Síntesis Filosófica

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DEDICATORIA Los estudiantes del tercer año de filosofía, del Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, dedicamos nuestra síntesis filosófica a: Dios Padre, fuente de toda sabiduría, por darnos la vida y la inteligencia, para  poder realizar dicho trabajo y culminar nuestra formación filosófica. A nuestra Madre Santísima, la siempre Virgen María, por su intercesión y acompañamiento en nuestra formación filosófica, llevándonos de la mano al encuentro con su Hijo. A nuestro profesor, Pbro. Lic. Rodolfo Paisano, quien nos ha asesorado en la realización de esta síntesis filosófica, por su entrega al servicio de la Iglesia, en la formación de los futuros sacerdotes de la Provincia eclesiástica de Nicaragua. A nuestros familiares, en especial a nuestros padres y madres, por su apoyo incondicional en nuestra formación. A nuestros amigos y amigas, que de una u otra manera nos han animado, con sus sanos consejos y cercanía. De igual manera, a nuestros obispos y párrocos por su acompañamiento, apoyo espiritual y económico. A nuestro equipo de formadores, por guiarnos en el seguimiento a Jesús buen  pastor.

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AGRADECIMIENTOS Dad gracias con el espíritu, dad gracias con la mente; es decir, glorificad a Dios con el cuerpo y con el alma, en todos los momentos de nuestra vida. (Hesiquio). Por eso, damos infinitamente gracias a Dios por el don de la vida y por habernos concedido la oportunidad de concluir esta hermosa etapa de formación filosófica. Agradecemos la protección y amparo que nuestra Madre, la siempre Virgen María nos ha brindado en toda nuestra vida; y por regalarnos ese gran ejemplo del fíat, al gran misterio de salvación. Agradecemos el apoyo incondicional que nuestros padres nos han brindado, en este camino de seguimiento al Señor. De igual forma, agradecemos la confianza que cada uno de nuestros obispos y párrocos, nos han dado para nuestra formación. Agradecemos al Pbro. Rodolfo Paizano, por ser nuestro asesor de esta síntesis filosófica, por dedicar su valioso tiempo y disponibilidad entera, a la revisión de dicho trabajo. Gracias y que Dios le conceda muchas bendiciones en su ministerio sacerdotal. Agradecemos a nuestro equipo de formadores, por ser nuestros guías y acompañantes en nuestro caminar vocacional; que con su entrega día a día, nos invitan a configurarnos con la Verdad. Agradecemos, también, por la ardua labor que han desempeñado cada uno de los maestros; que nos han acompañado en toda esta nuestra etapa de formación filosófica; y que con generosidad han compartido sus conocimientos y, más aún, sus testimonios de vida y amor hacia la Iglesia. De igual manera, damos gracias a todas las personas que nos han brindado su apoyo espiritual y económico para nuestra formación a la vida sacerdotal.

II

PRÓLOGO La filosofía es una tarea de reflexión, ella nace de la admiración; por ende, estudia lo que todos dan por sabido. El filósofo no es un hombre que vive en lo supra mundano, como algunos creen; sino, es aquél que sabe leer y dialogar con la realidad. De él se pide que tenga un espíritu atento. La filosofía se ocupa de la verdad y entiende esa verdad como lo luminoso. ¿Por qué? Porque hace ver realidades nuevas, permanentes. La Filosofía es un saber que nos saca de nosotros, nos lleva al conocimiento y nos hace libres. Lo peor que le puede ocurrir al hombre, es que se le impida pensar; o que por pereza, se le anquilose la capacidad de pensar. Vivimos en una cultura donde se le impone al hombre que lo más importante es lo práctico. Se habla de lo desechable y lo descartable. El hombre práctico se ríe del teórico; por ende, en nuestro tiempo, hay hombres que se dedican a la vida práctica, más que a la vida teórica y se ha caído en una pereza intelectual. La vida práctica ha vuelto distraído al hombre, camina por las calles somnoliento, ha cambiado las preguntas fundamentales que aprendimos con el señor Emmanuel Kant: ¿qué puedo conocer?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué es el hombre? Las convirtió trivialmente por las siguientes: ¿qué voy a vestir?, ¿qué celular comprar? y, ¿dónde vamos a comer mañana? El hombre distraído por la práctica necesita que alguien lo golpee; y ese alguien es la filosofía, que nos dice: vuelve. Si dice vuelve, es porque te habías ido de la realidad. La filosofía nos invita a pensar, pensar es jugar con lo uno y lo múltiple; es decir, es unificar, recogerse. La filosofía es un ejercicio contra la dispersión; esto significa que, la filosofía es unificación de lo disperso. El hombre es capaz de conocer todo, es decir, todas las cosas y su explicación más acabada. filosófica ; en El cometido de los autores de este trabajo, cuyo nombre es síntesis es síntesis filosófica;  primer lugar, luga r, es brindar un poco p oco de luz acerca del pensamiento del hombre. h ombre. El hombre h ombre es una pregunta, es decir, un ser abierto a la realidad que le rodea. Hay tres preguntas inevitables que se plantea el hombre, la pregunta sobre Dios, el hombre y el mundo. mundo . Lo III

 propio del hombre es preguntar; y su mayor aspiración es que ellas sean contestadas de manera imperiosa. En segundo lugar, cumplir un requisito que se les pide al terminar su ciclo de estudio de filosofía. La verdadera síntesis, es aquella que ellos harán en la escuela de la vida, poniendo en práctica los elementos filosóficos, brindados a lo largo de sus estudios universitarios. La síntesis está estructurada en cinco unidades: La primera unidad, trata sobre el planteamiento de la realidad, el conocimiento  sobre el mundo mundo;; en ella sus autores hacen un recorrido sobre la filosofía antigua, medieval, moderna y contemporánea. La filosofía antigua va a tratar de dar respuesta al  principio de las cosas, esa será la tarea de estos filósofos. La medieval, responderá al ratio. La filosofía moderna tratará de tema del conocimiento desde el binomio fides binomio  fides et ratio. dar respuesta al problema del conocimiento desde dos puntos de vista: el primero racional y el segundo empírico; la filosofía contemporánea se centrará en el hombre y su existencia, del hombre de carne y hueso arrojado a su existencia. En la segunda unidad, cuyo título es una filosofía sobre el ser , sus autores tienen como objetivos estudiar la causa del ente, es decir, los principios los principios de la causa del ente en cuanto ente y/o de la realidad. Íntimamente relacionada, en la tercera unidad una  filosofía sobre Dios, Dios, los autores abordan el tema sobre Dios como causa última de la realidad. Nos dirán que sí es posible pensar a Dios; y pensar ya es filosofía, por lo tanto  podemos hablar de una teología natural. En la cuarta unidad, sus escritores afrontan el problema del ser humano. Lleva  por nombre una filosofía sobre el hombre. hombre. Se hace un recorrido a través de la historia sobre las distintas concepciones sobre el individuo, entre ellos el maestro Platón quien aborda el tema sobre la primacía que tiene el alma sobre el cuerpo. En la edad media el tema central es Dios y al hombre se le estudia desde su relación con Dios, la persona será imago Dei imago  Dei.. En la edad moderna, con el señor Descartes se acentuó que la base del conocimiento está en el cogito ergo sum, donde todas las dudas se estrellan; puedo dudar de todo, menos de que existo. En la historia de la filosofía contemporánea, surgieron diferentes corrientes de pensamientos, quienes vieron al hombre desde IV

distintas ópticas: tales como materialistas que niegan la dimensión espiritual del individuo; los existencialistas quienes afirman que el hombre es indeterminado, no está hecho, el hombre es libertad; y el personalismo resalta la dimensión personalista del hombre, es decir, busca el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. En la quinta unidad sus autores tratan el tema sobre el sobre el obrar humano: humano: se trata no del ser del hombre, sino, sobre lo que el hombre debe hacer. Es una filosofía práctica que le ayuda al hombre a interactuar con los demás, la ética dice lo bueno y lo malo de las acciones humanas. Como podrán ver, esta síntesis ha sido desarrollada con gran ambición, disponibilidad y responsabilidad. La mayor ambición que ha de tener el hombre es  pensar; pensar a Dios, al hombre y al mundo. Eso fue y será el cometido del d el hombre de ayer, de hoy y del mañana. Somos conscientes que dentro de ellas encontrarán limitaciones, porque sus autores no son seres infinitos, si no finitos; que elevándose sobre las alas del pensamiento y de fe: han sido introducidos a la búsqueda de la sabiduría, que no es más que: la Verdad. Mis queridos alumnos, los invito a que una vez liberados de la caverna de las sombras de la ignorancia y del miedo de pensar, ahora que aprendieron hacerlo; no dejen de practicar la reflexión filosófica. Necesitamos hombres libres iluminados por los rayos de la luz de la Verdad. El sacerdote del mañana ha de ser filósofo y teólogo, para  poder discernir los signos de los tiempos.

Pbro. Lic. José Rodolfo Paisano. Rector del Seminario Mayor Arquidiocesano La Purísima. Asesor de síntesis filosófica.

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ÍNDICE GENERAL

DEDICATORIA ................................................................................................................ I AGRADECIMIENTOS ....................................................................................................II PRÓLOGO...................................................................................................................... III ÍNDICE GENERAL ....................................................................................................... VI UNIDAD I: EL PLANTEAMIENTO SOBRE LA REALIDAD: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO. .................................................................................................................. 1 UNIDAD II: UNA FILOSOFÍA DEL SER. ................................................................. 106 UNIDAD III: UNA FILOSOFÍA SOBRE DIOS. ........................................................ 158 UNIDAD IV: UNA FILOSOFÍA SOBRE EL HOMBRE. .......................................... 247 UNIDAD V: EL OBRAR HUMANO .......................................................................... 339 CONCLUSIÓN GENERAL ......................................................................................... 382

VI

UNIDAD I: EL PLANTEAMIENTO SOBRE LA REALIDAD: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO.

1

ÍNDICE

UNIDAD I: EL PLANTEAMIENTO SOBRE LA REALIDAD: EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO. .................................................................................................................. 1 ÍNDICE ............................................................................................................................. 2 INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 2 CAPÍTULO I. GÉNESIS DEL QUEHACER FILOSÓFICO .......................................... 6 1.1.

Origen de la filosofía .......................................................................................... 6

1.2.

Causas del nacimiento de la filosofía griega ...................................................... 7

1.3.

Del mito al logos ................................................................................................ 8

1.4.

Origen, concepto y finalidad de la filosofía ....................................................... 9

1.5.

División de la filosofía antigua ........................................................................ 11

CAPÍTULO II. PLANTEAMIENTO PRESOCRÁTICO .............................................. 13 2.1.

Jonios................................................................................................................ 13

2.2.

Pitágoras y los pitagóricos ............................................................................... 16

2.3.

Eléatas .............................................................................................................. 17

2.4.

Pluralistas ......................................................................................................... 19

2.5.

Atomistas.......................................................................................................... 21

2.6.

Sofistas ............................................................................................................. 21

2.7.

Sócrates ............................................................................................................ 24

2.8.

Socráticos menores........................................................................................... 25

CAPÍTULO III. PLANTEAMIENTO PLATÓNICO- ARISTOTÉLICO ..................... 28 3.1.

Platón................................................................................................................ 28

3.2.

Aristóteles ........................................................................................................ 31

3.3.

Edad helenística ............................................................................................... 34

3.3.1.

Cinismo ..................................................................................................... 34

3.3.2.

Epicureísmo .............................................................................................. 35

3.3.3.

Estoicismo ................................................................................................. 35

3.3.4.

Escepticismo ............................................................................................. 36

3.3.5.

Eclecticismo .............................................................................................. 36

CAPÍTULO IV. PLANTEAMIENTO MEDIEVAL ...................................................... 37 2

4.1.

Filosofía Patrística ............................................................................................ 37

4.2.

Periodo Escolástico .......................................................................................... 41

4.3.

Filosofía Pre- moderna ..................................................................................... 52

CAPÍTULO V. PLANTEAMIENTO MODERNO ........................................................ 53 5.1.

Racionalismo .................................................................................................... 53

5.2.

Empirismo ........................................................................................................ 60

5.3.

Idealismo .......................................................................................................... 67

CAPÍTULO VI. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA .................................................... 74 6.1.

Izquierda hegeliana .......................................................................................... 74

6.2.

Positivismo ....................................................................................................... 80

6.3.

Historicismo ..................................................................................................... 82

6.4.

Vitalismo .......................................................................................................... 83

6.5.

Movimiento fenomenológico ........................................................................... 84

6.6.

Existencialismo ................................................................................................ 86

6.7.

Teoría hermenéutica ......................................................................................... 91

6.8.

Filosofía española ............................................................................................. 92

6.9.

Filosofía de la acción ....................................................................................... 93

6.10.

Neotomismo ................................................................................................. 95

6.11.

Personalismo ................................................................................................. 96

CONCLUSIÓN ............................................................................................................. 101 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 103

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INTRODUCCIÓN El presente estudio, es un recorrido a través de la historia, desde los fundamentos de la filosofía antigua, hasta la filosofía contemporánea, donde se ha plasmados las ideas de los filósofos más importantes de dichas etapas en cuanto a su aporte filosófico sobre el planteamiento de la realidad y el conocimiento del mundo. En primer lugar, se aborda el estudio de la filosofía antigua, su origen, concepto y los primeros filósofos griegos, que se preocuparon por el interrogase por el origen del cosmos, donde juega un papel esencial la capacidad de admiración que tuvieron los griegos, al preguntarse por la esencia de lo existente. Después de esta etapa, se pasa del estudio de la naturaleza, al estudio sobre el hombre, que es estudiado a profundidad a  partir de los sofistas, en especial por Sócrates. De igual manera, en esta etapa antigua, se ubica también a dos grandes de la historia de la filosofía como son: Platón y Aristóteles, los cuales además de enfocarse en el estudio sobre el cosmos, también son los primeros en reflexionar sobre el origen del conocimiento de la persona. Luego de hacer un estudio sobre el pensamiento antiguo, en el segundo acápite, se aborda la filosofía medieval, donde se da un lugar central a Dios, por ser Él según los medievales el origen y el culmen de lo existente. Aquí es de destacar, que se da un diálogo entre la Fe y la razón, porque según Agustín de Hipona, son las dos fuentes para conocer la verdad. En esta etapa filosófica, surgen grandes pensadores cristianos como Justino, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Anselmo, Buenaventura, Abelardo, entre otros filósofos, los cuales trataron de unificar su pensamiento en torno a Dios, donde el mundo surge por medio de la creación divina y el hombre, es imago Dei. En el siguiente acápite, se reflexiona sobre la filosofía moderna, que inicia con Descartes y la cual se va a centrar en la intuición, es decir, en un conocimiento directo e inmediato. Su objeto de estudio será el sujeto humano, la conciencia racional y todas las normas del saber. El hombre mismo debe proceder en la cadena de las deducciones de verdades claras y distintas, así pues, los filósofos modernos plantean la realidad de distintos puntos de vista que se pueden clasificar en: Racionalismo, Empirismo e Idealismo.

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Finalmente, se estudia la filosofía contemporánea. Su origen se debe a la crisis del idealismo alemán y se pretende superar el pensamiento de Hegel. Este pensamiento,  pretende encontrar con certeza verdadera soluciones a los problemas que se estaban viviendo. Se estudiará las siguientes formas de pensamiento; la izquierda hegeliana, el  positivismo, historicismo, vitalismo, movimiento fenomenológico, existencialismo, la filosofía de la acción, el neotomismo y el personalismo, todas ellas, fueron corrientes que por medio de sus grandes representantes, dieron su aporte al pensamiento sobre el mundo y el hombre, proponiendo posibles posturas que se podían adoptar.

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CAPÍTULO I. GÉNESIS DEL QUEHACER FILOSÓFICO 1.1. Origen de la filosofía A través de la historia, se ha intentado estudiar y reflexionar la problemática de la génesis del pensamiento filosófico. Para algunos autores, éste inicia desde el origen de la humanidad, el cual es válido por una razón muy lógica y es que el hombre desde que existe en la tierra, tiene la capacidad de reflexionar, pensar y de buscar soluciones a las  problemáticas que se le presentan. Otros autores mencionan que el origen de la filosofía, se encuentra en Asia, y por último la teoría que ha tenido más peso en cuanto al inicio de la filosofía, es la que se le atribuye a los griegos, de esto hasta se ha llegado a afirmar que no se mueve nada en este mundo que no tenga su origen en Grecia1. Si bien es cierto, que la génesis de la filosofía se le atribuye a los griegos, no se debe dejar de tomar en cuenta a aquellas civilizaciones que influyeron en ellos, tales como los egipcios con la matemática y los babilónicos con la astronomía. Lo innovador de los griegos, es que retomaron estos conocimientos y le dieron una mayor  profundidad, por ejemplo, los egipcios utilizaban la matemática con un fin práctico, mientras que los griegos iniciando con Pitágoras y los pitagóricos, transforman esos conocimientos en teorías. De la misma manera, sucede con el conocimiento de los  babilónicos, éstos utilizaban la astronomía con una finalidad práctica y los griegos la convierten en un conocimiento teórico que va al amor del puro conocimiento del cual nace la filosofía2. Un aspecto vital en el nacimiento de la filosofía, es la capacidad de admiración que ha tenido el hombre en todas las épocas de la historia. La admiración, nace porque el hombre no se conforma con saber cosas particulares o aspectos simplemente externos, sino que quiere conocer el porqué de las cosas, su esencia. La admiración  provoca en el hombre un problema de conciencia, porque le pone de manifiesto su ignorancia al desconocer algo y le conduce a investigar eso que no conoce hasta que

1

 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía I, Grecia y Roma, BAC, Madrid, 1990 6, p. 54.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua, San Pablo, Bogotá, 20102, p. 18. 2

6

encuentre una respuesta que le satisfaga; por estas razones, se puede decir, que la admiración y la curiosidad son el origen del pensar filosófico3. Además de todas estas razones por el inicio del reflexionar filosófico, se debe tomar en cuenta, que la filosofía, es una necesidad primaria del espíritu humano, porque dicha necesidad radica en la misma naturaleza del hombre, más tarde, Aristóteles dirá que por su misma naturaleza, el hombre aspira a saber y el mismo Aristóteles pone de manifiesto que el hombre quiere conocer por el mismo hecho de sorprenderse, inicia por un maravillarse por cosas simples, hasta llegar a sombrarse por la creación, por el origen del cosmos. El hombre inicia a filosofar para Aristóteles porque tiene la capacidad de admirarse, y porque es en definitiva, una necesidad del espíritu de la persona4.

1.2.

Causas del nacimiento de la filosofía griega

Una primera causa del nacimiento de la filosofía, se refiere a su ubicación geográfica, debido a que el territorio griego estaba rodeado de grandes costas, lo cual favoreció el desarrollo de la navegación y con ello un gran desarrollo comercial y de intercambio con otras culturas, otras causas fueron; el contacto con el oriente próximo que les influye con su pensamiento, también en esta época, hay un florecimiento de espiritualista como el Hesíodo, Arquíloco, entre otros y finalmente, otra causas es la genialidad que tenían los griegos para todas las actividades y ellos son la cuna de casi toda la cultura occidental5. Fue también de gran importancia para los griegos, Hesíodo6  con su teogonía, la cual narra el nacimiento de todos los dioses, los cuales coincidían con el universo que existía, esto llega a dar paso a la cosmogonía, la cual intentaba explicar la realidad existente de una forma mítico-poética, es este poema el que allana el camino para que más tarde los pensadores griegos por medio de la razón buscaran el primer principio. También los griegos por medio de los poemas liricos, fijaron la estabilidad a todo, el

3

 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía I, Grecia y Roma…, p. 55.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 29. 5  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía I, Grecia y Roma…, p. 118. 6  Hesíodo: poeta griego que ocupa un lugar de excepción en la literatura griega, tanto por sus preceptos morales como por su estilo coloquial. 4

7

encontrar el punto medio, ni mucho, ni poco, que era lo que llamaban la justa medida que es un rasgo esencial que caracterizaba a los habitantes de la antigua Grecia. La religión también fue un factor esencial en el nacimiento de la filosofía en Grecia y se dividía en: religión pública, la que explicaba que todo lo que existía tenía carácter divino y la religión de misterios: que tenían sus dioses subterráneos y tenían  bien delimitados sus cultos y su jerarquía. El orfismo que es otra de las formas de religión en Grecia, concibe al hombre con un alma caída en el cuerpo por la culpa original, y está destinada a ser eterna, además a través de la práctica del orfismo es que el hombre puede liberar al cuerpo y al alma. Según esta doctrina, al ser el alma eterna, el hombre está destinado a retornar a los dioses, ya que de ellos proviene7. El orfismo es, ante todo una doctrina de salvación, que inicialmente tenía una concepción pesimista sobre la naturaleza humana.

1.3.

Del mito al logos

Antes de iniciar la filosofía en Grecia, se encuentra el mito 8. El mito, era para el hombre griego la manera de encontrar la explicación a lo que existía en cuanto a los dioses, mundo y hombre. El mito era algo tradicional, hereditario, algo que Aristóteles lo retoma, al decir que en el mito ya hay algo de filosofía, y el filósofo es amigo del mito, porque le interesa los temas que éste trata. El hablar de mito, es referirse a las narraciones poéticas, simbólicas y religiosas sobre la creación, con el fin de explicarlo con certeza, a ello no renuncia la filosofía porque ella también quiere conocer la esencia de todas las cosas y también ambas corresponden a un acto de la inteligencia del hombre griego Por otra parte, el logos es una explicación racional y se opone a lo mítico por el  progresivo rechazo de los elementos poéticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el logos o razón que explica las cosas existentes. Aquí ya no  basta el lenguaje poético o mítico ni la voluntad de los dioses, por más que ésta se someta al destino del hombre, porque aquí se pone en primer lugar la inteligencia 7

 Cfr. Ibídem, p. 124.  Mito: Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.. 8

8

humana, la razón. Según Aristóteles, el hecho de la existencia del mito, ha sido algo maravilloso, ya que ha abierto el paso a la filosofía, y la diferencia entre el mito y la filosofía, es que la filosofía, se ocupa de un saber racional científico, discursivo y que  por tanto es demostrable, mientras que el mito aunque puede ver la realidad, este saber es algo imaginativo y por tanto no se puede demostrar.

1.4.

Origen, concepto y finalidad de la filosofía

Según Heráclides Póntico, el origen de la filosofía, es atribuido a Pitágoras, quien al ser interrogado por el arte que más le gustaba, éste responde que ninguno, debido a que él era filósofo. El término filosofía, denotaba en ese tiempo la cultura intelectual, los hombre del pensamiento, es hasta con Platón y Aristóteles que dicho término va a tener un significado mayor, ya que para Platón el termino filosofía, significaba  búsqueda de la sabiduría, pero no una sabiduría cualquiera, sino una que fuese de carácter ilimitado, capaz de conocer las verdad de la esencia de las cosas, de la misma manera, Aristóteles denomina con el término filosofía el hecho de preguntarse por toda la realidad9. En cuanto al término de filosofía, este tiene un cierto espíritu religioso, ya que sólo los dioses poseían la verdad y los hombres, sólo tenían una tendencia a buscar esa verdad y por eso el término de filosofía, se entiende como amor por la verdad . En la época medieval, se da un rango superior a la fe por encima de la razón y por este motivo, la filosofía se convierte en un instrumento al servicio de la ciencia sagrada. Dicho concepto de filosofía como amor a la sabiduría, algunos filósofos modernos lo retoman y en el caso de Descartes, entiende la filosofía como el estudio para que el hombre conociera lo verdadero y lo practicara, en cambio, Kant la entiende como una ciencia especulativa en la cual tienen fundamentos la inteligibilidad que conduce a la razón a entender las cosas de manera intuitiva y luego conduce a la razón a comprender las cosas trascendentales. Finalmente el pensamiento de Hegel en cuanto a su concepción de la filosofía, es que ésta debe ser el esfuerzo por explicar la naturaleza de las relaciones de las cosas, pasando por un proceso de interrogantes, lo que genera  preguntas y respuestas parciales que es llamado movimiento dialéctico el cual va de lo abstracto a lo concreto, de una pregunta, surge una respuesta que a su vez origina una 9

 Cfr. Ibídem, p. 17.

9

nueva interrogante, pero teniendo la base de la pregunta original, es decir, no perdiendo el primer sentido de la pregunta10. En la época contemporánea, Comte considera que la filosofía es no sólo un saber  por saber como lo era en el pensamiento antiguo, sino que es un saber utilitarista, se aprende porque es necesario para los actos humanos y por ende es necesaria para construir la moral humana. De ésta misma época lo es también Husserl quien reduce la filosofía a fenomenología, la cual se debe encargar de constituir el mundo personal y social, es por tanto una ciencia esencial para la vivencia de los seres, mientras que para Heidegger la filosofía es ontología porque se encarga de estudiar al ser tal cual es, es decir, el hombre a través de la filosofía tiene la posibilidad de entrar en su intimidad11. Se consideran los primeros filósofos a tres hombres de Mileto; Tales, Anaximandro y Anaxímenes, quienes fueron los primeros por preguntarse por el origen de lo existente, el primer principio y unificador de toda la realidad que existía12. Es Aristóteles, quien atribuye la génesis de la filosofía a estos tres primeros hombres, por ser ellos los primeros en dirigir su búsqueda al principio supremo de todo lo existente. Para Aristóteles no es determinante las respuestas que dan estos primeros filósofos, sino su actitud ante la realidad, la capacidad que tuvieron para preguntarse por la esencia de las cosas, eso es lo que vale al momento de denominar a estos tres hombre como los  primeros filósofos. En cuanto al contenido de la filosofía, ésta pretende explicar la totalidad de las cosas existentes, no excluye parte o momentos, es una búsqueda ilimitada y por ello se diferencia de las ciencias que sólo estudian partes del todo, la filosofía, va en búsqueda del ser de todas las cosas, es la que se pregunta por el primer principio, el porqué de las cosas, abordando como temas fundamentales a Dios, al hombre y al mundo. Otro aspecto al tomar en cuenta en el concepto de la filosofía griega, es su método, el cual consiste en el ámbito puramente racional, la totalidad del objeto, busca la razones y causas de las cosas y también es un saber que tiene como finalidad lo teórico y 10

 Cfr. CALDERA SERRANO, A., Obras, escritos filosóficos y políticos I, HISPAMER, Managua, 2008.  p. 51. 11  Cfr. Ibídem. 12  Cfr. Ibídem, p. 15.

10

contemplativo13. En su finalidad, persigue el puro deseo por conocer y contemplar la verdad, es un amor desinteresado por la verdad y según Aristóteles, los primeros filósofos, buscaron el conocimiento con el fin de saber, como un acto puramente intelectual y no para conseguir una utilidad práctica como ha ocurrido en la época contemporánea y de la misma manera, Aristóteles considera que ninguna ciencia será mayor que la filosofía en cuanto al conocimiento de la realidad14.

1.5.

División de la filosofía antigua

La filosofía griega, inicia aproximadamente en el s. VI a.C y concluye en el año 529 d.C. Se puede encontrar dividida de la siguiente manera; Período presocrático; está caracterizado por el problema sobre el origen del cosmos, aquí se hace la pregunta sobre cuál es el origen de todas las cosas. Aquí se encuentran las escuelas llamadas físicas o naturalistas, los cuales son: los jonios, eléatas,  pitagóricos y pluralistas15. Periodo humanístico: tiene como base a los sofistas, aquí se busca determinar la esencia del hombre, el cual es el centro de la especulación en dicho periodo16. Platón y Aristóteles: son quienes le dan un sentido mayor a la filosofía, sientan las  bases de la historia de la filosofía y abordan temas de diversos sectores en cuestión filosófica17. Helenismo: aquí se agrupan el estoicismo, epicureísmo y escepticismo, así como una expansión del eclecticismo18.  Neoplatonismo: marcado por la influencia platónica, donde también hay una fuerte influencia religiosa la cual asume la especulación filosófica de dicho período19.

13

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem, p. 28. 15  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua, EUNSA, Pamplona, Navarra, 2000 , p. 18. 16  Cfr. Ibídem. 17  Cfr. Ibídem. 18  Cfr. Ibídem. 19  Cfr. Ibídem. 14

11

Por último, pero de manera simultánea entre el platonismo medio y el neoplatonismo, se encuentra el primer pensamiento cristiano el cual se ocupaba de estudiar y entender las categorías filosóficas y la fe revelada para comprenderla y volverla asequible a la cultura helénica que era pagana20.

20

 Cfr. Ibídem.

12

CAPÍTULO II. PLANTEAMIENTO PRESOCRÁTICO 2.1. Jonios Los jonios, son los primeros filósofos que intentan dar una solución a la búsqueda del arjé y se consideran monistas, porque proponen un solo elemento como el principio de todo, en esta clasificación, se encuentran: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito. Con Tales de Mileto, según la historia nace la filosofía, Tales nació en Mileto  probablemente a fines del s. VII, fue también un gran político. Es con él que inicia la  physis, porque afirma que la realidad proviene de un elemento. Como el arjé de las cosas, Tales afirma que es el agua y según Aristóteles, Tales dijo esto porque observaba que el alimento es húmedo y que hasta el calor nace de la humedad, además que el agua es para las cosas húmedas su principio. El agua es para Tales, aquello de lo cual viene y aquello a lo cual van a terminar, es decir, aquello por lo cual existen y subsisten todas las cosas21. Las causas por las que Tales considera que el agua es el principio de todas las cosas son: La humedad está en la nutrición de todas las cosas, El calor mismo es generado por la humedad y conservado por ella, Las semillas de todas las cosas son húmedas, y el agua es el origen de la naturaleza de las cosas húmedas. Esta agua que concebía Tales no es el agua común, porque ésta es sólo la manifestación del agua que es la physis de lo existente22. Otro filósofo naturalista es Anaximandro de Mileto, el cual fue discípulo de Tales, éste nació en Mileto aproximadamente en el 611 a. C. al referirse al primer principio, éste dice que es lo infinito, que es igual al a-peiron, el cual abraza, gobierna y rige todo,  porque es ilimitado, por lo tanto, las cosas se generan de él, con-sisten y existen en él23. El razonamiento de Anaximandro es que el principio por el que el mundo empieza no puede ser idéntico a ninguna de las substancias dadas, y por otra parte ha de ser capaz de engendrar continuamente a la inmensa multitud de estas substancias. 21

 Cfr. Ibídem, p. 37.  Cfr. Ibídem, p. 38. 23  Cfr. Ibídem, p. 39. Cfr. CUBELLS, FERNADO, Los filósofos presocráticos, Valentina, Valencia, 1979,  p. 23. 22

13

Por las dos razones mencionadas, el principio no tiene límite, ni cualitativo ni cuantitativo24.

Para explicar el proceso de creación del cosmos, Anaximandro propone la separación de los contrarios, e inicia por separar lo caliente y lo frio. Explica que en un  principio, la tierra que era un elemento frio, se encontraba mezclada con el agua y que  por el calor, es que se formaron los elementos como son; el fuego (caliente), el aire (frio), el agua (húmeda) y la tierra (seca)25. Por tanto, según Anaximandro, el mundo  proviene de la separación de los contrarios, que tiene su fuente en el apeiron26 . Discípulo de Anaximandro, es Anaxímenes, el cual es originario de Mileto, nació en el s. VI a.C. Su pensamiento sobre el origen del cosmos, es casi parecido al de Anaximandro, ya que piensa que el arjé de todo es lo infinito, pero Anaxímenes lo llama aire, las razones, son porque él es el principio que da vida, sostiene y gobierna todo lo existente27. Un argumento muy lógico sobre el por qué Anaxímenes toma como  principio al aire, es porque éste es infinito, abarca todo y tiene un movimiento incesante, además, en todo ser humano la respiración juega un papel vital. De igual manera, el aire al pasar por diferentes procesos de condensación, se puede transformar en agua, luego en tierra, en piedras y luego tiene la capacidad que de él surjan el resto de los seres. El cosmos, se origina por la condensación y rarefacción28 del aire, lo que opone al  pensamiento de Anaximandro que proponía la oposición entre los contrarios. Con Anaxímenes se da un paso adelante, ya que explica que a través de procesos es que eso ilimitado como lo es el aire, pudo transformarse en el mundo que existe y por ello de aquí en adelante los filósofos que hacen referencia al nacimiento del cosmos, lo hacen a  partir de una materia determinada29. Por último, dentro de esta escuela, se encuentra Heráclito de Éfeso (s. VI a. C). Para este filósofo, todo lo existente, está en un incesante cambio. «Todo se mueve, todo 24

 GRENET, P., Historia de la filosofía antigua, HERDER, Barcelona, 1980, p. 17.  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, Grecia y Roma…, p.145. 26  Apeiron: lo indefinido, lo indeterminado (del griego apeihron, ilimitado), lo que no tiene fi n. Concepto introducido por Anaximandro para designar la materia infinita, indeterminada 27  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 41. 28  Rarefacción: proceso mediante el cual se hace más compacto un cuerpo líquido. 29  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 31.cfr. CUBELLS, FERNADO, Los filósofos  presocráticos…, p. 45. 25

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fluye (panta rhei), nada permanece inmóvil, y fijo, todo cambia»30. De él viene la famosa frase de que nadie se puede bañar dos veces en las mismas aguas, porque todo cambia, el agua no va a ser la misma cuando la persona baje por segunda vez, y ni la  persona va a ser la misma, porque se puede decir que para él no existe el presente,  porque cuando se quiere marcar el presente, éste ya se convierte en pasado. Su otra doctrina consiste en la armonía de los contarios, lo frio se vuelve caliente, lo húmedo se vuelve seco, por lo que da a entender que el devenir 31 de las cosas se da a conocer en la armonía de los contrarios. De esta manera de pensar de Heráclito con el todo fluye, también se puede decir que la persona es y no es. Esto se debe, a que lo que la persona era hace un segundo o más ya no es la misma persona que es en este momento, lo que da a entender que la  persona es un no ser más lo que es en cada momento. La persona es, cambio, no se  podría hablar de que alguien es ahora y va a ser la misma después32. El problema de este  pensamiento, es en cuanto a la identidad de la persona, si la persona cambia según Heráclito, entonces pierde su identidad y ésta sería una crítica a su pensamiento. Heráclito al igual que los demás de su escuela, propone un elemento como el arjé de todo lo existente al cual le llama fuego. La razón principal por la que del fuego surgen los demás elementos, es porque éste expresa las características de contraste y armonía que existe. «En efecto, el fuego es continuamente móvil, es vida que se nutre de la muerte del combustible, es continua transformación de éste en ceniza, humo, vapores, es perenne necesidad y saciedad»33. En su planteamiento sobre el fuego como  principio de todo lo existente, es que éste a través de diferentes procesos, han nacido los demás elementos existentes, lo llama el logos del cual procede lo demás. Este logos, no es material, sino algo que gobierna, una especie de ley universal a la que lo hombres deben de someterse.

30

 REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 43.  Devenir: Proceso mediante el cual algo se hace o llega a ser. 32  Cfr. Ibídem, p.43. 33  REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 44. 31

15

2.2.

Pitágoras y los pitagóricos

Pitágoras, nació en Samos alrededor del 530 a. C y muere a finales del s. V a.C. a él, se le atribuye la invención de la tabla de multiplicar y el teorema que lleva su nombre, se caracterizó por no escribir nada, ya que sus enseñanzas fueron de manera oral y fueron sus discípulos de la segunda generación quienes pusieron por escrito algunas cosas34. En su concepción sobre el origen de toda la realidad, ponen a los números. Esto se debió al gran estudio que tenían hacia las matemáticas lo que les hace concebir las cosas como números y a los números como cosas. Los pitagóricos llegan también a dicha conclusión porque observaban que la música se podía reducir a números y hasta los fenómenos naturales como las estaciones, días y años estaban ordenados por los números. Los pitagóricos consideran que si bien en cierto que de los números proceden las cosas, ellos no son los primeros de manera absoluta (primum), esto debido a que los números se pueden limitar, lo cual da como resultado que el número esté constituido por dos elementos, uno indeterminado que también es limitado y otro que es determinante y limitante, de esta unión entre los elementos limitantes y los limitados es que nacen los números y de ahí el resto de las cosas, teniendo como número único el uno y de ahí se origina el resto35. Considera lo uno no como par ni impar, sino «parimpar», porque de él  proviene los otros números sean pares o impares, junto a una numero par, se origina una impar y de un impar, se origina un número par. Otro tema abordado por los pitagóricos, es la unidad de los contrarios, de lo cual se originan las demás cosas y Aristóteles lo expresa de la siguiente manera; 1)

Limitado- Ilimitado.

2)

Par- Impar.

3)

Unidad- Pluralidad.

4)

Izquierda- Derecha.

34

 Cfr. Ibídem, p. 47.  Cfr. Ibídem, p. 49.

35

16

5)

Masculino- Femenino.

6)

Quietud- Movimiento

7)

Recto- Curvo.

8)

Claro- Oscuro.

9)

Malo- Bueno.

10)

Cuadrilátero- Oblongo36

El número que también representa orden para los pitagóricos y si todo está determinado por ellos, luego los pitagóricos llaman al universo con el nombre de cosmos que quiere decir orden y según los sabios pitagóricos, el cielo, la tierra, dioses y hombres se mantienen por el orden y por esta razón es que se le denomina a todo lo existente con el nombre de cosmos. El cosmos, se mantiene, porque en sí representa un orden, el cual viene dado por los números limitados e ilimitantes, esto es el origen de lo existente según los pitagóricos37.

2.3.

Eléatas

La escuela eléata, se puede considerar que existe una continuación con las escuelas anteriores, esto se debe a que su problema central sigue siendo las búsqueda del primer principio, pero si hay algo de innovador en ella, es que van más allá de los elementos de la naturaleza y ya incluyen elementos metafísicos en su concepción de la realidad, entre ellos están, Jenófanes, Parménides, Zenón y Meliso. Jenófanes, nació en Jonia, alrededor del 570 a. C. Su pensamiento se centra en el criticar la concepción que tenían los primeros griegos con sus concepciones mitológicas, él desmitifica estas concepciones haciéndolas más de manera natural. Pone como  principio de lo existente a un elemento llamado tierra, esto debido a que todo lo que

36

 Oblongo: más largo que ancho.  Cfr. Ibídem, p. 51.

37

17

existe tiene como principio y fin a la tierra aplicado específicamente a la creación del  planeta tierra38. Fundador de esta escuela es considerado Parménides, que nació en Elea alredor del 515 a. C. Expone su manera de pensar en forma de versos, su concepción cosmológica de la realidad, se convierte en una teoría sobre el ser. Opta por lo verdadero, el ser es (positivo) y no puede ser no ser (negativo), esto puede ser llamado su primer gran principio, se piensa lo que es y cuando se habla de la nada, es hablar de nada, porque es indecible llegando a concluir que es lo mismo pensar y ser, este primer  principio es el que pone las bases al principio metafísico de la no contradicción39. El pensamiento de Parménides, es contrario al planteamiento de Heráclito con el continuo devenir, porque para este filósofo, considera al ser inmutable, que no cambia  por lo que es llamado el filósofo de la estabilidad. Para encontrar el origen de las cosas, Parménides plantea que éste sólo se explica desde la realidad del ser, la importancia de su pensamiento, radica en que a partir de él y sobre todo con Platón y Aristóteles,  buscarán salvar la realidad de lo múltiple y del movimiento del ser tal como lo plantea Parménides40. Seguidor del pensamiento parmenidiano es Zenón que nació en Elea a finales del s. VI a. C. Su pensamiento principal gira en torno al movimiento, el cual no tiene un fin según Zenón, porque siempre se tiene que pasar por un punto intermedio41. Esto da a entender que cuando una persona recorre una distancia, tuvo que haber pasado por un  punto medio y cuando paso por ese punto medio, tuvo que haber recorrido la mitad de él y así sucesivamente, nunca se puede hablar de una distancia cero. Para demostrar su teoría sobre el movimiento, propone tres teorías: la dicotomía, el de Aquiles y la tortuga, el de la flecha y el estadio. El primero (dicotomía) consiste en que un objeto para que pase de un punto a otro, tiene que pasar por un punto intermedio y este a su vez por otro punto intermedio y así sucesivamente. El segundo argumento 38

 Cfr. Ibídem, p. 56.  Cfr. Ibídem. pp. 58 -59. 40  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 47. 41  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 63. 39

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(Aquiles y la tortuga) da a entender que en una carrera de Aquiles vs una tortuga esta con ventaja, demuestra que Aquiles nunca alcanzará a la tortuga por muy lenta que sea, ya que lo que Aquiles avanza, la tortuga también avanza y además tiene ventaja, por lo cual no hay movimiento. El tercer argumento es el de la flecha, la cual cuando es lanzada, pasa por una serie de puntos, pero al pasar por estos y ser fotografiada, se demuestra que no hay movimiento, sino que se encuentra quieta y si así lo está en cada uno de los instantes, entonces también tiene que estarlo en todos los movimiento que ella hace, y el último argumento es el de dos carros que corren contrariamente en un estadio, se demuestra aquí que la velocidad de los carros es relativa al observador, por lo tanto el movimiento también lo es relativos porque la velocidad es parte esencial de éste42.

2.4.

Pluralistas

Los pluralistas, se caracterizan porque no tienen un sólo elemento como principio de toda la realidad, en estos se encuentran: Empédocles, Anaxágoras, Demócrito y Leucipo, los cuales van a defender la teoría del movimiento oponiéndose a Parménides y buscando la raíz que justifique el movimiento que tienen las cosas. Empédocles, nació en Agrigento cerca del 484 a. C y muere alrededor del 424 a. C. Su concepción sobre la existencia de la realidad se basa en el ser del hombre, el cual es una mezcla de los elementos que son eternos e irreductibles tales como: el agua, aire, tierra y fuego a los cuales les llamó el origen de todas las cosas43. En su concepción, estos elementos son movidos y gobernados por dos grandes fuerzas cósmicas las cuales son el amor y el odio. El amor y el odio representan para Empédocles la unión y el caos, de esta manera es que afirma que cuando prevalece el amor, los elementos forman unidad, y por el contrario cuando hay odio, impera el caos o desorden44. El nacimiento del cosmos se da cuando han pasado estas dos etapas, en la primera etapa, se forma el cosmos porque  prevalece el amor sobre el odio y luego prevalece el odio sobre el amor, pero este 42

 Cfr. Ibídem, pp. 63 - 64.  Cfr. Ibídem, p. 68. 44  Cfr. Ibídem, p. 69. Cfr. ÁLVAREZ, FRANCISCO, Una historia del pensamiento antiguo, EUNA, Heredia, 1983, p. 93. 43

19

 proceso es continuo y es por eso que el nacimiento del cosmos se da mediante unas etapas en el cual es necesario la fuerza de estas dos grandes fuerzas cósmicas. De estos elementos nacieron todos cuantos seres existieron, existen y existirán, los árboles, los varones, las mujeres, las bestias, las aves, los peces que se nutren del agua y también los dioses de larga vida, muy superiores en sus prerrogativas. Pues sólo estas cosas existen, las cuales, entremezclándose, adoptan pluralidad de formas: tantos cambios producen la mezcla 45.

De esta misma corriente es Anaxágoras, el cual nace cerca del 500 a. C, su  pensamiento consiste en el mantener una postura similar a los eléatas y la explicación sobre el mundo físico poniendo como principio una realidad múltiple, en el cual los seres tienen características de ser inmutables, imperecederos e indivisibles y de esta agrupación nace lo múltiple pero de una manera indefinida y en cantidades pequeñas del cual se origina el resto de cosas. «Juntas estaban todas las cosas, infinitas en número y  pequeñez; ya que también lo pequeño era infinito. Y mientras todas estaban juntas, nada era visible a causa de su pequeñez»46. Con esto, Anaxágoras da a entender que el principio de todo lo existente era  precisamente la mezcla de estas cosas infinitas, que son una especie de semillas de las cuales se origina lo demás, lo que más tarde Aristóteles le denomina con el nombre de homeomerías, las cuales aunque se puedan dividir siempre darán como resultado partes que en sus cualidades son idénticas. Estas semillas son capaces de unirse gracias a la existencia de una mente (Nous) que sería una especie de fuerza cósmica la cual impulsa a estos elementos para vencer su inercia y separarlos dando así el paso fundamental para que se forme el cosmos47. La inteligencia ordenó todas cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y serán, incluso esta rotación en que ahora giran las estrellas, el sol, la luna, el aire y el éter que están siendo separados. Esta rotación los hizo separarse. Ésta es la función que Anaxágoras otorga al Nous (inteligencia). Siendo eternas las semillas de todas las cosas, a la inteligencia en

45

 YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 50.  Ibídem, p. 53. 47  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, Grecia y Roma…, p.212 46

20

Anaxágoras le compete sólo dar inicio al torbellino cósmico por el que las cosas comienzan a distinguirse, a configurarse 48.

2.5.

Atomistas

Si las corrientes anteriores afirmaban que el principio de lo existente eran los elementos, los atomistas dan un nuevo paso en la búsqueda del arjé de las cosas y  proponen algo distinto a los filósofos anteriores cuando proponen como arjé a los átomos. En esta escuela, los representantes son: Leucipo y Demócrito. El primero es considerado como el fundador de esta escuela, nace aproximadamente en el año 450 a. C. y el segundo nació en el 460 a. C., siendo éste el discípulo principal de Leucipo. Los atomistas consideran que los átomos son el arjé de las cosas porque en su composición son indivisibles, llenos, sólidos, compactos e inalterables, y como son infinitos en números y móviles por el vacío, de aquí se originan las cosas49. Los átomos a la misma vez que son (existen), también hay otra característica y es que se desplazan en el vacío, que es el medio por el cual los átomos se separan, es por él que los átomos tienen movimiento y en este movimiento adoptan figuras diferentes, los átomos más pesados dieron lugar a la formación de la tierra; los más ligeros, fueron expulsados al exterior. Todo este movimiento de los átomos es considerado por los atomistas como el fruto de una necesidad, porque existe una ley que va unida a los átomos esencialmente, por tanto no es un movimiento al azar y tampoco interfieren fuerzas superiores50.

2.6.

Sofistas

Los sofistas, son un nuevo movimiento filosófico de la Grecia antigua, en primer lugar, el término de sofista denota sabiduría, el sofista es el experto en el saber. Con ellos inicia una nueva etapa en la filosofía, se pasa del estudio del cosmos que era lo que  preocupaba a las escuelas anteriores, a una preocupación por el hombre lo cual fue llamado humanismo griego. Este cambio del estudio del cosmos al estudio del hombre se debió a que los sofistas vieron que los primeros filósofos en la búsqueda del primer  principio, ya habían llegado a un límite en el cual siempre tenían diversas posturas y por 48

 YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 55.  Ibídem, p. 55. 50  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, Grecia y Roma…, p.218. 49

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lo tanto ellos quisieron buscar otros objetivos con la ayuda de una mejor situación económica, social y cultural51. Entre las características más importante a destacar de los sofistas, es que usan la enseñanza como un medio para ganarse la vida, con un fin material y es lo que Platón y Aristóteles les critican, por utilizar la filosofía para buscar una compensación económica52. Otras características importantes que se pueden mencionar de ellos, es que consideraban que todo cambiaba, todo era relativo, también había una indiferencia hacia la religión, sólo hay una ley natural y es el instinto. Los grandes representantes de esta corriente son: Protágoras, Gorgias, Sócrates y los socráticos menores. El más famoso sofista fue Protágoras, que nació en Abdera cerca del 484 a. C. De éste filósofo se puede decir que es un continuador de la doctrina de los pluralistas y de Heráclito al proponer la movilidad de las cosas, es decir, que todo cambia y también se resalta su incesante búsqueda de una filosofía que conociera la verdad, diferenciándola del error 53. Está dominado por la idea del cambio incesante de las cosas. Nada hay fijo ni estable. Solamente podemos conocer los fenómenos que impresionan nuestros sentidos. De aquí proviene su subjetivismo sensista, su relativismo y su escepticismo.  No habiendo nada estable y percibiendo cada uno la realidad a su manera, no hay una verdad universal, sino tantas verdades como individuos. Cada uno es la norma de su verdad. Lo que es verdad para unos no lo es para otros 54.

Ante esta forma de pensar de Protágoras con el todo cambia al igual que la verdad, se origina un gran problema para toda la filosofía y para todas las sociedades y es el relativismo. Esta situación es una gran problema para la sociedad del siglo XXI y de todos los tiempos, porque trae como consecuencias que las personas caigan en un estado de indiferencia, no existen valores absolutos sino personales y no sólo en referencia a esta parte, sino que toda la vida de la persona se vuelve relativa, le es igual ser de una forma o de otra, porque se considera libre de pensar y de hacer lo que le venga en conveniencia. 51

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 119.  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 64. 53  Cfr. Ibídem, p. 66. 54  FRAILE, G., Historia de la filosofía, Grecia y Roma…, p.230. 52

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De igual manera, propone un humanismo, donde el hombre es la medida de las cosas, lo que lleva a deducir que el hombre es la medida de la verdad, él es quien tiene la potestad de deducir si algo es bueno o no, porque todo está en cambio y el criterio válido es el hombre como ser individual; para uno algo puede estar frío, pero para otro está caliente, entonces no se puede decir que uno esté diciendo algo falso, sino que ambos están en lo verdadero según sus criterios. Por lo tanto la única solución para este  problema es el relativismo, donde el propio hombre es quien determina la verdad según sus conocimientos los cuales también son cambiantes55. Otro de los grandes sofistas, fue Gorgias quien nació en Silicia alrededor del 485 a. C., su propuesta filosófica es llamada nihilismo56. Para él, el ser no existe, no es ni múltiple, generado y no genera nada, con lo cual contradice a los presocráticos que  ponían un elemento como la materia por medio del cual se originaban las demás cosas. Pero si Gorgias acepta la existencia del ser, se encuentra con otro problemas y es que éste no puede ser conocido, lo cual quiere decir que alguien puede pensar algo y esto a la vez no existe, por tanto no hay relación entre el existir y el pensamiento; se puede  pensar en la ―quimera‖57, pero esta no existe, sólo está en el pensamiento. Finalmente, si se admite que el ser existe, éste no puede ser expresado, ya que se puede pensar algo,  pero no se puede describir exactamente con palabras, por lo tanto no hay una verdad absoluta según Gorgias58. Es de vital importancia en Gorgias la retórica, la cual adquiere una nueva posición al ser vista como autónoma, es decir no vinculada al ser y por ello es portadora de  persuasión, creencia y sugerencias, llegando a convertirse en el arte de convencer a las  personas que tenían en sus manos las leyes. También es Gorgias el primer filósofo en teorizar la validez de la estética de la palabra y de la poesía, la cual la define como una  producción de sentimientos, la cual tiene como fin el engaño, «quien engaña, actúa

55

 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 66.  Nihilismo; teoría filosófica fundada en la admisión de que no existe el ser sino la nada, a partir de aquí, no se puede establecer una verdad y un Bien absoluto. 57  Quimera era en la mitología griega, un monstruo que echaba fuego por la boca, con cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de dragón. Aterrorizó a Licia, una región de Asia Menor. 58  Cfr. REALE, G. ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 124. 56

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mejor que quien no engaña y quien es engañado es más sabio que quien no es engañado»59.

2.7.

Sócrates

Sócrates nace en Atenas en el 470 a. C, hijo de Sofronisco que era escultor y de la «comadrona»60  Fenáretres. Sus conocimientos los adquirió por la escucha de las disputas filosóficas que se hacían en las plazas y también escuchó lecciones de Arquelao que fue discípulo de Anaxágoras61. Sócrates no escribió nada, ya que pensaba que su mensaje debía de ser transmitido de viva voz a través del diálogo y fueron sus discípulos los que recogieron y redactaron algunos escritos que hoy en día se conocen62. Su pensamiento es de vital importancia  para la filosofía y en su época supuso un desarrollo en la forma de pensar de los griegos y del pensamiento occidental, por lo que se puede decir que con Sócrates hay una revolución del pensamiento. El método que utilizaba Sócrates para sus alumnos, es muy innovador y le llamaba en primer lugar la ironía y luego la mayéutica. Él aplica estos dos métodos, porque considera que el hombre no es ignorante y con el diálogo lo conduce a dar respuestas, porque cuando se pregunta algo, ya se conoce algo de eso. Primeramente Sócrates se presenta como un ignorante y esto consta en la famosa frase del sólo sé que no se nada, que era una forma que Sócrates utilizaba para que sus alumnos se quitaran los prejuicios que tenían, para que se liberaran de los errores, y por ello, reconoce primeramente la ignorancia y luego también esta frase indica que Sócrates creía que había un saber trascendental. La ironía es una de las notas más características de las discusiones en que Platón hace intervenir a Sócrates. La ironía es el medio eficaz para desenmascarar la aparente sabiduría de sus interlocutores, es la parte negativa, destructiva de su método. A ella le sigue la mayéutica, el aspecto constructivo, el arte que ayuda a sacar a la luz las verdades que el alma encierra 63.

59

 Ibídem, p. 126.  Comadrona es el lenguaje de nosotros las parteras que ayudan a las embarazadas a dar a luz. 61  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 71. 62  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 150. 63  YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 76. 60

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Sin duda que la situación que pasó por la vida de Sócrates en especial su madre que era una mujer que ayudaba a que las otras mujeres tuvieran su parto, influye en Sócrates que con la mayéutica pretende que la persona, saque a la luz, algo que ya conoce pero que lo tiene en su interioridad y que tal vez no sabe cómo expresarlo. También con este método, Sócrates se diferencia de los sofistas que pretendían conocerlo todo, aquí se puede observar que Sócrates quiere iniciar a responder las interrogantes de sus alumnos a partir de lo que ellos mismos conocen. Después de haber escuchado los relatos sobre los primeros filósofos griegos y la  búsqueda del primer principio en la que se contradijeron, porque para algunos la realidad era permanente, para otros era cambiante, entonces Sócrates ya no se interesa  por estudiar esas cosas, sino que al igual que los sofistas, se dedica a estudiar al hombre. Los naturalistas buscaron responder al problema ¿qué es la naturaleza y la realidad última de las cosas? Sócrates, al contrario, quiere responder al problema ¿cuál es la naturaleza y la realidad última del hombre?, ¿cuál es la esencia del hombre? La respuesta finalmente es precisa e inequívoca; el hombre es su alma, desde el momento en que el alma es lo que lo diferencia de cualquier otra cosa64. En cuanto a la concepción del mundo que tenía Sócrates, no se es muy fácil de expresar pero si se puede decir que pudo haber concebido el mundo como un lugar donde reina el orden y la armonía pero un orden dirigido por una razón universal y por la providencia divina, teniendo en cuenta que el orden del universo debe responder al orden y la armonía de la vida del hombre en particular 65.

2.8.

Socráticos menores

El término de «socráticas menores» no se refiere a que Sócrates haya fundado alguna escuela determinada, él sabía que habría hombres que siguieran sus ideales, pero no reunió ningún tipo de discípulos a los que dejara algún patrimonio de una doctrina definida. Con toda la doctrina enseñada por Sócrates, además de su discípulo principal que fue Platón, (quien se estudiará más adelante), también nacen cuatro escuelas 64

 REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 151.  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, Grecia y Roma…, p.257.

65

25

llamadas: la Cínica fundada por Antístenes, la Cirenaica, fundada por Aristipo, la escuela de Megara fundada por Euclides y la de Elia, fundada por Fedón66. Entre los discípulos menores de Sócrates, realza la figura de Antístenes el cual vivió entre el s. V y el IV a. C., primero fue sofista y luego termina siendo discípulo de Sócrates. Su pensamiento principal es sobre la lógica en donde el conocimiento gira en lo lingüístico, por ello afirma que de cada cosa nada más se puede expresar su nombre  propio, el hombre es hombre y no se puede aplicar este término a otro sujeto que no sea al hombre, por lo tanto no se puede formular juicios tautológicos que es lo mismo que decir que no se puede repetir un pensamiento expresado de distintas maneras67. Más tarde esta escuela va a tener como representante a Diógenes de Sínope68. Aristipo es fundador de la escuela Cirenaica, vivió en los últimos años del s. V y la primera mitad del s. IV a. C, fue un asiduo oyente de la filosofía socrática 69, fue un gran disputador y confiaba sólo en la razón, y afirmaba que los sentidos engañan. Su  pensamiento tiene como referencia la idea del bien físico como el motor principal de la vida, y para lograr este bien físico convierte su enseñanza en comercio, al igual que los sofistas cobraba por enseñar y por eso algunos lo llamaron sofista. También se encuentran la escuela Megárica, que fue fundada por Euclides el cual vivió entre el 435 y el 365 a. C. su pensamiento básicamente consiste en una continuación de la idea del Bien socrático que lo identificaba con Dios y concibe la realidad como diversa e inmutable, porque decía que todo lo que se mueve y cambia, no existe, además él miraba al movimiento como lo contrario al Bien el cual era inmutable70. Por último y no menos importante, es el aporte a los socráticos menores de la escuela de Elide que fue fundada por Fedón del cual casi no se tiene información y sólo se sabe que fue un maestro muy hábil con la dialéctica, enseñaba una moral muy rígida y concebía una única virtud que era la Sabiduría y las demás sólo eran un disfraz de ésta

66

 Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 77.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 167. 68  Diógenes de Sínope (412 a.C.-323 a. C) es un filósofo griego, considerado en general como el fundador de los cínicos, una escuela de filosofía clásica. 69  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 168. 70  Cfr. Ibídem. 67

26

misma71. Todos los socráticos menores retomaron el pensamiento de Sócrates para fundar sus propias escuelas de pensamiento, pero estos son menores, si se compara con el gran Platón, el cual tiene un pensamiento mayor a su maestro y el cual se abordará a continuación.

71

 Cfr. Ibídem, p. 169.

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CAPÍTULO III. PLANTEAMIENTO PLATÓNICO- ARISTOTÉLICO 3.1. Platón Platón nació en Atenas en el 428 a.C., su verdadero nombre era Aristocles, Platón es un sobre nombre añadido debido a su vigor físico, o según otras a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente en griego, platos  (amplitud, anchura, y extensión). Su  padre descendía del rey Cedro, mientras que su madre pertenecía a la familia de Solón. Concibe la realidad de una manera dividida en dos mundos distintos y contrapuestos. Por una parte, el mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las Ideas subsistentes, y por otra parte, el universo físico, visible, material, sujeto al cambio y a la mutación. Esos dos mundos se contraponen, no como lo abstracto a lo concreto, sino como lo perfecto a lo imperfecto en el orden ontológico72. El mundo de las ideas constituye para Platón el ejercicio central de su  pensamiento, el cual es esencial en toda su filosofía, porque incluye de manera implícita todos los problemas planteado por las escuelas anteriores. Platón trata de superar las antítesis entre lo uno y lo múltiple, lo móvil y lo inmóvil, lo contingente y lo necesario, lo relativo y lo absoluto, el ser y el no-ser. Con esa teoría pretende dar una respuesta a los grandes problemas del ser, la ciencia y de la verdad, salvando por una parte la multiplicidad73. La relación entre el mundo de las Ideas y el de las cosas sensibles se expresa en su obra el Cedrón en términos de imitación. Las cosas del mundo físico son semejanzas de imágenes e imitaciones de las realidades verdaderas del mundo superior. El mundo ideal es el reino de lo definido, de lo medido de la realidad fija y estable, mientras que el mundo físico es el de lo indefinido, de lo no medido, de la génesis y la mutación. Por esto la palabra idea implica un equívoco, porque entre ambos mundos, sensible e inteligible hay una separación total y una discontinuidad. Es importante mencionar, que Platón toma los conceptos socráticos sobre la idea del mundo y los aplica a las Ideas subsistentes, pero haciendo profunda transformaciones a dichos conceptos, hace sufrir muy pronto una profunda 72

 Cfr. Ibídem.  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía I, BAC, Madrid, 1997 7, p. 324.

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trasformación al concepto socrático. Vio claramente que la existencia de seres múltiples contingentes, mutables y relativos, y postula necesariamente una realidad fija, estable y absoluta. Para encontrar una solución a los problemas anteriores, atribuye a esos conceptos no sólo el valor mental, lógico y abstracto, basado en la realidad, sino también valor ontológico, considerándolos como entidades reales, subsistentes, situadas en un mundo superior al físico que perciben los sentidos. Cuando Platón se refiere a la génesis del mundo, lo explica partiendo de que antes que el Demiurgo existiera, ya estaban los elementos que concebían los presocráticos: agua, aire, fuego y tierra con la única diferencia de que antes que constituyeran el mundo, éstos se encontraban desordenados. La labor del Demiurgo, es precisamente ordenarlos para que den origen a lo existente y de igual manera, estos cuatro elementos también tienen la capacidad de transformarse. «Así nació el Mundo, viviente visible, que contiene todos los vivientes visibles, dios sensible formado a semejanza del Dios inteligible, grandísimo, buenísimo, bellísimo y perfectísimo»74. Platón concibe su mundo de las ideas, como un sistema organizado y ordenado de manera jerárquica, en orden ascendente, en donde las ideas inferiores implican a las idea que son superiores, hasta llegar a la idea que se halla en el más alto nivel. En la  República, habla que esta idea que se encuentra en el vértice, en el grado más alto viene siendo no sólo el fundamento que hace que las ideas sean cognoscibles sino que además está por encima de la sustancia siendo superior a esta en dignidad jerárquica y en poder. En la teoría del pensamiento, él es el primero en plantearlo y es en la obra Menon donde concibe al conocimiento como una especie de anamnesis, de recuerdo, lo que indica que cuando la persona piensa, éste procede de algo que ya se tiene pero en la interioridad del alma. Esta respuesta al problema del pensamiento, se origina con la filosofía de que el alma es inmortal y que por tanto ella conoce a profundidad cosas del más allá y del más acá; por esta razón según Platón, es que el alma puede conocer y aprender, porque ella sólo recuerda lo que ya había vivido75.

74

 Ibídem, p. 370.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 227.

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Para afianzar la teoría anterior que el alma recuerda lo que ya vivió y por ello se le facilita el pensamiento, Platón en esta misma obra, hace un experimento con un esclavo sobre ejercicios de gramática, y resulta que el esclavo aun no teniendo conocimientos sobre esta materia, logra resolver el problema, llegando a la conclusión de que esta teoría no era un mito y que el esclavo lo logra resolver, porque su alma recordaba algo sobre el tema76. Se puede decir por tanto, que para Platón los conocimientos que la  persona tiene, vienen de sí mismo, de su alma, los sentidos sólo dan conocimientos imperfectos que no servirían para lograr una base para el conocimiento. En cuanto a los grados del conocimiento, Platón menciona dos: la opinión y la ciencia. Referente a la opinión, ésta se origina entre el ser y el no ser, es decir, entre la ignorancia y la ciencia existe un conocimiento y es la opinión o doxa77 , que sin embargo casi siempre es falaz, aunque también puede ser veraz y recto, pero no se puede tener una garantía de que sea verdadero. Para lograr que este conocimiento se convierta en certero, entonces se utiliza el razonamiento, y esto ya da lugar a la ciencia o epísteme78. Esta ciencia se divide en dos: el conocimiento medio y el puro, en el conocimiento mediano, se encuentran aquellos aspectos relacionados con la geometría y el conocimiento puro se refiere a los grados de sensibilidad, a las imágenes, pero más allá de esto, se encuentra la nóesis que es el acto por medio del cual se aprehenden las ideas  puras, el principio supremo, que hace referencia a la idea del Bien79. Platón, concibe que todos los hombres comunes sólo son capaces de alcanzar el  primer grado de conocimiento (opinión), los matemáticos alcanzan el conocimiento medio y es únicamente el filósofo el que accede a la noesis, al conocimiento puro. Se alcanza este conocimiento puro, por medio de un proceso en donde se dejan atrás las imágenes y sensaciones (conocimiento medio) y se pasa de una idea a otra hasta

76

 Cfr. Ibídem, p. 228.  Opinión o doxa, es el conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia, no es un conocimiento del todo cierto, pero si puede ser veraz. 78  Cfr. Ibídem, p.229. 79  Cfr. Ibídem, pp, 229 - 230. 77

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alcanzar la aprehensión de la Idea suprema a la cual llama dialéctica, la cual es ascendente porque libera de los sentidos y conduce a la Idea suprema80. Además de que existe la dialéctica ascendente, también se encuentra la descendente, la cual es opuesta a la anterior, porque parte de la Idea suprema, pasando  por ideas generales, hasta llegar a convertirse en ideas particulares contenidas en las generales. Por tanto, se puede decir que la dialéctica no es más que la aprehensión del mundo ideal, de su estructura, basada en la intuición intelectual, la cual es la verdad81.

3.2.

Aristóteles

Aristóteles nace en Estagira en el 384 a. C, a los 17 años entra en la academia. Platón estimaba mucho a su discípulo lo llamaba la mente de la escuela. Se casa con la sobrina de su amigo Hermias gobernador de Assos y tiene una hija del mismo nombre. En el año 345, se muda a la ciudad de Pella capital de Macedonia para educar al hijo del rey Filipo, Alejandro III (Alejandro Magno). En el año 335 vuelve a Atenas y funda el liceo, la costumbre de enseñar paseando por los pasillos le dio el calificativo de escuela  peripatética. A la muerte de Alejandro Magno en el 323, es acusado de impiedad y se va a Calsis isla de Eubea donde muere en el 32282. La filosofía aristotélica, representa un esfuerzo por solucionar el problema sobre el ser y la ciencia, el cual había sido planteado desde Heráclito, pasando por Parménides y Platón. Su pensamiento es de rechazo el monismo de Parménides, que decía que sólo había un ser el cual se decía de varias maneras; a lo que Aristóteles responde que existen muchos seres, los cuales tienen una sustancia individual concreta. De igual manera, rechaza el movilismo de Heráclito. Dice, que si bien es cierto que los seres  particulares se mueven, las esencias son inmutables y permanecen a pesar de los cambios y mutaciones83. Finalmente, rechaza la idea platónica de dos mundos. «No existen dos mundos ontológicamente distintos, sino uno solo»84.

80

 Cfr. Ibídem, p. 229.  Cfr. Ibídem. 82  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, pp. 109-110. 83  Cfr. Ibídem, p. 435. 84  Ibídem. 81

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En cuanto a la idea del orden y jerarquía del universo, Aristóteles concibe un universo en donde existe una pluralidad de seres, los cuales se encuentran organizados en orden de perfección, desde el más inferior, hasta el supremo que es Dios. Considera que los seres comienzan en la pura potencialidad física, hasta ir alcanzando un mayor grado de perfección. También, el universo que es movimiento, se encuentra organizado  por una serie de motores unidos entre sí, hasta llegar a un motor primero, el cual es causa de su propio movimiento y mueve a los demás. De acuerdo a la finalidad, es importante destacar que todos los seres tienden a la perfección que es Dios85. De acuerdo a estas características, es que surgen tres grandes grupos de órdenes o  planos, ascendentes en perfección. El primer plano, es el mundo físico terrestre, en el cual caben las sustancias físicas que tienen características de ser móviles, generables, corruptibles, compuestas de materia y forma (potencia y acto), los cuales están sujetos al movimiento, generación y corrupción. Entre estas sustancias físicas, se encuentran: los no vivientes, como pueden ser los principios (materia y forma), los elementos (agua, aire, tierra, fuego) y los vivientes: vegetales (forma vegetativa), los animales (vida sensitiva) y el hombre (forma racional)86. En el segundo plano, se encuentra el mundo físico celeste. A éste pertenecen las esferas y los astros; los cuales son móviles, eternos e incorruptibles, están compuestos de materia (éter). De igual manera, se encuentran dotados de formas vivientes inteligentes y perfectas; éstos (esferas y astros) se encuentran escalonados en las 54 esferas que giran en torno a la tierra y en su extremo, se encuentra la última esfera que está informada por el Primer Motor que es inmóvil87. Finalmente, se encuentra el tercer plano, en el cual se encuentra la Sustancia divina supraceleste, la cual se encuentra fuera del universo físico, es una forma pura, sin materia, es acto puro, la cual según Aristóteles es Dios. Aunque Dios es esta Sustancia

85

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem. p. 436 87  Cfr. Ibídem. 86

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divina y por tanto la cumbre de los seres, éste no es su creador, ni organizador, sino que es causa del movimiento por medio de la atracción y del amor 88. En cuanto al conocimiento, Aristóteles distingue dos órdenes; el sensitivo y el intelectivo. El primero, es la fuente de todos los conocimientos, es un conocimiento verdadero, pero no científico, porque está sujeto al cambio y se queda como opinión, la cual puede ser la base de juicios verdaderos. El segundo, sí es un conocimiento completo, porque es capaz de producir conceptos universales de caracteres fijos, estables y necesarios89. El conocimiento intelectivo o científico, conoce la esencia de las cosas y responde el ¿qué es? Y, por medio del concepto, expresa la esencia de las cosas. Es además, un conocimiento necesario, universal (fijo, inmutable); por ello, es que se entiende que la ciencia es un conocimiento universal, estable y necesario, que llega a conocer las esencias y expresarlo mediante sus definiciones90. Aristóteles para lograr un mejor estudio de la ciencia, la distingue en tres grandes ramas: las ciencias especulativas, la ciencia ética y las ciencias poiéticas o productivas. La primera, busca el saber por ella misma, la segunda, se refiere a la búsqueda del saber  para lograr un perfeccionamiento moral; y las últimas, buscan un saber para producir determinados objetos91. La distinción entre estas tres ciencias especulativas la establece teniendo en cuenta su objeto propio y el modo como la inteligencia lo considera. Para Aristóteles, tienen mayor importancia las ciencias especulativas, dentro de la cual se encuentran; la física, la matemática y la metafísica. La física, trata de la sustancia sometida al movimiento, estudia la naturaleza en sí misma, sin separarla de su materia. La matemática, que es otra ciencia especulativa, es considerada de gran importancia por Aristóteles, porque es una ciencia que deja a un lado las cosas sensibles, por ejemplo, una curva no tiene color, peso etc.; pero sí estudia estas realidades en cosas que son sensibles, por ejemplo al estudiar la curva en los 88

 Cfr. Ibídem.  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía…, p. 437. 90  Cfr. Ibídem. 91  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 122. 89

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objetos curvos. Finalmente, la metafísica es la que estudia las realidades inmateriales; éstas pueden estar fuera de lo sensible (Dios), pero si están en lo sensibles, no están vinculadas precisamente a cosas materiales. De esta manera, la metafísica tiene como objeto de estudio a las sustancias que están más allá, a las sustancias suprasensibles92.

3.3.

Edad helenística

La etapa helenística, surge con las expediciones de Alejandro Magno en el 334 y tiene como fundamento, el dar origen a una filosofía que ayudará a enfrentar los acontecimientos que se estaban viviendo y de paso, rescatar algunos antiguos valores que se habían olvidado; de esta manera, ya no va a ser Grecia el centro de la cultura antigua, sino que ahora es Alejandría. En ella se desarrollaron las escuelas cínica, epicúrea, estoica y escéptica, trayendo como consecuencia que el platonismo y aristotelismo fuesen casi olvidados93.

3.3.1. Cinismo La escuela cínica, Tiene como fundador a Antístenes, aunque su máximo representantes es Diógenes de Sínope, su pensamiento es radical y rompe con los esquemas clásicos que concebía el mundo griego y en uno de sus paradigmas, decía; «busco un hombre» y lo hacía saliendo con una lámpara en pleno, lo cual era una ironía que se refería a que el hombre debe vivir con su más auténtica esencia94. Los cínicos afirmaban que la civilización, con todos sus problemas, era artificial,  por lo que debía de considerarse con desprecio. Proponían en consecuencia un retorno a la vida natural, que ellos equiparaban a una existencia simple, y afirmaban que la felicidad completa sólo puede lograrse a través de la auto-suficiencia, ya que la independencia es el verdadero bien y no las riquezas o la lujuria. Por esto puede deducirse que los cínicos eran unos ascetas que consideraban la vida de abstinencia como una auténtica liberación. Llegaban a considerar que el placer convierte a la  persona en un esclavo y pone en peligro la libertad de la persona.

92

 Cfr. Ibídem, p. 123.  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía…, p. 567. 94  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua…, p. 320. 93

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3.3.2. Epicureísmo La escuela epicúrea, tiene como fundador a Epicuro que nació en Samos en el 341 a. C. La doctrina más conocida, pero asimismo más discutida, es la que afirma que el  placer constituye el bien supremo y la meta más importante de la vida. Se prefieren los  placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del espíritu. La verdadera felicidad, según enseñó Epicuro, consiste en la serenidad, que resulta del dominio del miedo; es decir, de los dioses, de la muerte y de la vida futura. El fin último de toda la especulación epicúrea sobre la naturaleza es eliminar esos temores95. También es importante mencionar que este movimiento nace con el fin de tener una visión a futuro, ya que consideraban que los filósofos griegos sólo miraban hacia atrás y ellos pretendían una revolución en el pensamiento. En cuanto al conocimiento, lo epicúreos consideran que éste se basa en las sensaciones, porque en ellos está la impronta del mundo. Contrario a Platón, consideran que las sensaciones no son fuentes de engaño, es más, consideran que éstas nunca pueden fallar 96.

3.3.3. Estoicismo La escuela estoica se creó en Atenas hacia el 300 a.C. por Zenón de Citio, que nació en el 333 a. C. Zenón, cuya filosofía proviene en gran parte de Crates de Tebas, abrió su escuela en una columnata con las pinturas de Polignoto97 y de ahí se deriva el nombre de la escuela. La filosofía de esta escuela se basa en el arte del vivir, de un modo organizado en donde el logos  que lo entendían como el principio activo y organizador, tendría que permanecer firme y dirigiendo el obrar humano a hacer el bien como la mayor virtud que ajusta sus acciones al orden del universo98. En el orden del conocimiento, los estoicos dividen la ciencia en tres grandes  partes; la lógica, la física y la ética; siendo la de mayor importancia la ética, y por lo tanto, ella subordina a las otras. Pero antes de llegar a la división de la ciencia, según los estoicos, el conocimiento, viene originado por el orden sensitivo que es adquirido por los órganos externos y el racional, que es originado por la razón, lo que indica que para 95

 Cfr. Epicureísmo. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007.  Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, p. 177. 97  Polignoto (siglo V a.C.), fue el primero de los grandes pintores griegos del periodo clásico. 98  Cfr. Estoicismo. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 96

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ellos, no existen las ideas innatas. El niño cuando nace, es una hoja en blanco, que está lista para ser llenada por los conocimientos adquiridos por los órganos internos y la razón99. Con respecto a la concepción sobre el mundo, según el estoicismo, éste es único, limitado y finito. Fuera del cosmos, sólo existe el vacío, lo que indica, que en el centro del cosmos, está la tierra que es esférica e inmóvil, encima de ella, está la región del aire y más arriba, está la región del fuego y del éter, en la cual, se suceden escalonadamente las esferas de la luna que se componen de aire y de fuego100.

3.3.4. Escepticismo El escepticismo, tiene como máximo representante a Pirrón, que nació en Élide cerca del 365 a. C. Su filosofía se basa en la búsqueda de un pensamiento que resolviese los problemas de la vida para así ser felices. Para Pirron, existe un desprecio por la ontología, rechaza el principio de no contradicción y aún más radical que los sofistas, considera que no hay nada verdadero, todo es aparente y la actitud del hombre antes esto es que debe abstenerse de dar cualquier juicio y por ende, mostrarse indiferente ante la realidad101. Luego de Pirrón, sus discípulos principales fueron Carnéades y Sexto Empírico.

3.3.5. Eclecticismo El eclecticismo, es la última de las escuelas de este periodo helenístico y es fundada por Filón de Larisa. Estuvo bastante extendido entre los griegos, a partir del siglo II a.C. Esa época estuvo marcada por un declinar en el espíritu de indagación intelectual que había motivado a los grandes filósofos griegos como Platón y Aristóteles, y buscaron la manera de desarrollar cosmologías unificadas en su búsqueda de la verdad102. Los primeros en adoptar esta actitud, son los estoicos, los académicos y finalmente los peripatéticos103.

99

 Cfr. FRAILE, G., Hist oria de la filosofía…, p. 602.  Cfr. Ibídem, p. 610. 101  Cfr. Cfr. YARZA, I., Historia de la filosofía antigua…, pp. 197- 198. 102  Cfr. Eclecticismo. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 103  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía…, p. 641. 100

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CAPÍTULO IV. PLANTEAMIENTO MEDIEVAL 4.1. Filosofía Patrística Se ha denominado filosofía Patrística al pensamiento de los padres de la Iglesia. Con la extensión del Cristianismo en el mundo greco-romano en los comienzos del s. II, es que surge el desafío a los cristianos cultos de la época, a no sólo vivir el cristianismo, sino de exponerlo y hacerlo comprensible a la mentalidad culta de los paganos. Este esfuerzo de interpretación constituye el quehacer filosófico de los padres de la Iglesia. La patrística se caracteriza por su defensa racional del cristianismo frente a los ataques del paganismo filosófico y religioso. La filosofía patrística lo que defendía  primeramente era la fe. El primero de los filósofos cristianos, es Justino, él nació en Flavia, Nea polis, en el año 100  –   110 d.C. Descendiente de padres paganos de origen griego o romanos. Justino se hace cristiano en la madurez y la verdad cristiana será para él la filosofía  primordial104. La idea central de su pensamiento, consiste en que el logos ilumina a todo hombre al venir éste al mundo, afirmando que todo el linaje humano participa del logos. Cristo es el  Logos  encarnado y todos los hombres han vivido según el Logos: según Cristo. La influencia Platónica en Justino se manifiesta al decir, que el mundo ha sido hecho de una materia informe, pero no concibe la materia como eterna sino que enseña que Dios, en el principio hace la creación de la nada, de lo que no era. Con respecto al alma, enseña que su inmortalidad no es un atributo esencial de la misma, sino un efecto de la voluntad y de la potencia de Dios, afirmando que si el mundo ha sido generado necesariamente también las almas lo han sido, no niega la inmortalidad del alma lo que indica que ella no tiene vida por sí misma, sino que es participada de Dios, en cuanto Dios quiere que viva105. La figura más importante del periodo patrístico, es Agustín de Hipona, que nació en el año 354, en Tagaste población de la Numidia, en el África. Su padre es de nombre Patricio y su madre Mónica. Agustín es padre de la Iglesia, y su pensamiento, es 104

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica, san Pablo, Bogotá, 2010, p, 60. 105  Cfr. Ibídem, p. 61.

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influenciado de gran manera por la filosofía platónica. Su pensamiento es teológico y filosófico, pone la base para una filosofía cristiana. En las obras de Agustín se encuentra su pensamiento que es una combinación de su vida y de la experiencia que tiene de Dios106, siendo su programa filosófico de lo exterior a lo interior y de lo inferior a lo superior. La fe, es el eje alrededor del cual gira el pensamiento de Agustín. La fe no sustituye la inteligencia ni la elimina, al contrario, la fe estimula y mueve la inteligencia y la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y en cierto modo la clarifica; fe y razón son complementarias107. Fe y razón son las dos fuentes de la verdad, la fe no es ciega, tiene que ir precedida de ciertas razones, y, posteriormente la razón profundiza en lo que se cree.108. De este modo Agustín formula su método de fe y razón. Credo ut intelligan, intelligo ut credan (creo para entender, y en tiendo para creer). El origen de este método, se encuentra en Isaías 7, 9. En donde se lee; «si no tienen fe no podrán entender» a lo que corresponde en Agustín la afirmación intellectus merces est fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Esta es la posición que Agustín había asumido desde su primera obra de Cassiciaco, Contra los académicos, que constituye la cifra más auténtica de su filosofar; el hombre mira hacia lo verdadero, con fe y con inteligencia109. Su tema central, es la búsqueda de la Verdad, la cual según Agustín, no debe  buscarse en el exterior del hombre sino en su mismo interior, no son los sentidos quienes la proporcionan, sino la actividad del espíritu racional y que la Verdad que es eterna e inmutable, no proviene de las cosas mutables, porque la auténtica Verdad es el mismo Dios. Para Agustín Dios es la Verdad, y la verdadera felicidad110. Agustín emplea la argumentación de la duda metódica en contra del escepticismo, que negaban la verdad. Afirma, que el mundo de la experiencia impone cierta suma de incertidumbres. Contra la evidencia de la realidad del universo sensible no hay verdad 106

 Cfr. Ibídem, p. 126.  Cfr. Ibídem, p. 135. 108  SAENZ, Historias de las doctrinas filosóficas, Terra, México, 1998, p, 76. 109  REALE, G, - ANTÍSERI, D. Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 135. 110  Cfr. SAENZ, Historias de las doctrinas filosóficas…, p. 75. 107

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según el escepticismo. Los sentidos pueden muy bien engañar sobre la naturaleza de las cosas que se ven, pero no sobre la existencia de ellas. Aunque no fueran más que aparentes, sería verdad que estas apariencias existen, porque al afirmar la existencia del mundo exterior, no se afirma sino lo que se ve, tal como es111. «La expresión más acabada de la duda anti escéptica agustiniana es el  sifallor,  sum, si yo soy capaz de equivocarme, si me equivoco, es que existo»112. Desde la verdad de la existencia del ser que piensa, se puede argumentar sobre las verdades de los pensamientos, es decir, sobre la verdad de los contenidos de la sabiduría y, a través de ella, se puede juzgar sobre la realidad del mundo exterior. A partir de este momento, la existencia de verdades eternas, pone directamente a la persona en contacto con Dios,  por medio de una prueba psicológica de su existencia113. En cuanto al conocimiento, El doctor de Hipona, distinguió en efecto, tres niveles: en el nivel más bajo de conocimiento, se sitúa en la sensación, que es común al hombre. El nivel más alto del conocimiento es la contemplación de las cosas eternas, sabiduría,  por la sola mente, sin intervención de la sensación. Pero entre esos dos niveles hay una especie intermedia, una luz Divina, en la que la mente juzga de los objetos corpóreos de acuerdo con modelos eternos e incorpóreos114. Las cosas o verdades eternas, que el hombre conoce sólo por medio de la inteligencia sin intervención de los sentidos, se hacen visibles  a la inteligencia por medio de una luz Divina, que procediendo de Dios, capacita la mente humana para que vea las características de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas, al mismo tiempo imprime esas ideas eternas, en el alma. Esta luz no es el intelecto agente o activo de Tomas, ni tampoco el concurso ordinario de Dios, ni la gracia sobrenatural. Tal luz se compara a la luz del sol, que ilumina las cosas corpóreas, pues, ella hace visible las incorpóreas en las cuales se conocen las corpóreas. En definitiva, es una luz incorpórea especial que proviene de Dios115. 111

 Cfr. Ibídem, p, 67.  SARANYANA, J., La filosofía medieval, Eunsa, Navarra, 2003, p, 67. 113  Cfr. Ibídem, p, 68. 114 Cfr . Ibídem, p, 69. 115 Cfr. Ibídem. 112

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Con respecto al universo, Agustín, afirma que éste es creado por Dios de la nada «ex nihilo», «Dios creó lo que ha sido creado, no por necesidad alguna sino por su voluntad»116. Para explicar la creación, Agustín emplea la teoría de las razones seminales y dice, que la creación del mundo acontece de manera simultánea, pero que Dios no creó la totalidad de las cosas, sino que introduce en lo creado las semillas o los gérmenes de todas las cosas posibles y que en el trascurso del tiempo se desarrollan y  perfeccionan117. Con respectó a la eternidad y la estructura de la temporalidad, Agustín se formulaba una pregunta ¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? Antes que creara el cielo y la tierra, el tiempo no existía, no se podía hablar de un antes, antes que el tiempo fuera creado. El tiempo es creación de Dios 118. Agustín, pone en relieve que en realidad el tiempo existe en el espíritu del hombre, porque es en su espíritu donde se mantiene presente tanto el pasado el presente y el futuro. El tiempo tiene tres momentos; El presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro, el  presente del pasado, es la memoria, el presente del presente, es la intuición, el presente del futuro, es la espera119. Del mismo período patrístico, es Pseudo Dionisio el Areopagita, que para unos historiadores de la filosofía medieval, con su pensamiento termina la etapa de la  patrística, e inicia la época Escolástica. Se dice de él, que era el ateniense convertido por san Pablo. En los escritos de este pensador, se destaca los nombres divinos, la teología mística, la jerarquía celeste y la jerarquía eclesiástica. Pero lo que sobresale es la formulación de la teología apofática «o negativa» donde Dios puede ser designado con muchos nombres, aún mejor, Dios puede ser designado negando de él todo atributo en cuanto él es superior a todos. Dionisio afirma que lo uno, es Dios, tal como el Uno de Plotino, que lo afirma en la obra las Enneadas .Con respecto a la creación, afirma que la génesis del mundo es  por emanación, Dios es causa trascendente de todas las cosas y él creó al mundo a 116

 CANALES, V., Historia de la filosofía medieval , Herder, Barcelona, 1985, p, 62.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 146. 118  Cfr. Ibídem, p, 147. 119  Cfr. Ibídem, p, 148. 117

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través de las ideas ejemplares y arquetípicas, las pre ordenaciones que existen en Él. Dios es el principio y el fin de todas las cosas120.

4.2.

Periodo Escolástico

Posterior al periodo patrístico, surge la Escolástica, donde sus grandes pensadores, se encontraban en las escuelas monásticas, y, toman el pensamiento de algunos filósofos de la época antigua. Los estudiosos de la filosofía escolástica dicen que su génesis empieza con el pensamiento de Boecio, ya que después de Agustín, el pensamiento oriental quedó en un periodo de receso y son pocas las figuras que sobresalen y entre ellos se destacan: Boecio y Juan escoto de Eriúgena, los cuales son considerados los  primeros filósofos escolásticos. El primero de ellos, Boecio, nació en roma en el 480, los estudiosos han afirmado que es el último de los romanos y el primero de los escolásticos y por tanto uno de los fundadores de la edad media. Su propósito era hacer conocer a los latinos la cultura griega121. El pensamiento de Boecio, está influenciado por la filosofía de Aristóteles y ésta se puede notar en su obra teológica Contra Eutiques. En la jerarquía y clasificación de las ciencias que realizo Boecio, afirma que se requiere conocer unos entes y practicar unos actos,y, hace una distinción entre el estudio teórico de los seres, propios de la filosofía teórica o especulativa, y la consideración del obrar humano la filosofía práctica o activa,  esta última se dividirá en tres ciencias  prácticas o políticas; en el ámbito individual(gobierno de uno mismo ), en el ámbito social(como hacer reinar las virtudes en la república) y el ámbito doméstico (política familiar). En cambio la filosofía teórica o especulativa, admite muchas divisiones, y comprenderá, el tratado de los entes que existen sin materia como, Dios, y los ángeles. Además del ser del saber especulativo y práctico, da otro orden del saber y es el de las ciencias, que conducen a la correcta expresión de los conocimientos ya adquiridos, y

120

 Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona, 1982, p, 96-102.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 200.

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estas disciplinas se hallan reunidas en el triviun, y son: la gramática, la retórica y la lógica122. Uno de los grandes problemas en este periodo escolástico, fue el de los universales, donde exponían sobre la existencia o no de los animales y del hombre, de su corporeidad o no corporeidad, y que si estaban unidos a las cosas sensibles o no. A estas interrogantes, Boecio responde con el realismo moderado, el cual afirma, que lo universal tanto hombre como animal, existen en cuanto universal sólo en el entendimiento humano y por esta razón, es que los universales son incorpóreos, son sólo nombres. Pero ante esto, se puede decir, que en la realidad, no existe el hombre universal, sino más bien los hombres individuales que tienen unas mismas características y género123. De los filósofos más influyentes en esta etapa filosófica, se encuentra, Juan Escoto de Eriúgena, que nació en el 810. Era un irlandés proveniente de la gran clase de los Escotos o irlandeses. Su filosofía, está influenciada por el pensamiento de un autor desconocido que se cree que es Pseudo Dionisio. En su pensamiento, afirma que hay una unión inseparable entre fe y razón, llegando a la conclusión de que la verdadera filosofía es la religión y la verdadera religión es la filosofía. Expuso también su teoría acerca de la visión del mundo natural y dice que la naturaleza surge de Dios y que retorna a él y lo resume en cuatros puntos: Naturaleza no creada y que crea. Dios increado y creador de todas las cosas. Naturaleza creada y que crea. Se trata de las ideas modelos especiales, formas que expresan el pensamiento y la voluntad de Dios. Naturaleza creada que no crea. El mundo creado en el espacio y el tiempo, las criaturas, el mundo es lo que Dios quiso y que quiere que sea en su manifestación. Naturaleza no creada que no crea: Es Dios mismo como término y fin de todas las cosas, Dios es todo en todo.124Para unos pensadores de la edad media esta visión panteísta fue reprochada.

