BERNARD SESBOÜÉ
JESUCRISTO EL ÚNICO MEDIADOR Ensayo sobre la redención y la salvación
·
Muchos cristianos sienten hoy cierto malestar ante todo un sistema de representaciones, que se les muestra como la verdadera doctrina de la redención. La idea de un Dios vengador que exige la muerte de su Hijo para satisfacer su justicia sigue aún anidando en las conciencias y las llena más de turbación. Se ha encargado de alimentarla la teología y la predicación de los últimos tiempos. El libro intenta instruirnos sobre los diversos elementos que constituyen la obra de la redención: analiza el curioso fenómeno de la «des-conversión» y hasta de la «perversión» de los datos bíblicos y tradicionales, ilustrándolo con numerosas citas de un «florilegio sombrío» desde el s. XVI hasta nuestros días. Superado este obstáculo, el autor propone una teologá de la salvación y de la redención desde la base de la Escritura y la Tradición. En la obra se estudian los grandes temas que han servido siempre para expresar la teología de la salvación: Ja revelación, la redención, Ja liberación, la divinización, la justificación del lado de Dios; el sacrificio, la expiaciónpropiciación, la satisfacción y la solidaridad <;lel lado del hombre. El tema de la reconcpiación es una recapitulación de todos los demás. CONTENIDO INrRODV
Ediciones
SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 - SALAMANCA (España)
Bernard Sesboüé, jesuita, nacido en 1929, fue decano de la Facultad de Teología del Centro-Sevres, en Paris. Es miembro de diversas instancias del diálogo ecuménico, muy conocido por sus numerosas publicaciones, libros y artículos. Merece destacarse, junto con la presente obra, su libro, Jésus-Christ dans la tradition de
l'Église.
Colección KOINONIA 13. 14.
15. 16. 17.
18. 19. 20. 23 . 24. 25. 27.
Primitivos credos cristianos J. N . D. Kelly La Iglesia de la Trinidad N. Silanes Aliento de p¡.os M. Chevallier La fe cristiana (2.ª edición) H. De Lubac La conversión cristiana S. Vergés El Espíritu Santo, defensor de los creyentes F. Porsch Dios es amor S. Vergés Teología Trinitaria de K. Rahner Varios El Espíritu que dice iPadre! J. M . Garrigues Dios como Espíritu y Persona Xabier Pikaza Compartir la alegría de la fe Ramón Prat i Pons Jesucristo el único Mediador Ensayo sobre la redención y la salvación Torno 1: Problemática y relectura
doctrinal 30.
Bernard Sesboüé Trinidad y comunidad cristiana X. Pikaza
SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 - SALAMANCA (España)
KOINONIA 27
Bemard Sesboüé S. J.
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR Ensayo sobre la redención y la salvación Tomo I PROBLEMÁTICA Y RELECTURA DOCTRINAL ((Hay un solo Dios, y también un
solo mediador entre Dios y Jos hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mis100 como rescate por todos». (l Iim 2, 5-6)
SECRETARIADO TRINITARIO F. Vi11alobos, 82 37007 SALAMANCA (España)
Tradujo Alfonso Ortíz García sobre el original francés Jésus-Christ, J'Unique Médiatcur
Puede imprínúrse: José Luis Aurrecoechea, Censor 5 de mayo de 1990 Imprímase: Mauro, obispo de Salamanca 12 de junio de 1990
© Desclée, París 1988 © Secretariado Trinitario
F. Villalobos, 82 Teléf. (923) 23 56 02 37007 SALAMANCA (España)
ISBN: 84-85376-85 -4 Depósito Legal: S. 614-1990
Impresión y encuadernación: Gráficas Cervantes, S. A. Ronda Sancti -Spíritus, 9 y 11 37001 Salamanca
ÍNDICE
PRESENTACIÓN (J. Doré).............................................................
15
INTRODUCCIÓN: EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN
19
l. JESÚS,ESDECIR, YAHVÉHSALVA .......................................................
19
La identidad del Salvador.. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ........ .... .... . 20 lI. LA NECESIDAD DE lA SALVACIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... ..... ... .... .... ...
La buena nueva de Ja salvación, corazón del misterio cristiano .. . ¿Tenemos necesidad de salvación?................................................
III.
21 21 22
Las dos imágenes bíblicas de la salvación .. .... .... .... .... .... .... .... .... ... La salvación, liberación.. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... La salvación, plenitud de vida .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ..
24 25
31
LA CRUZ GLORIOSA DEL SALVAOOR .............. .... .... .... .... .... .... .... .....
35
Ser salvado por alguien. .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ...
35
El misterio de la cruz: escándalo y locura .. .... .... .... .... .... .... .... .... ... La cruz del n·sucitado .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... La marcha que proponemos.. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .
3(i 38 38
PRIMERA PARTE: PROBLEMÁTICA CAPITULO I; EL MALESTAR CONTEMPORÁNEO...........................
41
l. ALGUNOS TESTIGOS DE ESIE MALF.SfAR .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .
42
Hans Küng y las interpretaciones de la muerte de Jesús.. .... .... .... . La crítica psicoanalítica de Jacqucs Pohicr .. .... .... .... .... .... .... .... ... La ilusión de Ja redención cristiana: Gcorgcs Morel .. .... .... .... .... . Una interpretación no-sacrificia/ del cristianismo: René Girard Natlmn Lcitcs y el «asesinato de Jesús» .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. La salvación por revelación de Fram;ois Varonc .. .... .... .... .... .... ...
42
II. LOS GRANrFS TEMAS DE LA CONJESTACIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....
¿Por qué pasa por la muerte Ja salvación cristiana? .. ............ ......
43 45 46
49
51 52
53
8
Índice
Lo odioso de una justicia compensatoria y r;engador .. .... .... .... .... . El rechazo de la pretensión cristiana a Ja universalidad .. .... .... .... El malestar ante Ja idea de sustilución .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....
54
¿Di'> Jesús un sentido a su muerte? .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... ........
56
54
55
CAPÍTULO 2: LA SITUACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGÍA 59 l. UN TESTIMONIO BÍBLICO MULT!FORME
59
11. UN TESTIMONIO DOGMÁTICX) REDUCOXl .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....
62
111. UNA OOMlNANfE INVERTIDA: DEL MOVIMIENI'O DESCENDENTE AL
MOVIMIENTO ASCENDENTE .. ..........................................................
65
IV. loS MECANISMOS DE lA «DESCONVERSIÓN» DEL VOCABULARIO .. ... Dos esquemas no convertidos: la compensación y Ja pena vimlicativa ........................................................................................ . El mecam'smo de un «corto-circuito» .......................................... .. El olvido de Jos tres participantes ............................................... .. El desconocimiento de Ja metáfora y de Ja metonimia
70 70
72 74
76
V. UN FLORILF.GIO SOMBRÍO ................................................................ . 78 Los reformadores del siglo XVI: vcngan:za divina y compensación 79 Los católicos en el siglo XVI: venganza divina y compensación 81 Siglo XVII: la dramati:zación del castigo divino .. .... .... .... ........ .... .. 82 Siglo XIX una enserlanz.a corriente .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... Siglo XX· bajo el signo de Ja velocidad adquirida .. .... .... .... .... .... ..
90
VI. UNA REACCIÓN SALUDABLE .. .... .... .... .. .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .
94
85
CAPÍTULO 3: CRISTO MEDIADOR, REFERENCIA PRIMERA DE LA
SOTERIOLOGÍA .. .... .... ........ ........ .... .... ........ ........ ........ .... .... ........ .... ..
99
l. JESÚS MEDIADOR SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO .. .... .... .... .... .... .... .. 100 «El único mediador entre Dios y los hombres» .. .... .... .... .... .... .... ... 100
«El mediador de una alianza nueva» y «el sumo sacerdote» ........ 101
Indice
9
El «admirable» intercambio ........................................................ .. 103 U. LA MEOlAClÓN DE CRISI'O F.N LA TRADICIÓN TEOLóGICA .. .... .... .. ..... Mediación de Cristo y recapitulación en /renco .. .... ..................... La experiencia de Ja mediación de Cristo: Agustín .. .... .... .... .... .... Del Cristo mediador al Cristo sacramento .. .... .... ......................... La unidad del mediador según Cirilo de Alejandría .. .... .... ..... ...... Mediación y soteriología en la edad media. .. .... .... .... .... .... .... .... ...
104 ¡ 04 106 108 11 o 111
La mediación en la sotcriología moderna y contemporánea .. .... .. 113 Ill. MEDIAOÓN,ALIANZA. Y COMUNIÓN INMEDIATA .............................
115
IV. UNA SOTERIOLOGÍA DE LA MEDIACIÓN .. .... .... .... ........ .... .... .... .... .......
120
SEGUNDA PARTE: ESBOZO TEOLÓGICO DE UNA HISTORIA DOCTRINAL CAPITULO 4: PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS PECADOS», «POR NUESTRA SALVACIÓN ................................... «Por nosotros» .. .. .. .... .. .. .... .... .... .. .. .. .. .. .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. .. .... .. . «Por nuestros pecados» .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . «Por nuestra salvación» .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....
12 8 131 132
PRIMERA SECCIÓN: LA MEDIACIÓN DESCENDENTE
135
127
CAPÍTULO V: CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN .............................................................................................. 137 l. EL TESTIMONIO DE LA EsCRITURA .. .. .. .... ..... ........ ........ ........ ... .. .. .... .. . Jesús, maestro de verdad y revelador del Padre .. .... .... .... .... .... .... . «Mirarán al que traspasaron» .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... Epifanía y teofanía .........................................................................
13 7 138 139 140
La luz y las tiniebla5 .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 141 La salvación como conocimiento .. ........ ........ ........ ........ ................ 142 11. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN .................................................... 143
Indice
10
En los padres a¡xJStólicos .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ........ .... .... En los padres apologctas del siglo JI .. .... ........ ........ .... .... .... .... .... . En Ireneo de Iión .......... ................ ................ ........ ........ ........ ........ En los padres alejandrinos .. .... .... .... .... .... .... ........ .... .... .... .... .... .... ..