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 Cfr . Ibídem, p, 99.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 201. 124  Ibídem, p, 210. 123

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En este ambiente del pensamiento de la época escolástica surge Anselmo de Canterbury, que nace en Aosta en el Piamonte en 1033.Después de los estudios  preliminares en Borgundy en Auranches y más tarde en Bec, entró en la orden de los Benedictinos, llegó a ser superior de Bec en 1063, y posteriormente abad en el 1078. En 1093 fue nombrado arzobispo de Canterbury para suceder a su antiguo amigo Lanfranc, en ese puesto murió en 1109. Su pensamiento pertenece a la tradición agustina125. La metafísica de la creación «ex nihilo» tiene pleno rigor de concepto. Sólo Dios existe como subsistiendo por sí y al universalidad de las cosas que no existen por sí mismo, porque han sido hechas por este mismo principio, ya que Dios es el único  principio y fuente del ser de las criaturas. Anselmo dice que antes que todas las cosas fueran hechas, existían en la inteligencia de la naturaleza Suprema, la esencia, la cualidad y el mundo en que había de ser, llegando a la conclusión que Dios como la naturaleza suprema está por encima de todo y que todo lo que esa naturaleza suprema ha creado, ha sido de la nada. De igual manera, Anselmo tenía confianza en la razón humana, porque es capaz de dar luces a los misterios de la fe cristiana, se busca aclarar con la razón lo que se  posee por fe y la fe busca la inteligencia para dar una meditación racional sobre las razones de la fe. La razón se mueve constantemente a lo largo del recorrido de la fe y la fe se ilumina con la inteligencia. Finalmente, la razón, sirve para cultivar las verdades de la fe o para iluminarlas mediante argumentaciones dialécticas126. Si Anselmo es la figura más representativa del siglo XI, Pedro Abelardo es la figura más prestigiosa del siglo XII. Nació en 1079, natural de Pellet, cerca de Nantes en Bretaña, de familia noble, abandonó pronto la familia para dedicarse a los estudios. Es causante de los problemas de los universales. Para comprender la verdad de una investigación dice Abelardo, que él tomó como modelo la duda, según la cual la investigación se emprende bajo ese estímulo y de esta forma se llega al conocimiento de la verdad mediante la investigación, es una fórmula general que aclara el carácter problemático del pensamiento tanto filosófico como 125

 Cfr. COPLESTON, F. Historia de la filosofía…, p, 161.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 237.

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teológico. La duda es el punto de partida, un camino para la investigación, se trata de una duda metódica127. También hace una distinción entre entender y comprender, afirmando que la ratio es indispensable para inteligibilidad, pero no para la comprensión de las verdades cristianas. El entender es obra conjunta de la ratio  y de la  fides. Mientras que el comprender es don exclusivo de Dios, que concede a los hombres dóciles, para que estos conozcan sus misterios128. La razón es necesaria para que la fe no se reduzca a un vacío y mecánica, la gracia «donum Dei» es necesaria para dejarse premiar o de revestirse por esas verdades. La aportación más importante de Abelardo consiste en centrar la atención en el contacto del significado de las palabras, los universales no son cosas ya que todas las cosas son individuales, es decir, todo lo individual es real y lo individual está opuesto a lo universal, así que los universales no pueden ser meras voces ya que estos son sonidos individuales, son cosas, la universalidad no está en la realidad sino en su significado. El universal es un sermón, una palabra significativa129. También es importante destacar que en esta etapa de la escolástica surgen  pensadores de origen Árabe que aportan su pensamiento para iluminar y dar su aporte filosófico, uno de ellos es Averroes. Él Nació en córdoba en 1126, en el corazón de la España musulmana, fue jurista, medico, pero sobre todo gran comentador de Aristóteles, muere en Marruecos en 1198130. Averroes como comentador de Aristóteles, llega afirmar que la filosofía aristotélica es la verdadera. Pretende la unificación entre filosofía y revelación, afirmando que la filosofía y la revelación enseñan la verdad, y, éstas no pueden tener un desacuerdo entre ellas y en caso de desacuerdo es necesario interpretar el texto religioso de acuerdo con la razón, porque la verdad es una; la de la filosofía, por tanto no hay

127

 Cfr. Ibídem, p, 252.  Cfr. Ibídem, p. 253. 129  Cfr. CANALES, V. Historia de la filosofía medieval …, p, 136-137. 130  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 296. 128

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doble verdad sólo existe la verdad de la razón y las verdades religiosas expuestas en el Corán son símbolos imperfectos que han interpretarse por la única verdad la razón131. También con su pensamiento da a conocer su teoría sobre la creación del mundo y dice, que éste es eterno y que todo fue creado por el motor inmóvil, Dios es el primer motor que hace posible que se trasforme lo potencial en lo real132. Respecto al intelecto, Averroes da su aporte y llega a distinguir el entendimiento agente y el posible y dice que la única inteligencia activa, es la de Dios «Agente», y, la inteligencia humana es potencial «posible», es decir, que tiene la necesidad de la inteligencia divina y la recibe, por tanto el hombre está unido al entendimiento posible  por la fantasía133. La primera gran figura de la filosofía hebrea española fue salomón ben Yehudá  ben Gabirol 1020 –   1070. Conocido entre los latinos como Avicebrón, el cual nació en Mágala, pero vivió en Zaragoza protegido por el rey taifa Mundir, su obra más importante es Fons vitae, (fuente de la vida), escrita en árabe y en forma de diálogo134. Para explicar el origen de universo, se vale del esquema neoplatónico de emanaciones escalonadas y dice, que la creación es el acto de la voluntad, es decir, Dios por medio de la voluntad, imprime determinadas formas en la materia, de manera que todas las formas son impresiones más o menos directas e inmediatas de la voluntad divina135. La teoría fundamental y característica de la filosofía de Avicebrón es la que se refiere a la materia y la forma como elementos constitutivos y principios internos de todas las cosas finitas, porque según el filósofo de Málaga, hay una materia universal que forma parte de todas las esencias, cualquiera que sea su naturaleza y perfección, exceptuando únicamente a Dios136. Otro pensador judío de gran importancia, y uno de los más importantes filósofos en la filosofía griega, fue Maimónides, que nació en 1135, recibió las primeras 131

 Cfr. Ibídem, p, 296.  Cfr. Ibídem, 297. 133  Cfr. Ibídem. 134  Cfr. FORMENT, E. Historia de la filosofía medieval , Palabra, Madrid, 2004, p, 180. 135  Cfr. Ibídem, p. 181. 136  Cfr. REALE, G, - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica… p, 303. 132

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enseñanzas de su padre sobre «talmud»137, su filosofía está influenciada por la doctrina de Aristóteles, muere en el año 1204. Su obra más reconocida fue  La guía de los  perplejos,  este libro, está dirigido a cuantos están oprimidos por la perplejidad de las oposiciones entre la razón y la fe, para demostrar que la filosofía y la fe son conciliables. Maimónides, dice que todas las cosas que existen son contingentes, no tienen en sí la razón de su propia existencia, por consiguiente, reenvían a un ser necesario. No acepta la doctrina de la eternidad del mundo y dice al respecto, que éste no es eterno sino contingente138. La creación de la materia y de la forma, se dan a partir de la nada, por tanto Dios es capaz de suspender la operación de las leyes naturales, porque él es el soberano absoluto de la naturaleza139. El mundo ha sido creado por Dios y su acción se trasmitió  por medio de diez inteligencias creadas, puras o extensas de materia pero la décima es el entendimiento agente, que influye de lo potencial al acto de todos, el mundo terrestre y suministra las formas inteligibles a los entendimientos pasivos humanos, y el entendimiento humano sería únicamente pasivo o material y corruptible como el cuerpo y sólo existiera una inmortalidad para los hombres, que por sus conocimientos se unan al entendimiento agente140. En el apogeo de la escolástica sobresale Alberto Magno, filósofo y teólogo, fue el más ilustre de la universidad de París, nació en 1193, y murió en 1280141.Dentro de su  pensamiento, él hace una distinción entre filosofía y teología, entre el entendimiento filosófico y teológico y dice al respecto, que el conocimiento filosófico es a través de la razón, y la fe va más allá de la razón. La filosofía parte de premisas que deben ser conocidas, la fe refluye sobre la razón. La filosofía parte de la experiencia de las cosas y la fe parte de Dios que se revela. La razón no dice que es Dios, pero la fe lo dice, dentro de ciertos límites. La filosofía es un procedimiento teórico, la fe comparte un 137

 Talmud: cuerpo de ley civil y religiosa del judaísmo, que incluye comentarios sobre la Torá o Pentateuco 138  Cfr. Ibídem, p. 303. 139  Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofía…, p, 206. 140  Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofía medieval …, p, 185. 141  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 305.

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 procedimiento intelectivo afectivo porque implica la existencia del hombre en el amor de Dios142. Alberto Magno, distinguió claramente los objetivos del entendimiento, y dice que hay conocimientos que son conformes a la capacidad intelectual y otros que se exceden completamente, a este último pertenece el conocimiento de la esencia divina, es decir, en su intimidad143. En su doctrina del conocimiento, es el primero que distingue las funciones del entendimiento agente y el posible, sin seguir los comentarios semíticos, y considera que en el conocimiento de las cosas materiales, sólo interviene como punto de  partida la experiencia sensible. Las demostraciones científicas tienen por tanto que  partir de la experiencia, los conceptos filosóficos se obtienen a partir del mundo sensible144. El máximo pensador del periodo escolástico es Tomas de Aquino, seguidor de Aristóteles, fundador de la escuela tomista y es conocido como el doctor Angélico.  Nació en el castillo de Roccasecca en el año 1224, su obra principal es la Suma teológica, muere en el año 1274. Tomas de Aquino con respecto a la relación de la fe y la razón dice lo siguiente; la sola razón no basta para guiar a los hombres, necesitan de la fe «revelación». La razón y la fe aunque sean distintas no se oponen entre sí, más bien la fe preserva a la razón del error y la razón debe servir a la causa de la fe, en otras palabras poner a la razón al servicio de la fe145. Afirma que Dios es fuente del ser de todo, el que da forma al mundo, da origen al cosmos, puesto que Dios es la causa primera del mundo y las demás causas son seres finitos contingentes deben su existencia a Dios por creación de la nada, Dios crea todo cuanto existe de la nada, por bondad146. Dios es fuente del ser de todo, él es el que da forma al mundo o al cosmos, atrayéndolo a la propia perfección, es la fuente de todo y nada escapa a su acción, es el ser supremo y el ser por esencia, Dios crea todo, para que 142

 Cfr. Ibídem, p. 306.  Cfr. SARANYANA, J, La filosofía medieval …, p, 259. 144  Cfr. FORMENT, E, Historia de la filosofía medieval …, p, 267. 145  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 322- 323. 146  Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofía…, p, 354. 143

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gocen de su gloria así como goza Él mismo, difunde su gloria no para sí, sino para sus criaturas, no para ganarla porque la posee, ni para acrecentarla porque es perfecta, sino más bien para darla a conocer 147. En cuanto a la adquisición del conocimiento de las cosas, dice que éste se desarrolla pasando de la potencia al acto. El intelecto humano al inicio está en potencia, a lo que nombra como intelecto posible, de capacidad del conocimiento y que llega a su total conocimiento por medio de una participación, de la luz divina en la persona, en el sentido que la inteligencia humana participa de la capacidad de conocer que tiene Dios  por esencia. Tomás considera que en la doctrina iluminista de Agustín, no hay un adquisición del conocimiento completo de las esencias corporales viéndolas en la mente de Dios, como un espejo, en un objeto conocido, sino de otra forma. Afirmando que se puede conocer. Como en su principio de conocimiento. Como si dijéramos que vemos en el sol lo que vemos por su luz. En este sentido es necesario decir que el alma humana conoce las cosas en las razones eternas, por cuya participación lo conocemos todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es más que una cierta  participación de la luz increada en la que están contenías las razones eternas 148.

A esta luz participada de las razones eternas por la cual se conoce, Tomás la llamo entendimiento agente, que es una terminología aristotélica. El alma humana en virtud de su misma espiritualidad posee el entendimiento agente, un poder activo connatural que realiza la abstracción y que permite entender. El entendimiento agente es una  participación del entendimiento divino por el que Dios realmente posee las verdades eternas. Es muy distinta a la teoría de la iluminación de Agustín, quien proponía que Dios entra en la mente humana en forma de luz, y para, Tomas de Aquino este entendimiento, es participación149. En este tiempo del apogeo del pensamiento medieval, también se unen a portando sus ideas la escuela franciscana, con sus grandes representantes. Uno de ellos es. 147

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 345.  FORMENT, E, Historia de la filosofía medieval …, p, 286. 149  Cfr. FORMENT, E, Historia de la filosofía medieval …, p, 287. 148

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Buenaventura, que Nació en el 1221 en Bagnorea, su nombre de pila es Juan de Fidanza. Buenaventura, vivió el ideal franciscano de una manera plena, murió el 15 de  julio de 1274. Durante el segundo concilio ecuménico de Lyón150. Buenaventura siguió la línea del pensamiento de Agustín, y dice con respecto a la creación, que todo lo que existe es creado de la nada por Dios, que es la causa primera de todo y afirma que el mundo no es eterno sino contingente. Trata de explicar la manera de cómo se da el surgimiento de las cosas del mundo, con la tesis de las razones seminales al igual que Agustín, y, alega que Dios puso ya en la materia los gérmenes de lo que surgirá en la naturaleza y que la acción de las causas segundas se limita al desarrollo de lo que Dios sembró. Con respecto al ejemplarismo, dice lo siguiente; Dios se sirve de las ideas que estaban en su mente, como proyecto ejemplar del mundo que crea151. En cuanto al conocimiento humano, afirma que el conocimiento sensible se refiere a los objetos materiales y éste se realiza por los sentidos, pero para llegar a conocer mejor es necesario el conocimiento intelectual que trasciende los sentidos y alcanza lo universal por medio de una luz divina que permite la conexión de lo finito con los ejemplares divinos, esta tesis es llamada cointuición, sólo por iniciativa de Dios152. Otro representante de la escuela franciscana es Juan Duns Scoto, perteneciente a la segunda escuela franciscana. Nació en el año 1265, en Duns, murió a los cuarenta y tres años en 1308, fue beatificado por el papa Juan Paulo II, el 6 de julio de 1991153.En el pensamiento de Escoto hace una distinción entre filosofía y teología y expresa: Que la filosofía se ocupa del ente, mientras que la teología se ocupa de los artículos de la fe. La filosofía se queda en la lógica natural, mientras que la teología de lo sobre natural. La filosofía se ocupa de lo general y universal, la teología profundiza y sistematiza cuanto Dios se ha dignado revelarse. La primera, es especulativa, conocer por conocer, la segunda, pone aportes a ciertas verdades para inducir a actuar correctamente154. 150

 Ibídem, p, 220.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 388. 152  Ibídem, p, 339. 153  Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofía medieval …, p, 339. 154  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 417. 151

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Scoto señala que todo hombre, es ser inteligente, y, ésta es la expresión de todos los seres vivos ya que el entendimiento, está hecho para conocer todo lo que existe, tanto material, como espiritual, particular y universal, afirmando que no hay nada que le sea inalcanzable, pero este para que pueda conocer tiene la necesidad de auxiliarse de las ciencias particulares y principalmente de la teología. Con estos últimos pensadores la escolástica empieza a decaer, hay una ruptura del equilibrio entre razón y fe, lo que representa la crisis escolástica y el fin de la edad media. A esta nueva vía del filosofar y teologizar, se le llamó nominalismo, que dominó siglo y medio en todas las universidades. En este movimiento la figura central es Guillermo de Ockham155. Ockham, nació en 1280, en el estado de Surrey en la aldea de Ockham, entró a la orden franciscana, y murió en 1349, víctima de una epidemia de cólera. Ockham está consciente de la fragilidad teórica de la armonía entre fe y razón y dice que los artículos de la fe no son principios de demostraciones ni conclusiones, ni siquiera son probables. Afirmando que las verdades de fe no son evidentes por sí mismas, y que la filosofía no es esclava de la teología156. Su pensamiento, no pone en sí una ruptura total entre fe y razón, sino que afirma que ambas podrían tener un punto de contacto porque hay objetos que son comunes a ambas157. En su teoría del conocimiento dice que éste se divide en dos; el conocimiento intuitivo y el conocimiento abstractivo. El conocimiento intuitivo,  se refiere a la existencia de un ser concreto y que se mueve en la esfera de la contingencia, es el conocimiento fundamental, porque se llega a saber si una cosa es o no es, juzga el intelecto, la realidad y este se divide en tres; intuitivo perfecto, que es una realidad  presente y el imperfecto que es una realidad del pasado, y el sensible en cuanto conoce sus propios actos, amor, dolor, placer. En cuanto al conocimiento abstractivo, éste es de verdades necesarias y universales158.

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 Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofía medieval …, p, 346.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 443. 157  Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofía medieval …, p, 354. 158  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 445. 156

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También, formuló una tesis simplificadora llamada con el lema « la navaja de Ockham» y es el siguiente principio. «Los entes no han de ser multiplicados sin necesidad» mejor dicho, en vano se explica algo por muchos conceptos, cuando se pude hacer con pocos159. Ockham entendió el universo radicalmente contingente. No estando el obrar de Dios limitado o regido por idea o por necesidad alguna, el mundo es como es, sólo porque Dios así lo quiere. Con respecto a su planteamiento sobre los universales, Ockham afirma, que lo universal no es real, la realidad del universal es contradictoria y por tanto, debe ser excluida porque la realidad, es esencialmente individual. También, los universales, son nada más nombres, no realidades, ni tiene fundamento en la realidad, por el mismo hecho de que todo es singular. Los universales, no son res existentes fuera del alma, ni cosas fueras o antes de las cosas, son simplemente formas verbales que la mente humana construye a través de una serie de relaciones de alcance meramente lógicos160. Luego de este periodo del nominalismo, inicia la etapa de la decadencia de la escolástica, donde se destaca el maestro de Eckhart que nació en Hochheim, Alemania en 1260, ingreso en los dominicos en 1326, fue acusado de herejía en el año 1327.Ya muerto, el Papa Juan XXII condenaba veintiocho preposiciones de sus escritos161. El pensamiento de Eckhart, está centrado en la unidad entre Dios y el hombre, en lo sobrenatural y lo natural. Eckhart afirma, que el hombre y el mundo natural sin Dios no tendrían sentido alguno, por tanto serían nada162. La creación del mundo ocurrió en la eternidad, no en el tiempo, Dios vive en la eternidad y la creación, es un acto eterno de Dios. También afirma que Dios está en todas las criaturas, pero está por encima de ellas. Con respecto a la razón, dice que la razón debe de nuevo ser capturada por Dios, y hundirse en él, pero para que esto suceda el hombre debe hacerse espíritu libre163.

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 Cfr. SAENZ, Historias de las doctrinas filosóficas…, p, 94.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 446. 161  Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofía medieval…, p, 376. 162  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 484. 163  Cfr. FORMENT, E., Historia de la filosofía medieval …, p, 378. 160

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4.3.

Filosofía Pre- moderna

Finalmente, dentro del periodo escolástico, se encuentra la nueva filosofía del renacimiento o pre-moderna, aquí es importante mencionar a Nicolás de Cusa, que fue una de las personalidades de mayor relieve, apellidado Cusa, por la ciudad donde nació en 140, de origen Alemán, pero italiano de formación, luego de estudiar sobre todo en Padua, fue ordenado sacerdote en 1426, y en 1448, fue hecho cardenal, murió en 1464164. En cuanto a la relación de Dios y el mundo, Cusa expresa que todas las cosas  proceden de Dios y lo expresa a través de tres conceptos claves; la coimplicación, la explicación y la contracción. En el primer concepto, se explica, que Dios contiene en sí todas las cosas, y por ende las coimplica, es decir, incluye en él a todas ellas. El segundo concepto, si se considera a Dios como explicación, Dios es en todas las cosas y lo que ellas son, Dios en cuanto explicación, afirma Cusa es como la verdad en su imagen, de modo que el universo, es explicación de Dios; el universo es imagen de lo absoluto. Por último, el concepto de contracción, es la manifestación de Dios en el universo, a la vez, la unidad, está contraída en la pluralidad. Cada ser es contracción del universo, así como el universo es contracción de Dios, lo que significa que cada ser, resume el universo entero y a Dios. Cusa, formula este concepto, afirmando que Dios está en todo y para todos y todo está en Dios para el todo165. En cuanto a su Teoría del Conocimiento, distingue cuatro grados: los sentidos, que proporcionan imágenes confusas e incoherentes; la razón, que las diversifica y ordena; el intelecto, razón especulativa que las unifica; y por último, la contemplación intuitiva, que permite la comprensión de la unidad de los contrarios166. En la doctrina de las conjeturas, dice Nicolás de cusa, que la verdad está por encima del conocimiento, y, el conocimiento de que esto es así, lo que constituye la primera ciencia.

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 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía patrística y escolástica…, p, 54.  Cfr. Ibídem, p, 57 –  58. 166  Cfr. AA VV., Filosofía para vivir , disponible en; htt//www.nueva acrópolis // Nicolás de Cusa, consultado el 28 de agosto de 2012. 165

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CAPÍTULO V. PLANTEAMIENTO MODERNO 5.1. Racionalismo Se entiende por racionalismo a la corriente filosófica fundada en el Siglo XV por Descartes y continuado por Hobbes, Spinoza, Leibniz, entre otros. Tiene como punto central llegar al conocimiento científico a través de la racionalidad deductiva eliminando las supersticiones y dogmatismo del pasado. Los racionalistas pretenden llegar a la verdad tanto práctica como teórica. Todos se inclinan más por la verdad práctica, basados en las cosas y en el hombre mismo. Sin embargo el pensamiento racionalista es diverso, cada uno de ellos tienen una forma original de cómo plantear sus teorías para así responder a sus múltiples interrogantes de la realidad. René Descartes, nació en la Haya en 1596 y murió en Suecia en febrero de 1650. En 1619 tuvo «una revelación intelectual», sobre los fundamentos de una nueva ciencia: la intuición fue desarrollada en las incompletas reglas  para la guía del entendimiento (1627,1628). De 1629 a 1649 residió en Holanda, en donde publicó sus obras más importantes; el discurso del método, (1639), las meditaciones metafísicas (junto con las respuestas a las objeciones, 1641 ), los principios de la filosofía (1644), y las pasiones del alma (1649)167. Descartes propone un método general, que se pueda aplicar a cualquier campo. Lo cual es posible, porque como la ciencia es una, el método también es uno. Él considera como el método absoluto a las matemáticas, el que, según él, es la ciencia más cierta que existe, y que por lo tanto se puede aplicar a todas las demás ciencias; tratando de llegar así a la verdad última168. Sin embargo, para aplicar el método matemático a las demás ciencias hace falta conservar de él sólo lo que pueda aplicarse a todos los problemas posibles, y para ello es necesario el orden y la medida si se trata de materia y únicamente el orden si se trata de objetos no materiales, de modo que cada cosa ocupe el lugar que le corresponde. El 167

 Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, del Humanismo a Descartes, 11, San Pablo, Bogotá-Colombia, 2008, p. 427. 168  Cfr. VERNEAUX R., Historia de la filosofía Moderna, Herder, Barcelona, 1980, p. 22.

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orden para Descartes empieza por el sujeto, continuada por Dios y terminada por el mundo169. Es por ello que su método consta de cuatro reglas que fundamentan su integridad y que le dan validez, las cuales se pueden clasificar en: evidencia, «no aceptar nada como verdadero que no esté realmente claro»170; análisis, «dividir cada problema que se va a estudiar en tantas partes menores en cuantas sea posible y necesario para resolverlo»171;  síntesis, «conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer para llegar, poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos; y suponiendo un orden también entre aquéllos de los cuales unos preceden naturalmente a los otros»172; «Finalmente la de enumeración, es la de hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que se esté seguro que no se ha omitido nada173». Estas reglas admiten las operaciones del entendimiento como son: la intuición y la deducción. La primera es de carácter intelectual, segura e inmediata, y, versa sobre las ideas claras y distintas. La segunda se diferencia de la anterior por su conocimiento mediato, conocimiento que conoce una cosa a partir de otra. Una vez establecidas las reglas metodológicas, Descartes las utiliza para aplicarlas a sus principios sobre los que se fundamenta el saber tradicional y pone como condición  para la aplicación no aceptar nada como verdadero, ningún aserto que esté manchado  por lo dudoso. Así, la duda es el primer efecto que se emplea en su método, ésta no como la de los escépticos que dudan por dudar, sino la de dudar con el fin de encontrar una verdad enteramente cierta, por ello la duda cartesiana no es definitiva, sino  provisional, es ciertamente para llegar a un fin último. La duda metódica no tiene por falso el objeto como tal, sino lo que piensa el sujeto respecto al objeto. Para Descartes, todo puede ser sometido a juicio de duda menos la existencia misma, porque en la medida que se piensa, duda e inmediatamente 169

 Apuntes de Pbro. Rodolfo Paisano, Historia de la filosofía moderna, primer semestre, Seminario  Nacional Nuestra Señora de Fátima, 2009. 170  Cfr. Ibídem, p. 436. 171  Ibídem. 172  Ibídem. 173  Ibídem, p, 437.

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la persona, se da cuenta que existe. La proposición «yo soy, yo existo » es una verdad sin mediación alguna que revela inmediatamente la existencia del hombre en el mundo. Con el cogito, ergo sum, (pienso, luego existo), Descartes, quiere decir, que la  persona que piensa, que duda, necesariamente tiene que existir. Muchas veces esto  puede entenderse como un silogismo de deducción, el pensar (premisa menor) y el existir (premisa mayor o conclusión). Por dicha razón el pensar antecedería al ser; pero no es así, el cogito, ergo sum, es una intuición, una revelación directa e inmediata de la existencia. Éste, también es una res cogitans, es decir, una cosa que piensa y una cosa que piensa es algo que entiende, siente, el pensar es tener conciencia de algo y esto se da por medio de percepciones y voliciones. Las percepciones son vistas de dos maneras: desde el punto de vista formal, son operaciones del entendimiento de índole espiritual que exigen una causa; desde el punto de vista objetivo son representaciones o imágenes que también requieren una causa. «Para Descartes existen sólo dos tipos de sustancias, claramente distintas e irreductibles la una de la otra, la sustancia pensante (res cogitans) y la sustancia extensa (res extensa) »174. La res cogitans  es la existencia espiritual del hombre sin fractura alguna entre pensar y ser, o sea el yo, es el alma humana como una realidad pensante que es pensamiento en acto y como pensamiento en acto que es la realidad pensante. En cambio la res extensa  es el mundo material incluyendo al mismo cuerpo humano del que justamente se puede predicar como esencial sólo la propiedad de la extensión,  porque sólo ella es concebible de modo claro y distinto de las otras175. Descartes considera todas las propiedades, como el color, el sabor, el peso, el sonido, como secundarias, porque de ellas no se puede tener una idea clara y distinta. La satisfacción de los sentidos puede ser fuente de estímulos pero no el lugar de las ciencias debido a que ésta pertenece al mundo de las ideas claras y distintas. Por ello al hombre le corresponde hacer un buen uso de las mismas sin intercambiar ideas aproximativas y confusas por las claras y distintas.

174

 Ibídem, p, 441.  Cfr. Ibídem

175

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En la concepción del mundo, Descartes lo considera como una posibilidad, una  probabilidad, o una certeza. Posible, porque Dios puede conducir todo lo que se concibe clara y distinta como no contradicción. Probable, porque en la formación de una imagen interviene una realidad distinta del espíritu. Cierto, porque para creer en su existencia  basta con acudir a la veracidad. A esta verdad se llega a través de las sensaciones. Recuérdese que, Descartes lo que hace es una deducción desde la recta razón, la que considera como facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso. Para él, esta recta razón es la mejor cosa distribuida en el mundo176, y es naturalmente igual en todos los hombres. Descartes, considera que todas las diversas ciencias no son otra cosa que la sabiduría humana, que permanece siempre una e idéntica aunque se aplique a diferentes objetos y distingue tres clases de ideas en particular: «Ideas Innatas, son aquellas que encuentro en mí, nacidas junto con mi conciencia; ideas adventicias, que me llegan de fuera y me remiten a cosas distinta de mí mismo; ideas facticias, elaboradas por mí mismo»177. En fin, Descartes dice: «Dios garantiza que la facultad imaginativa y la sensible atestigüen la existencia objetiva del mundo corporal, pero sólo la extensión es la única que puede concebirse como clara y distinta entre todas las cosas que llegan a la conciencia del mundo exterior»178. En todo el universo no se da, sino una materia extensa y es conocida por ser extensa en longitud, anchura y profundidad. Este es un  punto de inmenso alcance revolucionario, sacado a la luz ya por Galileo y que Descartes retoma, porque de él depende la posibilidad de poner en marcha un discurso científico riguroso y nuevo. El universo es una gran máquina, cuyos elementos esenciales son la materia y el movimiento. También el cuerpo humano y los organismo animales son máquinas y, por lo tanto funcionan en base a principios mecánicos que regulan sus movimientos y sus relaciones, lo que se llama vida puede reducirse a una entidad material, es decir, a elementos sutilísimos que, vehiculados por la sangre, se difunden  por todo el cuerpo y presiden las principales funciones de la colectividad. 176

 Cfr. Ibídem  Ibídem, p. 444. 178  Ibídem. 177

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 Nicolás Malebranche, entusiasmado en los escritos de Descartes descubre una nueva forma de entender la realidad misma. Malebranche nació en París en 1638 y murió en 1715. Hizo sus estudios clásicos en casa, la filosofía en el colegio de la Marche, y la Teología en la Soborna. Sus obras más destacadas son: Recherche de la vérité (1674-1675), Traite de la nature et de la grace (1680),  Meditations Cherentiennes (1683), Traité de morale, y los Entretiens sur metaphysique (1688)179. Malebranche afirma que el entendimiento, tiene cuatro maneras de entender las cosas; por sí mismos, que es la manera más directa de conocer a Dios, por sus ideas, los cuerpos,  por conciencia o sentimiento interior , el propio espíritu,  por conjetura, el Espíritu de los demás. De este modo, cada una de las maneras corresponde a una causa. Todas estas maneras de conocer entrañan cierta unión entre el cognoscente y el conocido. Es decir, Malebranche entiende al hombre y al mundo como una obra  perfecta de Dios180. Esta es la razón por la que el entendimiento humano está en íntima relación con su creador, por eso no puede de modo alguno existir fuera de él. El mundo necesariamente existe porque Dios necesariamente lo produce. Según Malebranche, las funciones del alma se reducen al pensamiento y a la volición y en el cuerpo sólo se da la extensión. Ahora bien, los cuerpos no actúan sobre las almas (y viceversa) del mismo modo que los cuerpos no interactúan los unos con los otros, esto sucede porque la alma, separada de todas las otras cosas, tiene una unión directa con Dios y por lo tanto conoce todas las cosas mediante la visión de Dios, mientras que tiene conciencia de sí misma por un sentimiento interior. Así, la seguridad de la existencia de los cuerpos se encuentra por la revelación que se tiene de Dios: Él mismo es quien produce en el alma los diversos sentimientos que la afectan con ocasión de los cambios corporales y todas las actividades del alma que parece que causan efecto en el cuerpo, en realidad, son causas que están únicamente por la eficacia de Dios181. Otro filósofo de gran importancia en este periodo moderno, es Baruch Spinoza, que nació en Amsterdam en 1632 de una familia Judía-Española refugiada en Holanda 179

 VERNEAUX, R., Historia de la filosofía Moderna…, p. 81.  Cfr, Ibídem, p. 85. 181  REALE, G., - ANTÍSERI D., Historia de la filosofía, De Espinoza a Kant, San Pablo, BogotáColombia, 2008, p. 12. 180

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 por la persecución de la inquisición y murió de tuberculosis en 1677. Sus obras más importantes son:  El tratado sobre la enmienda del entendimiento  (1661, quedó incompleto),  Ética  (obra de toda su vida, 1677),  Los principios de la filosofía de  Descartes  (publicada en 1663 con un apéndices de los  pensamientos metafísicos), Tratado teológico-político (1670)182. «Spinoza emplea el método del orden geométrico, dicho método tiene un sistema expositivo semejante de los elementos de Euclides. Es decir, sigue un procedimiento que se divide en definiciones, axiomas, y proposiciones, demostraciones y comentarios»183. Este método arranca de nociones conocidas por sí mismas, y a partir de ellas deduce necesariamente otras nociones desconocidas, que poseen la misma certeza que las primeras. Spinoza distingue, por tanto, tres géneros de conocimiento, el imaginativo, el racional y el intelectual. El conocimiento imaginativo, es un conocimiento sensorial, hecho de ideas inadecuadas, que representa las cosas de una manera confusa y vaga. El conocimiento racional es el conocimiento propio de la ciencia, de aquella forma de entendimiento que haya su expresión en las matemáticas, la geometría y la física. Este tipo de conocimiento es discursivo, las cosas junto con las causas de las cosas, pero imperfectamente. El conocimiento intuitivo: es el conocimiento que pertenece a la ciencia intuitiva, que consiste en la visión de las cosas, en su procedencia de Dios; por lo tanto, está hecho de ideas adecuadas, es decir, de ideas que representan las cosas  junto con las causas de esas cosas, pero de manera perfecta. El racionalismo de Spinoza es en realidad un racionalismo formal, que expresa una visión a nivel de intuición con matices casi místicos. Él considera el mundo como una natura natura (naturaleza generada), es decir, los efectos de una causa, siendo ésta, Dios o la sustancia infinita. De misma manera, que Spinoza, otro filósofo de relevancia en esta época, es Gottfried Wilhelm Leibniz, nació en 1646; procedía de una familia de antiguo linaje eslavo, y murió en 1716. Asistió a cursos de filosofía en Leipzig y de matemática en 182

 Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI D.,  Historia de la filosofía, De Espinoza a Kant,…, p. 21.  Ibídem, p. 25.

183

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Jena, en 1666 obtuvo su grado en jurisprudencia en Altdorf, cerca de Núremberg. Sus obras más importantes, escritas en latín o en francés son: Discursos de metafísica, (1686), Nuevo sistema de la naturaleza (1695), Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703), Ensayos sobre teodicea (1710), Principios racionales de la naturaleza  y de la gracia ( 1714), Monadología (1714)184 Leibniz entiende la realidad del mundo, desde una perspectiva finalista, todo de una u otra manera tiende a un fin, o actúa conforme un ideal establecido, la armonía  preestablecida185. El espacio y el tiempo, son sólo fenómenos, modos como se aparece la realidad y no dos entidades ontológicas de las cosas. El mundo en su conjunto, es una gran máquina que mediante las leyes convenientes realiza una finalidad querida por Dios con la elección de lo mejor, por tanto el mecanismo es simplemente un modo por el cual se realiza. A si pueden existir miles de cosas distintas, la mónadas, sin embargo ninguna se  parecen, pero de algún modo se relacionan las unas con las otras, expressio multorum in uno, (expresión de una multiplicidad en la unidad), lo cierto es que la diversidad de estas mónadas recaen o provienen de una sola, de Dios, y de ahí su relación íntima de unas con otras186. La Mónada, es el principio de fuerza y actividad, pero es actividad sólo en Dios. En todas las otras la actividad es imperfecta y eso constituye justamente su materialidad. La materia prima de la mónada consiste en las perfecciones confusas que tiene y éste es el aspecto pasivo propio de ésta. La corporeidad y la extensión son la materia secunda y lo que se llama cuerpo son agregaciones de ellas. Cada sustancia corporal es en general, un agregado unificado por una mónada superior que constituye la entelequia dominante: en los animales, es el alma, entendida como principio de vida; en el hombre, la mónada dominante es el alma pero entendida como espíritu. «En cambio las mónadas superiores representan más al mundo y están destinadas a constituir la república general de los espíritus bajo el supremo Monarca que es 184

 Ibídem, p. 59.  Cfr. Ibídem, p.65. 186  Cfr. Ibídem, p.73. 185

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especialmente Dios»187. Por tanto Dios es la fuente de las esencias como de las existencias. La esencia expresa lo que es una cosa, mientras que la existencia expresa la subsistencia real, el ser existiendo. Todos los mundos posibles exigen la existencia pero sólo la elección de Dios decide cual ha de ser movido de hecho a la existencia. En esta visión general se comprende adecuadamente la distinción hecha por Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho, además la diferente naturaleza de los principios que están a la base de los tipos de verdad. Las verdades de razón son aquellas cuyo puesto es imposible. Expresan el conjunto de las verdades que están en la mente de Dios, basadas sobre todo en los  principios de identidad, de no contradicción y del tercer excluido. Son verdades de razón las de las matemática y geometría, las reglas de bondad y la justicia (porque estás no dependen de Dios) 188.

«Las verdades de hecho se refiere, en cambio, a los conocimientos contingentes y son tales que su opuesto no es imposible. Por ejemplo el estar sentado es una verdad de hecho. Luego las verdades de hecho podrían también no existir, sin embargo, desde el momento en existen, tienen una precisa razón de ser»189. En definitiva todo cuanto existe, para Leibniz, tiene una razón de ser, y ésta es la finalidad por la cual este mundo es el mejor mundo de los posibles, pues Dios así lo quiso.

5.2.

Empirismo

El empirismo, es una corriente filosófica opuesta al racionalismo. Surge en Inglaterra en el siglo XVII y que se extiende durante el siglo XVIII y cuyos máximos representantes son John Locke, George Berkeley y David Hume. En un sentido bastante general, se denomina empirismo a toda teoría que considere que la experiencia, es el origen del conocimiento, pero no su límite. John Locke nació en Wrigton, cerca de Brisol, en 1632 y murió en Sir Francis Mashan en 1704. Estudió en la universidad de Oford, donde enseñó posteriormente griego y retórica. Sus obras más importantes son: Epístola sobre la tolerancia (1689),

187

 Ibídem.  Ibídem, p.87 189  Ibídem. 188

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 Ensayo sobre el entendimiento humano (1690, su obra maestra), Dos tratados sobre el  gobierno (1690), y La racionalidad del cristianismo (1695)190. Para Locke, todas las ideas proceden siempre y sólo de la experiencia, según la cual la experiencia es el límite infranqueable de todo conocimiento posible y la idea, en sentido cartesiano, entendida como contenido de la mente humana y como único objeto del pensamiento humano191. La mente, al inicio es como una hoja en blanco que se va llenando a medida que va conociendo la realidad del mundo, ni siquiera la idea Dios existe en ella de manera innata. La experiencia, está hecha, de observaciones sobre los objetos externos y sobre las operaciones de la mente192. Mientras que las ideas provienen de las sensaciones, lo  percibido por los sentidos, y, de la reflexión, que es tomar conciencia de las operaciones de la mente. Por ende se puede hablar de experiencia externa e interna Por ello, pensar es tener ideas, tomar conciencia, percibir, y, la experiencia nace cuando se reflexiona lo sentido, es decir, lo percibido por los sentidos. Las ideas para él se clasifican en ideas simples: sensaciones y reflexión; e ideas complejas, producto de la combinación de las ideas simples en el intelecto. En cuanto a las ideas simples, unas se forman del conjunto de un solo sentido, color, sabor; mientras que otras, se forman del conjunto de varios sentidos, movimientos, espacio. «El objeto inmediato del conocimiento son las ideas»193, ideas que están en la mente del hombre pero fuera hay algo que tiene el poder de producirlas en ésta. Tal  poder está fundamentado en las cosas. Así pues, el conocimiento viene definido por la concordancia o discordancia entre las ideas. Existen algunos tipos de concordancia tales como: percibir las ideas en lo que ellas misma son, la diferencia que existe entre ellas, o en el hecho de que una no es la otra. La relación que existe entre dos ideas; la coexistencia percibida como una idea que se hace acompañar de otra, y, la que se refiere a la existencia real de las cosas fuera de la mente. 190

 Ibídem, p. 139.  Cf. VERNEAUX, R ., Historia de la filosofía Moderna…, p. 134. 192  Cfr. REALE G. - ANTÍSERI D., Historia de la filosofía, De Espinoza a Kant…, p. 147. 193  VERNEAUX, R., Historia de la filosofía Moderna…, p. 136. 191

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En cuanto a la modalidad, Locke distingue dos modos de conocimientos; conocimiento actual, que es la percepción presente de la concordancia o discordancia y el conocimiento habitual, que es la percepción de acuerdo o en desacuerdo que se almacena en la memoria. Otro empirista, es George Berkeley que nació en Kilkenny, Irlanda, en 1685 y murió en 1753. Estudió matemáticas, filosofía, lógica y los clásicos en el Trinity College, de Dublin, en donde obtuvo el doctorado en 1707. Entre sus obras más importantes sobresalen: El ensayo para una teoría de la visión (1709), Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710)194. Berckeley, como todo empirista, considera que el origen del conocimiento es la experiencia. En el tema, él habla utilizando el término de idea, pero no como un proceso abstracto o meramente de la razón, sino aplicable a las cosas materiales y espirituales. Todo lo que se ve, se toca, se oye y que de alguna manera se concibe está dado por las leyes de la naturaleza. El mundo de Berkerley quiere ser el de siempre, el mundo que se experimenta, y vive diariamente195. Cuando Berkeley habla del mundo inmaterial no niega la existencia de los objetos como tales sino, «lo que los filósofos llaman materia o sustancia corporal»196. Para él ciertamente existen las mesas, las casas, las plazas los jardines con sus plantas, los ríos, las montañas. Lo que por el contrario no existe es, en su opinión, la sustancialidad material de todo eso. En otras palabras lo que no existe para Berkeley es el principio material en el que se sustentan estas ideas, porque si se admite la existencia de la materia, se hará necesario reconocerla infinita, inmutable y eterna, lo cual es un absurdo  porque tales características sólo se le pueden atribuir a Dios. Tampoco al negar el principio de la materialidad de las cosas está negando su existencia real, es más presenta los siguientes argumentos sobre ella: Son reales, porque las sensaciones no dependen de la voluntad, como dependen las imágenes, por ejemplo si se abren los ojos frente a un conjunto de animales, no se pueden dejar de verlos 194

 Cfr. REALE G. - ANTÍSERI D., Historia de la filosofía, de Espinoza a Kant…, p. 177.  Ibídem, p. 187. 196  Ibídem, p.189. 195

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quiérase o no. Son reales, porque las sensaciones están llenas de fuerza y vivacidad, al revés de las imágenes, no es lo mismo ver la luz del sol de día que imaginarlo de noche. Son reales, porque están dotadas de coherencia. Son reales, porque tienen un carácter utilitario, es decir responden a todas las necesidades y fines de la vida. Y finalmente, son reales no sólo porque están en sintonía con una percepción, sino con la percepción de muchos. Por ejemplo si alguien percibe una silla delante de un grupo, todos perciben lo mismo. Los seres materiales se caracterizan por su pasividad frente a su actividad, basta con recordar que en los seres materiales no hay más que lo que es percibido, en eso consiste su ser. De esta manera Berkeley deduce que las causas materiales no pueden ser causas activas, en otras palabras no pueden ser causas eficientes de nada197. Así, la causalidad no es cosa de seres materiales, sino de seres espirituales. Tampoco se puede decir, como creen algunos, que la sustancia material aunque se necesite como causa  principal se presenta como causa necesaria, es decir, como instrumento del que sirve Dios para la producción de ideas. Para Berkeley el ser que percibe y actúa es el espíritu, este puede realizar diversas operaciones como querer, imaginar, recordar, etc. El espíritu es sustancia, es decir soporte de operaciones, lo cual implica que no hay ideas flotantes. El espíritu es un ser activo, actividad que se manifiesta en el entendimiento y en la voluntad. Por esta razón Berkeley sostiene el dualismo, alma y cuerpo, pero se diferencia de Descartes, porque éste considera dos sustancias, la pensante y la extensa, mientras que Berkeley considera sólo la sustancia pensante o espiritual, el cuerpo sería un conjunto de cualidades sensibles. Siguiendo con esta corriente, se encuentra David Hume que nació en Edimburgo (Escocia), en 1711, y desde joven se apasionó por el estudio de los clásicos y de la filosofía. Murió en 1776. Sus obras más importantes son: Tratado sobre la naturaleza humana  (1739-1740),  Investigaciones sobre los principios de la moral   (1751),

197

 Cfr. VERNEAUX, R ., Historia de la filosofía Moderna…, p. 136.

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 Discursos Políticos (1752) cuatro disertaciones (17579), Historia de Inglaterra (1762) y Diálogos sobre la religión Natural  (redactados en 1751 y publicados en 1779)198. Hume considera la realidad del mundo como aquello que se puede conocer por medio de las percepciones, las cuales se dividen a su vez en: impresiones e ideas. Para él, las impresiones son percepciones originales, que se presentan con mayor fuerza y violencia, dentro ellas se encuentran las pasiones, sensaciones y emociones; por ejemplo una impresión sería ver un león de repente, te causa terror o desesperación. Mientras que las ideas son las imágenes pálidas que la memoria produce a partir de las impresiones, tener ideas significa pensar 199. Para Hume no existen ideas innatas, todas ellas provienen de algún modo de las impresiones. De la misma manera las ideas complejas son para él copia de las impresiones complejas, o fruto de las combinaciones múltiples que se derivan de la facultad de la imaginación o también pueden ser agregadas con base en el importante  principio de asociación. Las propiedades que dan origen a la asociación son: la semejanza, la contigüidad en el tiempo y el espacio, y por último, causa y efecto. Se  pasa fácilmente de una idea a otra que se le parezca, por ejemplo, una fotografía recuerda al personaje que representa, o también de una idea a otra que habitualmente se  presenta como conexa con la primera en el espacio y en el tiempo ( por ejemplo, la idea de una aula de clase, evoca a la de las aulas vecinas, o también la del corredor adyacente o la del edificio en la que se encuentra; la idea de la subida de un ancla suscita la partida de la nave y por último, la idea de causa recuerda la de efecto (como por ejemplo, cuando se piensa en el fuego inevitablemente se piensa en el calor o también en el humo que se aparece)200. Por otra parte, los objetos presentes en la mente humana entran en dos géneros:  Relaciones de ideas y datos de hecho. La primera, son todas aquellas proposiciones que,  basadas en el principio de no contradicción, se limitan a actuar sobre contenidos ideales. Se trata de aquellas proposiciones que, Kant llama juicios analíticos. La aritmética, la 198

 Cfr. REALE G. - ANTÍSERI D., Historia de la filosofía, de Espinoza a Kant ,…, p. 201.  Cfr. Ibídem, p. 204. 200  Cfr. Ibídem, p.208. 199

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algebra y la geometría que están formadas por simples relaciones de ideas. Establecidos los significados de los números, por ejemplo, se saca por un análisis racional (por lo tanto, con base en simples relaciones de Ideas), que tres veces cinco es la mitad de treinta, y todas las otras proposiciones de este género. La segunda , son todas las proposiciones que no implican una necesidad lógica y  parecen fundadas sobre la relación de causa y efecto. Éstos no se sacan como las relaciones de ideas, ya que el contrario de cualquier dato de hecho es siempre posible,  porque no puede implicar nunca una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facultad y con la misma distinción que si estuviera extremadamente conforme con la realidad. A partir de esto, se puede ya acercar al enfoque de Hume sobre la crítica de la realidad. El critica la idea de causa, puesto que la inferencia causal, se basa en un razonamiento erróneo. El razonamiento causal, que es uno de los modos de saber cosas sobre el futuro, depende de la experiencia y no de la razón: no es una relación de ideas,  pero tampoco es una cuestión de hecho. Para Hume, depende de la experiencia, sí, pero en ésta no se percibe una causa y un efecto, sino dos o más fenómenos que se siguen de un modo ordenado.201. La causalidad implica, por lo tanto las siguientes condiciones: Contigüidad (lo que se llama causa, debe estar cercano en el tiempo y en el espacio de lo que se llama efecto), Prioridad de la causa respecto al efecto o sucesión (el efecto ha de suceder a la causa), Regularidad y constancia (ha de ocurrir siempre del mismo modo)202. Sin una experiencia previa, sería incapaz de predecirse cuáles son los efectos de una realidad cualquiera. A la imposibilidad de recibir impresiones de «causa y efecto», Hume añade otro argumento en contra de la causalidad: los descubrimientos sobre la naturaleza dependen de la experimentación y no del razonamiento. Y el ser humano tiende a creer que la naturaleza funcionará en el futuro del mismo modo que lo hace en el presente, y que las mismas causas tendrán los mismos efectos. Este gran presupuesto 201

 Echegoyen Olleta J., Pensamiento de David Hume, disponible en www.educa2.madrid.org/.../boulesis%20HUME.pd... –  España, consultado el 25 de octubre de 2012. 202  Cfr. Ibídem.

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(el de la regularidad o constancia de la naturaleza) es absolutamente indemostrable: al tratarse de una cuestión de hecho, es tan sólo un razonamiento probable, que nunca alcanzará el grado de demostración. También crítica a la idea de sustancia (yo, mundo, Dios): la metafísica es, desde esta perspectiva, una ciencia vacía de contenido. Hume niega la posibilidad de conocer algo así como sustancias o esencias. De hecho, si todo lo que se sabe del mundo está mediatizado a través de las impresiones, ni siquiera se puede tener una certeza absoluta de la existencia del mismo, por lo que se debe olvidar de la obsesión cartesiana para dejarse llevar por la creencia, la costumbre y el hábito. Hume niega la existencia de las tres sustancias que tradicionalmente habían sido objeto de estudio de la metafísica, y que también afirma Descartes dentro de su sistema filosófico: no existe el yo (pues no se tiene una impresión del mismo), y por la misma razón también están vacíos de contenido conceptos como el de Dios, sustancia o esencia. La metafísica sería así, una abstracción más, una ilusión vacía de contenido. Para Hume, la sustancia sería un haz o manojo de impresiones unidas por la imaginación, que proyectaría una unidad indemostrable en la realidad203. Como consecuencia de todo lo anterior, la realidad quedará reducida para Hume a una sucesión de fenómenos de los que se tiene experiencia a través de las impresiones. Es importante subrayar que nunca se puede acceder a lo que se podría llamar realidad en sí porque la relación con la realidad está mediada por las impresiones. En un sentido estricto, no se podría hablar de las cosas ni de los fenómenos, sino de la impresión de las cosas o de la impresión de los fenómenos. La realidad queda limitada a la impresión  presente de la misma y los recuerdos que pueda tenerse de impresiones pasadas, no se  puede ir más allá de los fenómenos204. Por tanto la propuesta de Hume es, en el fondo, una invitación a desistir de la certeza que tanto buscaban los racionalistas. La razón, viene a decir Hume, no puede proporcionar certezas, a no ser que se esté dispuesto a asumir de un modo acrítico conceptos de dudosa procedencia.

203

 Cfr. REALE G. - ANTÍSERI D., Historia de la filosofía, de Espinoza a Kant …, p. 211.  Cfr. Echegoyen Olleta J.,  Pensamiento de David Hume…, consultado el 25 de octubre de 2012.

204

66

5.3.

Idealismo

La noción de idealismo posee dos grandes acepciones. Por un lado, se emplea para describir la posibilidad de la inteligencia, para idealizar. Por otra parte, el idealismo se  presenta como un sistema de carácter filosófico que concibe las ideas como el principio del ser y del conocer. El idealismo surge a mediados del siglo XIX. En un sentido estricto, es una filosofía que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento, y, por tanto, la filosofía que, oponiéndose al realismo, llega a afirmar la inmanencia del mundo en la actividad creadora del pensante. Sostiene además que, la razón absoluta o sujeto infinito, está por encima del sujeto finito y empírico. El idealismo, sostiene que la realidad que se halla fuera de la propia mente no es comprensible en sí misma, ya que el objeto del conocimiento del hombre siempre es construido a partir de la acción cognoscitiva. Los idealistas subjetivos creen que la entidad en sí, es incognoscible, pero la reflexión brinda la posibilidad de acercarse al conocimiento. Para los idealistas objetivos, en cambio, el único objeto que puede conocerse es aquel que existe en el  pensamiento del individuo. Es posible distinguir, de acuerdo al idealismo, entre el fenómeno (el objeto que puede conocerse de acuerdo a la percepción de los sentidos) y el noúmeno (es decir, los objetos en sí mismos, con sus propias características naturales). La realidad está conformada por el contenido de la conciencia del hombre: o sea, por lo que se percibe y no por lo que realmente es. El mayor representante de esta corriente, es Immanuel Kant que nació en 1724, en Konigsberg, ciudad de Prusia oriental, de una modesta familia de Artesanos y murió en 1804. En 1740 se inscribió en la Universidad de la ciudad natal, en donde tomo cursos de ciencias y de filosofía. De 1747-1754 trabajó como como tutor. Sus obras más importantes son: Crítica de la Razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del Juicio  (1790),  Por la paz perpetua (1795),  La metafísica de las costumbres (1797)205. 205

 Cfr. Ibídem.

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El conocimiento sensible, en el que están concretamente las sensaciones, es la intuición empírica, la forma de la sensibilidad, considerada una omisión de la materia (de las sensaciones concretas) es por el contrario la intuición pura. Ahora bien, las intuiciones puras o formas son únicamente dos: el espacio, forma del sentido exterior y el tiempo forma del sentido interior. Espacio y tiempo tienen una realidad empírica, por ningún objeto puede ser dado a los sentidos sin ellos y tienen realidad trascendental,  porque no son inherentes a las cosas como propiedades de ellas, sino que son formas de la intuición sensible. La segunda fuente del conocimiento humano es el entendimiento, cuyos elementos peculiares no son las intuiciones, sino los conceptos. La ciencia del entendimiento para él es la lógica. La lógica trascendental estudia por tanto, el origen de los conceptos y se ocupa específicamente de aquellos que se refieren a los objetos206. Ésta tiene dos partes; la analítica y la dialéctica. La primera busca específicamente los conceptos a priori y los principios del entendimiento humano sin los cuales, no puede ser pesado ningún objeto. Sólo la sensibilidad es intuitiva, mientras que el entendimiento es discursivo, por eso las funciones del entendimiento son aquellas que unifican, ordenan y sintetizan los múltiples datos de las intuiciones puras (espacio y tiempo) es una representación común. Esto es propiamente pensar, juzgar. El entendimiento es la capacidad de juzgar, y los diversos modos cómo se unifica y se sintetiza son los conceptos puros del entendimiento. Kant justifica el valor de las categorías mediante la deducción trascendental es decir, la justificación de la pretensión de su validez cognoscitiva: de ahí resulta que las categorías son las condiciones de posibilidad de pensar algo, objeto de experiencia. El resultado final de la revolución copérnica de Kant es que el fundamento del objeto está en el sujeto: la unidad del objeto de experiencia está constituida, en realidad, por la unidad sintética del sujeto que Kant llama ―apercepción trascendental‖ o ―yo pienso‖. El pienso es la unidad original y suprema de la autoconciencia cuyo

206 

 Cfr . Ibídem, p. 535.

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 principio son las doce categorías: esto es pues el principio supremo de todo conocimiento humano207.

Por ello la relación que existe entre en lo pensado y lo dado es muy estrecha,  puesto que todo conocimiento exige la existencia de dos elementos: el primero, externo al sujeto (lo dado, o principio material), es decir, un objeto de conocimiento. El segundo, propio del sujeto (lo puesto, o principio formal), que no es más que el sujeto mismo que conoce. Con respecto al segundo, Kant afirma que las condiciones de todo conocimiento no son puestas por el objeto conocido, sino por el sujeto que conoce. El sujeto que conoce introduce ciertas formas que, no preexistiendo en la realidad, son imprescindibles para comprenderla. Por esto sostiene Kant en la Crítica de la Razón Pura: Pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. En otras palabras, sin sensibilidad nada nos sería dado y sin entendimiento, nada sería  pensado208. Las intuiciones y los conceptos son heterogéneos entre sí. De ahí surge el  problema de un tercer término que sea homogéneo con las categorías y el fenómeno y que posibilite la aplicación de la primera al segundo. Kant indica este intermediario con el nombre de esquema trascendental y lo concreta en el tiempo, que es homogéneo con respecto a los fenómenos, de manera que ninguna representación empírica es posible sin él, como a las categorías, en cuanto el tiempo es forma a priori de la sensibilidad. El esquema trascendental matemático, es una determinación a priori del tiempo, y hay uno  para cada categoría; estos son productos de la imaginación trascendental. La realidad del mundo para Kant desde la analítica trascendental, cabe dentro de un conocimiento científico, que es universal y necesario mediante las estructuras a  priori contenidas en el sujeto que conoce, pero de una manera fenoménica. El fenómeno sería el ámbito restringido de las cosas tal como aparecen, mientras que a su alrededor, está el ámbito más vasto de las cosas como son en sí, un ámbito que se escapa al conocimiento209.

207

 Ibídem, p.536  Cfr. Lapoujade, M., La revolución kantiana acerca del sujeto, disponible en: inif.ucr.ac.cr/, consultado el 25 de octubre de 2012. 209  Cfr. Ibídem, p.536. 208

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El entendimiento humano puede, entonces, oponer al fenómeno sólo algo que no es objeto de los sentidos, sino un objeto pensado sólo intelectivamente: este algo es un ser inteligible, un noúmeno. El concepto de noúmeno es muchas veces problemático en el sentido de que no contiene ninguna contradicción y se puede pensar como tal, pero no conocer efectivamente, sin embargo es también un concepto límite para circunscribir las  pretensiones de la sensibilidad y por lo tanto de uso sólo negativo. La segunda parte de la lógica trascendental es la analítica trascendental que constituye una crítica del entendimiento respecto de su uso hiperfísico, con el fin de desvelar la apariencia de sus presunciones estructurales infundadas, es decir, la apariencia de aquellas ilusiones involuntarias, naturales e inevitables en las que cae el entendimiento cuando intenta extenderse más allá de la experiencia posible 210.

En este sentido, la dialéctica trascendental estudia la razón y sus estructuras, que  para Kant es el entendimiento mismo en la medida que se impulsa más allá del horizonte de la experiencia posible, y por eso es llamada facultad de lo incondicionado de la metafísica; esta última está destinada a permanecer pura exigencia del absoluto, incapaz de alcanzar Intelectivamente el absoluto mismo211. Mientras que el entendimiento es la facultad de juzgar, la razón es la facultad de hacer silogismos, es decir, de operar con sólo conceptos y juicios, deduciendo inmediatamente conclusiones  particulares a partir de principios supremos e incondicionados. De la tabla de los silogismos Kant deduce la de los conceptos puros de la razón, que él llama ideas en sentido técnico; y como hay tres tipos de silogismos (a. categórico; b. hipotético; c. disyuntivo) hay también en consecuencias tres tipos de ideas: idea psicológica(alma), idea cosmológica(mundo, como unidad metafísica),e idea teológica(Dios) 212.

A diferencia de las ideas platónicas, que eran trascendentales respecto de la razón, en Kan las ideas son conceptos supremos de la razón, en el sentido de supremas formas o exigencias estructurales de la razón. En fin el resultado de toda la crítica de la razón  pura, pues es que una metafísica como ciencia es imposible porque la síntesis metafísica a priori presupondría un entendimiento intuitivo, es decir, un entendimiento distinto del humano. 210

 Ibídem, p.537.  Cfr. Ibídem. 212  Ibídem. 211

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Las ideas no tienen un uso constitutivo (como sí lo tienen las categorías); sin embargo, ellas pueden ser usadas correctamente de modo regulativo, como esquemas  para ordenar las experiencias y además darle la mayor unidad posible, como reglas para sistematizar los fenómenos de manera orgánica. Las ideas no amplían el conocimiento de los fenómenos, sino que simplemente lo unifican regulándolo orgánicamente; y esta unidad es la del sistema, que sirve para promover y estimular al entendimiento en la  busca de lo infinito. Este es precisamente el uso positivo de la razón y de las ideas213. En este contexto aparece el yo puro de Kant que va más allá del yo empírico. El yo empírico sería el agente de la síntesis de la multiplicidad de las representaciones de intuiciones empíricas, el yo particular y único (único ahora en el sentido de irrepetible). Este fenómeno es llamado por Kant, la apercepción empírica. Mientras tanto, el puro es el yo en la medida en que es condición de posibilidad última de todas las síntesis de conocimiento: El yo que se muestra en la experiencia moral. De él no cabe un conocimiento científico, y Kant defiende su existencia como consecuencia de la reflexión relativa a la posibilidad del conocimiento214. De ahí, que el único camino de acceso para llegar al noúmeno es la ética. La razón y las ideas proporcionan en efecto el  paso natural del ámbito teórico al práctico. Otro filósofo de gran importancia en esta etapa filosófica es Georg Wilhelm Friedrich Hegel que nació en Stuttgart, en 1770 y murió en 1831. En 1788 se inscribió en la Universidad de Tubinga, en donde estudió filosofía y teología. Sus obras más sobresalientes son:  Fenomenología del Espíritu  (1806), Ciencia de la lógica  (1816), enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio  (1816, 1818) y Lineamiento de  filosofía del derecho (1821). El primer principio que rige la filosofía hegeliana, consiste en la inmanencia del Absoluto. Para Hegel el Absoluto no es como para Fichte y Schelling, anterior o superior al yo y al mundo. No es la fuente donde derivan distinguiéndose de ella. El absoluto para Hegel no es una sustancia, es decir un ser acabado, sino un sujeto, es decir, un movimiento. El absoluto no es todavía, será solamente al término de la 213

 Ibídem, p.538.  Cfr. Lapoujade, M., La revolución kantiana acerca del sujeto…, consultado el 25 de octubre de 2012.

214

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evolución. Antes de ser plenamente él mismo como resultado, es proceso de generación del universo. Es estrictamente inmanente a la naturaleza y al espíritu, constituyendo por su desarrollo todo objeto y todo pensamiento. Un ser particular no es, pues, más que un momento, una fase de este movimiento. El segundo principio, es el de la identidad de lo real y lo racional. Para Hegel lo que es real es racional y todo lo que es racional es real. Esto significa que el proceso de generación del mundo no es absurdo, ni siquiera contingente, sino necesario y lógico. Lo cual significa sencillamente que el Absoluto es la razón. De esta tesis se deduce que las mismas leyes regulan el movimiento de la naturaleza y del pensamiento. La razón es consciente en el hombre, donde se manifiesta como pensamiento lógico. Es consciente en la naturaleza, en la que constituye la esencia de las cosas y la ley de su evolución. Por otro lado, «todo lo que es racional es real»215  Este segundo miembro es todavía más racionalista que el primero. Significa que basta pensar lógicamente para estar cierto a priori de que el pensamiento es real, no solamente que corresponde a la realidad, sino coincide con ella, que el pensamiento (racional) es la realidad (racional). Y por último, hay un tercer principio que dice que; la filosofía es un sistema integral. Por tanto la finalidad del conocimiento científico es captar el proceso de generación del universo, captarlo en el sentido auténtico de la palabra, coincidir conscientemente con él. La finalidad es alcanzar el saber absoluto, es decir, en el fondo, la ciencia que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas. En fin de cuentas, la ambición de Hegel es construir el sistema integral que comprenda y explique la totalidad del universo. Para ello se vale de un método que él llama dialéctica, que consiste en la marcha, en el progreso, en el desarrollo del absoluto, es decir de la razón. Es a la vez una marcha del pensamiento humano y un desarrollo de las cosas según su ley inmanente. El campo de la dialéctica es lo finito, porque el movimiento sólo es posible en los seres finitos que son, el uno su origen y el otro su término. El origen de la dialéctica es el infinito de los griegos, lo indefinido; es lo que Hegel llama el ser. Su término es el 215

 Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofía Moderna…, p.222.

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infinito concreto, determinado, lleno. Por tanto lo infinito es lo positivo que se realiza mediante la negación de la negación propia de todo infinito y es la remoción y separación que siempre se autorrealiza de lo finito. Lo finito, tomado por sí mismo, tiene una existencia puramente ideal o abstracta, en el sentido que no existe por sí contra lo infinito. Ahora bien el Espíritu infinito de Hegel es como un circulo, en el que el principio y fin coinciden de manera dinámica, es decir como movimiento en espiral en lo que lo particular es siempre puesto y resuelto dinámicamente en lo universal, el ser se vuelve siempre en el deber ser y lo real es constantemente resuelto en lo racional. El origen de la dialéctica es el infinito de los griegos, lo indefinido; es lo que Hegel llama el ser. El resorte de la dialéctica es la contradicción, no para seguir en ella, sino para superarla, anularla o quitarla216. De esta contradicción surge la procedencia de la dialéctica que es; tesis, antítesis y síntesis217. Todo ser finito, poco importa que sea un objeto o un concepto, por el hecho de ser finito, determinado, limitado, implica un elemento negativo, una negatividad interna. Lo infinito es finito dice Hegel, nunca lo finito puede ser absoluto, está destinado a desaparecer, que en el momento mismo en que existe lleva en sí el principio de su desaparición. De aquí se sigue que si se pone un ser finito de modo absoluto, se le suprime, se le pone su contradicción. Pero dos términos contradictorios no pueden existir, ni ser pensados juntos. Exigen, por tanto, un tercer término que los reconcilie, que los unifique y los funde juntos. Una vez puesta la síntesis, los dos términos opuesto aparecen como lo que verdaderamente son: momentos abstractos de un proceso ascendente. En fin, todo tiene su verdad en la síntesis que los supera.

216

 Cfr. Ibídem, p. 224.  Cfr. Ibídem, p.225.

217

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CAPÍTULO VI. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 6.1. Izquierda hegeliana Según los filósofos contemporáneos, el mundo ha sido interpretado de diversas maneras, pero para ellos, eso no es lo más importante, sino transformarlo218. Así piensa Mark, Feuerbach, y Engels. Karl Marx nació en Tréveris en 1818 y murió el 14 de marzo de 188, fue sepultado en el cementerio de Highgate. Estudió primero en Bon y luego en Berlín, en donde se doctoró en 1841 con una tesis sobre la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro. Rector de la Gaceta Renana, luego codirector de los Anales franco-alemanes, en 1843 publicó en París, la crítica al derecho público de Hegel , en 1844 los Manuscritos económico-filosóficos, en 1845 la sagrada familia, en 1848 El manifiesto del partido comunista, en 1867 publicó su primer volumen sobre su obra colosal:  El capital,  mientras que los otros dos volúmenes serán publicados  póstumamente en, 1885 y 1894 respectivamente219. Según Mark, la acción sobre el mundo, la transformación de la naturaleza y, correlativamente, la trasformación del hombre por el trabajo, es la  praxis.  Es casi innecesario precisar que dicha actividad es esencialmente revolucionaria, puesto que es repudio, negación, superación de lo que existe. La ciencia positiva, es el único conocimiento valedero del mundo real, porque se verifica en la experiencia y por la práctica. La cuestión del saber sin el pensamiento humano, puede desembocar en una verdad objetiva, no es una cuestión teórica, sino  práctica. En la práctica debe el hombre probar la verdad, es decir, la realidad o irrealidad del pensamiento, aislada de la práctica, es puramente escolástica. La refutación más decisiva de esta extravagancia filosófica, como todas las demás, es la práctica, sobre todo la experiencia y la industria. Si se puede comprobar la exactitud sobre la concepción de un fenómeno natural creándolo la persona misma,  produciéndolo con la ayuda de sus condiciones y, lo que es más, haciéndolo servir para 218

 Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofía contemporánea, Herder, Barcelona, 1966, p. 10.  Cfr. REALE G. - DARIO A., Historia de la filosofía, Del romanticismo al empiriocritismo, San Pablo, Bogotá, 2008, p. 269. 219

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fines propios, se acabará con la cosa en sí, incognoscible, de Kant. Por la industria, la cosa en sí se convierte en una cosa para el ser humano en concreto, y el problema del conocimiento se esfuma. Lo único que se conserva aquí, es la dialéctica de Hegel, pero en una perspectiva materialista, la dialéctica es ante todo ley de la naturaleza; pero a la vez, y por consiguiente, es una ley lógica en la medida en que el pensamiento refleja la naturaleza220. Entiéndase en este sentido el mundo, no como un complejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos en que las cosas, estables en apariencia, así como su reflejo intelectual en el cerebro, las ideas, pasan por un cambio ininterrumpido de devenir y de caducidad, en el que, finalmente, a pesar de todos los azares aparentes y de todos los procesos momentáneos, acaba por imponerse un desarrollo progresivo, esta gran idea desde Hegel, ha penetrado tan profundamente en la ciencia común que ya no haya apenas, bajo esta forma general, ninguna contradicción. Así pues, lo que ha quedado de la filosofía Hegeliana, es el modo de pensar dialéctico y la concepción del mundo, de la naturaleza, de la historia, como un mundo que se mueve sin fin, que se transforma, sumido en un constante proceso de devenir y de perecer. El movimiento sería entonces, «el paso de la nada al ser y del ser a la nada;  pone al ser y lo suprime, supera siempre cualquier determinación dada»221. La dialéctica sólo admite el movimiento, considera al mundo como un complejo comportamiento de movimientos en que todo está conexo y que todo pasa. En este sentido el gran mérito de Feuerbach, dice Engels, es haber puesto sobre sus pies al sistema de Hegel que andaba cabeza abajo, haber comprendido que el mundo material, perceptible por los sentidos, al que se pertenece, es la única realidad, y que la conciencia y el pensamiento, por trascendentes que parezcan, no son más que productos de un órgano material, el cerebro. El materialismo, no es más pues, que el idealismo hegeliano vuelto al revés, en vez de exteriorizarse el espíritu en un mundo material, es el mundo el que se interioriza en pensamiento. La materia no es un producto del espíritu, sino que el espíritu no es otra cosa que el producto superior de la materia. 220

 Cfr. VERNEAUX, R ., Historia de la filosofía contemporánea…, p. 10.  Ibídem, p. 13.

221

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Mark, no niega el papel de las ideas en el movimiento de la historia: las superestructuras o ideologías, sin embargo para él no son las ideas las que rigen el mundo, y por tanto las superestructuras están determinadas por el estado social, el cual, a su vez, está determinado por las fuerzas económicas. A final de cuenta el motor de la historia es la infraestructura. Todo se mueve dentro de un plano materialista y en este sentido, al ser todo material, lo cual puede perfectamente ser conocido, se elimina la cosa en sí de Kant. Según Mark cuando se quiere explicar la realidad dejando a un lado el campo material se cae en una la alineación. De ahí que la alineación es para él cualquier forma de explicar la realidad que no sea a partir de la materia. Los diversos tipos de alineaciones deben ser suprimidas para salvar al hombre. Distingue los siguientes tipos de alienaciones; la religiosa y la política, social y económica222. En la alienación religiosa, el hombre proyecta fuera de si su ser esencial,  perdiéndose en la ilusión de un mundo transcendente. «La religión es el opio de los  pueblos». La alienación política, se da cuando subsiste cualquier otra forma de estado anterior o diferente al socialismo, ésta se superará cuando el proletariado se internacionalice y conquiste el poder»223. En la alienación social, están dos clases como son la burguesía y el proletariado, que manifiestan la alienación social. Finalmente, la alienación económica, se da cuando el obrero trabaja en la propiedad ajena, empobreciéndose y perdiéndose progresivamente, ya que su trabajo es forzado y el  producto de su esfuerzo no le pertenece. El resultado es la propiedad privada, que es la fuente de toda alineación, ya que el obrero trabaja para un extraño y produce algo que no es suyo, convirtiéndose así en instrumento y objeto. Schopenhauer vuelve a darle vida al principio kantiano de la cosa en sí, cuando reflexiona sobre la realidad del mundo. El mismo dice que: «entre Kant y yo no ha habido el menor progreso»224. La cosa en sí es justamente lo que Schopenhauer 222

 Cfr. Ayala Vergara, R., Las alienaciones de Marx, disponible en etica556.blogspot.com/2010/09/alienaciones, html, consultado el 25 de octubre de 2012. 223

 Ibídem  Ibídem, p.47.

224

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conserva. Arthur Schopenhauer nació en Daniza, el 22 de febrero de 1788 y murió en Frankfurt el 21 de septiembre de 1860. Fue un gran hombre, estudioso, cultísimo y viajero incansable. Sus obras más importante son;  El mundo como Voluntad y representación (1819), Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1816); los dos Problemas fundamentales de la ética (1841), Parerga y paralipomena (185)225. El primer libro, está consagrado al fenómeno. Kant había mostrado de una manera definitiva que el mundo, tal como se conoce, se reduce a un conjunto de fenómenos o de representaciones. Schopenhauer empieza sentando como verdad absolutamente evidente el principio de inmanencia: «Todo lo que existe, existe para el pensamiento; el universo entero es objeto sólo por la referencia a un sujeto, sólo es percepción para un espíritu  perceptor»226. Objeto y sujeto son correlativos en el conocimiento; son pues, inseparables; empiezan y dejan de existir a la vez: cada uno sólo es real e inteligible por el otro. El mundo, según él, es la representación227. Las representaciones entonces, constituyen un mundo real. En efecto, el conocimiento constituye objetos reales enlazando las representaciones por medio de relaciones universales y necesarias. Este enlace se hace de cuatro maneras: según la ley de la causalidad, si se trata de fenómenos sucesivos; según las leyes lógicas, si se trata de conceptos abstractos; según el espacio y tiempo, si se trata de intuiciones; según la ley de motivación, si se trata de actos voluntarios. Pero siempre es el principio de razón suficiente el que actúa en estas cuatro formas: es la única ley del entendimiento y por consiguiente; la única ley de los objetos conocidos y cognoscibles. De aquí se derivan dos consecuencias notables. La primera, que la materia es el correlato objetivo del entendimiento, es el reflejo del entendimiento y, por consiguiente, la imagen proyectada fuera del hombre mismo de su única función. La segunda consecuencia es que el sujeto del conocimiento es incognoscible. El sujeto de la representación no puede convertirse jamás en la representación, puesto que, como correlato necesario de todas las representaciones, es 225

 Cfr. REALE G. - DARIO A., Historia de la filosofía, Del romanticismo al empiriocriticismo,…, p. 331. 226  Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la filosofía contemporánea,…, p.47. 227  Cfr. Ibídem.

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condición de éstas. Decir yo o yo soy sujeto, es sencillamente decir conozco, o para mí hay objetos228. Schopenhauer considera al mundo como Voluntad, y dentro de él trata al hombre como parte de ella misma. Él estima que la conciencia del hombre le permite tener un conocimiento del ser en sí. «Nosotros mismos somos la cosa en sí, de tal manera que aunque no podamos penetrar desde fuera hasta el ser íntimo, sin embargo nos queda abierto un acceso desde dentro»229. Por su cuerpo, el hombre es objeto como los demás, un fenómeno sometido al principio de razón suficiente. Pero está dotado de conciencia, tiene un conocimiento inmediato de sí mismo, y percibe el fondo de su ser como voluntad. El cuerpo y la voluntad son, pues, como dos aspectos de una misma realidad, el cuerpo es el conocimiento a posteriori de la voluntad, la voluntad, el conocimiento a  priori del cuerpo. El mundo como fenómeno es representación, pero en su esencia es voluntad ciega e irrefrenable, perennemente insatisfecha, lacerándose entre fuerzas contrastantes. Pero cuando el hombre, abismándose en la propia intimidad, llega a entender que la realidad es voluntad y el mismo es voluntad, entonces está listo para su redención, lo cual es posible por la práctica del arte, aunque es de una manera breve y rara. En esta corriente filosófica, se ubica a Soren Kierkegaard, que nació en 1813 y falleció en 1855. Su pensamiento es de carácter religioso cuyo existencialismo es  parecido a una teología experimental. El individuo, en su unicidad e irrepetibilidad, no  puede ser anulado por ningún sistema, no puede ser homologado a ningún concepto. Por ello el individuo pone en jaque todas las formas de inmanentismo y panteísmo con los que se intenta reabsorber al individuo en lo universal. De este modo, el individuo se transforma en baluarte de la trascendencia230. Dicho de otro modo, el individuo se vuelve un ser trascendente en la medida que se pone en relación con Dios. Lo cual, quiere decir que el hombre no es capaz absolutamente de nada, es Dios quien da todo, Él mismo es el que concede al hombre creer.

228

 Cfr. Ibídem, p.48.  Ibídem. 230  Cfr. REALE G. - DARIO A., Historia de la filosofía, del romanticismo al empiriocriticismo,… p. 446. 229

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En cuanto a la existencia, Kierkegaard considera que es posibilidad, como amenaza de parte de la nada, posibilidad, como angustia. La angustia caracteriza la situación humana. Sin embargo lo importante de la angustia, para Kierkegaard, es que ayuda a formar al individuo de modo que al darse cuenta de su finitud descubra todas sus ilusiones. De esto se puede deducir, que la angustia debe ser un medio para lograr alcanzar la felicidad plena, no así para caer en la desesperación, cosa que Kierkegaard la rechaza, porque según él, ésta es una enfermedad mortal que debe ser combatida aceptando la voluntad de Dios o poniéndose en sus manos. La fe en Dios lo podría todo, pero no se trata de una fe descaradamente optimista, sino auténticamente angustiante. La fe debe nacer del interior de cada uno, como la mayor prueba y aceptación de los límites de la razón. A la manera de Pascal, Kierkegaard coincidiría en aquella frase de «El corazón tiene razones que la razón no entiende». En este sentido Kierkegaard pone manifiesto tres estadios en los que se  podría encontrar el hombre231. El primer estadio, es el estético y no es otro, que en el que se busca el placer inmediato y la comodidad en todos los sentidos, más que egoísta, es ególatra. El segundo estadio es el ético, a este se puede llegar por la ironía, al burlarse de uno mismo de su actuar por su vacío interior, en esta etapa el hombre se guía por el deber, obedece las leyes, trata de ser justo, es un hombre moral. En el tercer estadio es la fe quien mueve al hombre en todos los sentidos. Aun cuando ello signifique un imposible racional, el hombre lo tomará y aceptará porque confía y cree en Dios, su confianza lo llevará a descubrir que el salto al vacío no termina en eso, sino en una vida completa,  junto y con Dios. Por último, es necesario recordar que para Kierkegaard no hay más verdad que la vivida, porque es justamente ella la que pone en juego todo lo que se es y todo lo que se hace: «La pasión es la cumbre de la subjetividad y, por consiguiente, la expresión más  perfecta de la existencia». El hombre que no apasiona, y que no es auténtico ni congruente, es vacío y falso. Lo que Kierkegaard propone va más allá de una subjetividad pura, se refiere más bien a una verdad tan vivida que es necesariamente 231

 Cfr. Ibídem, p. 364

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vivida. La verdad nace del interior por eso es que verdad, autenticidad y pasión van tan relacionadas y el mismo Sören llega al extremo de decir que: «La fe es un milagro; sin embargo, nadie está excluido, porque aquello en que toda vida humana halla unidad es la pasión y la fe es una pasión». Por eso la fe tiene que ser auténtica de modo que de razones de la verdad.

6.2.

Positivismo

Los positivistas; Augusto Comte (1798-1875), John Stuart Mill (1806-1873) y Herbert Spencer (1820-1903), consideran que la realidad del mundo, está comprobada científicamente, porque consideraban que para el único conocimiento válido es el científico; el único método para la adquisición de conocimiento es el de las ciencias naturales; este método consiste en la localización de las leyes causales y su control sobre los hechos; tal método se aplica también al estudio de la sociedad, o sea, de la sociología. La ciencia entonces, como instrumento cognoscitivo, se exalta como el único medio capaz de resolver, en el transcurso del tiempo, todos los problemas humanos y sociales, sufridos por la humanidad previamente232. Augusto Comte, por su parte propone su famosa ley de los tres estadios, conforme a la cual, la humanidad, al igual que la psique de los individuos, pasa por tres estadios; el teológico, el metafísico y el positivo. En el estadio teológico, los fenómenos se interpretan como productos de la acción directa y continua de agentes sobrenaturales, más o menos numerosos. En el estadio metafísico, se explica refiriéndose a las esencias, ideas, fuerzas abstractas como la simpatía, el alma vegetativa, etc.; en el estadio  positivo, el hombre intenta descubrir con el uso bien combinado del razonamiento y la observación la leyes efectivas de sucesión y semejanza, que presiden el acontecer de los fenómenos

232

 Cfr . Ibídem, p. 446.

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De la misma corriente, es John Stuart Mill, el cual propone que el conocimiento  proviene de la experiencia, y la experiencia a su vez, le proporciona observaciones de casos particulares. En tal asunto, es necesario el método de inducción. Según Mill, este método consiste en inferir, de algunos casos en los que se observa que un fenómeno se verifica, que ese se compruebe en todo los casos de una cierta clase, o sea, en todos aquellos que se parecen a los precedentes, en las circunstancias consideradas como esenciales. La identificación de dichas circunstancias es el resultado, para Mill, de la aplicación de los cuatros métodos de la inducción: método de la concordancia, método de la diferencia, método de las variaciones concomitantes, método de los residuos233. Pero es obvio que, en el contexto de dicha problemática, el problema más urgente es el referente a la garantía de las inferencias de la experiencia, garantía que Mill ve en el segundo principio de inducción de acuerdo con el cual el curso de la naturaleza es uniforme. El principio de la uniformidad de la naturaleza o principio de causalidad, es  pues, el axioma general de las inferencias inductivas, es la premisa mayor de toda inducción; esto ha sido sugerido por las generalidades más obvias, descubiertas al comienzo (el fuego, quema; el agua moja; etc.), y una vez formulado, se pone como fundamento de las generalizaciones inductivas234. Pensador positivista es también Herbert Spencer, quien nació en 1820 y falleció en 1903, siete años antes de que Darwin publicara el origen de las especies, él había ya  propuesto su concepción evolucionista en la hipótesis del desarrollo (1852). De 1855 datan los principios de psicología  en los cuales dio amplio espacio a la teoría de la evolución235. La evolución como la entiende Spencer, adquiere una grandiosa metafísica del universo. Aun cuando le de mucha importancia a la ciencia no niega la posibilidad del absoluto. En este contexto podría entenderse su pensamiento como el paso de lo menos  perfecto a lo más perfecto. Lo cual, se puede en ver en la ley de la evolución donde se 233

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem, p. 472. 235  Ibídem, p. 491. 234

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 ponen de manifiestos las características esenciales del ser: el paso de una forma menos coherente a una más coherente, el paso de una forma menos perfecta a una más perfecta, el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, y por último el paso de lo indefinido a lo definido236. En definitiva, la evolución para Spencer es una respuesta de los organismos al desafío del ambiente mediante la diferenciación de los órganos y una selección natural de estos organismos mutantes que favorece la sobrevivencia del más apto.

6.3.

Historicismo

El historicismo, es una corriente de pensamiento que reconoce el supremo valor de la historia como componente fundamental de la naturaleza y del sujeto humano. Esta doctrina tiene sus raíces ya con los sofistas griegos, pero adquirió una especial relevancia en el siglo XIX, con el desarrollo del nacionalismo. Su máximo representante, es el alemán Wilhelm Dilthey237. Wilhelm Dilthey es un filósofo de la historia y la cultura alemana, cuyas teorías han influido de forma notable en teología y sociología. Nacido en Biebrich, Dilthey en 1833, estudió en Heidelberg y Berlín, luego fue profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau (actual Wrocław, Polonia) y Berlín, combatió la dominación del conocimiento por las ciencias naturales objetivas; pretendía establecer una ciencia subjetiva de las humanidades. Según Dilthey, estos estudios humanos subjetivos que eran el derecho, religión, arte e historia, deberían centrarse en una realidad histórica-social-humana238. Dilthey razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento sólo pueden ser parciales. En cuanto al conocimiento, Dilthey considera que las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, se diferencia por su objeto, esto porque el objeto de las ciencias de la naturaleza son los fenómenos externos al hombre, mientras que las ciencias del espíritu, estudian el espíritu del hombre y por lo tanto, es algo que se le hace más fácil de comprender al hombre. El mundo es considerado como una estructura histórica, en 236

 Cfr. Ibídem, p. 492.  Cfr. Historicismo. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 238  Cfr. Ibídem. 237

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donde las diversas estructuras como la Iglesia, estado, e institutos científicos, responden a dicha estructura.

6.4.

Vitalismo

En el Vitalismo, se destaca Friedrich Nietzsche, que nació en 1844, fue un filósofo, poeta y filólogo alemán, cuyo pensamiento está considerado como uno de los más radicales, ricos y sugerentes del siglo XX. Su padre, un pastor protestante, falleció cuando él tenía 5 años, por lo que fue educado por su madre. Estudió Filología Clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, y fue nombrado catedrático de Filología Clásica en la Universidad de Basilea en 1869, cuando sólo tenía 24 años de edad. Su delicada salud de su vista y el estrés psicológico le obligaron a abandonar la docencia en 1878. En 1889 sufrió una crisis nerviosa de la que nunca se recuperó. Falleció en Weimar el 25 de agosto de 1900239. Su pensamiento, básicamente consiste en una postura atea, donde anuncia la muerte de Dios de lo cual él se siente el anunciador. Propone una trasmutación de todos los valores, poniendo en primer lugar en la escala de valores a la vida, porque es de lo único que él tiene certeza por ser la materia de la cual están constituidos todos los seres y el mismo hombre. La doctrina de Nietzsche es muy similar a la de Charles Darwin de la evolución, lucha por la vida y supervivencia del más fuerte, con la diferencia de que ve a la evolución como el motor que mueve la voluntad del hombre. En cuanto a la transmutación de los valores, considera que el hombre es el que crea lo valores por medio los cuales él mismo se juzga, con este cambio de valores, no es que niegue la tabla de valores que ya existía, sino que considera que esta le da una categoría superior a Dios y en la creencia de la verdad, por lo que deja fuera los otros valores que son los que dan vida al hombre240. En el intento por reponer a Dios, el hombre se debe crear a otro ser que esté por encima de él, que es llamado por Nietzsche el Superhombre que no es más que la suma de Hybris ( orgullo) más voluntad dándonos como resultado al Superhombre. Este 239

 Cfr. Friedrich Nietzsche. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007.  Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofía contemporánea…, p. 61.

240

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superhombre sería un ser que ame la tierra y tenga como valores fundamentales su  propia vida. La filosofía de Nietzsche en este caso sería algo similar a la de Protágoras, donde el hombre es la medida de las cosas, por lo tanto es responsable de crear nuevos valores y de hacerlos existir y cumplir 241.

6.5.

Movimiento fenomenológico

El movimiento fenomenológico, representa un retornar a las cosas mismas sin recurrir a teorías o suposiciones de otras disciplinas. Tiene como objetivo el fundar una filosofía correcta por lo cual se buscaran datos que sean estables por medio de los cuales se pueda levantar el edificio que es la filosofía. Por tanto, la búsqueda de los miembros de este movimiento es buscar un pensamiento que sea válido y que tenga credibilidad,  pero para lograr esto, se deben de dejar los prejuicios, poniéndolos entre paréntesis que es lo que se llama epoché,  que es la suspensión de un juicio, teniendo una posición neutra242. En general, a la fenomenología no le interesa los hechos, sino la esencia de las cosas. Sus más importantes representantes son; Max Scheler y Edmund Husserl. Husserl nace en Prossnitz, Moravia que era una provincia austriaca en 1859, originario de una familia judía. Dedicó su vida a la fundación de una mejor filosofía, a la que llamó fenomenología y muere en 1938. Su pensamiento en cuanto a la filosofía, es que ésta según Husserl siempre ha pretendido ser una ciencia, pero que no ha logrado ese propósito, esto porque a través de la historia ha brindado diferentes conceptos sobre la existencia del mundo, los cuales se oponen y son muy difíciles de unificar, con este hecho, no es que él niegue a la filosofía, sino que considera que la filosofía aún no ha debutado como ciencia así como lo debe ser 243. La fenomenología según Husserl, pretende ser la ciencia de las esencias y no de datos de hechos, porque su propósito es describir los hechos de una manera real, así como se le presenta a la conciencia de la persona. Lo que le interesa a la fenomenología, no es sólo el conocer los hechos, sino conocer sobre todo la esencia de esos hechos y en esto consiste la reducción eidética, que es el arte por medio del cual se abstraen las 241

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, San Pablo, Bogotá, 2009 1. pp. 29- 30. 242  Cfr. Ibídem, p. 279. 243  Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofía contemporánea…, pp. 178 - 179.

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esencias describiendo los fenómenos de una manera empírica244. Este aspecto de explicar los hechos empíricamente, se da porque según Husserl, cuando se trata de explicar un concepto y se le comienza a introducir variaciones, el resultante final es que ya no se está explicando el mismo concepto, sino que ya se convierte en otro. El conocimiento que obtiene la persona, inicia con la experiencia de cosas que existen, es decir, de hechos. La experiencia, es la que ofrece datos de hecho, que son de los cuales la persona se ocupa en su diario vivir, sabiendo que los hechos pueden ocurrir o no, porque son contingentes. En el caso de que exista un sonido, color u otra cosa y se le presenta a la conciencia humana, éste se convierte en una esencia para el ser humano,  porque se aprehende un sonido, color, etc. Esto indica que cuando existe un hecho, se aprehende una esencia245. El método que Husserl utiliza para conocer las esencias de los hechos, es la reducción fenomenológica o Epoché con el fin de conocer las cosas tal cual son, lo que supone dejar a un lado los juicios que se puedan tener, dejar a un lado, lo que dice la metafísica, las ciencias y la que la propia persona piensa246. Lo anterior no significa que todo ello no sea útil para el conocimiento, sino que se dejan porque prejuician al investigador y no le permite ver la realidad desde un punto neutral y no elimina lo anterior, sino que lo pone entre paréntesis, no los usa como el fundamento de la filosofía que quiere hacer. Por lo tanto, ni las doctrinas filosóficas no los resultados de las ciencias ni las creencias más obvias de la actitud natural pueden servir de punto de partida indudables, que son los que necesita la filosofía concebida como ciencia rigurosa. Todas estas creencias, por lo tanto, son puestas entre paréntesis 247.

De la misma corriente fenomenológica, es Max Scheler, quien nació en Múnich Alemania en 1874 y falleció en 1928, fue un filósofo social y religioso alemán, inspirador de la teoría de los valores, cuyo trabajo reflejaba la influencia de la fenomenología de su compatriota Edmund Husserl. 244

 Cfr. REALE, G. ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…, p. 282. 245  Cfr. Ibídem, p. 283. 246  Cfr. Ibídem, p. 284. 247  Ibídem, p. 286.

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En cuanto a su propuesta sobre la escala de valores, Scheler afirma, que éstos se  presentan objetivamente como estructurados según dos rasgos fundamentales y exclusivos; La polaridad, todo los valores se organizan como siendo positivos o negativos. A diferencia de las cosas que sólo son positivas y la jerarquía, cada valor hace presente en su percepción que es igual, inferior o superior a otros valores. Esta  jerarquía da lugar a una escala de valores que Scheler ordena de menor a mayor en cuatro grupos: Los valores del agrado (dulce –   amargo), los valores vitales (sano –   enfermo), los valores espirituales, estos se dividen en: Estéticos: (bello  –   feo), Jurídicos: (justo  –  injusto), Intelectuales: (verdadero –   falso), Los valores religiosos: (santo –   profano). En cuanto a los valores morales, éstos no son una categoría de valores porque no poseen  portadores, son valores puros. Su realización es más bien indirecta. Se verifica en la realización de los otros valores según su polaridad y jerarquía objetiva248. Sobre la teoría del conocimiento, Scheler se remite a los estadios propuestos por Comte, diferenciándolos de él porque estos estadios no van sucesivamente, sino que coexisten en cada época249. El primer saber, es el religioso, refiriéndose a la relación del hombre con el Ser supremo, el segundo saber es el metafísico, que es la relación del hombre con la verdad y los valores, finalmente, se encuentra el saber técnico, lo cuales le permiten al hombre relacionarse y dominar a la naturaleza250. En cada una de estas épocas según Scheler, predomina un saber sobre el otro, pero esto no significa por ejemplo que el saber religioso, elimine al saber metafísico, pero sí que va a ver un cierto  predominio de uno de ellos sobre los otros saberes.

6.6.

Existencialismo

El existencialismo, es una corriente filosófica que persigue el conocimiento de la realidad a través de la experiencia inmediata de la propia existencia, surge y se desarrolla en el continente europeo entre la primera y segunda guerra mundial. Esta 248

 Cfr. YEINER, A., teoría de los valores de Max Scheler, disponible en: http://es.scribd.com/doc/36186705, consultado el 24 de octubre de 2012. 249  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…, p. 293. 250  Cfr. Ibídem, p. 294.

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corriente se propone la rehabilitación del individuo y de su libertad. Tiene como método la fenomenología y sus representantes más importantes son; Heidegger, Jaspers, Marcel y Sartre251. Martin Heidegger nace en Messkirch en 1989 y fallece en 1976, es el máximo representante del existencialismo alemán, fue profesor en Marburgo y en 1929 sucede en la cátedra de Friburgo a Husserl. En su concepción sobre el mundo, considera que el hombre es arrojado en él, considerando que el hombre no es solo el ser ahí, sino que es el ser por el cual las cosas están presentes. Piensa que el mundo es un instrumento del hombre al cual puede manipular. «La existencia es poder ser, proyecto, trascendencia hacia el mundo: estar en el mundo significa, pues, originalmente hacer del mundo el  proyecto de las acciones y de las posibles actitudes del hombre»252. En su pensamiento sobre la existencia, concibe dos tipos de existencia, que son dos modos opuestos de actuar; la existencia inauténtica  y la auténtica. La primera, la inauténtica, es un entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad de las relaciones sociales o de los placeres estéticos, un olvidar la profunda tragedia de la existencia. La auténtica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir consciente de lo trágico de la existencia, una presencia constante del destino último de la existencia: la nada, a través de la muerte253. El mundo es también visto por Heidegger como un conjunto de utensilios y la gran tarea del hombre es poder realizarse con una realidad que es vista como una serie de utensilios de los cuales depende la vida y las acciones de él mismo. Al ser visto el ser como un proyecto que está en proceso de hacerse, entonces el mundo equivale a algo que puede ser utilizado y éste llega a ser precisamente por esta característica de utilidad,  por ello el hombre no puede vivir como un simple espectador en el mundo, sino que

251

 Cfr. NAVARRO, MARTINEZ, T., Historia de la filosofía, ANAYA, Madrid, 1990. pp. 440 - 441.  REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…. p. 318. 253  Cfr. AA, VV, Aproximación al pensamiento de Heidegger, disponible en: http://mercaba. Org/ filosofía/ Heidegger, consultado el 24 de octubre de 2012 252

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tiene que implicarse en él, encontrar su realización. Sólo transformado el mundo es que el hombre puede transformarse a sí mismo254. Otro filósofo de la corriente existencialista es Gabriel Marcel, que nació en 1889 y falleció en 1973, fue un filósofo católico, dramaturgo y crítico francés. Él mantenía que los individuos tan sólo pueden ser comprendidos en las situaciones específicas en que se ven implicados y comprometidos, además, perdió a su madre a una edad muy temprana lo que le dejó un profundo sentimiento de pérdida255. En la filosofía de Marcel, se da la distinción entre problema y meta problema, al referirse al ser. Cuando se aborda el problema del ser, del sentido de la realidad y de la  persona misma, desaparecen todos los datos conocidos en cuanto tales y todo se vuelve  problemático, porque la envuelve. El problema es algo que se alza ante la persona y separa el sujeto del objeto. Debido a esto, la pregunta metafísica sobre el ser, trasciende como problema y se transforma en misterio, (meta problema) dentro del cual y en cuya esencia, la persona misma, se encuentra implicada; el misterio abarca a toda la  persona256. Para explicar la concepción que tiene sobre el mundo, hay que ir a la concepción metafísica sobre el tener, donde la persona vale por lo que tiene y no por lo que es, entonces ante esta actitud, Marcel considera que el mundo a veces tiende ser una cantera257 que se debe explotar. A la vez que este mundo que es válido solamente con la categoría del tener, se convierte en un mundo fragmentado, donde existe la alienación y la preocupación. «La actitud expectante, la mirada objetiva, sería por tanto, el fundamento del mundo visto como posesión y por ende de alienación y desesperación»258. También es existencialista Karl Theodor Jaspers quien nació el 23 de febrero de 1883 en Oldenburg. Estudió Derecho y Medicina y en 1909 recibió el título de doctor en 254

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…. p. 318. 255  Cfr. Gabriel Marcel. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 256  Cfr. AA, VV. Filósofos contemporáneos, Gabriel Marcel , disponible en; http://www.cbioetica.org/revista /101-0200.pdf, consultado el 24 de octubre de 2012. 257  Cantera: algo que debe ser explotado con el fin de sacar una determinada utilidad. 258  REALE, G. - ANTÍSERI, D., Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt… p. 364.

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la Universidad de Heidelberg259. En su concepción sobre el mundo, afirma que el hombre forma parte del mundo en razón de su cuerpo, vida psíquica y por el  pensamiento y la exploración del mundo la debe hacer las ciencias. El mundo según Jaspers se le presenta al hombre como no-yo pero por esta condición está ligado a la  persona, más este mundo que se representa al hombre no es el mundo entendido como la totalidad, sino un mundo privado260. Por esto, en Jaspers se encuentran dos mundos; el  privado y el objetivo y para lograr el conocimiento general, bastaría que un mundo se  baste a sí mismo y de la misma manera englobe al otro. De igual manera, considera que el mundo es el lugar de donde surgen todos los fenómenos y la razón por la que es accesible el conocimiento del ser de él mismo y éste se da a conocer como el otro. Qué es el mundo mismo es cuanto ser comprehendente- en sí, esto es el secreto inabordable de la alteridad tanto frente al comprehendente, que somos nosotros, como frente a la trascendencia. Aun frente a esta última el mundo es el otro radical, tan  pronto como yo convierto el mundo en objeto de investigación, se me torna un ser extraño261.

En cuanto al conocimiento y la relación con el mundo, se afirma que el conocimiento del mundo es limitado, no puede conocer al mundo en toda su realidad cuando supuestamente se dan conclusiones sobre el conocimiento del mundo, según Jaspers, son conclusiones absurdas262. Al hablar del mundo, este se da a conocer no sólo  por el lenguaje de lo cognoscibles, sino que también se conoce por la trascendencia en donde tienen validez los símbolos y los mitos. El conocimiento científico, es considerado, no como un saber sobre el ser, sino como un saber sobre objetos determinados, este conocimiento, no da dirección a la vida, más él remite a otros fundamentos para la vida y finalmente, la ciencia no puede responderse sobre su propio sentido, porque ésta se basa en impulsos que no pueden ser demostrados y que por tanto pueden existir o no. por todo lo anterior, se puede decir que el conocimiento que brindan las ciencias vale para cualquier situación, pero no resuelve 259

 Cfr. Karl Jaspers. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007.  Cfr. VERNEAUX, R. Historia de la filosofía contemporánea…, pp. 220-221. 261  LENZ, J., El moderno existencialismo alemán y francés, GREDOS, Madrid, 1950, p. 67. 262  Cfr. Ibídem. p. 68 260

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los problemas del hombre263. Según Jaspers, la ciencia toma la realidad y con ella al hombre en su «ser ahí», en su estar en el mundo, pero por mucho que progrese su conocimiento, sólo conoce cosas en el mundo, como abarcante, mas no como totalidad,  porque es una visión parcial un punto de vista sobre el mundo, pero no es el mundo mismo. Existencialista, es también Jean Paul Sartre que nació en París en 1905, estudió a  profundidad la fenomenología de Huserl y de 1940 a 1941 durante la II guerra mundial, fue prisionero de los alemanes, su trabajo filosófico más reconocido es el Ser y la nada (1943)264. Su filosofía es atea y pesimista de una forma explícita, declaró que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es «pasión inútil». Tema de gran importancia en su filosofía, es el ser en sí y para sí. Con respecto al ser en sí, éste no es consciente, es opaco para sí mismo porque está lleno de sí mismo, tampoco es activo o pasivo, porque estas nociones sólo tienen sentido para el hombre. El ser en sí, carece de movimiento y temporalidad, es increado y finalmente, no puede ser explicado porque es un puro hecho sin causa y sin razón, por lo tanto, es absurdo o menor dicho, está de sobra. En cuanto al ser para sí, éste es el ser humano y lo caracteriza su conciencia, está implicado en todo conocimiento, pues no hay conocimiento sin sujeto, pero él mismo no es objeto de conocimiento, porque no es un objeto265. Define al hombre, como libertad «estamos condenados a ser libres», la persona, no es libre de poder elegir, no se tiene la libertad para no serlo, porque abstenerse de escoger, es también escoger. En cuanto a los valores, éstos las él los elige a su conveniencia, ya que son tales, en la medida en que la persona los elige y por ello, cae en una relativización de ellos. Argumentaba que los seres humanos necesitan una base

263

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…,. p. 339. 264  Cfr. jean-paul Sartre." Microsoft® student 2008 [dvd]. Microsoft Corporation, 2007. 265  Cfr. VERNEAUX, R. Historia d e la filosofía contemporánea…, p. 236

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racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, su existencia es «pasión inútil»266.  No tiene una concepción sobre el mundo, sino que su pensamiento de enfoca más en la parte del hombre y la angustia, aunque sí se puede decir algo sobre el mundo, es que lo concibe como el lugar donde el hombre se encuentra con el otro, el ser para los otros. El otro se le revela a la persona, le invade, le transforma su mundo267.

6.7.

Teoría hermenéutica

La hermenéutica, es el arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido. En un principio se utilizó en el estudio de la teología y se aplicó específicamente a la interpretación de las Sagradas Escrituras, pero su uso se ha ampliado desde el siglo XIX hasta abarcar las teorías filosóficas del significado y la comprensión, así como las teorías literarias de la interpretación textual 268.

En la teoría hermenéutica, se tiene como máximo representante a Hans Georg Gadamer que nació en Marburgo en 1990, fue alumno de Heidegger y profesor en Leipzig. Con la propuesta del círculo hermenéutico se propone el conocer de una manera original a partir de la interpretación de algo, el que quiere interpretar algo, se acerca al texto y con sus propios prejuicios, ya da una primera interpretación al texto, este juicio puede ser verdadero o falso y si la idea del que está interpretando choca con la idea de lo que se interpreta, entonces se elabora una nueva interpretación con un sentido en donde se tiene presente el texto y el contexto donde se ha elaborado el texto y si esto choca con la idea del intérprete y la del texto, entonces se hace de nuevo el mismo proceso y así hasta encontrar las respuestas adecuadas269. Entre más nos alejamos cronológicamente de un texto, más debe acercarnos al mismo con una mejor comprensión, dado que crecen los conocimientos que nos hacen capaces de descartar interpretaciones erróneas o menos adecuadas y de sustituirlos  por interpretaciones nuevas y más justas. Esto no quiere decir que una interpretación

266

 Cfr. Ibídem, p. 237.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…,. p. 353. 268  Hans-Georg Gadamer. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 269  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…,.  pp. 385, 386, 387, 388. 267

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sea válida por la razón de ser más reciente. No se pide la fecha de nacimiento de la verdad, sino que una interpretación es válida hasta cuando aparezca una mejor 270.

6.8.

Filosofía española

Durante esta época del pensamiento moderno, los pensadores Españoles no se quisieron quedar sin dar su aporte, con su pensamiento. Y las figuras más representativas de la contribución española a la filosofía del siclo XX, son Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset. Miguel de Unamuno, nació el 29, de septiembre de 1864, en Bilbao en donde asistió a la escuela primaria y secundaria, realizó los estudios universitarios en España  por solo tres años, a los veinte años ya era doctor en lengua vasca, en 1891, fue aceptado como profesor de la universidad de salamanca y en 1901, fue elegido rector de la misma universidad. En 1914, habiéndose declarado a favor de los aliados fue destituido como rector, pero conservo la cátedra hasta 1923. La muerte lo encontró el 31 de diciembre de 1936271. En el pensamiento de Unamuno hay una denuncia contra la generación del 98, y contra el nacionalismo, donde estos se apartan de la vida real de la gente. Para Unamuno lo que cuenta es el destino individual de cada hombre, ya que esto es la cosa más humana que existe. Unamuno considera a la gente de carne y hueso272. Para él lo que existe es el hombre concreto, y no es la inteligencia sino la voluntad la que construye el mundo, es decir, nada se quiere si primero no se conoce, y la razón viene después de la voluntad. La verdad, dice Unamuno que son los deseos, muestran voliciones, afectos, sentimientos, y que las angustias están antes que la inteligencia273. La vida no acepta formulas. «Todo lo que es vital es racional, y todo lo que es racional es vital». De gran importancia en la filosofía española, es José Ortega y Gasset, que nació en Madrid el 9 de mayo de 1883, estudió con los jesuitas y en el 1898, se inscribió en el 270

 Ibídem, p. 391.  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…, p, 250. 272  Cfr . Ibídem, p. 252. 273  Cfr . Ibídem, pp. 253-254. 271

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instituto de Estudio superiores de Deusto, luego se trasladó a Madrid donde se doctoró en filosofía en 1905, murió en Madrid el 7 de octubre de 1955274. «Yo soy yo y mi circunstancia» en esta fórmula, Ortega sintetiza su concepción de hombre. La circunstancia no es solo un ambiente físico, sino social. Todas las cosas y los seres del universo que circundan, forman la circunstancia, ella es el lugar, tiempo, y sociedad, en la que cada persona es arrojada desde el nacimiento. El hombre se ve obligado a construirse su propia existencia275.

6.9.

Filosofía de la acción

La filosofía de la acción es una variante del espiritualismo. Esta filosofía es de resultados decididamente religiosos, la conciencia es la base de la filosofía, que se ejerce como escucha y descripción de la vida de la conciencia. La conciencia de los filósofos de la acción, no es una contemplación teórica sino más bien voluntad y acción. El representante más importante de la filosofía de la acción fue Mauricio Blondel, que nació en 1861 y falleció en 1994. La acción para Blondel, es un intento de reconstruir la realidad total en todos sus grados sobre la base de un único motivo dialectico, la base de la dialéctica es la voluntad y no la razón. La acción es concebida como una iniciativa a priori que crea ella misma las condiciones y los límites de la voluntad276. La experiencia humana, no es tipificada por la razón sino por la acción, «la acción es mi vida» expresa Blondel, es un hecho, el más general y constante de todos. El núcleo sobre el cual se articula la acción es dado por la dialéctica de la voluntad277. Afirma que la experiencia humana no es tipificada por la razón, sino precisamente por la acción. El hombre actúa y debe actuar. En la acción expresa lo más profundo de sí mismo, su voluntad y precisamente la filosofía debe buscar la orientación, su fin inmanente en la acción. La dialéctica de la vida es, en efecto, una dialéctica de la voluntad y de la razón278.

274

 Cfr . Ibídem, p. 260.  Cfr. Ibídem, p. 266. 276  Apuntes de Pbro. Ramiro Tijerino, Historia de la filosofía contemporánea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 2011. 277  Cfr. REALE, G, Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt…, p, 256. 278  Cfr. Ibídem, p. 526. 275

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Con respecto al método de la inmanencia, afirma que la conciencia y por ende la acción se escapa a la ciencia, porque es precisamente ella la que crea el mundo y los símbolos de la imaginación. En el fondo y por su propia esencia, la acción es siempre un más allá. El método de la inmanencia consiste, en reconocer la exigencia de Dios en la naturaleza finita del hombre. El reconocimiento de la insuficiencia del orden natural  permite al hombre reconocer y recibir lo sobrenatural279. De la corriente del evolucionismo espiritualista, es Henri Bergson, él constituye un punto de referencia del pensamiento francés a finales del siglo XIX y en los primeros decimos del siglo XX. La influencia de su pensamiento fue notable sobre el  pragmatismo norteamericano en la línea de James, pero también en la reflexión sobre la ciencia, el arte, la concepción de la sociedad y de la religión. Nació en París en 1859, era de origen Judío, murió en 1941, en París ocupada en ese momento por los nazis280. Para en tender a la filosofía de Bergson, es preciso colocarse en la intuición. Pero opone intuición y análisis, y dice con respecto a esto, que el análisis es la operación  propia de la ciencia, y que con ésta se obtienen los conceptos propios de ella, pero estos conceptos son simbólicos y no dan la realidad tal cual es. Afirmando también que los conceptos son de mucha utilidad para el hombre, ya que gracias a ellos, es como se  puede manejar a las cosas281. La intuición según Bergson, actúa por la simpatía, ella hace entrar en contacto con las cosas y hace aprehender cuanto en ellas hay de único e inexpresable. Para Bergson la esencia de la realidad y el objeto propio de la intuición, es la duración, es la característica de la conciencia, la duración es la persona que vive el presente con la memoria del pasado y la anticipación al futuro282. Bergson hace una distinción entre memoria y conciencia, en la memoria todo el  pasado continuo completo, experiencias, pensamientos, inclinado sobre el presente. La conciencia conserva vestigios del propio pasado, en ella no existen nunca dos 279

 Cfr. Ibídem, p. 527. Cfr . Ibídem, p, 536. 281  Cfr. GUTIERREZ, R., Historia de las doctrinas filosóficas, Terra, México, 1998, p, 192. 282  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt …, p, 534. 280

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acontecimientos idénticos. La conciencia es diversa de la percepción, porque el cuerpo está orientado a la acción sobre los cuerpos y lo hace mediante la percepción283. También hace una distinción entre instinto e inteligencia, con respecto al instinto afirma que éste actúa mediantes los órganos naturales, y es hereditario, y la inteligencia crea instrumentos artificiales. La inteligencia crea conocimientos científicos mediantes los conceptos que establecen relaciones entre las cosas, pero al mismo tiempo esta relación con las cosas no es conocimiento. Estas solo pueden ser conocidas por la intuición que nos hace entrar en contacto con las cosas284.

6.10.

Neotomismo

El Neotomismo, es una filosofía cristiana en confrontación con el pensamiento moderno para interpretar y hablar de las verdades de fe, o para entender la naturaleza humana, o para concretar los fundamentos racionales de las normas éticas fundamentales. Pero consiente mente que la filosofía no salva. De los más importantes en esta corriente, se encuentra Jacques Maritain, que nació en 1822, fue un filósofo francés, conocido por su aplicación de las enseñanzas del filósofo escolástico medieval santo Tomás de Aquino a los problemas de la vida moderna. Nacido en París el 18 de noviembre de 1882, Maritain estudió en la Sorbona, donde recibió la influencia del filósofo Henri Bergson, y en la Universidad de Heidelberg. Educado en el protestantismo, Maritain se convirtió a la religión católica en 1906, y falleció en 1973285. El lema que sintetiza su pensamiento es distinguir para unir. Distinguir para unir, esto se da mediante la ley de la analogía que es la de la semejanza entre los seres diversos, ley que permite que no se naufrague ante la ilimitada variedad presente en el universo. La analogía permite a la razón de hablar de toda la realidad ya que todos los seres son semejantes, pero no le permite confundir las diversas

283

 Cfr. Ibídem, p, 538.  Cfr. Ibídem, p. 540. 285  Cfr. Jacques Maritain. Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 284

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naturalezas de las cosas porque todos los seres también son diferentes. Ella, es el modo de juzgar la realidad que capta en los seres aspectos iguales y diferentes286. Para Maritain conocer no es quedarse aprisionado al interior del espectáculo de la  propia conciencia sino una presencia original del ser. En el conocimiento, la cosa está inmediatamente presente al sujeto que la conoce. El arte según Maritain, echa sus raíces en el entendimiento, el arte moderno intenta en vano liberarse de la razón, pero la razón  preside al arte en lo intuitivo animado por la imaginación. El artista para par realizar su objeto de arte deberá recurrir a la razón conceptual y discursiva287.

6.11.

Personalismo

El personalismo como fenómeno histórico nació en Francia a comienzos de los años treinta, por la reflexión teórica de Emmanuel Mounier, y se desarrolló alrededor de la revista Esprit , el eje principal del personalismo es la persona, considerada en su no objetividad inviolabilidad, creatividad libertad y responsabilidad, de una persona encarnada en un cuerpo, situado en la historia y constitutivamente comunitaria. El nombre de la persona y bajo esta idea, el personalismo se presenta como un análisis del mundo moderno, se impone según Mounier como una protesta contra el estado de avanzada putrefacción y por el colapso de su estructura engusanada. El personalismo  proyecta una posibilidad de salida a la crisis de la revolución personalista y comunitaria288. Emmanuel Mounier, nació en Grenoble en 1905, estudió filosofía con Jacques, continuo sus estudios en la Soborna de París. En 1935, se casó con Henriette Leclercq y vivió en Bruselas en donde enseño en el liceo francés, murió de un infarto cardiaco el 22 de marzo de 1950. Mounier afirma que en el personalismo, la persona es una  presencia vuelta hacia el mundo y hacia los demás, las demás personas no limitan, a la  persona, sino al contrario le permiten ser y desarrollarse, y que las cosas no se conocen

286

 Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt …, p, 534. 287  Cfr. Ibídem, p. 602. 288  Cfr. Ibídem, p, 613.

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sino por los otros. Todo esto para decir que la persona existe sólo en cuanto existe para los demás, y que ser, significa amar 289. Lo que puede decirse de la persona, es que ella es volumen total del hombre, es en cada hombre una tensión entre sus tres dimensiones espirituales. Las tres dimensiones de la persona son. Vocación, encarnación, y comunión. El hombre debe meditar en la  propia vocación, sobre su lugar sus deberes en la comunión universal. La persona está siempre encarnada en un cuerpo y situada en situaciones históricas. La persona no se alcanza a sí misma sino entregándose a la comunidad superior, que llama e integra a las  personas individuales. Pero según Mounier, se necesitan tres ejercicios esenciales para llegar a la formación de la persona y son: La meditación, que sirve para la búsqueda de la vocación, el compromiso, la adhesión a una obra que es reconocimiento de la propia encarnación, la renuncia a sí mismo que es la indicación a la donación de sí y de la vida a los demás, si la persona falta a uno de estos tres ejercicios según Mounier, la persona está condenada al fracaso290 Una persona, es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante, el hombre es todo cuerpo, pero también, es todo espíritu. Mounier utiliza la expresión de existencia encarnada para connotar la unidad entre cuerpo y espíritu. Es el espíritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el  pensamiento a la expresión: No se puede pensar sin ser, y no se puede ser sin el cuerpo, el cual es la exposición a la persona misma, al mundo, y a todos los demás. También, no se puede ser simplemente una especie superior porque la persona es diferente, es unidad irrepetible, abierta, religada a un tú y vinculada a la sociedad. La persona, es un cambio hacia la perfección, llamada a transformar su vida y al mundo. Mounier, esbozó cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria: el primero, es el  salir de sí mismo; esto es, luchar contra el que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, 289

 Cfr. Ibídem, p, 620.  Cfr. Ibídem, p, 619.

290

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individualismo, luego el comprender : Situarse en el punto de vista del otro, después, viene la empatía; empatía; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia, seguido del tomar sobre sí mismo, mismo, asumir, en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros, a continuación, viene el dar : sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés, de ahí el valor liberador del  perdón,   perdón,  finalmente, se encuentra el ser  fiel , considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia  persona. La persona y la vocación, en las palabras de Mounier, son posibles sólo en su sincera e igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado amor al  prójimo.  prójimo. Amar a otros, involucra las relaciones interpersonales y la interacción comunitaria, cuyo resultado es reconciliar al hombre a sí mismo, exaltarle y transfigurarle. «Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no están disponibles al individuo aislado»291. Mounier afirma que en el personalismo, la persona es una presencia vuelta hacia el mundo y hacia los demás, las demás personas no limitan, a la persona, sino al contrario le permiten ser y desarrollarse, y que las cosas no se conocen sino por los otros. Todo esto para decir que la persona existe solo en cuanto existe para los demás, y que ser significa amar 292. Dentro de la filosofía personalista también se destacaron con su pensamiento, los filósofos judíos, tales como, Martin Buber, que nació en Viena el 8 de febrero de 1878, luego de la separación de sus padres fue entregado a sus abuelos que vivían en Lemberg. Desde joven se familiarizo con los textos de Pascal, Nietzsche, Kierkegaard. Murió en Jerusalén, el 2 de junio de 1965.

291

 Apuntes de clase de Pbro. Rodolfo Paisano,  Historia de la filosofía contemporánea, contemporánea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 2012. 292  Cfr. REALE, G. - ANTÍSERI, D  Historia de la filosofía, filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt …, …, p, 620.

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Buber afirma, que no existe un yo en sí mismo, sino el yo par, yo  –  tu,   tu, y el yo –  yo  –  eso, y describe los dos géneros de relaciones típicas de la existencia humana. La relación con el mundo de las cosas y la relación con los otros. En el primer caso en la relación con el mundo el yo se relaciona con el eso y la persona que se encuentra ante un mundo de cosas para conocer e investigar realidad objetiva. En el segundo caso, el tú no es un objeto, sino una persona que irrumpe en la vida personal293. Otro pensador judío, es Emmanuel Levinas, que nació en Kaunas, Lituania el 30 de diciembre de 1905. En 1923 se trasladó a Francia y en Estrasburgo siguió cursos de filosofía, su principal obra es Totalidad e infinito. Murió el 25 de diciembre de 1995. Para Levinas, el rostro del otro presente ante la persona, no es un objeto del  pensamiento sino una realidad, r ealidad, y es atreves atrev es del otro es que la persona puede conocer, y que la existencia concreta es el otro294. Lévinas, es un seguidor y un fiel a la fenomenología de Husserl, y gracias al método fenomenológico, la conciencia da sentido a la esencia de las cosas que se  presentan a ella de una manera maner a evidente en carne carn e y hueso. Llegar a la evidencia de que qu e la esencia de las cosas está frente a la persona, de que ella la puede ver, describirla y darle sentido, pero como fenómeno a la cual Lévinas se separa y aclara que la relación con el otro, el «cara a cara» la relación ética, no es fenomenológica, el otro no es un fenómeno, sino un enigma, algo en definitiva refractario a la intencionalidad y poco a  poco al entendimiento, y en esto se ve claramente que q ue Lévinas mantiene en e n común con Husserl un compromiso metodológico pero no sustantivo con la fenomenología Husserliana295. Para Lévinas, el rostro no es un objeto que se puede escribir y manipular a cualquier antojo, porque el rostro es orden de la trascendencia y del infinito. El rostro del otro no es de orden del conocimiento, sino de ética, dirá Lévinas «El rostro, en el que se produce su epifanía y que me llama, rompe con el mundo»296. El otro, exige ser reconocido en el mundo; el otro no está allí porque haya sido  pensado por la persona, el otro irrumpe en la existencia persona, se impone por sí 293

 Cfr. Ibídem,  Cfr. Ibídem, p,  p, 642.  Cfr. Ibídem,  Cfr. Ibídem, p,  p, 649. 295  Cfr. LÉVINAS, E, Difícil E,  Difícil libertad , Fineo, Argentina, 2006 6, p. 11 - 20. 296  LÉVINAS, E, Totalidad e Infinito, Infinito, Salamanca, Sígueme, 2006, p, 208. 294

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mismo con la epifanía que es manifestación, se manifiesta en la relación ética, cara a cara, contrasta con toda relación que se podría llamar mística, dirá el lituano. «El otro no es para la razón un escándalo que la pone en movimiento dialectico, sino la primera enseñanza razonable la condición de toda la enseñanza»297. El rostro del otro llama a que la persona se ocupe de él y es a este llamado, que es manifestación particular del rostro, Lévinas lo designa como «Epifanía». El reconocimiento del otro, no violenta la existencia ni altera la libertad, al contrario es transformadora, dice Lévinas. «El otro no es obstáculo, no me amenaza de muerte. El recibimiento del otro es el comienzo de la conciencia moral, que cuestiona mi libertad»298. Reconocer al otro no te convierte en un rehén o poner al otro como rehén, es más bien apertura. Levinas en el  Humanismo del otro hombre,  hombre,  dice; «La apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida en el ultraje y en la herida, más allá de todo lo que puede mostrarse, más allá de todo lo que la esencia del ser, puede exponerse a la comprensión»299. El relacionarse con el otro, lleva a la persona, una relación de no egoísmo, sino de servicio300. «El rostro determina que el ser, este no solo encerrado en la forma y ofrecida al alcance de la mano, sino abierto instalado en profundidad y en esta apertura se presenta en cierto modo personalmente. El rostro es un modo irreductible según el cual el ser puede presentarse en su identidad»301.

297

 Ibídem,  Ibídem, p, 217.  LÉVINAS, E, Totalidad e infinito…, infinito…, p, 106. 299  LÉVINAS, E, Humanismo E, Humanismo del otro hombre, hombre, SIGLO XXI, México, 2005, p, 122. 300  Cfr. SÁNCHEZ, F , F , verdad y justicia, justicia, Universidad pontificia de México, 2006, p, 209 - 211. 301  LÉVINAS, E, Difícil E, Difícil libertad …, …, p, 87. 298

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CONCLUSIÓN La filosofía antigua, es de vital importancia para toda la historia del pensamiento,  porque fueron sus filósofos los primeros en preguntarse por la esencia de las cosas, llegando a la conclusión de que todo lo que existe, tiene un principio al que le llamaron arjé, el cual era la fuente y el fin último de todas las cosas. Con los socráticos, en especial con Sócrates, se da un giro fundamental en la filosofía, se pasa del estudio por el primer principio, al estudio sobre el hombre, su forma de ser, su esencia, y su finalidad. En la filosofía medieval, sobresale la fe y la razón, lo cual llevó a un mejor conocimiento de la trascendencia y de la existencia del ser humano, a través de ellas, se dieron pautas para resolver los interrogantes que se dieron en este periodo, y ayudaron al descubrimiento del sentido de la verdad y de todo la creación, la cual fue entendida como, creación divina de Dios. El mundo para los medievales, era por puro don de Dios, creado de la nada El conocimiento para los medievales, era necesario para comprender las cosas,  porque a través de la inteligencia humana solo se puede conocer las cosas tal como son, s on,  pero para conocer las verdades eternas era necesario un conocimiento superior. Para unos, el conocer, se daba porque existía una luz que iluminaba el conocimiento, para otros, el entendimiento humano participa del entendimiento de Dios y por ello conocía las verdades eterna, pero para llegar a ambas deducciones, lo hacían con el método del creer para entender y entender para creer. La filosofía moderna se centra en el poder y valor de la razón, el hombre se vuelve  protagonista de su propia existencia, todo cuando existe por tanto debe ser analizado y  juzgado por la luz de la razón, de tal manera que se compruebe científicamente su validez. En este período, la razón suplanta a la fe y ocupa todo el centro de la humanidad. La filosofía moderna, se divide en tres grandes momentos; el racionalismo, el empirismo y el idealismo, cada uno de ellos con sus propias características. En el racionalismo, se dice, que la razón es suficiente para conocer la realidad y por ende, 101

obrar racionalmente. En el empirismo, se llega a concluir que el origen de todo conocimiento se halla en la experiencia, que es el origen y límite del conocimiento. Por último, el idealismo se emplea para describir la posibilidad de la inteligencia para idealizar. Las ideas se conciben como el principio del ser y del conocer. La filosofía contemporánea, está marcada por corrientes tales como el marxismo,  positivismo, evolucionismo, irracionalismo, vitalismo y existencialismo. Todas ellas como muestras de la reacción anti hegeliana. La característica externa más sobresaliente de la filosofía contemporánea, es la disparidad de enfoques, sistemas y escuelas, frente al desarrollo más uniforme que tenía la filosofía moderna. El pensamiento contemporáneo, es de gran importancia, porque permite que la  persona tenga una visión general y amplia sobre las diversas posturas que la persona  puede adoptar ante las situaciones que vie nuestro nuestr o mundo contemporáneo, el cual exige que la persona tome una inclinación a una corriente de pensamiento y que con ella se identifique.

102

BIBLIOGRAFÍA Fuentes CALDERA SERRANO, A., Obras, escritos filosóficos y políticos I,  I,   HISPAMER, Managua, 2008. CANALES, V., Historia V., Historia de la filosofía medieval , Herder, Barcelona, 1985. COPLESTON, F., Historia F., Historia de la filosofía, filosofía, Ariel, Barcelona, 1982. CUBELLS, FERNADO, Los FERNADO, Los filósofos presocráticos, presocráticos, Valentina, Valencia, 1979. FRAILE, G., Historia G., Historia de la filosofía I, Grecia y Roma, BAC, Roma,  BAC, Madrid, 19906. GRENET, P., Historia P., Historia de la filosofía antigua, HERDER, antigua,  HERDER, Barcelona, 1980. LENZ, J., El J., El moderno existencialismo alemán y francés, GREDOS, francés, GREDOS, Madrid, 1950. LÉVINAS, E, Difícil E, Difícil libertad , México, segunda edición, 2006.  _______________ , Totalidad e Infinito, Infinito , Salamanca, Sígueme, 2006,  _______________ , Humanismo del otro hombre, hombre, SIGLO XXI, México, 2005.  NAVARRO, MARTINEZ, T., Historia T., Historia de la filosofía, filosofía, ANAYA, Madrid, 1990. REALE, G. - ANTÍSERI, D.,  Historia de la filosofía, filosofía pagana antigua,  antigua,  San Pablo, Bogotá, 20102.  _______________ , Historia de la filosofía patrística y escolástica es colástica,, I  san   san Pablo, Bogotá, 2010. Descartes,  II  San  _______________ ,  Historia de la filosofía, del Humanismo a Descartes,   San Pablo, Bogotá, 2008.  _______________ ,  Historia de la filosofía, del romanticismo al empiriocritismo, empiriocritismo, San Pablo, Bogotá, 2008.  _______________, Historia  _______________, Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt, San Frankfurt, San Pablo, Bogotá, 20091. 103

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Otros Apuntes de Pbro. Rodolfo Paisano., Historia de la filosofía moderna, primer semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 2009. Apuntes de Pbro. Rodolfo Paisano,  Historia de la filosofía contemporánea,  segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 2012. Apuntes de Pbro. Ramiro Tijerino,  Historia de la filosofía contemporánea, segundo semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 2011. Microsoft ® Encarta ® 2008. © 1993-2007 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

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UNIDAD II: UNA FILOSOFÍA DEL SER.

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ÍNDICE

UNIDAD II: UNA FILOSOFÍA DEL SER. ................................................................. 106 ÍNDICE ......................................................................................................................... 107 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 107 CAPÍTULO I. RECORRIDO DE LA METAFÍSICA A LO LARGO DE LA HISTORIA .................................................................................................................... 110 1.1.

Parménides: identificación entre el ser y el pensar .................................... 110

1.2.

Platón: El ser como mismidad .................................................................... 112

1.3.

Aristóteles: El ser como sustancia .............................................................. 113

1.4.

Plotino y el neoplatonismo: El Uno por encima del ser. ............................ 114

1.5.

El ser en la Edad Media .............................................................................. 115

1.6.

El ser en la Filosofía Racionalista .............................................................. 117

1.7.

Christian Wolff: El ser como posibilidad ................................................... 118

1.8.

Kant: El ser como en si incognoscible ....................................................... 119

1.9.

Hegel: Identidad entre el ser y el no-ser ..................................................... 120

1.10.

Nietzsche: El ser como apariencia .......................................................... 121

1.11.

Martin Heidegger: El ser como temporalidad ......................................... 122

CAPÍTULO II. LA ONTOLOGÍA Y SU PUESTO EN LA METAFÍSICA ............... 125 2.1.

¿Qué es la Ontología? ................................................................................. 125

2.2.

Ontología, teología natural y gnoseología .................................................. 126

2.3.

Prioridad metafísica de la ontología ........................................................... 127

2.4.

El dato inicial de la ontología ..................................................................... 128

2.5.

El contenido de la ontología ....................................................................... 129

CAPÍTULO III. EL ENTE TRASCENDENTAL ........................................................ 132 3.1.

Los aspectos trascendentales del ente ......................................................... 133

3.2.

Naturaleza del ente ..................................................................................... 136

3.3.

Los primeros principios del ente ................................................................ 137

CAPÍTULO IV. ESENCIA Y EXISTENCIA COMO COPRINCIPIOS DE LA REALIDAD. ................................................................................................................. 140 4.1.

El ente finito ............................................................................................... 141 107

4.2.

Posiciones insuficientes: esencialismo y existencialismo. ......................... 143

4.3.

Estructura metafísica del ente ..................................................................... 146

CAPÍTULO V. LA CAUSALIDAD ............................................................................ 153 CONCLUSIÓN ............................................................................................................. 155 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 156

108

INTRODUCCIÓN La Metafísica sigue siendo el presupuesto insuperable de todo pensar, en la medida en que fundó, definió y llevó adelante el proyecto de una comprensión del mundo, que se interroga por el ser y el porqué de las cosas. Ante una filosofía del tener que vive nuestra sociedad, la filosofía del ser que presenta la metafísica, orienta al hombre a  buscar su fin último y no quedarse en lo efímero. El hombre es por naturaleza un ser metafísico, se pregunta sobre las cosas, sobre su esencia y existencia. Es por eso que a lo largo de la historia se han esforzado continuamente por alcanzar un saber último y universal acerca de la realidad. Han surgido así, muchas doctrinas que intentaban dar una explicación profunda del universo, y ponían su constitutivo más radical en un elemento u otro. Estos interrogantes no son  puramente especulativos, sino que afectan profundamente a la vida humana. Al ser la metafísica la que aborda los problemas centrales de la filosofía, como lo son los fundamentos de la estructura de la realidad, el sentido y finalidad última de todo ser, se convierte para el hombre área fundamental y de mucho interés, y en este tema que ahora se desarrollará, se verá la importancia que ha tenido la metafísica a lo largo de la historia, cayendo muchas veces en el olvido del ser, según lo afirma Martin Heidegger, que es necesario replantearse la pregunta por el ser, porque lo se ha dejado oculto en el ente. En los siguientes temas a tratar se profundizará sobre el papel de la ontología en la metafísica, siendo la ontología parte central de ésta, por estudiar al ente en cuanto ente. Posteriormente se desarrollara la estructura metafísica de este ente, tanto finito como trascendental. Por lo tanto, este trabajo ayudara a abordar el acto mismo de pensar y sacar de sus análisis las conclusiones necesarias.

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CAPÍTULO I. RECORRIDO DE LA METAFÍSICA A LO LARGO DE LA HISTORIA Es mérito de Martin Heidegger filósofo del siglo XX el haber vuelto a plantear con toda su radicalidad en el ámbito de la filosofía contemporánea, «la pregunta por el ser»302, y la ineludible exigencia de hacer luz sobre su realidad. Heidegger sostiene la  provocadora y desafiante afirmación de que el ser, a partir de Parménides, ha caído en el olvido, en el horizonte del pensamiento filosófico. Heidegger comprende la Metafísica entendida como el preguntar más allá del ente y viene descrita como «el acontecimiento fundamental del existir, o sea, como algo estructuralmente radicado en el hombre»303. A la Metafísica durante toda su historia desde Anaximandro hasta Nietzsche, le  permanece siempre escondida la verdad del ser. Tal nihilismo que se presenta vestido de humanismo y de antropologismo. Y por este andar errando de ente en ente, la Metafísica se configura, más propiamente, como una física, es decir, como un tipo de pensamiento caracterizado por un constitutivo olvido del ser. Se Puede hablar aquí por lo tanto de un nihilismo304.

1.1.

Parménides: identificación entre el ser y el pensar

Parménides intentará superar las concepciones naturalistas afirmando que la realidad primigenia o principio primero está hecha de ser, puesto que las cosas tienen en común la propiedad de ser, es decir, son. El ser es la única propiedad que tiene todo aquello que es: el ser es la raíz última de todas las cosas existentes. El ser, dirá Parménides, es uno en su radical inmovilidad, imperecedero, necesario, siempre presente. Para conocer en rigor, el ser que se manifiesta eternamente a través de los entes particulares, entes que son perecederos, contingentes y plurales, no se puede utilizar el acceso de los sentidos, de la experiencia sensible, sino solamente la 302

 HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, FCE, México, 1971.  TIJERINO, R., Metafísica, II Semestre, Seminario Nacional Nuestra Señor de Fátima, 08 de agosto del 2011. 304  Cfr. GRONDIN, J., Introducción a la Metafísica, Herder, Barcelona, 2006, p. 315. 303

110

vía de la nous o de la razón305. El pensamiento será, por tanto: el único medio que se tiene para conocer el ser y la vía de la verdad, aquella que conduce al conocimiento del ser. Mediante los órganos de la sensación los únicos que se posee para conocer y la existencia de lo sensible, no están en condiciones para poder acceder y conocer el ser con sus propiedades esenciales de unidad, eternidad, inmutabilidad e identidad306. La sensación como vía de conocimiento, sólo puede captar la diversidad y el cambio de las cosas concretas y singulares. Su conocimiento tendrá la validez de simple opinión o doxa. Las cosas, si las se consideran con el pensamiento o nous, antes de ser rojas, duras, calientes o sonoras, presentan una propiedad común a todas ellas, que son. El ser es, por tanto, su propiedad esencial que solamente se manifiesta al nous. Las cosas vistas desde esta perspectiva noética, por medio de la razón, son ahora estrictos entes. El ón  y el nous  presentan en el pensamiento de Parménides una indisoluble conexión esencial, de modo que no se da el uno sin el otro. En este sentido es lo mismo el ser y el  pensar 307. Puesto que las cosas singulares conocidas mediante la sensación, no responden a las exigencias esenciales del ser, Parménides acabará sosteniendo que no son. En estas condiciones, no hay nada real, sino sólo el ser. El ser, se convierte así, en un puro objeto del pensamiento. El mundo de las cosas particulares, infinitamente variado, incluidos nosotros, como entes singulares, no se puede decir que sea, es sólo mera apariencia, una simple ilusión308. Para Parménides, sólo aquello que es, existe; ser un ser es existir , existir es ser un ser. No hay conciliación intermedia entre ser y no ser.

305

 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, I, BAC, Madrid, 1997, p. 183.  Ibídem., pp.184-185. 307  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, I, Herder, Barcelona, 2008, p. 56. 308  Ibídem. p. 183. 306

111

Esta será la gran cuestión con la que se van a enfrentar los filósofos griegos posteriores, y no se encontrará una adecuada solución hasta la llegada de Aristóteles.

1.2.

Platón: El ser como mismidad

En la filosofía platónica existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofía. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir, una dimensión suprafísica del ser 309. Entre los múltiples objetos de conocimiento, Platón querrá averiguar cuáles son aquellos que merecen el título de ser, y llegará a la conclusión que lo que hace que un ser sea verdaderamente, y esta es una de las claves centrales de su pensamiento, es que sea su propia y proseguida mismidad , es decir, que sea lo mismo con respecto a sí mismo310. En su búsqueda del ser, Platón descubre las Ideas311. Indagando en el mundo de las cosas sensibles, observa que éstas no son en sentido pleno y verdadero, puesto que son y no son, aparecen y desaparecen, y en sus contenidos cualitativos no poseen una acabada perfección. Platón deducirá que nuestras almas antes de incardinarse en el cuerpo sensible, han contemplado la plena belleza y perfección de las Ideas312. Es así, que el ser que buscaba Parménides, no está en las cosas, sino fuera de ellas, en el mundo de las Ideas. Estas Ideas son: reales seres metafísicos, inmutables y eternas, sin mezcla de noser, el modelo o paradigma de las cosas del mundo sensible. La relación entre el mundo de lo sensible y el mundo inteligible de las Ideas se realiza ontológicamente mediante el concepto de participación. En cuanto participan de la forma de las Ideas, las cosas son en cierto modo, pero al participar sólo en parte, no son de modo pleno y verdadero313.

309

 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, I …, p. 126.  Ibídem. 311  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía. I …, p. 324. 312  Ibídem., p. 328. 313  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, I…, p. 128. 310

112

Parménides había formulado explícitamente que lo que es, es y aquello que no es, no es. Frente a ello, Platón dirá que las cosas son pero no del todo. Identificar el ser con lo Uno, que bien entendido es algo verdadero, le acarrea a Platón contradictorias e irresolubles paradojas: Si la condición del ser es que sea el mismo, la condición del no-ser será que sea lo otro, y como todo ser idéntico a sí mismo, es, a la vez, distinto de los otros, se deduce que el ser será al mismo tiempo no ser. Para salir de este embrollo, Platón considerará lo uno mismo en sí mismo, ya no como ser, sino como meramente uno314. Será en su obra La República, donde establecerá que lo realmente real; el ser de las Ideas, no es el principio supremo, puesto que por encima y superior a la esencia (ousía) se encuentra un principio que está más allá del ser. Tal principio es el Bien que al estar por encima del ser lo supera en poder y dignidad. En la filosofía de Platón aparece el presupuesto de que lo realmente real; el ser, depende de algo superior que no es real, que lo cognoscible del cosmos, del mundo ideal, procede y se fundamenta en un principio incognoscible.

1.3.

Aristóteles: El ser como sustancia

En principio, para Aristóteles, la realidad es algo individual y actualmente existente, se le puede observar y experimentar. Al estagirita no le interesa, como le ocurrió a Platón, el hombre en sí mismo, como idea universal, sino el hombre individual y concreto, al que puedo llamar Pedro o Juan. Aristóteles tratará de encontrar que es lo que hay en las cosas existentes que hace que sean una ousía, una determinada sustancia real, capaz de subsistir y proseguir en sí misma315. Observa que algunas de las cosas que se experimentan, aunque se hacen  presentes en un ser real, consideradas en sí mismas no tienen un ser propio; su único modo de ser es ser en otro. Como un color o un sonido, no tienen pertenencia propia, 314

 Cfr. Ibídem., p. 131.  TIJERINO, R. Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 09 de agosto del 2011. 315

113

sino que pertenecen a un sujeto o realidad que tiene color o emite un sonido. A estas  propiedades que no son en sí mismas, sino que son en otro, Aristóteles las denomina accidentes, al no ser capaces de subsistir en sí mismo, estos accidentes no son las ousías o realidades que está buscando. Encuentra que un determinado ser es: un hombre, una flor; no tienen su ser en otro como les ocurre a los accidentes316. El ser verdadero no puede ser un accidente o una mera predicabilidad esencial. El ser verdadero deberá ser un sujeto individual en el cual los accidentes son simples determinaciones sobreañadidas. Aristóteles denominará con el término de sustancia al sujeto individual. Por tanto, el verdadero nombre del ser es el de sustancia317, que es equivalente a lo que es un ser, o también a la quididad o esencia de la cosa como su mismo ser, una sustancia no es lo que es por su materia sino que es lo que es porque posee un principio interior que explica la razón de su sistema orgánico, de sus accidentes y de la dinamicidad de sus operaciones. Este principio interior es para Aristóteles la forma. A la forma se la denomina como esencia. Y esta esencia es común para todos los sujetos individuales de una misma especie. Al llegar aquí, se apercibe que estas formas aristotélicas no son más ni menos, que las Ideas de Platón, trasladadas del mundo ideal, al mundo sensible.

1.4.

Plotino y el neoplatonismo: El Uno por encima del ser.

Poner un principio por encima del ser supone poner un principio por encima de lo inteligible. Plotino no tendrá reparos en afirmar que si hay un principio que sea superior al ser, habrá que hacer de este principio el fundamento mismo de la filosofía318. Analizando la naturaleza del ser, Plotino considerará que el ser es, porque es uno. Esto le llevará a deducir que el principio último que está por encima del ser y del 316

 Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, I, p. 167.  Cfr. FRAILE, G.,  Historia de la filosofía I …, p. 468. Cfr. REALE, G. ANTISERI, D.,  Historia del  pensamiento filosófico y científico, I…, p. 166. 318  TIJERINO, R. Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 16 de agosto del 2011. 317

114

que éste depende es lo Uno. En Las Eneadas, Plotino pondrá sin paliativos, al Uno por encima del ser, por cuanto cada ser particular no es más que una cierta unidad, también  particular, que depende por vía de emanación, de la unidad en sí de lo Uno319. Otro aspecto que lleva a Plotino a poner al Uno por encima del ser, es que concibe al Uno como un principio que no es racional. El Uno no puede ser racional  puesto que está más allá de toda realidad, y por tanto, de toda inteligibilidad. Incluso se  podría añadir que es más real que la realidad misma y es más que un dios320. En estas condiciones, el ser ya no es el primer principio metafísico y pasa a ocupar el lugar de principio segundo, puesto que por encima de él existe un principio metafísico de orden superior, tan perfecto en sí mismo, que al no estar contaminado de ser, es un puro no ser. Al trascender lo Uno toda inteligibilidad al estar por encima del ser, se desprenden una serie de consecuencias epistemológicas: lo Uno no puede convertirse en objeto de conocimiento, donde hay conocimiento aparece para las mentes platónicas, la dualidad objetiva del cognoscente y lo conocido. El uno es lo inefable, es la razón de todo lo real . Siguiendo a la tradición parmenídea y platónica, Plotino vuelve a establecer la identidad entre el ser y la inteligencia, en el que el ser y el pensar son una y la misma cosa. Una vez más se constata, que en la historia de la filosofía, si se concibe al ser como existencialmente neutro, identificándolo con el pensamiento, el ser como acto real, ya no puede ejercer el papel de primer principio metafísico321.

1.5.

El ser en la Edad Media

La sustancia aristotélica, al ser integrada por Tomás de Aquino en el mundo cristiano, sufrirá profundas y hondas transformaciones internas al convertirse en una sustancia creada. Como ya se comentaba con anterioridad, la realidad de las sustancias 319

 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, I …, p. 721.  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, I…, p. 301. 321  Cfr. Ibídem. 320

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no le ofrecen a Aristóteles ningún problema: ser y ser una sustancia es una y la misma cosa322. Para Tomás en cambio, las sustancias no existen por derecho propio, ya que el mundo al ser producido por creación es radicalmente contingente en su misma raíz, pues  podría no haber existido nunca, y aunque esté destinado a existir siempre, continúa siendo, en cierto modo, permanentemente contingente en su causa, y su existencia actual dependería de la absoluta gratuidad y liberalidad de su creador 323. Si en Aristóteles las sustancias existen en cuanto sustancias, la existencia como acto de ser, no es nunca en Tomás, la esencia de ninguna sustancia, lo que significa que ninguna esencia puede por sí misma, ser su propio existir. Esta es sin duda una de las cuestiones más difíciles de la metafísica tomista, pues exige mantener el delicado equilibrio, profundo y real, entre la totalidad del ser creado como indestructible en sí mismo y, a la vez, totalmente contingente en su relación y dependencia con el Creador. El Ser Absoluto es para Tomás, uno y simple en cuanto es acto puro. Los seres creados, participan en grados diversos de la actualidad de su causa. Dios es el acto puro de ser, y sólo él puede causar la existencia, pues la creación de un ser finito requiere un  poder infinito, porque entre el ser y la nada existe un abismo infinito. Crear un efecto finito no requiere necesariamente un poder infinito, pero sí que es preciso poseer un  poder infinito para crearlo de la nada324. Tomás intenta hallar en las sustancias mismas un lugar para su existencia, puesto que no existen conceptos para definir el ser como existencia, Tomás no responderá directamente qué es la existencia, se limitará a mostrarla para que se comprenda que ser no es algo (aliquid), ni una cosa (quid), y aunque no es la esencia de la cosa, es su acto de ser. No es accidente, tampoco es materia, porque la materia es potencia y el ser es un

322

 TIJERINO, R.,  Metafísica,  Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 16 de agosto del 2011. 323  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, I…, I…, p. 484. 324  Cfr. REALE, G. ANTÍSERI, D., Historia D.,  Historia de la filosofía II , San Pablo, Bogotá, 2007, p. 330.

116

acto, tampoco es forma, ya que si fuera una forma no haría falta añadirla a la esencia,  pues en cuanto forma, la esencia existiría por po r derecho propio325. Para Duns Escoto la distancia entre Dios y la nada es también infinita, pero en cambio dirá que la distancia que existe entre un ser finito y su propia nada es tan finita como su ser. Y es que para Escoto el ser es por su esencia, no por su acto, pues la esencia es idéntica al ser. La existencia se convierte entonces en un accidente de la esencia que no está incluida en su quididad, pues la existencia es una simple modalidad del ser que le acontece a la esencia creada., por ejemplo un roble, tiene la misma definición esencial, tanto si existe como si no existe. Así el ser de la esencia es superior y prioritario con respecto al ser de la existencia326. Dios es una esencia a la que de forma eminente le conviene la existencia, pues la existencia se halla incluida en el concepto de su esencia. Escoto afirmará que si Dios es  posible, entonces existe327.

1.6.

El ser en la Filosofía Racionalista

La metafísica racionalista desvía la atención del ser (to (to ón) ón) a la substancia ( substantia)  substantia) y adelgaza la división categorial de Aristóteles a tres únicos fundamentos: substancia, atributos (esencia o naturaleza de la substancia) y modos (cualificaciones, afecciones y variaciones de la substancia)328. Descartes afirmó la existencia de tres substancias distintas (res infinita o Dios, res cogitans o pensamiento y res extensa o substancias corpóreas)329, lo cual le condujo al establecimiento de un atacado dualismo que separó la realidad en dos ámbitos heterogéneos (lo corporal o material y lo espiritual) irreconciliables entre sí y regidos  por leyes absolutamente divergentes (leyes mecánicas mecán icas para el mundo físico). 325

I…, pp. 483-484.  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, I…,   TIJERINO, R.,  Metafísica,  Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 6 de septiembre del 2011. 327  Cfr. GIOVANNI, R. ANTÍSERI, D., Historia D.,  Historia de la filosofía II …, …, p. 419. 328 Cfr. Anónimo, ―racionalismo ― racionalismo‖, ‖, disponible en http://cibernous.com/glosario/ http://cibernous.com/glosario/alaz/racionali alaz/racionalismo.html, smo.html, consultado el 03 de agosto del 2012. 329  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, II, Herder, Barcelona, 2001, pp. 2001, pp. 318-326. 326

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Spinoza afirmó la existencia de una única substancia, que le hizo desembocar en una postura panteísta: pensamiento y extensión son atributos de Dios, única substancia existente, por lo que tanto el pensamiento (alma) como las cosas materiales no pueden ser consideradas sino como sus modos, no como entidades independientemente existentes330. Leibniz, sin embargo, adoptó un pluralismo metafísico que afirmaba la existencia de infinitas substancias simples o mónadas caracterizadas por ser inextensas, simples, impenetrables y dotadas de percepción y apetición. La mónada es una cierta energía, fuerza o entelequia331  (alma), que sigue el orden inexorable de una armonía  preestablecida por Dios332.

1.7.

Christian Wolff: El ser como posibilidad

El término ontología, referido como ciencia que no trata de este o aquel ser, sino del ser en general, a pesar de que fue usado por algunos pensadores del S. XVII, no adquiere su rango filosófico hasta la llegada de Wolff. Su objetivo se centra en  proseguir y actualizar el pensamiento de los más importantes filósofos escolásticos, incluso con la pretensión de superar y mejorar sus definiciones y proposiciones333. Influido principalmente por Suárez, al que considera como el mejor escolástico, intenta elaborar su concepción del ser, mediante la noción de posibilidad. Para Wolff, el concepto de ser debe aplicarse a todo lo que puede existir, a todo aquello que no es incompatible con la existencia, aunque sea como posibilidad. De forma clara dirá que lo que es posible es un ser: Quod possible est, ens est 334.

330

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem.,, p. 359.  Entelequia: término filosófico que significa un ser que realiza en sí mismo el estado de perfección que le corresponde por naturaleza. Para Aristóteles, Una entelequia es, pues, la realización de toda la  perfección que un ser puede alcanzar. Para Leibniz, el concepto de entelequia, son las mónadas, o entidades individuales que componen el Universo, son entelequias porque poseen la capacidad de ser autosuficientes. 332  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, II…, II…, p. 391. 333  TIJERINO, R.,  Metafísica,  Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 20 de agosto del 2011. 334  Cfr. PIFARRÉ, L., ― El ― El itinerario del ser ‖, ‖, disponible en http://es.catholic.net/bibli http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtm oteca/libro.phtml? l? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado consecutivo=414&capitulo=4747,  consultado el o3 de agosto del 2012. 331

118

Si se comprende que algo es un ser porque existe, se comprenderá que si algo existe es porque puede existir. La posibilidad en la filosofía wolffiana se convierte en la raíz misma de la existencia, y por eso a los seres se les llamará posibles. Al enfrentarse con la existencia la considerará como el complemento de la posibilidad de la esencia. De ahí que la existencia en el pensamiento de Wolff, sea extraña a su esencia y extraña al ser, con lo que la existencia queda excluida del ámbito de la ontología335. En las doctrinas filosóficas donde el ser se identifica con la pura posibilidad y,  por tanto, el ser como tal es extraño a la existencia, la metafísica se encuentra con la imposibilidad de hallar una razón suficiente de la existencia actual.

1.8.

Kant: El ser como en si incognoscible

La Crítica de la Razón Pura es en cierto modo, una reclamación de los derechos de la existencia frente al esencialismo de Wolff, es un intento de contrarrestar el descuido de la existencia en favor de la esencia. Para Kant, el único signo de la existencia es, por tanto, la experiencia sensible de la misma o el enlace con lo que es experimentado (fenómeno). Para él, los sentidos y el intelecto son las dos fuentes del conocimiento. Por los sentidos las cosas son dadas, por el intelecto las cosas son pensadas. Todo aquello que impresiona sobre nuestra sensibilidad, expresa la intuición de la existencia336. De este modo, la existencia en su configuración real, queda sometida a las categorías subjetivas del entendimiento. Por otra parte, Kant utiliza el término «a priori» como sinónimo de «puro»; y significa independiente de la experiencia, o sea la razón pura o «a priori», o la intuición pura o «a  priori». Esto para designar realidades fuera fuer a de la experiencia, es decir, «a priori» priori »337. A pesar de que Kant relega la cosa en sí en el mundo de lo incognoscible (noúmeno), noúmeno), la ha conservado como condición de posibilidad para el conocimiento de la

335

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem.  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, II…, II…, pp. 748-749. 337  Cfr. AAVV., “Intuición a priori‖, priori‖, disponible en http://filosofia.laguia2000.com http://filosofia.laguia2000.com/el-idealismo/kant-y/el-idealismo/kant-yla-exposicion-metafisica-del-espacio#ixzz2AKlXbheY, consultado la-exposicion-metafisica-del-espacio#ixzz2AKlXbheY,  consultado el 3 de octubre del 2012. 336

119

realidad sensible338. Este es el motivo fundamental por el que no suprimió la cosa en sí, que básicamente es lo que diferencia su idealismo crítico del idealismo puro, cuyo modelo más acabado está representado por el pensamiento de Husserl.

1.9.

Hegel: Identidad entre el ser y el no-ser

Hegel pretende superar esta extraña situación partiendo de una total confianza en la razón, pero no en una razón cualquiera, sino en una razón especulativa y dialéctica, en una razón absoluta elevando así a la filosofía a la condición de saber absoluto. Es por ello, que en su proceso dialéctico, la cosa en sí como una x desconocida y misteriosa, como raíz incognoscible de la que brotan todas las apariciones fenoménicas, es despejada y aclarada, ya que la cosa es conocida en sí misma y tal como es, sin limitaciones de ninguna clase339. Al concebir la racionalidad como realidad, sostendrá su conocido principio de que «todo lo real es racional, y todo lo racional real», determinando la estricta identidad entre los seres reales y los conceptos o ideas. La razón contemplándose a sí misma, descubre que toda realidad que se da o que pueda darse, es una realidad racional. En la filosofía hegeliana predicar la existencia es lo mismo que predicar el ser. Pero ¿qué es el ser para Hegel? El ser en su inicio, es el más pobre y abstracto de los conceptos, es lo menos que una cosa puede hacer, es lo más ínfimo que la mente puede conocer, es lo inmediato indeterminado. El ser en el comienzo, es la pálida sombra inicial de la Idea340. Si el ser no puede percibirse ni intuirse y, sin embargo, es pensado, sólo queda el recurso de afirmar que el ser es idéntico al pensamiento. Cuando Parménides identificó el ser con el ente absoluto, identificó la realidad con el pensamiento puro. Hegel vuelve a retomar este experimento, por cuanto pensar es pensar el ser, pues el ser es idéntico al

338

 Cfr. FRAILE, G., Historia G.,  Historia de la filosofía I …, …, p. 223.  TIJERINO, R.,  Metafísica,  Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 11 de octubre del 2011. 340  Cfr. PIFARRÉ, L., ― El ― El itinerario del ser ‖, ‖, disponible en http://es.catholic.net/bibli http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtm oteca/libro.phtml? l? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado consecutivo=414&capitulo=4747,  consultado el o3 de agosto del 2012. 339

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 pensamiento, y puesto que el ser no n o es esto ni aquello, ni ninguna cosa, co sa, entonces e ntonces el ser no es nada341. La deducción es inevitable: el puro ser y el puro no-ser, son equivalentes, cada uno de ellos es tan vacío y abstracto como el otro con el mismo grado de indeterminación. Decir que el ser es el no-ser supone unir sintéticamente estos dos términos que engendran un tercer término que es el devenir, puesto que la verdad del ser está interaccionada en el no-ser y la del no-ser está en el ser. Esta verdad como unidad, que consiste en el pasar del uno al otro, desemboca en el movimiento como devenir 342. El idealismo hegeliano es una rehabilitación del antiguo esencialismo, pues en el  proceso de la esencia contra la existencia, la esencia ganará totalmente la partida. A  pesar de su intento de superar el esencialismo formal y abstracto de Wolff, el ser una vez privado de su existencia actual se idealiza completamente y se convierte también en una pura abstracción.

1.10.

Nietzsche: El ser como apariencia

Las cosas o realidades en sí, ya no son solamente inaccesibles a nuestro conocimiento, como afirmaba Kant, sino que son simples ilusiones psicológicas, al modo de una especie de velo místico que encubre la vaciedad ontológica del ser. En todo caso, para Nietzsche, lo en sí procede de errores cometidos en el juego combinatorio de la imaginación perceptiva, y que por la inercia de la costumbre se ha interpretado durante siglos como lo que funda la verdad, revistiéndola con el disfraz de unas determinadas categorías metafísicas343. Para el filósofo alemán el ser no es más que un término introducido y forjado por una simple utilidad práctica que lleva más de dos milenios, y que sirve para proyectar en 341

 Cfr. DEL MORAL JUAN M., ― El problema del ser ‖, ‖, disponible en http://www.Joanmaragall.Com/ fronesis/11/letrasup/seresproblema.htm, consultado el 03 de agosto del 2012. fronesis/11/letrasup/seresproblema.htm, consultado 342  Devenir: designa el tránsito del no ser al ser (o viceversa) y suele identificarse con el problema del cambio, ya que en éste se pasa de una situación que es a otra que no es, o viceversa. 343  TIJERINO, R.,  Metafísica,  Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 18 de octubre del 2011.

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un inexistente "más allá", esencias e ideas inmutables y universales, que no son más que  pretendidas pseudorealidades ps eudorealidades opuestas a la facticidad cambiante de los acontecimientos aco ntecimientos vitales344.  No hay, por tanto, verdades absolutas, no hay esencias permanentes, no hay hechos eternos, sólo hay verdades aparentes, relativas a nosotros, según las conciben nuestras representaciones y sentimientos. El mundo aparente transmutado en forma de contenidos psicológicos, es equivalente a la verdad. Lo esencial es suprimir el mundo-verdad, en cuanto supone el más grave atentado contra la vida, por el mundo-aparente. La expulsión de la creencia en la verdad  propiciará la fecunda irrupción del nihilismo nacido de las ruinas del ser, de su radical negación y, por tanto, como afirmación positiva de la nada345. El lugar vacío dejado por el ser como soporte de los antiguos valores será ocupado por la fuerza de sí de la voluntad de poder que mediante una profunda transvaloración, constituirá el nuevo orden de los valores. En su crítica del ser, Nietzsche invierte el pensamiento de Parménides. Para el filósofo de Elea sólo lo que tiene ser es, para Nietzsche sólo lo que es, no tiene ser. Si  para el primero no hay ninguna conexión entre el ser y el no-ser, para el segundo la verdad del no-ser aniquila la verdad del ser. En Parménides lo aparente no es y sólo el ser es, en Nietzsche el ser no es y lo aparente es346.

1.11.

Martin Heidegger: El ser como temporalidad

El método fenomenológico-existencial va a ser el que utilizará Heidegger intentando: primero describir el fenómeno como aquello que se desvela del ser, lo que se muestra-en-sí-mismo en el ámbito de lo cotidiano, que es el lugar inmediato y espontáneo del existir del hombre. En segundo lugar, el ámbito de lo cotidiano propio 344

 Cfr. PIFARRÉ, L., ― El ― El itinerario del ser ‖, ‖, disponible en http://es.catholic.net/bibli http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtm oteca/libro.phtml? l? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado el o3 de agosto del 2012. consecutivo=414&capitulo=4747, consultado 345   Cfr. REALE, G. ANTISERI, D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, III , Herder, Barcelona, 2005, pp. 390-391. 346  Cfr. PIFARRÉ, L., ― El ― El itinerario del ser ‖, ‖, disponible en http://es.catholic.net/bibliot http://es.catholic.net/biblioteca/libro.phtml eca/libro.phtml?? consecutivo=414&capitulo=4747, consultado consecutivo=414&capitulo=4747,  consultado el o3 de agosto del 2012.

122

de la de la contingencia temporal: el ser se hace presente como verdad óntica, el lugar donde el hombre se reconoce como existente real347. Será útil recordar que el término " phainómeno" deriva de " phaino", cuyos significados vienen a ser el de poner a la luz, desvelar lo encubierto, hacer patente, términos que los presocráticos traducían por el concepto de Alétheia. Heidegger aspira nada menos, que a iluminar el ente mediante el ser, este intento es lo que denominará como ontología348. El pensador alemán considera que se ha extraviado por sendas laterales al olvidarse de la senda que conduce a la verdad del ser, y de forma audaz toma sobre sus espaldas la ambiciosa tarea de retomar la pregunta fundamental del pensamiento filosófico de Occidente, tal como ya la había formulado Platón en el Sofista, en el fragmento en que el extranjero le pregunta a Teeteto ¿entendéis alguna cosa bajo el nombre de ser?349 El hombre es un ser que debe asumir su carácter de finitud trascendental que es como Heidegger denomina al hombre. Finitud que es la expresión más íntima de su estructura, y que ya no significa imperfección, como opuesta a la infinitud, con lo que en rigor ya no tiene sentido negativo como en el caso de Spinoza o de Hegel, puesto que la finitud no es finita ni infinita, sino idéntica al ser, siendo su misma positividad constitutiva como esencial presentarse finito del mismo ser finito. La «temporalidad» en la filosofía heideggeriana es la estructura misma en la que se manifiesta el ser como finitud, por eso el tiempo es el único horizonte posible de cualquier intelección del ser, todo lo demás es previo a este horizonte. El ser es sólo y siempre presencia temporal350. Pero sólo en el ser del ente que el hombre es, se manifiesta la auténtica realidad de la existencia, pues el hombre tiene una manera especial de ser: el ser de aquel ente 347

 Ibídem.  Cfr. REALE, G. ANTISERI, D., Historia de la Filosofía, VI, San Pablo, Bogotá, 2009. 349  Cfr. DEL MORAL JUAN M., ― El problema del ser ‖, disponible en http://www.Joanmaragall.Com/ fronesis/11/letrasup/seresproblema.htm, consultado el 03 de agosto del 2012. 350  Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía, I …, p. 315. 348

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que se pregunta por el ser, lo que le faculta y le permite abrirse indefinidamente hacia la apertura del ser, hacia su íntimo desocultamiento. El principal cometido de la fenomenología-existencial, será, por tanto, el desvelar radicalmente la existencia, desenredar del ovillo de la realidad, el ser de este existente que es el hombre y que siempre se revela como un ser ahí: Dasein. La naturaleza propia del  Dasein consiste en su existencia, por eso, más que hablar del ser del hombre como un ente, hay que concebirlo como un existente, como una realidad en devenir temporal, en cuyo ser le va el ser 351. Heidegger de algún modo ha entrevisto cuál era la pregunta fundamental que la filosofía debe hacerse, pero su intento de respuesta, arrojado por sus presupuestos fenomenológicos e inseparable, no hace más que volver a sepultar la pregunta por el ser de forma ya definitiva, al quedar aniquilado en el horizonte de la temporalidad352.

351

 Cfr. Ibídem., p. 316.  TIJERINO, R.,  Metafísica, II semestre, Seminario Nacional Nuestra Señora de Fátima, 25 de octubre del 2011. 352

124

CAPÍTULO II. LA ONTOLOGÍA Y SU PUESTO EN LA METAFÍSICA 2.1.

¿Qué es la Ontología?

El termino ontología viene del griego ὄν, ὄντος : ente, y λόγος : tratado, significa literalmente tratado o ciencia del ente 353. Ente es todo lo que existe o puede existir en cualquier modalidad y/o bajo cualquier estado, lo que ordinariamente se llama cosa, realidades o seres. Ente significa «lo que es» algo dotado de la propiedad del ser 354. Son entes todas las cosas: un árbol, un pájaro, un hombre, un diamante, etc.,  pero así como «pájaro» indica una naturaleza determinada, o un modo de ser, «ente» señala la realidad de que pájaro es. La palabra procede del latín ens, entis. Del mismo modo que a un hombre en cuanto oye se le llama oyente, y en cuanto estudia estudiante, así, en cuanto es o tiene ser, se le llama ente355. La palabra ontología se ha utilizado hasta tal punto que se ha hecho familiares en expresiones como estas: ontología del hombre, ontología de la historia, ontología de la religión, etc. La palabra «ontología» propuesta a la palabra «ente» sigue determinando en el orden material. Si hay en la expresión resultante alguna determinación formal es solamente hacia abajo , a lo material. Diferencia el objeto de la ontología de los objetos formales de las disciplinas inframetafisicas que no se sitúan jamás en el nivel de la ontologicidad. Y tal formalidad puede ser compartida por otros objetos materiales como los entes teológicos y gnoseológicos356. La ciencia no puede salir del ente ni objetiva ni subjetivamente. Bajo algún respecto todas las ciencias podrían comenzar sus definiciones con aquella misma expresión: ciencia del ente. «La demás ciencias, que tratan de entes particulares, ciertamente consideran el ente, pues todos los objetos de las ciencias son entes; sin embargo, no estudian el ente en cuanto ente, sino en cuanto tal ente, por ejemplo el

353

 GONZÁLEZ ÁLVAREZ, A., Tratado de metafísica, Gredos, Madrid, 1967, p. 13.  AAVV., Metafísica, Eunsa, Navarra, 1998, p. 18. 355  Ibídem., p. 18. 356  Cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, A., Tratado de metafísica…, p. 16. 354

125

número, la línea, el fuego y cosas similares». Cada una de las ciencias sería o tendería a ser una región de la ontología, una ontología regional357.

2.2.

Ontología, teología natural y gnoseología

El ente ontológico, el teológico y el gnoseológico358  constituyen tres objetos materiales diversos que deben ser estudiados bajo idéntica formalidad metafísica, desde el ángulo de la visión de la identidad como tal. La definición que se viene buscando se ofrece ahora por si misma: La ontología es la parte de la metafísica que estudia el ente ontológico. La definición de la metafísica supuesta, en efecto, como la ciencia del ente en cuanto ente; esta definición expresa que nuestra disciplina se ocupa del ente ontológico en cuanto ente. Así también, se definirá la teología natural   como la parte de la metafísica que estudia el ente teológico, y la gnoseología  seria la parte de la metafísica que se ocupa del ente gnoseológico359. En este campo de la metafísica, cuando se aísla lo ontológicos de lo extrametafisico se ha llegado a definir la ontología como la parte de la metafísica que se ocupa del ente en cuanto ente. Pero ahora se encuentra con una cosa de apariencia contradictoria: que si lo ontológico comparte el carácter metafísico con lo teológico (natural) y con lo gnoseológico. Es preciso, por lo tanto, diferenciar con toda nitidez el ente común de los entes teológicos y gnoseológicos, objeto también de la metafísica360. El objeto material de la metafísica es toda la realidad, pues todas las cosas son entes, aunque de modos diversos. Pero su objeto formal es el ente en cuanto tal, considerado en su carácter de ente. La metafísica aunque trata todas las cosas, no es la

357

 AAVV., Metafísica…, p. 18.   Ontología del ente ontológico (estudio particular del ente), ontología del ente teológico (teología natural) y ontología del ente gnoseológico (gnoseología). A cada una corresponde un ente superior en un orden material determinado, cada una estudia sus respectivos entes en cuanto trascendentales, el " trans" mismo indica la relación con el ser en general o ser como causa de todo otro material. La diferencia formal, es pues solo en el orden metafísico y material de sus respectivos objetos de estudio, el «ente común» en toda su expresión categorial, queda determinado, bajo estas tres formas de verlo 359  Cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, A., Tratado de metafísica…, p. 16. 360  Cfr. Ibídem., p. 18. 358

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suma de las diversas ciencias o su síntesis, sino algo distinto, pues estudia un aspecto  propio y específico, que los demás saberes presuponen: el ser de las cosas361. Por pertenecer al mismo dominio científico de la metafísica, la ontología, la teología natural y la gnoseología no tienen entre si ninguna diferenciación formal. Como partes de la metafísica, las tres se ocupan de la entidad como tal , las tres estudian sus respectivos objetivos en cuanto son entes. Solo pueden diferenciarse en el orden material. Hay que decir primeramente, que la diferencia queda asegurada por la consideración de sus respectivos objetos  materiales,  sus objetos de estudio. Pero más que diferencias, se encuentran semejanzas, puesto que las tres estudian sus respectivos objetos en cuanto son entes y desvincula de su seno toda consideración de no  poder considerar a cada ente y sin su trascendentalidad respectiva. El problema recae, en el hecho de que el ente ontológico se convierte en ente común, como tal rebasando todo ente particular cumpliendo así una trascendentalidad de lo más estricta.

2.3.

Prioridad metafísica de la ontología

Por lo tanto, la metafísica debe ser iniciada por la ontología. La teología natural le es posterior en razón a que su objeto material Dios sólo se ofrece, en el orden natural, como causa del ente ontológico, como autor de la naturaleza y allí donde la causa no es dada inmediatamente en sí misma el procedimiento científico exige comenzar por los efectos362. En el campo de la gnoseología, como bien se sabe, todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo lo que hay en el conocimiento deriva de ella. La  primera tarea a realizar consistirá en tomar este ‹‹todo›› y analizar la ‹‹parte›› que corresponde a la experiencia y la ‹‹parte›› que pertenece a las facultades de conocer. Y es que el conocimiento solo puede tener por objeto el fenómeno. Para conocer el sujeto debe ser objetivado, fenomenalizado. Según Emmanuel Kant (1724-1804), la crítica de

361

 Cfr . AAVV., Metafísica…, p. 18.  Cfr., GONZALES ÁLVAREZ, A., Tratado de metafísica…, p. 29.

362

127

todo estudio metafísico (y por ende ontológico) empieza con el establecimiento de los límites de la razón, para poder partir desde aquí363.

2.4.

El dato inicial de la ontología

Se parte de un problema, haciendo honor a su raíz metafísica, se divide en una doble temática. Hay, en efecto, una primera cuestión que versa sobre ¿cuál es el dato inicial con valor y alcance metafísicos? Es la cuestión de determinar ¿cuál y qué sea aquel dato que cumpla la doble condición de ser lo que primero se ofrece y lo que fundamenta todos nuestros siguientes conocimientos? Aquí está el tema de la determinación ontológica del dato inicial. La metafísica, en efecto, habrá de partir de aquello que sea dado con prioridad a todo otro conocimiento y en lo que vengan a resolverse todas nuestras concepciones364. La metafísica debe encontrar el absoluto o  bien, la causa incausada, el fin supremo, el principio incondicionado, el fundamento de todo. Ahora bien, a esto la metafísica deberá encontrar respuesta, es decir, que tiene que dar fundamento a todas las cosas. Tomando indicios de solución al problema manifestado, se encontrara que, el dato inicial de la metafísica debe reunir la doble condición de ser original y originario. En un plano más estricto, se puede aplicar el término, realidad radical. Ahora bien, la realidad radical será aquélla que sea conocida primeramente y en función de la cual se conozca las demás. Lo que primeramente conoce nuestro entendimiento es el ente concretado en la quididad365 sensible, el ente considerado en las cosas materiales desde las cuales se llega a todo otro conocimiento. Hasta el conocimiento que se tiene de Dios depende de nuestra experiencia originaria: «no se alcanza a Dios sino del lado de los seres limitados».

363

 Cfr. ROMERO AYALA, S., ―Ontología”, disponible en http://www. trabajos14/ ontología/ontologia. Shtml#difer, consultado el 13 de agosto del 2012. 364  Ibídem., p. 30. 365 Quididad: este término, fue usado dentro de la  escolástica medieval por  Santo Tomás de Aquino, quien en el siglo XIII, le otorgó la acepción de sinónimo de  esencia, de naturaleza.

128

Por lo tanto, la respuesta se encontrará en la realidad inmediata a todos los hombres, en el universo y en la experiencia humana, En planos meramente físicos se dirá que, es el estudio trascendental del ente.

2.5.

El contenido de la ontología

2.5.1. La triple temática del problema ontológico La investigación del ente particular constituye su sección central. La precede el tratamiento del ente común o ente trascendental. La siguiente indagación metafísica de la causalidad366  o dinamicidad367  del ente particular. De esta manera, la ontología  primera, parte de la metafísica, es susceptible de ser dividida en tres secciones: se ocupa la primera, del estudio del ente trascendental con el establecimiento de su existencia, la determinación de su naturaleza y el análisis de sus propiedades y de la resolución de su  peculiar forma de predicabilidad. Pretende la segunda un análisis pormenorizado del ente particular. Un estudio tal rebasa, desde el primer momento, el cometido que los manuales al uso se imponen al hacer un examen del llamado ente predicamental o ente categorial. Un tratado existencial y esencial de las categorías averigua, ciertamente, la existencia y expresa la naturaleza de los distintos modos en que el ente particular se presenta. Intenta la tercera un estudio de la función dinámica y causal del ente particular. Se investiga aquí el ente como causa, no la causa del ente. Una indagación de la causa del ente producido, si pretende ser metafísicamente exhaustiva, hace rebasar la estricta ontología para entrar, sin trascender la metafísica, en el ámbito de la teología natural o teodicea. Por eso se insiste en afirmar que la materia de la que se ocupa esta tercera sección de la ontología está constituida por el Ente como causa.

366

  Causalidad: designa la relación entre una causa y su efecto. El gran filósofo griego Aristóteles enumeró cuatro tipos de causas diferentes: la material, la formal, la eficiente y la final. 367  Dinamicidad: Perteneciente o relativo a la fuerza cuando produce movimiento.

129

2.5.2. La unidad de la ontología Esta triple temática del problema ontológico no atenta contra la unidad formal que la ontología, como parte que es de la metafísica, disfruta en comunidad con la teología natural y con la gnoseología. Las disciplinas científicas se especifican y se diferencian entre sí, y hasta se estructuran en unidad interna, por el lado formal de sus objetos. Así, el objeto formal de la metafísica es la entidad como tal, debe decirse que la ontología, teología natural y gnoseología, estudiando sus respectivos objetos materiales ente ontológicos, ente teológico y ente gnoseológico bajo la común y unitaria razón de entidad, no constituyen tres disciplinas autónomas e independientes, sino tres partes de una misma ciencia metafísica368. La aproximación, en el ente ontológico, del ente particular y del ente común, aunque más difícil de observar, no es imposible de establecer. Ya es bastante significativo advertir que el ente común se dice primariamente, común a la sustancia y a los accidentes, es decir, a las categorías, y que el ente trascendental se llama así porque trasciende a todos los predicamentos. De no acontecer así el ente trascendental, común o general sería Dios, el ente formalmente infinito y trascendente. Cuando se estudia el ente común, lo que se encuentra en el término de nuestra indagación no es la causa primera extrínseca de los entes efectuados, sino lo que de común hay en todos los entes con existencia formal en la naturaleza de las cosas. Puede, en consecuencia, llamársele ente ontológico. Y cuando se estudia metafísicamente el ente particular no se atiende a la particularidad que le hace ser tal o cual piedra, álamo, buey u hombre, sino a la entidad que realiza. No hay, por lo tanto, inconveniente alguno en que caiga bajo aquella misma denominación. La ontología, pues, tratando del ente trascendental o común se ocupará también del ente categorial, bajo la común razón de ente, es decir, de todo ente particular con

368

 GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Á., Tratado de metafísica…, p. 41.

130

existencia formal en la naturaleza de las cosas en la justa medida en que realiza la formalidad de la entidad369.

369

 Ibídem., p. 42.

131

CAPÍTULO III. EL ENTE TRASCENDENTAL «Ente en cuanto ente significa nominalmente objeto propio de la metafísica. Se debe en consecuencia, determinar que hay un objeto –   el ente metafísico –   que ninguna otra disciplina lo puede tomar por objeto de su estudio»370. Posterior a Aristóteles, decía Tomás de Aquino que es propio de la razón ordenar y conocer el orden. Ahora bien el orden de la razón se dice de cuatro maneras diferentes: orden racional, orden real, orden moral y orden cultural371. El primero es aquél al que sólo compete existir en la mente y por la mente, con un fundamento en los contenidos conceptuales que mediante la abstracción vienen de las cosas. El segundo es el que le compete existir formalmente en la naturaleza de las cosas con absoluta independencia de la razón; y, El tercero es aquel al que le compete existir en las operaciones de la voluntad humana ordenada a su fin por medio del entendimiento372. El cuarto se puede denominar ente artificial, artístico, técnico o estético, es decir, es aquel al que compete existir en las operaciones de la razón humana que recaen sobre una materia exterior. También el ente cultural es producido por el entendimiento, mas no es su propio acto especulativo, como en el caso del ente de razón, ni en la acción de la voluntad, como el ente moral, sino en las operaciones exteriores373. Debe observarse cuidadosamente que en el primero, y en los dos últimos entes  particulares se constituyen bajo un cierto respecto del orden real. El ente racional en cuanto lo supone; el ente moral y cultural en cuanto de alguna manera, encarnan en la realidad cobrando positividad y concreción. Ahora bien por encima de toda determinación, es decir, como ente - ens transcendentales - deberá hacerse precisamente en el ámbito del ente real374.

370

 Ibídem., p. 47.  Cfr. Ibídem. 372  Ibídem. 373  Ibídem. 374  Ibídem. 371

132

3.1.

Los aspectos trascendentales del ente

Los aspectos trascendentales constitutivos del ente son: unidad, verdad, bondad y belleza; características que acompañan a cualquier ente en la misma medida en que es al creador y a las criaturas, a la sustancia y a los accidentes, al acto y a la potencia y que  por eso merecen un puesto de honor dentro de la metafísica. Históricamente el tema de los trascendentales se configura en el ámbito de la filosofía escolástica en los inicios del siglo XIII375. Cabe entonces preguntar ¿qué son los trascendentales?, negativamente no son esto o aquello; positivamente, son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal: estas nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas no únicamente a la sustancia o cualidad. De los trascendentales se predican todo aquello a lo que se puede aplicar, el calificativo ente: tiene la misma amplitud universal que esta noción. Se llaman trascendentales, porque trascienden el ámbito de los predicamentos; por ejemplo, el bien no se restringe sólo a la sustancia, sino que se encuentra en todos los demás géneros376. Por otra parte, nada puede añadirse al ente, como algo extraño a su naturaleza, como una diferencia se añade al género377, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialmente ente378. Por ejemplo; las nociones predicamentales; éstas se dan a conocer cuando muestran un modo particular de ser; ser en sí (sustancia), o en otro (accidentes), ser grande o pequeño (cantidad), rubio o moreno (cualidad). Por eso siempre y cuando el ente se pueda predicar de todo lo que es, las nociones  predicamentales se refieren sólo a un género de las cosas, con exclusión de otras que también son entes, por ejemplo, la sustancia no añade al ente, la sustancia también es, es ente379.