143 146 147 149
111. REVELACIÓN Y SALVACIÓN HOY .. ........ .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 151
El hombre y el conocimiento .. .... .... .... .... .... ........ .... .... .... .... .... .... ... 152 La revelación como salvación .. .... .... .... ............ .... .... .... .... .... ......... 154 CAPÍTULO 6: CRISTO VENCEDOR: LA REDENCIÓN
157
l. EL TI'SIIMONIO DE LA EsCRffURA .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 158 La vida de Jesús: un combate misterioso .. .... .... .... .... .... .... .... .... ... 158
El pueblo que Dios se ha adquirido .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 159 La redención: liberación y rescate .. ................ ................ ........ ...... 160
¿ve qué fue liberado el hombre? .. ................ ........ ................ ........ 162 El precio y el rescate: cómo no llevar demasiado lejos la metáfora 163 II. EL TESTIMONIO DE lA TRADICIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . 1(,6
El testigo privilegiado: !renco y la justicia hecha al hombre ....... 1(>6 ¿Se pagó el rescate al dcmo11io? .. .... ........ ................ ................ ..... 170 El espíritu de Ja liturgia .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 176 Evolución ulterior de Ja categoría de redención .. .... .... .... .... .... .... . 180 111. REcUPERACIÓN mNTEMPORÁNEA DE 1A REDENCIÓN .. .... .... .... .... ... 182
Um reevaluación doctrinal .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . Ser y no-ser del demonio .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . Una teología de Ja cruz y de Ja resurrección .. .... .... .... .... .... .... .... ... ·El trabajo de Ja redención en la historia .. .... .... .... .... .... .... .... .... ..... CAPÍTULO 7: CRISTO LIBERADOR
182 183 184 187 189
l. EL TFSTIMONIO DE LA EscRITURA .. .. .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 190
Jesús liberador .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 190 La nueva aliam:a de Ja libertad .. .... .... .... .... .... .... ... . .... .... .... .... .... ... 191 11. EL TESTIMONIO DE lA TRADICIÓN .. .... ........ ..................................... 193
11
índice
Ireneo y elevangelio de Ja libertad .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . Agustín: cuando Ja gracia libera al libre albedrío ........................ Constantinopolitano 111: Ja salvación realizada por Ja libertad humanizad3 de Cristo .................................................................... Salvación y liberación del hombre en Ja sociedad lll. J\CTUAl.IDADDE LA. SALVAQÓN ffiMOUBERAClÓN
193 198 201 202 205
Cristo libera y cura nuestra libertad .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 206 La solidaridad de las libertades .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 208 209 Teología y teologías de Ja liberación CAPÍTULO 8: CRISTO DIVINIZADOR
215
l. EL TESTIMONIO DE LA FsCRITURA .. .. .. .... .. .. .... .. .. .... .. .. .... .. .. .... ..... ...... 21 6
Adopción filial y don del Espíritu .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 216 El nuevo nacimiento del bautismo .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 217 219 La vida nueva, participación en la vida trinitaria II. EL TESTIMONIO DE lA TRADICIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . 219 La vocadón del hombre creado a imagen y semejanza de Dios 220 Los grandes argumentos soteriológicos .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 223
Presentación sistemática: el punto de partida, Ja regla de fe .. .... . Presentación sintética: doble solidaridad y mediación ................. Presentación sintética: Espíritu del Padre y del Hijo ................... Encarnación y/o misterio pascual .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... La problemática occidental de Ja gracia .......................................
225 228 229 230
235
111. HOY: DIVINIZACIÓN Y AUTOCOMUNJCACIÓN DE OJOS ..................... 237
Debates contemporáneos en torno a Ja divinización ..................... 237 La dialéctica del deseo de Dios .. ........ .... .... .... ............................... 239 El nue\IV vocabulario de Ja divinización .. .... .... .... .... .... ................. 240 CAPÍTULO 9: CRISTO, JUSTICIA DE DIOS
243
l. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 245 La justicia de Dios según Ja Biblia ................................................ 245
Cuando Jesús cumplió toda justicia .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 24ü
12
Índice
El evangelio de Pablo .................................................................... 247 Todos justificados por gracia .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 248 11. EL TE.5TIMONIO DE LA TRADICIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 251 La experiencia de Agustín .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 251 252 Pclagio y Ja ilusión de Ja libertad Agustín y Ja sobcrania de Ja gracia ............................................... 253 El «sola gratia» y el «sola fide» de Lutero .................................... 257
La sesión (f' del concilio de Trento sobre Ja justificación (1547) . 259 Las discusiones de Jos tiempos modernos sobre Ja gracia ............ 267 III. JUSTICTA Y JUSTIFlCACIÓN FN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNfA .. .... .. 268
El problema ecuménico de Ja justificación por Ja fe .. .... .... .... .... ... 268 La cuestión de Ja justicia en la historia ......................................... 271 Justificación por la fe y teología de Ja liberación .. .... .... .... .... .... ... 272
SEGUNDA SECCIÓN: LA MEDIACIÓN ASCENDENTE CAPÍTULO 10: EL SACRIFICIO DE CRISTO ....................................... 277 l. DEL SENTIDO COMÚN mmXANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
278 La lección del sentido común ......................................................... 278 La enseñanza de Ja historia de las religiones ................................ 279
II. EL TESTIMONIO DE LA f.SCRITURA .. .... .... .. .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 281
El sacrificio del cordero pascual ................................................... El ritual de los sacrificios y su sigm'ficación .. .... .. .. .... .... .... .... . ... ... La critica del sacrificio en Jos profetas .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... Jesús y el sacrificio ........................................................................ El lenguaje sacrificial de Pablo .....................................................
281 283 284 285 287
El testimonio de la carta a Jos Hebreos ......................................... 288 III. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... . Los padres de Ja Iglesia de Jos cuatro primeros siglos .. .... .... .... ... Agustín: una teología del sacrificio ............................................... Agustín: sacrificio de Cristo y sacrificio de Ja Iglesia .. .... .... .... ....
291 29 l 294 297
13
Índice
El sacrificio de Cristo en santo Tomás de Aquino.. .... .... .... .... .... ... 300 La doctrina sacrificial de/ concilio de Trento .. .... .... .... .... .... .... .. .. . 302 Amplificación y desvío sacrificiales en Jos tiempos modernos 307
IV. UN BALANCE: SACRIFICIO E IMAGEN DE DIOS .. . ... .... . ... ..... ... .... . ... ... De Ja ambivalencia a Ja conversión .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... El peso de las palabras .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ....
CAPÍTULO 11: LA EXPIACIÓN DOLOROSA Y LA PROPICIACIÓN l.
31 O 31 O 312
312
315
.l.A EXPIACióN EN lA 00/'0ENCIA CONTEMPORÁNEA .. .... .... .... .... .... .. 315
11. EL TESTIMONIO DE lA ESCRITURA .. .... ... . .. .. ... . .. .. .... .. .. ... . .... ... . .. .. ... . .. 317
El Antiguo Testamento: expiación, intercesión y perdón .. .... .... .... La cólera de Yahvéh .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... ..... ... .... .... .... .... .... .... El Siervo doliente de Yahvéh .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... El Nuevo Testamento: Cristo, nuestra expiación .. .... ........ .... ........ 2 Corintios 5, 21 y Gálatas 3, 13 ...................................................
317 320 321 326
331
III. EL TESTIMONIO DE U. TRADIOÓN ................................................... 333 La expiación de Cristo en Jos padres de Ja Iglesia ........................ 333 Expiación y reparación de amor .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ..... 339 IV. UN BALANCE: EL SUHUMIENID Y LA EXPIACIÓN EN NUESTRO TIEMPO La paradoja cristiana del sufrimiento .. .... .... ........ .... .... .... ........ .... El sufrimiento de Dios, único consuelo para el sufrimiento del hombre .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. .. .... .. .. .... .... .... .. .. .... .. .. .... .. .. . La expiación: una necesidad del hombre .. .... .... .... .... .... .... .... .... ....
341 341 34 7
349
CAPÍTULO 12: LA SATISFACCIÓN ...................................................... 351
l. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN .. .... .. .. ... . .. .. ... . .. .. ... . .. .. .... .. .. ... . .. .. ... 3 5 l La entrada de Ja salisfacción en Ja teología .. .... .... .... ........ .... .... ... 351 San Anselmo: el horizonte del Cur Dcus horno? .. ........ ........ ........ 353
14
Índice
San Anselmo: la argumentación de lxise ....................................... Justicia para san Anselmo .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... Las ambigüedades de una conversión en proceso ......................... El lugar de la satisfacción en Ja soteriología de santo Tomás .. .... El concilio de Trento: de lajustilicación a la satisfacción ...........
356 361 366 371 376
II. UN DISCERNIMIENIO NECESARIO .......................................... ........ ... 378 \Ves de Montchcuil: una revalorización de la satisfacción .. ........ 378 La reparación, verdad de Ja satisfacción .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... 380
CAPITULO 13: DE LA SUSTITUCION A LA SOLIDARIDAD
383
l. LA SUSTITI.JCIÓN .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 384 Un elemento de verdad en Ja sustitución ....................................... 385 Del siglo XW al siglo XX: en torno ala sustitución penal ............. 386 Del siglo XIX al siglo XX Ja satisfacción vicaria 391
II. LA REPRESENTAQÓN Y lA SOLIDARIDAD ......................................... 393 La experiencia de la solidaridad .. .... .... .... ............ .... ........ ........ ..... 393 Solidaridad y salvación .. .... .... .... .... .... .... .... ... . .... .... .... .... .... .... .... ... 394
La solidaridad en la Escritura ....................................................... Solidaridad y universalidad de Ja salvación .. .... .... .... .... .... .... .... ... La salvación de todos por uno solo .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ..... Universalidad de Jesús y misterio de la Iglesia .. .... .... .... .... .... .... ..
395 398 400 403
SÍNTESIS: LA RECONCILIACIÓN CAPÍTULO 14: LA RECONCILIACIÓN Y EL PERDÓN
407
l. EL TESTIMONIO DE lA ESCIUTURA .. ... . .. .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 409
La reconciliación reali:r.ada por la cruz .. .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 409 El mensaje de la reconciliación .. ..... ... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... ... 411 11. LA RECONCILIACIÓN, NUEVO NOMBRE DE IA SALVACIÓN .. .... .... .... ... 412
La salvación, misterio de reconciliación .. .. .. .... .... ... . .. .. .... .... .... .... . 413 El ministerio de Ja Iglesia, ministerio de Ja reconciliación .. ........ 416 TRANSICIÓN
419
PRESENTACIÓN
1. La presente obra es la segunda que ofrece el padre Bemard Sesboüé S. J., profesor en el Centro Sevres de París en la colección «Jésus et Jésus-Christ». Con los dos tomos que piensa consagrar a la exposición del «misterio de la redencióm\ esta obra se sitúa en la misma perspectiva que la anterior, dedicada igualmente al «misterio de la encarnación». Si la redención es la obra del Verbo encamado, es lógico que en varios pasajes el presente estudio remita al anterior, del mismo modo que la obra precedente, dedicada a una encamación que es redentora por esencia, valga la expresión, dejaba esperar y estaba pidiendo de suyo la continuación que ahora se nos brinda. 2. Por tratar de la salvación, estas páginas se refieren a un dato de la fe cristiana que presenta las dos características paradójicas siguientes: primero, la de estar en el corazón de la revelación, a pesar de que nunca ha sido objeto de ninguna definición magisterial expresa; segundo, la de superar totalmente la inteligencia humana, a pesar de haber dado origen a una gran diversidad de expresiones conceptuales que ninguna otra verdad dogmática ha conocido en grado tan alto. Esta situación está ya por sí misma pidiendo una explicación. Pero la necesidad de ésta es mayor aún si se observa que, a lo largo de los siglos y hasta la época contemporánea, se ha derivado de aquí toda una proliferación de secuelas y deformaciones, acompañada de sus respectivas críticas y contestaciones ... El autor, como se verá, es un excelente conocedor de la materia. Antes de proponer en una In Parte (que formará el segundo tomo) su propia síntesis soteriológica sobre bases neotestamentarias seguras, dedica una I Partea la definición de una problemática general. Para ello se remonta del «malestar contemporáneo» a la «referencia primera» de toda soteriología cristiana: la mediación de Cristo o, mejor dicho, el Cristo mediador. De este modo delimita el terreno en el que se desplegará la investigación a la que consagra lo esencial de este
16
PRESENTACTÓN
primer tomo; ése será el terreno de toda la historia cristiana a través de veinte siglos, que recorrerá precisamente en una II parte titulada «Esbozo teológico de una historia doctrinal». 3. Queda de este modo planteado el examen atento de cada una de las principales categorías a través de las cuales el pensamiento cristiano ha intentado expresar el misterio de la «redención», siendo esta última designación (especialmente privilegiada, como es evidente) sólo una de las varias expresiones a las que ha recurrido la historia de la fe y de la teología. Se han recogido nueve categorías, a las que se añadirá otra más, la décima, que se presentará in fine como sintética: la de la reconciliación. El autor las va ordenando --cinco de un lado, cuatro del otro- según dos movimientos que estructuran el conjunto de la exposición así como atraviesan el conjunto del desarrollo doctrinal: un primer movimiento que podemos llamar descendente y otro que, por contraste, se presenta como ascendente. Se nos muestra que, según estos dos movimientos claramente distinguibles, es siempre la misma realidad fundamental la que aparece: esa mediación salvífica de Jesucristo de la que se dijo desde el principio y se ha subrayado aquí mismo que constituye la referencia primera de la soteriología cristiana. En cada una de las etapas se lleva a cabo la investigación de tal manera que cubra toda la duración histórica durante la cual se utilizó Ja categoría respectiva. Una simple ojeada sobre el índice de materias bastará, sin embargo, para observar una diferencia sugestiva en la exposición de las diversas categorías, según la sección en que se han situado. En efecto, en la primera sección (mediación descendente) se notará que la secuencia es siempre ésta: Escritura, tradición, época contemporánea. En la segunda, por el contrario (mediación ascendente) se invierte este orden y se parte esta vez de la situación contemporánea para referirse luego al testimonio de la Escritura (si es que existe), interrogarse luego sobre la tradición y llegar finalmente a una valoración más reflexiva. Este simple dato, inscrito en el plan mismo de los capítulos, se verá que es muy rico en sugerencias y que está cargado de consecuencias. 4. Sin embargo, no puede decirse ni mucho menos que la obra se limite a una encuesta, por muy exhaustiva y preciosa en resultados que pueda ser. En realidad, en este caso el análisis va acompañado del diagnóstico. Sin perdernos en laberintos y sin ceder jamás a esa polémica tan poco elegante y en el fondo estéril de la que la historia nos ofrece tantos y tan disuasivos ejemplos, el autor consigue no solamente identificar las diversas corrientes y derivaciones, sino destacar a la vez sus causas y sus efectos. En este contexto aparecen con frecuencia en su pluma, como se observará, estos tres términos: para-
PRESENTACIÓN
17
sitismo, cortocircuito y des-conversión. Esto significa hasta qué punto el acto teológico se realiza aquí como discernimiento y como
juicio. Vale la pena subrayar este hecho en una época en la que, sin duda como en las demás, pero también con mayor generalidad que en las restantes, se hace sentir entre los creyentes la necesidad de una luz que les permita no engañarse ni en su fidelidad ni en su apertura. 5. El que tiene los medios de realizar los discernimientos necesarios para dar un juicio fundado sobre el pasado y el presente, es capaz igualmente de presentar las contraposiciones que se esperan y de abrir o reabrir caminos para una mejor inteligencia de los mismos. Así pues, dentro de la lógica de este primer tomo vendrá a continuación otro -para el que sirve de transición la conclusión de éste-, que ofrecerá a los lectores una «proposición soteriológica>) original. En él volverá el lector sobre la Escritura para releer en ella la proclamación, que hoy sigue resonando, de Jesucristo Salvador del mundo y Redentor de los hombres: «Mediator Dei et hominum». Joseph Doré 25 febrero 1988.
Introducción El Salvador y la salvación
l.
JESÚS, ES DECIR, YAHVl:H SALVA
«No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvamos» (Hech 4, 12). Este nombre es e] de Jesús, cuya etimología significa «Yahvéh salva>>. Por tanto, de este nombre es del que ha de partir y a donde tiene que volver todo estudio de la salvación. Nuestra salvación es el mismo Jesús. Lo mismo que en otra época Orígenes no dudaba en afirmar que Jesús es el evangelio1 , que es el reino en persomr, también hoy Karl Rahner nos habla del «suceso de la salvación que es Jesucristo mismo» 3 • Esta luz debe iluminar toda nuestra. reflexión e impedirnos caer en la trampa de una racionalización demasiado fácil de la causa y de los efectos de la salvación dentro de un sistema en el que la persona de Jesús sería tan sólo un elemento. «Jesús es la salvación -dice también Rahner-, no sólo la enseña y promete!->4. Es verdad que sigue siendo necesario, recurriendo a la Escritura y a la tradición de la Iglesia, analizar las diversas metáforas y categorías a travé.s de las cuales se expresa la realidad de la salvación en la revelación y tn la..fe. Pero estas categorías, a pesar de su solidaridad y complemeí(atieCtad, siempre serán en sí demasiado pobres en comparación con Ja ~rsona misma de Jesús a partir de Ja cual toman sentido. Quizás haya sido un error sustantivizarlas, hablando de redención, de justificación, de divinización, de sacrificio, de expiación y hasta de satisfacción, con el riesgo de cosificarlas y de olvidar que no son más que calil. OR!GENES, Comm. in Joh. 1, V, 28-29: S.C. 120, Ceñ, Paris 1966, 75. 2. 01.IGENES, /11 Malt. XIV, 7 (comentando Mt 18, 23): G.C.S. 40, 289. 3. K. RAHNER, Curso fundament,al sobre la fe, Barcelona 1979, 343. 4. /bid., 349.
20
JESUCRISTO, EL ÚNIOO MEDIADOR
ficativos de la .persona y de la acción de Jesús. San Pablo era muy consciente de ello cuando no vacilaba en decir que Jesús en persona se ha hecho para nosotros «justicia, santificación y redención» (1 Cor 1, 30). liI identidad del Salvador En un libro precedente de esta misma colección, Jésus-Christ dans Ja tradition de l'Église, partí de reflexiones análogas al desarrollar la
fórmula <
EL SALVADOR Y LA SALVACIÓN
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otra cara de una realidad única. Analizará los diversos aspectos de la obra salvífica de Cristo por nosotros a partir del lenguaje elaborado en el Nuevo Testamento y desarrollado en la tradición eclesial. Partirá de la identidad humano-divina de Jesús que lo constituye único Mediador entre Dios y los hombres. Antes se iba de la salvación a la identidad; ahora se irá de la identidad a la salvación. Dos procedimientos solidarios y complementarios, que están en una situación de prioridad recíproca el uno ante el otro. La problemática y el modo de la exposición serán simplemente distintos, por razones que se deben a Ja vez al contenido y a la historia de las doctrinas.
Il. lA
NECESIDAD DE LA SALVACIÓN
la buena nuewi de Ja salvación, corazón del misterio cristiano La identidad concreta entre la persona de Jesús y la buena nueva de la salvación del hombre nos revela algo que está en el corazón de la fe cristiana. Porque «se impone un hecho bien sólido en el nivel de la revelación ... : es la fe en la salvación ofrecida por Yahvéh o por Jesucristo ... lo que explica la formación de la unidad literaria que es la Escritura, así como la constitución de lo que se presenta como el pueblo de Dios. En la revelación la redención no presenta únicamente el papel de un tema (como la creación.. .), sino que tiene una función estructural: la fe, la eficacia de los sacramentos, gravitan en torno a ella o son su expresión. Este factor de orden soteriológico es el centro de irradiación del mensaje bíblico: iPablo anuncia a Jesús crucificado y sólo a él! Pero esto constituye el centro de la enseñanza de Ja Iglesia, así como de su vida» 8 • Karl Barth, entre otros muchos, hace el mismo diagnóstico cuando habla de la doctrina de Ja reconciliación: ((Se trata del centro de lo que constituye el objeto, el origen y el contenido de la predicación y por tanto de la dogmática... A partir de aquí, se debe y se puede ciertamente pensar en una periferia. Pero sólo puede pensarse en ella a partir de aquí. Cualquier error y cualquier laguna en el conocimiento del centro mencionado falsearía inmediatamente el conocimiento de todo lo demás 9 • Más recientemen1e Walter Kasper realiza este mismo discernimiento: ((La unidad de creación y redención es 'el' principio hermenéutico fundamental para la exégesis de la Escrituw>1º. 8. E. HAULOTIE, La rédem¡::Jion (a roneo). Lyon-Fourviere 1967, 5. 9. K. BARTH, Dogmatique IV, 1, 1, 57, Labor et Fieles, Geneve 1966, t. 17, l. 10. W. l
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El análisis de los múltiples testimonios escriturísticos de la redención y de la salvación ilustrará abundantemente estos juicios. Contentémonos por ahora con una alusión elemental. En el Nuevo Testamento la experiencia de la salvación está ligada inmediatamente a la confesión de Jesús, como Cristo (Mesías), Señor e Hijo de Dios, y por tanto Salvador. Todo el acontecimiento de Jesús tuvo lugar «por nosotros», «por muchos» (Me 10, 45; 14, 24), en una expresión más detallada «por nuestros pecados» (l Cor 15, 3), y en un lenguaje más personal «por mí» (Gal 2, 20). El evangelio de Juan subraya el amor de Jesús por los suyos «hasta el extremo» (Jn 13, 1), ya que «nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13). El amor que Jesús tiene «por nosotros)> es el gran motivo de su venida, el corazón de su misión. La exégesis reciente ha podido inventar el término de «proexistencia»11 para expresar el ser mismo de Jesús. El símbolo de NiceaConstantinopla señala también este eje central del misterio cristiano, cuando introduce la secuencia relativa a la encamación, la vida, la muerte y la resurrección de Jesús con la mención <
¿Tenemos necesidad de salvación? Pero ante la repetición de estas afirmaciones tradicionales se plantea enseguida una cuestión: i.tenemos realmente necesidad de ser salvados? Porque la salvación no es una buena nueva más que para los que sienten una necesidad absoluta y urgente de ella. Los boat people que van errando en esas frágiles embarcaciones a merced de las tempestades y de los piratas no tienen necesidad de grandes discursos para comprender lo que puede ser su salvación. Si el comandante de un barco capaz de subirlos a bordo, de alimentarles y de llevarlos a una tierra acogedora les grita: «os voy a echar una mano, isubid!», les lanza la buena nueva de una salvación cuya evidencia no se discute. Cuando esos hombres y esas mujeres le manifiestan su gratitud, le dirán seguramente: «Es usted nuestro salvador. Sin usted habríamos muerto; le debemos la vida». i.Pero puede considerarse esta situación extrema como el símbolo de la condición humana? Hoy se dejan oir muchas voces diciendo que el hombre no tiene por qué plantearse las <
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Jesús su mur:rtc? S[gucme, Salamanca
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la salvación. Esa misma palabra ha quedado devaluada a sus ojos. La satisfacción de muchos de sus deseos parece cerrar para él los horizontes últimos de su existencia más allá del disfrute inmediato del presente. Reflexión fácil y demasiado superficial, que deja de lado no sólo los dramas y el sufrimiento de nuestro tiempo, sino incluso la sutil metamorfosis de la angustia inherente a la condición humana. El «monstruo de iniquidad)) del que hablaba Pascal sigue palpitando en nosotros y arroja sobre nuestras mayores satisfacciones la sombra de unas cuestiones sin respuesta fácil: lpara qué todo esto? lqué sentido tiene esta existencia? len qué consiste tener éxito? lcómo conseguirlo? La cuestión de la salvación nos resulta tan insoslayable como la cuestión de Dios. Las dos son estrechamente solidarias. Diría incluso que la primera es más insoslayable que la segunda, ya que es ante todo una cuestión sobre nosotros mismos. La prueba de ello está en que los humanismos ateos intentan también responder a la cuestión de la salvación del hombre. La historia de las religiones manifiesta claramente hasta qué punto le preocupa al hombre la búsqueda de la salvación a través de la particularidad de sus culturas y de las variaciones de su historia. En todas las grandes religiones, antiguas o presentes, tanto en las cósmicas como en las que se apoyan en una palabra revelada, y hasta en las manifestaciones contemporáneas del «retorno de lo religioso», prescindiendo de la ambigüedad de algunas de sus manifestaciones sectarias, leemos siempre la expresión diferenciada de una respuesta a la cuestión de la salvación del hombre. Según una forma de investigación diferente, pero muchas veces correlativa, de la perspectiva religiosa, la historia de la filosofía da testimonio de esta misma precocupación: decir el sentido del hombre .:n el universo, plantear el problema de lo absoluto, intentar que la vida humana se logre. Esta preocupación se expresa incluso en la crítica más aguda del riesgo de proyectar los deseos del hombre en una realidad i!uS>ria Hasta las filosofías de la rebelión intentan salvar la dignidad y el honor del hombre enfrentado con un destino absurdo 12 • Hoy asistimcJS igualmente a la reaparición de la gnosis, bajo la forma de una búsqueda de la salvoción por la ciencia Casi no es necesario repetir cómo el mo~imiento marxista, en su doble dimensión filosófica y política, constituye la propuesta, por no decir la imposición, de una forma de salvación colectiva mediante la fuerza mesiánica que reside en la clase obrera_Sabemos hasta qué punto el tema de la liberación de las diversas formm de opresión política es una poderosa palanca en muchos países para movilizar a los pueblos con vistas a una salvación que adquiere a merudo , a título simbólico, un valor absoluto. De forma con12.