375

 Ibídem.  Cfr. Ibídem, p, 155. 377  Género: Conjunto de seres que tienen uno o varios caracteres comunes. 378  AAVV., Metafísica…, p. 154. 379  Ibídem. 376

133

Se trata pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de las cosas, lo que es sustancia no es accidente, la cantidad no es cualidad, ni relación, ni alguna otra de las propiedades accidentales. Estos conceptos pueden llamarse predicamentales380. Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal; estas nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas (no únicamente a la sustancia, o a la cualidad, etc.)  por ello; los trascendentales son realidades y nociones. En cuanto a la sustancia se identifican de modo absoluto con el ente: la bondad, la unidad, la verdad; sin embargo, éstas no son realidades distintas del ente, sino aspectos y propiedades del ser. Con respecto a la unidad del ente; se puede decir, que es una característica de todo ente; es decir, que cada sujeto subsiste a los constantes cambios o al devenir ininterrumpido que ellos padecen; pero este resistir no es accidental; sino sustancial y aunque esto sea dentro de la diversidad, ellos se mantienen en la unidad, por ser él mismo uno y a la vez diverso, porque el ente finito participa de Él. La unidad trascendental no es otra cosa que la indivisión propia del ente. La unidad, es un dato de experiencia que todo, en la misma medida en que es ente, es uno, o sea que es algo. Y esta voz «algo» designa lo que no es la nada (non nihil ), y expresa la característica del ente de ser una cosa distinta respecto a las demás. Lo que así queda expresado es también propiedad de todo ente381. Por eso los animales, las personas y las sociedades de lo más diversos géneros custodian con tanto ahínco su unidad382. La verdad entonces, tiene su fundamento, en la verdad ontológica, la que  pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se identifica, así, con el ente, y le añade una relación de conveniencia a un intelecto que puede comprenderla383. El concepto de verdad se atribuye principalmente a los juicios del entendimiento. La verdad pertenece, a los actos de la inteligencia que se conforman a la realidad y la expresa fielmente; en las primeras propiedades que todo ente se presente o 380

 Ibídem.  Cfr. Ibídem. 382  Ibídem., p, 163. 383  Ibídem., p. 174. 381

134

sea como cosa. Ese concepto de cosa o de realidad (en latín, res), que puede aplicarse a todo, es positivo, tanto como el de ente. «Cosa» es lo que tiene (en potencia, o en acto) ser (realidad), no lo carente de ello, y de ahí que sólo se aplique este concepto a los entes reales. Es verdadero un juicio cuando afirma que es lo que es; y que no es, lo que no es384. Ante diferentes maneras de deducir la verdad, se puede denominar: la verdad  formal o lógica  que es la verdad del conocimiento, la conformidad mental de la inteligencia con la realidad; la verdad fenoménica que es el resultado de la adecuación, el fruto del acto de conocer, lo que se sabe; y por último la verdad trascendental u ontológica  que es la realidad misma, considerada en su reacción con una inteligencia que coincide materialmente con todo lo que es385. Junto a la verdad del ente se encuentra la bondad del ente. Constantemente los seres humanos están anhelando el BIEN; y en otros casos queriendo hacer el bien; y por ello en cada momento están utilizando la noción del bien; si una cosa es de utilidad se  predica esto está bueno, o si algo sale excelente se dice buenísimo. Por tanto, se puede decir en una primera aproximación que ente y bien equivalen, es decir, «Todo lo que es, es bueno»386. Los entes en cuanto son, son buenos. Por ende el valor y la perfección de las cosas radica en su ser y esencia y su bien, seguirá, por tanto, el curso del ser de cada ente; será un bien potencial si el ser, o el BIEN SUMO, si se trata del ser absoluto (Dios). Los entes participan del Bien, pero, ¿qué es lo que la bondad añade al ser? La Bondad añade al ser del ente la conveniencia a un apetito. La bondad expresa que la  perfección de las cosas es apetecible, amable, susceptible, de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no sólo de advertir el ente (inteligibilidad), sino de apetecerlo o quererlo (apetibilidad) En otras palabras: El ente se dice bueno en

384

 Ibídem., p. 173.  Cfr. Ibídem., p.74. 386  AGUSTÍN, confesiones, libro VII, BAC, Lima, 2004, p. 12. 385

135

cuanto es apetecible, así como se dice verdadero en cuanto es inteligible387. También se  puede deducir que algo es bueno cuando alcanza su fin y al difundir su perfección. Lo bello o lo estético es lo que a primera impresión causa agrado al contemplarlo. Pero no es fácil definir la belleza. Tomás de Aquino, lo describe «diciendo que es hermoso aquello cuya contemplación agrada». Esto se trata de una  perfección trascendental, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de ser»388. Pero hay una belleza que es suprema y que corresponde a Dios y una belleza finita que corresponde a las criaturas. Por otro lado se encuentra, que en el ámbito de lo creado hay diferentes niveles de hermosura, como también de unidad y bondad. Hay una belleza inteligible, propia de la vida espiritual, y una belleza sensible, de rango inferior. La belleza inteligible se relaciona necesariamente con la verdad y la  bondad moral; de ahí que la falsedad es la privación de la belleza. Siguiendo con la  belleza, se encuentra también una que es natural y otra que es artificial, en la primera se da por el mismo hecho de la naturaleza de las cosas y la segunda es la obra en el cual los humanos intentan plasmar algo bello. Tomás de Aquino enumera tres rasgos fundamentales: Una cierta armonía o  proporción del objeto en sí mismo y en relación a lo que lo rodea; otro constitutivo de lo  bello es la integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones exigidas  por su forma sustancial o sus accidentales; y claridad, referida tanto al ámbito de la materia como al del espíritu.389. Estas son tres características que revisten en cada caso modalidades diversas, pero que se hallan de un modo u otro presente en todo lo que goza de belleza.

3.2.

Naturaleza del ente

La naturaleza de las cosas se expresa en su definición esencial, que, para ser  perfecta, debe hacerse por el género próximo y la diferencia específica, implica pues, la inscripción de lo definido en un concepto de mayor extensión y previamente conocido, 387

 Cfr. AAVV; Metafísica…, p. 180.  Ibídem., p, 187. 389  Ibídem. 388

136

en cuyo seno se delimita y diferencia de todo aquello con lo cual pudiera confundirse. Pero he ahí que el ente es el concepto de mayor universalidad y extensión y, además, lo que primero se conoce intelectualmente. Se puede deducir que el ente tiene unidad de esencia y existencia. La positiva dilucidación de la naturaleza del ente exige que se extiendan los análisis a esa triple implicación: la existencia, la esencia y la unidad de ambas390.

3.3.

Los primeros principios del ente

3.3.1. Principio de no contradicción En el conocimiento humano existen verdades primeras, que son fundamento de todas las demás certezas y el principio de no contradicción es uno de ellos. El ejercicio de este principio es hacer un juicio acerca de la realidad. Siendo de carácter metafísico, en otras palabra es la que se refiere al ser de las cosas, ejemplo; es imposible que una cosa sea y no sea a la mima vez.391. Este principio se conoce de manera natural y espontáneo por todos los hombres a  partir de la experiencia392. En los inicios del conocer este principio no se expresa en su forma universal, es imposible ser y no ser, pero si se conoce con toda su fuerza y se actúa de acuerdo con él. Ejemplo de ello se tiene que un niño sabe muy bien que no es lo mismo comer que no comer, por lo cual, actúa en consecuencia de los que sabe393. Por tanto, algo no puede ser y no ser a la vez en el mismo momento394.

3.3.2. Principio de identidad El principio de identidad: el ente es, el no ente no es, lo que es, es lo que es, el ser es, el no ser no es395. Este fundamento tiene su origen en el principio de no contradicción, ya que cada ente es idéntico así mismo, ejemplo x es igual a, x.

390

 GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Á., Tratado de metafísica y ontología…, p. 103.  Cfr. AAVV., Metafísica…, p. 45. 392  Ibídem. 393  Ibídem. 394  Ibídem., p. 49. 395  Ibídem. 391

137

3.3.3. Principio tercero excluido En este principio no hay medio entre el ser y el no ser, o entre la afirmación y la negación, no hay término medio. Por tanto, este juicio da a entender que una cosa es o no es. Y este principio se puede reducir al de no contradicción. Y es utilizado frecuentemente en los razonamientos396. Por ejemplo, es verdad que «es de día o no es de día», y que «el Sol está ardiendo o no está ardiendo».

3.3.4. Principio de causalidad Para comprender este principio en general, antes es preciso tener un conocimiento de algunos entes, pues la causalidad es un proceso que parte de ciertas cosas, que se llaman causa y afectos. Ambas se requieren recíprocamente, hasta el punto de que ni siquiera pueden entenderse una sin la otra: lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto entraña con necesidad un origen causal397. Esta formulación del principio de causalidad, aplica al ser, reviste una gran importancia, hasta el punto de poderse considerar la fórmula más perfecta por ser la más universal de este principio. Se sabe que el sol sale hoy por la mañana, igual mañana, y así sucesivamente por un gran número de días... A partir de múltiples experiencias repetidas del fenómeno se saca como conclusión la siguiente afirmación: mañana el sol saldrá al amanecer. Su argumento es que no es válido hacer una conclusión universal y concluyente de un numero x de la experiencia porque se está dando un salto en el vacío al incluir en la conclusión más de lo que se encuentra en las premisas. Con lo cual, sacará como conclusión que el método inductivo solo es justificable por la tendencia o hábito  psicológico de esperar que ocurran siempre aquellos hechos que se repiten por un número elevado de casos. De allí que dirá que el principio de "causalidad no es un  principio justificable por la lógica, sino por el hábito y la costumbre.

396

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem., p. 202.

397

138

3.3.5. Principio de finalidad La exigencia de la finalidad, aunque se descubra más fácilmente en los agentes libres, es algo que concierne a todo ente en la medida en que es causado: todo agente obra por un fin398. El fin es causa del orden: nada explica que unos acontecimientos sucedan regularmente a otros, si no es la existencia de un fin común a todo el  proceso399. Como la existencia de los males físicos, también supone, por contraste, la  presencia de un fin en el obrar natural400.

398

 Ibídem., p. 246.  Ibídem., p. 247. 400  Ibídem. 399

139

CAPÍTULO IV. ESENCIA Y EXISTENCIA COMO COPRINCIPIOS DE LA REALIDAD. Antes de profundizar a un conocimiento más amplio de estos términos, es necesario conocer el concepto de cada uno de ellos, para tener una base fundamental en desarrollos posteriores y más en el campo de la metafísica y de la ontología, que son los apartados que más hacen referencias a estos términos. «La esencia, se define como aquello  por lo que una cosa es lo que es, que determina el modo de que cada una es. La esencia se dice en cuanto que ella y por ella la esencia tiene el ser»401. Por lo tanto, si se dice que la esencia implica el ser, hay que destacar que el ser es acto y como acto está en esencia, pero no todo en ello es igual (esencia), si el ser. Cada cosa tiene una función diferente y es aquí la distinción real necesaria al cual se hace referencia. Ejemplo: no es lo mismo la esencia de un lápiz con la de un borrador, pues lo propio del lápiz es escribir y lo del borrador, borrar. Existencia, del latín, tardío e xsistentia, que significa «acto de existir», vida del hombre, realidad concreta de un ente cualquiera. En metafísica existen dos manera de existir: nuestra propia existencia ( Dasein)402, y la de todas las cosa del universo que es limitada. Pero a este se opone el ente infinito, que agota la plenitud entera del ser, cuya esencia iguala a este identificándose con él. El Ser subsistente y, por lo tanto puro y simplemente necesario403.  No cabe la menor duda, sin esencia no hay existencia o viceversa, por ello no se  puede imaginar algo real o espiritual sin que ello tenga una esencia, por el cual su  presencia está ahí, para algo determinado o para el beneficio de los seres interiores o exteriores, es decir, estos participan de esta existencia que como se menciona anteriormente el Ser agota toda la plenitud de los seres, por lo tanto, no hay nadie con ser mayor que Él, por lo cual, ese Ser es con esencia pura por ser lo que Es.

401

 AAVV., Metafísica…, p. 31.  Dasein: término empleado por el filósofo Martin Heidegger para expresar la existencia del hombre, el ser-ahí. Del ser. 403  Cfr. BRUGER, W., Diccionario filosófico, Herder, Barcelona, 2005, p. 231. 402

140

La distinción real entre esencia y existencia, combinada con la teoría aristotélica del acto y la potencia y con el ejemplarísimo agustiniano, da en Santo Tomas, la de todos los caracteres que diversifican a Dios de las criaturas. Dios es acto puro, los entes son compuestos de acto y potencia. Dios tiene el ser por esencia, las criaturas la tienen  por participación. Por ello «en Dios esencia y existencia son una misma cosa y en las criaturas son dos cosas distintas en el concepto y en la realidad»404.

4.1.

El ente finito

Indagar en el ente finito no es entrar en cuestiones meramente inalcanzables,  pues a diario se está frente a ello y por ende la experiencia misma la ubica, pues ésta ha  podido llevar al sentido común a la convicción de que el universo está constituido por un repertorio de entes finitos: minerales, vegetales, animales, hombres, etc. Ahora bien, ¿Quién enseña esto? Pues lógicamente la experiencia de la vida y a esto se le extrae dos notas capitales. El primer término multiplicidad «hay múltiples entes, toda una muchedumbre de seres, toda una pluralidad de individuos, como tales son indivisos en sí mismos y distintos unos de otros. Esta nota adquiere en la experiencia del sentido común una modalidad peculiar que lleva a la franca afirmación de la diversidad específica»405. La segunda es la unidad o universalidad del conjunto « la multiplicidad de entes diversos constituyen un inmenso repertorio que se llama universo, cada ente particular está en dependencia de los demás y con todo ello forma la comunidad y el orden, y esto es el orden universal de los entes particulares»406.  No obstante estas dos aseveraciones son diversas y opuestas entre sí, pues  plantean el gran problema de conciliación, por ende hay que recurrir a un tercero y esta será la finitud, porque los entes que constituyen el orden universal son finitos y pueden ser múltiples y diversos. «Se tiene, empero, ocasión de ver que la finitud no es tanto una solución que concilie la diversidad de los individuos, con la unidad del orden»407. 404

 Cfr. FRAILE, G., Historia de la filosofía II , BAC, Madrid, 2005, pp. 302-306.  GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Á., Tratado de metafísica ontología…, p. 191. 406  Ibídem. 407  Ibídem., p. 192. 405

141

En unidad y universalidad se encuentra el origen mismo de la metafísica occidental dos figura que hay que situar a la cabeza de esa doble tendencia. «Heráclito, exagera la diversidad y anula la dependencia y desde este punto la meta sólo puede ser el pluralismo absoluto, es decir, todos los entes son diferentes e independientes uno de otros, por el contrario Parménides, anula la diversidad y exagera la unidad, y con este arranque queda trazado el camino del monismo absoluto»408. Sin embargo, no se puede inclinar ni de la una, ni de la otra, es decir, ni la pluralidad es absoluta, ni la dependencia nula, tampoco se puede decir que la diversidad de los seres particulares es sólo aparente ya que en el fondo ellos convergen y se unifican en el único ente en el cual y por el cual subsisten409. A decir verdad ellos se complementan, son solidarios en cuanto son finitos y al mismo tiempo, diversos. Por finito, cada ente particular se inscribe en el orden universal del ser. Todo ser es universal, pero todo ente puede ser particular. Ahora bien, al ser solidario un ente sirve a otro, pero no significa que sean iguales, pues su pluralidad lo que hace es enriquecer al otro. Ante esta realidad no hay que olvidar que aunque ente es aquello que forma parte del ser, hay que verlo no como el ser en sí, sino como el ente con ser, pero de manera separada ya que como dice Heidegger con su diferencia ontológica «pronto ocurre, que el hombre que conoce al ente por el ser, se olvida del ser  por el ente»410. «Se dice entonces que la primera y más simple de todas las realidades es el ente,  pero eso no impide que tenga una estructura de dos principios, la esencia y la existencia que son inseparables, indivisos, es decir, que no tienen existencia propio fuera del ente, con el cual y en el cual se constituyen»411

408

 Ibídem.  Este tema de los universales y particulares fue de gran importancia en La Época Medieval. Cfr. REALE, G., ANTISERI, D., Historia de la filosofía…, pp. 259-263. 410 GÓMEZ CAFFARENA, J., ― Metafísica fundamental”, Revista de Occidente, Madrid, 1969, p. 379. 411 CORRALES, G., ― El ente finito‖, disponible en www.gregoriocorrales.com/-ente.html, consultado en 13 de agosto del 2012. 409

142

4.2.

Posiciones insuficientes: esencialismo y existencialismo.

En el existencialismo se encontrará el aspecto en el cual este se ha presentado en la cultura europea con una peculiaridad y en la no pretensión de filosofar sobre un elemento, la existencia de un ente finito y particular - el hombre, sino con una condición metafísica del ente en cuanto tal. Mas esta concepción metafísica del ente solo se logra a través del ser del hombre. Ahora bien, con esta referencia inicial al hombre inició el cartesianismo, donde Descartes destaca al hombre o yo, como solo alma, una mente,  pensamiento o inteligencia pura, sin raíces en el mundo o en la historia, desconectado incluso del cuerpo y a partir de esta experiencia o realidad propia del hombre, él es capaz de encontrar su realidad existencial, el cual le remitirá de modo indirecto, deductivo, al establecimiento de la existencia de la realidad exterior, es decir de Dios y de los cuerpos412. Ante ello conviene señalar en el cartesianismo dos cosas: «la conciencia original del yo puro, desarraigado del mundo y del razonamiento deductivo, como necesario  procedimiento metódico para demostrar la existencia de cualquier otra realidad»413. Kant, con su posición filosófica, llamada idealismo problemático; considera que es razonable «por estar fundada en la decisión cartesiana de no admitir juicio alguno sin  pruebas suficientes, pero pretende dar la prueba apetecida demostrando que nuestra experiencia interna, no puesta en duda por Descartes, no es posible más que la experiencia externa»414, y a ello añade siempre en contra repuesta «la mera conciencia,  pero empíricamente determinada de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mi»415. Siempre en esta línea el mismo Kant de manera más clara y señalando al propio tiempo con un avance en línea moderna de la filosofía, en cuyo extremo se haya hoy el existencialismo dice así: «lo que se haya en conformidad con las condiciones materiales de la experiencia es real, con ello se  patentiza que para Kant, existe aquello que está en relación con nuestra facultad de

412

 Cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Á., Tratado de metafísica ontología…, p. 199.  Ibídem. 414  Ibídem. 415  Ibídem. 413

143

existir, es decir, para conocer yo que una cosa existe, debe estar en relación con mi sensibilidad o tener relación con mi facultad de sentir»416. Todo esto es necesario para desvelar la esencia del existencialismo, «Al  pretender dar razón de la afirmación Kantiana contra Descarte: la aserción de Kant es válida por que el yo-hombre, se encuentra implantado en el ser, por eso nuestra existencia es ciertamente original, pero no se tiene conciencia de nosotros mismos más que como situados en un cuerpo y por extensión en el ambiente circunstante, tal es la  primera aserción del existencialismo»417. En la segunda, superada ya el criticismo kantiano sólo existe para mí lo que está en relación conmigo. Entonces el hombre se revela primeramente como existencia. De los dos principios metafísicos esencia y existencia hasta ahora, el existencialismo asegura que, en el hombre la existencia precede a la esencia, y es esta la tercera aserción del existencialismo, el cual es una de la que más hace directamente a nuestro propósito actuar; sin embargo era necesario hacer referencia a las otras dos para demostrar con claridad la prioridad de la existencia. «Conjugada las tres aserciones resulta: la existencia precede a la esencia en aquella realidad radical a la cual todo otra realidad existencial debe ser ontológicamente referida. Así es el hombre: pura existencia desnuda, arrojada en el mundo para esencializarse y dotar de investidura existencial a cualquier otra realidad que pretende ser tal»418. En el esencialismo, pese a la antigüedad de la teoría que se impone, es reciente «desde Parménides hasta Platón, lo que se ha venido produciendo, en un sector de la historia de la concepciones metafísicas del ente, una clara atracción del ser en beneficio de la esencia»419. Sin embargo, aunque ha sido algo permanente de la metafísica es hasta con los filósofos existencialistas quienes en la interpretación de sistemas  procedentes, han elaborado un esquema, al que convendría en propiedad, el hombre de 416

 Ibídem.  Ibídem., p. 200. 418  Ibídem., p. 200. 419  Ibídem., p. 201. 417

144

esencialismo. En términos filosófico Jean Paul Sartre, afirmó, con respecto al esencialismo: «todo objeto posee una esencia y una existencia. Una esencia es un conjunto constante de propiedades; una existencia, es una presencia efectiva en el mundo»420. Con respecto al esencialismo hay que destacar lo que muchas personas creen y han creído y es el de afirmar que la esencia viene primero y la existencia viene después. Esta creencia tiene su origen en el pensamiento religioso. Ejemplo: para los que creen que Dios ha creado los hombres, es natural que el creador lo haya hecho refiriéndose a la idea que tenia de ello, no obstante esta concepción no se limita a lo religioso, pues mucho que no creen y no tienen fe han conservado esta opinión tradicional de que el objeto no ha existido jamás, sino en conformidad con su esencia y por ello en todo el siglo XVIII se creyó que había una esencia común a todos los hombres, que denominaron naturaleza humana. En contra posición a ello el existencialismo sostiene que solo en el hombre la existencia precede a la esencia, por ende si la existencia es primera y hay que conquistar la esencia y esta solo se daría por un acto de libertad y este acto es el que se quiere expresar siempre hablando del paso de la esencia a la existencia, cuando se expresaría mejor por un paso en sentido inverso. Por ello queda claro que esta concepción existencialista va en contra de Hegel, que había dicho que la existencia viene a partir de la esencia, según Hegel la esencia es movimiento, acto espontaneo, iniciativa de reflexión sobre sí misma y como tal fuente de la existencia421. «De la misma manera que el ser-ahí  Dasein, es el resultado del devenir del ser en el no-ser, la existencia, se engendra, por el devenir del aparecer y el ser en el seno de la esencia. La esencia, pues goza de radical prioridad sobre la existencia»422. Sin embargo, aunque ello sea así, no es posible inclinarse más a una, acogiendo las posiciones extremistas del existencialismo y el esencialismo, pues las dos se complementan, es decir no se dan en mutua independencia. Ejemplo: si se dice que el 420

 Ibídem.  Cfr. Ibídem., p. 201. 422  Ibídem., p. 202. 421

145

hombre primero existe y luego es esto (esencia), o contrariamente que el hombre  primero es esto y luego existe, es disociar dos elementos indisociables. Ahora bien, la esencia humana no precede ni sigue a la humana existencia, menos aún precede a la esencia de la existencia o viceversa y por ello un ente particular no es pura esencia sin investidura existencial, ni existencia pura sin contenido esencial, sino que debe estar constituido en la dimensión más radical de esencia a la que compete existir.

4.3.

Estructura metafísica del ente

Estructurar el ente finito o particular conlleva a un estudio del ente como lo que es, sin embargo, no se trata de un estudio limitado solo a un ente de la realidad  particular, sino también de hechos universales, extendidos a toda la realidad ontológica. «En efecto, todo ente particular inscrito en el ámbito de nuestra experiencia sensitivo racional, se ofrece como finito in facto esse, es decir, en su misma entidad»423. Ahora  bien, para una mayor comprensión de este estudio ontológico de los entes, será necesario una aproximación diligente de cada uno de ellos, es decir de la estructura que conforman el ente metafísico: esencia-existencia, materia-forma, sustancia-accidente, acto-potencia.

4.3.1. Ser y esencia Hablar de ser, es como hablar de ente, sin embargo para Heidegger no es  posible, porque cuando se queda en el ente según él, se olvida el ser, pero ser en su raíz esse es el nombre de aquella perfección por la cual algo es ente (ens), no obstante entre ser y ente hay una diferencia que según Heidegger se llama diferencia ontológica, por cuanto el ser se presenta como fundamento (logos)  del ente424. Así, que «el ser es la  perfección primera y fundamental de todo ente cuya restantes perfecciones se presentan como participación en el ser, como ser así o ser de otra manera»425. Según esto también

423

 Ibídem., p. 188.  Cfr. BRUGGER, W., Diccionario de filosofía…, p. 498. 425  Ibídem. 424

146

«el devenir ha de reducirse al ser, en contra posición a Hegel, que subordina el ser al devenir como un momento dialéctico»426. Finalmente la esencia ha de distinguirse y derivarse del ser, pues ella no es sino la manera bajo la cual un ente puede manifestar el ser. Por ello el ser, significa existir realmente, así el ente es en primer lugar lo existente, es decir algo a lo cual corresponde actualmente el ser. Por otro lado la esencia responde el para qué es un ente y al ser solo le interesa saber que algo existe realmente y que es. Por ello el ser es la base fundamental de toda la realidad, sin ella, la más compleja desaparece, y todo contenido conceptual el más rico, se diluye en lo impensable. A decir verdad entonces, el ser es el fundamento metafísico de toda realidad y el apoyo irreductible de todo concepto, hasta tal punto que toda acción de la razón sin el ser carece de sentido y de objeto. Entonces esta estructura de ser y esencia no pueden ir separados porque algo no  puede ser sin su esencia, es decir, un lápiz, un libro, un perro, una mesa, todos ellos son, son porque están ahí en la realidad concreta, pero, ¿qué son en realidad?, son algo único en existencia pero diferentes en esencia, entonces esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y este es del ser, es la realidad de algo ahí y nada más.

4.3.2. Sustancia y accidente Aquí es notable el modo fundamental del ser, en lo cual se reduce toda la realidad creada. En los entes finitos hay una manifestación de naturaleza, en el cual la sustancia de ese ente es estable y permanente, y una perfección secundaria y mutable que corresponde al accidente, es decir, en toda realidad de ente finito existe un núcleo único, pero que siempre se ve afectado por un cambio no sustancial sino accidental. Pero en realidad ¿cuál es el núcleo único e incambiable?, es precisamente la sustancia, que es el elemento más importante de cada cosa y presenta dos aspectos fundamentales:

426

 Ibídem., p. 499.

147

1) «es el ente en el que se asientan los accidentes, de ahí se deriva el mismo nombre de sustancia, que en latín corresponde a lo que sub-stat , lo que es debajo»427. 2) Entonces «sustancia es lo subsistente, es decir lo que no es en otra cosa sino, en sí misma, para ser lo que es, contrario de los accidentes, que, para ser, necesita apoyarse en un ente, que es precisamente la sustancia»428. Ejemplo, una puerta es sustancia, pero su tamaño, color, forma, materia, etc., son accidentes en ella. Un hombre es sustancia, pero su color de piel, su estatura, su peso, etc., son accidentes en él. Entonces, «sustancia es aquella realidad a cuya esencia o naturaleza le compete ser en sí, no en otro sujeto»429. Accidente es aquello que caracteriza de modo radical en su dependencia de la sustancia. De ahí su definición común a todos ellos. «Los accidentes son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto»430. Por ello en sentido amplio es todo aquello que, como determinante se une a un sujeto. En el orden lógico recibe el nombre de accidente, todo determinante que puede darse o no darse en un sujeto. Ejemplo, el cabello negro en el hombre. Por ende «la forma accidental difiere de la sustancial en que esta constituye fundamentalmente la esencia de una cosa (así, el alma al cuerpo, en cuanto cuerpo vivo), entonces el accidente no puede existir jamás como sustancia, por su naturaleza requiere un sujeto de inherencia»431. La inherencia es entonces el resultado de un comportamiento activo de la sustancia, así emanan de ello los accidentes característicos a la manera de los actos espontáneos de los seres vivos. Pero ciertamente el accidente, puede por la omnipotencia divina, «como enseña la teología católica con respecto a la transubstanciación432 eucarística, subsistir de hecho

427

 AAVV., Metafísica…, p. 54.  Ibídem. 429  Ibídem. 430  Ibídem. 431  BRUGGER, W., Diccionario filosófico…, p. 43. 432   Transustanciación: Con la palabra transustanciación la Iglesia Católica, quiere expresar la verdad revelada de que en las especies de pan y vino consagradas está verdaderamente presente el Cuerpo y la Sangre del Señor. Mientras sus accidentes (color, apariencia, sabor, textura, etc.) no han cambiado, sin embargo su sustancia (la de pan) sí se ha transformado en la sustancia del Cuerpo de Cristo. Cfr.   PÉREZ 428

148

separado de la sustancia, pero ello no anula aquella exigencia esencial»433 . Entonces el accidente por el hecho de valerse de otra cosa no deja de ser ente, con la diferencia que no es igual al ente de la sustancia. El ente es un cierto todo, compuesto de una sustancia y unos accidentes, conformada por unos elementos de unidad y por ello en la realidad no se dan accidentes sin sustancias o viceversa

4.3.3. Acto y potencia Esta es otra realidad que va unida a las estructuras del ente particular y que se encuentra presente en todos los predicamentos que permite conocer de modo necesario la estructura de los entes finitos, que por ahora está compuesto de dos elementos que forman una unidad sin los cuales no hay realidad particular. Para que dos elementos se encuentren mutuamente ordenados, deben comportase entre sí como lo determinable y lo determinado, es decir, como el acto y la potencia. Hay que destacar que Parménides con su rígida concepción del ser único e inmutable, no pudo explicar dicha realidad de movimiento, relegándola al ámbito de la apariencia, es decir, el ser es y el no-ser no es, para él es imposible el tránsito de uno a otro con más realismo, por ello, esto se convierte en una contradicción radical entre ser en acto y ser en potencia. Pero ¿qué es el acto? En general se puede decir que es cualquier perfección de un sujeto, el color de una cosa, las cualidades de una sustancia, la misma perfección sustancial de un ente, entre otras434. El acto es algo determinado, completo y perfecto, singular y concreto, lo totalmente hecho. Mientras que la potencia es una noción directamente conocida en la experiencia, como lo correlativo al acto. La potencia es lo que puede recibir un acto o lo tiene ya, es una posibilidad435. También la potencia indica indeterminación, estado incompleto, imperfección y multiplicidad, por ende, se puede decir que acto es toda perfección PEÑA, M., ―Transustanciación‖, disponible en diahttp://principioscatolicos.blogspot.com/2009/04/quees-la-transustanciacion.htmlrio., consultado el 2 de octubre del 2012. 433  BRUGGER, W., Diccionario filosófico…, p. 43. 434  BRUGGER, W., Diccionario filosófico…, p. 46. 435   Posibilidad es un término que proviene del latín,  possibilitas. El concepto hace referencia a la  potencia, aptitud u ocasión para ser o existir algo, es decir, para lago suceda.

149

existente y potencia la capacidad de adquirirla436. Ahora bien esta estructura de «acto y  potencia, son los elementos constitutivos de lo finito mediante los cuales Aristóteles  primero y la escolástica después explican el devenir»437. El acto, en acción a la potencia denota las realidades desplegadas, es decir, con un amplio camino de posibilidades de cambio. A modo de conclusión se puede decir que «el acto, es en sentido primordial y propio, y la potencia solo de manera secundaria. Por lo tanto, el algo es, en cuanto es en acto y no según se haya en potencia.

4.3.4. Materia y forma Entre materia y forma hay una oposición que se ha trasladado a los cuerpos naturales. Es decir  , materia, es aquello de que un cuerpo consta, y cuerpo es una cosa individual de determinada magnitud y forma. Pero, la materia no es simplemente aquella realidad que se presenta, sino que es algo más, y estos son los elementos que constituyen a esa primera materia, ejemplo: una cosa es sólida pero para serlo, necesita elementos que lo hagan así438. Por ello, es preciso hablar de algo más, que la simple materia que se me presenta  para moldear un objeto, y esto es la constitución de los cuerpos o materias a partir de los elementos con átomos, moléculas y otros. En Aristóteles y los escolásticos se habló de una materia originaria y primera, sin embargo hay otras que le preceden, por ello se le debe llamar materia secundaria. «Lo mismo que los materiales, lo elementos químicos y los cuerpo compuesto de ellos, pues tales piezas no son la única materia prima que esta como base en todos los cuerpos, por eso la materia prima no puede ser alcanzada con los métodos de las ciencias naturales y por ello solo el pensamiento filosófico puede alcanzarla como un componente esencial, que junto con la forma constituyen un objeto físico»439. También en Aristóteles se encuentran dos definiciones con respecto a la materia. «Materia es el sustrato de todos los cuerpos naturales y fundamento de la posibilidad de 436

 BRUGGER, W., Diccionario filosófico…, p. 438.  Ibídem., p. 46. 438  Cfr. Ibídem., p. 354. 439  BRUGGER, W., Diccionario de filosofía, p. 354. 437

150

su cambio substancial, en otros cuerpos naturales»440. Desde el punto de vista metafísico  para Aristóteles, «la materia prima es un sujeto categorialmente indeterminado por completo, puramente potencial, que a su vez es principio de individuación»441. Ahora  bien, en el lenguaje filosófico corriente el término «materia rebasa la esfera del mundo de los cuerpos designado en sentido amplio, lo determinado como contrapuesto la forma determinante»442. Forma, «significa en primer lugar la figura exterior, la constitución visible de un cuerpo, para Aristóteles la palabra forma la aplica al fundamento esencial interno de la quidad, de la especie en los seres naturales, especialmente en los seres vivos»443. Entonces materia y forma se aplican a toda composición de un algo determinable, en cuanto a materia, y de un principio determinante en cuanto forma, de modo que esto casi coincide con potencia y acto. Para Kant la materia es lo dado sensiblemente y la forma son las categorías determinantes. Para Tomás de Aquino, el ser es el acto de la esencia y como tal lo llama a veces forma. Por ello forma no es algo determinado sino determinable444. En materia y forma también dice Tomás de Aquino siguiendo la teoría hilemórfica (Del griego; hýle, materia) de Aristóteles, «El hombre está formado por materia y por forma (alma, esencia), y su relación es substancial, es decir: ambas son necesarias para constituir la substancia humana. Sin embargo, estos dos componentes esenciales del ser vivo no son absolutamente separables, como posteriormente afirmaría Descartes»445. El alma necesita del cuerpo para poder así, realizar todas las funciones de la actividad sensitiva, vegetativa e intelectiva (el hombre no posee ideas innatas y forma sus ideas a partir del mundo sensible). El alma humana creada por Dios es inmortal y está destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahora bien, esta unión del alma con la 440

 Ibídem.  Ibídem. 442  Ibídem. 443  Ibídem. 444  Ibídem. 445   SANZ POTENTE, M. A., ―materia y forma”  disponible enhttp://cibernous.com/autores/taquino/ teoria/antropología/antrop.html, consultado el 20 de septiembre de 2012. 441

151

materia no constituye ninguna cárcel como había señalado Platón. No es una relación accidental sino substancial.446 Tomás de Aquino considera que el hilemorfismo (materia-forma) es constitutivo de todos los seres mundanos, los ángeles, como tal, carecerían de materia (sólo tendrían forma), al contrario de lo que pensaba Buenaventura, quien argumentaba que éstos también tendrían un componente material, pues si su constitución fuese exclusivamente formal, serían acto puro, y eso tan sólo le corresponde a Dios. El hilemorfismo responde a la necesidad de causalidad material y formal que Aristóteles atribuye a los seres físicos. Así, no pueden existir separados, pues si muere el cuerpo (materia), también morirá igualmente el alma (forma). Con este concepto, Aristóteles revela su forma de pensar claramente materialista, en oposición a su maestro Platón, padre del idealismo. Sin embargo esta unidad de materia y forma no es accidental sino substancial, al ser substancial la forma no queda encarcelada como lo afirmó Platón; y, por eso la materia se transforma y la forma trasciende al infinito.447 Por lo tanto, la materia no es eterna, porque es finita, y por ende no se destruye sino que se transforma, corrompiéndose la materia segunda y conservando la materia  primera, que es por lo cual está compuesto.

446

 Cfr. Ibídem. AZCARATE, P., ― Materia y forma‖ disponible en http://www.profesorenlinea.cl/fisica/Materia1 .htm, consultado el 20 de septiembre de 2012. 447

152

CAPÍTULO V. LA CAUSALIDAD El problema de la causalidad ha preocupado a los metafísicos de todos los tiempos. La misma noción de causa es una de aquellas a las que el pensamiento humano apela con más frecuencia. Especialmente para la metafísica dicho estudio es de gran importancia, ya que sin la noción de causa no podría alcanzar el fin último448. La existencia de la causalidad en el mundo es una verdad evidente, que no hay que demostrar, sino más bien estudiarla y tratar de examinar su fundamento. Este fundamento es el ente, que es, y por eso puede causar. Para entender la causalidad en general, antes es preciso tener un conocimiento de algunos entes, pues la causalidad es un proceso que parte de ciertas cosas (que se llama causa) y afecta a otras (que se llama efecto)449. Hay muchas formulaciones del principio de causalidad, algunas de estas fórmulas son más universales, en tanto que otras abarcan solo un ámbito más reducido del ser creado; pero todas expresan la exigencia primordial de que, en su propio orden, todo efecto requiere un fundamento causal, dentro de estos principios se encuentran: todo lo que empieza tiene una causa, todo lo que es movido, es movido por otro, todo lo contingente necesita una causa, todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le  pertenece por alguna causa, todo lo que es por participación es causado por lo que es  por esencia, ninguna causa puede producir un efecto superior a sí misma450. Por lo tanto, la causa podría definirse como «aquello que real y positivamente influye en una cosa, haciéndola depender de algún modo de sí»451. Entre las notas que caracterizan la noción de causa y efecto se encuentran las siguientes: dependencia efectiva del ser, distinción real de la causa y del efecto, y la prioridad de la causa sobre el efecto452.

448

 Cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Á., Tratado de metafísica ontología…, pp. 379-380.  Cfr. AAVV., Metafísica…, p. 199. 450  Cfr. Ibídem., pp. 200-203. 451  Ibídem., p. 207. 452  Cfr. Ibídem., pp. 207-208. 449

153

Si el rasgo distintivo de la causalidad es la dependencia en el ser, puede considerarse tantas especies de causas como maneras diversas de subordinarse real. En  primer lugar, puede observarse una dependencia del efecto en relación a sus principios intrínsecos constitutivos: si un objeto pierde la materia de que esta hecho, o la forma  plasmada en dicha materia, deja de ser lo que era, y así, el ser de una estatua depende del material del que está hecha y de la forma que la configura. Aparecen así dos géneros de causa, material y formal, presentes en todas las realidades corpóreas453. Por otra parte, el ser de lo causado depende de dos principios extrínsecos: la causa eficiente y la causa final. Lo que está en potencia solo puede pasar al acto en virtud de otro ente en acto: la madera no puede hacerse a sí misma una silla, sino que requiere la intervención de un agente externo, que actualice su aptitud para ser silla. A su vez, el agente obra siempre por un fin, y sustraído éste se suspende también la acción y el efecto que se obtiene de esa acción: si el carpintero no se propusiera construir una silla, un armario, una mesa, esos muebles no dejarían de ser una mera posibilidad454. Por lo tanto, «es causa, la materia de la que algo está hecho (causa material); la forma intrínseca a la cosa, que actualiza a esa materia (causa formal); el principio que hace surgir la forma en la materia (causa eficiente); y, por último, el fin hacia el que tiende el agente (causa final)»455.

453

 Cfr. Ibídem., p. 210.  Cfr. Ibídem. 455  Ibídem. 454

154

CONCLUSIÓN En una primera aproximación, la metafísica se pregunta por los fundamentos últimos del mundo y de todo lo existente. Su objetivo es lograr una comprensión del mundo y de los principios últimos generales más elementales de lo que hay, de lo existente, porque tiene como fin conocer la verdad más profunda de las cosas, ¿por qué son lo que son?; y, aún más, ¿por qué son? La metafísica, no sólo se pregunta entonces por lo que hay, sino también por qué hay algo. Además aspira a encontrar las características más elementales de todo lo que existe: la cuestión planteada es si hay características tales que se le puedan atribuir a todo lo que es y si con ello pueden establecerse ciertas propiedades del ser. La metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente, por lo tanto, si la metafísica es ciencia del ente, lo que se ha de estudiar en la metafísica, es la causa del ente. Para ser más precisa la definición de la metafísica, se puede decir, que es la ciencia de los principios de la causa del ente en cuanto ente. Pero, si los principios y la causa del ente en cuanto ente han de ser, por ello, los más universales, se puede decir que, en metafísica, se estudia los más actos, últimos y universales principios o causas de todas las cosas. Es por esto que la metafísica es llamada «filosofía primera». La metafísica es el centro de toda la filosofía, religión y ciencia, siéndole común a todas ellas, porque se ocupa de tres áreas básicas de estudio: «El Ser, Dios y la Ciencia del Conocimiento». La metafísica existe desde que el ser humano piensa. La metafísica, por lo tanto, es indispensable en la vida del hombre, por que ordena su vida desde el horizonte del ser, de no quedarse en lo efímero de las cosas, sino que debe trascender su realidad. Por eso, la filosofía es metafísica.

155

BIBLIOGRAFÍA Fuentes AAVV., Metafísica, Eunsa, Navarra, 19987. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Á., Tratado de metafísica, Gredos, Madrid, 1967. GRONDIN, J., Introducción a la Metafísica, Herder, Barcelona, 2006.

Autores FRAILE, G., Historia de la filosofía, I, BAC, Madrid, 19977. GÓMEZ CAFFARENA, J.,  Metafísica fundamental , Revista de Occidente, Madrid, 1969. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, FCE, México, 19714. REALE, G. ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, I, Herder, Barcelona, 2008.  _______________,  Historia del pensamiento filosófico y científico, II, Herder, Barcelona, 2001.  _______________,  Historia del pensamiento filosófico y científico, III, Herder, Barcelona, 2005.  _______________, Historia de la filosofía II , San Pablo, Bogotá, 2007.  _______________, Historia de la Filosofía, VI, San Pablo, Bogotá, 2009. SAN AGUSTÍN, confesiones, libro VII, BAC, Lima, 2004.

Diccionario BRUGER, W., Diccionario filosófico, Herder, Barcelona, 2005.

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 blogspot.com/2009/04/que-es-la-transustanciacion.htmlrio., consultado el 2 de octubre del 2012. SANZ POTENTE, M. A., ―materia y forma‖ disponible enhttp://cibernous.com/autores/ taquino/teoria/antropología/antrop.html, consultado el 20 de septiembre de 2012.

Otros TIJERINO, R., Metafísica, II Semestre, Seminario Nacional Nuestra Señor de Fátima, agosto-noviembre del 2011.

157

UNIDAD III: UNA FILOSOFÍA SOBRE DIOS.

158

ÍNDICE

UNIDAD III: UNA FILOSOFÍA SOBRE DIOS. ........................................................ 158 ÍNDICE ......................................................................................................................... 159 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 162 CAPÍTULO I. ¿ES POSIBLE UNA TEOLOGÍA NATURAL? .................................. 163 1.1.

¿Qué es teodicea? ........................................................................................... 163

1.2.

Método y Objeto de estudio. .......................................................................... 163

1.3.

Teología natural y teología sobrenatural. ....................................................... 164

1.3.1.

Relación entre teología natural y teología sobrenatural. ......................... 165

1.3.2.

Relación entre Fe y Razón. ..................................................................... 165

1.4.

Posibilidad de una teodicea. ........................................................................... 168

CAPÍTULO II. CONCEPCIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO HUMANO: ANTIGUO, MEDIEVAL, MODERNO Y CONTEMPORÁNEO. ......... 169 2.1.

Lo divino en la filosofía antigua. ................................................................... 170

2.1.1.

«El dios personal» en Sócrates y el Demiurgo de Platón. ...................... 173

2.1.2.

El motor inmóvil y el acto puro de Aristóteles. ...................................... 174

2.1.3.

El helenismo: el aporte de la Filosofía estoica. ...................................... 176

2.1.4.

El neoplatonismo y el final de la filosofía antigua. ................................ 177

2.2.

Encuentro entre Filosofía y Revelación: el medioevo. .................................. 178

2.2.1.

La teodicea Patrística. ............................................................................. 179

2.2.2.

La teodicea escolástica. ........................................................................... 182

2.3.

Dios en el Renacimiento, la modernidad y el siglo de las luces. ................... 185

2.3.1.

La renovación cartesiana: el racionalismo. ............................................. 186

2.3.2.

La fuerza de la experiencia: el empirismo. ............................................. 190

2.3.3.

La ilustración: Newton, los deístas y los teístas. .................................... 191

2.3.4.

De los ilustrados al idealismo. ................................................................ 192

2.4.

El giro antropológico en la era contemporánea. ............................................. 196

2.4.1.

De Feuerbach a Kierkegaard: los detractores del sistema hegeliano. ..... 196

159

2.4.2.

Del positivismo al neopositivismo lógico. .............................................. 198

2.4.3.

Alejar al mundo de Dios: el historicismo y el vitalismo nietzscheano. .. 199

2.4.4.

La fenomenología y el existencialismo. ................................................. 200

2.4.5.

La reacción antipositivista: el espiritualismo y la filosofía de la acción. 202

2.4.6.

La contribución española al pensamiento contemporáneo. .................... 203

2.4.7.

El neoescolasticismo, el personalismo y el pensamiento judío. ............. 204

CAPÍTULO III. ¿LA EXISTENCIA DE DIOS ES DEMOSTRABLE? ..................... 206 3.1.

Posibilidad y necesidad de la demostración. .................................................. 206

3.1.1.

El conocimiento de Dios. ........................................................................ 206

3.1.2.

El ontologismo. ....................................................................................... 207

3.1.3.

El agnosticismo. ...................................................................................... 208

3.1.4.

Ateísmo. .................................................................................................. 209

3.2.

Las pruebas de la existencia de Dios. ............................................................. 210

3.2.1.

Las pruebas en los presocráticos. ............................................................ 211

3.2.2.

La causa inteligente de Platón. ............................................................... 212

3.2.3.

El motor inmóvil y la causa incausada de Aristóteles. ........................... 213

3.2.4.

Las verdades eternas de Agustín de Hipona. .......................................... 214

3.2.5.

El argumento ontológico de Anselmo de Aosta. .................................... 215

3.2.6.

Las cinco vías de Tomás de Aquino. ...................................................... 217

3.2.7.

Las pruebas de las ideas y la sustancia: los racionalistas. ...................... 218

3. 2. 5. Las pruebas de la experiencia: los empiristas. ........................................... 223 3. 2. 6. El Dios de la razón práctica en Kant. ........................................................ 224 CAPÍTULO IV. ¿ES POSIBLE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS? ..................... 226 4.1.

La incomprehensibilidad y cognoscibilidad. .................................................. 226

4.2.

Carácter analógico del conocimiento de Dios. ............................................... 227

4.3.

El triple modo analógico del conocimiento de Dios. ..................................... 228

4.4.

La inefabilidad de Dios y nombres divinos. ................................................... 229

CAPÍTULO V. ATRIBUTOS ENTITATIVOS Y OPERATIVOS DE DIOS. ............ 231 5.1.

Los atributos divinos. ..................................................................................... 231

5.2.

El constitutivo formal de la naturaleza divina. ............................................... 231 160

5.3.

Atributos entitativos. ...................................................................................... 232

5.3.1.

Simplicidad. ............................................................................................ 232

5.3.2.

Perfección. .............................................................................................. 233

5.3.3.

Infinitud. ................................................................................................. 233

5.3.4.

Inmutabilidad. ......................................................................................... 234

5.4.

Los trascendentales y la naturaleza de Dios. .................................................. 235

5.4.1.

Unidad. .................................................................................................... 235

5.4.2.

Verdad. .................................................................................................... 236

5.4.3.

Bondad de Dios. ...................................................................................... 236

5.5.

Atributos Operativos. ..................................................................................... 237

5.5.1.

Inteligencia.............................................................................................. 237

5.5.2.

Voluntad.................................................................................................. 238

5.5.3.

Potencia Divina. ...................................................................................... 239

5.6.

Espacio y Tiempo en Dios: Inmensidad y Eternidad de Dios. ....................... 240

5.6.1.

Inmensidad. ............................................................................................. 240

5.6.2.

Eternidad de Dios.................................................................................... 241

CONCLUSIÓN ............................................................................................................. 242 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 244

161

INTRODUCCIÓN ¿Dios es un problema para el hombre? ¿El hombre es un problema para Dios? Pues sí, creatura y creador son problemas el uno para el otro. A lo largo de la historia el ser humano ha tenido que enfrentarse y asimilar posturas distintas en su relación con el ser divino. El presente trabajo, inmerso en la Síntesis Filosófica 2012, tratará el tema de Dios desde esta perspectiva: el problema de Dios para el hombre. A la segunda pregunta no se le podrá dar respuesta, pues como se verá, le compete a la Teología. En el primer capítulo, se abordarán las principales nociones de la ciencia de Dios, a través de la razón. Qué es teodicea, cuál es su objeto formal y material, el método, las diferencias entre teología natural y sobrenatural, la relación entre fe y razón; y, por último, la posibilidad de la teodicea. A través de estos temas, el lector podrá acceder a un conocimiento básico e indispensable de esta materia. El segundo capítulo es un recorrido a través de la historia de la Filosofía, en el que los autores presentan las principales concepciones sobre Dios y su relación con el mundo (el acto de ordenar, crear o conservar la materia). En este apartado, sobresalen los pensadores y las escuelas de los cuatro periodos en los que, tradicionalmente, está dividida la Filosofía. Luego que se ha visto cómo se concibe, es necesario demostrar su existencia. De eso se encarga el tercer apartado; el cual, inicia presentado la posibilidad y necesidad de la demostración de Dios, para pasar a explicar las posturas hostiles a la demostración. Seguidamente hace una presentación de las principales pruebas de la existencia de Dios. En metafísica se aprende que las dos características principales de un ente son la existencia y la esencia. Después de saber que Dios existe, ahora es necesario saber qué es. Para ello, el cuarto capítulo presenta la manera en cómo el ser humano puede tener conocimiento de la esencia de Dios; y, el quinto apartado, reflexiona sobre los atributos operativos y entitativos del ente Dios. Para los autores es un honor, que este trabajo, le sirva al lector como instrumento de estudio. Que le aproveche.

162

CAPÍTULO I. ¿ES POSIBLE UNA TEOLOGÍA NATURAL? 1.1.

¿Qué es teodicea?

«Teodicea es la parte de la metafísica que estudia la primera causa del ente  particular, del ente categorial y hasta del ente común»456; es decir, estudia al ente común que es causa de todo ente. Después el término teodicea significó el estudio filosófico directamente sobre Dios. Esta palabra fue aplicada por primera vez por el filósofo Gottfried Wilhelm von Leibniz en 1710; y designa toda investigación que explica la existencia del mal y la justificación de la existencia de Dios. Leibniz utilizó el término teodicea, que proviene de las voces griegas: θεός, Dios, y δίκη, justificación o justicia457; para argumentar la existencia simultánea de Dios y el mal. El problema de la existencia del mal y Dios al mismo tiempo, surge de la suposición de que un Dios Omnisciente y Todopoderoso debería ser capaz de arreglar el mundo según sus intenciones; tanto el mal, como el sufrimiento están presente; y si Dios es sumamente bueno, por qué permite el mal. Además, si Dios es Todopoderoso, entonces por qué no es capaz de eliminar de raíz el mal que existe en el mundo, o es que no se da cuenta del sufrimiento del mundo; y entonces no es Omnisciente. Para Leibniz la labor de la Teodicea consiste, principalmente, en justificar la existencia de Dios y la existencia del mal.

1.2.

Método y Objeto de estudio.

Al tener definido el concepto de teodicea, se deduce que ella es parte de la metafísica, en cuanto que la metafísica estudia al ente. Por tanto, por ser parte de ella, su método como disciplina no podrá ser distinto al método de la metafísica. Si fuera ella una ciencia independiente, experimental o matemática, cabría buscarle un método  propio, experimental; pero, siendo parte de la metafísica, su método será formalmente metafísico. El método de la metafísica no es inductivo puramente, ni deductivo enteramente; ni sólo a priori, ni sólo a posteriori; ni se origina de la sola razón, ni de la experiencia 456

 GONZÁLEZ, A., Tratado de Metafísica, Teología Natural , Credos, Madrid, 1986, p. 10.  Cfr. IDEM, Teología Natural , EUNSA, Pamplona, 2000, p. 20.

457

163

 pura; sino que es inductivo, deductivo, empírico - racional, analítico - sintético. Es decir, el método metafísico comprende varias partes. «Es en efecto, inductivo con su  punto de partida en la experiencia, en todo lo que hace referencia inmediata al objeto material de la metafísica. Pero también es deductivo, pues la determinación de las  propiedades, de los modos de ser de los entes, sólo por deducción puede hacerse»458. «El punto de partida del método de la teodicea debe ponerse en el ente ontológico, ente finito y más concretamente, en el ser de las cosas sensibles»459. El objeto de estudio de la teodicea será Dios como Causa primera de los entes finitos. Es decir ella, no estudia a Dios sicuti est  (como es), propio de la teología sobrenatural; sino  secundum quod est ens, (causa propia del ser de todas las cosas)460, ajustado a la teodicea o también llamada teología natural. La teología natural tiene por objeto formal quod   la razón o causa del ente. Si estudia a Dios no lo hace en cuanto Dios, sino que únicamente lo alcanza como causa  primera del ente, como fuente del ser. Lo que la teología puede decir de Dios como causa, viene rigorosamente, por lo que haya dicho la ontología sobre el ente como  perfecto.

1.3.

Teología natural y teología sobrenatural.

La teología natural, o teología racional, es el intento de encontrar evidencias de Dios sin recurrir a ninguna revelación sobrenatural. Ésta se distingue así, de la teología revelada, basada en la Sagrada Escritura, o en experiencias religiosas. «La teología sobrenatural es la ciencia de Dios obtenida por la luz sobrenatural de la revelación. Ésta supera inmensamente las simples luces de la razón del ser humano; hace conocer a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo; enseña que Cristo ha sido dado para convertirnos en hijos de Dios»461. El concepto de teología natural tiene un origen griego y no surgió en oposición a la teología sobrenatural. La naturaleza era la realidad última, del que todo brotaba, no 458

 IDEM, Tratado de Metafísica, Teología Natural …, p. 39.  Ibídem, p. 43. 460  Cfr. Ibídem, p. 10. 461  Ibídem, p. 14. 459

164

había lugar para lo sobrenatural. Los griegos no tenían una religión revelada. Ésta teología natural, física, tiene como punto de partida (la naturaleza de la realidad). Por la oposición a la teología artificial, instituida por el hombre basada en la imaginación de los  poetas y en las tradiciones del cristianismo y sus conceptos de creación, trascendencia, revelación, surgirá frente a la teología natural, otra teología no pensada por los griegos, la teología sobrenatural, la cual está basada en los datos de la revelación y, por lo tanto, en la autoridad de Dios mismo 462.

1.3.1.Relación entre teología natural y teología sobrenatural. La teología natural o teodicea mantiene relación con la teología sobrenatural, ambas coinciden con parte de su objeto material. El objeto material de la teodicea es Dios, causa del ente común; el de la teología, Dios y todas las cosas. La teodicea es  presupuesta para la teología, prestando los preámbulos de la fe en cuanto que demuestra metafísicamente la existencia de Dios y estudia sus principales atributos. La teología puede constituirse para la teodicea en fuente de problema, que ésta solucionará por sus propios medios, ampliando así su ámbito material; y, puede servirle de norma negativa, mostrándole que son falsas algunas de sus conclusiones; con lo que la búsqueda metafísica se posesiona de la auténtica libertad en el ejercicio de la investigación. De esta manera la teodicea es «feliz expresión, no sólo porque sirve a la teología, sino porque recibe de ella protección». 463

1.3.2.Relación entre Fe y Razón. «La fe y la razón ( fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad»464. «Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándole, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo»465.

462

 MARTÍNEZ, W., Teodicea, Disponible en www. htt//. es//fip. luventicus. org/trabajosteodicea. htm, consultado el lunes 13 de agosto del 2012. 463  GONZÁLEZ, A., Tratado de Metafísica, Teología Natural …, p. 17. 464  JUAN PABLO II, Fides et Ratio, San Pablo, Guatemala, 1998, n o 1. 465  Ibídem, no 1.

165

Para la fe es muy importante la razón, puesto que ésta induce al hombre a que no se detenga nunca; es decir, que no se vuelva estático, al contrario, lo motiva a ampliar su conocimiento y a darse cuenta de la limitación en el saber. Por la inteligencia que se nos ha dado a todos, podemos alcanzar la fuente de la verdad, que se nos ofrece con deseo de ser descubierta y contemplada por el ser humano. El hombre con la luz de la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón y la fe por lo tanto, no se pueden separar, sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocerse de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios 466.

Con respecto a este tema el Catecismo de la Iglesia Católica reza: Las facultades del hombre le hacen capaz de conocer la existencia de un Dios  personal. Pero, para que el hombre pueda entrar en la intimidad de Él, ha querido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe la revelación. Sin embargo, las pruebas de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razón humana 467. El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Sin embargo,  para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de la revelación 468.

«No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización»469. El hombre puede conocer a Dios de diversos modos: en primer lugar, por la teofanía que ha hecho de sí mismo, es decir, por medio de la Revelación. Y conocer a Dios por visión es conocerlo cara a cara, por experiencia; tal como en sí mismo (la llamada visión beatífica o experiencia mística)470.

466

 Ibídem, no 16.  CEC, 38. 468  Ibídem, 156. 469  JUAN PABLO II, Fides et Ratio…, no 17. 470 Cfr. Ibídem, no. 18. 467

166

También se puede conocer a través de la Razón. Tomás de Aquino reconoce el método científico o espontáneo, de modo científico - filosófico. Por medio de una deducción espontánea, todos los hombres pueden llegar al conocimiento de Dios. Este  primer grado de conocimiento, imperfecto, es suficiente a su orden: la humanidad, a lo largo de los siglos, siempre ha tenido una cierta noción de Dios471. La fe no puede estar al margen de la razón, ni tampoco la razón aislada de la fe, el hombre puede hablar de fe solamente por ser inteligente; así, recibe con honores estas dos características y ellas mismas, le diferencian del resto de la creación472. Entonces se  puede afirmar que tanto la razón como la fe, están íntimamente relacionadas entre sí y ambas juegan un papel imprescindible en el ser humano para el conocimiento acerca de Dios. El hombre puede conocer a Dios de modo sobrenatural, es decir, de una manera que excede las fuerzas de la razón humana. El modo sobrenatural de conocer a Dios es de dos tipos: por la fe (lumen fidei), o por visión (lumen gloriae). La fe proporciona un conocimiento de Dios mucho más alto que el que aporta la razón natural, ya que se le conoce no por sus efectos, sino por la manifestación que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. «La fe, por tanto, no teme a la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, así la fe supone y perfecciona a la razón»473. En el último periodo de la historia de la filosofía se constata claramente, una  progresiva separación entre fe y razón filosófica. Pero algo a tener muy en cuenta es que la razón, privada de la aportación de la revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe privada de la razón corre el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser

471

 Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 17. Cfr. Ibídem. p. 18. 473  JUAN PABLO II, Fides et Ratio…, no 43. 472

167

reducida a mito o superstición. «A la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la razón»474.

1.4.

Posibilidad de una teodicea.

«Sobre la cuestión de la posibilidad de la teodicea, cabe dos posiciones teóricas extremas: la que afirma sin restricción que la teodicea es posible, relacionándose a la teoría de la posibilidad del conocimiento de Dios; y la que niega, también sin restricción, tal posibilidad, por afirmar que Dios es, en el orden especulativo,  positivamente incognoscible»475. Desde la intuición se abrieron dos posibilidades a la filosofía, la intuición sensible y la intuición racional. La primera intuición anula la posibilidad de la teodicea, entre ella se encuentra la corriente filosófica del empirismo476, que se basa en la experiencia. Sus representantes son: Comte, Carlos Marx y Feuerbach. Otros, en cambio, niegan la posibilidad de la razón, por su limitación de conocer a Dios: es Dios quien se revela al corazón o a la conciencia del hombre. Entre ellos: Guillermo de Ockam, Emmanuel Kant, Blas Pascal, Miguel de Unamuno. Están también aquellos que establecen la intuición racional, y quienes constituyen los filósofos de la teodicea. La intuición racional hace posible el conocimiento de Dios y la realización de la teodicea como ciencia. Entre ellos: Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, René Descartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza.

474

  Ibídem, no. 48. Parresia: figura que consiste en aparentar que se habla audaz y libremente al decir cosas, ofensivas al parecer, y en realidad gratas o halagüeñas para aquel a quien se le dicen. 475 Cfr. Ibídem. p. 18. 476   Comte, Marx y Feuerbach no son propiamente empiristas; pero se valen de sus presupuestos doctrinales para elaborar su pensamiento.

168

CAPÍTULO II. CONCEPCIÓN DE DIOS A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO HUMANO: ANTIGUO, MEDIEVAL, MODERNO Y CONTEMPORÁNEO. El tema divino ha sido tratado de distintas maneras, de distintas formas y por distintas personas, a través de la corta historia del ser humano y de su pensamiento. Las múltiples concepciones del mundo y del hombre han influido en la reflexión de lo celestial, así como las variadas formas de religiones y re –  ligamientos 477  que el hombre ha utilizado para entenderlo y sometérsele. El nombre de Dios proviene del latín «Deus», que resulta de la raíz indoeuropea «dei», resplandecer, de donde también procede «dies», día. Por su parte, el término griego «θεός» proviene del indoeuropeo «dhuesos», y significa espíritu. Pero cualquiera que sea el sentido de esas últimas raíces del nombre Dios, en todas las lenguas significa la realidad suprema y fundamental, el principio u origen primero de todas las cosas, y el  bien sumo o la realidad más perfecta. De aquí que todas las concepciones filosóficas que se han dado a lo largo de la historia hayan tenido que referirse al tema de Dios, en una u otra forma, y con una u otra solución; pues la filosofía no puede renunciar a ser el conocimiento de las causas últimas o de los principios fundamentales de todas las cosas478.

El interés del conocimiento divino ha tomado dos caminos desde los inicios de la historia de la humanidad, como se habrá notado en la parte introductoria de este estudio: el camino de la fe y el de la razón. En el campo de la fe, se pueden encontrar distintas concepciones mitológicas y religiosas, empezando desde los pueblos primitivos,  pasando por las grandes civilizaciones como la egipcia, la mesopotámica, la india, la china, etc. ; hasta las grandes tradiciones teológicas contemporáneas. La segunda forma de conocimiento divino proviene de Grecia, de la cual se tiene testimonio directo de una  posible primera teología natural, gracias al mismo influjo de la religión pública y del

477

La palabra religión, del latín religĭo, -ōnis, de religare, religar o atar, según Lactancio (s. III -IV); o de religere, según San Agustín (s. IV), volver a elegir a Dios. Cfr. GUERRA G., M.,  Historia de las  Religiones, BAC, Madrid, 1999, p. 24. 478  GARCÍA, I., Dios Historia de la Filosofía, disponible en http: //www. canalsocial. net/ger/ ficha_GER. asp?id=1 0745&cat=religioncristiana, consultado el 7 de agosto de 2012.

169

orfismo que hizo posible el nacimiento de la filosofía en esas tierras, y que sin esta religión la misma filosofía no se entendería. 479

2.1.

Lo divino en la filosofía antigua.

Con los presocráticos se ha iniciado el estudio estrictamente racional del mundo. Aunque, en esta época el principal tema será el arkhé  o principio del que surgió el mundo, llama la atención que los presocráticos dan al arkhé características divinas. Por ejemplo, el ápeiron de Anaximandro de Mileto es: «aquello que carece de límites tanto externos (lo que es especialmente y, por tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado)»480. El ápeiron  aparece en él como lo divino, porque es infinito: inmortal e indestructible. Este atributo divino que le da a lo indeterminado, es desde su óptica naturalista el principio del mundo, que por tanto pertenece al mundo y es la esencia del mundo. Para él Dios se convierte en el principio, mientras que los dioses de la mitología griega proceden de él. He aquí el primer alejamiento de los textos poéticos de Homero y la tradición antigua griega. He aquí el preludio y el primer paso hacia una teología natural. De igual forma para Tales de Mileto y Anaxímenes, el agua y el aire, respectivamente, eran el arkhé con características divinas. Heráclito de Éfeso, fue el primero en utilizar el término logos (que significa decir, explicar, mostrar, formular…) en una dimensión metafísica. Afirmaba que el mundo está dirigido por un logos parecido al fuego, una fuerza divina que produce el orden y el modelo perceptible en el flujo de la naturaleza. Creía que esta fuerza es similar a la razón humana y que su propio pensamiento participaba del logos divino481. Pitágoras construyó una completa filosofía naturalista con ayuda de las ciencias matemáticas y geométricas: desde el número deducían las cosas y el pensamiento físico.

479

  Cfr. REALE, G.  –   ANTÍSERI, D.,  Historia del pensamiento filosófico y científico, t. I, Herder, España, 2008, p. 24. 480  Ibídem, p. 39. 481  GOÑI, Z., Carlos, Historia de la Filosofía I. Filosofía antigua, Palabra, Madrid, 2002, p. 47.

170

Influidos fuertemente por el orfismo482, los pitagóricos consideraban que existía lo ilimitado, como un vacío que rodea al todo y el mundo nace de una especie de inspiración de dicho vacío por parte de un Uno. El vacío que entra con la inspiración, y la determinación que provoca el Uno al determinarlo, dan origen a todo483. Este Uno  poseía un carácter divino e influirá en otros pensadores. En sus obras Jenófanes satirizaba con inteligencia las creencias politeístas de los  primeros poetas griegos y de sus contemporáneos. Ridiculizaba sus deidades como dioses creados a imagen de los mortales que los adoraban. En un célebre pasaje afirmó que si los bueyes pudieran pintar y esculpir, pintarían dioses que parecerían bueyes. Los humanos, sentía, debían rechazar el antropomorfismo politeísta y reconocer en su lugar una única deidad no humana oculta y unificadora de todo fenómeno universal. Este dios es único, eterno, inmóvil, inmutable, inalterable, inteligentísimo, está por encima de todos los dioses y no se parece en nada los hombres. «Todo él ve, todo él oye, todo él  piensa»484. Mueve todo con su pensamiento «omnipresente y rápido como el rayo»485. Parménides de Elea, fue el filósofo con más influencia de los eleáticos486. Su  pensamiento gira en torno al ser y al no-ser; y a la distinción ontológica y gnoseológica de su concepción. El no-ser para él no existe, por el simple hecho de no ser; con lo que contradice a Heráclito que decía que: el ser existe y no existe a la vez487. Para Parménides el ser, en cambio, es uno, indivisible, continuo y homogéneo, eterno, ingénito e imperecedero (porque nada le pudo dar origen, ya que todo proviene de él), inmóvil, finito, limitado y esférico (por la concepción griega de la esfera como figura geométrica perfecta) e inteligible (ya que para él lo mismo es pensar que ser). Parménides recogerá la misma idea de Dios que expone Jenófanes, pero exagerará hasta

482

 Orfismo: religión de misterios de la antigua Grecia, cuya fundación se atribuía a Orfeo, poeta y músico griego mítico, y que se caracterizaba principalmente por la creencia en la vida de ultratumba y en la metempsícosis o transmigración de las almas. 483  Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, t. I…, p. 50. 484  JENÓFANES, DIELS , 21B24, en FRAILE, G.,  Historia de la Filosofía, Grecia y Roma, BAC, 1997,  p. 180. 485  Ibídem. 486  La escuela eleática es una corriente griega de filosofía presocrática, que tuvo su apogeo en los siglos VI y V a. C. El nombre proviene de la ciudad griega de Elea, al sur de Italia, el hogar de Parménides y Zenón, máximos exponentes de la escuela. 487  GOÑI, Z., C., Historia de la Filosofía I. Filosofía antigua…, p. 54.

171

llegar a un monismo488  estático, negando la distinción entre el ser y las cosas  particulares. El ser único tiene ese carácter divino. Empédocles, tiene un concepto de lo divino semejante al de Pitágoras y Parménides. Lo divino y la naturaleza son una misma cosa, identificándose con la  plenitud de la materia cósmica, con el «Esfero» redondo y eterno. En términos muy semejantes a Jenófanes rechaza el antropomorfismo489. Dios, para Empédocles, es un espíritu sagrado e inefable, que penetra el mundo entero con el pensamiento veloz. De él se deriva una ley que se extiende por el universo posterior a la tierra (el éter)490. Los atomistas491 y su principal representante Demócrito, admitían la existencia de dioses, que moran en los espacios comprendidos entre los distintos mundos, y que viven felices, sin preocuparse en lo más mínimo de los hombres. Los dioses también están compuestos de átomos más perfectos que los que constituyen los seres terrestres, y son merecedores de la veneración y del culto de los hombres492. Anaxágoras, mantenía que toda la materia había existido en su forma primitiva como átomos o moléculas (homeomerías); que estos átomos, numerosos hasta el infinito e infinitamente pequeños, habían existido desde la eternidad; y, que el orden que surgió al principio de este infinito caos de átomos diminutos era efecto de la actuación de una inteligencia eterna y divina ( Nous)493. La mayoría de los sofistas494 y Protágoras, ejercían una especie de agnosticismo racional. Su relativismo gnoseológico y su pragmatismo moral se extendieron hasta la reflexión de lo divino. Es célebre la frase: «De los dioses, no tengo la posibilidad que son, o no son». Con lo que dejaba claro sus dudas racionales sobre la existencia de lo

488

 Monismo (del griego, monos, «único»), en la filosofía occidental, doctrina según la cual la realidad última está compuesta en su totalidad por una sustancia. 489  Cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofía, Grecia y Roma…, p. 205. 490  Del gr. αἰθήρ, esfera aparente que rodea a la Tierra. 491  El atomismo es un sistema filosófico que surgió en Grecia durante el siglo V a. C. 492  Cfr. Ibídem, p. 220. 493  Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, t. I…, p. 66. 494  Nombre peyorativo de la escuela del s. V a. C. que era conformada por sabios que enseñaban a cambio de dinero.

172

divino; aunque no eran necesariamente ateos prácticos, ya que al parecer mantenía una actitud positiva hacia los dioses495.

2.1.1. «El dios personal» en Sócrates y el Demiurgo de Platón. Ya se ha llegado al punto de tratar a dos de los pensadores más influyentes de la filosofía occidental. El primero es Sócrates, conocido principalmente por su ética y axiología, influyente en el pensamiento platónico. Con respecto a su pensamiento sobre lo divino, es el primer filósofo en concebir un dios personal. Sócrates habla con convencimiento de un daimon, un dios que indica lo que debe y no debe hacer; como se  pone de manifiesto en este texto de la Apología: «No obstante, ni al salir hoy temprano de casa, ni cuando subía aquí, al tribunal, ni en momento alguno de mi discurso, al ir a decir lo que quiera que fuese, se me opuso la señal del dios»496. «Este dios para Sócrates está junto y por encima de los dioses de la mitología tradicional: admitió la existencia de un dios único, supremo, invisible, ordenador del mundo, aunque no creador»497. En su relación con el hombre este dios, al parecer con concepción personal, se confunde con el deber y la voz de la conciencia; pero, Sócrates no sabe distinguirlo. Algunos autores, coinciden en afirmar que este dios es una exteriorización o divinización de la antropología y ética de Sócrates. Así como, el hombre cuenta de cuerpo visible y de alma invisible; así el mundo visible tiene una inteligencia invisible, que gobierna todo lo que hay en él, y por ende gobierna al ser humano498. Este pensamiento seguramente tuvo mucha influencia en su discípulo Platón, que para entender su concepción de lo divino, se tendrá que partir desde su concepción del mundo: la realidad está dividida en el mundo sensible y el suprasensible. La segunda navegación descrita en el diálogo el Fedón, permite el descubrimiento de lo suprasensible en la que ubica la realidad divina. Este paso, aprueba a muchos autores

495

 Cfr. Ibídem, p. 79.  PLATÓN, Apología de Sócrates, 39e. 497  FRAILE, G., Hi storia de la Filosofía, Grecia y Roma…, p. 258. 498  Cfr. GOÑI, Z., C., Historia de la Filosofía I. Filosofía antigua…, p. 108. 496

173

afirmar que este planteamiento platónico es el fundamento de la teodicea, desarrollada  posteriormente. El mundo suprasensible está conformado por una serie de ideas, de carácter divino, ordenadas jerárquicamente y en cuya cima está el Bien o lo Uno. Pero ninguno de estos conceptos los forja como dioses personales. La idea de Bien es divina, pero no es personal: él los denomina entes divinos. En cambio, el demiurgo  platónico tiene rasgos personales, puesto que conoce y quiere499. Este ser, sin embargo, es inferior a las ideas, ya que depende de éstas. Su única función es la de un dios hacedor que plasma las ideas en lo sensible, en la materia que es eterna y deformada. La esencia de lo sensible no consistirá sino en ser mera imagen, copia, sombra e imitación de la verdadera realidad. El demiur go es el postulado  platónico para explicar el origen del movimiento. Se puede imaginar como un alfarero que modela con la arcilla un jarro que tiene en su mente. Aunque Platón habla de creación ( poiesis), no tiene el sentido de creatio ex nihilo, sino de producción a partir de un material, como obra de un alfarero o artista; por tanto en Platón no hay un dios creador 500. Este dios no está solo, porque según sus escritos y al igual que su maestro Sócrates; Platón acepta la existencia de los dioses tradicionales de la mitología griega, por ejemplo, Eros. Mas, estos dioses están también ordenados jerárquicamente y están ubicados debajo del demiurgo. Aunque sus ideas no sean totalmente compatibles con la revelación cristiana, muchos filósofos medievales vieron en el demiurgo y la idea del Bien recursos para sustentar una filosofía sobre Dios.

2.1.2. El motor inmóvil y el acto puro de Aristóteles. Más influyente que Platón será el pensamiento de Aristóteles. En su exposición sobre Metafísica tuvo que dar la dilucidación de Dios como causa última del universo.

499

 Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, t. I.,…, p. 135.  Cfr. GOÑI, Z., Historia de la Filosofía I. Filosofía antigua…, p. 130.

500

174

Él intenta en sus libros de Física y Metafísica dar una explicación de la necesidad de un motor inmóvil y de un acto puro, respectivamente. En la Física, Aristóteles manifiesta la necesidad de que exista un Primer Motor inmóvil que cause todo el movimiento. El argumento es simple: «Todo lo que está en movimiento tiene que estar movido por otro»501. Lo que está en movimiento debe ser movido por otro, y este otro por algún otro y así sucesivamente; pero debe haber un último motor, al cual nadie lo mueva, ya que el infinito es absurdo. Este motor es inmóvil, porque no lo puede mover otro y sólo causar movimiento. Es también, eterno, pues si comenzara a ser necesitaría un motor, o una causa externa. La eternidad del universo, es también la causa de la eternidad del Primer Motor. Y de estas dos razones se desprende la necesidad del Acto Puro502. Él distingue tres clases de sustancias: dos de órdenes físicos, de las cuales las primeras son terrestres, móviles y corruptibles; y las celestes, móviles, pero no corruptibles. Por encima de éstas, superior a todas y fuera de ellas, existe otra sustancia eterna, inmóvil e incorruptible503. Dado que el acto es anterior a la potencia, y que existe un movimiento de generación y corrupción; es necesario, por tanto, un ser tal que siempre esté en acto, que sea a la vez, causa del movimiento y de la variedad y uniformidad de los seres. Hay algo que mueve, sin ser movido, porque si fuera movido, sería corruptible y no podría mover eternamente; de tal forma nada existiría504. Sin embargo, Aristóteles consideró que Dios por sí solo no bastaría para explicar el movimiento del universo. Así que lo solucionó ubicando en la realidad varios motores inmóviles, dependientes de Dios. Estos motores inmóviles dependen directamente de Dios y sigue admitiendo en el fondo la unidad de Dios como Suprema Causa del movimiento de todo el universo505.

501

 ARISTÓTELES, Física, VII, 1, 241 24b.  Cfr. YARZA, I., Historia de la Filosofía Antigua, EUNSA, Pamplona, 2000 4, p. 147. 503  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios, Sígueme, Salamanca, 20022, p. 87. 504  Cfr. Ibídem, p. 148. 505  Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 10, 1076 a 3-4. 502

175

Dios es, pues, una sustancia distinta y separada del mundo, viviente y con la forma más alta de la vida, que es el pensamiento puro. No es infinito, si no ilimitado, ya que la infinitud para los griegos es imperfección. Sólo puede conocerse a sí mismo, ya que es perfectísimo y sólo puede estar en acto, no en potencia hacia otro ser. Las inteligencias, el mundo y los hombres, puede conocer y amar a Dios, pero él no lo  puede hacer, porque amar es potencia. No es creador del mundo, porque sólo es  principio de causalidad, ya que el mundo y Dios son eternos506. En lo que respecta a la moralidad: Tanto para Platón como para Aristóteles, el orden moral se encuentra de alguna manera apoyado en Dios, que viene a ser como su última garantía; pero Dios no aparece como legislador supremo de ese orden moral, pues las leyes morales hay que deducirlas de la naturaleza misma del hombre. Tanto la teoría platónica como la aristotélica acerca de las virtudes humanas tienen un punto de apoyo enteramente antropológico. Lo que sucede es que el último fin del hombre, al que deben conducir dichas virtudes, es  precisamente Dios o la contemplación de Dios, con todas las restricciones y limitaciones con que esta contemplación puede ser concedida a un ser tan precario como el hombre 507.

Otros pensadores modernos, verán en el orden moral una prueba de la existencia de Dios y el único acceso a él.

2.1.3. El helenismo: el aporte de la Filosofía estoica. Se conoce por helenismo al período de la cultura griega que va desde Alejandro Magno y Aristóteles hasta César Augusto, y se caracteriza sobre todo por la absorción de elementos de las culturas de Asia Menor y de Egipto. Con la muerte de Alejandro y Aristóteles, tanto el imperio político como el sistema filosófico decaen y surgen nuevos modos de política y filosofía. Aquí no destacan filósofos, pero sí sistemas entre los que sobresalen: el epicureísmo, el escepticismo y el estoicismo. Es la filosofía estoica media la que merece la atención en este estudio. Zenón de Citio fue el fundador del estoicismo, debido a la contradicción que tuvo con el 506

 Cfr. GOÑI, Z., Carlos, Historia de la Filosofía I. Filosofía antigua…, p. 195.  GARCÍA, I., Dios Historia de la Filosofía…

507

176

naturalismo de Epicuro. El punto de vista estoico fue que el hombre debe encontrar el sostén desde el que gobernar su vida en la función del Logos que rige y funda la unidad del cosmos. En este sentido, la Stoa508 divulgó como ideal la vida según la naturaleza. ¿Pero, qué es el  Logos? Sostenían que toda realidad es material, más que la materia misma, que es pasiva, se distingue del principio activo o animado, logos, que concebían tanto como la razón divina y también como un tipo sutil de entidad material, un soplo o fuego que todo lo impregna, tal como el filósofo griego Heráclito había supuesto sería el principio cósmico. De acuerdo con los estoicos el alma humana es una manifestación del logos. Así también decía que la razón es vivir conforme al orden divino509. Los estoicos identificaban a Dios con el logos, como fuego ordenador del mundo que compenetra toda la realidad: o el  pneuma510  divino, que estaría presente constitutivamente en todo. El cosmos y cada una de sus partes, estaría impregnado de Dios. Es de hecho una concepción panteísta de la realidad. Además de eso, ese Dios logos  –  pneuma  era providente: estaba interesado por el orden del universo, las estaciones, el hombre. El dios de los estoicos es un dios que mueve al hombre y el mundo511. ¿Pero si el mal existe: entonces, ese dios es malo? Panecio de Rodas, fue el  primero en afirmar que: «la voluntad del hombre es la responsable del mal»512. Y fue  precisamente Panecio de Rodas el primero en tratar la posibilidad de una Teodicea o el conocimiento natural de Dios513.

2.1.4. El neoplatonismo y el final de la filosofía antigua. El neoplatonismo es una corriente filosófica fundada por Plotino. Su sistema se  basa sobre todo en la teoría de las ideas de Platón. Sin embargo, mientras Platón manifestaba que los arquetipos establecen el vínculo entre la divinidad suprema y el 508

 Stoa, del griego, estoa poikilie, pórtico policromado. Los estoicos se reunían en un pórtico decorado  por los frescos de Polignoto a divulgar sus enseñanzas en Atenas. De allí su nombre Stoa o estoicos. 509  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 106. 510  Pneuma, del griego, aliento racional que, en la filosofía estoica, informa y ordena el universo. 511  Cfr. YARZA, I., Historia de la Filosofía Antigua…, p. 147. 512  PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 113. 513  Cfr. Ibídem, p. 28.

177

mundo de la materia, Plotino aceptaba la doctrina de la emanación. Ésta supone la transmisión constante de fuerzas del ser absoluto, o lo Uno, al mundo por medio de distintos agentes; el primero de ello es el Nous514, o inteligencia pura, de la cual emana el alma del mundo; de ésta, a su vez, emanan las almas de los seres humanos y los animales, y por último la materia. Los seres humanos, en consecuencia, pertenecen a dos mundos, al de los sentidos y al de la inteligencia pura. Puesto que la materia es la causa de todo mal, el objeto de la vida debería ser escapar del mundo material de los sentidos, y de aquí que las personas abandonaran todos los intereses terrenales por los de la meditación intelectual; mediante la  purificación y el ejercicio del pensamiento, las personas pueden elevarse a sí mismas hasta la intuición del Nous, y por último, a una completa y extática unión con lo Uno, que es Dios515. Plotino afirmó haber experimentado este éxtasis divino en varias ocasiones durante su vida. En este Uno plotiniano convergen la trascendencia del Acto  puro de Aristóteles, la inmanencia del logos  de los estoicos, la unidad del ser de Parménides, junto con la ligación moral al Bien de Platón. Pero este Uno de Plotino aparece, más bien, como superior a Dios. En este caso se obtendría del Uno un concepto universalísimo obtenido por medio de la negación de todas las diferencias formales que diversifican a los seres. Es decir, la trascendencia del Uno del Plotino sería, pues, la trascendencia del concepto generalísimo de ser 516. Pero no la trascendencia ontológica que corresponde a Dios. Con lo cual, Plotino se enreda en el mismo defecto que el de los idealistas, a los que se tratarán más adelante. Otros importantes pensadores neoplatónicos fueron los filósofos griegos de origen sirio Porfirio y Jámblico, y el filósofo y matemático griego Proclo; quienes compartían el mismo sistema de pensamiento.

2.2.

Encuentro entre Filosofía y Revelación: el medioevo.

A partir del año 30 d. C., inició una revolución doctrinal que promulgaba que un hombre nacido en Nazareth: Jesús, era el Hijo de Dios, el Mesías esperado por el pueblo 514

 Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, t. I.,…, p. 301.  Cfr. Ibídem, p. 301. 516  Cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofía, Grecia y Roma…, p. 722. 515

178

de Israel. Este movimiento cobró auge con la llegada de algunos cristianos a Roma. Con la conversión progresiva de paganos al cristianismo y, con la imposición del emperador Justiniano, el cristianismo logró convertirse en la religión oficial del Imperio, a mediados del s. IV. Junto a la enseñanza revelada de Jesucristo, como Hijo de Dios; venía una serie de doctrinas judeo-cristianas, que se encontraron con la filosofía griega establecida en el Imperio. Así, ambas corrientes de pensamientos: fe y razón, se unieron y crearon el corpus doctrinal y filosófico, que hoy se conoce como Filosofía y Teología medieval. Las influencias del pensamiento bíblico a la filosofía - teodicea griega se pueden resumir en: la concepción del monoteísmo, la creación ex  –   nihilo, concepción del mundo antropocéntrica y no cosmocéntrica (como la de los griegos), una ley moral ligada a Dios, el amor de Dios (es ágape - entrega) y no el simple eros, y por tanto Dios  puede amar al hombre517. Estas influencias dejaron ver su gran impacto en la posterior filosofía desarrollada por más de diez siglos, cuya base era la Revelación contenida en el Libro de los libros.

2.2.1. La teodicea Patrística. «La primera etapa en la filosofía medieval es aquella que corresponde a la articulación definitiva de los dogmas cristianos, su defensa ante otras religiones y a la iniciación a la humanidad en la Verdad de Cristo. Estos primeros hombres fueron llamados Padres de la Iglesia. Su estudio y difusión se denominó Patrística»518. Dentro del campo estrictamente filosófico, se ha tratado a la Patrística como la recepción del pensamiento platónico y neoplatónico, al medievo; y luego, su amplio desarrollo junto a la teología cristiana. El primer filósofo en tomar en cuenta la Revelación fue el precursor de la Patrística: Filón de Alejandría; quien relacionó por

517

 Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica, San Pablo, Bogotá, 2007, p. 18. 518  MOLINA, A.,  Filosofía Medieval, disponible en http://www. arteguias. com/filosofiamedieval. htm, consultado el 13 de agosto de 2012.

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 primera vez, a través de alegoría519, el concepto logos de los griegos neoplatónicos, al  Logos de la Biblia520. Sin embargo, Justino es el primer filósofo platónico cristiano, y el más importante de los Apologistas. Él, al igual que Filón, retomó la doctrina del logos neoplatónico y la asemejó al  Logos  del Evangelio de Juan521. Asimismo, Orígenes retoma el concepto de  Logos  y lo aplica a la Trinidad, que la considera como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de toda sustancia intelectual. El Logos no es el centro de la divinidad, como lo había dicho Clemente de Alejandría, sino que  procede del Padre. Así El  Logos  es «la sabiduría de Dios sustancialmente subsistente»522. Los padres capadocios, entre ellos Gregorio de Nisa, dejaron ver su influencia  platónica no tanto en la concepción de Dios, sino en la del hombre y del mundo con respecto a Dios; por tal razón no serán tratados. Del lado contrario, los padres latinos se mostraron indecisos a la recepción de la filosofía platónica y optaron posturas hostiles contra la filosofía griega523. En cambio, Agustín de Hipona puso de manifiesto en su obra la Ciudad de Dios, las razones por las que él y los filósofos cristianos se sentían atraídos por la doctrina  platónica: «… ellos conocieron con claridad que Dios no es ningún cuerpo…, más aún, que todo lo que es mudable no es el Dios sumo, y que por tanto, Dios tiene que ser inmutable, es decir simple524». Incluso en esta misma obra, expuso que los platónicos se acercaron mucho al concepto de la Santísima Trinidad, al definir lo Uno, el Nous y el Alma del Mundo; en analogía al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo525. Agustín fue el primer pensador cristiano que realizó una síntesis madura entre fe, filosofía y vida, especulando que la fe alcanza claridad de la razón, pero que la razón 519

  Alegoría: representación simbólica de ideas abstractas por medio de figuras, grupos de éstas o atributos. 520  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica…, p. 47 521  Cfr. Ibídem, p. 59. 522  Ibídem, p. 67. 523  Cfr. Ibídem, p. 109. 524  AGUSTÍN, De Civitate Dei, VIII, 6. 525  Cfr. Ibídem, X, 29.

180

alcanza estímulo e impulso de la fe: creo para pensar, pienso para creer . Por esta misma razón, la concepción filosófica de Dios debe integrarse al problema teológico por excelencia del cristianismo: la Trinidad; quienes son substancialmente idénticas, y son inseparables en el Ser; pero distintas desde las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu526. Dios para Agustín es el fundamento de las ideas platónicas. El mundo inteligible de Platón tiene ahora un fundamento teológico. De la misma manera, que no se puede  pensar en ningún otro autor que realice sus obras sin tener una idea de lo que va a ejecutar, Dios creó el mundo según unos modelos que son las ideas inmutables y eternas que existían previamente en la mente del creador. Esta doctrina se llama ejemplarismo. Teniendo en cuenta que el auténtico ser está en Dios y en sus ideas, el mundo contingente debe su esencia y su existencia (su ser) al creador (según la doctrina cristiana a través del Verbo, segunda persona de la Trinidad, o Dios Hijo)527. Con respecto a la creación Agustín la distingue de otras acciones como la generación (cuyo efecto es de la misma naturaleza que el generante) y la producción (que implica la preexistencia de una materia). La creación es simplemente donación del ser y de la existencia ex nihilo528. Tal explicación entra en contraste tanto con el maniqueísmo como con el neoplatonismo. Hay un solo principio, con lo que se supera el dualismo y también el panteísmo, pues el Creador es absolutamente distinto de sus criaturas. El ser en sí mismo es un bien, pues el Sumo Ser es también el Sumo Bien. Agustín acoge asimismo la idea estoica de que al comienzo existían las semillas de aquello que luego se desarrolla. Las formas de las cosas estaban al comienzo, y éstas hacen que la cosa sea lo que es (rationes seminales). Con esta idea Agustín trata de explicar que Dios ha creado al inicio, pero que sigue obrando también en el presente, actuando en el mundo y en la historia529.

526

  Cfr. Cfr. YARZA, I.,  Historia de la Filosofía Antigua…,  p. 186. Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 81. 527  Cfr. A. A. V. V.,  Agustín de Hipona y la Filosofía, http://www. corazones. org/doctrina/agustin_filosofia. htm, consultado el 18 de agosto de 2012. 528  Cfr. AGUSTÍN, Contra Felicem, 2,18. 529  Cfr. IDEM, De Genesi ad litteram, 9, 17, 32.

181

2.2.2.La teodicea escolástica. Boecio es el filósofo que finaliza la Patrística y abre la alta edad media en la Historia de la Filosofía. Él concibe a Dios como la felicidad que busca todo ser humano. «Es necesario reconocer, pues que Dios es la felicidad misma;… sea Dios, sea la felicidad, son el Bien Sumo»530. Dios para él es el Sumo Bien, desde el plano ético de la felicidad, con lo que se nota a simple vista la primera influencia aristotélica en la filosofía medieval. Sin embargo, Juan Escoto Eurígena, continuó con la influencia platónica del Pseudo Dionisio; quien afirmaba el conocimiento de Dios a través de la vía positiva y la vía negativa. La primera consiste en predicar de él las perfecciones simples de las criaturas y la segunda en negarlas. Él rechazó la creencia cristiana de que el universo fuera creado de la nada. Sostiene más bien que el mundo del espacio y del tiempo es una manifestación de las ideas presentes en el pensamiento de Dios y describe a Dios como el punto más alto de toda la evolución. Para Él todo deriva necesariamente de la primera naturaleza (que crea, pero no es creada), se continúa con la segunda naturaleza (que crea y es creada), se prolonga en la tercera naturaleza (que no crea, pero es creada) y retorna, finalmente, al punto de  partida mediante la cuarta naturaleza (que ni crea, ni es creada). En la medida en que este proceso se afirme como necesario sería un panteísmo emanantista. Será hasta el siglo XII, que los filósofos de la edad media latina, vieron en Aristóteles el filósofo por antonomasia. Platón era ahora un mero precursor de Aristóteles. Fue con Averroes y Alberto Magno, que se introdujo y se valoró el  pensamiento aristotélico en la Edad Media. «Para Averroes el mundo es eterno, lo que no contradice su creación por Dios. La relación entre Dios y la creación no es la causa con el efecto, sino que tiene el fundamento con aquello que se funda en él. La creación

530

 BOECIO, La consolación de la Filosofía, Prosa, 1-14, Sarpe, Madrid, 1984.