Por ejmplo,
ALBERT CA MUS
en L'ho111111C revoJté y Le mythe de Sisyphe.
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movedora el hombre de buena voluntad que era Raymond Aron terminaba así sus memorias poco antes de desaparecer: «Recuerdo una expresión que empleaba a veces cuando tenía veinte años, en mis conversaciones con los camaradas y conmigo mismo: "conseguir una salvación laica". Con o sin Dios, nadie sabe al final de su vida si se ha salvado o perdido ... Recuerdo esta fórmula sin temor y sin temblor>P. Si la salvación cristiana está bien especificada en cuanto a su naturaleza y su contenido, la cuestión y la necesidad de la salvación constituyen un dato antropológico fundamental. Quizás nuestro tiempo ha cambiado su lenguaje, pero la verdad es que no se ha escapado de su realidad.
Las dos imágenes bfblicas de Ja salvación Las raíces antropológicas de la cuestión de la salvación pueden maravillosamente ilustrarse por medio de las dos situaciones humanas fundamentales que sirven de referencia a la elaboración del concepto de salvación: la de la enfermedad, que se opone al bien elemental de la salud, y la de la esclavitud, opuesta a la condición de libertad La enfermedad, signo precursor de la muerte, pone en juego nuestra misma existencia Amenaza con arrebatarnos el bien por excelencia que es Ja vida. Es el signo de nuestro «ser para la muerte», es decir, de una finitud al mismo tiempo irremediable e inaceptable, mientras que hace zozobrar nuestras relaciones con el mundo y con nosotros mismos en el sufrimiento físico y moral. Al contrario, la salvación es la salud (en algunas lenguas, y concretamente en el griego bíblico, estos dos sentidos coinciden en la misma palabra), es la vida Del que sale de una grave operación se dirá que se ha salvado y hasta que ha «resucitado». El convaleciente llamará de buen grado a su médico su salvador. También es éste el lenguaje de la Biblia: los salmos están llenos ~e gemidos pidiendo la ayuda de Dios para recobrar la salud (Sal 6; 30; .'38; 41; 102). Por otra parte la enfermedad se presenta como signo de pecado y en ella se acumulan todos los tipos de adversidad. También en Jos evangelios vemos a Jesús lleno de compasión por los enfermos: cuando los cura, los «salva», ya que el mismo término designa la vuelta a la salud física y la salvación total de la persona ante los ojos de Dios, en particular la liberación del pecado (Mt 9,22; Me 3,4; 5,23.24.28; 6,56; etc ... )1'. La recuperación de la salud se convierte en el símbolo eficaz de la salvación y de la entrada en el reino. 13. R. ARON, Mémoires, Julliard, Paris 1'183, 751. 14. Para la insistencia en el sentido espiritual, cf. Mt 18, 11\ Le 7, 50; el vínculo entre los dos sentidos se subraya en Sant 5, 15-20.
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La otra situación fundamental de miseria humana es la esclavitud; si la anterior estaba inscrita ante todo en las relaciones del hombre con la naturaleza, la segunda surge ante todo de las relaciones del hombre con el hombre. Las costumbres militares de los antiguos querían que el vencedor se llevara a su patria como prisioneros a los soldados vencidos, deportando a veces poblaciones enteras para hacerlas esclavos. Ese pueblo, desterrado de sus raices, privado de su libertad, llevaba una existencia inferior, se veía de ordinario sometido al trabajo forzado, y soñaba con su liberación. Desgraciadamente, nuestra época ha conocido y conoce todavía situaciones de este tipo: deportación de poblaciones, campos de concentración, gulags, el trabajo que pretende hacer libres a los hombres15, secuestros, rehenes, situaciones de opresión económica y política. Esta situación fue en la que cayó también el pueblo de Israel, desde el momento en que desapareció el faraón que había conocido José (Ex 1,8). Por eso la liberación política de la esclavitud egipcia se vivió como el símbolo de una liberación de todo mal y del acceso a la tierra prometida, es decir, de una vida feliz y tan larga como fuera posible. El paso del mar Rojo (la pascua) y la entrada en la tierra de Canaán constituían para Israel el acontecimiento fundador de su historia, por el que había conocido la experiencia del compromiso liberador de su Di1>s a su lado para salvarlo de la servidumbre. Las teologías de la liberación han vuelto a encontrar én nuestros días el valor tan denso de este simbolismo. Estas dos situaciones de desgracia, la enfermedad y la muerte por un lado, la violencia que somete al hombre a su semejante por otro, se han cernido siempre sobre la humanidad de forma radical; pertenecen a la condición h11mana. No conocen de este mundo más que salvaciones provisionales. A través de las vicisitudes de su existencia, por consiguiente, cad2 uno de los seres humanos se ve enfrentado con la cuestión de una salvación absoluta y definitiva, es decir, de una vida plenamente libre y definitivamente «resucitada>~ . .la salvaciól'!, liberación Estas dos referencias bíblicas nos permiten profundizar en la noción de la salvación según sus dos connotaciones esenciales: primero una connotaciónnegativa, la de una situación desgraciada de la que nos libra la salva::ión; y luego una connotación positiva, la concesión de un bien decisivo16 • 15. Es comcido el lema siniestro que acogía a los deportadoo; en la entrada de los campos nazis: •Arbeit macht frei». 16. Cf. Enyr:lopedia Universa/is, art. Salut, en donde se subrayan los dos sentidos de las palabras ilemanas Erlósung y Hcil, t. 14, 643.
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«El interlocutor de una teología actual es el honiJre doliente, que tiene experiencia concreta de la situación de infelicidad y es consciente de la impotencia y de la finitud de su condición humana. Este sufrimiento puede revestir múltiples figuras: la figura de la explotación y la opresión de la culpa, de la enfermedad, de la angustia, de la persecución, del destierro y de la muerte en sus diversas formas. Estas experiencias del sufrimiento no son fenómenos marginales y residuales de la existencia, como el lado sombrío del ser humano; se trata de la condición humana como tal» 17 • Estas reflexiones de Walter Kasper expresan atinadamente la intensidad con que nuestro mundo cultural de estos finales del siglo XX experimenta el problema del sufrimiento y del mal en general, aun cuando el hombre se haya tenido que enfrentar desde siempre con él. Las atrocidades de nuestro siglo, perpetradas ayer y hoy en casi todos los continentes contra poblaciones enteras, vuelven a caer como una lluvia ácida que viene a gangrenar la conciencia de cada individuo y ahondar su angustia; se trata del tema de «vivir y pensar después de AuschwitZ». En este problema del sufrimiento y del mal resulta difícil establecer una distinción inicial entre lo que parece imponerse a todos nosotros como un destino o una fatalidad, o al menos como una condición natural, y lo que es consecuencia de las decisiones libres del hombre y compromete por tanto su responsabilidad. Esta frontera tan difícil de trazar pertenece al misterio opaco del mal que se escapa de toda racionalidad. la actitud religiosa tradicional situaba el centro de gravedad del mal en el terreno de la libertad humana; los tiempos modernos insisten más en la objetividad de nuestra finitud y de nuestra contingencia, cuando no sientan al mismo Dios en el banquillo. Es cierto que «la cuestión de Dios y la cuestión del sufrimiento aparecen correlacionadas» 18 y que el problema de la justificación del pecador se ha convertido a menudo en los tiempos modernos en el problema de la justificación de Dios. Sin entrar aquí en todo el análisis que merecería este tema, me gustaría simplemente describir brevemente a continuación la serie de divisiones que afectan al hombre, en virtud a la vez de su finitud y de su pecado, poniéndolo en una situación desgraciada respecto a las reconciliaciones correspondientes a las que aspira com-0 a una liberación. Está en primer lugar la división del hombre y de la naturaleza, un mal y un sufrimiento que se nos imponen como una evidencia. El hombre es un ser marcado para la muerte, absurda y escandalosa ante los ojos de su deseo de vivir plenamente y para siempre. la angustia de 17. W. KAsPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985, 189. 18. Jbid.,190.
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esta muerte impregna toda su existencia. Está igualmente sometido a la enfermedad, anuncio de la muerte en el corazón mismo de la vida, como hemos visto. La medicina lucha cada vez mejor contra la enfermedad y la muerte, pero sus victorias más espectaculares chocan con un límite infranqueable; si cada vez gana más batallas, acaba siempre perdiendo la guerra. El trabajo del hombre, necesario para su supervivencia y para la trasformación del mundo, es apasionante en muchos aspectos: creatividad, humanización del universo, realización del hombre a través de su propia acción. Pero está también marcado por una valencia negativa: es duro, penoso, a veces alienante y peligroso; hace sufrir (lno se llaman las salas de parto salas de trabajo?), en una palabra, es «laborioso». Finalmente, pasamos hoy por la experiencia de la contradicción: los esfuerzos más legítimos del trabajo humano por transformar y hacerlo más humano chocan con los límites de la naturaleza y producen efectos negativos sobre nuestro mundo ambiental. Por otro lado, en su relación global con la naturaleza el hombre experimenta siempre su fragilidad y su dependencia insuperable respecto a ciertas fuerzas naturales anónimas; es periódicamente víctima de catástrofes geofísicas que se abaten ciegamente sobre él, prescindiendo de cuál haya sido la parte que le toque a su responsabilidad (por ejemplo, cuando construye imprudentemente sobre terrenos expuestos a terremotos). Está además la división de los hombres entre sí, esto es, el mal y el sufrimiento que afectan a la esfera de la sociedad. Chocamos aquí con una implicación entre lo sufrido y lo querido imposible de discernir. Aparece esta división en los tres terrenos-clave de la vida familiar, de la vida económica y de la vida política. La familia es el lugar del ejercicio de la sexualidad, que engendra relaciones privilegiadas entre el hombre y la mujer, entre los padres y los hijos, entre los hermanos y hermanas. Puesto que la sexualidad humana se arraiga en la sexualidad animal, aunque distinguiéndose radicalmente de ella, supone a la vez una relación del hombre con la naturaleza y una relación inter-humana: el instituto de la nproducción se convierte en deseo amoroso. Pues bien, este lugar por eJ\celencia de la comunicación y del amor es también un lugar de divisió11,de antagonismo, de muros infranqueables y de incapacidad para comunicar. Aparecen en él muchas ambivalencias, fracasos (el número de dh'Drcios ... ) y hasta perversiones en las relaciones; la relación no domirntcla con la naturaleza repercute en las relaciones interhumanas, surgierdo la dominación, la violencia, la posesión egoísta. Muchas veces las ¡l'rsonas son tratadas allí como objetos (prostitución). Puede decirse que el fracaso de la familia y el fracaso de la relación hombremujer son a los problemas más graves de nuestra sociedad.
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Resulta banal recordar el maleficio que se cierne sobre las estructuras económicas y sociales, tanto bajo el nombre de capitalismo como de socialismo. El «socialismo con rostro humano» sigue siendo un sueño todavía. Es el maleficio de la explotación del hombre por el hombre, en el plano individual y colectivo, nacional e internacional; el maleficio de las estructuras de injusticia que afectan a las relaciones económicas, por el hecho de estar gobernadas por el egoísmo humano, fuente secreta de violencia A los maleficios de siempre, a los que acompañaron el desarrollo industrial del siglo XIX, vemos añadirse ahora Jos que corresponden a la era de la sociedad post-industrial. El crecimiento rápido de los medios técnicos de producción es cada vez más difícil de poner al servicio del bien común y engendra una nueva forma de paro. La complejidad infinita de las relaciones económicas mundiales las hace indominables, hasta el punto de que se escapan de toda racionalidad. El mismo progreso técnico, a pesar de sus admirables éxitos, exaspera la división norte-sur que atraviesa al mundo: algunos países cada vez más ricos se enfrentan con otros que están sumidos en una pobreza inhumana. Pablo VI denunció ya este desequilibrio creciente 19 , ya que Ja cuestión social se ha convertido en una cuestión mwidial. Así, en la misma medida en que el hombre escapa de su alienación frente a la naturaleza, vuelve a caer bajo Ja alienación de lo que parece ser una fatalidad nueva, resultado de las decisiones de su libertad. Por otra parte, el modelo de una econonúa desarrollada y de una sociedad de consumo engendra eso que Paul Ricoeur llamaba en lenguaje teológico la codicia, esto es Ja «cautividad del deseo» y la «bulimia del consumidor»20 • Ll. búsqueda de un «cada vez más» en el orden del tener, del disfrutar y del poder, que ha adquirido un valor de modelo de civilización, es de hecho Ja búsqueda de un infinito malo que pervierte los valores humanos más elevados y hace al hombre finalmente desgraciado. En la esfera de la vida política, Ja historia de los hombres atestigua sin duda algunos éxitos debidos a un consenso social equilibrado y feliz. Pero fueron momentos de un equilibrio frágil y precario. Los pueblos felices carecen de historia, se dice, pero la historia de Jos hombres es de ordinario la de sus relaciones de violencia: dominación y esclavitud, guerras cada vez más mortíferas, racismo, colonialismo, genocidios, torturas, campos de concentración ... El poder político es una necesidad para Ja regulación de la vida en sociedad. Pero parece como si estuviera ligado un maleficio al ejercicio de todo poder que tiende a franquear sus propios límites. Este maleficio de la voluntad de poder va 19. En su encíclica Populorum Progrcssiode 1967. 20. P. RtcoEUR, Prévision économique et choix éthique: Esprit 346 (1966) 186-187.
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creciendo en la misma medida que crecen los medios técnicos. El hombre de hoy no es peor que el de la sociedad tradicional; lo que pasa es que dispone de más medios. El siglo XX ha tenido que pasar por la triste experiencia de la trágica eficacia que han dado a los regímenes totalitarios los medios de la racionalidad técnica para la realización de la «condición inhumana» 21 • Finalmente, todos los hombres se descubren divididos contra sí mismos; en el corazón mismo de nuestra conciencia, en esa instancia secreta de nuestra libertad, pasamos por la experiencia de una contradicción que se nos impone como una ley irremediable de nuestro obrar, pero de la que somos libremente cómplices. Nos parecemos a aquel hombre bajo la ley que describía Pablo: «Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco ... Querer el bien lo tengo a mi alcance, pero no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero» (Rom 7, 15.18-19). Esta alienación secreta de nuestra libertad nos hace realizar la experiencia de lo que Solzhenitsin describe como «malicia» de una forma tanto más conmovedora cuanto más ingenua. Su héroe del Pabellón de los cancerosos, Kostoglotov, que acaba de salir del hospital, visita el parque zoológico de la ciudad cercana Descubre entonces la jaula vacía de un mono, en la que se leía este aviso, escrito a vuela pluma: «"El mono que aquí vivía se ha quedado ciego por culpa de la crueldad insensata de un visitante. Un malvado ha arrojado tabaco a los ojos del macaco rhésus ... " iAquello le impresionó! Hasta entonces, Oleg había estado paseando con la sonrisa complaciente del que ha visto ya muchas cosas; pero entonces le entraron ganas de ponerse a gritar, a chlllar, a alborotar todo el ptrque, como si hubieran tirado tabaco a sus propios ojos. lPor qué ... ? lSimplcmente porque sí. ..? lSin razón alguna? Más que todo lo demás, era aquella simplicidad infantil de la redacción del letrclil lo que le oprimía el corazón. De aquel desconocido que se había manhado impunemente no se decía que era anti-humano, no se decía que era un agente del imperialismo americano. Se decía que era un malvado. iY esto era lo escandaloso! lPor qué decir que era simplemet1tc un malvado?» 22 .
Sí, lpa qué el hombre es malvado? Se trata de un hecho contra el que apare11temente no podemos hacer nada y que sin embargo nos cornprornEte. Porque no basta con decir «el mundo es malo» o «Jos otros son lllalos». Si quiero ser honesto conmigo mismo, he de reco21. Expesión de J. SoNMET, L'honneur de Ja liberté, Centurion, Paris 1987, 153. 22. A. S:lLZHENITSIN, lcpavillon des cancéreux;Julliard, Paris !968, 666-667.
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nocer mi propia connivencia con la maldad ambiental: <
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toma de conciencia del sin-sentido de la existencia humana. bien diagnosticado por P. Ricoeur: «Comprender nuestro tiempo es poner juntos en relación directa los dos fenómenos: el progreso de la racionalidad y lo que yo llamarla de buena gana el retroceso del sentido ... Estamos tocando aquí el carácter de insignificancia que afecta a un proyecto simplemente instrumental. Al entrar en el mundo de la planificación y de la perspectiva desarrollamos una inteligencia de los medios, una inteligencia de la instrumentalidad -allí es verdaderamente donde hay progreso-, pero al mismo tiempo asistimos a una especie de difuminación o disolución de los fines. La falta cada vez mayor de fines en una sociedad que aumenta sus medios es sin duda la fuente más profunda de nuestro descontento. En el momento en que proliferan lo manejable y lo disponible, a medida que se satisfacen las necesidades elementales de comida, de vivienda, de ocio, entrarnos en el mundo del capricho, de la arbitrariedad, en eso que podriamos llamar el mundo del gesto cualquiera. Descubrimos que lo que más les falta a los hombres es la justicia ciertamente, el amor sin duda alguna, pero más aún la significación. La insignificancia del trabajo, la insignificancia del ocio, la insignificancia de la sexualidad, ésos son los problemas en los que acabamos tlesem-
bocando»26. Esta enumeración, quizás un poco árida en sus deseos de ser sobria, de la larga serie de divisiones que caracterizan a nuestra condición humana se resiste a pactar con cualquier tipo de pensamiento. Pero por poco que logremos evadimos de nuestras distracciones cotidianas, ésos son precisamente los problemas con que chocamos. De todas formas, afectan a nuestra manera de vivir, porque están ligados a la cuestión de la felicidad. No nos olvidemos tampoco de la frase de Pascal: «La grandeza del hombre es grande porque se sabe miserable; un árbol no se sabe miserable» 27 • Una vez más esta descripción, simplemente feromenológica del sufrimiento y del mal dibuja lo que es el hecho de nuestra finitud y de nuestra contingencia (en dogmática cristiana: Jo que está ligado a la creación) y lo que corresponde a la libertad y al pecrlo del hombre (en lenguaje cristiano: el pecado). Esboza en profundidad la doble razón por las que tenemos una necesidad radical de liberación, de reconciliación, en una palabra, de salvación. l.a sa/vacióll plenitud de vida
Para el bimbre que se está ahogando, la salvación consiste en ser llevado a tieJra, en calentarse, en volver a la vida; para el enfermo, es 26. P. RICOOJR , art. cit., 188-189. 27. B. PASCAL, Pensamientos n. 114, en Obras, Alfaguara, Madrid 1981, 380.
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la curación; para el prisionero, es la libertad, la calidad de vida entre los suyos. Porque si la salvación es por un lado liberación (Erlosung) del sufrimiento y del mal, es también la concesión de un bien decisivo (Hei/). Si se quiere caracterizar el contenido de la salvación del hombre en general, nos encontramos siempre con el término de vida: ser salvado es vivir, vivir plenamente y vivir para siempre. Vivir plenamente es vivir en libertad y en el amor, es poder realizar los deseos más profundos. En otras palabras, es encontrar la «felicidad». Para todo ser humano la cuestión de la salvación es sin duda la del éxito definitivo de su vida. Esta cuestión pasa inevitablemente por el compromiso de su libertad: lqué voy a hacer con mi vida, la única realidad de que dispongo? Tengo la responsabilidad de hacer que tenga éxito o que fracase. Como dice claramente K. Rahner, «en tanto el hombre como sujeto libre está encomendado responsablemente a sí núsmo, en tanto él ha devenido para sí mismo como objeto de su auténtica y originaria acción una de la libertad, la cual afecta al todo de su existencia humana, puede hablarse ahora de que el hombre tiene una salvación y de que Ja auténtica pregunta personal de Ja existencia es en verdad una pregunta de salvación»28• Pero al mismo tiempo, como muestra abundantemente la reflexión anterior sobre la salvación como liberación, el hombre realiza la experiencia de su incapacidad para realizar su salvación basado únicamente en su libertad. Inmerso en el misterio de un destino que le supera, enfrentado sin cesar con los fallos de su propia libertad, aguarda la buena nueva de una salvación que le revele la vocación que tiene más allá incluso de su conciencia inmediata, y le conceda poder responder libremente a Ja llamada que se le dirige. Este deseo de la salvación como plenitud de vida concierne evidentemente a nuestra existencia presente. El anuncio de una salvación que no fuera capaz de dar sentido, valor y felicidad a nuestra vida actual y traemos una primera reconciliación con el mundo, con los demás, con nosotros mismos J con Dios, no sería más que opio del pueblo. Pero nuestra vida de a~uí abajo sigue estando marcada por la muerte que hace contradictorio el deseo de una salvación absoluta Y definitiva en el marco de nuestra existencia terrena Queremos vivir para siempre, y cualquier muerte, cualquier separación de nuestros seres queridos se vive como 101 sufrimiento a primera vista opaco. Pero también sabemos que la continuación perpetua de nuestra vida empírica es inconcebible y que llevaría consigo una especie de infiern1>. la realización plena de la salvación compromete la trascendencia 28. K.