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no es más que la libertad del principio creador que es Dios»531. La gran síntesis de Tomás de Aquino fue la que determinó el curso de la filosofía medieval. Tomás de Aquino fue un filósofo y teólogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, cuyas obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo532. En sus obras considera a Dios como el ente del que  por analogía533 se predica el ser del mundo. Sólo en Dios esencia y existencia coinciden; en el mundo y en el hombre no hay correspondencia entre potencia de ser (esencia) y existencia real. Por este motivo, sólo Dios es necesario (posee como propio el acto de ser), en cambio, es contingente, porque posee el ser sólo por participación534. Dentro de su metafísica, en especial cuando define los trascendentales535, considera a Dios como verdaderamente simple; el hombre, en cambio, es una unidad  por composición (esencia más actus essendi  – existencia-). La verdad de un ente, depende del grado de ser que posee; en este sentido, Dios, que es el Sumo Ser, es también la Suma Verdad. Finalmente, todo lo que existe es también bueno porque es fruto de la bondad difusiva de Dios. En este sentido, Dios se presenta como Sumo Bien536. Para demostrar racionalmente la existencia de Dios, Santo Tomás creó con influencia aristotélica, cinco vías a posteriori537  del conocimiento de Dios. Ellas serán tratadas al igual que el argumento ontológico de San Anselmo, en el apartado sobre las  pruebas de la existencia de Dios. Aquí interesa, las definiciones que en estas vías diera Santo Tomás acerca de Dios. En la primera lo trata como el Motor Inmóvil, Primum

531

 UNIVERSIDAD DE VALENCIA, Averroes, disponible en http://www. uv. es/charco/documentosaverroes . htm, consultado el 15 de agosto de 2012. 532  «Santo Tomás de Aquino. » Microsoft® Student 2008 [DVD]. Microsoft Corporation, 2007. 533   Analogía es la relación de semejanza o parecido entre dos o más entidades. Por ejemplo, suele establecerse una analogía o semejanza entre el funcionamiento del corazón humano y el de una bomba mecánica. 534  Cfr. FORMENT, E., Historia de la Filosofía II. Filosofía Medieval , Palabra, España, 2004, p. 184. 535  Ver metafísica. 536  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 99. 537  A posteriori: (en latín, lo que viene después de), alude a lo que es conocido por medio de la experiencia.

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 Movens. En la segunda como la Causa Incausada Primera, en la tercera Ser Necesario, en la cuarta Perfección Suma y en la quinta, Supremo Ordenador 538. Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación ex nihilo, es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por emanación necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino crea libremente539. Tomás de Aquino era un dominico y el máximo representante de la escuela medieval de esa orden. Por los franciscanos aparece en la historia Buenaventura de Bagnoregio. Él se inspira en la tradición platónico –   agustiniana, de la que toma sobre todo la teoría de las Ideas y el concepto general de dependencia del mundo de Dios,  porque cuando el aristotelismo se aleja de las Ideas, como pensamientos de Dios, reduce a Dios a causa final del mundo, negando la libertad y la responsabilidad humana. Él concibe a Dios como un artista que crea lo que ha pensado y participa a la criatura de sí mismo: el mundo, a su vez, refleja la Trinidad que lo ha creado en diversas  proporciones: el mundo externo, las realidades espirituales (el alma humana) y las realidades trascendentes (los ángeles). Duns Escoto, analizó con precisión los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantenía que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el propio destino eterno, el individuo no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o de la filosofía, sino que también debe intentar conocer y aceptar la revelación divina. En su opinión, el interés primordial de la teología es Dios, considerado desde el punto de vista de su propia naturaleza, mientras

538

 Cfr. Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica…, p. 333.  Cfr. WEBANOIA, La Filosofía de Tomás de Aquino, disponible en http://www. webdianoia. com/medieval /aquinate/aquino_teolg_3. htm, consultado el 20 de agosto de 2012. 539

184

que la filosofía sólo apela a Dios en la medida en que Él es la causa primera de las cosas, con lo que refleja su influencia aristotélica tomista540. Guillermo de Ockham, alcanzó la fama de alguien que «aplicó la lógica de forma rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filósofos cristianos (por ejemplo que Dios es uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podían probar mediante la razón filosófica o natural»541, sino tan sólo a través de la revelación divina. Él no se interesa por dar una concepción de Dios, manteniendo su interés en decir que no se puede conocer los atributos de Dios a través de la razón.

2.3.

Dios en el Renacimiento, la modernidad y el siglo de las luces.

El renacimiento puede ser caracterizado como un periodo de transición entre la filosofía medieval y la filosofía moderna. Los factores económicos y políticos actuaron impulsando la investigación técnica y científica, favoreciendo el desarrollo de distintas concepciones religiosas e ideas filosóficas. Junto a estos factores, tres son las fuerzas culturales que confluyen en la transformación del pensamiento europeo y en el advenimiento de la modernidad: el humanismo, la reforma y el desarrollo de la ciencia542. Tres son los personajes más importantes de este periodo dentro de la Filosofía:  Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Francisco Bacon; aunque este último dirigió su aporte a una nueva teoría y método de la ciencia. Cusa, tenía como idea central la coincidencia de contrarios, que es la expresión del principio neoplatónico de la identidad de lo múltiple. Es decir, Plotino entendía que del Uno se despliega la multiplicidad de lo real a través de una escala descendente. Cada uno de los momentos o peldaños de esta escala representa un momento de dispersión mayor respecto del peldaño superior, pero significa a la vez un estadio en que la realidad del peldaño inferior se hallan unificadas, aún no dispersas; hasta llegar al  peldaño más unificado: lo Uno. Cuanto más vaya desde lo Uno hacia abajo, más disperso estará. 540

 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 100.  FORMENT, E., Historia de la Filosofía II. Filosofía Medieval …, p. 250. 542  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía, Anaya, Madrid, 1990, p. 146. 541

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Y así, como la unidad suprema de lo múltiple corresponde a Dios, el Uno, en el neoplatonismo, también en Dios se realiza, según Cusa, la coincidencia de los contrarios de un modo absoluto. Dios es concebido por Cusa como coincidencia de contrarios. Dios está más allá de todas las diferencias y oposiciones que se dan en los seres finitos, reuniéndolas, unificándolas en sí mismo. Así, Dios es el máximo, pero es igualmente el mínimo543. Las teorías filosóficas de Bruno combinan y mezclan un místico neoplatonismo y el panteísmo. Creía que el universo es infinito, que Dios es el alma del universo y que las cosas materiales no son más que manifestaciones de un único principio infinito544. Concibe a Dios como la fuente eterna de la cual derivan por emanación todas las cosas,

con arreglo a un orden ideal regido por el número y la medida. Bruno es considerado como un precursor de la filosofía moderna por su influencia en las doctrinas del filósofo holandés Baruch Spinoza y por su anticipación del monismo del siglo XVII.

2.3.1. La renovación cartesiana: el racionalismo. Luego de estos intelectuales aparece el primer pensador y fundador de la filosofía moderna: René Descartes. Su célebre regla descrita en el Discurso del método, a través de la duda, lo llevó a la resolución del famoso cogito ergo sum: pienso luego existo; que es la primera verdad, la primera certeza y el prototipo de toda verdad, de toda certeza545. Descartes proyectó que el hombre cuenta con dos elementos: el pensamiento y las ideas. Pues bien, para Descartes había una serie de ideas sobre las que el hombre no tenía que hacer esfuerzo alguno para conocer: las innatas. En fin dentro de estas ideas innatas, Descartes, descubre la idea de infinito, que se apresuró a identificar con la idea de Dios. «El célebre cogito ergo sum, constituye una estación más en la vía que nos encamina a la fundamentación de la idea de Dios en la intuición del infinito»546.

543

 Cfr. Ibídem, p. 154.  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 166. 545  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía…, p. 199. 546  PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 168. 544

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Es interesante la manera en cómo Descartes, luego de identificar a Dios con el infinito, habla de Él como un Ser Perfectísimo, vinculando el concepto de infinitud y  perfección. Y desprendiendo el concepto de Dios como perfectísimo, también debe ser un Ser necesario: ens necessarium. «Esta idea, es decir la idea de un ser perfectísimo y necesario, se sigue de la intuición de lo infinito como condición de todo conocimiento de lo finito»547. Para Descartes, Dios es causa sui. Toda realidad debe tener una causa, creada o no. También Dios tiene una causa, pero es Él mismo. Para Descartes no es que la causa no sea anterior al efecto, sino se debe tomar la perspectiva de la potencia respecto al acto: en efecto como la potencia de Dios es infinita, su acto es infinito. «Descartes desea indicar que la potencia de Dios es ciertamente causa de la creación, pero también es  potencia de sí mismo. De este modo, la universalidad de la causalidad no tiene excepciones»548. Dios tiene una potencia tal, que por tanto es causa del infinito que es Él mismo: es causa de sí mismo. Descartes admite la existencia de verdades eternas, a la manera agustiniana en Dios. Algunas establecidas por la voluntad: voluntarismo, pero también hay verdades establecidas por la razón divina: por ejemplo que Dios exista. Las verdades eternas dan estabilidad al mundo creado. Es decir, sin estas verdades eternas no podría funcionar el mundo. Estas verdades se fundamentan en la teoría del innatismo cartesiano. Para Descartes Dios crea continuamente y no simplemente conserva: Dios conserva al mundo haciendo pequeñas creaciones. Así para él Dios interviene en el mundo y el tiempo no es lineal. El tiempo cartesiano es continuo: «es una serie de instantes no conectados entre sí»549. Esta será la constante general en los modernos racionalistas, aunque con muchas variaciones. Blas Pascal se encara enérgicamente al racionalismo cartesiano y al escepticismo de esa época. El trabajo de Pascal es un ardor sobresaliente para desbancar la filosofía 547

 Ibídem, p. 172.  FAZIO, M. –  GAMARRA, D., Historia de la Filosofía III. Filosofía Moderna, Palabra, Madrid, 2001,  p. 72. 549  Ibídem, p. 173. 548

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abstracta por una filosofía de la vida, que sea capaz de colocar al hombre frente a los  problemas y las soluciones de Dios, el hombre y el mundo. Para él Dios es el escondido. El Dios de Pascal es el Deus absconditus, porque toda teología que afirme que Dios no está escondido no es verdadera religión550. Pascal comparó de manera poco propicia el  Dios de los filósofos, una noción abstracta, con el  Dios de la fe, una realidad viva, experimentada. Él prefirió el Dios que habla al corazón, el Dios de Abraham.  Nicolás Malebranche sostenía que Dios era infinito y el mundo finito. Como Él es infinito contiene todo en sí. La realidad del universo no sólo está en el universo sino más allá, porque Él no está comprendido en su propia obra, sino que la comprende y la trasciende. Justamente todo está en su inmensidad551. Su antropología es muy singular, ya que sostenía que la voluntad eficaz de Dios actúa en las almas de los hombres, y de esta forma ellos conocen. Se conoce los cuerpos a través de los arquetipos o ideas que están en Dios: la doctrina del ocasionalismo. Malebranche recibe de Descartes la tesis de la creación continuada y la entiende en relación con su peculiar ocasionalismo: sólo Dios es causa, pues en último término causar y crear se identifican. Las criaturas son sólo ocasiones para que Dios actúe. El sol, por ejemplo, sería así una mera ocasión para que Dios ilumine y caliente la tierra. En este sentido, Malebranche sostiene que el acto de crear no es un instante, sino que dura siempre, se trata de una creación continuada552. De ahí se sigue que la fuerza con la que un cuerpo se mueve no es otra cosa que la eficacia de la voluntad de Dios, que la conserva sucesivamente en diferentes lugares. 553 Para Baruch Spinoza el Universo es idéntico a Dios, que es la  sustancia incausada y causa sui. El concepto de sustancia, que Spinoza recuperó de los filósofos, no es el de una realidad material, sino más bien el de una entidad metafísica, una base amplia y autosuficiente de toda realidad. Para Spinoza sólo existe una sustancia: Dios,  porque la sustancia es lo que está en sí y es concebido en sí. Estos caracteres sólo Dios 550

 Cfr . Ibídem.  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4. De Spinoza a Kant, San Pablo, Bogotá, 2007, p. 18. 552  Cfr. MALEBRANCHE, Conversaciones sobre la Metafísica y la Religión, VII, 7, O. C. XII, 157. 553  Cfr. Ibídem, VII, 11, O. C. XII, 161. 551

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los tiene. Spinoza admitió la posible existencia de atributos de la sustancia, pero mantuvo que tan sólo dos son accesibles a la mente humana: la extensión554, o el mundo de las cosas materiales, y la racionalidad o pensamiento. El pensamiento del hombre y la extensión de los cuerpos existen en una última realidad que es Dios, de quien dependen. A este pensamiento se le conoce como monismo panteísta555, ya que en toda la extensión del mundo y en el pensamiento del hombre, están en Dios. Según Spinoza, «Dios no sólo es causa de que las cosas comiencen a existir sino también de que perseveren en la existencia, o (para servirse de un término escolástico) Dios es la causa del ser de las cosas»556. Hay que anotar enseguida que para Spinoza Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de sí (causa sui), entendiendo por causa una deducción necesaria, el despliegue interno de lo ya contenido en la inmanencia de la sustancia. Así, Dios no obra por libertad de su voluntad sino por necesidad de su naturaleza. En la exposición filosófica de Gottfried Wilhelm Leibniz, el Universo se compone de innumerables centros conscientes de fuerza espiritual o energía, conocidos como mónadas. Cada mónada representa un microcosmos individual, que refleja el Universo en diversos grados de perfección y evolucionan con independencia del resto de las mónadas. El Universo constituido por estas mónadas es el resultado armonioso de un plan divino, de la sabiduría divina. Estas mónadas, a su vez, son una reproducción de la Gran Mónada Divina557. La Gran Mónada es el único Ser necesario y perfecto, en quien esencia y existencia coinciden. La doctrina leibniziana de la creación continuada se mueve en parte en la línea común del racionalismo, pero contiene en su raíz algunos elementos propios de su sistema filosófico. Según Leibniz, la criatura depende continuamente de la operación divina, de modo que no seguiría existiendo si Dios no continuara obrando558.

554

 Extensión es un concepto eminentemente cartesiano y se entiende en geometría como la capacidad  para ocupar una parte del espacio. 555  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía…, p. 204. 556  SPINOZA, B., Ethica, I, prop. XXIV, BAC, Madrid, 1972. 557  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 180. 558  Cfr. LEIBNIZ, Theodicea, I, 385.

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Para Leibniz las esencias son posibles y, en cuanto tales, poseen ya su realidad y determinación en el entendimiento divino, y son por tanto increadas. La creación es entonces la obra de la voluntad divina que, en virtud del «optimismo metafísico», elige  poner en la existencia el mejor de los mundos posibles559. Creación significa no una novedad de ser, sino el paso de la posibilidad a la actualidad, o sea, un poner en la existencia de modo extrínseco las esencias.

2.3.2. La fuerza de la experiencia: el empirismo. El Empirismo es una doctrina que asevera que todo conocimiento se basa en la experiencia, mientras se opone al innatismo y al conocimiento a priori. Su primer  promotor fue Francis Bacon, pero el primero en darle un cuerpo sistemático fue John Locke, y sus representantes principales son Thomas Hobbes, David Hume, y George Berkeley. Hobbes elaboró su filosofía en horizonte político y ético desde una base naturalista; por lo que no será tratado en este apartado. Locke sostenía (como Descartes) que no hay más que dos géneros de entes, objetos materiales y seres pensantes, por lo que llegó sin dificultad a la conclusión de que aquello que existe desde la eternidad tiene que ser un espíritu, ya que sólo un espíritu puede crear seres pensantes. Por lo demás, como principio de todos los seres, el Espíritu Eterno tiene también que ser omnipotente. A partir de allí, Locke explica todos los posibles atributos que se le pueden brindar a Dios. En Locke el principal tema es la demostración de la existencia de Dios, que se abordará en los próximos acápites560. Para Berkeley el espíritu humano es entendimiento y voluntad. Las ideas  percibidas por el humano no son creaciones del mismo, sino de un Autor sabio y bueno. Dios es, para Berkeley, la razón que explica la estabilidad, el orden y la coherencia de las ideas. Él es quien suscita en los hombres unos estatutos conocidos como leyes de la

559

 Cfr. Ibídem.  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 189.

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naturaleza. Así Dios es la Causa de las ideas del hombre. El tema divino en Hume es ambiguo561, no es ateo, pero se atreve sólo a hablar de la religión escasamente.

2.3.3. La ilustración: Newton, los deístas y los teístas. El siglo de las luces o la época de la ilustración es una expresión utilizada para describir las tendencias en el pensamiento durante el siglo XVIII previas a la Revolución Francesa. Comprende a muchos pensadores entre los que sobresalen: Isaac  Newton, Voltaire, Rousseau y Emmanuel Kant. Muchos de ellos tienen una línea de  pensamiento práctico: ética y política, moral y religión. Se analizarán a los que hubieran aportado al recorrido que se está haciendo. Además se considerarán las concepciones deístas presentes en esta época. El primer ilustrado es más científico que filósofo. Cabe resaltar que Isaac  Newton562  aunque rechaza el uso de hipótesis, en su sistema físico se encuentran dos conceptos que trabajan como tales. El tiempo  y el espacio absolutos  tienen una definición metafísica. Estas genuinas hipótesis especulativas forman el espacio en donde se mueven los entes. En el universo no hay espacio. El mundo de Newton sigue siendo un mundo mecanicista. «Al mismo tiempo es un mundo donde Dios interviene no sólo con la creación y la conservación, sino activamente, corrigiendo eventuales imperfecciones en los movimientos»563. Así, este universo necesita la continua intervención de Dios, con lo que se tiene a un Dios providente. Junto a esta  filosofía científica  se desarrolló el deísmo, una filosofía religiosa racionalista difundida en Inglaterra. Los deístas mantenían que un cierto tipo de idea religiosa (a veces llamada religión natural) es innata a cada persona o resulta accesible a través del ejercicio de la razón, pero negaban la validez de las aseveraciones basadas en la revelación o en las instrucciones específicas de cualquier dogma. El deísmo, que aunque por su sentido etimológico equivale a teísmo564, no comparten significado; 561

 Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4. De Spinoza a Kant…, p. 224.  Isaac Newton (1642-1727), matemático y físico británico, considerado uno de los más grandes científicos de la historia, que hizo importantes aportaciones en muchos campos de la ciencia. 563  FAZIO, M. –  GAMARRA, D., Historia de la Filosofía III. Filosofía Moderna…, p. 223. 564 Theos: Dios, Deus: Dios. 562

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 porque es la actitud que reconoce la existencia de Dios, sin embargo niega su  providencia y presencia activa en la vida del mundo. Uno de sus principales representantes es Voltaire.

Las características del deísmo son: Dios existe y es autor del mundo.  No es posible determinar la naturaleza y atributos de Dios. La creación del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sino que es necesaria,  por lo que Dios no es responsable del mal. Una vez creado el mundo, ninguna intervención de Dios tiene lugar en él.  Negación pues del concepto de providencia divina565.

Jean-Jacques Rousseau dio en cambio, un giro en las concepciones de Dios de su época. Él se enfocó a las relaciones de Dios con el orden moral, que habían sido recogidas por Platón y Aristóteles. Según Rousseau, la intervención de Dios en el mundo moral garantiza que los que en esta vida se comportan justamente y no alcanzan la felicidad, serán recompensados en la otra vida. Dios es, para el pensador ilustrado, el fundamento de la moral. Este pensamiento influirá mucho en Inmanuel Kant.

2.3.4. De los ilustrados al idealismo. El Idealismo es una teoría de la realidad y del conocimiento que atribuye un  papel clave a la mente en la estructura del mundo percibido. Tal vez el último ilustrado y el primer idealista566  es Immanuel Kant, filósofo alemán considerado por muchos como el pensador más influyente de la era moderna. En sus primeros escritos contempló la necesidad de un aparente agnosticismo. «Kant habla de los estrechos límites de nuestro entendimiento567». Y a través de estos estrechos límites, establece enormes diferencias entre Dios y el hombre: el primero es Aquél gracias al que todo lo demás es, 565

 NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía…, p. 259.  El idealismo de Kant, no es el mismo de sus sucesores. El idealismo crítico o trascendental es fundado  por Kant, sus sucesores proclaman el idealismo puro. 567  PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 202. 566

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el segundo no es nada antes de llegar a ser. En este sentido define a Dios como la omnisuficiencia o autosuficiencia Absoluta, y no como la infinitud, ya que éste es un concepto matemático, difícil de aceptar. Él concebía el mundo como obra creada de Dios. La perfección del orden mecánico del universo constituye en Kant, la única expresión digna en la sabiduría de su creador. En la descripción mecánica de la naturaleza, Kant veía manifestarse tanto la total dependencia del mundo con respecto a Dios, como su radical diversidad con respecto a él. Kant insistió en que las posibilidades de las cosas tienen su fundamento en Dios mismo. Él buscó entender el mundo natural como algo creado, tanto en lo que se refiere a sus estructuras formales (las ideas) como a su existencia material; enteramente diferente de Dios, pero dependiente de Él568. Kant no relacionó ni espacio ni tiempo con Dios a la manera de la extensión de los cuerpos de los racionalistas o de Newton. En ellos miraba nada más formas de la intuición propias del ser humano, fundadas en su subjetividad. Incluso negaba la unidad del tiempo en la eternidad de Dios. Sustentaba que esa era una actividad subjetiva del hombre: el yo era el sustento de la infinitud del tiempo; una terrible contradicción, ya que el yo es finito y el tiempo infinito 569. A partir de esta teoría rechazaba de igual forma que el hombre conociera a través de Dios, como exponía Leibniz, no obstante siguió aferrándose a la idea de un intelecto divino que capta intuitivamente el orden del universo; distinta de la del hombre, que se discurre a través del espacio y del tiempo570. En su afán de designar la metafísica a simples ideas571, para Kant la idea de Dios deja de ser determinante para la conciencia humana, en sus relaciones consigo misma y con el mundo, y se convierte en un mero límite de la razón teórica. Esto no significa, que Kant buscara apartar o expulsar a Dios de la comprensión que el hombre tiene del

568

 Cfr. Ibídem, p. 207.  Cfr. Ibídem, p. 217. 570  Cfr. FAZIO, M. –  GAMARRA, D., Historia de la Filosofía III. Filosofía Moderna…, p. 251. 571  Mientras que para Platón las ideas son el Ser verdadero, para Kant las ideas son el todo absoluto de los fenómenos o noúmenos, impresos en la mente: es decir, no son un objeto real. 569

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mundo y de su propia realidad. Quería dar paso a la fe, a saber una fe justificada moralmente572. En sus escritos de filosofía moral, Kant explica cómo sólo la hipótesis de la existencia de Dios garantiza la determinación ética del ser humano. El bien ético no conduce, pues, al hombre a la felicidad a que aspira por naturaleza, a menos que haya una compensación en el más allá que sólo un Dios puede garantizar 573. Estas ideas filosóficas tuvieron mucho impacto para el pensamiento posterior. Johann Gottlieb Fichte es con mucha certeza ya un idealista; basándose en Kant logra hacer el giro del yo pienso al yo puro. El yo en Fichte es el principio original y absoluto de toda la realidad: el cambia el ser de la metafísica tradicional por el Yo. El « yo  pienso» kantiano es la estructura fundamental trascendental del sujeto cognoscente. Para Fichte el Yo es una realidad: autointución, autoposición. El Yo del hombre es limitado,  porque siempre tiene un «no-yo». La conciencia consiste en este dinámico encuentro entre el  yo  y el no-yo  por el que uno mismo y el mundo se definen y se realizan e interrelacionan. A este Yo y no-yo, se le opone en movimiento dialéctico,574 el Yo absoluto. En este movimiento se da el orden moral del mundo, que se apresura a identificar con Dios. «En la base de todo está el Absoluto, que se manifiesta formalmente como Razón»575. El hombre devoto (moralmente bueno) pude unirse, a través de la ciencia, en una especie de alianza mística con Dios. Otro idealista es Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, quien tiene dos momentos dentro de su pensamiento. En el primero se apresura identificar a Dios o El Absoluto con el Uno-Todo, identidad original del consciente del hombre (el espíritu) y el inconsciente (la naturaleza)576. En un segundo momento, explica que en el Absoluto hay una lucha entre un principio oscuro que es la caída de Dios y del cual se desprende 572

 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 224.  Cfr. Ibídem. 574  Dialéctica: serie ordenada de verdades o teoremas que se desarrolla en la ciencia o en la sucesión y encadenamiento de los hechos. 575  REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 5. Del Romanticismo al empiriocriticismo, San Pablo, Bogotá, 2007, p. 92. 576  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 272. 573

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la naturaleza, el bien, el mal y la libertad del hombre; y el principio positivo y racional, que es el que vence y el que Dios revela, especialmente a través del cristianismo, la religión perfecta577. El planteamiento kantiano de una razón incapaz de elevarse desde el mundo hasta Dios, acabó por absorber el mundo en Dios en Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Así pues, para Hegel no existe separación entre concepto de Dios y existencia de Dios. Este filósofo creyó encontrar las verdaderas huellas de Dios en el mundo del Espíritu: Dios, que es la totalidad de la realidad, o la substancia infinita, es lo Absoluto, y por ser sujeto autoconsciente es Espíritu. Este absoluto lo designa Hegel como Dios, pero no se trata de un ser personal, ni trascendente. Dios no es algo ya constituido, sino el proceso de actualización a través de distintas fases por las que deviene, según las leyes de la dialéctica. Este desplazamiento de la cuestión de Dios y de la religión desde su lugar cosmológico tradicional a su lugar ético es una revolución que Hegel atribuye a Kant, aunque le reprochó la falta de una afirmación innegable de Dios578. Esta perspectiva ético-religiosa en el planteamiento hegeliano de la existencia de Dios tiene su repercusión directa en la cuestión de la definición de Dios. De este modo, son posibles muchas enunciaciones de Dios: desde la más abstracta y pobre (Dios es el ser) hasta la más concreta y determinada (Dios es el espíritu). En síntesis, se puede afirmar que la representación cristiana, hecha concepto, se convirtió en Hegel en la estructura racional del universo. Para Hegel Dios se revela y se realiza en el proceso dialéctico hasta el logro de la identidad absoluta, y lleva así su realización todas las cosas. «Dios es Dios, escribe, en cuanto se sabe a sí mismo; su saberse a sí mismo es, por lo demás, su autoconciencia en el hombre, y el saber que el hombre tiene de Dios, que progresa hasta el saberse del hombre en Dios579». 577

 Cfr. Ibídem, p. 273.  Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 5… p. 203. 579  HEGEL, W.,  Enciclopedia de las ciencias filosóficas, III, Madrid, 1928, disponible en GARCÍA, I.,  Dios Historia de la Filosofía…; 578

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El Espíritu Absoluto se desarrolla en un sistema tríadico, que corre  paralelamente a la historia del mundo: la intuición sensible, en el arte; la representación de la fe, es decir, la Religión que transfiere al Absoluto a la interioridad del sujeto. Y  por último el concepto puro, la Filosofía, en la que se unifican la objetividad del Arte y la subjetividad de la Religión 580: aquí dice, Hegel la idea eterna que es en sí y para sí, se activa, se produce y goza de sí misma eternamente como Espíritu absoluto.

2.4.

El giro antropológico en la era contemporánea.

El viraje hacia la antropología empezó por convertirse en un programa llamado hegelianismo de izquierdas. Pero más que un rasgo, constituye el signo fundamental del conjunto de la filosofía posterior a Hegel y el verdadero substrato a partir del cual se han ido desarrollando las más diversas corrientes de la filosofía hasta el momento  presente. En esta etapa de la historia de la filosofía Dios se reduce a ser una simple idea del hombre, en sus formas más radicales. Y aunque hubo y hay muchos intentos por  parte de filósofos que sostienen posturas contrarias, la orientación de esta época es reducir a Dios a un concepto. En ninguno de los pensadores modernos; por ejemplo, Descartes, Locke, Kant o Hegel se encuentran vestigios de este pensamiento. Todos ellos, de una u otra forma, estaban convencidos de la existencia de un Ser necesario, un Espíritu Eterno, la Autosuficiencia Absoluta o el Ser absoluto. En cambio, la sustitución de Dios por el hombre se convirtió en un programa para Ludwing Feuerbach y Karl Marx581.

2.4.1. De Feuerbach a Kierkegaard: los detractores del sistema hegeliano. Feuerbach sostiene que la existencia de la religión sólo es justificable en tanto que satisface una necesidad psicológica; la preocupación esencial de la persona guarda relación con él mismo; y el culto a Dios no consiste más que en la idealización de él mismo. Aplicó el concepto de enajenación al tema religioso, diciendo que la enajenación de la esencia humana es la creación de la imagen ideal del hombre, 580

 Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 5…, p. 202.  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofí a desde la idea de Dios…, p. 332.

581

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 proyectada en un ser extraordinario a quien llamó Dios. Dios es así, una imagen  psicológica que el hombre se hace de un hombre perfecto582. Algo afín elabora Marx en su pensamiento: el hombre es para el hombre el ser supremo, no es Dios quien ha creado la materia, sino que es la materia, concretamente el cerebro humano, el que ha creado la idea de Dios583. Esta fue la izquierda hegeliana o la llamada corriente materialista. Frente a Hegel, también estuvieron Arthur Schopenhauer, y Soren Kierkegaard. Schopenhauer mostró una fuerte influencia budista en su metafísica y un logrado sincretismo de ideas budistas y cristianas en sus reflexiones éticas. Fue un férreo defensor del teísmo, y un promulgador de la ascesis y la mística. Kierkegaard tenía una gran sensibilidad religiosa y consideraba que el alejamiento del hombre de Dios, la ruptura con la fe, era el acontecimiento más importante de su tiempo. Pero mientras Nietzsche consideraba que para afirmar al hombre había que negar a Dios, Kierkegaard sostenía que viviendo de cara a Dios, en un diálogo personalísimo con él, el hombre accedía a una vida plenamente humana. «Es la relación con Dios la que hace del hombre un hombre, carecer de Dios es carecer de yo584». Para este autor el camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y, con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos percibe en este sometimiento al deber una pérdida de responsabilidad individual. Habla de un sometimiento a una vida religiosa, en el que el hombre dobla la rodilla a la voluntad de Dios; pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad585. Kierkegaard es un Pascal contemporáneo: Dios es un sujeto y no un objeto.

582

 Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 5…, p. 252.  Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la Filosofía contemporánea, Herder, Barcelona, 1984 6, p. 19. 584  Ibídem, p. 39. 585  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia d e la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 344. 583

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2.4.2. Del positivismo al neopositivismo lógico. El positivismo es un sistema filosófico basado en la experiencia y el conocimiento empírico de los fenómenos naturales, en el cual la metafísica y la teología son sistemas de conocimientos defectivos e impropios. El término positivismo fue acuñado por primera vez por el filósofo y matemático francés del siglo XIX, Auguste Comte, seguido por John Stuart Mill y Herbert Spencer. En esta corriente tuvo mucha influencia la teoría de la evolución del anglosajón Charles Robert Darwin. Comte dividió la historia en tres estadios, en los cuales colocó la idea de Dios como una de las manifestaciones primitivas del mundo, que daban paso a un estadio filosófico metafísico transitorio, y luego, abrían las puertas al positivismo. Los estadios fueron más tarde unificados por Comte en un todo bajo la concepción de una religión en la cual la humanidad era el objeto de culto586. Esto ocasionó en sus seguidores cierto rechazo, y volvieron al positivismo tradicional, en el que ni Dios ni la religión tienen aceptación. Aunque distante en el tiempo, a partir del positivismo y rechazando la necesidad de la comprobación empírica, se le dio al positivismo un giro en cuanto al carácter de comprobación lógica y científica. Así surgió un sistema que se le llamó  positivismo lógico. El Tractatus logico-philosophicus (1921), obra de Ludwig Wittgenstein, filósofo austriaco (nacionalizado británico), resultó tener una influencia decisiva en el rechazo de las doctrinas metafísicas por su carencia de sentido y en la aceptación del empirismo como una materia de exigencia lógica, por los filósofos del Círculo de Viena: Bertrand Russell y George Edward Moore. Aunque el sentido real de Wittgenstein, contrario a éstos, era lo que la ciencia (la metafísica) no puede decir: «Sentimos que aunque todas las posibles preguntas de la ciencia recibieran respuesta, los problemas de nuestra vida ni siquiera habrían sido tocados587». Este tratado también tuvo mucha influencia en la posterior filosofía del

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 Cfr. NEGRO PAVÓN, D., Comte: positivismo y revolución, Cincel, Madrid, 1987, p. 52.  REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 6. De Nietzsche a la escuela de Frankfurt , San Pablo, Bogotá, 2007, p. 472. 587

198

lenguaje y la filosofía analítica. La ciencia calla sobre todo de aquello que para el hombre es más importante: la ética y la religión.

2.4.3. Alejar al mundo de Dios: el historicismo y el vitalismo nietzscheano. Para el historicismo con la modernidad se daba el inicio de la conciencia histórica, y esto significa el fin de la metafísica: la misma concepción positivista. Su máximo representante Wilhelm Dilthey, razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento sólo pueden ser  parciales. Sin embargo Dilthey no consideraba que fuera necesario vincular la totalidad de la vida, condición de toda experiencia significativa en las vivencias particulares, con la idea de Dios como fundamento de su unidad. La idea de Dios, propia del teísmo, no era más que «la proyección de la mayor de las vivencias religiosas, aquélla en que el hombre toma conciencia de la independencia de su voluntad respecto del entero entramado de causas naturales»588. Para él la metafísica había introducido a Dios en la historia de la Filosofía y en la historia del mundo. Pero con el fin de la metafísica en la modernidad, se podría sacar del mundo a Dios. En un giro completamente distinto de la separación de Dios con el hombre, que hubiera hecho Kierkegaard, y parecido a Dilthey, Friedrich Nietzsche,  promulga la muerte de Dios y el triunfo del súper hombre, una nueva forma de vida: la transmutación de los valores589. Cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religión,  particularmente del cristianismo, pero también a todo aquello que puede sustituirle,  porque en realidad Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del  pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora para expresar la realidad absoluta, la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto ámbito objetivo que puede servir de fundamento a la existencia por encontrarse más allá de ésta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolución, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el análogo a Dios. 588

 Ibídem, p. 353.  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía…, p. 405.

589

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Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte último en el que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Esta experiencia de la finitud, del sentirse sin remedio desorientado, es necesaria para empezar un nuevo modo de vida 590.

2.4.4. La fenomenología y el existencialismo. La fenomenología y el existencialismo constituyen dos capítulos importantes del  pensamiento contemporáneo. La fenomenología (creada por el filósofo alemán Edmund Husserl), surge en contraparte al positivismo, al escepticismo y al psicologismo. Sus seguidores serán principalmente Max Scheler y Edith Stein. Max Scheler crea una ética material de valores y no de bienes. Valores que el hombre no debe producir, sino reconocer. Entre ellos está la relación del hombre con Dios: lo sagrado es percibido mediante el sentimiento de criaturalidad, típico de la experiencia religiosa591. Esta escuela promulgaba un método que dio paso al existencialismo, iniciado con Kierkegaard que promulga la singularidad del individuo y la importancia de sus actos. En esta línea de pensamiento se desarrollará el agnóstico Martin Heidegger, el ateo Jean Paul Sartre; y los creyentes Karl Jaspers y Gabriel Marcel592. Heiddegger es el máximo representante del movimiento existencialista. Aunque en los primeros años de estudiante cursó Teología y sus esfuerzos filosóficos estuvieron orientados a la creación de una gnoseología que fundamentara la ontología divina; influyó en él, el nihilismo nietzscheano y el historicismo de Dilthey (la nada, el da  –   sein  histórico). Ello dio paso a profundas convicciones agnósticas. Así, Heidegger contempló la fe cristiana sólo como una experiencia existencial y no como una

590

 TORRE DE BABEL, La muerte de Dios, disponible en http://www. e-torredebabel. com/Historia-dela-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-MuerteDios. htm, consultado el 27 de agosto de 2012. 591  Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 6…, p. 363. 592  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía… , p. 426.

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referencia objetiva593. Heidegger en su afán de buscar esa fundamentación gnoseológica de Dios, rechazó al igual que Kant la posibilidad del conocimiento objetivo de Dios. Pero, en la Carta sobre el humanismo (1947), Heidegger aparentemente cambia de parecer, porque se vio incluido en los existencialistas ateos. Él manifiesta que sólo  partiendo de la verdad del ser es como resulta posible pensar la esencia de lo sagrado y, a partir de esta última, la de Dios y la divinidad. Sin embargo en Fenomenología y teología, otra vez vuelve, aparentemente a cambiar de parecer, y dice que la fe es el enemigo mortal de la filosofía por oponerse a la autoasunción libre del ser-ahí   total. En síntesis, ni es ateo ni teísta. Su pensamiento es muy variable y sólo se entenderá como agnóstico594. El pensamiento sartriano, en cambio, es más radical. El existencialismo de Sartre concibe al hombre como la única trascendencia, el hombre es el que se proyecta y existe  justo en su proyección. Esta centralidad del hombre es humanismo, el único posible humanismo. Es un humanismo que es incompatible con la idea de Dios y con un mundo de esencias, con el mundo des ser –  en sí. Si Dios existe o no existe no es lo importante, es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo en su trascendencia595. Para Sartre habrá dos conceptos importantes: el ser-en-sí  y el ser-para-sí . El seren-sí   es lo que se aparece a la conciencia y por lo tanto, no es más que un fenómeno, una manifestación que debe ser develada, descrita fenomenológicamente. Lo en-sí  simplemente es: nada le sobra ni le falta; no contiene ningún no-ser ; éste lo añade la conciencia, es obligación del para-sí . El ser-para-sí , es todo lo contrario, es un tender hacia el ser-en-sí  que no es ella596. Precisamente la idea de Dios no es más que la pretensión fallida de que el seren-sí   y el  ser-para-sí   coincidan; coincidencia que es imposible y contradictoria y que caracterizan al proyecto que es el hombre, cuya autenticidad y grandeza le vendrán de asumir que su hacerse no puede retraerse a ninguna norma o criterio, que no hay norma 593

 Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 344.  Cfr. Ibídem, p. 378. 595  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía…, p. 448. 596  Cfr. Ibídem. 594

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o valor de lo en-sí  que pueda regular su libertad. La idea de Dios es producto de la mala fe597. «A diferencia de Sartre y de Heidegger, al confrontar la existencia con la trascendencia Jaspers se mantuvo dentro del marco de referencia del análisis existencial kierkegaardiano: comprender la mismidad como relación con la eternidad, en cuanto tal objeto de la autoconciencia y del comportamiento del individuo»598. Sin embargo para Jaspers, Dios es una «cifra» o lo «circunvalante», en el sentido que es el fundamento de la trascendencia, y objeto de una fe filosófica y no sólo de la fe revelada. Es una realidad viva que constituye una verdad absoluta para todo599. «Basta decir que lo Circunvalante, concebido como el ser mismo, se llama trascendencia (Dios) y el mundo; concebido como lo que somos nosotros mismos, la vida, la conciencia en general, el espíritu y la existencia»600. Para Marcel, el existencialista cristiano, Dios es el absolutamente Otro, que no  puede ser verificado por la ciencia. El discurso de Dios no se da por demostraciones lógicas, sino más bien descubriendo que el misterio envuelve al ser humano. Sólo se  puede hablar de él y de las formas en que los hombres participan de él: a través de la fidelidad, la esperanza y el amor 601.

2.4.5. La reacción antipositivista: el espiritualismo y la filosofía de la acción. El espiritualismo es un fenómeno europeo; es una de las formas de reacción ante el positivismo que tuvo lugar en los siglos XIX y XX. El esfuerzo básico de los espiritualistas fue el de establecer la irreductibilidad del hombre a la naturaleza. Consideran a Dios en cuanto espíritu absoluto y el hombre en cuanto espíritu finito. Henri Bergson, es el máximo representante del espiritualismo. 597

 Cfr. Ibídem.  PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 376. 599  Cfr. Ibídem. 600   JASPERS, K.,  Lo Circunvalante, La Idea De Dios, requerimiento incondicional , disponible en http://www. olimon. org/uan/jaspers-lo_circunvalante_dios_lo_incondicional. pdf, consultado el 18 de octubre de 20120. 601  REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 6…, p. 363. 598

202

Bergson aunque fue autor de una teoría de la evolución basada en la dimensión espiritual de la vida humana, pareció en su obra obligar a los lectores a una interpretación panteísta, pues la fuente del impulso vital es ella misma un impulso vital, es homogénea con dicho impulso y no lo trasciende. Sin embargo, Bergson, protestó diciendo que de sus obras se desprende claramente la idea de un Dios creador y libre que engendra a la vez la materia y la vida, y cuyo esfuerzo de creación prosigue de lado de la vida por la evolución de las especies y por la constitución de personalidades humanas602. La filosofía de la acción es de resultados decididamente religiosos. El representante más importante de esta filosofía es Maurice Blondel. Él reconocía a Dios a través de la naturaleza finita de los hombres. «Querer cuanto queremos con toda la sinceridad del corazón es colocar en nosotros el ser y la acción de Dios»603. La declaración de la insuficiencia del orden natural aprueba al hombre admitir lo sobrenatural. «Como nosotros, al actuar, encontramos una infinita desproporción en nosotros mismos, estamos obligados a buscar la ecuación de nuestra acción con el infinito»604.

2.4.6. La contribución española al pensamiento contemporáneo. Los filósofos más importantes que ha dado España al mundo son Miguel de Unamuno y José Ortega Y Gasset. Para este estudio sólo contribuirá Unamuno. Él es un férreo rival del racionalismo teológico de la tradición tomista. «El Dios de Unamuno no es el Dios de los filósofos, y de los teólogos; es más bien, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, como lo era de Pascal y Kierkegaard: es un Dios que habla al corazón y no la conclusión de una serie de silogismos»605.

602

 Cfr. VERNEAUX, R., Historia de la Filosofía contemporánea…, p. 156.  REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 6…, p. 524. 604  Ibídem. 605  Ibídem, p. 250. 603

203

2.4.7. El neoescolasticismo, el personalismo y el pensamiento judío. El neoescolasticismo es una corriente del pensamiento contemporáneo que  promulga la aplicación de la filosofía escolástica, en especial el tomismo, a los  problemas modernos. Su principal representante es Jacques Maritain. Como buen tomista expuso al mundo filosófico una completa explicación del teísmo católico606. Emmanuel Mounier, constituyó una cierta forma de humanismo cristiano, que él mismo denominó personalismo y cuya preocupación fundamental era elevar la conciencia del hombre. Por su carácter precisamente cristiano, el personalismo como tal, considera a Dios: no como una inteligencia abstracta, sino como un ser personal, capaz de comunicarse con los hombres607. Esta capacidad de comunicarse con los hombres convierte a Dios en el Tú, el Tú absoluto para el diálogo humano. La relación que existe entre ese Tú y el yo humano es  principalmente de amor, como comunicación y entrega, que no hace del otro un objeto, sino algo personal y valioso en sí608. En la misma línea del personalismo, pero por caminos distintos, Martin Buber, filósofo judío establece una forma de tratar lo divino. Él promulga una filosofía del diálogo, en el que el Tú, no es un objeto sino sujeto. La teología ha convertido a Dios en un objeto de su estudio. Para Buber, sin embargo, Dios no es un objeto es un Tú que lo interpela; el Dios-cosa es un falso Dios. Se puede hablar con Dios, pero no se puede hablar de Dios609. Emmanuel Lévinas, aunque recibió influencia de la Fenomenología y el Existencialismo, creó una filosofía de la praxis, la ética del rostro del Otro. En este Otro, el hombre se encuentra con una exigencia, un mandamiento: no matarás. En el

606

 Cfr. Ibídem, p. 600.  Cfr. NAVARRO, J. - CALVO, T., Historia de la Filosofía…, p. 460. 608  Cfr. Ibídem, p. 460. 609  Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía 6…, p. 644. 607

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rostro del otro se revela Dios. En Lévinas, la ética se hace testigo de Dios, de un Dios  presente, pero inalcanzable, vecino pero diferente610.

610

 Cfr. Ibídem, p. 651.

205

CAPÍTULO III. ¿LA EXISTENCIA DE DIOS ES DEMOSTRABLE? 3.1.

Posibilidad y necesidad de la demostración.

Para poder demostrar la existencia de Dios, es preciso antes saber cómo se conoce a Dios y si es posible conocerlo. En este apartado se analizarán a fondo las diversas y principales posturas de conocimiento.

3.1.1. El conocimiento de Dios. El hombre puede conocer a Dios por las fuerzas de la razón natural. En el conocimiento natural - racional de Dios hay dos grados: el primero, es un modo  precientífico o espontáneo; el segundo, es científico o metafísico. Aunque se busca  justificar racionalmente el conocimiento de Dios, es decir, interesa el conocimiento científico o metafísico; sin embargo, es necesario el conocimiento espontáneo, ya que es  paso obligatorio para el segundo611. Sin necesidad de una demostración elaborada de modo preciso, se da un conocimiento natural o espontáneo de la existencia de Dios, como lo prueba la experiencia continua y universal: Hay una especie de espontánea deducción, totalmente atécnica, pero absolutamente consciente de su propio significado, en virtud de la cual cada hombre se encuentra a sí mismo elevado a la idea de un Ser trascendente por la mera visión en la naturaleza de su impresionante majestad. En un fragmento de unas de sus obras  perdidas, el mismo Aristóteles observa que los hombres han deducido su idea de Dios de dos fuentes: sus propias almas y el movimiento ordenado de las estrellas. De cualquier forma, el hecho en sí mismo es fuerza de duda, y las filosofías descubrieron con retraso la idea de Dios. Es un hecho que la humanidad, siglo tras siglo, tiene cierta idea de Dios; los hombres sin cultura intelectual alguna, han sentido oscura la idea de Dios, pero estaban fuertemente convencidos de que el nombre de Dios se refería a un

611

 Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 27.

206

ser realmente existente; y aún hoy, innumerables seres humanos llegan a las misma convicción, formándose la misma fe sobre la única base de su personal experiencia 612.

Este conocimiento espontáneo de Dios no sólo debe considerarse como irrelevante, sino que es piedra de toque para el conocimiento metafísico. Importa mucho tener en cuenta que siempre las mejores profundizaciones de la filosofía, deben ser continuación del recto conocimiento espontáneo. Éste tiene también alcance metafísico:  puede llegar a la solución de las cuestiones más altas, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y el reconocimiento de la ley natural. Que el conocimiento espontáneo tenga alcance metafísico y pueda acceder a la cognoscibilidad de Dios, no significa que tal conocimiento sea inmediato; una tal cognoscibilidad es también mediata y discursiva, aunque no lleve consigo una demostración en sentido estricto. En esa inferencia espontánea de la existencia de Dios intervienen (o puede intervenir) factores individuales, sociales o históricos, que en cierto modo pueden condicionar esa convicción espontánea613.

3.1.2. El ontologismo. La postura que mantiene la evidencia inmediata de la existencia de Dios es denominada genéricamente con el nombre de ontologismo. Este término fue acuñado a mediados del siglo XVII. Con un arreglo a su etimología griega, significa «ciencia del ente». Este conocimiento, en tanto que se refiere a la esencia de Dios, no goza tampoco de claridad, sino que está envuelto en penumbra; es más fácil un saber pasivo que un saber judicativo614. Únicamente el término finito de la relación es objeto del conocimiento claro y reflejo. Dios, el Ser primero ( Primum ontologicum; de ahí el nombre de ontologismo), coincide con el primer Conocido en quien se conocen todos los demás615. En el ontologismo, la afirmación del ser implica inmediatamente la noción de lo divino. La primera intelección sería la del Ser mismo, sería Dios. A esta pretensión hay 612

 Ibídem  Cfr. Ibídem, p. 28. 614  Judicativo: Que juzga o puede hacer juicio de algo. 615  BRUGGER, W., Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona, 1983, p. 407. 613

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que responder que la intelección del ser, que se da en todo conocimiento real (A es; o A es B), no es conocimiento implícito del Ser divino. Lo que de modo inmediato se capta no es el ser siendo en sí , sino entes que son, que tienen ser 616. Sin embargo, el ser se capta únicamente como inherente o constitutivo de los entes que el hombre contempla. Y efectivamente todos los entes que tienen el ser en diversos grados remiten al fundamento que es el único Ser subsistente. Cuando se afirma que cualquier cosa tiene ser, esas cosas de la que se afirman el ser son cosas finitas; ahora bien, el ser no está necesariamente comprendido en ninguna esencia finita617. El ser divino, que es sustancia, no es el ser común, sino un ser distinto de cualquier otro ser. En consecuencia, por su mismo Ser, Dios difiere de cualquier otro ente. Y precisamente se llama ente a lo que participa finitamente el ser, y eso – señala Tomás de Aquino- es el que es proporcionado al entendimiento, cuyo objeto es lo que es; pero Dios es el mismo ser, por lo que habría que decir que está por encima del entendimiento, en el sentido de que requiere demostración y que, una vez demostrada su existencia, no se aferra completamente su esencia. Téngase en cuenta, finalmente, que la pretensión ontologista consiste  precisamente en invertir el modo de acceso al conocimiento de Dios: mientras Dios es la fuente ontológica de las cosas creadas, son las cosas creadas la fuente cognoscitiva del conocimiento de Dios618.

3.1.3. El agnosticismo. En el punto anterior se ha discutido la evidencia inmediata del Absoluto, y se ha establecido la necesidad de la demostración de la existencia de Dios. Ahora bien, la necesidad de demostrar dicha existencia lleva consigo su posibilidad, pues podría suponerse que para la afirmación de la existencia de Dios sería necesaria algún tipo de

616

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem, p. 408. 618  Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, pp. 34-36. 617

208

 prueba, pero ¿si la razón humana no tiene capacidad de realizar dichas pruebas? ¿Qué sucede? La negación de la posibilidad de demostrar metafísicamente la existencia de Dios recibe el nombre de agnosticismo. Este vocablo fue usado por primera vez por Th. H. Huxley, y tenía el significado de «renuncia a saber»; es decir, oponerse a la  pretensión de saber las cosas que no pueden saberse, porque trasciende las posibilidades del conocimiento científico en un momento determinado. Teóricamente se distingue del escepticismo en que esta niega categóricamente el conocimiento de realidades trascendentes, mientras que el agnosticismo simplemente se abstiene de conocerlas o renuncia a ellas619. En rigor, el agnosticismo no es lo mismo que el ateísmo. El agnóstico no niega, en principio, la existencia de Dios, como hace el ateo; lo que rechaza es la capacidad del hombre para probar argumentativamente dicha existencia. Referido al tema de Dios, el aserto de que el agnosticismo consistiría no en la voluntad expresa que Dios no exista, sino solamente en no echar de menos a Dios, vivir en la finitud, etc. ; eso equivale en el fondo a un tácito ateísmo620. Sus máximos representantes son Pascal, Kant y Hume.

3.1.4. Ateísmo. De la no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios, junto con la falibilidad del conocimiento y la influencia de la libertad en la adquisición de la certeza especulativa, se deriva la posibilidad real de que el hombre niegue a Dios. Es ateo quien afirma la no-existencia de Dios. En líneas generales, el ateísmo  puede ser práctico o teórico. Hay un ateísmo práctico en quien - sin elaboraciones teóricas - se comporta como si Dios no existiese; es decir, sin preocuparse para nada de su existencia y organizando la propia vida privada y pública prescindiendo de la existencia de cualquier Principio absoluto trascendente a los valores del individuo y de

619

 Cfr. Ibídem, pp. 36-37.  Ibídem

620

209

la especie humana. El ateísmo teórico, el de quienes niegan la existencia de Dios, como conclusión de un proceso intelectual. El ateísmo práctico se confunde en ocasiones con el indiferentismo; si bien, en éste hay algún tipo de elaboración intelectual, la que conduce precisamente a la consideración de que el hombre no tiene necesidad de Dios, o que no hay porque  preocuparse de semejante problema. El indiferentismo, es un tipo de ateísmo teórico que  podría denominarse negativo. El ateísmo práctico es la postura en la que se vive como si Dios no existiese, en la que Dios no se tiene en cuenta para nada, la situación llena de la ausencia del Absoluto. El ateísmo teórico positivo, en cambio, niega y expresa directamente a Dios, intentando aportar pruebas de su no existencia o de su imposibilidad621. Se aludirá brevemente a dos autores contemporáneos, que exponen sus argumentos sobre el ateísmo. Primero Nietzsche, que según él, la muerte de Dios es el acontecimiento más grande de los tiempos modernos; por eso, señalará que lo que es ateísmo hoy, será religión mañana; y se convertirá en el «profeta de un eclipse, de un entenebrecimiento del sol que probablemente no tuvo paralelo en el pasado», como él mismo se autodefinió . También para Sartre, como para Nietzsche, el ateísmo no es un punto de llegada sino de partida. La diferencia con Nietzsche es que no se tratará ya de transmutar los valores, una vez declarada la muerte de Dios, sino que ahora, con la afirmación de la inexistencia de Dios, ya no hay valores. Para Sartre el hombre es libertad pura; no hay nada fuera del hombre al que este se pueda aferrarse: el hombre «el hombre está condenado a ser libre»622.

3.2.

Las pruebas de la existencia de Dios.

Las tres posturas anteriores suponen la existencia obvia de Dios, la no  posibilidad de un conocimiento certero de la existencia de ese Ser, y el categórico rechazo de la existencia de Dios. En cambio, muchos autores a lo largo de la Historia se 621

 Ibídem pp. 58-60  Cfr. Ibídem, pp. 66-72.

622

210

han interesado por establecer una serie de pruebas para demostrar racionalmente la existencia de Dios. Las grandes pruebas de la existencia de Dios se dividen en tres grupos: las  pruebas a priori (lo que viene antes de), que hace referencia al conocimiento adquirido sin contar con la experiencia, es decir, aquel que se adquiere mediante el razonamiento deductivo. Entre ellas, por ejemplo, el famoso argumento ontológico de San Anselmo o en las pruebas de Descartes. El segundo grupo es el de las pruebas a posteriori  (lo que viene después de), alude a lo que es conocido por medio de la experiencia; es decir, estas pruebas se basan en los conocimientos experimentados para llegar a Dios. Ejemplo básico: las cinco vías de Tomás de Aquino. Y el último grupo, el de las  pruebas morales, que hacen referencia a la moralidad del ser humano en relación con un ser trascendente. A este grupo pertenece con mucha autoridad Inmanuel Kant. A continuación se presentara un recorrido histórico de las pruebas.

3.2.1. Las pruebas en los presocráticos. Aunque los presocráticos fueron más naturalistas que metafísicos, como quedó claro, la religión influyó en su pensamiento. Dos grande aportes se pueden encontrar. : Tales de Mileto y Anaxágoras. Tales de Mileto establece, según consta por Aristóteles, por una parte, que el  principio de todas las cosas es el agua, y por otra, que todas las cosas están llenas de dioses. Dos afirmaciones que, al ser relacionadas bajo la misma dimensión filosófica, han originado la más diversas interpretaciones del pensamiento de Tales. Ha habido tentaciones de los interpretes de identificar el agua y la divinidad; esta igualación es la que resulta de hacer al agua, principio cosmogenético, un dios y hasta el dios supremo,

211

divinizándola, y la que es producto de la absorción de dios en el agua, «aguándolo», naturalizándolo623. De Anaxágoras se cree que fue el primer filósofo que disfrazó el argumento del movimiento en cuanto puede ponerse al servicio de la demostración de Dios. El movimiento de las cosas del mundo y el paso del caos al cosmos, se explica únicamente mediante una fuerza exterior y superior a la que llamó mente (El  Nous), y a la que  parece haber identificado con Dios624.

3.2.2. La causa inteligente de Platón. En esos mismos sistemas giraron los filósofos, hasta que en la historia apareció Platón. No obstante Platón no haya emprendido esfuerzos en demostrar la existencia de Dios, especialmente de un Dios personal y único, en su filosofía se encuentran  procedimientos utilizado por su maestro Sócrates, que serán posteriormente manejados  para demostrar la existencia de Dios. El primero y principal es la demostración de la existencia del mundo de las ideas, fundamento de una realidad espiritual. Por medio de la dialéctica se llega al conocimiento de la existencia del mundo de las ideas625. Platón se dio cuenta de que todas las leyes de la realidad material tenían que venir de una realidad inmaterial que él llamó mundo de las ideas. Estas ideas eran divinas y tenían entre sí unas relaciones jerárquicas. Por ejemplo, a través de la afectividad y el amor se puede llegar a la Idea de la Belleza, que en Platón tiene un carácter eminentemente divino. Por medio del principio de la causalidad eficiente se  puede llegar a la existencia de un Demiurgo productor y ordenador del mundo sensible. El demiurgo sería así la causa del orden del cosmos; o al revés, el orden del cosmos revela la existencia de alguien que lo ordenó. Es decir, por el orden y teleología existente en el Universo temporal se puede llegar a la existencia de una causa inteligente626 .

623

 Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 17.  Cfr. Ibídem. 625  Cfr. Ibídem, p. 174. 626  Cfr. GOÑI, Z., C., Historia de la Filosofía I. Filosofía antigua…, p. 108. 624

212

En un segundo procedimiento, puso el camino a su discípulo cuando reveló que el cambio y movimiento existente en el mundo, reclama la existencia de un principio del cambio y del movimiento, motor que mueve y no es movido por nadie: un motor inmóvil . Por analogía a este principio también Platón explicaba que la vida de los vivientes mortales exige la existencia de una vida inmortal , un el alma cósmica; que aunque se presente como una concepción panteísta y en el neoplatonismo se desarrolla con mucho énfasis. Ésta sin embargo, hace referencia al principio de causa eficiente  presente en la concepción platónica de que todo lo que se mueve tiene vida o ánima (alma); y por lo tanto, si el cosmos se mueve, tiene alma627. La tercera razón, es más típicamente platónica, por ser extrarracional y de amor. Se encuentra en el Banquete, en el que invita a ascender a los grados de la belleza, comenzando por amarla en un cuerpo y después en todos, despojando toda pasión; luego, amar la belleza del alma, aunque esté en cuerpo defectuoso628. Estas pruebas dieron paso a su discípulo Aristóteles.

3.2.3. El motor inmóvil y la causa incausada de Aristóteles. Aristóteles abre una nueva forma de ver a Dios entre los griegos, y aunque todavía no tiene una concepción estrictamente personal como la cristiana, llegará a la conclusión como sus antecesores de la necesidad de un ser que mueva a las cosas y sea la causa final y eficiente de los seres. Dos son las principales pruebas que expone: la física y la metafísica. El análisis del movimiento le llevó a la prueba de la física para la existencia de Dios: en el comienzo del movimiento tiene que existir un motor inmóvil que mueva a todo lo demás de un modo similar como el pensamiento mueve a las acciones. «Todo lo que está en movimiento tiene que estar movido por otro»629. Lo que está en movimiento

627

 Cfr. REALE, G. –  ANTÍSERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, t. I.,…, p. 135.  Cfr. PLATÓN, El Banquete, 210s. 629  ARISTÓTELES, Física, VII, 1, 241 24b. 628

213

debe ser movido por otro, y este otro por algún otro y así sucesivamente; pero debe haber un último motor, al cual nadie lo mueva, ya que el infinito es absurdo630. El estudio del acto y la potencia le llevó a la prueba de la metafísica para la existencia de Dios: todo lo que está compuesto de acto y potencia tiene que provenir de una realidad que está en acto puro. El acto es anterior a la potencia, y que existe un movimiento de generación y corrupción; es necesario, por tanto, un ser tal que siempre esté en acto, que sea a la vez, causa del movimiento y de la variedad y uniformidad de los seres. Hay algo que mueve, sin ser movido, porque si fuera movido, sería corruptible y no podría mover eternamente; de tal forma nada existiría631. No será hasta el encuentro entre fe y razón que se comenzarán a dar más pruebas sistemáticas de la existencia de Dios. Un pionero de este encuentro será Agustín de Hipona.

3.2.4. Las verdades eternas de Agustín de Hipona. El tema de la existencia de Dios ocupa gran parte de la filosofía y la teología de Agustín de Hipona; siendo Dios, no sólo la Verdad a la que aspira el conocimiento, sino la que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, con la ayuda de la gracia. Sin embargo, Agustín no se preocupa de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone varios argumentos que ponen de manifiesto su existencia. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observado en el mundo creado, concluye la existencia de un ser creador y ordenador. Lo que deja ver fácilmente su influencia de la filosofía griega632. Otro argumento y el más interesante de Agustín es el ontológico, que consiste en llegar a la existencia de Dios a partir de las ideas y verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir «verdades que no son tuyas ni mías, ni de ningún otro,

630

 Cfr. Ibídem.  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 113. 632  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica…, p. 47 631

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sino que están presentes en todos por igual»633. Hay conocimientos que se imponen necesariamente al hombre, y que transcendiendo la razón finita humana deben fundarse en el Ser. Si hay conocimientos universales y necesarios y ningún ser particular y contingente puede ser su fundamento, es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se  presentan como la entrada para la demostración de su existencia. El fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, mutables y perecederas, sino que han de residir en un Ser inmutable y eterno,  es decir, en Dios. En el interior del hombre habita la verdad, que es la participación de la Verdad increada y suprema.

3.2.5. El argumento ontológico de Anselmo de Aosta. Los dos representantes de las pruebas de Dios en la etapa de la Escolástica son: Anselmo de Aosta y Tomás de Aquino. El principal interés de Anselmo de Aosta es formular pruebas de la existencia de Dios. En el Monologion, Anselmo fórmula cuatro, llamadas a posteriori porque parten de la naturaleza de las cosas: La primera, parte de la existencia de las cosas buenas para llegar a la Bondad Absoluta; la segunda, parte de la variedad de las grandezas para llegar a la Suma grandeza de la que participan todas las demás; la tercera, se basa en el concepto de causa: todo lo que existe, existe en referencia de algo; es necesario, pues, admitir un Ser supremo en virtud del cual existen todas las cosas; la cuarta, se basa en los grados de  perfección que renvían a una Perfección suma634. En el Proslogion Anselmo introduce una prueba más de la existencia de Dios a  priori, conocida como argumento ontológico. Esta prueba se basa en el presupuesto de que la existencia real es una perfección; si Dios es el ser por definición, posee toda  perfección y debe necesariamente poseer la existencia. En otros términos: no se puede

633

 A. A. V. V,  La filosofía de San Agustín, disponible en http://www. corazones. org/doctrina/agustin_ filosofia. htm, consultado el 31 de agosto de 2012. 634  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica…, p. 231.

215

 pensar a Dios como no existente, porque de otro modo, no se pensaría en Dios sino en un ser inferior 635. El argumento tal cual está formulado de la siguiente manera: Así pues, Señor, tú que das la comprensión de la fe, concédeme -en tanto sepas que me conviene- que entienda que existes, como creemos, y que eres lo que creemos. Y ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. ¿O acaso no existe una naturaleza como ésta, puesto que el insensato ha dicho en su corazón: Dios no existe? Pero seguro que, cuando el propio insensato oye eso mismo que digo: algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, entiende lo que oye, y lo que entiende, está en su entendimiento, aunque no entienda que eso existe. Porque son dos cosas distintas que algo exista en el entendimiento y entender que una cosa existe. Pues cuando un pintor piensa de antemano lo que va a hacer, lo tiene ciertamente en el entendimiento, pero aún no entiende que exista lo que aún no ha hecho. Pero cuando ya lo ha pintado no lo tiene sólo en el entendimiento, sino que también entiende que existe lo que ya ha hecho. Por tanto, también el insensato tiene que convenir en que, al menos en el entendimiento, existe algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, porque, al oír esto, lo entiende, y todo lo que se entiende está en el entendimiento. Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Porque si existe al menos en el entendimiento, se puede  pensar que existe también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado existe sólo en el entendimiento, entonces aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado es algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Pero esto, ciertamente, no puede ser. Existe, por tanto, sin ninguna duda, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, y existe tanto en el entendimiento como en la realidad 636.

635

 Cfr. Ibídem.  ANSELMO, Proslogion, II, Trad. Fuentes Benot Manuel, Aguilar, Buenos Aires, 1961.

636

216

Este argumento, «al que ni siquiera el ateo habría podido resistir»637, se llama ontológico porque la idea de Dios, que está en la mente se deduce su existencia fuera de la mente; se llama igualmente simultáneo porque en la idea de Dios se encuentra incluida al mismo tiempo la existencia. Pensar a Dios es pensarlo realmente existente y simultáneamente unum et ídem638. Gaulino, su adversario contemporáneo, le objetó que no era legítimo apoyarse en la existencia de algo pensado, para concluir afirmando que ese ser existe fuera del  pensamiento, pues por el hecho de concebir la isla más afortunada no se sigue que deba existir. Sería identificar el orden del pensamiento lógico con el del ser u ontológico. Esas mismas críticas, recibirá este argumento a lo largo de la historia639.

3.2.6. Las cinco vías de Tomás de Aquino. Tomás de Aquino descubrió el mundo filosófico de Aristóteles. Los argumentos de Aristóteles fueron empleados por Él para desarrollar su concepto del universo, trasplantándolo así al terreno cristiano. Los argumentos o tesis de Tomás de Aquino en relación a la existencia de Dios se agrupan en cinco pruebas fundamentales:640 La primera llamada Por el Movimiento: todo lo que se mueve es accionado por otro motor, que a su vez fue puesto en movimiento por una causa anterior y así sucesivamente. Llegar al infinito sería absurdo y no se puede quedar en lo absurdo. Se concluye, por tanto, la existencia de una primera energía o motor: El Motor Inmóvil o  Primum Movens641. La segunda por las Causas Eficientes: es similar a la anterior e impulsa a aceptar la realidad de una causa inicial, eficiente y muy necesaria, no sólo en la creación de

637

 REALE, G., - ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica…, p. 234.  Cfr. ANSELMO, Proslogion, III. 639  Cfr. ROVIRA, R., La fuga del no ser, Encuentro, Madrid, 1991, p. 145. 640  Cfr. PANNENBERG, W., Una historia de la Filosofía desde la idea de Dios…, p. 100. 641  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 2. Patrística y Escolástica…, p. 338. 638

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todas las cosas, sino también en su conservación y existencia. Aquí Dios es definido como la Causa Incausada642. La tercera denominada por la Contingencia de los Seres del Mundo: los entes humanos son marcadamente contingentes (eventuales), que pueden o no existir, y que no tienen en sí la razón suficiente de la causa de su existencia. Desde el momento que existen, presuponen la existencia de un ser que existía por sí mismo, causa de los demás seres. Es necesario entonces, un Ser necesario o Dios643. La cuarta demostrada por los Grados de Perfección de los seres: las criaturas de este mundo constituyen una jerarquía, siendo unos más perfectos y complejos que otros. La verdad, la bondad, el bien o la belleza que existe en ellos, depende del grado de aproximación a la Causa Suprema de la Verdad o Perfección, o la Verdad en sí y la Perfección en Sí, o la Perfección Suma Dios644. Por último, Tomás demuestra a Dios por el Orden del Mundo: una cosa no puede armonizar sino por un ordenador. Es decir, el orden y la armonía del mundo y el universo infinito no pueden haberse originado por una causa ciega o al azar. Hay, pues, un Ser Supremo que es el ordenador y el Legislador de todo: Un Supremo ordenador o Dios645. Estas dos formas de demostrar la existencia de Dios, ya sea a través del argumento ontológico o de las pruebas a posteriori; son las que dominarán el transcurso de la filosofía y el pensamiento, a lo largo de la historia. Sólo hasta la época medieval fue que ellas alcanzaron auge y en la época moderna se desarrollaron con mucho vigor.

3.2.7. Las pruebas de las ideas y la sustancia: los racionalistas. La filosofía moderna parte con Descartes, quien en diversas ocasiones dio su concepto de sustancia infinita. Él se interroga diciendo: ¿será Dios algo puramente  pensado o existe realmente? El yo, como ser pensante, aparece como el lugar de una 642

 Cfr. Ibídem.  Cfr. Ibídem. 644  Cfr. Ibídem. 645  Cfr. Ibídem. 643

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multiplicidad de ideas (actos mentales de los que se tienen inmediata percepción) que la filosofía debe examinar rigurosamente. Para Descartes hay tres clases de ideas en particular: las adventicias que son las que vienen de fuera y remiten a cosas totalmente diversas del yo mismo; estas también,  proceden de la experiencia sensible, de la enseñanza o el trato con los demás. Las segundas son las facticias o arbitrarias, hechas e inventadas por los hombres; ellas muestran como la imaginación forma, por ejemplo, la idea del centauro646. Las terceras son las innatas o naturales que no provienen de los sentidos ni han sido producidas por los hombres, sino que proceden de Dios; no en cuanto Éste las infunda directamente en el entendimiento, sino en sentido virtual, en cuanto que es el autor de la naturaleza. Ellas brotan de una manera natural, inmediata y espontánea de la facultad de pensar. Éstas son las ideas en sentido propio. Son evidentes, intuitivas y verdaderas, porque proceden de Dios, y están garantizadas por su veracidad647. La sustancia la define como: « Res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum», (una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de sí misma para existir). Descartes se da cuenta de que esta definición en rigor, solamente  puede aplicarse a Dios, y, por lo tanto, sólo Dios sería sustancia. Para aclararla dice que, aunque así sea propiamente hablando, puesto que las cosas creadas no pueden existir ni un momento si no están sustentadas, sostenidas y conservadas por la potencia divina, sin embargo, la palabra sustancia no es unívoca respecto de Dios y las criaturas; y puede aplicarse a algunas cosas creadas, que para existir solamente necesitan el permiso de Dios, a diferencia de otras que requieren estar como sustentadas en éstas, a la manera de cualidades o atributos. Las pruebas cartesianas de la existencia de Dios no se basan en el ser, como la escolástica, sino que proceden en el supuesto de que se posee la idea innata, clara, distinta y objetiva, aunque inadecuada, de Dios, o sea, de lo perfecto e infinito. La idea de Dios es la más clara y distinta. Pero, por orden de evidencia, la primera es la del cogito, ergo sum; sigue después la de lo perfecto e infinito (Dios), y, por último, la de 646

 Cfr . REALE, G., - ANTÍSERI, D., Historia de la Filosofía, 3…, pp. 444-446.  Cfr. FRAILE G., Historia de la filosofía III …,p. 498

647

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extensión. Descartes está convencido de que la existencia de Dios es mucho más evidente que las que la de las cosas sensibles648. La primera prueba, pues, hace referencia a la causalidad : se encuentra en las  personas la idea de un ser perfecto e infinito, la que no puede provenir del hombre mismo, pues como ser pensante duda, y por tanto es finito. Como lo infinito no puede  provenir de lo finito, por tanto el hombre no pudo provocar esa idea, así necesariamente tiene que existir un ser tal que haya provocado la misma649. La segunda prueba es llamada por la contingencia: «como sustancia pensante, yo me reconozco imperfecto y finito; ahora bien, una tal sustancia no puede haberse dado sus ser y conservarlo: luego mi ser tiene que haber sido creado y conservado por el infinito. »650  La última es una interpretación del argumento anselmiano: Descartes asume el argumento ontológico pero lo explica con al teoría del conocimiento claro y distinto, identificando el pensar con el ser. Ahora bien, clara y distintamente, se reconoce que Dios es el ser perfectísimo, esa idea es innata al ser humano, por consiguiente ya que el pensar es el ser, Dios tiene que existir 651.  Nicolás Malebranche, retomando la teoría cartesiana de la idea clara y distinta, muestra que la idea de Dios es fuente de toda la verdad: Cuando se examina la intelección humana se encuentra que la proposición Dios existe es tan clara y cierta como pienso, luego existo, y más fundamental que ésta. Todo su sistema está sostenido sobre esta evidencia, por eso no formula pruebas propiamente dichas, sino que se limita a multiplicar las expresiones de una verdad que le parecen absolutamente evidente652. Una relaboración del argumento ontológico realiza Malebranche. Parte, en efecto, siempre del mismo principio: «Nada finito puede representar lo infinito», porque eso equivaldría a decir que «veríamos algo que no existe»; pues ¿cómo lo infinito va a estar contenido en lo finito? Dicho lo cual podríamos establecer ya esta 648

 Ibídem, pp. 512,523  Cfr. VÉLEZ, J., Al encuentro con Dios, CELAM, Bogotá, 1991, p. 176. 650  Ibídem. 651  Cfr. Ibídem. Cfr. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, V. 652  Cfr. FRAILE G.,  Historia de la filosofía III …, p. 575. Cfr. VÉLEZ, J.,  Al encuentro con Dios…, p. 178. 649

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conclusión: lo infinito no puede ser percibido en lo finito, que es como decir que lo infinito sólo puede ser percibido inmediatamente. Pero no todo termina aquí, pues habría que añadir ahora: «Todo lo que el espíritu percibe inmediatamente existe realmente. . ., pues, si no existiese, al percibirlo, no percibiría nada, lo cual es una contradicción manifiesta»; porque percibiría y no percibiría a la vez: percibiría, porque dice percibir, y no percibiría, porque percibir nada es no percibir. Para evitar esa contradicción no queda más remedio que decir que, como conocemos a Dios inmediatamente, Dios realmente existe 653.

A Spinoza le resulta fácil demostrar la existencia de Dios. Considera como absolutamente primaria la intuición de una Sustancia real que se identifica con Dios. Spinoza concibe la sustancia como lo que existe en sí y es concebido por sí mismo: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse. Es la única sustancia, eterna e infinita , Causa sui y Natuleza naturante: necesidad absoluta de ser y causa inmanente de la cual todo (atributos, modos, cosas) proviene necesaria e intemporalmente654. En esta definición mezcla Spinoza elementos escolásticos con la noción cartesiana de sustancia, dando a esta un alcance que el mismo Descartes había atenuado expresamente. Al aclarar que su concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba formarse, anticipa desde el primer momento su posición panteísta de la unidad de sustancia, pues tal definición sólo puede aplicarse a Dios, quedando excluida de las categorías de sustancia todas las cosas finitas y limitadas que no tienen una independencia absoluta, tanto lógica como ontológica655. La obra maestra de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, tiene un sistema expositivo semejante al de los elementos de Euclides, es decir, sigue un  procedimiento que se divide en definiciones, axiomas, proposiciones, demostraciones y comentarios(o aclaraciones). En ella llega a la misma conclusión por caminos un poco más detallados, aplicando su concepto de causalidad. No puede haber más que una sola

653

 FERNÁNDEZ, J., Nicolás Malebranche, disponible en http://www. philosophica. info/voces/malebranche/ Malebranche. html#OeuvresVIVIIVIIIIX, consultado el 18 de octubre de 2012. 654  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4…, p. 24. 655  Cfr. Ibídem.

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sustancia única e infinita (Dios). Porque si hubiera dos (Dios y el mundo), no podrían ser infinitas656. Ésta es la reformulación del argumento ontológico de Spinoza: Poder no existir es impotencia, y, por contra, poder existir es potencia (…) si lo que ahora existe necesariamente no son sino entes finitos, entonces hay entes finitos más potentes que el Ser absolutamente infinito, pero esto… es absurdo; luego, o nada existe, o existe también necesariamente un Ser absolutamente infinito. Ahora bien, nosotros existimos (…) Por consiguiente, un Ser absolutamente infinito, esto es,… Dios, existe necesariamente. No podemos estar más seguros de la existencia de cosa alguna que de la existencia del Ser absolutamente infinito, o sea, perfecto, esto es, Dios. Pues siendo así que su esencia excluye toda imperfección, e implica perfección absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma…657

Leibniz considera válidos los argumentos clásicos para demostrar la existencia de Dios y cree que hay varios caminos para llegar a la misma conclusión. «Yo creo que todos los medios que se han empleado para probar la existencia de Dios son buenos, y  podrían valer si se los perfeccionara»658. Él expone cuatros formas de demostrar la existencia de Dios: la prueba a priori, basado en el argumento de San Anselmo; la de la realidad de las verdades eternas; la de las contingencias de las cosas; y el principio de razón suficiente y por la armonía prestablecida659. Pero la prueba más conocida de la existencia de Dios, elaborada por Leibniz, está unida al principio de la razón suficiente, por el cual, dice que nada existe o nada sucede sin que haya una razón suficiente que determina que la cosa suceda y ocurra así y no de otro modo. En efecto, el argumento suficiente último ha de encontrarse fuera de la serie de las cosas contingentes, en una sustancia que sea su causa, es decir, en un ser necesario, que lleve consigo la razón de su existencia: esta razón última de las cosas es  justamente Dios. Entonces Él es el único ser necesario que exista, el único en el que

656

 Cfr. VÉLEZ, J., Al encuentro con Dios…, p. 179.  SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2007, p. 45. 658  LEIBNIZ, Theodicea, 116 –  225. Cfr. DESCARTES, Discurso del Método, I. 659  Cfr. FRAILE G., Historia de la filosofía III …, p. 678. 657

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esencia y existencia coinciden y es fuente tanto de las esencias como de las existencias660. La demostración de la existencia de Dios en Blas Pascal, siendo consecuente con su desconfianza en la razón, no concede valor a las pruebas filosóficas (es decir, las cartesianas) de la existencia de Dios. La salvación del hombre no es fruto de la ciencia ni de la filosofía. La razón es impotente antes las verdades éticas y religiosas y la fe es un don de Dios. La razón ni siquiera llega a Dios: las pruebas metafísicas de Dios están tan lejos del modo común de pensar de los hombres que resultan poco eficaces. Pascal dice que Dios no es percibido por la razón, sino por el corazón. Por esto aquellos a quienes Dios ha dado la religión por sentimiento del corazón son completamente felices y legítimamente persuadidos. «Mientras aquello que no lo tienen, nosotros no podemos dársela más que por raciocinio, esperando que Dios se la dé por sentimiento del corazón, sino lo cual la fe no es más que humana e inútil para la salvación»661. Él dice que una cosa es cierta: Dios existe o no existe. Al respecto, la razón no  puede determinar nada, porque hay de por medio un caos infinito; pero puede y debe ir a favor de la existencia de Dios, porque si gana, gana todo (una eternidad de vida y  bienaventuranza), y si pierde no pierde nada. Por lo tanto, es racional apostar y correr el riesgo de equivocarse en una apuesta en la que se tiene todas las probabilidades de ganar y ninguna de perder. El dramatismo y teatralidad con que Pascal presenta este argumento ha contribuido a atribuírselo como el más característico de su  pensamiento662.

3. 2. 5. Las pruebas de la experiencia: los empiristas. Dentro del empirismo, dos de sus representantes son los que merecen atención especial para este apartado: John Locke y George Berkeley. El primero, rechaza el innatismo cartesiano de las ideas, aún la de Dios, porque todas las ideas se originan de la experiencia sensible, mediante combinaciones, yuxtaposiciones y contraposiciones. 660

 Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4…, p. 82.  Cfr. VÉLEZ, J., Al encuentro con Dios…, p. 180. 662  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4…, p. 277. ; FRAILE, G.,  Historia de la  filosofía III …, pp. 713-714,717-718 661

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Por tanto, no queda, para probar la existencia de Dios, sino el artificio que Locke llama «demostración», consiste en intuirle las conveniencias y discordancias de las sensaciones entre sí, y con ello alcanzar cierta seguridad para conocer si Dios existe. La inconciencia de este esfuerzo, duramente criticado por sus contemporáneos, es obvia,  pues a lo sumo daría la existencia de un Dios sensible663. George Berkeley, siguiendo la interpretación cartesiana de la idea clara y distinta, encuentra que la idea de Dios no se explica como producción del hombre, pues es tan viva y coherente que se distingue de la ensoñación e imaginación humanas. Como es tan viva y distinta de un sueño, es clara muestra que se produce con independencia del ser humano, y por tanto, existe Dios que la produce; en cambio, la realidad del mundo sensible es negada por prejuicios religiosos. 664

3. 2. 6. El Dios de la razón práctica en Kant. Inmanuel Kant piensa que sólo se llega a conocer los fenómenos de la realidad,  pero no a la realidad en sí misma (nóumeno). Por esto es imposible demostrar la existencia de Dios según su filosofía. Y lo manifiesta criticando tres pruebas clásicas de la demostración de Dios665: Según Kant, el argumento ontológico saca del concepto del Ser Perfectísimo a la existencia. Esto es contradictorio e imposible; ya que la existencia no está en la esencia;  pues algo puede ser pensado y no existir en la realidad. Además, pretender sacar la existencia implícita de la esencia, enuncia un juicio científico que es síntesis de experiencias o fenómenos; pero como Dios está más allá de éstos, el intento metafísico es imposible666. El argumento cosmológico, que de los seres contingentes demuestran la existencia de un ser necesario y perfectísimo, se funda, según Kant, en el argumento ontológico, pues se reduce a analizar el concepto de ser necesario para sacar de él la 663

 Cfr. VÉLEZ, J., Al encuentro con Dios…, p. 181.  Cfr. Ibídem. 665  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4…, p. 588 666  Cfr. Ibídem. 664

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existencia; lo cual se vio era imposible667. La tercera prueba que refuta es el argumento teleológico, que según Kant no es válido, pues en la argumentación se debería agotar todas las cualidades posibles que debe tener un ordenador sapientísimo, máxime cuando se ve tantos desórdenes físicos y morales en el mundo; sería probar de un orden muy imperfecto la existencia de un ordenador perfecto; a los sumo se probaría un ordenador superior en sabiduría al hombre, pero no a un ser perfectísimo668. Lo que la razón teórica o pura no ha podido llegar a Dios, Kant lo intentará mediante la razón práctica o moral. Por tanto, expone su demostración de la existencia de Dios a través de la ética. La virtud (que es el ejercicio y la actuación del deber) es el Bien supremo. La virtud, junto con la felicidad que le compete, forma el Bien supremo. Ahora bien, la búsqueda de la felicidad no genera nunca la virtud, pero tampoco la  búsqueda de la virtud genera la felicidad. La ley moral ordena ser virtuoso y esto hace digno al ser humano de felicidad; por eso es lícito postular la existencia de un Dios que haga corresponder, en otro mundo, la felicidad que le compete al mérito que no se realiza en este mundo669. Al igual que en el entendimiento había unos formas a priori (unos modos previos al contacto con la realidad de la manera de conocer) de la experiencia, en la razón  práctica ocurre lo mismo con la forma moral del deber. El deber se traduce por el imperativo categórico (máxima moral): ejemplar o bien trata a cada persona como un fin en sí misma. Las exigencias de este deber van a pedir o postular la existencia de tres realidades: a) la libertad, porque sin ella es imposible ser moral; b) la inmortalidad del alma porque la coincidencia entre lo que soy y lo que debo ser, no termina en esta vida; c) la existencia de Dios: una realidad donde su ser se identifica con su deber ser. La necesidad de una recompensa es lo que postula a Dios.

667

 Cfr. VÉLEZ, J., Al encuentro con Dios…, p. 186.  Cfr. Ibídem. 669  Cfr. REALE, G., - ANTÍSERI, D.,  Historia de la Filosofía, 4…, p. 588 668

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CAPÍTULO IV. ¿ES POSIBLE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS? Después de haber hablado que algo existe, ahora queda saber que es. Demostrada la existencia de Dios, luego se cuestiona la esencia de Dios. Es bueno cuestionarse si se puede acceder al conocimiento de la esencia divina Y si se puede conocer a Dios ¿cuál es la vía o el medio que puede llevar a este conocimiento de la esencia divina? El punto de partida de la de la cognoscibilidad de la esencia, es el término de las vías que demuestran su existencia670.

4.1.

La incomprehensibilidad y cognoscibilidad.

Se dice de algo que es comprehendido, cuando éste es completamente abarcado  por la inteligencia, es decir, cuando es conocido en la misma medida en que es cognoscible. Pero la incomprehensibilidad no quiere decir incognoscibilidad; algo es incognoscible cuando es radicalmente inalcanzable por el conocimiento. Sin embargo, de Dios se puede conocer que es primera causa de las cosas o primer motor inmóvil , así no es incognoscible671. La incomprehensibilidad es trascendencia respecto al conocimiento creado, derivado y correlativo a la trascendencia metafísica. La suprema excedencia de Dios, su trascendencia, lleva aparejada la imposibilidad de que el conocimiento humano pueda alcanzar lo que Dios es. Un entendimiento creado no puede ver con sus fuerzas naturales la esencia divina; en esta vida el conocimiento de la esencia divina no puede ser perfecto y adecuado, puesto que se remonta hasta Él por el camino del efecto a la causa; y la Causa Primera que es Dios, es absolutamente trascendente672. De tal forma que si Dios, fuera infinitamente cognoscible en sí mismo, fuese comprehendido por un entendimiento creado; de ello resultaría que la esencia divina quedaría «encerrada», no rebasaría los términos del entendimiento creado; puesto que lo comprehendido nunca excede los términos del que los comprehende. Dios es, pues, incomprehensible para toda inteligencia humana.

670

 Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 171.  Ibídem. 672  Ibídem, p. 72. 671

226

El camino recorrido en las clásicas cinco vías de acceso al conocimiento de la existencia de Dios de Tomás, ha proporcionado no sólo una clara noticia de que el Ser al que llaman Dios, existe; sino que a la vez, con la razón, sin necesidad de recurrir a ningún medio sobrenatural, se ha obtenido unos conocimientos sobre la Naturaleza divina valiosísimos para considerarlos ahora en su orden y conjunto673. La cognoscibilidad de la esencia de Dios se sabe que es difícil, sin embargo el hombre puede tener un conocimiento verdadero sobre Dios. De él se puede conocer sólo aquello que las criaturas sensibles manifiesten: éstas no pueden, en absoluto, manifestar la esencia divina, porque distan de ella infinitamente, sino sólo la existencia de Dios y los atributos abstractos (la unidad, la simplicidad, la bondad, etc. ), que están estrechamente en conexión con aquélla674. Es conveniente resaltar, que aunque en realidad de Dios se conoce más lo que no es, que lo que es; no obstante la cognoscibilidad de la esencia divina por parte del entendimiento humano es algo positivo. Porque si no se conociera algo positivo de Dios, no se podría tener ningún conocimiento de Él; pues un conocimiento exclusivamente negativo es imposible: todo conocimiento negativo se basa siempre en una previa afirmación675.

4.2.

Carácter analógico del conocimiento de Dios.

Además de que la cognoscibilidad es un medio para conocer la esencia de Dios, también el carácter analógico es otro camino que se puede utilizar para el conocimiento del Ser trascedente. La analogía es intermedio entre la univocidad y la equivocidad676.

673

  BALVEY, J.,  Esencia y Atributos de Dios, disponible en www. mercaba. org/TEOLOGIA/OTT/, consultado el 30 de Septiembre del 2012. 674  Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 174. 675  Ibídem, p. 176. 676  Unívoco: dicho de un término, que se predica de varios individuos con la misma significación. Equívoco: Que puede entenderse o interpretarse en varios sentidos, o dar ocasión a juicios diversos. Analogía (filosofía), relación de semejanza o parecido entre dos o más entidades. Por ejemplo, suele establecerse una analogía o semejanza entre el funcionamiento del corazón humano y el de una bomba mecánica.

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El conocimiento de Dios tiene un carácter analógico porque la analogía es la que concibe un ente por su relación con otro distinto677. Lo que las personas tienen es un conocimiento analógico de Dios, porque hay una analogía entre las criaturas y Dios: hay una semejanza y desemejanza al mismo tiempo entre ellos (entre Dios y las criaturas). La semejanza entre toda criatura y Dios se puede expresar, en su raíz más profunda, diciendo que Dios es el Esse y toda criatura tiene un esse participado. En esta expresión se indica a la vez la infinita desemejanza (distinción, diversidad) entre la criatura y el creador 678. El conocimiento de Dios que se posee en la tierra no es propio, sino analógico. Mientras que el conocimiento propio capta un objeto por medio de su imagen cognoscitiva propia ( per speciem propriam) o por medio de una intuición inmediata, el conocimiento analógico lo capta por medio de una imagen cognoscitiva ajena ( per

 speciem alienan). En el conocimiento que se posee de Dios se aplica a Dios los conceptos tomados de las cosas creadas, y esto se hace en virtud de cierta analogía y ordenación que las criaturas tienen con Dios, que es causa eficiente y ejemplar de todas ellas. La relación de semejanza entre Creador y criatura, que se funda en la realidad de la creación (y a la que se opone una desemejanza aún mayor (infinito  —   limitado), la llamada analogía del ser ( analogía entis, que Karl Barth rechaza como «la invención del Anticristo») es la que constituye el fundamento de todo nuestro conocimiento natural de Dios679.

4.3.

El triple modo analógico del conocimiento de Dios.

El carácter analógico del conocimiento de Dios hace que en todos los enunciados humanos sobre Dios haya afirmación, negación y eminencia. Obsérvese que se dice «en todos los enunciados»; los tres modos son indisociables. Se definen estas tres vías del conocimiento de Dios; donde la vía de la afirmación o causalidad es en la que se afirma de Dios la perfección de las criaturas. La perfección que se ve en las criaturas es causa de un Dios sabio: de un Dios perfecto.

677

 Cfr. GRISON, M., Teología natura o Teodicea, Herder, Barcelona, 1985, p. 146.  Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 179. 679  BALVEY, J., Esencia y Atributos de Dios… 678

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La segunda vía es la que se niega de Dios, el modo limitado  – mezclado de imperfección que se encuentra en las criaturas. La finitud que es extraña a una  perfección creada deba eliminarse, cuando esa perfección se aplica a Dios; así habría que decir que Dios no es sabio (tal como los humanos conciben la sabiduría)680. La tercera es la eminencia: se afirma una perfección en Dios como infinita o eminente; es decir, se atribuye a Dios una determinada perfección según el modo subsistente e infinito, propio de Dios. Por ejemplo, Dios es eminente o infinitamente sabio. Mas, como la negación del modo de significar no destruye la afirmación positiva de lo significado, el espíritu sublima la perfección atribuyéndole el modo propio substancial del Ser divino. Sólo entonces ha quedado la perfección preparada para ser atribuida a Dios, y entonces sólo se abre la inteligencia al gozo de la conquista de algo de la naturaleza divina681. Por ejemplo, por vía de afirmación o causalidad se alcanza a Dios como Causa Primera, Fin Último, Creador, etc. ; por modo de excelencia o eminencia: las  perfecciones puras que se ven en las criaturas las aplican a Dios, una vez quitada la imperfección con que se dan en los seres infinitos; así Dios es – y se le nombra comoVerdad Suma, Bondad Subsistente, etc. ; y por vía de negación: Dios no tiene materia (Inmaterial), es Inmortal, Infinito, etc.

4.4.

La inefabilidad de Dios y nombres divinos.

Así como no es posible comprender con un concepto adecuado la esencia divina, de la misma manera tampoco es posible hallar un nombre que le corresponda  perfectamente. La infinita trascendencia del Ser divino y su consiguiente incomprehensibilidad llevan consigo la inefabilidad de Dios. El Ser divino propiamente es innombrable, inexpresable. Sin embargo, puede ser significado por diversos nombres. Las palabras son signos de los conceptos; en la medida en que una cosa puede ser conocida, en esa medida puede ser designada por un término (nombre). El nombre es

680

 GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 182.  Cfr. Ibídem, p. 324.

681

229

expresión de la realidad, que es lo que primariamente se conoce; cuando impone un nombre, se expresan las cosas, y no los conceptos de las cosas. Por otro parte, siendo Dios incomprehensible, no puede ser abarcado por un solo nombre que lo designe de modo perfecto. No hay ningún nombre que exprese suficientemente la esencia divina, lo que Dios es. Por lo tanto Dios propiamente no es definible; por eso cuando se dice que Dios es Acto Puro de Ser, o el Ser Subsistente, eso es verdad pero no es definirlo (cuando algo se define, se delimita y Dios no tienes límites). No hay, pues, ningún nombre que se aplique sustancialmente a Dios. Al aplicar nombres a Dios, es necesario distinguir entre lo que significa el nombre (id quod nomen) que es la perfección en si misma considerada, atendiendo a la  pureza de la definición; y el modo de significar (modus significandi) es rebus creatis, es decir, a partir de esa perfección tal como está en el mundo. Los nombres como se ha señalado, son expresivos de las esencias. Y los nombres de Dios expresan la esencia divina682. Sin embargo, no dejando el rigor filosófico, Dios mismo ha querido nombrarse: Yo soy el que soy683, le dice a Moisés, cuando éste le pregunta el nombre. El ser en su concepto más general e ínfimo a la vez, a la manera de Hegel. Él es el absoluto y el fundamento de todo ser, es lo más indeterminado e infinito, y todos los atributos  perfectos que el ser humano pueda brindarle. Con este nombre, Dios mismo revela su esencia. Él es el que es.

682

 Cfr. IDEM, Tratado de Metafísica, Teología Natural …., p. 185 –  190.  Cfr. Ex. 3, 13-14.

683

230

CAPÍTULO V. ATRIBUTOS ENTITATIVOS Y OPERATIVOS DE DIOS. 5.1.

Los atributos divinos.

«Dios es absolutamente simple; sin embargo, afirmamos de Él, perfecciones múltiples, que le convienen propiamente»684. La cuestión de los atributos divinos, se plantea aquí como los nombre dados a Dios por modo de afirmación: Ser y Esencia; Unidad, Verdad y Bondad; Inteligencia y Voluntad, etc. Los atributos corresponden a perfecciones situadas en líneas diferentes, son virtualmente distintos unos de otros; así Verdad y Poder son nociones distintas que; sin embargo, se aplican propiamente al ser divino685. Verdad y Bondad son cosas distintas, pero son características de un mismo Ser, de Dios. Son cuatro los tipos de atributos divinos: el constitutivo formal, o aseidad; los atributos entitativos, o simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad; los trascendentales del ser de Dios, unidad, verdad y bondad; y por último sus atributos operativos, inteligencia, voluntad y potencia divina. Todos ellos se analizarán en seguida; además de un estudio del espacio y tiempo en Dios.

5.2.

El constitutivo formal de la naturaleza divina.

Teniendo en cuenta sus múltiples atributos, se tratará el constitutivo formal  de la naturaleza divina. Por constitutivo formal se entiende aquella característica que hace único al Ser; dicha característica es la aseidad 686 :  Dios es el ser por sí, a se, el ser mismo subsistente, el ser en el cual esencia y existencia se confunden, el acto de existencia absolutamente independiente»687. En fin, aseidad es la esencia y existencia al mismo tiempo. Este atributo es lógicamente primero y el más importante: pues el ser es la noción menos determinada; mientras que las perfecciones de la esencia, como la bondad o la inteligencia, determinan, en cierta manera el ser. «Por lo mismo pueden deducirse 684

 GRISON, M., Teología Natural o Teodicea…, p. 156. Cfr. Ibídem. p. 157. 686  Atributo de Dios, por el cual existe por sí mismo o por necesidad de su propia naturaleza. 687  GRISON, M., Teología Natural o Teodicea…, p. 159. 685

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de la aseidad: el ser por sí, posee necesariamente toda perfección en plenitud»688. Por otra parte, la aseidad es principio de distinción entre Dios y la criatura. Dios es puro acto de existir, ser que subsiste por sí mismo y cuya esencia es ser; pero la existencia creada es recibida en una esencia que la determina y la limita. Dios existe y es por sí mismo, mientras que las creaturas son, existen por otro, por Dios. «Afirmar que Dios es por sí mismo, es ante todo, negar que haya en Él algo causado, potencial, participado. No hay en Él nada causado, puesto que existe por su misma esencia y no por un principio extraño. Dios tiene en sí su razón de ser, es por sí mismo total suficiencia inteligible, perfecta limpidez interior y esplendor de verdad»689.

5.3.

Atributos entitativos.

Los atributos entitativos describen claramente la Esencia Divina de Dios, tal como es en sí; ellos detallan los atributos del ente  Dios. Entre éstos están: la Simplicidad, la Perfección, la Infinidad y la Inmutabilidad.

5.3.1. Simplicidad. «El primer atributo consiste en la negación de composición»690; ni Él consta de  partes, ni de compuesto alguno. Dios es simple en todos los sentidos: carece de composición física no tiene cuerpo, pero también de composición metafísica (no se compone de materia y forma, ni de potencia - acto, ni de accidente - sustancia, ni de esencia y existencia), pues es pura sustancia, acto puro y forma pura. Dios tampoco es compuesto de sustancia y accidente. Si tuviera accidentes estaría en potencia para perfecciones sobrevenidas. Luego en Dios nada es accidente. Tampoco es compuesto de esencia y existencia; ya que no consta de sujeto que tiene esencia y perfección tenida, existencia. No se dice que Dios tiene bondad, belleza, etc. ; sino que es la Bondad, la Belleza, el Ser. Si el ser divino no fuera idéntico a su esencia, sería causado por otro. Dios es el creador, el incausado, por tanto su ser es 688

 Ibídem. p. 160.  Ibídem. p. 161. 690  GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 155. 689

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absolutamente simple. Esta simplicidad no es simpleza, ni vaciedad, sino todo lo contrario; expresa que Dios es el ser sin limitación, sin carencia ni defecto. «Dios es perfectamente Uno, indiviso en sí mismo. Por lo tanto, es simple: no hay en Él composición alguna; no hay más que un solo Dios. Dios es simple, escapa a toda composición»691.

5.3.2. Perfección. Dios es el ser máximamente perfecto, puesto que nada le falta y es la causa de todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas. Se llama perfecto a aquello a lo que no le falta nada, según su especie. Perfecto es sinónimo de acto, por oposición al ser en potencia. Por el contrario, ser en potencia designa limitación. Luego Dios es  perfecto porque es acto sin potencia; es el ser perfectísimo692. Las perfecciones de las criaturas existen en Él de forma eminente, esto es, como el efecto está en la causa. La perfección mayor de cada cosa es su ser; y Dios es el ser  por esencia de quien todo se deriva; luego toda perfección creada deriva de Él y se encuentra en él eminentemente. De la perfección se deriva la Bondad. Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia; luego el Bien por esencia, la  bondad absoluta. Por otra parte, si es el fin último, se sigue de ahí que sea el bien supremo, pues el bien tiene razón de fin; Dios es el bien al que se ordenan el universo y el hombre. Dios es el Bien supremo y el Fin universal; las criaturas son bienes  particulares. Ninguna criatura puede ser el fin último en el mundo693.

5.3.3. Infinitud. La infinitud es ausencia de límite y plenitud de perfección. La infinitud divina no puede ser ni la de una multitud, puesto que Dios no es compuesto, ni la de una cantidad continua, como una realidad que se extendiese sin límites en el espacio, puesto

691

 GRISON, M., Teología Natural o Teodicea…, p. 163.  Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 162. 693  Cfr. IDEM, Tratado de Metafísica, Teología Natural …., p. 356. 692

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que no hay cantidad, sino en el orden material. «Dios solamente puede ser infinito desde el punto de vista de la magnitud espiritual»694. La infinitud divina está vinculada a la noción de ser por sí mismo. Puesto que el acto de ser Dios, subsiste por sí mismo y no es recibido en ninguna cosa, nada puede imponerle límites. «Solamente Dios es infinito en el sentido absoluto del término. Siendo infinito, Dios es perfecto, siendo inmenso, está presente en todo ser; siendo eterno se posee eternamente»695.

5.3.4. Inmutabilidad. Todo movimiento o cambio presupone de algún modo potencia pasiva, pues el movimiento es el paso de la potencia al acto. Pero Dios es acto puro sin mezcla de  potencialidad; luego es inmutable absolutamente. Dios no puede sufrir ninguna de las mutaciones que se puede observar en el mundo (sustancial, generación, corrupción, aumento o disminución, alteración, movimiento local) porque todo objeto de mutación es compuesto, al menos de potencia y acto; pero siendo Dios simplicidad pura, le compete la máxima inmutabilidad; ésta es necesaria y absoluta y sólo le corresponde al ser subsistente. Solamente Dios es absolutamente inmutable696. La completa inmutabilidad divina no es ausencia de vida, o pasividad; no es la inmovilidad de algo inerte, sino por el contrario, es plenitud de vida y plenitud de acción, por cuanto «se dice también que vive todo aquello que se actúa a sí mismo a las operaciones, aunque no se verifiquen con movimientos; de ahí que entender, apetecer, y sentir son acciones vitales»697. Es actividad viviente –  es vida –  pero inmutable. Puesto que el ser de Dios consiste en su obra, Dios puede actuar sin pasar de la  potencia al acto, porque lo será absolutamente inmutable. «El movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto; toda forma de cambio supone el ser en potencia. Dios es

694

 GRISON, M., Teología Natural …, p. 168.  Ibídem. p. 169. 696  Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 221. 697   Ibídem. p. 221. 695

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acto puro, esto es sin potencialidad, por tanto es inmutable en absoluto; no está sujeto a ninguna variación, a diferencia de las cosas del mundo698. Si Dios es ser subsistente, será también la actividad subsistente, pues el obrar  sigue al ser  y el modo de obrar al modo del ser. Pero si Dios es la actividad subsistente, es decir, si su ser consiste en su obrar, ejercerá toda acción sin transitar de la potencia al acto, y, por lo mismo, será absolutamente inmutable. «Dios es un ser inmutable, es también eterno»699.

5.4.

Los trascendentales y la naturaleza de Dios.

Dentro de los atributos que se le dan a Dios se encuentran los trascendentales que son las propiedades de su ser, entre ellos están: Unidad, Verdad, y Bondad de Dios.

5.4.1. Unidad. «La unidad es una propiedad trascendental que compete necesariamente al ente: todo ente es uno, por lo mismo que es ente, por su acto de ser. Que Dios es Uno no quiere decir simplemente que sea uno como lo son los entes, sino que la Unidad divina, conlleva a la unicidad: Dios es Uno y Único»700. Por tanto, lo que ocupa el primer lugar ha de ser lo más perfecto en cuanto tal y no accidentalmente, lo primero que somete todas las cosas al mismo orden, necesariamente ha de ser uno y único; y esto es Dios. «La unicidad de Dios comporta también que el Absoluto es distinto de todos, pero no anula o rebaja la existencia de los entes»701. Dios es único, puesto que no puede haber dos seres absolutamente perfectos. La unicidad es la propiedad de ser inmultiplicable, de no ser compatible con otro ser del mismo rango. Se opone, por tanto, a la multiplicidad ya esencial, ya entitativa. Como Dios es el ser subsistente, no es compatible con la multiplicidad esencial. El ser

698

 Cfr. Ibídem. p. 222.  Ibídem. p. 177. 700  Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, p. 227. 701  Ibídem. p. 229. 699

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subsistente ha de ser necesariamente único, pues no puede haber dos plenitudes de ser. Luego Dios es único. Dios es trascendente al mundo702.

5.4.2. Verdad. La verdad es la conformidad de la realidad y de la inteligencia. Ahora bien, la verdad está en Dios en grado máximo. En sí mismo Dios es verdad; porque no sólo hay conformidad, sino identidad rigorosa, en el ser divino, de la inteligencia y de lo inteligible. Como causa de las criaturas, Dios es también verdad y verdad primera, pues el acto por el cual se conoce y conoce en sí las criaturas es medida y causa de todo ser y de toda inteligencia. El ser trascendental es verdadero por referencia a la inteligencia divina que lo piensa, o a la única verdad primera que es Dios703. Por tanto, en el espíritu divino, toda verdad puede ser llamada eterna e inmutable. Todo lo que hay de verdad, en el ser o en el espíritu es para el hombre signo de Dios. «No solamente Dios es verdadero, sino que es verdad sin error; Dios es también veracidad total, en razón de perfección infinita: como no puede engañarse, no  puede tampoco engañarnos» engañarnos »704.

5.4.3. Bondad de Dios.  No se trata aquí únicamente de la bondad en el sentido moral, de esta disposición, propia de los seres personales, por la cual quieren el bien común de los demás. El término «bueno» se toma aquí en el sentido más general: Dios es bueno, es el Bien supremo. El bien es lo deseable, objeto de potencia, el ser potencial tiende a su perfección o su acto, que es siempre un bien, porque de lo contrario, no se haría ningún movimiento hacia Él. Dios es bueno, porque es perfección infinita y acto puro. La 702

Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem.. p. 180.  GRISON, M., Teología Natural o Teodicea…, Teodicea…, p. 165. 704  Ibídem.  Ibídem. p. 166. 703

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 bondad de Dios se demuestra a partir p artir de d e su causalidad. «Es causa eficiente, ejemplar y final de todo movimiento de los seres hacia su bien»705. Dios es por excelencia el bien que gusta de difundirse, produce fuera de sí mismo semejanzas de su bondad. De este modo, aunque el término «bueno» puede afirmarse propiamente de todo ser finito, es verdad que todo es bueno con la Bondad divina, puesto que ésta es el primer principio ejemplar, eficiente y final de toda bondad. «Así como toda verdad nos remite a la Verdad primera, así también todo bien es  para el hombre hombr e signo s igno de d e la Bondad suprema. En cierto sentido, s entido, Dios es el bien de todo  bien, es la bondad suprema en el mundo» mundo »706.

5.5.

Atributos Operativos.

Los tres atributos operativos: Inteligencia, Voluntad y Potencia Divina, conciernen a la naturaleza íntima de Dios y, a la vez, este mundo contingente que Él  piensa, que quiere, y en el cual ejerce su poder. p oder.

5.5.1. Inteligencia. «Hay ciencia en Dios, es decir, acto de inteligencia; porque Dios posee todas las  perfecciones, y sobre todo la más alta de todas ellas, la vida intelectiva, que capta al ser en toda su amplitud. Además, mueve al espíritu y ordena el universo: es, pues, Inteligencia Suprema, Dios acto puro absolutamente de la materia. Tiene una ciencia  perfecta»707 El objeto primero de la ciencia divina es Dios mismo. En Dios, nada es potencia: es inteligible en acto y acto puro de inteligencia, identidad rigurosa de la inteligencia y de lo inteligible. Se añade que este conocimiento que Dios tiene de sí mismo es perfecto absoluto y permanente, es decir, «comprensivo»708.

705

 Ibídem.  Ibídem. p. 166.  Ibídem.  Ibídem. p. 167. 707  GRISON, M., Teología Natural o Teodicea…, p. Teodicea…, p. 176. 708  Ibídem.  Ibídem. p. 177. 706

237

Dios conoce perfectamente, conoce todo aquello a lo que se extiende su potencia de causa primera. Ve a sus criaturas, en sí mismas, puesto que su ciencia no puede depender de un objeto exterior, sino en su propia esencia. Dios percibe todas las cosas en su esencia, la cual es totalmente positiva. «La ciencia de Dios no es variable: las cosas reales cambian, pero Dios en su eternidad conoce sus variaciones por su inteligencia»709

5.5.2. Voluntad. Dios tiene voluntad. A nivel de la experiencia toda naturaleza intelectual busca el bien que percibe y descansa en él cuando lo posee: son actos de su «apetito» o «voluntad». Dios se quiere a sí mismo, por necesidad absoluta; no puede no amarse, no gozar de su bondad sin medida. Amor y gozo le convienen en sentido propio y no por metáfora. Dios quiere también las cosas distintas de Él mismo, no por necesidad, sino  por una libre elección que conviene a su bondad b ondad710. Dios es también naturaleza y existencia de voluntad divina, puesto que como ya se ha dicho es un ser inteligible, es por consiguiente volitivo, y su voluntad se relaciona íntimamente con su naturaleza, su voluntad es ligada a su propio ser, es decir, como Él es sumamente Bueno, su voluntad es también sumamente buena, Él quiere únicamente el bien. Ahora bien, se debe entender claramente que en Dios hay una perfecta identidad entre ser, saber y querer, es decir que tanto su ser como su voluntad, es su propia existencia711. La voluntad de Dios no es una tendencia hacia el bien, sino la posesión amorosa del Bien: Dios es amor. La divina voluntad no es como la humana, que necesita dirigirse, tender al bien para poseerlo y en él descansar, sino que es actual complacencia de su bondad infinita y subsistente, que se identifica con su Esse su  Esse.. Dios quiere a las criaturas no porque sean buenas, sino que son buenas, porque Dios las quiere. La voluntad de Dios es causa de las cosas, pero como Dios obra precisamente por su 709

 Ibídem.  Ibídem. p. 178.  Ibídem.  Ibídem. p. 180. 711  Cfr. GONZÁLEZ, A., Tratado de Metafísica, Teología Natural …, …, p. 203.

710

238

voluntad y no por necesidad de naturaleza, no quiere a las criaturas necesariamente, sino libremente; porque la bondad de las criaturas nada añade a la Bondad infinita de Dios712.

5.5.3. Potencia Divina. La potencia divina es el atributo por el cual Dios puede dar la existencia a toda esencia que no implique contradicción. Se trata pues, de una potencia activa, infinita, que se extiende a todo lo que es lógicamente posible. En Dios hay potencia activa, no  potencia pasiva713. « La potencia divina se extiende a todo lo que es lógicamente  posible, Dios es todopoderoso. Por tanto, Dios puede hacer todo lo que no implica contradicción»714. A la potencia de Dios se le llama potencia absoluta, cuando se le considera aparte de los demás atributos; potencia ordenada, cuando se une, con el pensamiento, a estos mismos atributos. Por tanto, por potencia absoluta Dios puede hacer otra cosa que lo que ha previsto, pero por potencia ordenada, es decir, por la potencia puesta al servicio de su inteligencia y de su sabiduría, de su voluntad y de su justicia, no hace nada que no haya conocido y dispuesto desde toda la eternidad715 . La acción de una cosa es cierto complemento de su potencia. Dios puede obrar, es decir, efectuar o producir algo fuera de sí. Tomás afirmó que la potencia divina de Dios no difiere realmente de la ciencia y voluntad divina, sólo racionalmente por cuanto la potencia incluye razón de principio que ejecuta lo que la voluntad manda y la ciencia dirige. Por su perfección, la potencia divina que es infinita y extensivamente, es omnipotencia716. «Señala Santo Tomás que la omnipotencia es un atributo que comúnmente todo el mundo atribuye a Dios»717.

712

 Ibídem.  Ibídem. p. 204.  Cfr. GRISON, M., Teología Natural o Teodicea…, Teodicea…, p. 184. 714  Ibídem  Ibídem.. p. 185. 715 Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem.. p. 186. 716 Cfr. GONZÁLEZ, A., Tratado de Metafísica, Teología Natural …, …, p. 467. 717  IDEM.,  IDEM., Teología Natural …, p. 273. 713

239

De muchas maneras puede ponerse de manifiesto que en Dios hay potencia activa. A Dios no le puede faltar la potencia activa, porque ésta es una perfección y Dios encierra en sí todas las perfecciones.

5.6.

Espacio y Tiempo en Dios: Inmensidad y Eternidad de Dios.

5.6.1. Inmensidad. «Dios es inmenso, es decir, está fuera de toda medida (aspecto negativo),  presente a todo ser y en todo lugar (aspecto positivo). Desde el primer punto de vista, Dios es capaz a toda dimensión espacial, a los límites de un lugar cualquiera; y su  presencia no puede quedar limitada a una región de la extensión, porque su misma  potencia crece sin límites»718. «La inmensidad toma otros dos nombres: se llama omnipresencia, es decir,  presencia de Dios en todo ser; o también ubicuidad, término que designa más directamente la presencia divina en todo lugar»719. Lo ubicuo es lo omnipresente, así se dice de Dios que es ubicuo, cuando se predice de él que está presente a un mismo tiempo en todas partes. La omnipresencia de Dios significa que Él está presente en todas  partes. No hay lugar en el universo donde Dios no esté presente. Esto no es lo mismo que el panteísmo. Dios está en todas partes, pero Él no es todo. Sí, Dios está ―presente‖ dentro de un árbol o dentro de una persona, pero eso no hace que un árbol o una persona sean Dios. «Aunque Dios no hubiese creado nada, la inmensidad le pertenecería igualmente: porque ninguna extensión lo limitaría y llevaría en sí una potencia infinita, capaz de hacer brotar mundos a los que se haría necesariamente presente»720.

718

 Ibídem.  Ibídem. p. 170.  Ibídem.  Ibídem. p. 170 720  Ibídem.  Ibídem. p. 172.

719

240

5.6.2. Eternidad de Dios. Dios, por ser inmutable es también eterno. «La eternidad es la duración del ser inmutable, y se caracteriza por ser: inmutable (no tiene principio ni fin), simultánea (toda al mismo tiempo) y uniforme (sin variación alguna). La eternidad sigue a la inmutabilidad como la temporalidad a la mutabilidad. Por eso si Dios es inmutable, ha de ser eterno»721. Dios es el creador y como tal no ha sido creado, es imposible que algo se cree a sí mismo. La autocreación es una contradicción. Todo efecto debe tener una causa, Dios no es un efecto. No tiene un principio y por consiguiente no tiene una causa precedente. Él es preexistente. El tiempo se define por el movimiento en su medida. Sólo hay tiempo donde hay  principio, cambio y final. La eternidad es la duración del ser inmutable. Dios es inmutable puesto que no sufre mudanza, no tiene principio, sino que Él es el principio, ni cambia puesto que no es potencia, ni puede tener final. Se dice de Dios con la máxima propiedad; su duración es la eternidad. Ante la eternidad divina todo está  presente. «En Dios no hay antes ni después, desp ués, sino tan sólo un ahora»722.

721

 Cfr. GONZÁLEZ, A., Teología Natural …, …, 177. Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem.. p. 176. Creación y conservación, fueron tratados en las concepciones de Dios a través del tiempo. 722

241

CONCLUSIÓN En fin, con todo lo que se ha dicho: ¿Existe Dios? ¿Qué es Dios? Quizá son  preguntas que nunca tendrán respuesta para un corazón cerrado a no creer. Porque, como se decía en el primer apartado: la fe y la razón son las dos alas, con las que se eleva el hombre para contemplar la Verdad. Sin una la otra está perdida, y el vuelo siempre es turbio. Así que este estudio, concluye diciendo que a pesar de todas las concepciones, demostraciones y estudios sobre Dios; el hombre sólo conocerá a Dios, si ese conocimiento que posee va acompañado de una profunda fe en el amor Revelado. Los autores no proclaman un irracionalismo a la manera de Pascal; pero rescatan de Él esa experiencia religiosa existencial tan importante para el hombre. Hay muchas maneras de ver a Dios, pero los autores están seguros que Dios se muestra a cada uno como Él quiere mostrarse. Es impresionante esa frase, que es de dudosa procedencia, y de la que supuestamente es autor Tomás de Aquino: ante el misterio de Dios todo es «paja». Todo lo que he escrito se resume en nada ante la gloria de Dios, diría Tomás de Aquino, luego de una experiencia mística que lo llevó a un éxtasis. Si el doctor angélico, el máximo exponente de una Teodicea firme, dijo esta frase; qué les quedará a los autores decir. Dios es un misterio y lo que se pueda saber de Él es una gracia que Él mismo le ha concedido al hombre. Su existencia podrá ser demostrable racionalmente, pero se experimentará sólo mediante la oración. Se reitera, entonces, la unión de Fe y Razón. Para terminar, los autores quieren remarcar la grande importancia que tiene la ciencia de Dios a través de la razón natural, teodicea o teología natural; no sólo para la Teología, sino para el conocimiento y la ciencia en general. A través del conocimiento de Dios se entienden la historia, la cultura, la religión, el arte, etc. Dios es el más grande misterio del hombre y el más grave problema de su vida. Los autores, invitan a los lectores a profundizar sus conocimientos sobre el Misterio.

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UNIDAD IV: UNA FILOSOFÍA SOBRE EL HOMBRE.

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ÍNDICE

UNIDAD IV: UNA FILOSOFÍA SOBRE EL HOMBRE. .......................................... 247 ÍNDICE ......................................................................................................................... 248 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 251 CAPÍTULO I. ACERCAMIENTO A UNA DEFINICIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA. .............................................................................................................. 253 1.1.

¿Qué es la antropología filosófica? ................................................................ 253

1.2.

La persona como sujeto-objeto ...................................................................... 253

1.3.

Diferencia entre «antropología general» y «antropología filosófica» ............ 254

CAPÍTULO II. REFLEXIÓN FILOSÓFICA SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE 255 2.1.

El mito ............................................................................................................ 255

2.2.

Big Bang biológico ........................................................................................ 256

2.3.

La evolución como hecho .............................................................................. 258

2.4.

Hominización ................................................................................................. 262

CAPÍTULO III. CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS A TRAVÉS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA .................................................................................. 268 3.1.

El hombre en la filosofía antigua ................................................................... 268

3.1.1.

Sócrates ................................................................................................... 269

3.1.2.

Platón ...................................................................................................... 270

3.1.3.

Aristóteles ............................................................................................... 272

3.1.4.

Plotino ..................................................................................................... 273

3.1.5.

Estoicismo ............................................................................................... 273

3.2.

El hombre en la Filosofía medieval ............................................................... 274

3.2.1.

Patrística.................................................................................................. 274

3.2.2.

Agustín de Hipona .................................................................................. 274

3.2.3.

Escolástica .............................................................................................. 276

3.2.4.

Tomás de Aquino .................................................................................... 277

3.2.5.

Duns Escoto ............................................................................................ 278

3.2.6.

Renacimiento. ......................................................................................... 279

3.3.

El hombre en la Filosofía moderna ................................................................ 279 248

3.3.1.

Empirismo ............................................................................................... 286

3.3.2.

El hombre en la Ilustración. .................................................................... 291

3.3.3.

El hombre en el pensamiento Idealista ................................................... 295

3.3.4.

Auguste Comte (positivista) ................................................................... 296

3.4.

Concepción del hombre en la Filosofía contemporánea ................................ 297

3.4.1.

El hombre en el Vitalismo: Friedrich Nietzsche ..................................... 300

3.4.2.

José Ortega y Gasset (racio-viatalista) .................................................... 302

3.4.3.

Sigmund Freud ........................................................................................ 302

3.4.4.

Martin Heidegger .................................................................................... 303

3.4.5.

El existencialismo ................................................................................... 305

3.4.6.

El personalismo ....................................................................................... 307

3.4.7.

El hombre dialógico u ontología relacional ............................................ 310

3.4.8.

Evolucionismo cristiano: Teillhard de Chardín ...................................... 311

CAPÍTULO IV. CARÁCTER METAFÍSICO DE LA PERSONA ............................. 313 4.1.

Fundamentos metafísicos de la persona ......................................................... 313

4.2.

En torno al concepto de persona .................................................................... 313

4.3.

Plano dinámico - existencial .......................................................................... 314

4.4. Dimensiones metafísicas de la persona a partir de la definición escolásticamedieval .................................................................................................................... 314 CAPÍTULO V. EL HOMBRE: UN SER SEXUAL Y FAMILIAR, LIBRE EN RELACIÓN CON LOS OTROS, FINITO E INMORTAL ......................................... 318 5.1.

El hombre un ser sexual ................................................................................. 318

5.1.1.

¿Qué es la sexualidad? ............................................................................ 318

5.1.2.

El cuerpo como expresión sexual ........................................................... 318

5.1.3.

Concepciones antropológicas de la sexualidad ....................................... 319

5.1.4.

Significado de la sexualidad ................................................................... 320

5.1.5.

¿Qué nos hace varones o mujeres? ......................................................... 321

5.1.6.

La sexualidad es más amplia que la genitalidad ..................................... 322

5.2.

El hombre un ser familiar ............................................................................... 323

5.2.1. 5.3.

¿Qué es el matrimonio? .......................................................................... 325

El hombre es un ser libre en relación con los otros........................................ 326 249

5.3.1. 5.4.

El hombre un ser social por naturaleza ................................................... 327

El hombre un ser finito e inmortal ................................................................. 329

5.4.1.

Carácter natural y anti-natural de la muerte............................................ 329

5.4.2.

Concepciones sobre la muerte ................................................................ 330

5.4.3.

El hombre como un ser inmortal............................................................. 333

CONCLUSIÓN ............................................................................................................. 335 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 336

250

INTRODUCCIÓN El cometido de ésta IV unidad, del trabajo de Síntesis, es reflexionar filosóficamente acerca de: ¿Quién es el hombre? desde una óptica; antigua, medieval, moderna y contemporánea y así prestarle importancia al estudio de la antropología filosófica, la cual, da pautas para un estudio minucioso sobre el hombre. En el capítulo primero, se procurará hacer un acercamiento a la definición de esta ciencia y lo que ella admite como tal. Por eso, se tratará la siguiente temática. Qué es la antropología filosófica, la persona como sujeto objeto y la diferencia que hay con la antropología general. Estos diversos temas permitirán tener un conocimiento sobre, cuál es la finalidad de la antropología y su aporte a las demás ciencias. En el segundo capítulo se hará una reflexión sobre el origen del hombre, los mitos y teorías que han surgido sobre, cómo se originó la vida humana. De esta manera se podrá ir adentrando en el estudio filosófico: tarea propia del hombre de buscar las causas últimas de su existencia. El tercer capítulo tendrá por objeto, poner de manifiesto las diversas concepciones que durante la historia se ha tenido sobre el hombre, resaltando, el  pensamiento filosófico-antropológico de grandes representantes, que se han dado a la tarea de estudiar al hombre en sus múltiples manifestaciones, retomando sus vivencias negativas, de vacío, de lucha, desilusión, admiración y destacando la responsabilidad del hombre acerca del su búsqueda constante del lugar que le corresponde en el mundo, y de ésta manera realizarse como persona. En el cuarto capítulo, se abordará el carácter metafísico de la persona respondiendo a las interrogantes sobre; qué es lo que hace a la persona diferente de los demás seres existentes en el mundo, que la constituye como tal, el porqué de su existencia y dignidad única e irrepetible. Y por último, se aclarará el problema del  binomio alma y cuerpo, sabiendo que el cuerpo no sería humano sin el alma, ni el alma sería humana sin el cuerpo.

251

En el quinto y último capítulo, se desarrollará aspectos que incumben directamente con el quehacer del hombre en su relación yo-tú, llegando a descansar en el nosotros comunitario. Dichos aspectos son: el ser sexual, familiar y social por naturaleza, como también, el estar sometido a la finitud con ansia de eternidad.

252

CAPÍTULO I. ACERCAMIENTO ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA. 1.1.

A

UNA

DEFINICIÓN

DE

LA

¿Qué es la antropología filosófica? Etimológicamente la palabra «antropología» proviene del griego

«anthropos» (hombre) y «logos» (tratado o ciencia): así pues, esta es una disciplina o ciencia que estudia al hombre723. Ahora bien, se puede decir que el cometido de la antropología filosófica es tratar de aclarar desde una reflexión filosófica metódica; la gran interrogante con la que el hombre se encuentra ¿Quién es el hombre?724  Y unido a ésta, una pregunta aún más relacionada con la interioridad del individuo ¿Quién soy yo? De ahí la importancia que dicho estudio sea abarcante, es decir, que estudie al hombre en su globalidad; en su unidad de cuerpo y alma. Si bien es cierto, la antropología filosófica no se limita a estudiar al hombre  parcialmente como lo hacen otras ciencias, entre ellas: la biología, la psicología y la sociología etc., precisamente porque el hombre es multidimensional y aún estudiándolo globalmente siempre quedarán muchos aspectos sin conocer de él, pues, el hombre sigue siendo misterio para él mismo. «La antropología filosófica es por tanto, la disciplina que tiene por objeto al hombre estudiado por sus últimas causas y principios más radicales, es decir, estudia al hombre y sus operaciones esenciales en su globalidad»725.

1.2.

La persona como sujeto-objeto Siempre que se quiera explicar la persona humana en su generalidad, se

encontrará con una dificultad no pequeña, y es que mueve a preguntarse ¿Puede un sujeto ser, a la vez, sujeto y objeto de una ciencia? Pues, el objeto que quiere conocer la  Antropología filosófica es el hombre, pero el hombre es también el sujeto cognoscente de ese objeto (hombre) y surge otra interrogante, si del hombre se hace un objeto 723

 Cfr. GARCÍA J., A., Antropología filosófica, una introducción a la filosofía del hombre, EUNSA, Pamplona, 20032, pp. 22-23. 724  GUEVAERT J., El problema del hombre, Introducción a la antropología filosófica, SÍGUEME, Salamanca 2008, p. 20. 725  VALVERDE C., Antropología filosófica Vol. XVI, EDICEP, Valencia 1995, p. 25.

253

científico ¿No se le deforma en su misma realidad de sujeto? Más si no se le hace objeto ¿Cómo se puede conocerle?726 En este caso objeto no es igual a cosa, sino más bien, en cuanto que puedo ponerlo ante mis ojos para descubrir algunos de los aspectos de la  persona, sin confundir su diferencia ontológica, y que en definitiva ayudan a dar algunas respuestas a las muchas interrogantes que existen sobre el hombre. El hombre es; el único ser que puede desarrollar este doble papel sujeto-objeto,  pues como dice santo Tomás: «el hombre es el único ser que puede volver sobre sus  propios actos y así estar presente a sí mismo como un yo objeto de reflexión»727. Por ende, sólo el hombre puede ser objeto conocido y cognoscente a la vez.

1.3.

Diferencia entre «antropología general» y «antropología filosófica»

La Antropología general es una «ciencia social» que estudia al ser humano de una forma integral, recurre a herramientas y conocimientos producidos por las ciencias naturales, ciencias sociales, y ciencias humanas. Estudia el origen y el desarrollo de la variabilidad humana y de los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y del espacio. Estudia al ser humano y a sus obras, en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, mientras que la Antropología filosófica, es una «ciencia semi-social», «semi», porque incluye la antropología, que sí es una ciencia; y a la filosofía se le considera una disciplina constituida para el tratamiento de las ideas y de las conexiones sistemáticas entre ellas728. La antropología filosófica trata de responder interrogantes, especialmente ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es su origen y a dónde va?, ¿Qué identifica a la especie humana y qué la diferencia de otros seres? considerando su unidad almacuerpo, y su entorno de todo tipo (del que se encarga la antropología).

726

 Cfr. GARCÍA J., A., Antropología filosófica… p. 26.  Ibídem 728 GARCÍA; P, Antropología/ Antropología filosófica, Disponible en ·www. ://filosofia.org/filomat, disponible el 04 Agosto 2012. 727

254

CAPÍTULO II. REFLEXIÓN FILOSÓFICA SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE El origen del hombre ha sido para él mismo, uno de los grandes enigmas más fascinantes de todos los tiempos. Y la historia comprueba esta realidad ya que desde la antigüedad con las civilizaciones de Grecia y Mesopotamia, entre otras, han venido reflexionando sobre esta temática, brindando muchos aportes válidos para el mundo de hoy, y dentro de esos aportes importantes, para saber de ¿Dónde proviene? ¿Cómo y cuándo llegó a la existencia el ser humano? Y sobre todo hacia ¿Dónde se dirige? Ha surgido el mito como respuestas a dichas interrogantes. Durante siglos el mito ha sido fuente de conocimientos para muchos filósofos como es el caso de Platón quien consideraba que el mito es como un vehículo de trasmisión de verdades. También hay muchos filósofos como por ejemplo: los filósofos del lenguaje, han aconsejado recurrir nuevamente a este género literario para seguir encontrando verdades que sean de mucha utilidad para el ser humano en esa búsqueda incesante de la Verdad de las cosas.

2.1.

El mito

El mito del Cuidado es de origen griego, que explica el cómo ha surgido el hombre y hacia dónde se dirige después de su muerte. Cuando amamos, cuidamos, y cuando cuidamos, amamos. «Cierto día, Cuidado tomó un pedazo de barro y lo moldeó con la forma del ser humano.  Apareció Júpiter y Cuidado le pidió que le insuflara espíritu. Cuidado quiso darle un nombre, pero  Júpiter se lo prohibió, pues quería ponerle nombre él mismo. Comenzó una discusión entre ambos. En ésas, apareció la Tierra, alegando que el barro era parte de su cuerpo, y que por eso, tenía derecho de escoger el nombre. La discusión se complicó, aparentemente sin solución. Entonces, todos aceptaron llamar a Saturno, el viejo Dios ancestral, para ser el árbitro. Este decidió la siguiente sentencia, considerada justa: «Tú, Júpiter, que le diste el espíritu, recibirás su espíritu de vuelta, cuando esta criatura muera. Tú, Tierra, que le has dado el cuerpo, recibirás su cuerpo de vuelta, cuando esta criatura muera. Y tú, Cuidado, que fuiste el primero en moldear la criatura, lo acompañarás todo el tiempo que

255

viva

729

. Y como no ha habido acuerdo sobre el nombre, decido yo: se llamará «hombre», que viene de

«humus», que significa tierra fértil»

2.2.

730

.

Big Bang biológico

Después de recurrir el hombre al mito, ahora ha dado un paso considerable y es que se ha servido de la ciencia auxiliares para mostrar algunas hipótesis sobre el cómo sucedieron en realidad las cosas. Y gracias a las investigaciones científicas se ha  presentado el Big Bang como una las teorías más acertadas y aceptada a la misma vez  por el mundo de las ciencias. Georges Edward Lemaitre nació en Charleroi-Bélgica, ordenado sacerdote a los 28 años, cursó astronomía en Cambridge-Inglaterra y en el Massachusetts of technology (U.S.A), para volver a su patria al cabo de cinco años y ocupar la cátedra de astrofísica de la universidad católica de Lovaina731. Georges Edward exponía en unas conferencias la teoría que iba hacerle famoso: que las galaxias provienen de un núcleo inicial, el huevo cósmico (o bien el «átomo  primitivo» como le llamó más tarde), que hizo explosión732. La teoría que él explicaba dice: «si ahora las galaxias se separaron, volviendo atrás en el tiempo hemos de llegar forzosamente a un momento que será el inicial en que todas estén juntas formando un conglomerado (huevo o átomo) que contenga toda la materia del universo. Sólo una superexplosión puede haber causado la dispersión de los fragmentos que son las galaxias que vemos ahora. Los fragmentos que alcanzaron

729

 BOFF, L., Mitología, disponible en http://servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=023, consultado el 6 de agosto del 2012. 730  El cuidado es anterior al espíritu infundido por Júpiter y anterior al cuerpo prestado por la Tierra. La concepción cuerpo-espíritu no es, por tanto, original. Original es el cuidado «que fue el primero que moldeó al ser humano». El Cuidado lo hizo con «cuidado», con celo y devoción, es decir, con una actitud amorosa. Él es anterior, el «a priori» ontológico que permite que el ser humano surja. Esas dimensiones entran en la constitución del ser humano. Sin ellas no es humano. Por eso se dice que el «cuidado acompañará al ser humano todo el tiempo que viva». Todo lo que haga con cuidado estará bien hecho. 731  NICOLAU, F., Introducción a la Cosmología, ENCUENTRO, Madrid 1988, p. 112. 732  Ibídem.

256

velocidades más altas se alejan de nosotros con velocidades de recesión  proporcionalmente a las distancias»733. Después de darse la explosión a los tres minutos más tarde teníamos un universo con el 98% de toda la materia actual, son una anchura de 100, 000 millones de años luz. Mucho más tarde apareció la tierra, en el suburbio de una galaxia entre otras 14, 000 millones de galaxias. Al principio, la embestida constante de grandes meteoritos provocaría un enorme calor en su superficie, uno de ellos del tamaño de Marte, desprendió la maza terrestre que dio lugar a la Luna. Por fin, después de 1000 millones de años la situación se apacigua poco a poco, los meteoritos son frenados por una atmósfera muy espesa, la actividad volcánica se reduce, la corteza terrestre se enfría… y entonces en las sombras, aguas que recubren el planeta, surgen ínfimas y extrañas creaturas, nuestros antepasados más remotos: las bacterias. Esos primeros seres unicelulares y procariotas734  aparecen hace 4,000 millones de años y son el origen de la evolución, de la explosión de incontables formas de vida de un auténtico Big Bang biológico735. En cualquier caso, suponemos que la vida surgió una sola vez, pues desde su origen está constituida por los mismos ladrillos: aminoácidos y nucleótidos736, dos tipos de compuestos unidos respectivamente en larguísimas cadenas de proteínas y ácidos nucleicos. Los ácidos nucleicos almacenan información genética y la transmiten a las  proteínas que se encargan de las reacciones bioquímicas propias del ser vivo737. Éstas, unidas al fosfato y a los azucares elaboran los prototipos de los nucleótidos que en terminables cadenas conducen a la aparición del ARN (ácido ribonucleico) y del ADN

733

 Ibídem.  Se llama procariota a las células sin núcleo celular definido, es decir, cuyo material genético se encuentra disperso en el citoplasma, reunido en una zona denominada  nucleoide. 735  AYLLON, J., R., Antropología Filosófica, Planeta, S.A., Barcelona, 2011, p. 10. 736  Un aminoácido es una molécula orgánica con un grupo amino (-NH 2) y un grupo carboxilo (-COOH), unidos a un carbono central. Los aminoácidos más frecuentes y de mayor interés son aquellos que forman  parte de las proteínas. Los nucleótidos son moléculas orgánicas formadas por la unión covalente de un monosacárido de cinco carbonos (pentosa), una base nitrogenada y un grupo fosfato. 737 Ibídem, p. 11. 734

257

(ácido desoxirribonucleico) portador de la clave de la herencia biológica. La vida está a la puerta738. Pero ante todo el avance que se ha hecho a nivel científico, muchos han llegado a la conclusión que el origen de la vida sigue siendo hoy en día un enigma, así como lo expresa Francis Crick quién después de haber recibido el premio nobel por descubrir las estructuras del ADN dice: «Una persona honesta, provista de todo conocimiento que ahora se puede tener, sólo podría decir que, en cierto sentido, el origen de la vida se nos aparece de momento como un milagro»739.

2.3.

La evolución como hecho Para muchos estudiosos especializados en el campo de la paleontología,

de la anatomía comparada, consideran a la teoría de la evolución como un hecho y no como una teoría simplemente, ya que se ha comprobado con el avance progresivo en los estudios científicos, que gracias a ellos se han obtenidos favorables resultados. En el caso de la paleontología que se encarga sobre el estudio de los seres orgánicos antiguos, cuyos restos conocemos en estado de fósil, ella plantea algunos argumentos que son válidos para muchos. Pero antes de conocer dichos argumentos, hay que tener en cuenta que para poder entenderlos es conveniente saber que la historia de la tierra ha sido dividida en diversas eras, caracterizadas cada una de ellas con fenómenos geológicos y biológicos. Estas a su vez se dividen en períodos. Los argumentos de la paleontología son los siguientes: En los estratos geológicos más antiguos de la tierra se han encontrado solamente fósiles de invertebrados como peces, anfibios, reptiles y mamíferos. Pues esto implica que las diversas especies de seres vivos no han aparecido contemporáneamente sobre la tierra sino sucesivamente, primero los seres orgánicos más simples y después los más complejos. Los últimos son los mamíferos y el últimos de los mamíferos es el hombre.

738

 VALVERDE, C., Antropología Filosófica… p. 86.  AYLLON, J., R., Antropología Filosófica… p. 14.

739

258

El estudio de los fósiles muestra que las diferencias entre especie, familia y género no es clara. Ejemplo, el Archeopterix es un animal con características extrañas ya que en parte es reptil y en parte pájaro. Existen series de animales que suceden una de las otras en el tiempo y muestran modificaciones graduales, es decir una evolución. Ejemplo el caballo740.

En el caso de la anatomía comparada también plantea tres argumentos que son: La dificultad en la clasificación sistemática. Hay dificultad en la clasificación de  plantas y animales por sus formas orgánicas y por eso son colocados así como grupos de transición. La homología de los órganos. Se llaman homólogos aquellos órganos que en diferentes especies manifiestan una estructura anatómica similar, aunque realicen funciones diversas. Ejemplo: la mano del hombre, del murciélago, la pezuña del caballo. Con esto parece indicar que proviene de un tipo inicial común. En muchos animales existen vestigios de órganos sin ninguna utilidad. Ejemplo: ojos de animales que viven en cavernas oscuras741.

En el mundo de las ciencias hay diversas teorías evolucionistas, algunos estudiosos han querido ver en san Agustín como el precursor de estas teorías evolucionistas, porque en dos de sus libros hace mención sobre rationes seminales de los que habrían surgido los seres vivos. Cuando él trata de explicar el libro del Génesis dice: que Dios haya creado a los animales en forma de embrión, habría escondido en la naturaleza algo de «potencia», semillas, es decir, rationes seminales de las que cuando se hubieran presentado las condiciones aptas, se habrían desarrollado lo órganos adultos742. 740

 LUCAS LUCAS, R., El hombre, espíritu encarnado, SÍGUEME, Salamanca 2008 5, p. 54.  Ibídem. 742  Cfr. Ibídem., p. 56. 741

259

Luego de esta idea que contenía un poco de evolucionismo, prevaleció por muchos siglos. Pero luego algunos filósofos como Bacon, Descartes, Leibniz, dejaron entrever tímidamente alguna idea evolucionista. Pero ya en el siglo XVIII con JeanBaptista de Monnet de Larmarck se potencializó esta idea, y se convirtió en el verdadero fundador del evolucionismo. Hoy son muchas las teorías, y éstas desde el  punto de vista filosófico se dividen en dos: la finalista y la a-finalista. La finalista sostiene que la naturaleza ha seguido un plan, y es que los seres vivos no son frutos del azar y de la fatalidad, sino es resultado de fuerzas y de leyes ordenadas a obtener los diversos seres vivos con sus organismos y estructuras. La a-finalista acusa a los finalistas de pasar por alto las causas naturales al explicar los fenómenos y sostiene que los seres vivos son frutos del azar y de la combinación de fuerzas y leyes naturales tales como la selección natural, sin ningún «plan» o «proyecto»743. Dentro de esta teoría a-finalista se encuentra Charles Robert Darwin (18091882), que escribió una obra que lo hizo famoso: «on the origin of species by means of natural selection, (origen de las especies por medios de selección natural)». En esta obra la siguiente secuencia de causas que explicarían la variedad de especies: los cambios ambientales (clima, alimento) provocan la variación de los seres, sea obrando sobre sus cuerpos, sea modificando sus células reproductoras. Acaece el crecimiento poblacional y la lucha por la existencia se hace necesaria. Es entonces que en ciertas zonas, los animales que tienen variaciones inútiles, quedan condenados a desaparecer, mientras que aquellos que están bien dotados sobreviven por ser más fuertes y se reproducen. En conclusión, prevalece la ley del más fuerte744. Otro científico que se encuentra dentro de esta teoría a-finalista es Hugo Vries,  botánico holandés, éste explica la evolución por mutación genética, que consiste en el cambio causal de uno o más genes del individuo, que después producen mutaciones y

743

 Ibídem, p. 57.  Cfr. CORREA, VÉLEZ CORREA, J., El hombre un enigma, CELAM, Bogotá, 1995, p. 351.

744

260

cambios más o menos significativos en sus características, dando origen así al desarrollo de la evolución745. Observaciones críticas a la teoría a-finalista Desde el punto de vista científico: Los caracteres adquiridos no se transmiten, comprobado por la genética. La adaptación del ambiente intervienen en el proceso evolutivo. Las mutaciones genéticas son muy pequeñas, pues demuestra que existen  pequeñas modificaciones hereditarias, debidas a una mutación del patrimonio genético. Sin embargo, estas modificaciones que se dan espontáneamente en la naturaleza, o se producen en artificiales en laboratorio, casi invariablemente son nocivas para el organismo y producen casi malformaciones. Por otra parte son tan pequeñas que no representan un cambio sustancial de estructura y acontecen en el ámbito de la misma especie. Se requerían mutaciones mayores746. Desde el punto de vista filosófico: Filosóficamente la evolución así entendida, está en contradicción con el  principio de razón suficiente y con el principio de finalidad: supone de hecho que los seres vivos más perfectos derivan de los menos perfectos sin la intervención de una causa proporcionada y que en el mundo no hay leyes ni direcciones preferentes, es decir, finalista747. En la teoría finalista se encuentra Jean-Baptiste de Monnet de Larmarck (17441829), considerado el verdadero fundador del evolucionismo. Él plantea que en los animales la adaptación al ambiente perfecciona y desarrolla los órganos más usados, mientras que los menos usados se debilitan y tienden a desaparecer. También plantea que cuando las modificaciones producidas por la falta de uso las adquieren los dos sexos de la especie, se transmiten a los descendientes. Lamarck 745

 LUCAS LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado… p. 59.  Ibídem, p. 60. 747  Ibídem, p. 62. 746

261

distingue entre la evolución ascendente y la adaptativa. La ascendente que lleva a los organismos a una mayor perfección y la adaptativa es el conjunto de transformaciones acaecidas al adaptarse a los diversos ambientes, se habría realizado sobre todo con el mecanismo de la transmisión de los caracteres adquiridos. Esta teoría es finalista, porque sigue un plan inscrito en la naturaleza y que por tanto, los seres vivos no son fruto del puro azar sino el resultado de leyes dirigidas a obtener los diversos seres vivos con sus órganos y estructuras748.

2.4.

Hominización

 No cabe duda de que Dios podría haber creado directamente el organismo humano, pero en el ambiente científico y teológico se afirma cada vez más la convicción de que Dios se haya servido de la materia preexistente, de manera que el cuerpo humano provenga de los seres inferiores al hombre. Y es natural pensar que también para el hombre haya habido una evolución. El hombre se diferencia de los animales por sus manifestaciones psíquico-intelectuales, pero también es verdad que el organismo humano tiene muchas propiedades en común con el mundo vivo inferior, por ejemplo: en la estructura corporal del hombre es bien notorio que él está construido sobre el mismo modelo o tipo general que los otros mamíferos. Los huesos todos de su esqueleto pueden compararse a sus correspondientes en el mono, murciélago y foca, igualmente sucede en sus músculos, nervios, vasos sanguíneos y vísceras internas. Vulpian749  dice al respecto: que las diferencias positivas que existen entre el encéfalo del hombre y el de los monos se halla en mucho más cerca de los monos antropomorfos a causa de los caracteres anatómicos de su cerebro, que éstos, por su  parte de los demás mamíferos y hasta de ciertos cuadrumanos, como son los macacos y los micos750. Y las afinidades más estrechas son entonces, el grupo de los primates751. Desde el punto de vista científico podemos definir así al hombre: un primate de  piel desnuda, la posición completamente erecta, la mano capaz de cualquier tipo de 748

 Ibídem., p. 62.  Vulpian (1826-1887) Médico francés, fue Profesor de anatomía patológica y de anatomía comparada.

749 750

 CHARLES, D., El origen del hombre, EDAF, S.A, Madrid, 1972, p. 12.  LUCAS LUCAS, R., El hombre, espíritu encarnado… p. 66.

751

262

operación, el cerebro muy voluminoso y diferenciado, que permite manifestaciones intelectuales y espirituales. No todos los caracteres han aparecido contemporáneamente. El desarrollo y la transformación del cerebro deben de haber aparecido al final; aunque lo importante no es tanto el desarrollo del cerebro, sino la transformación cualitativa del mismo. El hombre es racional y el animal no, pero la racionalidad no viene dado por grados; o existe o no existe, y su aparición marca un salto inmenso, una innovación fundamental que implica también modificaciones cualitativas en el cerebro. En consecuencia el paso de no hombre a hombre es de enormes proporciones, porque es el  paso de la materia al espíritu752. En el caso de Teilhard de Chardin un paleontólogo francés perteneciente a la Compañía de Jesús, brinda un aporte increíble con respecto a esta teoría de la evolución y él considera que la evolución es mucho más que una hipótesis científica: para él es el único ámbito dentro del cual cabe hoy pensar y trabajar científicamente. Es decir, para Teilhard, el evolucionismo no es ya una teoría, sino un trasfondo para todas las teorías, sino que es la dimensión mental necesaria para apreciar todas las realidades intramundanas. ¿Por qué así? Sencillamente porque este mundo cuenta esencialmente con la duración, el tiempo, la preparación. Por tanto para Teilhard la evolución es integral. «Aparecida localmente en la estela de la zoología, la evolución acrecentándose  poco a poco a través de los campos vecinos, al fin lo invadió todo… cada vez más toda la física nuclear, toda la física astral, toda la química son ahora a su modo evolutivas. Y casi otro tanto lo son la historia de la civilización y la historia de las ideas»753. En cuanto al hombre, hace dos millones de años, en medio de las épocas geológicamente muy próximas se produce una profunda alteración en el régimen de la evolución. De modo semejante a como se produjo sobre la tierra la extensión fulminante de la primera membrana de materia organizada, cuando emergió la Biosfera. Así ahora se presenta un «fenómeno de invasión», lo cual es el hombre sobre la tierra, a consecuencia de una mutación de orden psíquico, aparece una conciencia nueva, debido 752

 Cfr. Ibídem., p.67.  ARRIEN, J., Filosofía del Hombre, Universidad Centroamericana, Managua-Nicaragua, 1970, p. 216.

753

263

a su desarrollo. Esta permite que el hombre no sólo conozca sino que sepa lo que conoce. Ya no es la conciencia espontánea y directa, que es propio de los animales, sino una conciencia refleja, un «psiquismo reflejo». Por eso Teilhard introduce antropogénesis en su pensamiento preguntándose el ¿Cómo se puede comparar la complejidad de una ameba y de la hormiga, la de un reptil gigante y la de un mamífero? Pues bien, el mundo animal aparece con una nueva forma de complejidad, el grado de interioridad o conciencia. Éste grado de interioridad puede ser anatómicamente según el desarrollo del sistema nervioso central, y sobre todo, del cerebro en los vertebrados. A lo largo de la historia, señala Teilhard, en la que aparecen sucesivamente  peces, anfibios, reptiles y mamíferos, el cerebro se desarrolla y se perfecciona sin cesar (Grupo zoológico humano). Este desarrollo se acelera y este proceso sucede también en los mamíferos, y especialmente en los primates. Estos constituyen el grupo de animales cerebrales o cerebro manuales, en los cuales el sistema nervioso central y sobre todo el cerebro manifiestan un refinamiento y una riqueza extrema. Hace dos mil años (muy próximo al Plioceno y Pleistoceno inferior) se produce una profunda alteración en el régimen de la evolución, un fenómeno de invasión del hombre sobre la tierra, a consecuencia de una mutación en el orden psíquico. Un desarrollo ulterior del sistema nervioso y del cerebro de los antropoides altamente desarrollados han hecho, que se supere la barrera del punto crítico de cefalización. Una nueva forma de conciencia, en segundo grado; pues no sólo el hombre conoce sino que sabe que conoce. Como todos los ejemplares primero de cualquier especie, hay que reconocer que los comienzos se borran, el nacimiento del hombre seguirá siendo tan incierto como el nacimiento de la vida. Para ello Teilhard propone la hipótesis de las escamas. Según esta teoría, es claro que el hombre actual no es el resultado de ninguna especie simiesca, viviente o ya extinguida. Ni los diversos tipos de antropoides fósiles que conocemos, son hijos los unos de los otros. El australopiteco no es en modo alguno  padre del homo erectus, como éste a su vez no es padre del Homo sapiens. Todas las 264

especies conocidas y por conocer de antropoides no son sino intentos vacilantes para llegar a una conciencia superior, son ramas laterales, escamas… de un tronco del que  brotó como eflorescencia el actual hombre, hace dos millones de años, tal vez en África, Asia menor. El Homo sapiens constituye el embrión de toda la Humanidad actual; es el grupo más interno, el más axial de todas las escamas homínidas. Los fósiles nos permiten, según Teilhard, hacernos una idea de las condiciones en las que se efectuó la hominización: «Considerada desde lo más cerca posible en cuanto a su punto de emergencia, la especia humana se comporta esencialmente en sus comienzos como cualquier otro phylum zoológico en curso de brote» (Grupo zoológico humano). El hombre no es todavía adulto, pero ha llegado a la edad de la razón. Con el Homo sapiens el pensamiento se libera definitivamente, tenemos pues ya al hombre  pleno sobre la tierra. A partir del cuaternario, el hombre está acabado. Desde esta época no se advierte ninguna variación somática de importancia. Ahora la evolución sigue adelante en un nivel consciente-reflexivo. «El hombre todavía no es zoológicamente adulto. Sicológicamente, todavía no ha dicho su última palabra» (Fenómeno Humano)754. Dice él, que lo que explica la revolución biológica producida por la aparición del hombre, es una explosión de conciencia, es sencillamente el paso de un rayo  privilegiado de corpusculización755, es decir, de un phylum756 zoológico a través de la superficie, hasta entonces impermeable que separa la zona del psiquismo reflexivo. Llegada a un punto crítico de disposición, siguiendo este rayo particular, la vida se ha hipercentrado sobre sí misma hasta hacerse capaz de previsión y de invención. Se ha hecho consciente en segundo grado. Y con esto basta para que se haya hecho capaz de transformar la superficie y la faz de la tierra, en algunos cientos de milenio757.

754

 Ibídem, pp. 238-259.  Es un término introducido por Teilhard para explicar la complejidad del hombre. 756  El filo (phylum, plural phyla), tronco o tipo de organización es una  categoría taxonómica situada entre el Reino y la Clase, y usada en el reino animal, reino protistas y dominio bacterias. En Botánica (reino Plantae), se emplea el término  división en lugar de filo, siendo ambos términos equivalentes. 757  Ibídem, p. 241. 755

265

Pero específicamente ¿Dónde se ha de localizar este paso de reflexión? Teilhard responde desarrollando una doble serie de consideraciones que se complementan: En  primer lugar para la ciencia, el hombre ha aparecido exactamente siguiendo el mecanismo (geográfico y morfológico) que cualquier otra especie. Y como segundo lugar, sin embargo, desde los orígenes, percibimos en el hombre algunas  particularidades que denotan en él una vitalidad superior a la que se halla en las demás especies. Es un salto morfológico-ínfimo y al mismo tiempo increíble conmoción en la esfera de la vida, tal es la paradoja humana758. Por eso, es que cabe la posibilidad de una intervención divina. «Un pensador espiritualista, por razones de un orden superior y a un tiempo ulterior de su dialéctica, puede colocar bajo el velo fenoménico de una transformación revolucionaria, la operación creatriz o la intervención especial que quiera»759. Po eso a Teilhard no le impide definir al hombre como un «Santo Morfológico» en el que se pone de manifiesto características únicas en el mundo y que la materia como tal no puede producir la espontaneidad, interioridad, invención, conciencia reflexiva y libertad. Y así la evolución se convierte en el hombre en un aspecto fundamental y necesario como parte de su naturaleza, éste seguirá y continuará evolucionando cada vez más, hasta que llegue a desarrollarse plenamente en un nivel más alto de psiquismo y conciencia, es decir, de llegar a un punto Omega, lo cual consiste en la plenitud de los tiempos, la salvación760. «En estas condiciones cuanto más se escruta la cuestión fundamental del  porvenir de la tierra, tanto más se cree percibir que el principio generador de su unificación no hay que buscarlo finalmente, ni una solo contemplación de una misma

758

 Ibídem, p. 242.  Ibídem. 760  HERNANDEZ, E., Antropología general , apuntes de la clase, I semestre, Managua-Nicaragua, 2010.  No publicado. 759

266

verdad, ni en un solo deseo suscitado por algo, sino en la común alteración ejercida en un mismo alguien». «Por eso Dios nos espera al final de la evolución»761 .

761

 ARRIEN, JUAN., Filosofía del Hombre… p. 278.

267

CAPÍTULO III. CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS A TRAVÉS DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA A lo largo de la historia, el ser humano se ha cuestionado sobre sí mismo, es por eso que en este tratado, se quiere presentar de modo preciso y genérico, la vasta reflexión de uno de los grandes temas abordados en la filosofía de todos los tiempos, como es el hombre, destacando las diversas definiciones que se han hecho de él, en el inmenso pero inagotable camino de la filosofía antropológica, las variadas posturas o  percepciones filosóficas, tomando en cuenta, sobre todo, las de más aceptación o relevancia que han tenido en la historia y en el arduo intento de responder a la gran  pregunta sobre ¿Quién es el hombre?

3.1.

El hombre en la filosofía antigua

El pensamiento griego dio al hombre un puesto axial y lo consideró un microcosmos (Demócrito), de origen divino y con un alma encadenada al cuerpo. Para Heráclito, el hombre posee la facultad para entender el sentido de los acontecimientos mundanos, los que todos se reducen a la lucha de contrarios. Parménides, por su parte decía, que esa inteligencia traspasa las apariencias de lo mudable. En el caso de los sofistas realizaron una verdadera y propia revolución (desplazando el eje de la reflexión filosófica de la phisis y del cosmos al hombre y a cuanto concierne a la vida del hombre como miembro de una sociedad). Los sofistas fueron los que iniciaron el periodo humanista de la filosofía antigua762. Protágoras es el Fundador del relativismo occidental, donde expresó célebremente que «el hombre es la medida de todas las cosas» entendiendo con esto que no existe un criterio absoluto verdadero para juzgar lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino que cada hombre juzga según el propio modo de ver las cosas763. Para Protágoras todo es relativo, porque no existe un verdadero absoluto, menos aún valores morales absolutos. Se da, sin embargo, algo que sea más útil, más 762

 REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía, patrística y escolástica, San Pablo, BogotáColombia, 2007, p. 118 763  Ibídem.

268

conveniente y por eso, más oportuno. El sabio es aquel que conoce este relativo más útil, más conveniente y más oportuno y sabe también convencer a los demás que lo reconozcan y lo practiquen. Si es así, el relativismo de Protágoras recibe una fuerte limitación. En efecto, parecería que en la medida en que el hombre es medida y medidor, en relación con la verdad y la falsedad, es mensurado en relación con la utilidad, es decir, que la utilidad se presenta como algo objetivo. En síntesis, parece que  para Protágoras el bien y el mal fueran lo útil y lo perjudicial764. Los sofistas destruyeron la vieja imagen del hombre propia de la poesía y de la tradición pre-filosófica, pero no supieron reconstruir una nueva. Protágoras entendió al hombre como sensibilidad y sensación relativizante. Gorgias lo entendió como sujeto de emociones móviles, susceptibles de ser arrastrados por la retórica en cualquier dirección; los mismos sofistas, que apelaron a la naturaleza, hablaron del hombre sobre todo como naturaleza biológica y animal, sobreentendiendo y en ocasiones acallando la espiritualidad. El hombre para reconocerse debía encontrar una base más sólida.

3.1.1. Sócrates En la filosofía pre-socrático no era prioridad para los pensadores el tema del hombre, porque su preocupación primordial era la comprensión del cosmos y la naturaleza como tal. Es Sócrates, quien aporta a la filosofía preocuparse más por cuestiones antropológicas, que por cuestiones cosmológicas. En la ironía765 socrática se muestra que poco importa saberlo todo, si es que no se llega a saber lo que es el hombre. De ahí su lema: conócete a ti mismo. Es un conocimiento de lo que el hombre es en general y de lo que es cada uno en particular,  pero esencialmente. Según Sócrates lo fundamental es conocer al hombre, pues, de no conocerle, de nada nos sirve saber todo lo demás, que no esté en relación al mismo. En

764

 Ibídem, p. 123.  La ironía es la característica peculiar de la dialéctica socrática y no solo desde el punto de vista formal, sino, además, desde el punto de vista sustancial. En general, ironía significa  simulación. Es este caso, indica el juego divertido, múltiple y variado de las ficciones y de las estratagemas usadas por Sócrates  para obligar al inter locutor a dar cuenta de sí mismo. (Cfr. Giovanni Reale-Darío Antiseri, I, p. 161). 765

269

consecuencia, que el hombre se pregunta por sí mismo es algo singular y diferenciativo766. Sócrates afirma que el hombre es un ser racional-dotado ante todo de razón- a quien haciéndosele una pregunta racional, puede dar una respuesta racional767. Sócrates expresa: Soy un amante del conocimiento y los hombres que habitan en la ciudad son mis maestros y no los árboles o la comarca. Además ofrece un análisis y detalle de las diversas cualidades y virtudes humanas como son: la bondad, la justicia, la templanza y el valor 768. Sócrates define al hombre diciendo que es aquél ser que; si se le hace una  pregunta racional, puede dar una respuesta racional. Mediante esta facultad fundamental de dar una respuesta  así mismo y a los demás el hombre resulta ser responsable, un sujeto moral769. Sócrates es el primero en descubrir la voz divina de la conciencia. El hombre, entendido como ser racional, aunque aquí como un neto predominio del aspecto práctico y ético770.

3.1.2. Platón La antropología de platón se sujeta a ser fundamentalmente una psicología, un tratado del alma771.  El hombre es un alma encadenada a un cuerpo772. Para platón hablar del hombre es hablar del alma, porque el hombre es fundamentalmente un espíritu que tiene un cuerpo773. El hombre tiene un cuerpo, pero que no es él mismo un cuerpo. El lazo que une al alma y al cuerpo es una unión débil y accidental, mala y desdichada. El cuerpo es 766

 ARRIEN, J; Filosofía del hombre, Managua, Nicaragua, UCA, 1970, p.8.  Ibídem, p.13. 768  Ibídem, p.30. 769  Ibídem, p.31. 770  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?, Herder, Barcelona, 1991 6, P.47. 771  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.34. 772  Ibídem, p.31. 773  Ibídem, p.41. 767

270

considerado no sólo como la parte más baja del hombre, sino como el origen de todos los males que apenan al hombre. El cuerpo es en definitiva, según la expresión  pitagórica, recogida por Platón, el sepulcro del alma774. El alma humana por tanto, está hecha por el Demiurgo, no es material; el alma, además de contemplar las  Ideas, tiene también otras funciones como es la de animar el cuerpo775. En su dualismo opone cuerpo-alma, materia-espíritu, convirtiéndose en franca oposición. El cuerpo (soma) sería la tumba ( sema) del alma ( psiqué) preexistió antes de ser castigada por error previo en la vida ultraterrestre, por lo cual estará como  prisionera, ansiando romper la unión para correr hacia las alturas celestes y dejar la tierra corruptible, que es una nada, maldición, un accidente o un castigo776. Platón decía que el hombre es su alma. Todo lo psicosomático del hombre quedaba en segundo plano777. El alma es algo que se justifica así misma, es  principio778.El ser del hombre es el alma inteligible, la historia de un hombre es la historia de su alma, que se conoce a sí misma en su ser. El hombre pensante se sabe dependiente de su constitución corporal, psicofísica779. Según Platón, el hombre está ordenado por su espíritu al mundo inteligible. El alma del hombre es esencialmente inmortal, pertenece al mundo inmutable de las ideas. La esencia y dignidad del hombre se sitúan únicamente en lo espiritual. La perfección del hombre consiste por tanto en la mayor desmaterialización y espiritualización posible de la vida780. Para Platón el hombre es un ser necesariamente social, de suerte que sin la convivencia cívica no puede llegar a su plenitud781.

774

 Ibídem, p.33.  Ibídem, p.35. 776  AAVV; Fundamentos de Antropología, Eunsa, Pamplona,2003 6. pp.27-28. 777  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología, Edicep, valencia, España, 1991.p.132. 778  Ibídem, p.60. 779  Ibídem, p.61.. 780  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?..., p.48. 781  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.37. 775

271

3.1.3. Aristóteles Parte en su concepción antropológica del hecho del hombre como ser natural, el cual vive en un mundo familiar 782. El hombre es una unidad substancial de alma y cuerpo783. El alma en efecto es, la forma substancial de este compuesto que llamamos hombre. Pero precisamente, porque es forma, no se puede hablar del hombre sin hablar del alma784. El alma es lo que el cuerpo o el cuerpo lo que el alma; es el alma la que se hace, la que se forma un cuerpo, su cuerpo orgánico, material785. Para Aristóteles hablar de hombre es hablar del alma, porque el alma es la forma del cuerpo, siendo este de carácter organizado. En su tratado De ánima  cobra toda su fuerza la concepción hilemórfica786 y unitaria del hombre787. Evidentemente el hombre tiene una vida vegetativa y una vida sensitiva, pero tiene también una vida intelectiva788. El hombre es una unidad sustancial de alma y cuerpo; de cuerpo y alma, donde el alma es la forma substancial y lógicamente un alma racional789. El ser espiritual del hombre se define principalmente por el elemento cognoscitivo. El espíritu es razón, la facultad del conocer intelectual790. El alma es por tanto principio vital de los seres vivos; la forma del cuerpo; la esencia del cuerpo vivo.  Anima forma corporis, el alma es la forma del cuerpo791.

782

CASTELLOTE, S. , Compendio de Antropología..., p.63.  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.39. 784  Ibídem, p.41. 785  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología…, p.64. 786  El hilomorfismo (del griego ὕλη, materia, μορφή, forma, e -ismo) es la teoría filosófica ideada por Aristóteles y seguida por la mayoría de los escolásticos, según la cual todo cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales, que son la materia y la forma. La materia prima o primera aristotélica es aquello que carece de forma. Como cualquier objeto material tiene una forma, la materia prima es el sustrato  básico de toda la realidad. En el mundo material, la materia no puede darse sin forma y la forma no puede darse sin materia. 787  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.41. 788  Ibídem, p.42. 789  Ibídem, pp.46-47. 790  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?... p.49. 791  AAVV; Fundamentos de Antropología… pp. 29-30. 783

272

El hombre es un ser constitutivamente moral, es un animal moral y un animal  político, no como un añadido, sino por su carácter racional, que pertenece a una misma esencia792. El hombre es un ser que busca la felicidad, que consiste en el actuar conforme a su naturaleza793. El hombre es por naturaleza comunitario794.

3.1.4. Plotino Para Plotino, «el hombre es fundamentalmente su alma y todas las actividades de la vida del hombre dependen del alma»795. El alma es impasible, es capaz solo de actuar. La sensación misma es, para Plotino un acto cognoscitivo del alma796. La más alta actividad del alma consiste en la libertad, que está estrechamente ligada a la inmaterialidad Con Plotino se espiritualiza y se mistifica la concepción psicológica. El alma  pertenece a lo puramente espiritual y proviene a su vez del espíritu. El alma es una materia. El alma es una fuerza dinámica, que forma un cuerpo estando presente en él como la luz en el aire penetrándola, pero sin confundirse en él797.

3.1.5. Estoicismo El hombre está constituido, en efecto, por el alma, además del cuerpo; el alma es un fragmento del alma cósmica; por tanto, un fragmento de Dios, pues el alma universal como se sabe, es Dios. Naturalmente, el alma es corpórea, es decir, fuego o pneuma. Los estoicos también definieron, que el hombre no era un acto solo individual sino que debía extenderse a toda la familia y a toda la humanidad, al punto que definieron al hombre como animal comunitario (es decir, participe de la comunidad humana), y no como lo quería Aristóteles, animal político, (es decir, inserto en la polis). Este cambio 792

 ARRIEN, J., Filosofía del hombre… pp.47-48.  Ibídem, p.48. 794  Ibídem, p.49. 795  Ibídem, p. 561. 796  La sensación es un cognoscitivo del alma porque cuando sentimos, nuestro cuerpo padece una afección de parte de otro cuerpo, en cambio nuestra alma entra en acción en el sentido que no rehúye la afección sino que juzga las afecciones. Cfr. Giovanni Reale  –  Dario Antiseri, p. 561. 797  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología..., p.68. 793

273

de perspectiva favoreció la difusión de ideales de igualdad (todos los hombres  participan del logos y por tanto, todos los hombres son iguales y nadie es esclavo por naturaleza)798.

3.2.

El hombre en la Filosofía medieval

3.2.1. Patrística Los santos padres al igual que los filósofos griegos consideran al hombre como un microcosmo, es decir, algo muy inadecuado, pero ellos también afirman que el hombre es mucho más. Por ejemplo, cuando Gregorio Niceno se dirige al hombre lo hace con las siguientes palabras: «Los filósofos paganos imaginaron cosas mezquinas e indignas de la magnificencia del hombre en el intento de realzar el momento humano; dijeron, en efecto, que el hombre es un microcosmo compuesto de los mismos elementos del todo y con este espléndido nombre quisieron elogiar la naturaleza, olvidando que este modo volvían al hombre semejante a las características  propias del mosquito y del ratón, entonces, ¿Qué grandeza tiene el hombre si lo consideramos figura y semejanza del cosmos?, ¿Según la iglesia, en qué consiste la grandeza del ho mbre? No en la semejanza con el cosmos sino en el  ser imagen del creador de nuestra naturaleza»799.

Y en cuanto al tema del alma y el cuerpo, ellos dicen que: el alma y el cuerpo del hombre son creados simultáneamente, el alma sobrevive y la resurrección reconstruye la unión.

3.2.2. Agustín de Hipona Ante todo hay que considerar que para Agustín la esencia del hombre es el amor, ya los filósofos griegos, de Sócrates en adelante, habían dicho que el hombre bueno es aquel que sabe y conoce y que el bien y la virtud son ciencia. Agustín, en cambio, dice que el hombre bueno es el que ama, el que ama lo que debe amarse800. Pero también Agustín descubre en el hombre una subjetividad; el descubrimiento de la persona como 798

 Ibídem, p.444.  REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía, patrística y escolástica, San Pablo, BogotáColombia, 2007, p. 89. 800  Íbidem, p. 151. 799

274

tal y el descubrimiento del sentido histórico801. De ahí su afirmación de que en el interior del hombre habita la verdad y de que sus necesidades más hondas han de  buscarlas en su interior 802. «Y en la medida en que el hombre refleja las tres personas de la trinidad y su unidad, llega a ser él mismo persona»803. El hombre está compuesto de alma y cuerpo. Por ello define al hombre como un alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso. La naturaleza humana está compuesta por un espíritu, un alma y un cuerpo804. Pero más que hablar de alma y cuerpo habría que hablar de hombre interior y hombre exterior. Si la carne es cárcel, no es, el cuerpo la cárcel, sino la corrupción del cuerpo805. Pero el alma es la parte principal del hombre. El alma es una sustancia dotada de razón y destinada a regir al cuerpo806. A Agustín se le debe uno de los conceptos más ricos sobre el hombre, y es que en su libro confesiones  afirma que el verdadero problema de la creación es el yo del hombre como individuo irrepetible, como  persona, como  singular   y no es el cosmos como se creía en la antigüedad807. El hombre constituye ahora un reino especial, determinado por su capacidad creadora, negativa, por su capacidad de pensar. Este reino es el reino trágico del hombre. Ha llegado a ser menos de lo que era: un ser natural, una criatura de Dios808. El hombre es imagen de Dios, es un vestigio de la trinidad. Agustín se siente  persona en su afirmación ante el mundo. Afirma que en el hombre hay una esencia, un vivere y un intelligere. La gran tarea del hombre es conocerse en el espíritu, vivir en la dicha del ser y aprobarse así mismo en el amor 809. Para Agustín el hombre es creado

801

 Cfr. ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.54.  Ibídem, p.55. 803  REALE, G. –  ANTISERI, D., Historia de la filosofía, patrística y escolástica… p. 137. 804  Ibídem, p.57. 805  Ibídem, p.57. 806  Ibídem, p.57. 807  Cfr. Ibídem, p. 136. 808  Ibídem, p.71. 809  Ibídem, pp.72-74. 802

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como persona libre, imagen divina que trasciende hacia Dios, es entendido  primordialmente como: voluntad, libertad y amor 810. Por su parte Boecio al igual que Agustín concibe al hombre como un compuesto de cuerpo mortal y de alma inmortal. Pero no hallamos en él una psicología desarrollada, sino elementos dispersos, en que aparecen combinadas nociones platónicas y aristotélicas. Por una parte el alma es forma del cuerpo y aquello por lo cual el hombre es. El alma no es todo el hombre, sino solo una parte de su esencia.

3.2.3. Escolástica Entre los exponentes de la filosofía escolástica se encuentra Anselmo, pero él no elaboró un concepto autónomo de naturaleza humana. La concibe siempre como dotada  por Dios de la gracia en el acto de la creación, caída por el pecado o redimida. En el  plano de la creación, el hombre es la creatura más alta. Puede conocer a Dios porque su alma refleja la trinidad. En su concepción del hombre, no obstante, se tratan cuestiones filosóficas tan importantes como la de la libertad humana. Le dedica el tratado sobre el libre albedrío, donde plantea el problema en conexión con la necesidad de la gracia para la salvación humana. Después, en sobre la presciencia, de la predestinación y la gracia divina con el libre albedrío, lo hace con los temas de la presciencia o conocimiento divino de lo futuro, la providencia y la permisión divina del mal. El hombre fue creado con el libre albedrío para el bien y el mal. Eligió hacer el mal, renunciando a la mayor libertad. La elección fue libre pero no procedió con auténtica libertad, puesto que está siempre inclinado a obrar con rectitud, a obrar bien811

810

 VÉLEZ CORREA, J., El hombre un enigma, CELAM., Colombia, 1995, p. 23.  FORMENT E., Historia de la filosofía, II filosofía medieval , Palabra, S.A., Madrid España, 2004, pp. 85-86. 811

276

3.2.4. Tomás de Aquino Tomás aborda el tema del hombre desde un punto de vista aristotélico. Su interpretación del alma como forma del cuerpo humano. Se llama alma al primer  principio de vida en los vivientes; es un principio incorpóreo y subsistente, realidad espiritual, incorruptible y subsistente. El alma no es corpórea812. Si bien es la misma alma intelectual, es decir la razón, la forma del cuerpo humano, no obstante, no es la razón la que piensa, sino el hombre813. Tomás de Aquino adopta los contenidos aristotélicos afirmando que la facultad suprema del hombre, es la inteligencia814. Para Tomás el alma espiritual es al mismo tiempo, el principio eterno que conforma el cuerpo; alma y cuerpo no son por lo mismo dos substancias separadas, sino dos principios internos constitutivos, que unidos substancialmente, dan como resultado la substancia total del único y mismo hombre completo815. Es por eso, que se dice, que la creación significa que Dios es la causa del ser como tal, por tanto, de la creatura en cuanto que ese ser depende de Dios como de su principio. Sin embargo, para explicar la creación del alma humana, se requiere una dependencia particular en su ser; una relación especial de su ser a Dios816. Por otra parte, la felicidad del hombre consiste, en la visión de la esencia divina817. En el caso de Nicolás de cusa, afirma que todo hombre es fundamentalmente hombre y, en éste su ser hombre quiere permanecer. El hombre es microcosmos, pero su  postura como tal no le viene en absoluto del mundo, sino de sí mismo. El mundo del hombre, el saber del hombre, es un saber relativo, una «conjetura»818, dependiente del entendimiento humano819. 812

 ARRIEN, J., Filosofía del hombre… pp.62-63.  CASTELLOTE S, Compendio de Antropología... p.79. 814  Cfr. CORETH E , ¿Qué es el hombre?... P.54. 815  Ibídem, p.55. 816  CUADRADO, J. A.., Antropología filosófica… 817  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.67. 818  Conjetura 1 f. Juicio que se forma de una cosa o acaecimiento por las señales o indicios que de él se tienen. 819  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología..., p. 84. 813

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 Nicolás de cusa ve al hombre en sus ideas del mundo y de las cosas una aspiración, un deseo de conocer la verdad completa. El hombre es el ser que no tiene que trascenderse a sí mismo, lo trascendente lo ve en forma humana820. El hombre tiene una posición metafísica inequívoca en la totalidad del ser 821. Esta concepción se asimila a la de Buenaventura que dice: «Dios está presente en el hombre, por eso, el hombre es imagen de Dios, por sus facultades espirituales de memoria, entendimiento, voluntad y por el conocimiento»822  Para Buenaventura, la metafísica debe de ver a Dios en la realidad, para ayudar al hombre a alcanzar la unión mística con él. Todo ser creado es compuesto, la suma simplicidad es propia únicamente de Dios. La composición de la creatura es el resultado necesario del hecho de ser creadas  por Dios. El alma del hombre, compuesta de forma y materia, similar a la de los ángeles, es espiritual. Está hecha a imagen de Dios823. Buenaventura cree incompatible el hilemorfismo sobre el compuesto humano con la afirmación de la inmortalidad personal del hombre. Sin embargo, acepta la unidad del compuesto humano, hasta el punto de integrar en su síntesis, la tesis de origen sensible del conocimiento y la abstracción de las especies inteligibles por el entendimiento agente824.

3.2.5. Duns Escoto En la teoría de la individuación, invierte el esquema ideal de la antigüedad, (en el cual el universal era superior al individual), considerando la individualidad como una  perfección del ente. Tal doctrina está en función de una fuerte revaluación de persona, la cual no puede estar subordinada a la universalidad de la especie, porque su unicidad no es parte de un todo en el todo825. Por ende, «de lo individual deriva la centralidad de la 820

 Ibídem, p.85.  CORETH, E. , ¿Qué es el hombre?… p. 55. 822  REALE, G. –  ANTISERI, D., Histor ia de la filosofía…, p. 419 823  FORMENT E., Historia de la filosofía, II. Filosofía medieval… pp. 236-237. 824  Vidal, C., Historia de la filosofía medieval, Herder, Barcelona, 1985, p. 208. 825  REALE, G. –  ANTISERI, D., Historia de la filosofía…, p. 419. 821

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 persona, ente que no puede ser reducido a otro. Es un universal concreto, es decir, que en la persona se identifican individualidad y universalidad. La persona es un todo en el todo y no una parte del todo»826.

3.2.6. Renacimiento. Durante los siglos XV y XVI comenzó en el norte de Italia, un extenso florecimiento cultural, al que se llama Renacimiento, que significa nacer de nuevo. Durante este período, se suele hablar del humanismo renacentista, porque se volvió a colocar al hombre en el centro Tras esa Edad Media, que todo lo había visto con una  perspectiva divina. Ante todo, el renacimiento dio lugar a una nueva visión del hombre. Los humanistas renacentistas tuvieron una nueva fe en el ser humano y en el valor del mismo, algo que contrastaba fuertemente con el énfasis que había puesto siempre la Edad Media en la naturaleza pecaminosa del hombre. Ahora se consideraba al ser humano como algo grande y valioso. Por tanto, en el renacimiento, se puso al propio ser humano como punto de partida, y se caracterizaba aún más por el individualismo de lo que se habían caracterizado en las sociedades de la antigüedad. «No sólo somos  personas, también somos individuos únicos»827. Este ideal llegó a ser lo que se llama un «hombre renacentista», expresión con la que se designa a una persona que participa en todos los campos de la vida, del arte y de la ciencia. Esta nueva visión del hombre, se manifestaba en un interés por la anatomía del ser humano. Los hombres se atrevieron a ser ellos mismo De tal manera, que el hombre no existía solamente para Dios. Dios había creado a los hombres también para los propios hombres. De esta manera los hombres podían alegrarse de la vida aquí y ahora, en cuanto se permitió al ser humano desarrollarse libremente828.

3.3.

El hombre en la Filosofía moderna

La Filosofía antropológica Moderna es una de las más ricas e interesante de todo el acontecer histórico. El humanismo reclamó al hombre como medida de todas las 826

 Íbidem, 429.  GAARDER, J., El mundo de Sofía, Patria, México, 2009, p. 243. 828  Cfr. Ibídem, pp. 240-244. 827

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cosas, el individualismo, se acentúa y proporciona mayor valor al hombre73. Recogiendo el motivo que antes había expresado Nicolás de Cusa: el hombre no quiere ser otra cosa que hombre. Es así que el hombre aparece autónomo y consciente de su poder intelectual. El mundo entero puede ser conocido por el hombre. El hombre es centro del mundo74. El pensamiento moderno, al dar primacía al sujeto pensante, sobre el objeto o ser  pensado, por lo cual la imagen del hombre cambia, haciéndolo centro del orden objetivo y estableciendo una radical separación y oposición entre el cuerpo y el alma829.