RAHNER,
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de nuestras relaciones con Dios. Lo que se nos da aquí abajo estaría abocado al fracaso y sería por tanto ilusorio, si no se viera barrido por una forma de vida definitiva y absoluta Al contrario, si la cara terrena de la salvación no es más que la mitad de esa ficha cuya otra mitad sigue estando escondida en el misterio de Dios, es decir, si tiene un valor simbólico en el sentido fuerte de la palabra, entonces tenemos la certeza de que nuestra vida está ya «salvada>> desde aquí abajo, esto es, de que tiene un sentido y de que puede construir algo definitivo. Esto es precisamente lo que viene a decirnos la buena nueva del reino de Dios, revelado y realizado en Jesucristo. Nos dice que estamos ya radicalmente salvados, aquí y ahora, tanto del mal que nos afecta como del que hacemos nosotros, si queremos recibir esa salvación en la fe y sacar sus consecuencias en nuestra manera de vivir. No nos dice que escaparemos de forma mágica del sufrimiento y de la muerte, pero sí que podemos convertirlos a ejemplo de Cristo y darles una fecundidad definitiva Porque también nos dice que esa salvación contiene un rostro oculto que se revelará en nosotros en el reino trascendente que constituye Dios con todos los resucitados, llamados a verlo por ta1, como decía Pascal. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testmento, Dios viene primero a salvarnos «con mano fuerte y brazo e.xtendido», y es dentro de la salvación y de la vida que nos ofrece donde nos revela en toda su radicalidad la dimensión teologal del pecad<>~rechazo rebelde y orgulloso del don mismo de Dios, verdadera cat
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cristiana no depende de una cierta concepción del pecado; es más bien el pecado el que ha de comprenderse a la luz de la salvación y estudiarse normalmente después de ella. i.Pero es el pecado la única razón por la que el hombre necesita la salvación? i.Puede decirse que, si el hombre no hubiera pecado, no habría habido necesidad de salvación? La respuesta a esta cuestión -una respuesta paradójica en apariencia, pero previsible después de lo que hemos visto de la finitud y de la contingencia del hombre- es: «isí!»; pecador o no, el hombre se encuentra ante Dios en cualquier hipótesis en situación de una necesidad radical de salvación. No se trata ni mucho menos de elucubrar sobre cuál habría podido ser la condición del hombre pecador en este mundo; carecemos en este caso de toda representación. Pero esta cuestión límite nos permite llegar al misterio del hombre tal como sigue siendo hoy. La paradoja de la antología cristiana, que viene a fundamentar lo que habíamos vislumbrado en nuestra descripción anterior, está en revelarnos que el ser del hombre descansa sobre W1 desequilibrio misterioso. Como criatura, es un ser finito. Por este título, hay entre él y Dios una distancia infranqueable, al menos por lo que a él respecta. Pero también ha sido creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gen l, 26) y por este nuevo título está dirigido por una vocación, la de conocer a Dios, la de verlo y comulgar de su propia vida. «Seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» ( l Jn 3, 2). Haciéndose eco de esta revelación del misterio del hombre en el designio de Dios, Ireneo lanzó aquella frase célebre, que a menudo se cita a medias: «la gloria de Dios es el hombre vivo; pero la vida del hombre es ver a Dios» 29 • Agustín expresará más tarde esta misma idea según el tono de su experiencia personal: «Nos has hecho para tí, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» 3 º. Muy recientemente el concilio Vaticano II se ha expresado de este modo: «El aspecto más sublime de la dignidad humana se encuentra en esta vocación del hombre a la comunión con Dios»31 • Esta vocación pertenece al designio creador de Dios sobre el hombre, que es un designio de adopción filial. «Nos ha elegido en él (Cristo) antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo» (Ef 1, 4-5). La paradoja se debe al hecho de que el hombre no puede realizarse perfectamente como hombre por sus propias fuerzas. No puede él solo 29. IRENEO, Adv. haer. IV, 20, 7, Ceñ, Paris 1984, 474. JO. SAN AGUSTIN, Confesiones!, 1: o. c., 325. H. Gaudium et Spes 29, l.
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realizar su vocación. Finito en su origen creado, infinito por su voca-
ción de ver a Dios, es incapaz de dar por sí mismo el paso de un término al otro. ¿A qué se debe este «derrengamiento», esta «misteriosa claudicación»'f2 ¿No se tratará de una chapuza creadora? No, es el resultado inevitable del designio que quiere hacer participar a un noDios de la vida misma de Dios. Esto, por hipótesis, no puede dárselo el hombre; no puede más que recibirlo. Independientemente incluso de todo pecado; porque el hombre no puede realizarse como hombre más que en Dios, porque la cima de su humanización no puede ser más que una divinización, por eso el hombre no puede <
III. lA CRU2 GLORIOSA DEL SALVAOOR
Ser
salvad~
por alguien
Si la humm.idad, abandonada a sus propias fuerzas, no puede realizar su salvación definitiva, en el sentido que hemos dicho, tiene necesidad de UD Salvador. Por eso, su historia está tan profundamente marcada por la esperanza religiosa, por el deseo y por la fe de que el mundo divno, sea cual sea el modo con que se le represente, escucha la llamada del hombre y viene a liberarlo. Esta es la razón de los diversos mesWtlsmos, antiguos o modernos, honrados o engañosos, que se manifiesan a lo largo de los tiempos periódicamente. La misma re32. H.
DE iJJBAC,
El misterio de lo sobrenJJtural, &tela, Barcelona 1970, 161.
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JESUCRIS10, EL úNICO MEDIADOR
velación cristiana se inscribe en una espera milenaria de un Mesías venido de Dios. Nunca hemos de olvidar que el término Cristo es un término mesiánico. Pero lquién será ese salvador? Un hombre parece ser al mismo tiempo necesario e insuficiente para ello; un «super-hombre» sería a la vez demasiado y poco; Dios mismo, sin duda, lpero de qué manera? lAl final de la historia, en el momento del encuentro escatológico de la humanidad con Dios? lO bien por su intervención activa y llena de gracia en el seno de nuestra historia? lPero podrá Dios asumir una solidaridad existencial con los hombres? La revelación cristiana, que radicaliza la afirmación de que el hombre no puede salvarse a sí mismo, nos anuncia el gran gozo de que nos ha nacido un Salvador (cf. Le 2, 10-11). En Jesús de Nazaret, nacido en Belén, un hombre como cualquiera de nosotros, en Jesús establecido Cristo y Señor por su resurrección de entre los muertos y manifestado por Dios como su propio Hijo, Dios Padre ha intervenido en favor de cada uno de nosotros con una iniciativa de amor absoluto y nos ha dado su Espíritu. En Jesús, muerto y resucitado, yo compruebo no solamente que Dios existe, sino que yo existo para él, que él quiere ser mi liberador y darme su propia vida. <, pudo decirse glosando la célebre fórmula de Descartes. Dios me ama; luego existo y toda mi vida adquiere sentido y valor eterno. Y descubro que el acto salvador que Dios realiza por mí es también el acto de un hombre como yo, que compromete libremente su vida en una misión de salvación, arrancándonos a todos de las fuerzas del mal y llevando a cabo en él por nosotros el paso a Dios su Padre. Porque el que nos reconcilia con Dios y nos comunica la adopción filial es el único Mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5), ya que es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre.
El inisterio de la cruz: escinda/o y locura
La imagen grandiosa que recapitula todo nuestro tema es la de Cristo en la cruz. Si nuestra salvación se confunde con la persona del Salvador, ésta es ahora inseparable de los dos trozos de madera en los que fue clavado y que traL.an las cuatro grandes direcciones que abrazan al universo entero. En este punto la tradición cristiana no ha intentado nunca disimular las cosas: la cruz reina sobre nuestros altares, en nuestras iglesias, en nuestras casas y hasta en nuestros caminos. La llevamos como una insignia. La señal de la cruz abre nuestra plegaria y acompaña a nuestras celebraciones. La cruz es el símbolo por excelencia del cristianismo, lo mismo que la media luna es la del islam.
EL SALVAOOR Y LA SALVACJÓN
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Ya san Pablo no quería saber nada más entre los Corintios que «a Jesucristo, y éste crucificado» (1 Cor 2, 2). Cuando los judíos pedían milagros y los griegos buscaban en sus palabras la sabiduría, Pablo les predicaba a <
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JESUCRISTO, EL ÚNJCXJ MEDIADOR
ningún discurso podrá agotar su contenido. Tiene razón J. Moltmann cuando dice que la cruz resiste a todas las interpretaciones34 • En un primer tiempo hay que acogerla con toda su facticidad, en su luminosidad opaca, tanto en su belleza como en su horror, sin intentar racionalizarla o «recuperarla», ni siquiera con una llamada fácil e inmediata a la resurrección. Mi estudio no reducirá el misterio de la cruz a un conjunto de ideas claras y distintas perfectamente dominadas. Hablaré de una lógica divina, que sigue siendo un misterio para nosotros y que comporta un superavit de sentido que sólo es accesible al corazón. ÚJ
cruz del resucitado
Dicho esto, también es verdad que la cruz es inseparable de toda la vida de Jesús y de su resurrección 35; es la cruz del resucitado, la cruz ya gloriosa de san Juan y de la tradición oriental, así como el resucitado es también llamado por los ángeles del sepulcro «el crucificado» (Mt 28, 5). Cuando se habla de la cruz, se entiende muchas veces la parte por el todo, es decir, el momento más conmovedor del misterio pascual de muerte y de resurrección. Fue un error atribuir toda la virtud de nuestra salvación a la cruz solamente, olvidando el alcance salvador de la resunección. Esta dicotomia desastrosa no podía menos de desfigurar la cruz y relegar la resurrección al rango de una simple confinnación externa. Si la salvación del hombre es la plenitud de la vida participada con Dios mismo, la vuelta a la vida y el acceso a la vida gloriosa del resucitado anuncia y realiza ya de manera ejemplar el contenido de nuestra salvación. ÚJ
rmrcha que proponemos
En esta obra seguiremos una marcha muy similar a la anterior. En la primera parte expondré la problemática contemporánea y tradicional que condiciona al estudio de la soteriología. En la segunda, propondré un esbozo de la historia doctrinal de la soteriología, pasando revista a los términos-clave que la han expresado en la Escritura y a lo largo de Ja tradición. En la tercera parte, que dejaremos para un segundo tomo, volveré a la Escritura para esbozar una «propuesta soteriológica» que intentará ser a la vez narrativa y sistemática
34. J. MoLTMANN. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, cap. 11: us re· sistencias de la cruz coatra sus interpretaciones (50-115). 35. 0. GoNZALEZ DE C ARDEDAL, Jesucristo redentor de/ hombre: Estudios Triruta-· rios 20 (1987) 314-315.
Primera Parte PROBLEMÁTICA
1 El malestar contemporáneo
La importancia que tiene para la fe cristiana la doctrina de la redención y de la salvación explica la gravedad de las dificultades que hoy se experimentan en su anuncio y en su predicación. La forma más elemental del malestar que se respira en el ambiente reside en la obscuridad del vocabulario trasmitido por la tradición y por la liturgia respecto a la cultura contemporánea: divinización, redención, justificación, a fortiori sacrificio, expiación, satisfacción o sustitución, otras tantas palabras que se presentan cubiertas ahora por una gran opacidad y que no remiten a ninguna experiencia o realidad. No cabe duda de que los términos de liberación y de reconciliación, que hoy se han vuelto justamente a descubrir, tienen un impacto real en nuestro mundo cultural, pero su empleo sigue siendo muchas veces un tanto vago y no han sustituido aún a las categorías precedentes. Pero hay algo más grave todavía; no se trata tan sólo de obscuridad, sino de contestación. Cuando algunos hombres de buena voluntad se ponen a explorar el sentido de estos términos tradicionales y chocan con el misterio de la muerte sangrienta de Jesús, lo que creen comprender de él provoca en su ánimo un sordo malestar, que a veces pasa a ser una objeción confesada y hasta finalmente un rechazo bien claro. Estas reacciones se encuentran tanto «en la base» como entre los intelectuales. De la reacción espontánea podemos asumir este testimonio que recoge J. F. Six: «Hay un Jesús que no acaba de convencemos; es el Jesús crucificado, mártir. Desde niños nos han dicho que había muerto por nuestros pecados. Pero esto ya no se puede soportar. Es algo que nos desborda. Nos han mostrado a un Jesús, un hombre inocente, que paga por los demás; paga, se trata de una deuda; ly a quién paga? ia Dios! Se trata de un Padre enérgico que exige la muerte del hijo, la castración ... Y
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JESUCRISI'O, EL ÚNICO MEDIAIX>R
Dios saca una doble ganancia del Gólgota: se ve finalmente satisfecho en sus sentimientos de padre ofendido y pone a los hombres, sus hljos, en un estado de inferioridad para siempre respecto a él: que Cristo haya muerto de ese modo, por la voluntad del Padre, condena a los hombres, nos condena a nosotros, bien a obedecerle ciegamente, bien a vemos absolutamente culpabilizados, o incluso a las dos cosas a la vez» 1 •
Recojamos de momento estas palabras sin juzgarlas; si la predicación y la catequesis de la redención han evolucionado sensiblemente desde hace algunos decenios, la mentalidad corriente de los cristianos sigue estando impregnada de un discurso ambiguo en donde las afirmaciones más fundamentales de la fe se ven parasitadas y a veces pervertidas por una sistematización degradada que trasmite ciertas ideas de Dios primitivas, peligrosas y hasta odiosas2 • Por consiguiente, será útil considerar con mayor precisión el pensamiento de algunos testigos contemporáneos de este malestar y atender a los temas principales de la contestación.
l. ALGUNOS TESTIGOS DE ESTE MALESTAR
Este mismo género de critica aparece en algunos teólogos o intelectuales. Resumiré algunos de sus testimonios que datan de los últimos quince años.