René Descartes, afirma que lo más real del hombre es su pensamiento. Descartes define al hombre como una sustancia, cuya esencia o naturaleza consiste en  pensar 830. En el contenido, Descartes distingue entre res cogitans y res extensa831, sustancia pensante y sustancia material832. Descartes reduce de algún modo al hombre a un mecanismo físico, lo divide en dos aspectos incomunicables: el pensamiento y la materia, res cogitans y res extensa833. Aquí está lo céntrico del pensamiento cartesiano dualista. Espíritu y materia, conciencia pensante y el mundo corporal, son realidades totalmente distintas entre sí; reduciendo por tanto, al ser del hombre a sujeto pensante, entendido como «razón autónoma» y que más tarde, se regirá en la «razón absoluta»834. Ahora bien, Descartes  pone la esencia del hombre únicamente en la res cogitans frente a la res extensa835. Por ende, para él, el alma es enteramente distinta del cuerpo. El yo, de Descartes hace mención a una de las facultades del hombre, el yo no se reduce al fenómeno psicológico del pensamiento, es una cosa pensante, una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es el pensar 836. El yo es, pues, un alma. Descartes escribe en las  Meditaciones Metafísicas:  yo o mi espíritu. En efecto el alma es una 829

 VÉLEZ CORREA, J., El hombre un enigma…, p.24.  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.79. 831  La res extensa (a menudo traducido como sustancia extensa ) es una de las tres sustancias descritas por René Descartes en sus Meditaciones metafísicas, junto a la res cogitans y a Dios. 832  AAVV; Fundamentos de Antropología..., p.27. 833  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología..., p.32. 834  CORETH, E. , Qué es el hombre?, pp.57-58. 835  Ibídem; p.204. 836  VERNEAUX, R.; Historia de la filosofía moderna, Barcelona, España, Herder, 1969, p. 29. 830

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sustancia espiritual totalmente distinta del cuerpo. Pues todavía dudamos de la existencia de los cuerpos y estamos ya seguros de la existencia del espíritu, por tanto el espíritu, comparado con los cuerpos, es más conocido, más evidente, y más cierto. El alma es inmortal, en el sentido que su existencia no está en modo alguno ligada a la del cuerpo. En realidad descartes no dice ni una palabra de la inmortalidad del alma en las  Meditaciones Metafísicas; también cambió el título a partir de la segunda edición, en lugar de: donde se demuestra la existencia de Dios y la distinción de alma y cuerpo. Pero tiene razón cuando afirma que de hecho ha dado la demostración de la inmortalidad. Finalmente hay que señalar que el alma posee ideas innatas837. Toda la antropología cartesiana descansa sobre la distinción del cuerpo y del alma; el cuerpo es una sustancia cuya esencia es la extensión y el alma una sustancia cuya esencia es el pensamiento. El alma es espíritu puro, en cuanto pasiva, contemplando, las ideas, es el entendimiento838. El problema más espinoso de la antropología cartesiana es el de la unión del alma y cuerpo. Descartes plantea el problema con firmeza. Que el hombre sea uno, es una naturaleza simple, un dato de intuición del que no se puede dudar. Afirma también que el alma no está en el cuerpo como un piloto en la nave. Llega incluso a emplear las expresiones de la Escuela: el alma esta unida real y sustancialmente con el cuerpo, el alma es incluso forma sustancial del cuerpo. La dificultad está en que, estas nociones escolásticas no tienen ya ningún sentido en una filosofía en la que el alma y el cuerpo son dos sustancias completas839. Descartes admite la complejidad en una carta a la princesa Isabel: no me parece que el espíritu humano sea capaz de concebir distintamente y a la vez la distinción entre alma y cuerpo y su unión; porque para ello es necesario concebirlos como una sola cosa y a la vez concebirlos como dos, lo cual es contradictorio. La unidad del hombre es,  pues, un hecho irracional, es lo que en lenguaje moderno se llamaría un misterio840. 837

 Ibídem; p.30.  Ibídem; p.37. 839  VERNEAUX, R; Historia de la filosofía moderna…, p.38. 840  Ibídem; p.39. 838

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Que el hombre intente siempre servirse del mejor modo posible de su razón para conocer la bondad de Dios, la inmortalidad de su alma, la magnitud del universo, y el vínculo que une al individuo con la sociedad841. Por otra parte Blaise Pascal afirma: Soy una «caña pensante», una nada en comparación con la infinitud del universo y de la grandeza divina; aunque sigue siendo un ser pensante con lo que supera al mismo universo. Se encuentra pues, el hombre entre dos extremos: es mísero y está arrojado en el mundo, pero tiene una gran dignidad  por el hecho mismo de conocerla842. Por encima de la razón, está el corazón. Pascal ve al hombre en tensión entre la miseria y la grandeza, entre la nada y la infinitud. El hombre experimenta su discordia, impotencia y nulidad al tiempo que la infinitud de su trascendencia, de su vocación y liberación por parte de Dios; más el hombre no puede entenderse sólo desde sí mismo, sino que ha de entenderse como trascendente por su relación a Dios, no sólo en su dimensión natural, sino también sobrenatural843. El existencialismo se anticipó en pascal, quien se opuso al pensamiento matemático-racional de Descartes, al sostener que «el corazón capta la profundidad del hombre», como ser contradictorio, enigma o paradoja, ser entre la nada y el infinito entre inmanencia844 y trascendencia845.  No le está permitido a la filosofía, un hombre artificial, tiene que descubrir un hombre verdadero846. Todas las definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no están fundadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de él. No hay otro camino para conocerle que comprender su vida y su comportamiento. El

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 Ibídem; p.41.  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología…, pp. 109-110. 843  CORETH, E., Qué es el hombre?..., p.79. 844  1 Inmanencia —  La inmanencia es el ente intrínseco de un cuerpo; en filosofía se califica a toda aquella actividad como inmanente a un ser cuando la acción perdura en su interior, cuando tiene su fin en ese mismo ser. Se opone por lo tanto a trascendencia 845  Trascendencia —  La trascendencia se refiere a ir más allá de algún límite. También llamada dimensión trascendental. Generalmente el límite es el espacio tiempo, l o que solemos considerar como mundo o universo físico. 846  VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofía moderna…, p.83. 842

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hombre no posee naturaleza, es un ser simple y homogéneo, es una mezcla de ser y no ser 847. El hombre, realidad finita, se halla perdido en el universo; por el pensamiento, que es conocimiento y conciencia, el hombre trasciende el universo material: la caña  pensante. Por eso, no es espíritu puro, sino espíritu encarnado, y su existencia sobre la tierra le resulta tan incomprensible como su naturaleza. Está arrojado en el mundo, embarcado, sin haber querido, por un concurso de circunstancias absolutamente contingentes848 Pascal no nombra en absoluto la inmanencia de los órdenes. No era útil para la finalidad concreta del fragmento, pero es necesario, si se quiere forjar a su alrededor, una doctrina satisfactoria. Pues el mismo hombre quien tiene una vida física y sensible, una vida intelectual y una vida sobrenatural. Lejos de ser la trascendencia un obstáculo  para la inmanencia, por el contrario, la hace posible. Dos cuerpos no pueden coincidir, y tampoco dos espíritus; pero el espíritu puede estar presente en el cuerpo, y la gracia en el hombre, porque lo trasciende. Primeramente hay inmanencia del espíritu en el cuerpo: el espíritu anima al cuerpo, lo vivifica, lo organiza, lo mueve. Por tanto, es normal que el espíritu se  preocupe del bien del cuerpo, de su salud, de su vigor, que trabaje para bien del cuerpo con sus invenciones849. Por su parte, Baruch Espinoza se pregunta al igual que Pascal qué será el hombre ante el infinito, a lo cual responde: un ser en el que Dios se ama así mismo850. Admitiendo que el hombre piensa y que tiene cuerpo, basta incluir estas dos verdades en el cuadro metafísico preestablecido para darles todo su sentido. Por su  parte, el hombre es un modo de la extensión divina; por su alma, es un modo del  pensamiento divino; es la misma realidad expresada de dos formas diferentes. Entre alma y cuerpo no hay interacción. El cuerpo no puede determinar al alma a pensar, y el alma no puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo. La razón es clara: atributos diferentes no pueden actuar uno sobre el otro. Ante la interrogante ¿Hay unión 847

 Ibídem., p.84.  Ibídem., p.51. 849  Ibídem., pp.60-61. 850  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.85. 848

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entre alma y cuerpo? Spinoza, emplea esta expresión, pero, es para conformarse al uso. Al nivel del ser, es decir, de la sustancia, no hay unión, sino identidad. Al del nivel de los modos, es decir, de la apariencia, no hay unión, sino una disposición radical. Pero, en virtud del paralelismo de los atributos, hay siempre correspondencia exacta entre los estados del alma y los del cuerpo. Como una idea tiene necesariamente un objeto, el alma es la idea de un determinado cuerpo que existe en acto. Esto significa que en un hombre concreto, su alma es la idea de cuerpo, que empieza y acaba con él. Y como que el cuerpo humano, a su vez, está compuesto de un gran número de cuerpos, el alma que es su idea no es simple, sino compuesta de gran número de ideas851. El objeto directo y proporcionado del alma es su propio cuerpo, puesto que es su idea. Así, el cuerpo es afectado de múltiples formas por los objetos externos, y este es el medio y la medida del conocimiento que el alma posee de ellos. Conoce los cuerpos exteriores por las modificaciones de su propio cuerpo y en la medida en que la afectan. El alma se conoce también a sí misma. Se tiene, pues, como una cascada de ideas: en  primer lugar, una idea del cuerpo (que es el alma), después una idea de esta idea, una idea de esta idea y así hasta el infinito852. Siendo el alma la idea del cuerpo, no dura más que él. Se trata de la eternidad  propiamente dicha, de la eternidad divina a la cual el alma está integrada por la intuición y por el amor intelectual que de ella deriva853. Según Malebranche, los sentimientos, son modificaciones de nuestra alma, dicho de otro modo, son subjetivos y no representan nada real. Ahora bien, en la clase de sentimientos, Malebranche engloba las sensaciones. Su función es exclusivamente práctica, informan al hombre sobre lo que es útil o nocivo para la vida del cuerpo. Los sentidos, dice Malebranche: son fieles testigos en lo que se refiere al bien del cuerpo y a la conducta de la vida854.

851

 VERNEAUX, R; Historia de la filosofía moderna…pp.72-73.  Ibídem, p. 74. 853  Ibídem, p. 78. 854  Ibídem., pp. 82-83. 852

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Dios es el primer objeto de la inteligencia humana. Consideremos a hora la creación por el lado de las criaturas. Las criaturas dependen de Dios en su ser y en todo momento de su existencia. Malebranche acentúa en exceso el concurso de Dios a toda acción creatural, creada, tendente a la conservación de las mismas criaturas, con lo que termina por negar que los seres creados puedan ejercer acción alguna. Es la célebre teoría llamada ocasionalismo855. Entre las criaturas, el hombre merece especial consideración. Tiene cuerpo y alma, en cuanto a esto no hay distinción. Pero el cuerpo y alma son dos substancias sin comunicación, sin relación directa y sin interacción. Dios produce en el alma un determinado sentimiento con ocasión de determinado movimiento del cuerpo, y produce en el cuerpo tal movimiento con ocasión de tal pensamiento 856. Gottfried Wilhelm Leibniz distingue dos realidades: cuerpo y alma, cuya realidad se mide por la  Monadología, pequeña obra redactada por Leibniz en Viena 1774, en ella afirma que, todo organismo es un agregado de mónadas857 simples, dirigidas por la principal de ellas que es el alma, entendida como entelequia y como una especie de autómata espiritual , así como el alma pertenece al reino de la gracia, el cuerpo pertenece al reino de la naturaleza858. Al distinguir dos órdenes de verdades a saber: las verdades necesarias y las verdades contingentes; y dos principios correspondientes a estos dos órdenes: el  principio de identidad y el principio de razón suficiente859. Esto parece evidente, pues, no hay dudas de que la inteligencia es innata en el hombre. Pero para Leibniz, esto significa que la inteligencia es innata, no sólo, en el hombre, como facultad, sino en sí misma, como objeto. Ahora bien, esto no es en absoluto evidente, pues la inteligencia no es inteligible por sí misma sino cuando está en acto, no pasa al acto, sino cuando un objeto le es presentado por la sensibilidad. De este 855

 Ibídem., p. 89.  Ibídem., p.91. 857  Mónada. (Del gr. o, -o, unidad).1. f. Fil. Cada una de las sustancias indivisibles, pero de naturaleza distinta, que componen el universo, según el sistema de Leibniz, filósofo y matemático alemán del siglo XVII. 858  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología…, p.110. 859  VERNEAUX, R.; Historia de la filosofía moderna…p.96. 856

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modo, según Leibniz, el alma encuentra en sí misma con que formar ideas de ser, de sustancia, de acción, de identidad, y otras más. Leibniz, cree que con su teoría del innatismo virtual concilia la teoría de la reminiscencia de platón y la tabla rasa de Aristóteles. No hay duda de que la experiencia tiene un contenido que desempeñar en la actualización de las ideas innatas: el de ocasión. Puesto que, es necesario, explicar por qué el espíritu forma tal idea y no tal otra860.

3.3.1. Empirismo Hume afirma que la primigenia e irresistible fuerza de la naturaleza, que está sobre la razón, además sostiene que el hombre-filósofo debe ceder ante el hombre naturaleza: ser filósofo, pero, más allá de la filosofía, ser siempre hombre861. Hume, intenta aplicar a la naturaleza humana, es decir, al sujeto cognoscente, el método de razonamiento experimental, de inspiración baconiana, con el que Newton construyó una sólida visión de la naturaleza física. Se trata de fundamentar sobre bases experimentales la ciencia del hombre, que para él es más importante que la física o que las otras ciencias. Todos los contenidos de la mente humana son percepciones y se dividen en dos grandes clases: impresiones simples o complejas, las percepciones originales, las que se presentan con mayor fuerza y violencia, tener impresiones significa pensar. Ideas complejas, o sea, las imágenes pálidas que la memoria produce a partir de las impresiones; tener ideas significa pensar. Por tanto, el primer principio de la ciencia de la naturaleza humana se formula así: todas las ideas simples provienen de sus correspondientes impresiones, pues no existen ideas innatas862. Las ideas complejas  pueden ser copias de las impresiones complejas, o fruto de combinaciones múltiples que se derivan de la facultad de la imaginación o también pueden ser agregadas con base en el importante principio de asociación863. Las pasiones son algo original y propio de la naturaleza humana, independientemente de la razón y no controlables por la misma: se trata de impresiones 860

 VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofía moderna… pp. 106-107.  REALE, G, ANTISERI, D., Historia de la Filosofía (de Spinoza a Kant), San Pablo, p.202. 862  Ibídem. 863  Ibídem., pp.204-205. 861

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que proceden de otras impresiones o percepciones864. En la misma dirección se encuentra el pensamiento de Tomas Hobbes, al afirmar que, en relación a la condición natural del género humano, por lo que hace a su felicidad y su miseria, los hombres son, iguales por naturaleza. La naturaleza ha hecho hombres tan iguales en las facultades de cuerpo y alma, que, aunque a veces se encuentra a un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o de entendimiento o más despierto que otro, sin embargo, si se considera todo en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan grande como para que uno  pueda reclamar, fundándose en ella, para sí, un beneficio al cual no pueda otro aspirar lo mismo que él. pues, por lo que hace a la fuerza del cuerpo; el más débil tiene la fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea, por una secreta maquinación, ya por unión con otros que se hallen en el mismo peligro que él. Porque la naturaleza del hombre es tal, que, si bien pueden reconocer de buen grado que otros son más agudos, o más elocuentes, o más eruditos, difícilmente creen que haya muchos tan sabios como ellos mismos; cada uno ve lo suyo propio a la mano, y los demás hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en este punto más bien igual, que desiguales865. De suerte que se halla en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia: la primera es la competencia; la segunda es la desconfianza y la tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad y la tercera para, para ganar reputación866. El único motivo que determina las acciones de los hombres es el interés  personal. El reino de las pasiones es el estado de naturaleza. El hombre vive salvajemente, buscando solo su propio bien. Cada uno tiene derecho a todo lo que juzga útil, pues, el derecho, es el libre ejercicio de las facultades naturales: ius ómnium ómnibus. Pero este derecho produce automáticamente un estado de guerra universal y  permanente. Cada uno está en guerra contra todos los demás, bellum omniun  contra

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 Ibidem., p.215.  FERNÁNDEZ, C., Filósofos modernos,…, pp.174-175. 866  Ibídem., p.204. 865

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onnes,  y el hombre es un lobo para el hombre, homo homini lupus, no hay justicia ni ley, a no ser del más fuerte. En el estado de naturaleza el hombre es, evidentemente, miserablemente, porque sus bienes, su libertad, su vida están constantemente amenazados. Arrastra una vida solitaria, indigente, sucia, animal y breve. La razón exige que los hombres busquen la  paz867. John Locke, afirma que el objeto del entendimiento humano, cuando piensa, es idea. La fuente de nuestro conocimiento es la experiencia, todas las ideas derivan de la experiencia, la mente humana es una tabula rasa en la que sólo la experiencia escribe los contenidos868 La primera consecuencia del principio fundamental de Locke, todas las ideas  proceden siempre y sólo de la experiencia, es que no hay ideas innatas869. Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo se llega atenerla? ¿De dónde se hace la mente de ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? ante esto él contestó con una palabra; de la experiencia: he allí el fundamento de todo nuestro saber, y de allí es de donde en última instancia se deriva870. Para conocer mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que tenemos, y es que, algunas de ellas son simples y algunas son complejas871. Las ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene la  potencia de repetirlas, compararlas y unirlas en variedad casi infinita, de tal manera que,  puede formar a su gusto nuevas ideas complejas872. Ha de sostener que el espíritu forma las ideas complejas con las simples, aunque es cierto que la mente es completamente 867

 Ibídem., p129.  REALE, G-ANTISERI, D., Historia de la Filosofía…; p.166. 869  Ibídem., p.167. 870  Ibídem., p.168. 871  Ibídem., p.172. 872  Ibídem., p.173. 868

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 pasiva en la recepción de todas sus ideas simples, también es cierto que ejerce varios actos propios por los cuales forma otras ideas, compuestas de sus ideas simples, las cuales son como los materiales y fundamento de todas las demás, como se observa que las ideas simples existen unidas en diversas combinaciones, así la mente tiene el poder de considerar a varias ideas unidas, como una sola idea, y eso es así, no sólo según se dan unidas en los objetos externos, sino que ella misma las ha unido. A las ideas, hechas de varias ideas simples unidas, las llama ideas complejas873. Por otra parte, destaca el pensamiento empirista de Berkeley. Para éste, el conocimiento humano resulta de dos cosas totalmente distintas y heterogéneas: los espíritus que son sustancias activas, indivisibles, incorruptibles, y las ideas, que son  pasiones inertes, transitorias, perecederas, es decir, entidades dependientes de las sustancias espirituales. El espíritu es precisamente el sujeto que percibe las ideas, las cuales, no pueden existir sino en una mente que las perciba. Ahora bien, para Berkeley, todas las ideas no son sino sensaciones, y nuestros sentidos nos informan sólo de las sensaciones, pero de ninguna manera de la existencia de cosas fuera de la mente: por tanto, no existe nada fuera de lo que es percibido por el espíritu, y el esse (ser) de las que llamamos cosas, es simplemente un percibir (ser percibidas)874. El espíritu humano no puede ser representado por ninguna idea, el cual, en cuanto percibe ideas, es entendimiento, en cuanto produce ideas, es voluntad, las ideas  percibidas, que son particularmente fuertes, vías, ordenadas y coherentes, no son creaciones de la voluntad humana: son producidas por otra, es decir, por otro espíritu,  precisamente por un autor sabio y benévolo. Concibe el entendimiento humano como realidad espiritual. Con la eliminación de la materia y con la reafirmación de la existencia del espíritu o alma del hombre, la realización del proyecto apologético de Berkeley es ya un buen punto, pero no está concluido. El espíritu humano es un ser simple, indivisible, activo, en cuanto percibe ideas, se llama entendimiento; en cuanto produce ideas o actúa sobre ellas, de algún modo, se llama voluntad. Sin embargo, Berkeley, recuerda que, por lo que puedo ver, la 873

 Ibídem., p.174.  Ibídem., p.181.

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voluntad, entendimiento, mente, alma, espíritu, no indican ideas diferentes, más aún, no denotan idea alguna; en cambio, significan algo muy distinto de las ideas y, que no  puede asemejarse a ninguna idea, ni ser representado por alguna idea, porque es un agente. Existe el espíritu, es decir, la mente. Y los objetos de conciencia, es decir, las ideas, están en la mente875. Hay un Dios creador, por tanto, las ideas impresas no son creaciones de mi voluntad, de ahí que afirme la existencia de otra voluntad, es decir, otro espíritu que las produce876. Para Emmanuel Kant, el papel que al hombre le corresponde en este mundo está determinado por su capacidad de conocimiento, siendo el espíritu del hombre, inmortal. Porque supera todas las variaciones del mundo877. El hombre ya no es un «ser» que conoce en un cosmos espacio-temporal, sino, que se convierte en portador de un mundo interior que debe ser «pensado» independientemente del otro mundo cósmico, es decir, el mundo de las realidades espirituales878. La relación alma-cuerpo es pensada mecánicamente imposible, porque el cuerpo es un fenómeno de la sensibilidad y el alma sólo es intuida por el sentido interno. En consecuencia, el hombre se encuentra entre dos mundos: el sensible y el inteligible. El hombre tiene unidad de conciencia pensante, manifestada en la apercepción879  trascendental , con la que llega a la conciencia del yo trascendental, es decir, al yo opuesto al empírico. El hombre es un bien en sí mismo, un fin en sí mismo. Cualquier tipo de utilización del hombre, tratándolo como objeto en vez de sujeto, es amoral880. Kant formula las preguntas siguientes ¿Qué puedo yo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre? A la primera, responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología, por tanto, la 875

 Ibídem., p.186-187.  Ibídem., p.188. 877  Ibídem; p.113. 878  Ibídem, p.114. 879  Mónada (Del gr. o, -o, unidad).1. f. Fil. Cada una de las sustancias indivisibles, pero de naturaleza distinta, que componen el universo, según el sistema de Leibniz, filósofo y matemático alemán del siglo XVII. 880  Ibídem; pp.118. 876

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cuestión del hombre es, el fundamento de toda filosofía; percibiendo al hombre como una idea o concepto absoluto881.  Para Kant la razón está condicionada por la finitud y ligada a la sensibilidad 882.

3.3.2. El hombre en la Ilustración. Kant en la respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración? (1784), escribe así: la ilustración es la salida del hombre de la minoría de edad que debe imputarse a sí mismo, minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio entendimiento sin la guía de otro que se concretiza en la expresión: ¡anímate a servirte de tu propia inteligencia!883 La ilustración, es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La capacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gula del otro884. Es pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esta incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza885 La característica fundamental del movimiento ilustrado consiste en una decidida confianza en la razón humana, cuyo desarrollo se mira con el progreso de la humanidad y un uso critico de la razón sin prejuicios. Los ilustrados ciertamente confían en la razón, en esto son herederos de Descartes, Spinoza, y Leibniz. Pero, a diferencia de la concepción de éstos, la razón de los ilustrados es la del empirismo de Locke que analiza las ideas y las reduce a la experiencia. Se trata por tanto, de una razón limitada: limitada y controlada por la experiencia886. Giovanni Battista Vico (1668-1744), descubre la capacidad humana de comprender la historia, pues el hombre conoce y comprende mejor lo que él mismo hace, porque él ha hecho la historia887. Éste determina al hombre como homo faber 888, 881

 CORETH, E., ¿Qué es el hombre?...,59.  Ibídem. p.60. 883  REALE,G-ANTISERI, D., Historia de la Filosofía…,p.336 884  Ibídem., p.353. 885  Ibídem., p.354. 886  Ibídem., p.337. 887  Ibídem., p.106. 888  Homo Faber , es una locución latina que significa el hombre que hace o fabrica. Se usa principalmente en contraposición a Homo sapiens, la denominación biológica de la especie humana, locución también latina que significa el hombre que sabe. 882

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cuya actividad estaba destinada a transformar los estados puramente naturales, en estados de cultura, que es el mundo propio del hombre. Concibe pues al hombre, como  portador de cultura. El hombre abstracto no existe o en general, sólo existe el hombre en concreto, determinado, histórico y culturalmente889. Afirma que lo verdaderamente humano es lo que el hombre, en el acto de conocerlo, lo componen sus elementos, el hombre es el protagonista de la historia, de acuerdo con los dos rasgos característicos de su naturaleza: la sociabilidad, que emerge a pesar de los sacrificios que impone, de ahí que puede con rigor que la dimensión social, forma parte de la naturaleza del hombre, de modo que es lícito definirlo como un animal sociable, la libertad, que se manifiesta y determina solamente cuando se actúa. El hombre es capaz de conocer sólo lo que ha hecho, comenzando por las matemáticas, y pasando por el mundo exterior, pero únicamente en los restringidos e inestables límites de su capacidad experimental o recreativa890. El hombre cambia con el tiempo, y cambia cuanto él ha producido891. La providencia es el vehículo de comunicación de los hombres con Dios, es el  puente entre tiempo y eternidad, es el sentido de la historia que está en la historia y al mismo tiempo fuera de ella, es en virtud de la providencia que el hombre hace más de lo que sabe y en ocasiones no sabe lo que hace892. El hombre no se reduce a la razón, pero todo lo que le concierne puede ser indagado por ésta: principios del conocimiento, comportamiento, éticos, estructuras e instituciones políticas, sistemas filosóficos, creencias religiosas, la razón ilustrada es crítica en cuanto empírica, es decir, en cuanto está ligada a la experiencia893. La fe en la naturaleza inmutable del hombre-hecha de inclinaciones, instintos, necesidades sensuales las encontramos también en Diderot, quien tuvo ocasión de reafirmarse contra Helvetius, según la cual, los instintos morales no serían más que

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 Ibídem., pp.131-132.  Ibídem., pp.298-299. 891  Ibídem., p.305. 892  Ibídem., p.306. 893  Ibídem., p.339. 890

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máscaras del egoísmo. Para Diderot hay vínculos naturales entre los hombres, que las morales religiosas intentan romper 894. Según la declaración francesa de 1789, los derechos de los hombres y del ciudadano que la asamblea constituyente considera naturales son, la libertad, la igualdad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. Todos los hombres son por naturaleza, igualmente libres e independientes, y tienen ciertos derechos innatos, de los cuales, cuando entran en estado de sociedad, ellos no pueden por ningún motivo, privar o despojar a sus descendientes: o sea, del disfrutar de la vida y la  posesión de la propiedad, la búsqueda y el alcance de la felicidad y de la seguridad895. Con los ilustrados la Mettrie, Helvetuis, Hombach el materialismo se presenta como una teoría que pretende ser verdadera, en la obra más famosa de Julián Offroy de La Mettrie(1709-1751) el Hombre Máquina,en la cual, el hombre es presentado como una máquina compleja de la que es difícil hacerse en poco tiempo, una idea clara y por consiguiente definirla, sólo a posteriori  es posible alcanzar el mayor grado de  probabilidad posible sobre el asunto, y los hechos empíricos demuestran que los estados del espíritu corresponden a los estados del cuerpo, de modo que, no es posible distinguir el alma del cuerpo. El alma, pues, no es más que una palabra vacía, a la que no corresponde idea alguna: el hombre es una máquina y no existe, en todo el universo, más que una única sustancia, modificada de diversas maneras. Por otra parte, en su Sistema de la naturaleza (1770), Paul Heinrich Holbach (1723-1789), sostiene que, el hombre es obra de la naturaleza y sometido a sus leyes, de las que no puede librarse ni con el pensamiento. La distinción entre hombre físico y hombre espiritual es, por tanto, desviante, porque el hombre es un ser puramente físico que, para todas sus exigencias, debe recurrir a la física y a la experiencia. hablar de la libertad del hombre no tiene sentido: cada hombre, y cada sociedad, tiende, naturalmente a la felicidad y las leyes civiles, a las que los hombres se supeditan en

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 Ibídem., p. 343.  Ibídem., p. 334.

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vista de la propia felicidad, son leyes naturales, aplicadas a las circunstancias y a las opiniones de una sociedad particular 896 Montesquieu escribe: muchas cosas gobiernan a los hombres: los climas, las religiones, las leyes, las máximas de gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, los usos y de todo esto resulta un espíritu general. En general, la ley es la razón humana, en cuanto gobierna a todos los pueblos de la tierra, y las leyes políticas y civiles de cada nación son sólo casos ´particulares a los que se aplica tal razón humana897 Rousseau propuso la hipótesis del estado de naturaleza, según el cual el hombre es originariamente íntegro, biológicamente sano y moralmente recto (no es lobo del hombre) y solo después se hace malvado e injusto por un desequilibrio de orden social. El estado de naturaleza en el que se siente el influjo del siglo XV del buen salvaje, es  precisamente un estado anterior al bien y al mal: dejada a su libre desarrollo, la naturaleza humana lleva al triunfo de los sentimientos no de la razón, al triunfo de los instintos, no de la reflexión, de la auto conservación y no del atropello898 Confrontando al hombre como era con el hombre como es, o también al hombre hecho por el hombre con el hombre obra de la naturaleza. Rousseau, intenta estimular a los hombres para un cambio saludable899 El hombre ha seguido una curva de decadencia: el espíritu competitivo y conflictivo no es original, sino derivado, porque es fruto de la historia. Originalmente sano, el hombre se encuentra desfigurado; una vez semejante a un dios, ha llegado a ser, ahora, peor que una bestia feroz900 .Transferir al hombre original o a la estructura del hombre, las desigualdades, los desniveles, las injusticias del  presente, significa leerlas con los ojos del presente901.

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 Ibídem., p. 379.  Ibídem., p. 395. 898  Ibídem., p. 423. 899  Ibídem., p. 425. 900  Ibídem., p. 426. 901  Ibídem 897

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3.3.3. El hombre en el pensamiento Idealista Dentro del idealismo se sitúan tres grandes pensadores a saber: Fichte, Schelling y Hegel. Para ellos desde luego, el espíritu humano es evidentemente demasiado débil  para soportar el universo. Detrás o en el fondo del espíritu finito, perciben un Espíritu infinito, que actúa y toma conciencia de sí en nosotros, construyendo a través de nosotros el universo. Afirma Fichte: el primer principio es el yo, que es dado de buenas a primeras como de forma vacía y tiende a realizarse por la acción del hombre sobre el mundo. Schelling cree mejorar la teoría haciendo del primer principio un Absoluto indiferenciado, anterior a la distinción del yo y del mundo902. En conocimiento supone un sujeto, el yo, que no es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un acto. Por presuponerse este sujeto para todo conocimiento, no puede ser deducido de nada. Es, pues, incondicionado o absoluto, la cual equivale a decir que se  pone asi mismo, que es pura espontaneidad o libertad absoluta. Este yo absoluto constituye la esencia del espíritu humano, pero no se reduce a él. Es el espíritu infinito,  presente a todo espíritu finito, es la razón impersonal que anima toda razón, es la forma necesaria de todo acto de conocimiento903 Para Schelling , con la aparición del hombre, la naturaleza ha terminado su tarea; un nuevo mundo empieza, cuyo desarrollo es la historia. Por su filosofía de la identidad schelling coincide con Spinoza: el absoluto es la sustancia infinita, de la que el espíritu y la naturaleza son aspecto o expresiones904. Ahora bien, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en su etapa joven demuestra la posición particular que corresponde al hombre. En cada hombre está la luz y la vida, él es la propiedad de la luz. No habla de un concepto general del hombre, sino de «cada hombre», por lo tanto de la persona real905.

902

 VERNEAUX., Historia de la Filosofía Moderna…, p. 206.  Ibídem., pp. 208-209. 904  Ibídem., pp. 216-217. 905  Ibídem., p. 87. 903

295

El Hegel sistemático, ya no arranca como el joven, del hombre mismo, sino de la razón del mundo, para el cual el hombre no es más que el principio en que la razón del mundo llega a su autoconciencia plena y con ello a su consumación. Según la idea el hombre lo sabe todo. El idealismo ha perdido al hombre en una abstracción906. El sujeto finito se convierte en el lugar de la manifestación y en el elemento de desarrollo del Espíritu Absoluto. Hegel entiende al hombre esencialmente como un ser racional, sin tener en cuenta al hombre total y concreto907.

3.3.4. Auguste Comte (positivista) Para Comte, el hombre es hombre sólo a través de la humanidad, por su  participación en la humanidad908. En realidad es esta humanidad, la única realidad, auténtica y verdadera. La  persona humana es un simple fenómeno. Las funciones del entendimiento humano en cuanto tal, es sólo un objeto biológico, social, igual la moralidad. La especie humana debe ser considerada como un inmenso organismo por el consentimiento social, crece en la historia como inmenso y eterno individuo909. Según Comte, se debe adorar a la humanidad, ella es Dios, ocupa el lugar de Dios. El hombre desde este planteamiento se vuelve una abstracción, existe, vive, actúa, tiene valor y dignidad, sólo como parte del todo, por tanto, debe vivir para la humanidad y adorarla910.En la concepción de Comte el hombre se convierte en el simple objeto de un estudio científico, natural, empírico, psicológico y sociológico911.

906

 Ibídem., p. 87.  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?..., p.60. 908  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, p.88. 909  Ibídem, p.91. 910  Ibídem, p.91. 911  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?..., p.62. 907

296

3.4.

Concepción del hombre en la Filosofía contemporánea

Heggel construyó un gran sistema que ha sido criticado, seguido y discutido hasta nuestros tiempos. Luego de su muerte surgen dos tipos de corrientes en base a su  pensamiento, considerados uno de izquierda y el otro de derecha siendo Ludwig   (izquierda) uno de los máximos representantes, después de Marx. Para Feuerbach  Feuerbach la filosofía debe entender bien el gran acontecimiento humano: la religión;  puesto que según él, la conciencia que el hombre tiene de Dios, es la que tiene de sí mismo. Es por eso que se puede afirmar que toda su antropología va íntimamente ligada a la religión, la teología y en definitiva a Dios. De ahí que él afirme que «la teología es antropología; el discurso sobre Dios es en realidad un discurso sobre el hombre, ya que el hombre que encuentra una naturaleza insensible al sufrimiento pone sus cualidades, sus aspiraciones, sus ideales fuera de sí, se aliena, y construye su Divinidad. La religión es la proyección de la esencia del hombre. Dios es el reflejo del hombre»912. Por eso para Feuerbach no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre quien crea a Dios, es así que invierte los papeles hegelianos con respecto a la unidad de finito e infinito, pues en su opinión, esta unidad no se realiza en Dios o en la idea absoluta, sino en el hombre, en aquél que la filosofía no puede reducir a pensamiento puro, sino que debe ser considerado en su integralidad. «Luego, todas las cualificaciones divinas son cualificaciones del ser humano, el ser divino es sólo el ser del hombre liberado de los límites del individuo, es decir, de los límites de la corporeidad y de la realidad y objetivado, o sea, contemplado y adorado como otro ser distinto de sí mismo»913. Es así que se pasa de las abstracciones hegelianas a lo concreto como es el caso de la filosofía del máximo representante de la izquierda hegeliana: Karl M arx . Para Marx, el hombre es el ser supremo para el hombre, el hombre ha tomado el puesto de Dios, como fin último de la historia. Lo que interesa a Marx es el hombre, por tanto su pensamiento en cierto sentido es humanista914.

912

 REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía T V, San pablo, Bogotá, 2009 1, p. 251. 913  Ibídem., p. 254. 914  Ibídem., p.106.

297

El marxismo parte del hombre de carne y hueso, del hombre en su concreta realidad social e histórica915. La alienación es, por tanto, una huida del hombre de sí mismo, que le lleva a la deshumanización. Lo primero de las alienaciones que disminuye al hombre es la alienación religiosa916. Por otra parte, para Marx, el objeto del trabajo es la objetivación de la vida del hombre como especie, del carácter común y comunitario de la especie, y de lo que es esencialmente humano y no puro capricho accidental917. Es por ello que para él «la historia, es la historia de la autorrealización del hombre a través del proceso de su trabajo»918. Sin embargo, el hombre está en esencial relación con lo que no es el hombre. Toda la existencia del hombre es una relación con la naturaleza919. El pensamiento humano es el resultado del desarrollo de la materia organizada. Aparece así el hombre como un producto de la naturaleza920. Afirma Marx que el hombre es libre y tiene una tarea obligatoria, en todo caso, es una realidad esencialmente ética, una realidad esencialmente moral921. Ahora bien, posteriormente a estas corrientes de derecha e izquierda hegeliana surge lo que se podría llamar y con razón, lo adverso al pensamiento hegeliano que lo impulsa el filósofo Ar thur Schopenhauer , puesto que para él, el mundo es una representación mía, la cual es una verdad válida para todo ser viviente y pensante. Aunque el hombre sólo puede llegar a ella con conciencia abstracta y refleja. El hombre es, ante todo, alguien que siente asombro por la realidad. Según su opinión, el hombre por su cuerpo es un objeto como los demás, un fenómeno sometido al principio de razón suficiente, pero está dotado de conciencia, tiene un conocimiento inmediato de sí mismo y percibe el fondo de su ser como voluntad. El cuerpo y la voluntad son, pues, como dos aspectos de una misma realidad. «El cuerpo es el conocimiento a posteriori de la voluntad y la voluntad el conocimiento

915

 Ibídem., p.109.  Ibídem., pp. 110-111. 917  Ibídem., p. 130. 918  Ibídem., p. 136. 919  Ibídem., pp. 136-137. 920  Ibídem., pp. 142-143. 921  Ibídem., p. 145. 916

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a priori del cuerpo»922. En otras palabras, el cuerpo es el fenómeno de la voluntad. Así  pues, la experiencia interna de nuestra voluntad es la clave del enigma del mundo y el fundamento de la metafísica. La voluntad así entendida, vendría a ser como la esencia de toda cosa o cosa en sí kantiana. Mas, según Schopenhauer, el principio de razón suficiente es una ley de nuestro entendimiento, rige los fenómenos, pero carece de valor para la cosa en sí kantiana. De ello se sigue que el mundo en sí, carece de razón, es absurdo, y que especialmente el hombre está destinado al sufrimiento, al aburrimiento y a la desgracia. Ciertamente el hombre tiene la voluntad de vivir o de querer vivir, pero ésta conciencia que el hombre tiene, no le impide ser absurda, pues, es anterior a la razón. Schopenhauer afirma que la voluntad es el núcleo de nuestro ser. Que el pensamiento está al servicio de la voluntad,  pues es anterior a él. El hombre es un desgraciado porque el sufrimiento radica en la misma esencia de la vida. El hombre siempre tiende a algo y se esfuerza, pero si eso, por lo cual se esfuerza no llega a satisfacerle o no se realiza, sólo aumenta su sufrimiento. Mas, como en el hombre el querer es una necesidad inextinguible, todo este esfuerzo implica dolor y sufrimiento; se vuelve algo tedioso. La vida humana transcurre entre los deseos y su realización. El deseo por naturaleza es sufrimiento. El hombre puede llegar a sentirse satisfecho, por momentos, pero, luego sobreviene el deseo, ahora bajo una nueva forma, si no es que sobreviene el asco, el vacío, el tedio; enemigos aún peores que la necesidad923. No hay un fin último en la tendencia, la vida es una lucha continua. Schopenhauer cree que por naturaleza la vida no admite una verdadera felicidad. La vida es fundamentalmente un sufrimiento con aspectos diversos, un estado de desgracia radical. Pues el mayor delito del hombre es haber nacido y, el único camino que existe hacia la salvación es la renuncia a la voluntad de vivir 924, pero esta es sólo una renuncia a la voluntad de vivir, no es renuncia a la vida, esta radica en el arte y la moral: el arte se caracteriza por ser una contemplación desinteresada, en la que el hombre se sumerge en el mudo de los objetos y se olvida de sí mismo y de su dolor; y la

922

 VERNEAX, R., Historia de la filosofía contemporánea , Herder , Barcelona, 1984, p. 48  Cfr. Ibídem,…, pp. 50-51 924  Cfr . Ibídem,…, p. 52 923

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moral por que se da en la justicia reconociendo al otro como igual a mí, es decir, dejando el egoísmo, principio del mal en el hombre.

3.4.1. El hombre en el Vitalismo: Friedrich Nietzsche Schopenhauer influyó bastante en Friedrich Nietzsche y en muchos existencialistas. Por su parte, Nietzsche ve en el hombre el producto de una evolución; esta evolución, sin embargo, todavía no ha logrado su objetivo, sino que ha de llevar al hombre hasta el «superhombre»925, éste no se da por una evolución mecánica, sino  producto de la libertad humana926. El idealismo moderno había reducido la realidad al espíritu y el positivismo a la materia, por tanto, el hombre quedaba volatilizado en el primero y reducido en el segundo. El hombre «es una cosa obscura y velada», un «animal no fijado todavía», es decir, no una especie determinada, unívoca, definitiva como las demás, no es una figura acabada, sino algo en devenir 927. Por otra parte, afirma que el hombre es «como un embrión del hombre del porvenir», del hombre genuino, de la genuina especie del hombre y que es algo blando y plástico, se puede hacer de él, lo que se quiera. En definitiva el hombre genuino será aquél que tenga buena conciencia de su voluntad de  poderío928.  Nietzsche considera que el hombre de hoy no es ninguna meta, sino un camino, una encrucijada, un puente, una gran promesa; distingue al hombre de todos los animales al enfatizar es «un animal que puede prometer»929. La existencia del hombre es solamente terrena, puesto que él es solamente cuerpo: yo soy entero cuerpo y nada más; el alma es sólo una palabra que indica una 925

 Superhombre. (Calco del Übermensch).1. m. Tipo de hombre muy superior a los demás.1.En la filosofía de Nietzsche, ideal superior de hombre hacia el que debe evolucionar la humanidad: el superhombre debe ser individualista y autónomo. Héroe, supermán, semidiós. 926  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?..., p. 64. 927  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, P.148. 928  Ibídem., p. 148. 929  Ibídem., p. 149.

300

 pequeña parte del cuerpo, también sostiene, que el yo del hombre es su cuerpo dominado por sí mismo que impone placeres y dolores930. Según esta visión, el hombre debe ser superado por ser; una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre el abismo. Lo que hay grande en el hombre es que él es puente y no término; el hombre es un tránsito y un ocaso931. Este superhombre es entendido como la encarnación de la voluntad de dominio, que supera los valores de la moral; cuando haya vencido la razón y cese de ser esclavo de lo racional, se convierte en el señor del universo y dueño de sí mismo. Es el dios de sí mismo932. Otro de los filósofos considerado por unos de corriente vitalista, y por otros:  filósofo de la acción, es Maurice Blondel quien consideraba que el hombre es necesariamente libre, y ejerce necesariamente su libertad: imposible escapar a ella, pues la decisión de escapar a ella sería un acto libre. Libertad es, en primer lugar, el poder de detener la acción espontánea, pero sólo se desarrolla determinándose, es decir, escogiendo un objeto, una finalidad. Para él a diferencia de Kant, la voluntad no es autónoma, es más bien, por esencia, heterónoma. Afirma también, que es por medio de la acción que se forman lentamente la individualidad y el carácter. En el hombre existe una anarquía interior. Tanto la armonía como la unanimidad están divididas y se crean por medio de la acción. Siempre se puede obrar, por poco que sea y por más abatido que se sienta. Obrando se logra querer aquello que no se podía querer, por falta de valor y de fuerza, aquello que se quisiera querer. Pero la conquista de uno, inestable siempre, no se termina jamás.933

930

 Ibídem, p.152.  Ibídem., p.155. 932  Ibídem., p.156. 933  Cfr. VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofía contemporánea,…, p. 169. 931

301

3.4.2. José Ortega y Gasset (racio-viatalista) Gasset concibe al hombre más como cultura e historia que como naturaleza. Si ésta es constante, entonces el hombre es cambiante; más aún, el hombre es «cambio», tarea. Según esto, aquello que en el hombre es permanente-como su cuerpo no pertenece esencialmente a su ser principal. El hombre no tiene naturaleza: nada en él es invariable, es vez de naturaleza tiene historia. Esa posibilidad fundamental para éste ser cambiante es la libertad constitutiva, parafraseando a Sartre, llega a decir que el hombre no es libre de ser libre934. Ortega y Gasset decía que el hombre puede en si mismarse porque tiene un «en sí donde habitar», cosa que no tienen los animales. El hombre no es un ser que decide, sino que decide en cada momento lo que es. El hombre nos dice ortega y Gasset, va siendo, es una realidad histórica. Por otro lado, la actitud vital de Dilthey es liberar al hombre y abrirlo a la dicha de los grandes objetivos de la vida, es así que el hombre religioso, el poeta y el filósofo son los tipos más eximios, representando cada uno un aspecto parcial de la vida. En definitiva sólo al final de la historia se podrá decir lo que el hombre verdaderamente es935. Para Dilthey, la naturaleza del hombre es permanente, pero sus potencialidades se manifiestan a través de la historia. Concibe al espíritu humano como la única realidad única que existe y, afirma que la libertad y el sentimiento de caducidad, son los únicos  puntos de apoyo en la historicidad cambiante del hombre936.

3.4.3. Sigmund Freud En la antropología de Freud lo más importante es el descubrimiento y la interpretación del inconsciente, que debe entenderse como estrictamente psíquico937. Estudia al hombre sólo teniendo en cuenta su líbido938.

934

 Ibídem., pp.239-240.  Ibídem., pp.130-131. 936  Cfr. CASTELLOTE, S., Compendio de ética filosófica e historia de la ética, EDICEP, Valencia, 2002,p. 326. 937  Ibídem, pp.157-159. 935

302

Freud nos dice que la líbido es capaz de sublimar todas las actividades humanas,  pero no tiene en cuenta la complejidad del hombre, quedando reducida ésta a un reduccionismo biologista e instintivo939. Freud ha entendido que en la interpretación del hombre es más importante lo  psíquico que lo fisiológico, no obstante no se libra de su concepción materialista del hombre; ha elevado la sexualidad a categoría antropológica, logrando hasta cierto punto su desmitificación940.Freud ve al hombre como sujeto del deseo941.

3.4.4.Martin Heidegger Heidegger concibe al hombre de una forma muy particular, pues, llega al ente: hombre; desde un estudio de su ser, que ciertamente lo arroja el ente pero que no es el ser. Este ser al cual se refiere Heidegger tiene una diferencia con respecto a los demás entes. Es una diferencia ontológica. Ahora bien, el tener esta diferencia ontológica implica de suyo una gran responsabilidad: «la de preguntarse por el sentido de su ser»942, la de ser pastor del ser, y de hacer guardia a su verdad943. Esto es no permitir la confusión entre las cosas. Esto es propio del hombre puesto que sólo el posee la inteligencia para comprender el ser, es por eso que el sentido de ese ser sólo puede ser expuesto a través de un análisis de la existencia humana. El camino hacia el ser es el hombre. La existencia humana es esencialmente temporal, el hombre es un ser en el mundo dasein, o ser ahí944. Es un ser arrojado en el mundo, cuya esencia es existir 945.

938

 Libido nombre femenino Deseo de placer, en especial de placer sexual: para el psicoanálisis, la líbido es el impulso fundamental y la fuerza creadora de la energía vital y está condicionada por factores hormonales, psicológicos y nerviosos. 939  Ibídem, p.190. 940  ARRIEN, J. , Filosofía del hombre…, P.177. 941  AAVV; Fundamentos de Antropología…, p.120. 942  HEIDEGER, M., El ser y el tiempo, F.C.E, México, 1971, p 11 943  Cfr. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía, de Nietzsche a la escuela de Frankfurt , T VI, San Pablo, Bogotá, 2009 1, p 315 944  Cfr. CORETH, E. , ¿Qué es el hombre?..., p.72. 945  Cfr. COLOMER, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger , T III, Herder, Barcelona, 2002, p 509.

303

Según Heidegger, el hombre puede vivir su existencia de dos maneras: una de forma auténtica, que consiste en cargar con su existencia eligiéndose a sí mismo946, cuidándose, aunque esto suponga angustia  e incomodidad. El ser ahí tiene la responsabilidad de ganarse o perderse en el mundo de las cosas, o de la técnica. La segunda manera es la inauténtica; que es aquella que la vive el ser ahí, como si fuera un ente más en el mundo, una cosa; es lo que algunos llaman hombre masa, que cae en la cotidianidad, despreocupado de su propia existencia, es la huida de sí mismo típico del hombre moderno, embelesado en la técnica, pero olvidado de sí. Por último, el hombre o Dasein es historicidad, pues ni existe ni puede existir de otro modo que históricamente, en el mismo fondo de su ser 947, en cuanto que desarrolla su ser proyectado existencial hacia el futuro, realizada en compañía de los otros; y es  precisamente la temporalidad la que da sentido a la estructura del ser ahí . Es en la que el ser ahí descubre sus posibilidades de ser, siendo una de ellas la muerte. La última llamada. El hombre, es también, esencialmente, un  ser para la muerte, que es la  posibilidad de ya no poder ser ahí948  o de ser finito. «El ser ahí existe naciendo y naciendo muere»949. Mientras Heidegger, afirma que la existencia del ser humano tiene su fin en la muerte, llegando a la nada. Max Scheler, por su parte, asegura que el hombre se convierte en problema filosófico específico, porque se halla en cuestión como  ser racional . Para él la esencia del hombre es trascenderse así mismo, a su vida y con ello dirigirse a Dios; siendo buscador de Dios950. La hombría consiste esencialmente, en entidades humanas vinculadas generativas y socialmente951. Para esto hace una clara distinción entre cuerpo y espíritu, según su concepción del hombre se le hace incapaz el unificarlos por el hecho de  prescindir de una concepción teleológica en la naturaleza, además, distingue en el 946

 Cfr. HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo,…, p 54.  Ibídem, p 375 948  Ibídem., p. 273 949  Ibídem., p. 431 950  Ibídem., p. 183. 951  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, P.179. 947

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hombre varios aspectos: la vegetalidad, (un ser para sí), y la animalidad, capaz de una cierta reflexión952. Es el hombre desde luego, como ser vital, sin género de duda  un callejón sin salida de la naturaleza, pero como posible «ser espiritual»953.

3.4.5. El existencialismo 3.4.5.1. Sören Kierkegaard Kierkegaard afirma que sólo el hombre existe, es decir, se hace dinámicamente en el seno de su libre decisión, por lo mismo el hombre es proyecto. La trascendencia es aquí, la condición que el hombre detecta en su existir, en ese su hacerse libremente,  porque la existencia no está cerrada en sí misma, no es una sustancia hecha ya, o estática, sino un proyecto abierto a las posibilidades de realización; el hombre es así una realidad constitutivamente incompleta que no puede realizarse, sino en su relación con lo otro, con la trascendencia954. Le interesa a Kierkegaard la existencia, es él quien acuña este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto, en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonomía, de su libertad y responsabilidad. Sostiene que éste cobra conciencia de sí mismo en la impotencia, en el quebranto, en la culpa y en la angustia, pero en la fe se sabe abierto a Dios y liberado  por Dios, en el que puede encontrar el sentido de su existencia; es en rigor una existencia delante de Dios955.

3.4.5.2. Karl Jasper Para Jasper, por mucho que el hombre sea estudiado por la biología, la  psicología, la sociología, etc., como un objeto del mundo; siempre se deja y se dejará  por fuera la existencia. Esta existencia es siempre la mía, singular e inconfundible. 952

 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología…, p.138.  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, P.181. 954  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, P.191. 955  CORETH, E., ¿Qué es el hombre?..., p.69. 953

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«La existencia no es un dato de hecho indiferente, es una cuestión personal. El hombre no es dato, no s u dato de hecho, él puede ser»956. Su elección se da sólo en el reconocimiento y aceptación de esa posibilidad-que es la única posibilidad; que es la situación en que se encuentra el hombre. Yo soy mi situación, y ésta es una realidad insuperable. Puesto que sólo puedo llegar a ser lo que soy. Ahora bien, la existencia necesariamente remite a la trascendencia, pues, la existencia consciente advierte que cada cosa tiene un fin. Es lo que llama el naufragio, y este no se aplica sólo a las cosas, sino a todo aquello que en general se lleva a cabo, en el pensamiento. Sin embargo, la trascendencia  se revela sobre todo en lo que Jasper llama:  situaciones límite. Estas indican algo que trasciende a la existencia. Siempre estoy en una situación, no puedo vivir sin lucha y sin dolor. El hombre es un ser destinado a la muerte. Por consiguiente, el hombre esclarece sus situaciones y se da cuenta que, el verdadero yo, aquello que realmente él quiere ser, no puede regirse por sí mismo. La existencia naufraga; esto es: la trascendencia. Sólo yo soy mi verdad porque sólo yo soy mi existencia957. Por su parte, Ferrater Mora señala que la muerte es cosa que afecta al individuo, de manera que éstos son los que mueren. Él hombre en cuanto padece la muerte es, un  ser para la muerte, es algo que lleva el hombre como su condición, es a ésta interioridad a la que le llama un «ser para sí»958.

3.4.5.3. Jean Paul Sartre Sartre afirma que sólo en la negación de Dios, se logra la plena afirmación del hombre, éste debe encontrarse así mismo y persuadirse de que nada lo puede salvar fuera de sí mismo. Niega que el hombre tenga naturaleza. El hombre, por tanto, no está

956

 REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía, T VI…, p. 341.  Cfr. Ibídem., pp. 342-343. 958  Ibídem., pp.243-244. 957

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definido de antemano, porque no hay otro definidor fuera de él mismo, asegura que definir al hombre desde fuera es negarlo959. Su concepto del hombre como  ser-para sí , dotado de libertad de fines, es irreconciliable con su concepto de Dios como ser-en sí 960. Así que no hay naturaleza humana, porque no hay Dios que la planee de antemano: el hombre será lo que él haga de sí mismo961. El hombre, es libertad, sólo es humano lo que es estrictamente libre. De ahí que es un proyecto, no es algo, sino algo por hacer. Este hombre de quien habla está proyectado hacia adelante, hacia el futuro, es por tanto, elección, libertad. El hombre es un ser condenado a la libertad al igual que es una elección que cada momento debe ser encontrada. Enfáticamente asegura que no hay más esencia humana que la elegida por el hombre responsable, solidaria y auténticamente962. Existen muchos otros filósofos existencialistas, entre ellos Albert Camus quien habla del absurdo de la existencia humana, como una rebelión metafísica del hombre que se levanta contra su propia condición y contra la creación. Es la existencia vivida como un conflicto interno perenne e inacabado.

3.4.6. El personalismo El personalismo se diferencia especialmente del individualismo pues le atribuye a la persona como esencial dimensión, la sociabilidad, negada por el individualismo. Así el personalismo sostiene que por naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas y secundariamente con las cosas. La verdad más profunda del ser humano es realizarse con los otros semejantes a él, porque existir es coexistir, es decir, existir con otros, sin lo cual no se vive humanamente, hecho fundamental que se verifica en el encuentro personal. 959

 ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, pp.193-195.  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología..., p.124. 961  ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, pp.195. 962  Ibídem., pp.195-201. 960

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El personalismo difiere fundamentalmente del colectivismo porque concibe al ser personal como valor supremo, cuyo atributo esencial es su libertad, la que por tanto, a nombre de ninguna sociedad, nunca puede ser suprimida: la persona no es para la sociedad, sino la sociedad para la persona963. Uno de los máximos representantes del personalismo es Gabri el M arcel   quien ve al hombre como misterio o herida lacerante entre ser y tener   y afirma que no se  puede pasar por encima del  ser personal , así tampoco se puede tratar al otro como objeto, pues, se caería en la tiranía del anonimato, en donde el otro es tratado como cosa. Por otra parte, considera que la comunicación humana está dentro del misterio, tratando de relacionar al hombre consigo mismo con los demás y con Dios. Es por eso que evita interpretar la vida como u puro absurdo, o pasión inútil. Es por eso que su ontología sólo sabe del «yo soy» y «tú eres» (sociología), que  permite una presencia total del otro como «intersubjetividad», basada en el amor y la disponibilidad. El nosotros es el auténtico «ser»964. Refiriéndose a la diferencia del ser y del tener afirma que para que la persona se descubra a sí misma y se haga disponible al misterio del ser, debe dar un giro sobre sí misma e invertir la jerarquía de valores que el mundo moderno y contemporáneo ha fijado entre las categorías del tener y la de ser 965. Marcel afirma también que la persona no es un espíritu puro. Es un espíritu encarnado.  No soy solamente  para mí, soy manifiesto; y esto, esta densidad, esta consistencia de mi existencia, es el hecho de que existe mi cuerpo. Pero mi cuerpo no es una posesión, pues, no es un objeto distinto de mí. No es tampoco una relación de identidad, porque mi cuerpo no equivale al mismo yo entero. Sólo queda que la relación no sea objetiva ni representable, que sea un misterio de presencia y de participación966.

963

 Cfr. VELEZ C, J., El hombre un enigma,…, p. 240  Cfr. CASTELLOTE, S., Compendio de ética filosófica e historia de la ética,…, p. 355-356.

964 965

 Cfr. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía T VI,…, p. 364.  Cfr. VERNEAUX, R.,, Historia de la filosofía contemporánea,…, p. 202.

966

308

Ahora bien, la relación yo-tú no se cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros túes  y así se convierte en la comunidad del nosotros. Emmanuel Mounier , descubrió que la enfermedad del mundo sólo se curaba con el personalismo

que, valorando la dignidad del ser humano, confesara como constitutivo esencial de la  persona su dimensión social o comunitaria; que culmina en el amor. Este descansaría en un nuevo humanismo; donde el hombre es aceptado por ser responsable ante sus hermanos, es decir, un ser para el otro, como lo enfatiza muy bien Juan Pablo II en su encíclica Sollicitudo rei sociales 967 . Mi persona, afirma Mounier, no es la conciencia que yo tengo de ella. En mí todo sucede como si mi persona fuera un centro invisible al que todo se remite; bien o mal, ella se manifiesta por algunos, como signos como huésped secreto de los mínimos gestos de mi vida, pero no puede caer directamente bajo la mirada de mi conciencia. Por eso mi persona no coincide con mi personalidad ella está más allá del tiempo, es una unidad dada, no construida, más amplia de las visiones que tengo de ella, más íntima que las construcciones intentadas por mí.  Ella es presencia de mí.  Con esto se aclara qué no es la persona. El hombre debe meditar en la propia vocación, en el lugar que le corresponde y en sus deberes en la comunión universal. La persona debe buscar la manera de transformar su ambiente. De ahí que Mounier considere que, para que la persona alcance una buena formación debe meditar en la búsqueda de su vocación, comprometerse y adherirse a una obra que es reconocimiento de la propia encarnación, la renuncia a sí mismo que es la iniciación de la donación de sí y de la vida a los demás. Si la persona falta a uno de estos tres ejercicios esenciales, ella, para Mounier, está condenada al fracaso968. También Ismael Quiles coincide con el personalismo en la importancia del reconocimiento del otro como persona, y ésta con una dignidad propia. Él usa el término de inter-in-sistencia, y distingue el trato hacia al otro como mi semejante o el trato al

967

 VÉLEZ CORREA, J.,C, J., El hombre un enigma,…, p. 251.  Cfr. REALE, G.- ANTISERI, D., Historia de la filosofía T VI,…, pp. 618-619.

968

309

 prójimo como tú; sin el cual no hay revelación del núcleo personal, y por tanto, de comunidad. Por su parte, Emmanuel L é  certifica en su filosofía, la condición humana y vinas  a la vez es como una llamada existencial al hombre moderno, el que debe ser de nuevo investigado. Asevera que el hombre se siente arrojado al sinsentido en la crisis actual del humanismo. De ahí que en su pensamiento antropológico, se encuentra un lugar a la sensibilidad humana, en este contra sentido de ser herida969. Es por eso que el otro no es objeto de una relación sociable sino término de una relación social, que incluye en el otro a todo ser humano, en tal forma que, cualquier injusticia tiene consecuencias nefastas para el tercero, el cual, aunque ausente, se esconde detrás del otro injuriado; y reconocer al tercero en el otro es afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad, las que hagan imposible la explotación y posibiliten concretamente el reconocimiento del otro970. El encuentro con el otro debe de ser un encuentro sin prejuicios, un encuentro comprensivo, para poder apreciar rectamente al otro que viene a mi encuentro, debo quitarme el epojé fenomenológico, para que dicho encuentro no sea bloqueado desde su inicio.

3.4.7. El hombre dialógico u ontología relacional Martin Buber, es uno de los representantes de ésta filosofía del hombre como apertura, pues, considera que el hombre es hombre en cuanto dialoga, ésta relación la vive en tres direcciones o campos de relación que son: la naturaleza, los hombres y con lo absoluto espiritual971, es decir, Dios. Por otro lado, Xavier Zubiri, afirma que la relación fundamental del hombre con el mundo es anterior a la concepción de la inteligencia como penetración de la realidad.

969

 CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología,…, p.199.  Cfr. VÉLEZ CORREA, J.,C, J., El hombre un enigma,…, p. 252. 971  Ibídem., p.247. 970

310

Por otra parte el ser inteligente del hombre se aprecia en que es un ser de realidad. A  partir de la relación hombre-mundo, en la que éste es, a la vez, impresión y expresión972. Ahora bien, la esencia en los seres humanos tiene únicamente un papel constitutivo: sustantividad individualidad973. La génesis humana de la que habla Zubiri estaría en la esencia abierta974. Zubiri sitúa el problema del hombre en la «sustantividad»975  o unidad de la sustancia humana, la que no debe confundirse con la sustancialidad976. Por ser sustancialidad, el hombre, compuesto de sustancias incompletas, cuerpo y alma, no se  puede decir que tenga cuerpo y alma sino, que es cuerpo y alma977.

3.4.8. Evolucionismo cristiano: Teillhard de Chardín Chardín sostiene que en el hombre y por el hombre, el universo llega a la conciencia de sí mismo y adquiere su propio significado. Chardín afirma que comparado con un átomo el hombre no es solamente mayor; comparado con una nebulosa el hombre no es solamente más pequeño, en ambos casos, es, ante todo, mucho más complejo; millones y millones de moléculas no bastan para hacer un hombre978. El hombre es una realidad viva espiritual y por ella el hombre es hombre, aún en sus actos más similares con los animales. Alguien ha dicho que el hombre es el animal más animal979.

972

 Ibídem., pp.146-149.  Individualidad: sustantivo femenino 1 Circunstancia de constituir un ser completo y separado de una especie o género. 2 Rasgo o característica particular de una persona o cosa que la distingue de las demás. SINÓNIMO particularidad individualidad. 974  Ibídem, p.252. 975  Sustantividad: sustantivo femenino 1 Individualidad, existencia real e independiente de una cosa. TAMBIÉN substantividad 2 Calidad de sustantivo. Cualidad de sustantivo. 976  sustancialidad: femenino Calidad de sustancial. sustancialidad del alma FILOSOFÍA Doctrina según la cual el alma es un ser real, inmutable, unitario, diferente e independiente de los hechos psíquicos. 977  VÉLEZ CORREA, J., El hombre un enigma…, p.20. 978  CASTELLOTE, S., Compendio de Antropología…, p.212-25. 979  Ibídem, pp.284, 293. 973

311

Por consiguiente, el hombre es una existencia: desde el misterio y de cara al misterio como afirma Karl Rahner; el misterio es la cuna de la implantación del hombre980.

980

 ARRIEN, J., Filosofía del hombre…, pp.324, 325.

312

CAPÍTULO IV. CARÁCTER METAFÍSICO DE LA PERSONA 4.1.

Fundamentos metafísicos de la persona

Existe una amplia tradición aristotélica, la cual propugna que todo ser del universo está compuesto de materia y forma. Desde ahí se ha contemplado muchas veces al ser humano. Sin embargo, Santo Tomás ha cristianizado esa concepción y ha llegado al concepto de alma y cuerpo, siendo esta una concepción más radical. Ahora bien, en los primeros siglos de nuestra era se elaboró un concepto que estaba llamado a tener mucha importancia antropológica; era el concepto de persona. Según este lo más profundo del ser humano no era su alma siendo esta inmortal. Más allá de cuerpo y alma está la persona, con toda su unicidad irrepetible y su innegable dignidad.

4.2.

En torno al concepto de persona

Etimológicamente persona es un sustantivo que proviene del verbo latino  personare  que se puede traducir por: «resonar o sonar a través de…». En el teatro romano se le llamaba así. Cicerón así le llamaba a las máscaras que utilizaban los actores en el teatro; la voz del actor resonaba a través de la mascara. Personabat   de ahí el nombre de persona981. Severino Boecio(480-525) define la persona como « persona est naturae rationalis individua substantia» «persona es la sustancia individual de naturaleza racional»982. También Santo Tomás definió la persona con estos términos parecidos, más  precisos: «Persona es el subsistente distinto en naturaleza racional» (De Potentia, q. 9, a. 4, in c.). Es por eso que la persona es considerada un soporte óntico, es una sustancia individual, cuyo ser es incomunicable aunque se abre intencionalmente a toda la realidad. La persona subsiste como substrato último y raíz de las operaciones y actos libres983.

981

 Cfr. VALVERDE C., Antropología filosófica… p. 35.  Ibídem. 983  Ibídem., pp. 123-124. 982

313

4.3.

Plano dinámico - existencial

La persona humana no es sólo lo que ya es, es decir, (no es sólo lo dado), sino también lo que todavía no es, en otras palabras, lo que puede llegar a ser cuando despliegue existencialmente su libertad. En el plano existencial el yo personal debe realizarse y concretarse, pues aparece indeterminado en su origen (en el origen la  persona se presenta con infinitas posibilidades abiertas) y se determina con las decisiones libres984. Es por medio de ello que la persona se «auto realiza».

4.4. Dimensiones metafísicas de la persona a partir de la definición escolástica- medieval A partir de la definición boeciana de persona y más aún la de Santo Tomás de Aquino, se puede rescatar algunas características importantísimas que proporcionan una comprensión metafísica más amplia de la persona humana. El primer dato que arroja la definición de persona, es que es una substancia, y esta tiene un carácter de subsistencia. a.

Subsistencia  : según Santo Tomás, la noción de «substancia» aplicada a

la persona, no significa meramente «substrato» de los accidentes materiales. Principalmente es subsistencia, es decir, una realidad que existe «de suyo», «en sí misma» y no en otra realidad (como es propio de los accidentes) lo que es subsistente indica independencia y autonomía. En otras palabras, la sustancia posee en propiedad su acto de ser, pero ese acto de ser no está originado por sí mismo; se trata de una sustancia fundada, y no fundante en el orden del ser 985.  b.

: Esta afirmación pareciera ser contradictoria a lo L a in comuni cabili dad 

que es la persona humana en su dimensión relacional, social y en apertura a…Si esto fuese así, el hombre sería un solipsista y esto traería consigo la infelicidad, pues es en la apertura, el diálogo y la donación a los demás que el ser humano alcanza la felicidad.  No es esta la interpretación de estos términos: incomunicabilidad metafísica significa que la sustancia posee su propio acto de ser de manera tan intensa que no lo puede 984

GARCÍA, J, A., Antropología filosófica,…, pp. 124  Ibídem., pp. 124-125

985

314

compartir con otro986. «Mientras una forma sustancial o accidental puede ser comunicada a muchos sujetos, el individuo existe como algo único distinto de todo lo demás, sin ser posteriormente participado»987. Es incomunicable, porque si lo pierde se acaba con la sustancia: yo no puedo dar mi acto de ser a otro, la persona puede cooperar con Dios en la transmisión del ser a otras personas, pero no puede dar su propio ser,  porque en tal caso, dejaría de existir. c.

:  según el planteamiento clásico, este L a r acionali dad e in telectual idad 

es el rasgo más específico del ser humano, con respecto a la vida meramente animal y de la cual derivan todas las demás virtualidades de la persona humana.988 En principio el hombre piensa, el pensar comporta un triple acto: el conceptualizar, el juzgar y el razonar. El hombre por los sentidos externos, capta las cosas (ve un árbol de color verde); pero el hombre no sólo conoce este o aquel árbol, sino el árbol en cuanto tal, y así pasa con el color verde, por ejemplo: el hombre tiene el concepto de árbol y también de verde, etc., pues tiene la capacidad de conocer la naturaleza de las cosas. El hombre también tiene la capacidad de juzgar y de razonar. Puede juntar los conceptos de árbol y de verde y, formular un juicio: «este árbol es verde» así como  puede decir: «los cuerpos caen» y así un sinnúmero de juicios y razonamientos, propios de su naturaleza como tal989. Es más sorprendente aún la capacidad que el hombre tiene de conocer no sólo conceptos universales de cosas concretas, sino que puede pensar cosas abstractas que no existen en sí mismas, sino sólo como cualidades de seres concretos: puede pensar la bondad, la sabiduría, la justicia, la paz  y, estas no existen en sí mismas, sino en el hombre o en las relaciones humanas, como es el caso de la justicia, la paz, etc990. Por consiguiente, la racionalidad implica apertura al ser, a la belleza, al bien, a la verdad991,

986

 Ibídem. AAVV., Metafísica, EUNSA, Pamplona 1997 6, p 121. 988  Ibídem. 989  LUCAS L., R, El hombre espíritu encarnado…, p. 122. 990  Cfr . Ibídem, p. 123. 991 Cfr. MELENDO T, Las dimensiones de la persona, Palabra, Madrid 1999, pp. 14-16. 987

315

 propiedades que se encuentran presentes en la naturaleza del mudo material, en las demás personas y en última instancia, en Dios mismo992. Por la razón, la persona no sólo conoce, sino que también sabe que conoce, es decir, no sólo conoce lo que es una casa, sino que sabe que conoce lo que es una casa; la  puede pensar. En otras palabras, se puede decir: «yo conozco», a través de un concepto que responde a una verdad universal sobre casa. Esta capacidad del hombre de inclinarse o tender a, conocer la realidad, es un acto de la libertad y esta apertura a la realidad implica también la apertura al conocimiento personal o individual, que es una capacidad propia de la persona humana, por medio de la inteligencia, que es de origen espiritual. Y es a lo que se llama autoconciencia y la intimidad. d.

:  la individualidad de la sustancia no significa que L a individualidad 

 posee una suficiencia tal que se puede considerar fundamento del ser, tampoco indica que la persona sea una mera sustancia material. La individualidad993 de la persona no designa imperfección, al contrario; en la medida en que una sustancia es más individual, más perfección presenta994. Santo Tomás de Aquino afirma al respecto: «obrar por sí mismo es propio de quien existe por sí mismo»995. Esto implica que la subsistencia del ser humano es superior a la subsistencia de todas las demás criaturas corporales y,  puesto que «sólo existen realmente los singulares; ninguna esencia universal puede ser sujeto subsistente, porque no es capaz de recibir en sí el acto de ser»996. e.

L a persona, un idad sustancial :  existe un principio en metafísica que

afirma que todo ser es lo que es por su unidad. Se ha dicho ya que la persona es en sí,  pues, es una substancia subsistente. La persona existe en sí por eso es sustancia, una

992

 GARCÍA, J, A., Antropología filosófica… p. 125.  El término individualidad no tiene un sentido de imperfección, tampoco tiene un sentido peyorativo. Es sencillamente el hecho de que yo sea tal y no tal otro. No se debe entender, por tanto que la individualidad procede de la materia y la personalidad del espíritu, eso sería e l retorno al inadmisible dualismo cartesiano. Por eso, según los personalistas, la persona es un ser abierto al mundo, a los demás y a Dios, y se realiza en la donación a los demás. Los personalistas consideran que, a diferencia del individuo, la persona es fin ella en sí misma, no vive sólo para la especie sino para realizarse a sí misma en la especie y con la especie. Es comunicación. 994  Cfr. Ibídem. 995  TOMAS DE A, Suma teológica. 75, a. 2, ad 2. 996  AAVV., Metafísica., p. 120 993

316

sustancia completa, es decir, un todo sustancial997. Ahora bien, el hombre en cuanto ente finito, está compuesto realmente de ser y esencia. La esencia limita al ser, lo determina e individualiza dentro de un orden ontológico. El ser en sí, denota perfección; el ser limitado por esta esencia señala perfección de este ente998. En el hombre la forma sustancial es el espíritu y la materia prima el cuerpo, pero no la materia externa que vemos, ésta es la segunda, sino el principio material que limita la forma y que es algo puramente inteligible. En efecto, el ser del hombre no puede existir sino limitado por su esencia, de otra forma sería el Ser Infinito. Esta esencia  propia del ser humano es una esencia que ha sido informada por el acto de ser 999. La materia constituye el cuerpo humano en cuanto informado por la forma sustancial, que es el espíritu. El espíritu en el hombre es alma, o bien, espíritu informador de la materia; la materia a su vez llega a ser cuerpo, o sea, materia informada por el espíritu. El  binomio de alma y cuerpo no define la contraposición de dos realidades completas y distintas, sino la mutua interpenetración de una con otra en la composición de la única realidad. Hombre1000. Esta unicidad del hombre radica en último término en ser espíritu encarnado, y precisamente por ser espíritu encarnado, aunque independiente extrínsecamente de lo psíquico-corporal, existe por sí mismo, es ser en sí mismo o sustancia, y depende de sí mismo, es decir, se posee a sí mismo, ser libre y autónomo1001. El cuerpo no sería un cuerpo humano sin la unión con el alma, y el alma no sería alma humana sin el cuerpo, dicho de otra manera, en la persona el cuerpo es humano  porque está presente el alma y el alma es alma humana porque vivifica al cuerpo.

997

 Cfr. LUCAS L., R, El hombre espíritu encarnado…, p. 266.  Cfr. Ibídem., p. 267. 999  Cfr. Ibídem., pp. 267-268. 1000 FIORENZA- METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Misterius salutis,Querinniana, Brescia 1970, pp. 243- 252. 1001  Cfr. VÉLEZ CORREA, J.,C, J.,  El hombre un enigma,…, p. 276. 998

317

CAPÍTULO V. EL HOMBRE: UN SER SEXUAL Y FAMILIAR, LIBRE EN RELACIÓN CON LOS OTROS, FINITO E INMORTAL 5.1.

El hombre un ser sexual

Sucede con frecuencia que el concepto de sexualidad se confunda con los conceptos de sexo o relaciones sexuales, lo cual limita la vivencia de la sexualidad únicamente al contacto genital, pero, además del placer, el sexo y las relaciones sexuales; la sexualidad comprende aspectos como el afecto y las relaciones humanas. Por ejemplo, el afecto que una persona siente por sí misma, también llamado autoestima, así como el afecto hacia otras personas hacen parte de la sexualidad1002.

5.1.1. ¿Qué es la sexualidad? Es un aspecto de la vida de todos los seres humanos y está relacionada con la capacidad de sentir placer. Nace con el ser humano y se muere con él, e involucra aspectos físicos, sentimentales y emocionales. Esto quiere decir que, la sexualidad está relacionada con nuestra forma de ser, pensar, sentir, actuar y de relacionarse con otras  personas e incluso con uno mismo. De acuerdo con Sigmund Freud, la sexualidad rodea todo lo que somos, es por esto que la sexualidad no es una «cosa» que aparece de pronto en las personas adolescentes, jóvenes o adultas1003. Además, se puede entender como un principio de configuración de la persona en sus variadísimas actividades1004.

5.1.2. El cuerpo como expresión sexual El hombre por medio de su cuerpo expresa toda su realidad como persona, por medio de los gestos y las reacciones, del dinamismo condicionado por la tensión y el gozo. Es el ser masculino o femenino lo que directamente expresa esa realidad. El cuerpo humano no sólo es el campo de las reacciones sexuales, sino que es medio de 1002

PROFAMILIA., ¿Qué es la sexualidad?, disponible en: www.profamilia.org.co/index.php?option...sexualidad..., disponible el: 22/08/12. 1003  Ibidem. 1004  VALVERDE, C., Antropología Filosófica…, p. 271.

318

expresión de toda la persona. Las reacciones sexuales son las que expresan auténticamente que la persona está sometida a la realidad total del ser hombre o mujer, que los trasciende, por eso el cuerpo en cuanto sexual expresa la vocación del hombre a la reciprocidad y a la donación mutua de sí. En la sexualidad, el hombre puede aferrarse a la carne como a un ídolo, pero también puede acercarse al otro como participación de un don, como trascendencia de sí en el otro1005. Según Ramón Lucas Lucas, el misterio de la sexualidad está en el encuentro intersubjetivo e interpersonal entre el varón y la mujer, que no puede ser separado de las condiciones corpóreas. De modo que se puede afirmar que la sexualidad humana se da únicamente en las relaciones entre personas que se reconocen como tales; es decir, la sexualidad no es ni masculina, ni femenina, sino que es el hecho de la persona, y que se manifiesta en la reciprocidad.

5.1.3. Concepciones antropológicas de la sexualidad La sexualidad humana es plenamente racional y personal, en ella se expresa la donación amorosa de la persona entera1006; entonces, es preciso saber qué consideraban algunas corrientes filosóficas acerca del tema de la sexualidad: a)

 Monismo: un monismo pesimista es el que se expresa en el

maniqueísmo1007, gnosticismo1008, jansenismo1009, catarismo1010, etc. Estas posturas

1005

 Cfr. LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado…, pp. 211-212  CUADRADO, J. A. G., Antropología filosófica…, p. 173. 1007  Secta religiosa fundada por un Persa llamado Mani (o Manes), eran dualistas, creerían que había una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz) y a las tinieblas (Ahrimán). Según ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Satanás el creador de todo lo malo. Posteriormente algunos maniqueos distinguían el Dios del Antiguo T estamento (malo) del Dios del Nuevo Testamento (bueno). 1008  Es un complejo sistema sincretista de creencias provenientes de Grecia, Persia, Egipto, Siria, Asia Menor, etc. Se les llama ―gnósticos‖ por la ―gnosis‖ (conocimiento), ya que afirmaban tener conocimientos secretos obtenidos de los apóstoles y no revelados sino a su grupo elite, los iluminados capaces de entender esas cosas. Enseñaban conocimientos secretos de lo divino mientras que la doctrina del cristianismo ortodoxo era asequible a todos. 1009  Es un movimiento multiforme que influyó en la vida de la Iglesia a partir de los años 40 del siglo XVII, con reflejos en la dogmática, en la moral y en la espiritualidad, a lo que hay que añadir interferencias políticas. 1010  Fue un movimiento religioso herético, con respecto a la Iglesia Católica, que surge en el S. XII y que, difundiéndose por toda Europa, tuvo especial arraigo en el Sur de Francia. 1006

319

ligadas a un pensamiento religioso fuertemente espiritualista de raíz neoplatónica; consideran al cuerpo de manera negativa, «como fuente de pasiones que esclavizan a la  persona». En la actualidad por reacción a esta postura, se ha tendido a exaltar el placer corpóreo como un bien humano que no quiere ser reprimido, porque es naturalmente  bueno.  b)

 Dualismo: la unidad entre alma-cuerpo, es entendida en términos de

causalidad instrumental: la persona sería el espíritu y el cuerpo sería el instrumento del que aquél se serviría para obrar. Es lo que sucede en el hedonismo y en el utilitarismo, en donde el cuerpo no es reconocido en su dimensión personal, de tal manera que queda reducido a la pura materialidad, pues pasa a ser considerado como un objeto de placer o de explotación y de utilidad, hasta tal punto que algunos llegan afirmar «yo soy dueño de mi cuerpo y hago lo que quiero con él»1011.

5.1.4. Significado de la sexualidad Es de suma importancia encontrar el sentido de la sexualidad como relación íntima, no sólo carnal de dos personas. Buscar el sentido, es indagar como se le interpreta, desde un aspecto propio del ser humano. a)

 Los materialistas:  sostienen que la persona es sólo materia mejor

organizada por caprichos de los dioses. Su función genital identificada con el sexo es un mecanismo fisiológico determinado y su utilización debe hacerse sin más proyección.  b)

 Los hedonistas: éstos con una mentalidad materialista, consideraban que

el sexo debe tender a sacar la mayor satisfacción sexual individual, prescindiendo de toda perspectiva social y moral. c)

 Los personalistas: interpretan la sexualidad concibiendo al sexo como un

aspecto esencial y fundamental de la persona, aunque no sea su valor supremo que ha de integrarse y desarrollarse en armonía con los otros factores que conforman la

1011

 Ibidem, p. 174.

320

 personalidad; es decir, el sentido que cada uno decida dar a su propia personalidad, ya sea como casado o como célibe, el sexo tendrá un significado u otro. Finalmente, la sexualidad no se agota con la función de relación entre dos (yotú), sino que cada uno por ser sexuado aporta de lo suyo como persona a la familia, a la empresa y a la comunidad1012. El ser humano es un ser sexual, en su constitución somática, ésta característica determina su ser. Es evidente que la persona no existe en abstracto, sino en dos posibles modos: el masculino o el femenino. La dualidad sexual es uno de los datos fundamentales del ser humano y ninguna corriente de pensamiento igualitaria lo  puede negar. A su vez, la sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser, de manifestarse, comunicarse con los demás, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano1013. «La persona humana está tan profundamente influida por la sexualidad, que ésta se considera como uno de los factores que dan a la vida los caracteres distintivos principales. La sexualidad caracteriza al varón y a la mujer, no sólo en el  plano físico, sino también en el fisiológico y espiritual, marcando cada una de sus expresiones»1014.

5.1.5. ¿Qué nos hace varones o mujeres? La sexualidad es un modo de ser de toda la persona humana. Ser varón o mujer no es algo accesorio o separable de la persona, pues comporta un modo de estar en el mundo, de relacionarse con los demás. La sexualidad afecta a toda la amplia variedad de estratos o dimensiones que constituyen a la persona. Por tanto, la persona humana es hombre o mujer, y lleva inscrita esta condición en todo su ser 1015. El sexo inscrito en la persona humana:

1012

CORREA, J. V., El hombre un enigma…, p. 227-228.  LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado…, pp. 212-213. 1014  Ibidem, p. 213. 1015  CUADRADO, J. A. G., Antropología filosófica…, p. 175. 1013

321

a)

El sexo radica en un determinada configuración cromo-somática y por tanto,

genética: XX = mujer; XY = varón.  b)

El sexo es una diferenciación de los órganos corporales destinados a uno de los

dos tipos de reproducción que se dan en el mundo natural: la reproducción sexual. c)

Hay diferentes rasgos psicológicos, afectivos y cognitivos, propios de cada

sexo. La sexualidad no sólo afecta al cuerpo, sino también al espíritu. La sexualidad humana modula la psicología y la vida intelectual. Existen diferencias a nivel psíquico: Ej. La mujer es más sensible que el hombre, es más afectiva y emotiva, llora y ríe con facilidad, etc. 1016.

5.1.6. La sexualidad es más amplia que la genitalidad La sexualidad no sólo es una actividad encaminada a un fin (procreación), sino la realización de la persona en cuanto persona. Con esto no dice que sea el componente  principal y exclusivo de la persona, pero sí impregna su constitución corpórea, sus sentimientos, su sensibilidad, su voluntad, su pensamiento y hasta su relación con Dios. Es así que la sexualidad no puede ser considerada como limitada o localizada en la genitalidad. La sexualidad es una dimensión global de la persona, una dimensión no sólo física sino psíquica. Esta extensión y amplificación del sentido de la sexualidad indica que no se puede reducir a una mera función biofísica del cuerpo. La sexualidad abraza a toda la persona. La sexualidad ha de asumirse en la integral referencia a la persona en su dimensión humana y humanizante. Dicho de otra forma, no se ha de interpretar a los sexos masculino y femenino en los parámetros de; ni sola genitalidad, ni sólo  psiquismo, ni sola espiritualidad, sino en función de las personas que las poseen y se constituyen «sexuadas» y que debe perfeccionarse mutuamente1017. Así mismo, la genitalidad aunque tiene una tendencia posesiva y no oblativa, no excluye a ésta, sino que implica tendencia a la entrega que hace crecer en personalidad o relación del yo, pues lo saca de sí mismo, lo abre al otro, promoviendo y aceptando su

1016

 Ibidem, p. 175-177.  Cfr. CORREA, J. V., El hombre un enigma…, p. 224-226.

1017

322

alteridad. Una sexualidad así, integralmente asumida, lleva a cada uno a descubrir los valores del otro, llevando así, la experiencia de comunión interpersonal. Por tanto, se considera que el ser sexuado no es una condición añadida a la  persona, sino que es una determinación fundamental y central de su ser humano; de aquí que la influencia de la sexualidad en el mundo personal repercute en todas las manifestaciones de lo personal y social. Así, la sexualidad se refiere a la persona, la cual está en constante evolución y desarrollo, por eso se convierte en una realidad dinámica; va desde el interés centrado en sí mismo, al interés hacia el otro; del amor a sí, al amor hacia otro1018. La sexualidad adquiere su plenitud en el matrimonio, porque el matrimonio es «la comunión sexual y amorosa entre el hombre y la mujer». El matrimonio se consuma en el ámbito de la sexualidad y del amor; también se funda en la tendencia de buscar por medio del otro la propia realización y felicidad. A la vez, exige madurez emotiva y sexual por las responsabilidades que trae consigo la relación conyugal1019.

5.2.

El hombre un ser familiar

El hombre es una realidad dialógica, es decir, una realidad que necesita una relación yo-tú para constituirse como persona. Únicamente en la salida de sí hacia el otro, realiza el hombre su propia y auténtica mismidad. Cuanto más se trasciende a sí mismo y hacia los demás, tanto más y mejor se encuentra a sí mismo. Esa apertura y entrega se verifican en el amor. El más radical amor que la persona adulta experimenta, es el heterosexual. Experiencia que lleva al varón a encontrar en la mujer un conjunto de cualidades de los que él carece y viceversa. Se necesitan mutuamente para alcanzar una plenitud, por eso se sienten atraídos. Confían que en esa relación amorosa varón-mujer van a encontrar satisfecha su necesidad de totalidad; es una necesidad de comunión en la que cada uno encuentra la plenitud de su personalidad1020.

1018

 LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado…, pp. 219-220.  SANABRIA, J. R., Ética, PORRÚA, S.A., México, 1989 11, p. 201. 1020  VALVERDE, C., Antropología Filosófica…, p. 270-271. 1019

323

El atractivo que surge entre la relación varón-mujer es considerado como un misterio inexpresable y fascinante. Misterio que hace que el deseo de comunidad llegue a ser profundo y esencial que cualquier otro. Este atractivo misterioso es más real y verdadero en cuanto el hombre es más viril y la mujer más femenina. Ha habido un intento de uniformar las actitudes y comportamientos de los hombres y mujeres, puesto que en las sociedades han brotado anormalidades debido a que se ha estado perdiendo el sentido de la realidad. Por ser contra la naturaleza está abocado al fracaso. Entre estas anormalidades están las provenientes de causas fisiológicas y psicológicas; el atractivo homosexual. La atracción heterosexual lleva al enamoramiento mutuo, éste, a su vez, impulsa la tensión erótica. Esta relación hombre-mujer para que sea personificante, y no se convierta al otro en un objeto gratificante y le respete en su libertad, además de erótica tiene que ser amistosa y sobre todo «ágape», es decir, donación, actitud de ayuda y servicio mutuo, pues «lo que verdaderamente se ama se respeta»1021. El enamoramiento no es un fin en sí mismo, sino que es una preparación para el matrimonio. Este es un compromiso de amor por el cual se establece una alianza de ayuda mutua para correr juntos la aventura de la vida, es un consentimiento personal e irrevocable1022. El amor conyugal, exige la entrega total y la indisolubilidad; sólo esta última es la que defiende la seriedad y la dignidad de la mujer, la del hombre y la del amor. Ocasionalmente, «el amor matrimonial es profanado por el egoísmo, el hedonismo y las prácticas ilícitas contra la generación»1023. El amor conyugal o matrimonio, debe tener como fin la procreación, que no consiste solamente en una estructura biológica y fisiológica del varón y la mujer, sino que conlleva a un nivel humano y a una dimensión interpersonal, donde se establece un diálogo con un nuevo ser 1024. Por eso el Concilio Vaticano II dirá: «el matrimonio por

1021

 Ibidem, p. 271. CONCILIO VATICANO II., Gaudium et spes 47, DABAR, México, 2008, p. 209. 1023  Ibidem. 1024  Cfr. LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado, compendio de Antropología Filosófica, SIGUEME, Salamanca, 2008 5, pp. 218-219. 1022

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índole natural, está ordenado a la procreación y educación de la prole, con los que alcanzan su culminación y su corona»1025. El amor conyugal es un tipo de relación interpersonal que se caracteriza por ser; en primer lugar «un amor de amistad entre un hombre y una mujer, llevado hasta el extremo del don de sí, el cual sirve de vínculo afectivo-sexual, para su nacimiento, subsistencia y perfección». El amor conyugal lleva a crear el clima afectivo-sexual que mejor contribuya a la subsistencia y desarrollo del don recíproco de las personas. El matrimonio es un compromiso libre de los contrayentes, mediante el cual, deciden quererse y entregarse el uno al otro, en exclusividad y permanencia. El sí matrimonial es un compromiso y una expresión de libertad radical, de modo que, «quien no logra comprometerse, no logra vivir en la dimensión más profunda de su condición de persona». Libertad y compromiso no se oponen. El compromiso es la realización de la libertad en el tiempo. La libertad se actualiza cuando se auto-determina o se autodestina hacia un fin querido libremente.

5.2.1. ¿Qué es el matrimonio? Es el acto de la voluntad por el que, varón y mujer se dan y aceptan plena,  perpetua y exclusivamente, como tales; en todo cuanto concierne a aquella unión de vida orientada al bien de los esposos y a la generación y educación integrales de los hijos. De esta manera, a través de una manifestación legítima, gracias al pacto matrimonial queda establecida la primera comunidad natural humana, que es la familia. La familia es natural, en el sentido de que su estructura interna no es arbitrariamente decida por el hombre. No existen modelos diversos de familia, pero sí  puede haber distintos tipos de uniones heterosexuales, pero la familia es naturalmente

1025

CONCILIO VATICANO II., Gaudium et spes 47, DABAR, México, 2008, p. 209.

325

estable y monógama1026, porque la madurez de la sexualidad se alcanza cuando se otorga a una sola persona y se continúa después en la familia y en los hijos1027. En la edad media se pensaba que las relaciones sexuales fuera del matrimonio eran pecado, pero poco a poco se vino reflexionando y se empezó a defender la opinión de que, «el matrimonio es bueno porque viene de Dios». Luego surgen las posturas de los representantes de la Iglesia, entre ellos están: Gregorio el Grande quien dijo: «que es Dios quien ideó que hubiera relaciones maritales cuando al principio creó al hombre y a la mujer». También, Alberto Magno y Tomás de Aquino empezaron a considerar «la sexualidad como sexualidad conyugal, buena en sí», pues es el medio por el cual, la familia se establece de un modo humano. Por eso, para todos los teólogos de la Edad Media el fin del matrimonio es la procreación; todo lo que impida tal fin es indigno de la persona1028.  No cabe la menor duda en afirmar que la comunidad familiar es el primer ámbito de socialización humana.

5.3.

El hombre es un ser libre en relación con los otros

La libertad no debe ser tratada como objeto, es decir, como un aspecto aparte de mí ser, sino como un aspecto que me incumbe intrínsecamente. Según Gabriel Marcel, «no debemos plantearnos la libertad como problema, sino como misterio, algo de mi ser que no debo objetivar»1029; propiamente, «no tengo libertad, sino soy libre». La libertad no es objeto sino una propiedad de mi subjetividad, por eso es que interfiere en mi intimidad y me hace autor de mis voliciones, las que intrínsecamente afectan mi ser  personal, en tal forma, que ser libre es el atributo que me hace más humano1030. El hecho de ser libres y estar inmersos en el mundo, permite relacionarse con los seres a quienes se tiene a su alrededor. Se relaciona con los demás porque surge el deseo de estar en compañía de; y además, porque es una característica esencial en el hombre. 1026

 Persona que tiene solamente una esposa o un marido.  CUADRADO, J. A. G., Antropología filosófica…, p. 180-182. 1028  SANABRIA, J. R., Ética…, pp. 205-206. 1029  CORREA, J. V., El hombre un enigma…, p. 146. 1030  Ibidem. 1027

326

5.3.1. El hombre un ser social por naturaleza La inscripción del hombre en la vida social es un hecho evidente que no se  puede poner en duda. Es un hecho intrínseco al hombre, es decir, el hombre es social  por naturaleza. En el significado del término hombre, es notable una implicación de existencia recíproca de un hombre hacia otro, es decir, una comunidad de hombres, una sociedad. En la apertura se encuentra el fundamento más profundo de la dimensión social del hombre1031. En el carácter intersubjetivo del hombre, existen datos que se imponen para dar esta explicación; el hombre desde que nace está en relación con sus padres de quienes depende por largo tiempo y de la misma manera cuando se llega a la adultez, se necesita de los demás para la supervivencia. Además, el individuo a medida que se va desarrollando, va sintiendo la necesidad de un complemento; así pues, el hombre necesita del otro, porque tiene la necesidad de socializarse, pues es lo propio de su naturaleza. Frente al hombre, surge la novedad de encontrarse delante de alguien que tiene una opinión sobre él, que le conoce como hombre. El otro es capaz de responder de la misma manera que yo a él. Con el hombre hay una clara reciprocidad, un verdadero trato social. El otro irrumpe en mi existencia mediante la epifanía del rostro1032. El estar en relación con los demás implica ser partícipe de una vida social, que es un hecho presente en la vida humana, puesto que es evidente que la persona vive y se desarrolla en la sociedad. El desarrollo personal no es una tarea aislada del individuo frente al entorno, incluso su propio origen está marcado por la relación amorosa de dos  personas. Se debe tener en cuenta que la persona humana está incompleta y deformada sin una referencia explicita a la vida social, porque la persona mediante su conocimiento y 1031

LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado…, p. 242.  Ibidem, p. 245.

1032

327

amor no sólo se abre al mundo, sino también principalmente, a los demás hombres, con los cuales, aprende a vivir una vida verdaderamente humana. Por eso, la concepción del hombre como un ser social (en relación con los otros) a lo largo de la historia ha estado  presente; por citar unos ejemplos: Aristóteles dice que, a un individuo humano que no vive en sociedad, o es más que un hombre (es decir, un dios) o es menos que un hombre (una bestia) aunque posea una apariencia humana. El colectivismo afirma que; la sociabilidad está al servicio de la persona. El individuo humano, para desarrollar una vida verdaderamente humana debe vivir en relación con los demás. Por consiguiente, el hombre está hecho para «con-vivir», la convivencia es un medio imprescindible para la perfección y la felicidad del ser humano. Para Aristóteles y Tomás de Aquino, «el hombre precisa de la sociedad»; para vivir, es decir, para cubrir sus necesidades básicas. La necesidad de la vida social no sólo posee un horizonte materialista, sino una inclinación a optar por los bienes morales, a lo que Aristóteles denomina «vivir bien»; se trata de vivir una vida verdaderamente humana. Por tanto, el hombre es un ser naturalmente social, porque todo individuo humano necesita la ayuda de los otros individuos de su propia especie para vivir, no de cualquier manera, sino como hombre. Es en la vivencia con los otros, donde la persona asimila una lengua, unas costumbres y unos valores morales; donde aprende a vivir la experiencia de su propia libertad y a ejercitar las virtudes que le perfeccionan como persona1033. Un rasgo fundamental del hombre es que se encuentra con los otros, es un ser para los demás y con los demás, que pertenece al núcleo de la existencia humana. La relación con los otros sujetos constituye y forma parte de la definición del hombre1034. El hombre es el ser en el mundo que se relaciona con los demás hombres y se siente interpelado por el absoluto. La relación con el mundo es constitutiva y fundamental para todo el hombre, porque de ella brotan todas las otras relaciones, pues 1033

 CUADRADO, J. A., Antropología filosófica…, pp. 164-166. GEVAERT, J., El problema del hombre…, pp. 43-44.

1034

328

claro está, que el hombre no se encuentra solo, porque siempre está en situación y en relación con el otro1035. El ser con los demás no basta ser explicado a como decía Heidegger «que en el mundo en que se vive hay por doquier rastros de otros seres humanos. Es decir, el ser con los demás», no se reduce a afirmar el hecho de que existen muchos similares con quienes se tiene que compartir, sino que la existencia ha de estar siempre orientada hacia los demás, vinculados a ellos y en comunión con ellos. La existencia personal se desarrolla y realiza juntos con otros en el mundo, es así, que el sentido propio de la existencia esta ligado a la llamada del otro que quiere ser alguien ante mí o que me invita a ser alguien ante él, amándose y construyendo un mundo más justo y humano, a través de una responsabilidad ética ante el otro que se presenta en mi existencia1036. Lucas Lucas afirma que: todo hombre es uno, individual e intransferible; sin embargo hay en el hombre un profundo afán de convivencia con los demás, ¿Dónde?, desde lo hondo de uno mismo emerge un ansia radical de compañía. Por consiguiente, el fundamento de toda relación social se encuentra en la apertura al otro1037. Esa apertura al otro es un estado permanente y constitutivo del hombre, previo a una acción o relación social. En la apertura hacia el otro se ve la aplicación de la formula orteguiana «yo y mi circunstancia». Sin esta apertura a la vida social con el otro, el yo permanece aislado; el hombre se manifiesta como hombre, solamente en la sociabilidad, siendo altruista.

5.4.

El hombre un ser finito e inmortal

5.4.1. Carácter natural y anti-natural de la muerte En primera instancia la muerte se presenta como un hecho anti natural. Para la filosofía clásica la muerte es principalmente un mal que se sufre, y algo carente en sí mismo de sentido. 1035

 LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado…, p. 241. GEVAERT, J., El problema del hombre…, pp. 44-45. 1037  LUCAS, R. L., El hombre espíritu encarnado…, p. 241. 1036

329

Tomás de Aquino dice que la muerte es: «la privación de la vida», y por otro lado, «es la separación del alma y el cuerpo». La separación resulta violenta, puesto que, los dos principios por naturaleza se reclaman mutuamente. La unidad sustancial de la  persona se pierde de manera dramática en el momento de la muerte. Además, el carácter anti natural de la muerte se aprecia en la tensión entre la aspiración de inmortalidad y la conciencia del acabamiento de la vida humana. La muerte de la persona es un hecho de experiencia; se percibe que los seres queridos dejan de vivir a nuestro lado y su ausencia es notable y se es consciente que un día será cualquiera de los demás el que faltará. Por otro lado, se descubre en las  personas con quienes se convive la aspiración a vivir eternamente. Esa aspiración de eternidad no es una «pasión inútil», sino que puede ser respaldada por el carácter espiritual e incorruptible del alma humana. Frente al deseo de inmortalidad la conciencia de vivir en un cuerpo material trae consigo la conciencia clara de nuestra finitud. Nada material existe para siempre. Tomás de Aquino volverá a decir que: «la muerte es de algún modo algo natural,  pero también, de algún modo, algo anti natural». Es natural, porque la vida y la muerte  biológica forman un ciclo necesario; y es anti natural, porque es un mal, que supone  perder el bien humano más precioso: la vida1038.

5.4.2. Concepciones sobre la muerte Desde una interpretación antropológica sobre la muerte, se dice que es algo que depende de la concepción que se tenga del hombre y sobre su existencia corporal. Para el dualismo  platónico  la muerte del hombre es la muerte del cuerpo y la liberación del alma, pues según esta concepción, «el cuerpo es la cárcel del alma y la muerte del hombre es aparente».

1038

 CUADRADO, J. A.., Antropología filosófica…, pp. 227-229.

330

Los neoplatónicos, entre ellos; los epicúreos, atomistas y materialistas:  procuraban suprimir todo temor a la muerte pues es la liberación de todos los males y de todos los dolores, ya que nada existe después de esta vida1039. Séneca y los estoicos: buscaban la perfecta serenidad ante la muerte. Ella viene cuando el logos lo determina y en ella se acaban todos los sufrimientos. Por eso, el sabio vive en una meditatio mortis, quidquid facies réspice ad mortem (en todo lo que hagas  piensa en la muerte). Los pensadores cristianos: a lo largo de la edad media siguiendo las enseñanzas  bíblicas, ven la muerte angustiosa como un castigo del pecado original, naturalmente repugnante pero, por otra parte, apetecible por la esperanza firme de la resurrección y de la felicidad eterna. Los  filósofos escolásticos: hablan de la inmortalidad, pero no consideran las vivencias existenciales de la muerte. Tampoco los racionalistas y los empiristas del siglo XVII y XVIII. Los escolásticos, definen la muerte como la separación del alma y del cuerpo, formulación proveniente de los pitagóricos, platónicos y neoplatónicos; que fue aceptada por los cristianos.  Hegel, trata el tema de la muerte desde la abstracción. El hombre es negatividad encarnada. Sólo comprendiéndole como negatividad se le comprende en su especificidad humana, capaz de separar la «esencia» de su conexión natural con la «existencia». La negatividad es la nada que puede manifestarse como muerte. La muerte es un desgarramiento y su aceptación el ejercicio supremo de la libertad.  Los vitalistas del siglo XIX y XX, entre ellos, Nietzsche: por mucho que quiera exaltar la figura del superhombre, también éste se hundirá al final en el fracaso de la muerte. Para eliminar esta temible contingencia ha recuperado el mito griego del eterno retorno. El hombre quiere una vida eterna, hay en él una voluntad de eternidad. En el existencialismo pesimista de Jean Paul Sartre y Albert Camus: Para Sartre, la muerte, no es mi posibilidad de no realizar ya mi presencia en el mundo sino la 1039

 VALVERDE, C., Antropología Filosófica…, p. 249.

331

aniquilación siempre posible de mis posibilidades. Camus, por su parte, dirá que, la única actitud lógica del hombre sería el suicidio.  La muerte es la alienación  fundamental de la existencia. Pero suicidarse sería una huida para no comprometerse. Es preciso vivir y luchar, aunque sea sin esperanza.  Martin Heidegger : en su obra Ser y Tiempo dice: la muerte en cuanto fin del «ser ahí» (el hombre) es la posibilidad más propia, absoluta y cierta y, en cuanto tal, indeterminada e insuperable del «ser ahí». En el fondo todos llevan la angustia de la muerte como horror de la nada. Los hombres reprimen esta angustia dispersos en los cuidados y en las distracciones. Es la existencia inauténtica. El hombre auténtico se enfrenta con la posibilidad de la muerte y con la soledad ante ella. La solución no es el suicidio a como decía Camus, pero si hay que afrontar la vida con la conciencia de que la muerte vacía todas las posibilidades, todos los proyectos, todos los trabajos, hace de la existencia una vida sin esperanza.  Miguel de Unamuno: su vida y su obra filosófica y poética fue una meditatio mortis. Sentía temor a la aniquilación a «morir del todo», decía: ―con razón, sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habré muerto yo, esto es, no me habré dejado morir, sino que me habrá matado el destino humano‖.  Marx y los marxistas: inspirados en Hegel, veían la muerte como el tributo necesario que el individuo tiene que pagar a la especie, al mejor porvenir de la especie. ―La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos, pero el individuo determinado, es sólo un ser genérico determinado y en cuanto tal, mortal‖. Los filósofos contemporáneos, entre ellos: los neopositivistas y los agnósticos, estos procuraban ver la muerte como una consecuencia inevitable de la finitud de todo lo material. ―Ser humano exige ver lo perecedero y el mismo perecimiento como elementos de nuestra propia condición‖. El agnóstico  acepta el perecimiento, como

332

acepta la vida y la lucha por la vida, es decir, como condiciones de la finitud en la que hay que instalarse perfectamente1040. La muerte posee un importante valor antropológico puesto que, subraya la finitud humana. La enfermedad y el dolor muestran la imperfección del hombre, son avisos del carácter limitado y contingente de la vida humana, del final que le espera. También, el dolor y la enfermedad se enfrentan como un mal inevitable en el que se toma conciencia de la finitud como hombres. La inevitabilidad del dolor pone ante nuestros ojos la inevitabilidad de nuestra muerte.

5.4.3. El hombre como un ser inmortal En nuestro tiempo, existe un profundo escepticismo sobre la inmortalidad del alma, y en general, sobre la posibilidad de que haya vida después de la muerte1041. La finitud a la que el hombre se ve sometido, puede abrir a la infinitud y a la trascendencia de Dios. La muerte puede servir para conocer un aspecto esencial de nuestra naturaleza: su carácter creatural1042. «No moriré yo todo» dice Horacio, manifestando su convicción profunda de inmortalidad, y junto con la experiencia de la muerte, con la que el hombre se tiene que enfrentar, se da un deseo o afán de inmortalidad. Sin embargo, quienes admiten la inmortalidad del alma y la subsistencia humana en el más allá de la muerte, niegan la demostrabilidad por medio de la razón1043. Lo que es demostrable es que se corrompe aquello que está compuesto. La muerte supone corrupción, desunión de las partes integradas del cuerpo orgánico. De esta forma se concluye que, es mortal aquello que tiene cuerpo, como es el caso del hombre. Sin embargo, en el cuerpo se pueden discernir una serie de operaciones que no dependen intrínsecamente de él. Si esta afirmación fue demostrada, se puede concluir que el alma

1040

 VALVERDE, C., Antropología Filosófica…, pp. 249-252.  GEVAERT, J., El problema del hombre…, p. 311. 1042  Ibidem, pp. 229-231. 1043  Cfr. Ibidem, p. 231. 1041

333

humana tiene un núcleo espiritual que no es alcanzado por la descomposición que sigue a la muerte y que permanece después de ésta. La muerte parece negar a la vida y por tanto, le quita sentido. Es un hecho de la existencia humana del que nadie se ve exonerado. La muerte, debe dar la respuesta definitiva de si mi existencia tiene sentido, de si vale la pena ser   en el mundo, ser con los demás; o si más bien todo eso carece de sentido y es inútil, puesto que, con la muerte todo se hundiría en la nada. La vida es una lucha incesante por no morir, por eso, si la muerte no da luces sobre el sentido de vivir, llevará a una parálisis de la vida, pues cuando no se tiene una meta, un «por qué» y un «para qué» vivir, no hay impulso ni para continuar viviendo ni  para actuar. Ante la muerte individual, «el enigma de la condición humana alcanza su vórtice, pues la tortura al hombre no es solamente el dolor y la progresiva disolución de su cuerpo, sino también, el temor de un definitivo aniquilamiento». Pero la razón rechaza la hipótesis de la total ruina del ser, que encierra en su intimidad la semilla de eternidad1044. La filosofía de la religión concluye que hay una religación con un Ser Supremo, Ser que si no existiera realmente, el hecho religioso indiscutible no tendría explicación. Es decir, siendo la dimensión religiosa una tendencia natural del hombre, (el hombre espera por naturaleza algo que trasciende su naturaleza), no se realiza como ser humano, sino trascendiéndose, es decir, orientándose a otro Tú que polarice esa relación; no  puede ser ese «tú» un término también en vías de realización, pues un tú finito no satisface al hombre. Sólo un tú que plenifique las ansias de ser y bondad, y que no es otro sino Dios o el Absoluto. Por tanto, rechazar ese Absoluto es frustrarse, volverse «pasión inútil», existencia inauténtica, deshumanizada e incluso se puede concluir diciendo que negar al Absoluto sería negar el anhelo del hombre de eternidad1045.

1044

 Cfr. CORREA, J. V., El hombre un enigma…, pp. 217-219.  Ibidem, p. 427.

1045

334

CONCLUSIÓN Desde que el hombre existe se ha interrogado por el porqué de las cosas, puesto que el hombre viene al mundo como un desconocido, y todo es desconocido para él. Ahora bien, las verdades que se pueden encontrar en el mundo de las cosas, la naturaleza misma con sus leyes y variaciones, no proporcionan al hombre un conocimiento satisfactorio, pues por mucho que logre descubrir de ellas, no será nunca sustituido por la incesante búsqueda de sí mismo. Es por eso que, a través de la historia, el hombre se ha dedicado o ha tenido por objeto al mismo hombre, es decir, ha deliberado sobre el porqué de su existencia. Ciertamente, existen muchas ciencias que estudian al hombre y entre ellas se encuentran: la biología, la psicología, la sociología, etc., pero, aún, con todos los datos arrojados por estas ciencias, quedan muchas interrogantes sobre la existencia del hombre, pues, él está en un constante devenir, (yo no soy lo que fui), así como tampoco se sabe lo que se ha de ser, puesto que la vida es una tarea inacabada, aún por resolver. De ahí que, la libertad, como parte constitutiva del hombre, desempeña una función importantísima en la realización del mismo, que se da en el contacto interpersonal, pues el hombre es un ser personal que vive entre personas. La antropología filosófica proporciona al hombre de hoy, las herramientas necesarias para encontrar respuestas a algunas de las interrogantes que debe hacerse. En dicha ciencia, se puede leer e interpretar la existencia humana, pues, en ella se desemboza el significado del hombre, aunque es necesario recordar que, aún en pleno siglo XXI el hombre sigue siendo misterio para él mismo. Toda persona, que quiera vivir la vida de forma auténtica, tendrá necesariamente que replantearse la vida, volver sobre sí mismo y preguntarse por cómo debe vivir su vida, quién es, hacia dónde va, que hay después de la muerte. Sólo descubriendo lo que se es en realidad, se llega a desear lo que se debería de ser. Así, el hombre encuentra aquello para lo cual fue creado, es decir, la felicidad.

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Otros HERNANDEZ, E.,  Antropología general , apuntes de la clase, I semestre, Managua Nicaragua, 2010.

338

UNIDAD V: EL OBRAR HUMANO

339

ÍNDICE

UNIDAD V: EL OBRAR HUMANO .......................................................................... 339 ÍNDICE ......................................................................................................................... 340 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................ 342 CAPÍTULO I. APROXIMACIÓN DEL CONCEPTO DE ÉTICA ............................. 343 1.1.

Definición ....................................................................................................... 343

1.1.1.

Objeto material ....................................................................................... 344

1.1.2.

Objeto formal .......................................................................................... 344

CAPÍTULO II. LA ÉTICA ORIENTACIÓN DE LA CONDUCTA HUMANA ........ 346 2.1.

Obligación moral ............................................................................................ 346

2.2.

Acción humana y conducta ............................................................................ 347

CAPÍTULO III. EL ENTENDIMIENTO Y LA VOLUNTAD COMO COPRINCIPIOS OPERATIVOS DE LA ACCIÓN HUMANA.............................................................. 349 3.1.

Entendimiento ................................................................................................ 349

3.2.

La voluntad..................................................................................................... 349

CAPÍTULO IV. EL HOMBRE SUJETO MORAL...................................................... 352 4.1.

Deseo humano ................................................................................................ 352

4.1.1.

Dimensión metafísica del deseo humano ................................................ 353

4.1.2.

Fenomenología del desear humano: las tendencias ................................ 353

4.1.3.

Tendencias psíquicas y no psíquicas ...................................................... 353

4.1.4.

Concepto psicológico de tendencia......................................................... 354

4.1.5.

Clasificación de las tendencias ............................................................... 354

4.2.

Afectividad humana ....................................................................................... 357

4.2.1.

Los sentimientos ..................................................................................... 357

4.2.2.

Emoción .................................................................................................. 358

4.2.3.

Pasiones .................................................................................................. 358

4.3.

La acción humana .......................................................................................... 359

4.3.1.

Acciones voluntarias elícitas y acciones voluntarias imperadas ............ 360

4.3.2.

Acción perfectamente voluntaria y acción imperfectamente voluntaria. 360 340

4.4.

La libertad y los hábitos morales ................................................................... 361

4.4.1.

Clases de libertad: ................................................................................... 361

4.4.2.

Hábitos morales ...................................................................................... 363

4.5.

El bien humano .............................................................................................. 365

4.5.1.

El fin último desde el punto de vista moral ............................................ 366

4.5.2.

Fin último y felicidad .............................................................................. 366

4.6.

Contenido del bien moral ............................................................................... 367

4.6.1.

Concepción aristotélica ........................................................................... 367

4.6.2.

Fin último y felicidad en Tomás de Aquino ........................................... 367

CAPÍTULO V. LA RECTA RAZÓN........................................................................... 369 5.1.

Recta razón ..................................................................................................... 369

5.2.

La Conciencia Moral ...................................................................................... 370

5.3.

El fundamento de recta razón: la ley moral natural ....................................... 371

5.3.1.

La justicia. ............................................................................................... 371

5.3.2.

La humildad ............................................................................................ 371

5.3.3.

El trabajo ................................................................................................. 371

5.4.

Las leyes civiles ............................................................................................. 372

5.4.1.

¿Que son las leyes civiles? ...................................................................... 372

5.4.2.

¿Por qué existen las leyes civiles? .......................................................... 373

5.4.3.

Concepción aristotélica ........................................................................... 374

5.5.

El orden constitucional democrático de derivación liberal ............................ 374

5.6.

Toma de posición ........................................................................................... 375

5.7.

Obligatoriedad de las leyes civiles ................................................................. 375

5.7.1.

El valor moral de las leyes civiles .......................................................... 375

5.7.2.

El problema de las leyes injustas ............................................................ 376

CONCLUSIÓN ............................................................................................................. 378 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 380

341

INTRODUCCIÓN El obrar humano desde sus comienzos ha quedado impregnado en la historia del hombre, ya que éste es un sujeto moral. Han sido muchas las acciones en las que el ser humano se ha manifestado: ha inventado tanto la música de cámara, como la cámara de gas. Por ello es necesario que se tenga presente a la ética, debido a que es una dimensión imprescindible que lo orientará en el confuso y agitado mar de la vida. Este trabajo de síntesis tiene por objeto profundizar en el conocimiento de la ética, para tener una mayor comprensión del actuar humano. Consta de cinco capítulos centrados en la ética. Al inicio del tratado se encuentra el primer capítulo, que muestra el concepto y los objetos de la ética, seguidamente está el segundo de los capítulos, en el cual, se  presenta a groso modo la ética como orientación de la conducta humana. En el tercero de los capítulos, se brinda una investigación y reflexión sobre el entendimiento y la voluntad, porque éstos son coprincipios operativos de la acción humana. Posteriormente y en secuencia esquemática, se llega al cuarto capítulo, donde se encuentra al hombre como sujeto moral, sin olvidar que éste tiene una dimensión muy compleja: deseos,  pasiones, acciones, elecciones etc. Seguidamente, se abordará la concepción del bien humano. A medida que se vaya entrando en la compleja dimensión ética del hombre, es de suma importancia no olvidar que éste en cada decisión o acción que haga, tendrá que hacer uso de la facultad de la razón, es por ello, que el quinto capítulo está exclusivamente dedicado a la recta razón y a la leyes civiles en que se ve envuelto el ser humano. Esperamos que esta investigación y reflexión sintética, que ha sido realizada con mucho esfuerzo y alegría sirva de mucho a todos los que incursionen en el campo ético.

342

CAPÍTULO I. APROXIMACIÓN DEL CONCEPTO DE ÉTICA 1.1.

Definición

La «ética» es una rama de la filosofía que estudia la moralidad del obrar humano. Ésta considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos. «La palabra ética  proviene del latín ethĭcus, y este del  griego antiguo θικός , o transcrito a nuestro alfabeto, êthicos. Es preciso diferenciar al êthos, que significa carácter, del ethos, que significa «costumbre»1046, pues «ética» se sigue de aquel sentido y no es éste»1047. «Desconocer tal diferencia deriva en la confusión de ética y moral, ya que ésta última nace de la voz latina «mor, moris», que significa costumbre, es decir, lo mismo que «ethos». Si bien algunos sostienen la equivalencia de ambas doctrinas en lo que a su objeto respecta, es crucial saber que se fundamentan en conceptos muy distintos»1048. La ética estudia qué es lo moral, cómo se justifica racionalmente un sistema moral, y cómo se ha de aplicar posteriormente a los distintos ámbitos de la vida personal y social. En la vida cotidiana constituye una reflexión sobre el hecho moral, busca las razones que justifican la utilización de un sistema moral u otro. «Algunos han caracterizado a la ética como el estudio del arte de vivir bien, lo cual no parece exacto, puesto que si se reuniesen todas las reglas de buena conducta, sin acompañarlas de examen, formarían un arte, más no una ciencia»3. La ética es una de las principales ramas de la filosofía,  en tanto requiere de la reflexión y de la argumentación, este campo es el conjunto de valoraciones generales de los seres humanos que viven en sociedad. El estudio de la ética se remonta a los orígenes mismos de la filosofía en la Antigua Grecia, y su desarrollo histórico ha sido amplio y variado. Una doctrina ética 1046

 SANABRIA, J., Ética, PORRÚA, México 1989. p.18.  AA.VV., Ética, disponible en http://es.wikipedia.org/wiki, consultado el jueves 16 de agosto 2012. 1048  YURRE. G., Ética, ESET, Vitoria 1966 2. p 4. 1047

343

elabora y verifica afirmaciones o juicios determinados. Una sentencia ética, juicio moral o declaración normativa es una afirmación que contendrá términos tales como: bueno, malo, correcto, incorrecto, obligatorio, permitido, etc., referidos a una acción, una decisión o incluso también las intenciones de quien actúa o decide algo. Cuando se emplean sentencias éticas se está valorando moralmente a personas, situaciones, cosas o acciones. Se establecen juicios morales cuando, por ejemplo, se dice: ese político es corrupto, ese hombre es impresentable, su presencia es loable, etc. Es decir, en las declaraciones anteriores aparecen términos que implican valoraciones de tipo moral. La ética por tanto, es una «disciplina filosófica que se ocupa de la fundamentación racional del comportamiento moral del hombre»1049, mientras que, la moral se refiere a los valores en tanto asumidos y vividos por la persona; es decir, la dimensión subjetiva o a la moralidad vivida por los individuos o determinados grupos. Es de suma importancia tener en cuenta que la ética por ser una ciencia posee un objeto material y formal.

1.1.1. Objeto material El objeto material de la ética son los «actos humanos»1050, la actividad específicamente humana. Son aquellos actos de los que el hombre es dueño de hacer u omitir, o de hacer de un modo o de otro. Es por tanto el dominio de nuestras acciones, y el conocimiento acerca de la finalidad de los actos. Es decir el ¿por qué? de mis acciones. En todo acto humano queda implicada la responsabilidad. ―Cada persona responde por sus actos‖.

1.1.2. Objeto formal El objeto formal de la ética es la rectitud moral o moralidad, en el sentido absoluto que acepta a la persona humana en cuanto tal, que la hacen buena o mala absolutamente, y sin restricciones en cuanto persona humana. «Es el bien, es la relación 1049

 Ibídem, p. 5.  SANABRIA, J., Ética…, p. 23.

1050

344

de la actividad humana a la norma ética. Esa referencia nos da el bien en general. Si la relación es de conformidad con la norma, el acto es estrictamente bueno; si es de disconformidad con la norma el acto es éticamente no bueno»1051. En la moral no existe término medio, un acto, o es bueno, o es malo. «El objeto formal es por tanto el aspecto moral de toda la actividad humana: el  bien y el mal, lo honesto o inhonesto, lo justo e injusto, lo virtuoso y vicioso. Estos entonces son los aspectos sobre los cuales encuentra su atención el moralista sobre cualquier problema que se plantee en la vida individual o social»1052.El objeto último de la ética es el bien integral de la persona considerada en su unidad y en su totalidad.

1051

 Ibídem. p. 24.  YURRE. G., Ética…, p. 19.

1052

345

CAPÍTULO II. LA ÉTICA ORIENTACIÓN DE LA CONDUCTA HUMANA 2.1.

Obligación moral

La obligación moral se define como la presión que ejerce la razón sobre la voluntad,  enfrente de un valor.  Por ello, está lejos de ser una presión originada en la autoridad,  en la sociedad,  en el inconsciente,  o en el miedo al castigo.  La obligación moral no es la obligación que se siente por la presión externa, ni mucho menos ese tipo de acción psíquica originada por el inconsciente1053. Cuando una persona capta un valor con su inteligencia, se ve solicitada por dicho valor, y entonces la inteligencia propone a la voluntad la realización de tal valor. Pero la inteligencia presiona suavemente, sin suprimir el libre albedrío; simplemente ve una necesidad objetiva y como tal la propone a la voluntad para su realización. Se trata  pues, de una exigencia propia de la razón, fundamentada en un valor objetivo, pero nacida en lo más íntimo y elevado de cada hombre: su propia razón. Por lo tanto la obligación moral es autónoma y no incompatible con el libre albedrío. «Esta a su vez es una necesidad, pero una necesidad moral, que encauza mi acción»1054. La base de la obligación, tal como se explicó, es la razón frente a un valor. Por esto se dice que el fundamento próximo de la obligación moral es el valor. Y no sólo en el plano subjetivo,  sino que también en el plano objetivo, debido a que, la ley es la expresión de un valor originada en la razón. Esta misma ley es la cualidad de producir en el sujeto, que se guía por su recta razón, el sentimiento de obligación. A esto se le llama obligatoriedad de la ley, propiedad típica y que se deduce a partir del valor expresado por ella. En otras palabras: el hombre, con su razón, trasciende al plano de los hechos y percibe el valor de las leyes, con esto él mismo se impone una obligación o exigencia de tipo racional, sin menospreciar su libre albedrío y su autonomía. Ésta es la fundamentación inmediata de la obligación moral. 1053

 AAVV, Ética, disponible en http://html.rincondelvago.com/etica_2.html, consultado el viernes 17 de agosto 2012. 1054  SANABRIA, J., Ética…, p. 96.

346

2.2.

Acción humana y conducta

«El sujeto de lo moral y de lo inmoral es la voluntad libre»1055. Sólo los actos de la voluntad, y los actos de otras facultades humanas como: pensamiento, recuerdos, acción de alimentarse en cuanto que son imperados o al menos consentido por la voluntad, pueden ser moralmente buenos o malos. «La ética pues se ocupa únicamente de acciones libres, es decir, de todas aquellas acciones que el hombre es dueño de hacer u omitir, de hacerlas de un modo o de otro»1056. Queda entonces, fuera del objeto de estudio de la ética todos los procesos y movimientos que no son libres, porque en el momento en que se realizan escapan del conocimiento y de la voluntad (por ejemplo, el movimiento del brazo cuando inadvertidamente sufre una quemadura), o bien porque se trate de procesos que no es posible dominar a través del conocimiento y la voluntad (desarrollo físico, circulación de la sangre, etc.). Como lo propio del hombre en cuanto tal es ser dueño de sus acciones, la ética llama actos humanos a los que «proceden de la voluntad deliberada»1057, o sea, que el hombre ejerce el dominio sobre sus actos a través de la razón práctica y de la voluntad, éstas son facultades que actúan en estrecha unión. «Las acciones no libres se denominan actos del hombre. Son actos realizados por el hombre pero no en cuanto hombre, sino en cuanto ser biológico o animal1058. «Lo moral, entendido genéricamente como lo opuesto a lo amoral (y no a lo inmoral) designa el modo específicamente humano de gobernar las acciones»1059. Esta manera específica de gobernar es necesaria porque, a diferencia de los otros seres vivos, las acciones humanas no se acomodan instintiva y automáticamente a la realidad en que el hombre vive y a los objetivos que le convienen: tiene pues, que ajustarlos él mismo, fijándose sus fines y proyectando el modo a realizarlos. Sólo con relación a los actos humanos se habla propiamente de conducta,  porque con ellos el hombre se conduce a sí mismo hacia los objetivos que desea alcanzar. 1055

 RODRÍGUEZ. L. A., Ética General , EUNSA, Pamplona, España 2001 4. p. 20. 1056  Ibídem 1057  SIMÓN, R., Moral , HERDER, España 1968, p. 64. 1058  YURRE, G., Ética… p. 6. 1059  RODRÍGUEZ. L. A., Ética General …, p. 21.

347

«El hombre puede responder (dar razón) de aquellas acciones y sólo de aquellas que ha elegido, proyectado y organizado él mismo, es decir, sólo puede responder de las acciones de las que él es verdaderamente autor, causa y principio»1060. Todo acto humano es acto voluntario y libre. Todo acto que pierda su voluntariedad o su libertad, pierde su condición de acto humano, por tanto, deja de ser acto moral, acto sometido a la consideración de la ética. «El acto moral es el mismo acto humano en cuanto objeto de la ética»1061.

1060

 Ibídem  YURRE, G., Ética… p 6.

1061

348

CAPÍTULO III. EL ENTENDIMIENTO Y LA VOLUNTAD COMO COPRINCIPIOS OPERATIVOS DE LA ACCIÓN HUMANA 3.1.

Entendimiento

«El entendimiento o intelección (del latín: bruto, de inter: entre  y legere: elegir,  seleccionar, leer ) en su sentido más común y tradicional se considera como facultad de  pensar»1062. «Es una facultad o potencia natural del hombre que le inclina a realizar siempre el bien»1063.Se identifica vulgarmente con la inteligencia,  como capacidad de comprender la unidad de lo semejante y elaborar conceptos, así como relacionar unos conceptos con otros mediante razonamientos. La razón,  sería la suprema función que  permite ir de lo individual a lo universal, de lo concreto a lo abstracto, y de lo condicionado a las condiciones y por su medio hasta el principio de lo incondicionado y necesario en sentido metafísico,  desvelando en el proceso el conocimiento de la verdad. Por ello el entendimiento, en cuanto inteligencia, es considerado en muchas ocasiones la esencia, la diferencia específica del hombre, lo que hace que el hombre sea, "racional" como especie biológica y perteneciente al género animal. Aristóteles, según su modelo de definición por  género y diferencia específica, define al hombre como: Animal racional  y así ha pasado a la historia.

3.2.

La voluntad

Cuando la persona dice: Tengo voluntad, más comúnmente quiere decir, que en sí mismo posee capacidad para decidir, iniciar y desarrollar actividades personales. A diferencia de los animales (predeterminados), el obrar humano, puede nacer de las decisiones de la voluntad, iluminadas por la inteligencia. Esta es llamada también 1062

 AA.VV, Entendimiento, Disponible en http://es.wikipedia.org/wiki/Entendimiento, consultado el viernes 17 de agosto 2012. 1063  BOSCO, CUADRA, J., Ética aplicada, Programa de textos escolares nacionales, Managua 1997, p. 16.

349

«apetito racional»1064 por el hecho de trabajar con la inteligencia. El verdadero bien solo  puede ser apetecido por un ser inteligente y libre como es el hombre. Decir que, el hombre tiene voluntad, equivale a afirmar que es capaz de percibir los valores y hacerlos propios. También que es dueño de sí mismo, aunque no de un modo absoluto; en esto consiste el hecho de la libertad. Y por ella, con sus limitaciones, adquiere la vida humana su significado personal y responsable. «La voluntad es una facultad de naturaleza espiritual, cuyo acto es la inclinación apetitiva hacia un bien comprendido por la inteligencia»1065. El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto; para que la voluntad tienda hacia algo, no requiere que eso sea verdaderamente bueno en realidad, sino que sea aprehendido bajo la razón de bien. Por eso, el fin de la voluntad, es el bien, o lo que aparece como bien. Hay que señalar que aunque la voluntad se dirija al bien universal, no se dirige a éste en tanto que abstracto, sino, en cuanto totalidad real y concreta del bien; mas como dicha totalidad de bien no se puede tener presente, se dirige al bien concreto y real que la inteligencia capta. Por eso, el horizonte volitivo del hombre es inagotable, insaturable y sólo podría ser saturado alcanzando su último fin. Además de considerar que «La voluntad es un apetito de la razón»1066es también «la primera entre las fuerzas motrices de los seres que tienen entendimiento»1067; ella aplica todas las potencias del acto, luego, se entiende porque se quiere, se imagina  porque se quiere y así las otras facultades. Cuando la voluntad llega a poseer la totalidad del Bien (Dios), toda su energía concupiscible, toda sus ansia, desaparece, y queda en el reposo y la quietud de la volición del bien, que recibe el nombre de felicidad.

1064

 Ibídem  Disponible en http://html.rincondelvago.com/la-voluntad.html, consultado el lunes 20 de agosto 2012. 1066  SIMÓN, R., Moral…, p. 57. 1067  Disponible en http://html.rincondelvago.com/la-voluntad.html, consultado el miércoles 22 de agosto 2012. 1065

350

El Creador ha puesto en todas las criaturas una inclinación hacia el bien. Se dice, que las cosas no son buenas porque alguien las quiere, sino, que las quiere porque son  buenas. La tendencia natural de la voluntad tiene por objeto esta razón formal de la  bondad que todos los entes poseen por el mero hecho de ser. Técnicamente, Tomás de Aquino la llama voluntad por naturaleza (voluntas ut natura). Es por tanto, una tendencia determinada por la naturaleza hacia el bien. «El entendimiento o inteligencia mueve a la voluntad, pues el bien conocido es su objeto, y la mueve a manera de fin»1068. Sin embargo, cuando se habla del bien en general, se hace referencia todavía a un nivel puramente formal. Y esta razón formal de bondad se encarna en los bienes concretos; pero como ninguno de estos bienes concretos agota la razón formal de bien (ni siquiera Dios tal como se conoce en esta vida), la voluntad, ante cualquier bien finito, está indeterminada. Y esto es el segundo plano, que se denomina voluntad como razón (voluntas ut ratio). En definitiva, estos dos conceptos designan planos de un mismo acto que  pertenece a la misma facultad volitiva.

1068

 BOSCO, CUADRA, J., Ética aplicada…, p. 16

351

CAPÍTULO IV. EL HOMBRE SUJETO MORAL El hombre es el ser viviente que está en el punto capital de la Ética, y concebido como sujeto o agente moral. Como sujeto de la moral está en una dimensión muy compleja, se ve envuelto en deseos, pasiones, acciones, elecciones etc. El término persona es connotación en la actualidad de hombre. «La idea de  persona va unida sobre todo el carácter único del sujeto»1069. Cuando se hace referencia a sujeto se indica precisamente que va dirigido a alguien y no a algo. Por eso, cuando se afirma que todo ser humano es persona, se busca subrayar que por encima de todas la diferencias individuales (peso, color, forma etc.), cada uno es un ser singular, inconfundible e insustituible, un sujeto único que «conoce la realidad como es en sí, es decir, en cuanto finita y contingente»1070. Por lo tanto, para conocerlo hay que encontrase con él.

4.1.

Deseo humano

«El deseo o impulso es la forma en que se manifiestan las necesidades del hombre en su diálogo con el mundo»1071. Es decir, un diálogo que se ofrece al hombre como aquello manipulable y a la vez condicionante para él1072. Por un lado, los apetitos de los animales están determinados por las diversas funciones vegetativas (nutrición, reproducción, defensa o sobrevivencia). Por otro lado, los deseos humanos tienen un campo amplio y complejo (sociabilidad, tendencia a la creación artística, necesidad de amar y ser amado, ese profundo deseo de saber, la religiosidad, etc.) En los dos casos, los deseos constituyen un principio de selección de los objetos significativos. Para la persona humana, estos deseos son un principio configurador del propio mundo. Se concibe que el mundo de cada uno es, el resultado de los propios intereses, aunque se ha de añadir que el hombre, gracias a los procesos más 1069

 GEVAERT, J., El problema del hombre, SIGUEME, Salamanca 2008 15. p. 60. 1070  LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, SIGUEME, Salamanca 2008, p. 178. 1071  RODRÍGUEZ. L. A., Ética General ..., p. 159. 1072  Cfr. FLECHA, J., Moral de la persona, BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, Madrid 2002 .p. 25.

352

elevados del pensamiento y de la voluntad, puede alcanzar un alto grado de objetividad en la comprensión de sí mismo y del mundo (aunque prácticamente no siempre ha sido así)1073.

4.1.1. Dimensión metafísica del deseo humano Al ahondar en esta dimensión, es de mucha importancia tener en cuenta el concepto tomista «inclinación natural»

. Tomás de Aquino con su planteamiento

1074

creacionista, considera que toda naturaleza creada tiene una ordenación a su perfección  propia, y a esa ordenación metafísica la llama genéricamente apetito natural 1075. El apetito natural se manifiesta de modo adecuado a la esencia de cada ser. En el hombre, es tendencia consciente que se manifiesta en deseo sensible y en querer voluntario, y en los animales es el instinto. Para Levinas1076 el deseo: «es el respeto y el conocimiento del otro como otro, considerado momento ético-metafísico que conscientemente el hombre no debe de afectar con sus malos actos»1077.

4.1.2. Fenomenología del desear humano: las tendencias El desear o querer generalmente es concebido como una inclinación o tendencia. «La tendencia es una actividad natural que tiene un fin»1078. Tomás de Aquino al igual que los escolásticos la llamaron «apetito»1079.

4.1.3. Tendencias psíquicas y no psíquicas Las tendencias psíquicas se llaman apetitos elícitos1080 , las cuales no son simplemente naturales, necesita una modificación psíquica accidental, como es el 1073

 Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética General …, p. 159.  Participación de la ley eterna en la criatura racional. Dirige y ordena nuestros actos para la adecuada realización de los bienes que nos son propios. 1075  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética General …, p. 160. 1076   Nació el 30 de diciembre de 1905 en Kaunas una ciudad de Lituana. Está dentro de los mayores  pensadores del siglo XX. En 1939 durante la segunda guerra mundial, es hecho prisionero permaneciendo toda la guerra en un campo de concentración en Hannover Alemania. De aquella experiencia de guerra, concluye que lo existente que da sentido a los entes en el mundo, produce una impersonalidad árida, neutra que sólo podría ser superada en el ser para el otro como momento ético de respeto de la Alteridad. 1077  Disponible en Metafísica.com.ar/textos/levinas.htm. Consultado el 08 de agosto 2012. 1078  LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado..., p.147. 1079  Deriva del latín appetere ad-dirigirse hacia algo. 1074

353

conocimiento del objeto hacia el cual se orienta la tendencia. El aquinense con respecto al apetito elícito considera que es una tendencia que sigue a una forma aprehendida1081. En cambio las tendencias no psíquicas se llaman normalmente apetitos naturales, es decir, que en todos los seres existe una tendencia natural a la propia realización. Se le atribuye natural porque es propia de la naturaleza misma del ser, y su ejecución no exige ningún conocimiento para realizarse.

4.1.4. Concepto psicológico de tendencia La psicología conceptualiza a las tendencias como las direcciones del desear humano hacia determinados bienes1082. Se puede notar entonces que las tendencias, en su conjunto, miran al desarrollo y a la plena realización del hombre, y que el ser humano al tenerlas muy en cuenta, le servirá para su felicidad. Sin embargo, existen entre los  psicólogos muchas diferencias acerca de los bienes concretos comprendidos en el desarrollo y la realización de la persona. La vida moral del hombre no se desarrolla ignorando las tendencias, de esto, la responsabilidad de saberlas interpretar, elaborar y hasta saberlas corregir.

4.1.5. Clasificación de las tendencias Existe la concepción monotemática  (reducción de toda la dinámica de la vida anímica humana al impulso sexual). La  politemática  (varias tendencias o grupos de tendencias diferentes entre sí, no procedente una de otras). También está la forma atemática  (en el plano experiencial hay una variedad de tendencias como adaptación transitoria en la diferentes situaciones por las que el hombre va pasando en el trascurso de su vida).

Dentro de esta clasificación es necesario decir que la politemática contiene una subdivisión propuesta por Lersch. Primeramente presenta: 1080

 De elicere, sacar de, hacer salir.  Cfr. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado..., pp. 147-148. 1082  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética General …, p. 162. 1081

354

 Las tendencias de la vitalidad , la cual, contiene la tendencia a la actividad   (el cuerpo necesita ejercicio y la vida se desarrolla mediante la actividad). La tendencia al  goce  es el impulso hacia el placer, presente desde la primera infancia, y el cual va cambiando su temática en el curso del desarrollo. La tendencia sexual   busca la complementación con el sexo opuesto, y se diferencia de la simple tendencia al goce por su objetiva referencia a la transmisión de la vida y, una vez transmitida, a su conservación. Finalmente la tendencia vivencial   es anhelar y también advertir la propia vitalidad, o sea, viviendo y reviviendo lo que hace y le sucede interiormente al hombre1083.

Tendencias del yo individual. La tendencia de conservación individual   es en su forma más básica, el instinto de subsistencia de la existencia biológica corporal del individuo. Aparte de la alimentación, de autodefensa y de la sobrevivencia, dicha tendencia, busca estimular el desarrollo y producción de herramientas útiles para la vida humana. Seguidamente se encuentra la tendencia a la posesión, ésta se presenta ante la afluencia representada por otros hombres, que a la vez es el encaminarse hacia una vida mejor (incluso mejor que la de los otros), y fomenta la acumulación de bienes no estrictamente necesarios. De aquí entonces manifestada como egoísmo y un tanto  parecido a la egolatría, la cual puede producir con facilidad la avaricia1084.

La tendencia deseo de poder,  se caracteriza por buscar la propia seguridad  pretendiendo disponer del ambiente, incluso el del otro. Tiene una relación genética con las dos tendencias anteriores, porque al disponer del ambiente, es medio seguro para garantizar la propia conservación y seguridad, pero comporta una específica distinción en cuanto pretende confirmar la propia superioridad, que va más allá de las necesidades 1083

 Cfr . Ibídem .p. 163.  Cfr. Ibídem

1084

355

de la conservación. En la necesidad de estimación el reconocimiento se convierte en una  búsqueda, ser apreciado por los demás. Se trata del sentido del propio aprecio tal como aparece en el juicio de los demás.

El afán vindicativo se manifiesta como un deseo de compensar la lesión, por otro lado se presenta por la creencia común de que quien ha maltratado debe pagar. El deseo de autoestima es la respuesta al sentido del propio mérito, necesario para las relaciones con los demás, y para la normal constitución de la personalidad.

Tendencias transitivas: - Tendencia a estar con los otros (sociabilidad). - Ser para los otros (conciencia de una auténtica responsabilidad, unión, dedicación y respecto a los demás). -  Las tendencias creativas ( creatividad). -  El deseo de saber, (saber como búsqueda de sentido). -  La tendencia a amar y a ser amado (el interés más radical del hombre). -  Las tendencias normativas (valores abstractos: verdad, justicia, - solidaridad, etc.). -  Las tendencias trascendentes  (impulso artístico, la aspiración metafísica y la  búsqueda religiosa).

356

4.2.

Afectividad humana

«La expresión afectividad es un aspecto de la misma vida psíquica»1085; por otro lado la afectividad es considerada el conjunto de los fenómenos afectivos presentes en el ser humano como son los sentimientos las emociones, y las pasiones. «La afectividad  pone de manifiesto que el hombre no es puramente activo, sino que es normalmente afectado y modificado por el bien o el mal percibido antes de obrar: es activo en cuanto es también receptivo»1086.

4.2.1. Los sentimientos Uno de los conceptos que se le puede atribuir al sentimiento, «es el aspecto  puramente subjetivo de la vida psíquica, que consiste en la impresión agradable o desagradable que se produce en el sujeto que conoce o apetece, es decir, constituida de conocimientos y tendencias»1087. El sentimiento por lo tanto, mueve y conmueve por dentro al hombre, como un índice de autorrealización personal1088. También es el estado de ánimo influido por formas de placer o dolor referidas a valoraciones no sensibles. Son independientes de cualquier regulación voluntaria: sólo se percibe sus efectos. Son agradables o desagradables. Pueden ser muy elementales (emociones) y muy complejos (felicidad o depresión)1089. Es necesario tener claro que el sentimiento se «distingue del conocer y del apetecer, ya que éstos trasmiten contenidos objetivos, se refieren directamente al objeto; en cambio el sentimiento indica solamente el estado del sujeto por ejemplo: de gozo o tristeza, sin referirse a ningún objeto»1090. La Psicología distingue los sentimientos de los estados de ánimo. Los primeros son emociones de breve duración, mientras que los segundos son más persistentes. 1085

 LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado..., p.192. RODRÍGUEZ. L. A., Ética General …, p. 167. 1087 LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado..., p.192. 1088  Cfr. RAMÓN, J., Introducción a la ética, PALABRA, España, 2006. P. 207. 1089  Cfr. Disponible enFundacioncanfranc.org, Aprender a amar: afectividad . Consultado el 28 de julio 2012. 1090  RAMÓN, J., Introducción a la ética…, p. 192. 1086

357

4.2.2. Emoción Periódicamente los términos emoción y sentimientos se aceptan como sinónimos, no obstante, se encuentra una diferencia entre ellos. Por un lado los sentimientos  provocan en el hombre una reacción tranquila que no altera el ritmo ni la normalidad fisiológica; pero en momentos imprevistos surge la emoción, un sentimiento intenso que cambia el ritmo y activa la fuerza muscular y la secreción interna de las glándulas endocrinas. La emoción es entonces, un sentimiento que lleva una conmoción somática1091.

4.2.3. Pasiones La palabra pasión del «griego pathos y del latín passio: padecer, ser afectado. La  psicología clásica designa como pasiones del alma ciertos estados afectivos: movimientos anímicos violentos a favor o en contra de alguien o de algo»1092. La palabra pasión tiene muchas interpretaciones y expresa realidades diversas, en todo caso dependiendo de quien la usa. También considerada como el efecto de la acción de un agente extrínseco que ejercita sobre el sujeto1093. Tomás de Aquino al respecto, dedica un amplio espacio en el estudio de las  pasiones, por su importancia para la vida moral en el hombre. Las pasiones mueven al sujeto hacia objetivos concretos y convenientes, para sus facultades sensitivas; y las distingue en tres niveles: Su variedad genérica se basa en la distinción de dos facultades apetitivas en la  parte sensible humana: el apetito concupiscible, que tiene como objeto el bien sensitivo deleitable (se tiene el amor hacia el bien y el odio hacia el mal), y el apetito irascible o impulso agresivo, cuyo objeto es el bien deleitable difícil de conseguir o el mal difícil de evitar, y que por ende requiere esfuerzo y lucha.

1091

 Cfr. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado..., p.194.  RAMÓN, J., Antropología filosófica, ARIEL, Barcelona, 2011. p. 287. 1093  Cfr. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado..., p.156. 1092

358

En los objetos de las pasiones se encuentran diferencias según el bien y el mal, y también según la presencia o ausencia del bien o del mal. Las pasiones que miran al bien deleitable ausente (deseo) son diversas de las que miran al bien deleitable presente (gozo) y de las que reaccionan ante el mal presente (tristeza) o ausente (odio). Solamente en el apetito irascible se emplea un tercer criterio, que consiste en el diferente tipo de movimiento ante un mismo objeto: tendencia hacia un bien arduo  posible de alcanzar (esperanza) o renuncia del mismo bien en cuanto considerado imposible de lograr (desesperación)1094.

4.3.

La acción humana

En el estudio de la acción voluntaria del hombre se dan muchas interpretaciones,  pero sintetizando el concepto es definida como «aquella acción que procede de un  principio intrínseco con conocimiento formal del fin»1095. Es decir, un principio operativo que está dentro del hombre, y que como sujeto conoce aquello en vista de lo cual (fin) realiza la acción y que este fin propiamente expresa genéricamente el objeto  propio de la voluntad. Aristóteles decía: «el hombre obra de modo voluntario. La causa que pone en movimiento sus órganos reside en él mismo; ahora bien: tener en sí mismo el principio de estos actos es poseer también en sí mismo la posibilidad de realizarlos o no realizarlos»1096. Sabiendo que la voluntad tiende hacia un fin, a ésta se le denomina voluntariedad, y se caracteriza de las siguientes formas: La voluntariedad es consciente; debido a que incluye un juicio intelectual y la tendencia del acto hacia el objeto es deliberadamente por el sujeto. La voluntariedad es guiada y ordenada por la razón, es decir, que el objeto de la acción es concebido y constituido por la razón práctica.

1094

 Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética General …, p. 169.  Ibídem..., p. 175. 1096  ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, Lib. III, Cap. I…, p. 1195. 1095

359

La voluntariedad es activa, porque el sujeto es responsable de la acción. La voluntariedad es autorreferencial , toda acción voluntaria repercute hacia el sujeto mismo, debido a que la persona es parte en todo acto de voluntad.

4.3.1. Acciones voluntarias elícitas y acciones voluntarias imperadas Los acciones voluntarias elícitas son aquellas que se emplean directamente por la voluntad, como el amor, odio, etc. La persona, como ser espiritual, se manifiesta ante un sujeto de manera que ama, odia, acepta, rechaza... con toda libertad. En cuanto a las acciones voluntarias imperadas, tienen lugar en los actos realizados inmediatamente por una facultad diversa de la voluntad como es el caso de la inteligencia, los brazos, los ojos etc., golpear la mesa, leer un libro son acciones voluntarias imperadas.

4.3.2. Acción perfectamente voluntaria y acción imperfectamente voluntaria La acción perfectamente voluntaria es aquella que cumple completamente las condiciones de la acción voluntaria. Es decir, cuando la persona realiza un obrar, y  puede advertir lo que hace y está totalmente consciente en su acción; pero cuando faltan éstos requerimientos la acción se vuelve imperfecta. La imperfección del acto voluntario se puede originar de dos formas: Presencia imperfecta del conocimiento formal del fin en el momento de la acción. Referido a situaciones que impiden el normal ejercicio intelectual, como es el caso de la semi-somnolencia, la ebriedad parcial, perturbación en la mente  por alguna enfermedad. Imperfección del movimiento de la voluntad hacia el objeto. Cuando la voluntad del sujeto moral realiza acciones que se presentan ambivalente (acción honesta,  pero dolorosa; acción placentera, pero éticamente reprobable; acción ventajosa,  pero injusta).

360

4.4.

La libertad y los hábitos morales

El hombre con la libertad posee la admirable posibilidad de autodeterminarse y elegirse1097. Elige su propio horizonte, pero no se debe olvidar que en la libertad lo que la define, es el poder de dirigir y dominar los propios actos, la capacidad de proponerse una meta y dirigirse hacia ella, o bien el autodominio con que el hombre puede gobernar sus acciones1098. También «La libertad se funda en la desproporción que existe entre la amplitud trascendental de su objeto propio y la finitud de los bienes particulares que son los objetos de su experiencia presente; la libertad solo es posible porque tiene sus raíces en la razón»1099.

4.4.1.Clases de libertad: 4.4.1.1.

La libertad física

Considerada el primer nivel de la libertad, se refiere a la posibilidad corporal de actuar por ejemplo: el que no está atado puede caminar; el que no está encarcelado  puede ir a donde quiera1100.

4.4.1.2. La libertad de coacción En este segundo grado la libertad consiste en no sufrir coacción, es decir, en la ausencia de cualquier determinación proveniente de causas externas a la voluntad,  puesto que la obligación es la fuerza que se hace a una persona para que haga o diga algo1101.

4.4.1.3.

La libertad de elección o libertad psicológica

«Es la ausencia de necesidad interior para tomar o no tomar una decisión, para tomar una decisión u otra, para conducir al hombre mismo hacia una meta u otra»1102. Es decir, que nuestras decisiones pueden orientarse en cualquier dirección, porque todos los

1097

 Cfr. RAMÓN, J., Introducción a la ética…, p. 163. Cfr . Ibídem 1099  SIMÓN, R. Moral ..., p. 59. 1100  Cfr. SANABRIA, J., Ética..., p. 60. 1101  Cfr. Ibídem 1102  RODRÍGUEZ.L. A., Ética General …, p. 202. 1098

361

objetos son indiferentes para la voluntad1103. Se trata, entonces, de la libertad interior del querer, de la posibilidad de proponerse fines y elegir el modo de realizarlos. «También llamada libertad mental, se refiere a la capacidad de pensar y mantener una ideología independiente»1104.

4.4.1.4.

La libertad tarea moral

La libertad considerada como la «liberación de la ignorancia y de los impulsos desordenados, del pecado y de la miseria moral moral»»1105. Es decir, tener una educación que lleve al hombre al perfeccionamiento mediante la adquisición conscientemente de los hábitos morales. Entonces, no hay que olvidar que la libertad lleva al hombre a una «liberación o libertad de perfección»1106, libertad de la conducta, o del conducirse a sí mismo, y cuando se habla de conducirse se presenta la siguiente interrogante: ¿Hacia dónde? Entrando así en el bien humano como afirmación y en el mal humano como negación.

4.4.1.5.

Libertad y amor

«El amor no es otra cosa que la afirmación libre del bien bien»»1107. Que en términos más claros sería, el acto de la voluntad libre. Amar no es sólo desear, sino también dar, entregarse. También conocido como «el sentimiento que mueve a desear el bien de la realidad amada (otra persona, un grupo humano o alguna cosa). El amor se transforma en gozo»1108.

4.4.1.6. La libertad y el fin último En la categoría ética lo que más define a la persona, es el sentido que se le de a la vida misma, el modo de vida que cada persona ha decidido llevar como fin último de su existencia en esta vida. De aquí entonces, el para el para qué de la libertad, por lo cual el asumir responsable y personalmente el fin último, es el acto más profundo de la libertad y del 1103

 Cfr. SANABRIA, J., Ética J.,  Ética…, …, p.60. p.60.  Disponible en ÉTICA , ÉTICA , la libertad .itescam.edu.mx/principal/sy .itescam.edu.mx/principal/sylabus/fpdb/recurs labus/fpdb/recursos/r41644.DOC, os/r41644.DOC, consultado el 07 de agosto. 1105  RODRÍGUEZ.L. A., Ética A., Ética General …, …, p. 204. 1106  SIMÓN, R. Moral…, R.  Moral…, p.  p. 61. 1107  Ibídem. p.205.  Ibídem. p.205. 1108  RAMÓN, J., Introducción J., Introducción a la ética…, p. ética…, p. 235. 1104

362

amor, esto sería entonces, el acto que define la identidad de la persona como sujeto moral1109.  No basta decir que la acción humana es realizada con miras a un fin. Hay que afirmar que la existencia humana está ordenada a un fin último. Puesto que todos los hombres coinciden en el deseo del último fin, o sea, todos desean su propia  perfección1110.Tomás de Aquino considera que los hábitos morales de la persona desempeñan un papel de primer orden a la hora de trazar un proyecto totalizante de vida, en lo cual se revela la parte importantísima entre la felicidad y la virtud como camino a llegar a ella1111.

4.4.2.Hábitos 4.4.2. Hábitos morales Los hábitos morales considerados como expresión de la libertad de la  persona1112. También como «cualidades adquiridas que nos ponen en situación buena o mala respecto de las pasiones»1113. Cuando se hace referencia a que son una cualidad se refiere a que es «parte de las potencias del hombre, y cuanto a ser libre»1114. La virtud moral es también una disposición estable de las potencias apetitivas (voluntad o apetitos sensibles) que permiten tomar y realizar decisiones moralmente excelente hasta el punto de preparar y acompañar las decisiones rectas1115.

4.4.3.Virtudes 4.4.3. Virtudes intelectuales Las virtudes intelectuales son esas virtudes humanas que perfeccionan al hombre en el orden a las operaciones que le son propias1116. Entre las virtudes intelectuales se distinguen las virtudes del entendimiento especulativo y las virtudes del entendimiento  práctico1117. 1109

 Cfr. RODRÍGUEZ. L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 205.  Cfr. SIMÓN, R. Moral…, R.  Moral…, p.  p. 174. 1111  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 208. 20 8. 1112  Cfr . Ibídem 1113  SANABRIA, J., Ética J., Ética…, …, p.133. p.133. 1114  HERNÁNDEZ. B. E., Ética E., Ética filosófica, filosófica, apuntes de clase, I semestre, s emestre, Managua-Nicaragua, Managua-Nicaragua, 2011. 1115  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 211. 211. 1116  Cfr. SIMÓN, R. Moral…, R.  Moral…, p.  p. 332. 1117 Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem 1110

363

Los hábitos de la razón especulativa son: a) el intelecto: hábito de los primeros sabiduría: hábito de considerar las cosas desde  principios del orden especulativo; b) la sabiduría: ciencia: conocimiento habitual y razonado sus causas últimas de toda la realidad; c) la ciencia: de la realidad en un orden dado1118. Hábitos de la razón práctica: a) prudencia, a) prudencia, pone  pone normas o preceptúa lo que ha de hacer el hombre en cada caso concreto para vivir moralmente bien; y las artes y técnicas, técnicas, las cuales habilitan al hombre para producir obras exteriores1119.

4.4.2 Virtudes morales Las virtudes morales perfeccionan la voluntad y los apetitos sensibles1120. Llamadas también por virtudes éticas; en los escritos de la Introducción la  Introducción a los tratados de la ética Aristóteles dice: «La virtud moral es hija de los buenos hábitos, de aquí que gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre-ethos costumbre-ethos – viene viene moral-ethica moral-ethica»»1121. La realización de un tipo de vida requiere que la persona adquiera la capacidad de deliberar y juzgar con acierto las circunstancias, es decir, el perfeccionamiento de la capacidad de elegir es precisamente la virtud moral1122. Las virtudes morales «dan más que la simple capacidad de obrar bien, puesto que, perfeccionando al hombre en su voluntad y en su libertad, le hace obrar también cuando debe y como debe»1123, también «se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y los gérmenes de los actos moralmente  buenos. Disponen todas las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino»1124. La virtud moral o ética se subdivide en cuatro virtudes primordiales (fortaleza, templanza, justicia y prudencia) que rigen a toda la persona, llamadas cardinales, que vienen de la palabra (cardo=quicio (cardo=quicio)) porque las demás virtudes morales se apoyan en 1118

Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem Cfr. Ibídem 1120  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 212. 1121  ARISTÓTELES, Ética  ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea…, Nicomaquea…, p.  p. 1185. 1122  Cfr. RODRÍGUEZ. L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 214. 1123  SIMÓN, R. Moral…, R.  Moral…, p.  p. 335. 1124  Catecismo de la Iglesia Católica, San Pablo, Bogotá, 2000. Numeral, 1804. 1119

364

ellas como la puerta en su quicio, también reciben el nombre de virtudes principales o capitales.  La fortaleza –  fortaleza – andreíaandreía- virtud por la que el hombre, por causa de la belleza moral, no duda en exponerse a los peligros o tolerar los males que se presenten en el cumplimiento del deber.  La templanza - sofrosyne sofrosyne- virtud moral que domina la sensualidad y controla las concupiscencias. La justicia  – dike, dike, dikaiosdikaios- hábito moral que inclina la voluntad a dar a cada uno lo que es suyo. Por ser virtud, tiene que ser hábito y engendrar en el hombre esa segunda naturaleza que regularice la voluntad, en orden a la realización de los actos virtuosos. La prudencia- recta ratio agibilium-su agibilium-su misión es juzgar la rectitud moral de los fines y medios, y dirigir a la voluntad en sus elecciones.

4.5.

El bien humano

El hombre tiene un proceso orientado al logro de su fin. Ahora bien, en el hombre hay diversas facultades y potencias que deben ser cultivadas, tal desarrollo no es otra cosa que la perfección del bien humano, en cuanto a su razón, de vida espiritual y de dominio de sí mismo, o sea, un bien moral que lo caracteriza como ser racional y libre1125. De aquí entonces, que la Ética concentre su interés en el fin último o bien supremo de la vida del ser humano, porque el obrar humano deliberado mira siempre ha dicho fin1126. Pero ¿qué se entiende por bien? El bien en «sentido objetivo, es lo que  perfecciona al un ser, lo que por naturaleza le conviene. En sentido subjetivo, lo que  produce satisfacción y lo que nos resulta útil»1127.En el capítulo primero del libro  primero de la  Ética a Nicómaco,  Nicómaco,  Aristóteles dice: «se ha definido con razón el bien

1125

 Cfr. YURRE, R., Ética R.,  Ética…, …, pp.78-79. pp.78-79.  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 89. 1127 RAMÓN, J., Introducción J., Introducción a la ética…, p. ética…, p. 236. 1126

365

como aquello a que tienden todas las cosas»1128.Y el que tiende hacia ese bien como fin de sus acciones es el mismo hombre. Por otro lado hacemos afirmaciones no sólo sobre la palabra bien o bueno, sino sobre cosas buenas.

4.5.1.El 4.5.1. El fin último desde el punto de vista moral «El fin último es la condición de posibilidad del orden o de las prioridades que cada uno establece para la propia vida»1129.La noción de fin último está estrechamente ligada a la consideración de la propia vida como un todo. Es decir, disponibilidad y la capacidad de considerar implícita o explícitamente la propia vida como una  peregrinación que tiene una meta ultima o destino1130.

4.5.2.Fin 4.5.2. Fin último y felicidad En la felicidad, frecuentemente se concentran las discusiones éticas1131, en ésta siempre está presente el fin del ser humano. Debido a que «todo hombre está hecho para la felicidad»1132. El hombre moral a medida que avanza en el mundo, pone su inspiración en la felicidad, «porque la felicidad es a la vez la más agradable, la más bella y la mejor de todas las cosas»1133. La felicidad, es el modo en que nos aparece el término último que corresponde  por naturaleza al hombre, es el horizonte natural de la voluntad, al que queda necesariamente referido a todo lo que el hombre quiere y decide1134.

1128

 ARISTÓTELES., Introducción  ARISTÓTELES., Introducción a los tratados de ética, ética, Aguilar, Madrid, 1967, p.1172.  Ibídem 1130  Cfr. YURRE, R., Ética R.,  Ética…, …, p. 90. 1131  Cfr. RODRÍGUEZ.L. A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 97. 1132  SIMÓN, R. Mora,…, R.  Mora,…, p.  p. 175. 1133  ARISTÓTELES, Ética  ARISTÓTELES, Ética Eudemiana, Eudemiana, Lib. I, Cap. I…, p. I…,  p. 1105. 1134  Cfr. RODRIGUEZ, A., Ética A.,  Ética General …, …, p. 98. 1129

366

4.6.

Contenido del bien moral

4.6.1. Concepción aristotélica En el pensamiento de Aristóteles se encuentra primeramente la pregunta qué es el  bien, la cual lo lleva a realizar investigaciones sobre el bien perfecto del hombre o felicidad. La conclusión de su investigación es que la felicidad del hombre es aquello conforme a la razón o vida virtuosa. Aristóteles hace la diferencia de dos dimensiones de la razón: la teórica (virtudes intelectuales-dianoéticas-) y la práctica (virtudes morales).1135  Considera también que la actividad más alta y digna del hombre es la contemplación teórica de la verdad; tal contemplación lo lleva a las cosas bellas y divinas, es decir, un género de vida totalmente orientado a la búsqueda de la verdad, a la sabiduría, que implica purificación y en cierto sentido auto trascendencia.

4.6.2. Fin último y felicidad en Tomás de Aquino Tomás utilizó ampliamente la ética aristotélica para la exposición sistemática de su pensamiento moral, es decir, una filosofía práctica. También se sirvió de otros medios en su investigación, y mantuvo su rigor filosófico y teológico. Con su metafísica creacionista ha establecido que Dios es el fin último de la creación y de las criaturas. Considera que el conocimiento de la esencia de Dios es un  bien verdaderamente completo y autosuficiente, en el que se sacia por completo la voluntad. También considera que la felicidad perfecta no la puede alcanzar el hombre con sus propias fuerzas naturales, es preciso que el entendimiento creado sea elevado  por alguna influencia de la divina bondad, en la que sean colmados todos los deseos del hombre1136. En cuanto a la vida moral, que es participación y preparación de la felicidad  perfecta, adquiere importancia la rectitud de la voluntad, que consiste en que ésta, que 1135

 Cfr. Ibídem  Cfr. Ibídem.. p. 116.  Cfr. Ibídem  Cfr. Ibídem.. p.139.

1136

367

representa el dinamismo central del hombre, mantenga su dirección hacia el fin último, y mantenga en esa dirección todas las tendencias, pasiones y acciones humanas1137. La visión tomista de la vida moral, gira también en la dimensión del amor, y en general en la ética cristiana, tiene importantes consecuencias. Aristóteles relacionaba esta dimensión con la de la amistad, en cambio el amor que expone Tomás es el cristiano, el cual, comporta el perdón. Entonces el perdón y la caridad cristiana suponen una revolución del concepto de bien humano. Finalmente Tomás propone que los hombres se encaminan hacia la felicidad perfecta a través de una multitud de acciones1138.

1137

 Cfr. Ibídem  Cfr. Ibídem . p.146.  p.146.  Cfr. Ibídem  Cfr. Ibídem .p.148.

1138

368

CAPÍTULO V. LA RECTA RAZÓN 5.1.

Recta razón

Recta razón: «es aquella conciencia que dirige la acción del hombre a la luz de la razón. La razón es el principio de los actos humanos porque a ella pertenece aprehender y constituir los valores y fines del obrar y orientar hacia ellos la conducta humana. La recta razón es la regla moral, el criterio que mide la rectitud de las acciones voluntarias, según la cual son buenas o malas»1139. La recta razón es la práctica que obra según su legalidad propia, o es la que se reconoce enteramente a si misma tanto en su modo de proceder como en sus principios y conclusiones. La norma próxima de moralidad objetiva es la recta razón. La norma  próxima de moralidad subjetiva es la conciencia. La ley es lo objetivo, la recta razón nos acerca a esa ley, la hace más accesible. Ha habido mucha discusión acerca de este tema, algunos afirman que la norma de moralidad es la naturaleza humana, no la recta razón. «La recta razón nos descubre que existe una naturaleza y nos descubre las finalidades de esa misma naturaleza»1140. Existe una realidad objetiva que entra en contacto con la razón: las circunstancias  pueden aumentar o disminuir la malicia de un acto. Pueden hacer malo un acto que de suyo era bueno, pero nunca pueden hacer bueno un acto que por su objeto es malo. «La regla de la moral es la razón, ya que ésta es el punto de referencia da cada ser humano,  para distinguir lo bueno de lo malo, la virtud del vicio»1141. La obligación: es todo lo que es posible conseguir en el mundo incluso fuera de él. No hay nada que pueda ser considerado como bueno. A no ser la buena voluntad y la  buena voluntad es la intención con la que el hombre actúa. Según la filosofía tradicional la intención debería guiarse por la razón.

1139

 Ibídem .p. 234  Ibídem 1141  Ibídem 1140

369

Uno de los grandes exponentes de este tema, es el filósofo alemán llamado Kant, que considera que el verdadero fundamento del bien moral es el deber. El deber es la conciencia que se tiene de la subordinación de mi voluntad a una ley. Por eso el deber es la base de la moralidad. La esencia de la obligación es la razón, porque esto deja al descubierto el bien, la perfección. Cuando la razón descubre algo bueno entra en juego la elección que hace la voluntad. Se puede elegir el bien o mal, al descubrir eso, se tiene que orientar a buscarlo. La obligación supone una elección, descubre la bondad de lo que te mandan. La obediencia está regida por la razón y bondad de los actos. La actividad de la razón práctica se divide en tres niveles: Se encuentra como un primer nivel la  sindéresis, la cual, se entiende como la capacidad del ser humano de entender rectamente las cosas. Tomás de Aquino considera la sindéresis como el hábito intelectivo (inclinación a conocer) de los primeros  principios del orden moral, no adquiridos mediante un proceso cognoscitivo, sino conocidos naturalmente. Así como existe un hábito intelectivo innato, de la misma manera existe otro hábito de los primeros principios de la vida práctica (hay que hacer el  bien y evitar el mal), que es precisamente la sindéresis. Como segundo nivel está el saber moral , en donde la razón toma como punto de  partida los principios prácticos, este nivel se moviliza él en el territorio de la ciencia moral y las acciones que la razón realiza de modo espontáneo e irreflejo. Y como tercer nivel y más práctico de la recta razón, es el de la prudencia, que determina e impera la acción de cada persona1142.

5.2.

La Conciencia Moral

¿Qué es la conciencia moral? «Es un juicio del intelecto práctico que a partir de la ley moral, dictamina acerca de la bondad o maldad de un acto concreto»1143. La

1142

 Cfr. Ibídem. p. 237  Ibídem. p. 241

1143

370

conciencia moral emite juicios de valor acerca de lo bueno o malo de los actos que se realizan. Consiste en aplicar juicios de valor a la realidad del bien y del mal.

5.3. El fundamento de recta razón: la ley moral natural 5.3.1. La justicia Es el buen orden de las relaciones sociales entre personas singulares y sociales (persona y estado) o entre sociedades (relación entre estado). La justicia consiste en respetar y promover el bien ajeno, en dar a cada uno lo que por derecho le corresponde. Se puede decir que es el buen orden de las relaciones humanas ya sea con alguien conocido como alguien desconocido, pues no se fundamenta en el afecto, la simpatía, o el amor hacia alguien. La justicia es reconocer que todo hombre, por el hecho de ser hombre, tiene igual personalidad, subjetividad y dignidad a la que tenemos todos. La  justicia es ciega y que se aplica a todos los hombres sin distinción de raza ni religión e ideología.

5.3.2. La humildad «La humildad es la regulación racional de dos importancias, tendencias del yo individual: la necesidad de estimación y la de autoestimación»1144. Su importancia no consiste tanto en que ella realice positivamente algunas dimensiones del ser humano, sino que a ella le corresponde preservar las realizaciones del conocimiento del trabajo, del amor entre otros. «Las funciones de la humildad son varias entre ellas tenemos dos muy importantes en cuanto sus relaciones interpersonales. La primera seria obtener la humildad para no caer en el orgullo. La otra es en las relaciones entre hombre y Dios  pues, sin ella no habría tal relación»1145.

5.3.3. El trabajo La laboriosidad es una virtud ética fundamental, por la sencilla razón que regula una actividad humana de extraordinaria importancia. «El trabajo, todo trabajo, es

1144

 Ibídem. p. 250  Ibídem

1145

371

testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación»1146. Es ocasión de desarrollo de su propia dignidad, es vínculo de unión con los demás seres, fuente para sostener la familia, para la construcción de una sociedad mejor y progreso de toda la humanidad, el trabajo es considerado como un derecho del hombre, pues el desempleo crea una economía pobre e insuficiente y crea en la persona un efecto desastroso. En la importancia ética del trabajo entonces está resumida y se puede decir que la dignidad del trabajo está fundamentada en el amor. Desde el punto de vista moral se  puede decir que, el trabajo aparece como una actividad que confluyen casi todas las virtudes éticas, entre ellas tenemos: la fortaleza, la templanza, la prudencia, la justicia. «El valor moral del trabajo depende del modo y las motivaciones por las que se realiza»1147. Se debe entonces, ver el trabajo como una manera de valorarse, de relacionarse con los otros y no como una simple obligación o por el deseo de ser más que el otro. Y así poder dominar a grupos de personas.

5.4. Las leyes civiles 5.4.1. ¿Que son las leyes civiles? Por leyes civiles entendemos «las disposiciones normativas dictadas legítimamente por el estado o por otras sociedades de carácter político»1148. Las leyes obligan a todos los ciudadanos, es decir, tienen un carácter general.  No hay obligación sin ley, si el hombre se siente obligado respecto a ciertos actos, estos actos morales se presentan como obligatorios, esto quiere decir, que existe una ley que los impone y a los que está sometido el hombre; se distinguen dos y estos son: La ley en sentido real y objetivo: Se entiende por esto un modo constante y uniforme de obrar.

1146

 Ibídem. p. 253.  Ibídem. p. 255. 1148  AAVV, La recta razón y las leyes civiles, disponible en http://opusprima.com/2009/02/14/la-rectarazon-i/, consultado el 1 de septiembre de 2012. 1147

372

La ley en sentido formal o lógico: Es la formulación lógica de este modo constante y uniforme de obrar. La ética política, dirige la actividad legislativa del Estado, valorando la adecuación de las leyes civiles al bien común político, la ética personal considera las leyes civiles como normas ya establecidas que promulgan y sancionan las exigencias éticas más importantes, para la convivencia social; constituye una regla de moral como lo son también, en un sentido y un valor.

5.4.2. ¿Por qué existen las leyes civiles? La respuesta más inmediata a esta pregunta es que la sola ley moral natural es insuficiente para ordenar la vida social. El establecimiento y la conservación del buen orden de nuestra vida en el seno de la sociedad política requiere que algunos principios éticos, referentes sobre todo a la justicia, sean promulgados, explicitados, determinados y sancionados por las autoridades políticas mediante leyes civiles. Promulgar, explicitar y sancionar son las funciones, íntimamente relacionadas entre sí, que las leyes civiles desempeñan directamente, y que justifican su existencia y su valor moral1149. En cuando a promulgación, significa poner en público un conocimiento mediante un texto legal, y la obligación de realizar o de omitir un determinado comportamiento. Explicar quiere decir, extraer conclusiones de un principio; así, por ejemplo, el principio de la patria potestad se puede explicitar enumerando detalladamente los derechos y los deberes, que ese principio otorga e impone a los padres con relación a sus hijos1150. Determinar es elegir y hacer obligatorio uno de entre los diversos modos posibles de realizar o de defender un principio ético: la subsidiaridad del estado con relación a la educación puede actuarse, por ejemplo, mediante la financiación de los centros educativos no estatales, mediante la financiación de las familias o bien por medio de algún otro sistema. A la promulgación va unida normalmente la sanción. La sanción  puede entenderse en sentido amplio, como aprobación o condena de un comportamiento 1149

 Cfr. RODRÍGUEZ. L. A., Ética General …, p. 262.  Cfr. Ibídem

1150

373

 por parte de la autoridad, o en sentido penal, y entonces es la determinación de la pena que será impuesta a quien no observe lo establecido por la ley1151. Las leyes civiles tienen otra importante función que podemos llamar función expresiva. Las leyes de modo directo mandan, permiten o prohíben ciertos comportamientos. Pero a la vez contienen y trasmiten a los ciudadanos una concepción del hombre y de la sociedad.

5.4.3. Concepción aristotélica Según Aristóteles la perfección ética del hombre se desarrolla y se contiene enteramente en el ámbito de la polis, de la sociedad política. La polis y sus leyes se dirigen y en cierto modo causan un carácter virtuoso de los ciudadanos. Por esta razón se considera que del conocimiento de lo que hace buena y feliz la vida de los individuos se sigue el conocimiento de lo que hace bueno y justo el orden de la vida social1152.

5.5.

El orden constitucional democrático de derivación liberal

Los muchos enfrentamientos que aturdieron la sociedad europea en la Edad Moderna condujeron a que la convicción de que la paz social es uno de los valores fundamentales que el orden político debe tutelar. Por lo tanto hay que tener en cuenta que «las experiencias vividas en un entorno absolutista se ha recapacitado que no se  puede sacrificar la libertad sobre el altar de la paz y seguridad»1153. El principio constitucional es un principio de limitación jurídica del poder político en nombre de los derechos humanos. Este derecho debe garantizar los derechos de cada una de las  personas y como función básica, proteger que nadie pisotee o pase por encima de estos derechos incluso el Estado1154.

1151

 Cfr. Ibídem. P. 263.  DOMAT, J., Las leyes civiles en su orden natural, disponible en http: //books.google.com.ni/books/about/Las_leyes_civiles_en_su_orden_natural_1.html?id=mlrDBQVCeqkC &redir_esc=y, consultado el 1 de septiembre de 2012. 1153 Cfr. RODRIGUEZ, A., Ética General ..., p. 263. 1154 Cfr. Ibídem. P. 267. 1152

374

5.6.

Toma de posición

«Con relación al poder legislativo y coactivo del Estado, se considera que la aceptación de una esfera de comportamientos de índole privada tiene validez normativa»1155. Es por eso que se dice que no todo lo que es bueno u obligatorio según la ética personal puede ser impuesta obligatoriamente por las leyes civiles, así como tampoco todo lo que es moralmente injusto podría ser ni debería ser impedido por ella. En definitiva, el fin de las leyes civiles es la promoción y defensa del bien común  político. Esta finalidad constituye fundamentalmente la promoción y protección de la  paz y del orden público, de la libertad y de justicia, por lo tanto todos estos bienes quedan implícitamente comprendidos en lo que hoy le damos el nombre de derechos humanos o derechos básicos de la persona1156.

5.7. Obligatoriedad de las leyes civiles 5.7.1. El valor moral de las leyes civiles Las leyes civiles son propiamente una verdadera regla moral, que promulgan, aplican, detallan y penan las exigencias de la justicia en vista del bien común  político su respeto constituye una verdadera obligación moral, que normalmente tiene su fundamento en la virtud de la justicia, esta obligatoriedad de las leyes civiles imponen o prohíben comportamiento cuya conexión con la virtud de la  justicia o con otros principios prácticos y la recta razón no es intrínseca y necesaria, sino dependiente de la especificación realizada por la autoridad  política1157.

Acerca de esta obligatoriedad conviene hacer dos aclaraciones importantes. La  primera, es que frecuentemente las leyes civiles imponen o prohíben comportamientos cuya conexión, con la virtud de la justicia o de otros principios prácticos de la recta razón, no es intrínseca y necesaria, sino dependiente de la especificación realizada por la autoridad política. La segunda, es que el legislador humano es falible, y por ello pueden existir y de hecho existen leyes civiles injustas. En este caso su obligatoriedad moral en principio 1155

Cfr. Ibídem. P. 269. Cfr. Ibídem. P. 270. 1157  Ibídem 1156

375

desaparece. Sin embargo, el comportamiento que debe tenerse ante las leyes injustas constituye un problema bastante delicado.

5.7.2. El problema de las leyes injustas Las leyes injustas se vuelven un problema porque, «se oponen o dañan el bien común  político»1158. Es necesario saber que se encuentran tipos de éstas leyes, por ejemplo: Las que invaden el campo que le es propio a la ética personal, es decir, comportamientos que son de carácter privado. Leyes que lesionen o priven de tutela a los bienes contenidos en el bien común  político (orden público, libertad, justicia), también las que lesionan derechos fundamentales de la persona (derecho a la vida, a la intimidad, a la libertad religiosa o de expresión). Leyes que no son publicadas legítimamente, es decir, que son publicadas por quien no tiene competencia para ello o por quien, teniéndola, no observa los requisitos formales previstos por el sistema jurídico. Las que no distribuyen de modo equitativo y proporcionado entre los ciudadanos las cargas y los beneficios1159. Por lo que respecta a la conducta que debe observarse ante las leyes injustas, hay que compaginar dos principios. Por una parte el principio general de que las leyes injustas no obligan moralmente y de que, si la injusticia fuera grave, existe una  positiva obligación moral de no obedecer, de manifestar el propio desacuerdo, y de no colaborar a su aplicación y de hacer todo lo posible para que la injusticia sea corregida cuanto antes. Por otra parte, la experiencia de que la resistencia a la autoridad es un problema delicado. Toda autoridad, aunque alguna vez esté mal ejercida es un principio de orden, y oponerse al principio de autoridad siempre acaba dañando el bien común de la sociedad, dando lugar a injusticias mayores y quizá a la violencia. Por eso, pensamos que ante las leyes injustas del tipo de las mencionadas

1158

 Ibídem. P. 271.  Ibídem

1159

376

en primer y segundo lugar existe una clara obligación de no obedecer, de oponerse civilmente1160.

1160

 Ibídem. p. 273.

377

CONCLUSIÓN Durante todo el trabajo de indagación y síntesis, se hizo un camino arduo en temas de la dimensión ética del ser humano, y después de analizarlos se ha llegado a lo siguiente: El hombre ha de trabajar en el desarrollo de su ser, bien sea, en el esfuerzo por cultivar las virtudes, porque éstas marcan su vivencia interior con una finalidad afectiva de comportamiento positivo en su entorno. Las pasiones y los sentimientos constituyen la base que, impulsan muchas acciones humanas y desarrollan el carácter psicológico y ético-moral de la persona. Las  pasiones no deben considerarse fundamentalmente como un enemigo que hay que combatir o suprimir, sino, como parte del propio ser que se debe integrar y regular según lo requiera el bien de la persona. El ser humano incansablemente busca la felicidad como fin último, por tanto, se debe tener siempre presente en los diversos comportamientos del hombre, que él está hecho para la felicidad. Sabiendo que la Recta Razón es esa conciencia que dirige la acción del hombre a la luz de la razón, o bien, la regla ética en los actos voluntarios del ser humano, es necesario seguir profundizando teóricamente ésta dimensión y a la vez poniéndola en  práctica. Teniendo claro la dimensión de la ética y su importancia, entonces, hay que seguir optando por una ética objetiva, que responda a las necesidades de los tiempos modernos, que oriente de manera concreta la voluntad humana en cada una de sus acciones. En el tiempo moderno que vive el ser humano lleno de relativismo y  permisivismo, se corre el riesgo de usar e interpretar mal la libertad; por lo tanto,

378

consideramos que es necesario que la ética se incluya y se potencie al máximo, en los  programas educativos de nuestro país.

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BIBLIOGRAFÍA Fuentes SIMÓN, R., Moral , HERDER, España 1968. RODRÍGUEZ. L. A., Ética General , EUNSA, Pamplona, España 2001. YURRE, G., Ética, ESET, Vitoria 1966.

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Otros. HERNÁNDEZ. B. E., Ética filosófica, apuntes de clase, I semestre, Managua Nicaragua, 2011.

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CONCLUSIÓN GENERAL Concluimos esta síntesis filosófica, logrando una visión de conjunto de todo el  pensamiento filosófico a lo largo de la existencia del hombre; haciendo un recorrido por las diversas etapas del de la historia de la filosofía, caracterizada cada una de ellas por sus máximos representantes, corrientes filosóficas y los grandes temas planteados a la filosofía. La filosofía ha sido siempre una forma de entender, y en algunos casos de tratar de transformar la realidad a partir de la propia experiencia vital, del propio mundo y del  propio tiempo. Ahora, esta exigencia es particularmente apremiante ante los problemas de la época que nos exigen no sólo filosofar sobre filosofías hechas, sino ser más que exegetas y comentaristas, más bien, protagonistas de la aventura teórica de nuestro tiempo. Por lo tanto, además de enriquecer los conocimientos adquiridos en el ciclo filosófico, se logra tener una visión sistemática y detallada de los aspectos fundamentales de la filosofía, iniciando con un recorrido del pensamiento filosófico a lo largo de la historia, indagando sobre el fundamento de la filosofía: el ser, tema central de la metafísica. Muy relacionadas encontraremos a la teodicea, como la pregunta del hombre por un ser trascendental. Posteriormente se indagará sobre la concepción que se ha tenido del hombre a lo largo de la historia y por último su obrar en este mundo. De esta manera, se ha adquirido la capacidad de investigación, análisis y un espíritu crítico, para emitir juicios sobre la realidad y hacer fluir en los demás el valor de innovación filosófica; liberando así, el pensamiento de la cárcel en la que actualmente se encuentra encerrado; y de igual manera, despertar al hombre del sueño filosófico que muchas veces no permite ver la realidad en que se vive; preparándolo para enfrentarse al mundo en que vive.  Ninguna época ha sabido tantas y tan diversas cosas del hombre como la nuestra. Pero en verdad, nunca se ha sabido menos qué es el hombre. Martín Heidegger.

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