Hans Küng y las interpretaciones de Ja mierte de Jesús En su célebre obra, Ser cristiano, Hans Küng observa en primer lugar que, si la reflexión cristiana primitiva gira siempre en tomo a la muerte de Jesús en la cruz, ni el Nuevo Testamento ni la patrística nos presenta un modelo de interpretación unificado de esta muerte, que se imponga a título de norma exclusiva3 • A continuación expone la teología del occidente latino, principalmente a partir de la doctrina anselmiana de la satisfacción, a la que reprocha su esquema de pensamiento juridico: «Es claro: lo que domina en esta teoría de la redención no es la gracia, la misericordia y el amor, como en el Nuevo Testamento, !. J. F. S!x, Refus différents de Jésus-Christ: Unité des Chrétiens 15 Gulio 1974) 21.
2. He podido experimentar este malestar durante una sesión celebrada sobre la obra de R. Girard. El público cristiano asistente, bastante numeroso, se había sentado entusiasmado por la lectura del pensamiento no-sacrificial de R. Girard., que lo liberaba de las ideas sacadas, con razón o sin ella, de la catequesis recibida en otros tiempos. 3. H. KONG, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 197?3, 533.
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EL MALESTAR OONTEMPORÁNEO
sino, como en el derecho romano, una justicia concebida muy a lo humano (iustitia conunutativa) e incluso la lógica del derecno.-En razón de esta lógica la muerte de cruz queda aislada del mensaje y la vida de Jesús, al mismo tiempo que de su resurrección: Jesús, en el fondo, vino para morir. El anuncio concreto, la actitud, el sufrimiento y la nueva vida del Jesús de Nazaret histórico no desempeñan en esta teoría ninguna función esencial» 4 • Tendremos que volver sobre el pensamiento de san Anselmo, decisivo en occidente, esperando dar un juicio equitativo sobre él. Küng propone igualmente una limpieza rigurosa de la idea de sacrificio expiatorio o propiciatorio, debido a que en el mundo moderno en el que ya no se ofrece ningún sacrificio cultual «el término sacrificio resulta enormemente equívoco e ininteligible a falta de algo equivalente en el campo de nuestra experiencia»5 • Convendría por consiguiente expresar de otras maneras el significado universal de la muerte de Jesús «por nosotros», elemento esencial de nuestra fe en Cristo. Küng critica del mismo modo la noción de divinización, que tanto decía en la gran época de la teología griega, pero que hoy está desprovista de significado: «Pero i,qué hombre razonable quiere hoy llegar a ser Dios? Algunas máximas patrísticas que enardecían entonces, como 'Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios', tropiezan hoy con una incomprensión casi total ... El problema actual no es tanto la divinización del hombre cuanto su humanización»6 • K. Rahner confesaba que lo que más le había chocado en este libro macizo, pero discutible, es el desprecio, por no decir el rechazo de la divinización 7 • Sea lo que fuere de las matizaciones que él mismo hizo a su crítica, Küng apunta certeramente uno de los tres puntos principales de la contestación contemporánea.
Ll crítica psicoanalítica de Jacques Pohier A la luz del psicoanálisis, Jacques Pohier denuncia en las nociones de expiación, de satisfacción y de sustitución una empresa del hombre y unas «concepciones que acabarán apoderándose de la muerte de Jesús y derivando su significación en provecho de sus propios fines» 8 • En efecto, «la vida y la obra de Jesús de Nazaret no se definen por lo 4. /bid., 538. 5. /bid., 541. 6. /bid., 562. · 7. K. ~HNER , Etre chrétien: dans quelle Église?, en J. R. ment etre chrétien? La réponse de Hans Küng, DDB, Paris, 94. 8. J. PoHIER, Quand je dis Dieu, Seuil, Paris 1977, 155.
ARMOGATHE
(ed.), Cam-
JESUCRISTO, EL úNlro MEDIADOR
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que fue su vida y su obra» 9 • Estas concepciones, por el contrario, harán de la muerte de Jesús una obra que tiene valor en sí mísma y da sentido a toda su vida. El dolorismo y el masoquismo no bastan para explicar este desplazamiento. Está en juego algo mucho más grave: «la muerte de Jesús de Nazaret... se pone al servicio de una causa que es precisamente un asunto de muerte, a saber, el pecado» 1º. El pecado del hombre quería la muerte de Dios: desobediencia y agresión contra el «padre», un deseo de muerte ejercido contra él, un deseo de ocupar él mísmo su lugar (cf. Gn 3, 5). Este deseo de muerte merece que Dios quiera a su vez la muerte del hombre. Para que el hombre recobre la vida, es preciso entonces que intervenga otra muerte: la de Jesús. El hombre y Dios se ponen aquí de acuerdo para hacer morir a Jesús, ya que su muerte es la condición necesaria para su reconciliación. «No hemos de extrañamos de que en cada época del cristianismo, desde los tiempos neotestamentarios con san Pablo hasta nuestros días con teólogos como Pannenberg, pasando por Agustín y Lutero, esta operación de rescate por sustitución, 'satisfacción' o sacrificio haya sido la razón principal del crédito que se concedía a la muerte de Jesús de Nazaret y del reconocimiento que se le prestaba» 11 • El rescate se convierte así en la doctrina de Anselmo de Cantorbery. Pero el autor cita también a san Pablo de manera inmediata, ya que en él estaría omnipresente la fuerza de los esquemas de expiación y de redención por sustitución y por satisfacción 12 • Puesto que la satisfacción de los derechos de Dios exige la muerte, la sustitución de los hombres pecadores por Jesús permite considerar que los seres humanos han sufrido verdaderamente la muerte merecida por sus pecados. Pohier hace observar que el hombre encuentra también su «satisfacción» en esta teoría, que le permite «llevar a cabo él mismo una muerte de Dios, cuyo significado está lejos de ser unívoco» 13 • Mucho más radicalmente que Küng, Pohier critica igualmente la idea de la divinización del hombre, expresión del deseo que éste tiene de escapar de su contingencia original. Ve en ella la correlación simétrica de la sustitución. «El extremo de la afirmación sobre la culpabilidad mortífera guarda simetría con el extremo de la afirmación sobre la divinización gloriosa .. Tanto en la muerte como en la resurrección... Jesús sustituyó al hombre para que el hombre pudiera sustituirlo que 9. /bid., 156. 10. lbid., 157. 11. /bid., 158. 12. /bid., 161. 13. /bid., 159.
EL MALESTAR OONTEMPORÁNEO
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es por Jo que le gustaría ser, para que pudiera recrearse con los más fantasmagóricos e ilusorios de sus deseos» 14 • Fn apoyo de su tesis, el autor subraya Ja ausencia de los temas expiatorio, satisfactorio y sustitutivo en la enseñanza de Jesús. Protesta finalmente, con un gusto dudoso, de lo que él llama la hipérbole cristiana en la valoración cuantitativa y cualitativa de los sufrimientos de Jesús: «La muerte de Jesús no es el capital del dolor» 15 • El exceso manifiesto de las críticas de J. Pohier y su injusticia cuando las dirige contra el mismo Nuevo Testamento y contra las afirmaciones más importantes de la tradición cristiana no bastan para quitarles toda la razón. Es verdad que el esquema que surgió de la psicología de las profundidades ha parasitado a veces y hasta pervertido las representaciones del misterio de la redención. Tendremos que tomarlo en cuenta, a fin de evitar las trampas de un esquema que anida en el hombre pecador y echar sobre el lenguaje cristiano una mirada convertida de verdad. Porque el problema es demasiado grave a los ojos de la fe para poder resolverlo de una manera tan masivamente negativa. Por eso tendremos que analizar cuidadosamente las nociones de expiación, de redención, de sustitución y de satisfacción.
LJJ. ilusión de Ja redención cristiana: Georges A1oreJ El rechazo de Georges Morel no sólo se refiere a la encarnación en general 16 , sino más concretamente a la redención. «Con la tesis abstracta de la encamación se derrumban normalmente las estructuras imaginarias ligadas a ella, en particular la idea cristiana de la redención» 17. Atribuyendo a san Pablo el desarrollo de una escena grandiosa de la redención, el autor cita numerosos pasajes de la carta a Jos Roma nos. El razonamiento paulino está basado para él en un tipo de cálculo avaro de nuestros recursos y de los recursos de Dios. Más tarde, en san Anselmo, esa dosificación calculadora se mostrará casi en estado puro. More! critica igualmente la manera con que J. Ratzinger interpreta la noción «convertida» de la expiación en la revelación cristiana: «No es el hombre el que se acerca al hombre. Con la iniciativa de la fuerza de su amor, Dios restablece el orden, justificando al hombre injusto con su misericordia creadora, revivificando aJ que es14. /bid., 161. 15. /bid., título del cap. IV, 173-188. J6. Cf. B. SESBOUE, Jésus-Christ dans la tradition de l'Eglise, Deoclée, Paris 1982, 122-125. 17. G. MoREL, Questions cl'homme, 3: Jésus dans la théorle chrétienne, Aubier, Paris 1977, 125.
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taba muerto ... Ésta es la revolución que trajo el cristianismo en la historia de las religiones» 18• En efecto, no es el hombre el que se reconcilia con Dios, sino que «en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo» (2 Cor 5, 19 ). Pero semejante concepción hace de Dios un dueño patemalista que manipula a los hombres como objetos, incluyendo nuestra misma libertad. Supone que Dios empezaría abandonando al hombre para salvarlo a continuación 19 • El autor critica además la idea de sustitución, ya que ninguna libertad puede sustituir a otra Es verdad que Maximiliano Kolbe salvó la vida del padre de familia cuyo sitio ocupó en el bunker de la muerte, pero no pudo salvar su libertad. Rigurosamente hablando, no lo salvó, porque nadie puede ocupar el lugar de otro en ese nivel. Realmente, para Morel, «el amor de Dios se sigue ofreciendo históricamente a cada uno, lo mismo que cada uno puede desde lo más profundo de su miseria levantar sus ojos hacia el Otro, una vez que ha percibido que ese poder no es un poder o que es un poder sin motivo. Por eso es un falso problema buscar cuál es el que va a dar el primer paso en esta historia... Realmente, en el amor, incluido el perdón, el Otro no puede menos de desear dejamos toda nuestra iniciativa, fuera de toda idea de sustitución o de mediación»2º. Según esta misma lógica hay que excluir la «ilusión de una mediación eclesiástica» 21 • En definitiva, toda la mediación redentora realizada por el Verbo encamado queda formalmente rechazada por More!. Una interpretación no-sacrificial del criStianisrw: René Girard .La obra de René Girard es hoy demasiado conocida para que sea necesario volver sobre los fundamentos de su antropología Detengámonos solamente en su lectura del texto bíblico. A diferencia de los documentos religiosos de la humanidad, la Escritura judea-cristiana encierra una originalidad específica: no justifica la violencia que, en todos los demás lugares, engendra el mecanismo victimario que tiene en el sacrificio la conclusión periódica. A pesar de ciertas ambigüedades, esto resulta ya verdad en el Antiguo Testamento y lo es mucho más en el Nuevo. Es propio de la revelación evangélica denunciar el asesinato fundador de la sociedad y la solidaridad entera de la humanidad en este
18. J. RATZINGER, Foi chrétieIH!e hier et•aujourd'hui, Mame 1969, 198, citado por G. MoREL , o.e., 132. 19. o. MüREL. lbid., 133. 20. lbi.d., 136-137. 21. /bid., 137.
EL MALESTAR. CX>NfEMPORÁNEO
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asesinato. Éste es el sentido de la predicación del reino, de la enseñanza del sermón de la montaña y de las maldiciones contra los fariseos, comparados con sepulcros blanqueados (Mt 23, 27.34-36; Le 17, 4748 ). No hay nada en los evangelios que sugiera que la muerte de Jesús es un sacrificio en el sentido de expiación y de sustitución. No cabe duda de que se cumplió un proceso victimario en el momento de la pasión, puesto que se consiguió la unanimidad de todos contra uno. Pero la pasión es denunciada como una injusticia clamorosa. Por eso Girard propone una lectura no sacrificial del texto evangélico: Jesús y su Padre son ajenos a toda violencia; la violencia es siempre cosa de hombres. Por tanto, la muerte de Jesús no es sacrificial en el sentido de que hubiera un pacto sacrificial entre Jesús y su Padre, como si éste exigiera la muerte de su Hijo para vengar su justicia y el Hijo se ofreciera a satisfacer esta justicia Realmente Jesús muere por no someterse a la violencia ni pactar con ella No es al Padre a quien haya que pedir cuentas de este acontecimiento, sino a todos los hombres, a la humanidad solamente. La doctrina de san Pablo va en este mismo sentido: «Existe en Pablo una verdadera doctrina de la victoria esplendorosa, pero todavía oculta, que representa el fracaso aparente de Jesús, una doctrina de la eficacia de la cruz que no tienen nada que ver con el sacrificio»22 • El autor observa que esta doctrina está recogida por Orígenes. Sólo la epístola a los Hebreos constituye una excepción, por su interpretación del salmo 40 (cf. Heb 10, 5-1 O) y su valoración del tema sacrificial. Por lo demás, «la definición sacrificial de la pasión y de la redención no merece figurar entre los principios que es posible deducir legítimamente del texto neotestamentario»23 • Pues bien, la cristiandad se ha basado, durante quince o veinte siglos, en la lectura sacrificial y en este sentido se ha alineado como todas las culturas «en ciertas formas mitológicas, producidas por el mecanismo fundador»24 • A los ojos de R. Girard es el malentendido más colosal de la historia Ya en su forma de comportarse el cristianismo histórico se convirtió en perseguidor: los hijos cristianos han repetido el error de los padres judíos, aunque sólo sea tratándolos a éstos como chivo expiatorio. La violencia ha vuelto a imponerse y el cristianismo, como el mundo moderno que ha salido de él, viven sobre un fundamento sacrificial restaurado. De este modo las cosas siguen en su sitio: «este carácter perseguidor del cristianismo histórico está liga22. R. GIRARD, El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982, 224. 23. /bid., 257. Este punto de vista está más matizado en el libro siguiente del mismo autor, Le bouc émissaire,Grasset, Paris 1982. 24. /bid., 212.
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do a la definición sacrificial de la pasión y de la redención» 25 . La mayor equivocación ha sido la de retomar el ténnino de sacrificio, que no puede menos de ocultar y hasta de hacer retroceder el carácter específico del cristianismo, reduciéndolo a la idea de un pacto sacrificial e inyectando así de nuevo la violencia en la divinidad. «Por no haber comprendido la relación de Cristo con su propia muerte es por lo que los cristianos, siguiendo la Carta a los hebreos, han adoptado el término de sacrificio: solamente les han impresionado las analogías de la pasión con los sacrificios de la ley antigua No han visto más que estas analogías estructurales, sin ver su incompatibilidacl»26 . La espiritualización del sacrificio a lo largo de su prolongada historia desde el Antiguo Testamento y bajo la influencia del mismo ha podido darle un valor ético muy refinado, ya que el sacrificio de suyo constituye la conducta de oblatividad más noble, pero sigu~ siendo verdad que «todo proceso sacrificial, incluso y especialmente cuando se vuelve contra sí mismo, no corresponde al verdadero espíritu del texto evangélico»27. Así pues, no hay que extrañarse por el hecho de que «el anticristianismo moderno no es más que el revés del cristianismo sacrificial y por consiguiente la forma de perpetuarlo»21\ Para comprender debidamente esta requisitoria hay que tener presenta la definición que Girard da del sacrificio: «Las palabras sacrificio y sacri-ficar tienen el sentido concreto de hacer sagrado, de producir lo sagrado. Lo que $acri-lica a la víctima es el golpe que le da el sacrificador, la violencia que mata a esa víctima, la que la aniquila y al mismo tiempo la sitúa por encima de todo y la hace en cierto modo inmortal. El sacrificio se produce cuando la víctima cae presa de la violencia sagrada; es la muerte que produce la vida ... » 29 •
De momento intentemos tan sólo escuchar esta contestación masiva y radical, ya que opone como dos bloques. el texto evangélico y la transición cristiana y persigue incluso en las Escrituras el uso abundante de la categoría de sacrificio. Sin duda la definición que da Girard del sacrificio es demasiado estrecha y no abarca toda la realidad que la ciencia de las religiones le reconoce a esta categoría; más aún, no tiene suficientemente en cuenta la conversic)n radical de sentido que este término conoce en el contexto cristiano. Dicho esto, lno pone Girard el dedo en algo que es muy real en el ctistianismo histórico? 25. 26. 27. 28. 29.
lbid., 258. Ibid., 258-259. Ibid.,276. Ibid., 259. lbid.
EL MALESIAR CONTEMPORÁNEO
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lNo es verdad que en algunos discursos teológicos, pastorales, espirituales, la idea de sacrificio ha funcionado en las tierras cristianas de la manera que se denuncia? Su juicio exigiría no pocas matizaciones. La tradición cristiana, en el sentido más amplio de la palabra, se libra -<:orno veremos3° - del proceso intentado por Girard. Pero hay que reconocer, especialmente en los tiempos modernos, una cierta «desconversión» en la interpretación de la noción de sacrificio. La teología se ha dejado parasitar por los grandes arquetipos no convertidos de la conciencia humana pecadora Siempre se ha sentido honrada al reconocer sus pasos en falso. Tendremos que recoger este dossier delicado de los textos en el siguiente capítulo. Entretanto el término sacrificio está ahí, ampliamente atestiguado en el Nuevo Testamento (del que no podemos excluir la carta a los Hebreos), presente en nuestras liturgias, en nuestra catequesis, en nuestra teología, penetrando en nuestras conciencias. Por eso mismo es insoslayable. Ésta es la primera respuesta que hay que dar a Girard, antes de analizar una palabra tan compleja y ver en qué medida coincide su justa comprensión cristiana con ciertos aspectos de la lectura no-sacríficial que hace Girard de las Escrituras cristíanas1 1•
Nathan I.eites ye/ «asesinato» de Jesús Nathan Leites, un «especialista en ciencas humanas», publicó en 1982 un libro cuyo título y subtítulo hacen pensar peligrosamente: ¿EJ asesinato de Jesús, medio de salvación? Atolladero de Jos teólogos y desplazamientos de Ja cuestión 2 • Su idea de fondo es muy sencilla: desde siempre, según el autor, la doctrina cristiana ha sostenido que una ejecución capital había realizado la salvación de los hombres. Pues bien, esta afirmación de la «fe» tradicional ya no se admite y los teólogos modernos intentan soslayar con más o menos claridad un punto doctrinal que se ha hecho insoportable. El libro, por otra parte muy interesante, constituye un voluminoso dossier en donde el autor va desgranando según un plan lógico innumerables afirmaciones de teólogos cristianos, católicos y protestantes, desde hace un siglo. Plan30. Cf. infra, el capítulo dedicado al sacrificio, 277-313. 31. Entre la abundante bibliografía sobre R. Girard, cf. J. Gu!LLET, Re11é Girard et le sacrifice: Études 351 (julio 1979) 91-102; P. GARDEIL, La Cene et la Croix. Apd:s Re11é Girard: Réflexion sur la mort redemptricc. NouvRev Theol 101 (1979) 676-698. P. VALADIER, Bouc émissaire et Révélatio11 chréticnnc: Etudes 357 (agOlito-septicmbre 1982) 251-260; E. RlcHs. Rellé Girard et le bouc émissaire: RevThPh (1983/lll) 285s; P. G!SEL, Du Sacriñce: Foi et Vie: vol. 83 (julio 1984) 32-37. 32. N. LEITES, Le meurtre de Jésus, moyen de salut? Embarras des théoiogiens et déplacements de la question, Ceñ, Paris 1982.
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tea sucesivamente tres cuestiones clave: i.qué tipo de muerte? i.quién es su autor? lcuáles son sus resultados? En el primer punto los teólogos cristianos experimentan un malestar manifiesto ante el «pathos» tradicional de la cruz e intentan relativizarla o minimizarla: se refugian en su incomprensibilidad; ven en ella simplemente el fundamento del conocimiento de nuestra salvación; la cruz no es finalmente más que un momento en la vida de Jesús y se comprende en función de ella; no es en definitiva más que una muerte ordinaria o un breve paso hacia la resurrección. lQuién es el autor de esa muerte? La tradición respondía sin vacilar: es el Padre el que ledio a Jesús la orden de morir. Pero esta responsabilidad del Padre resulta hoy escandalosa; se subraya por el contrario la relación amorosa que se da entre el Padre y el Hijo y se oculta el hecho de que «es el mismo Padre el que hace sufrir a Jesús»33 • Se dirá entonces que el Padre sufre por la muerte de su Hijo. Se verá igualmente en Jesús al instigador de su propia muerte, con el riesgo de rozar la idea de una muerte suicida. Pero se insistirá sobre todo en el hecho de que fueron los hombres los que hicieron morir a Jesús. La fuente de la salvación estaría entonces en «la obediencia amorosa de Jesús a la orden del Padre que le exigía ser fiel, incluso hasta la muerte, a su misión de proclamar el evangelio» 34 • Y el autor indica, como si hubiera hecho un descubrimiento: «Me parece que tiene porvenir esta tesis, que evita el escándalo del asesinato del Hijo por el Padre»35 • El resultado de esta muerte es el perdón de Dios. Pero entonces, la qué se debe esta condición sangrienta? Se rechaza firmemente que el rescate que constituía Jesús fuera pagado a Dios y se intenta reducir el esquema del perdón a la actitud incondicional del padre del hijo pródigo. La sustitución del culpable por el inocente constituye igualmente una dificultad. Se busca entonces pasar de la idea de castigo a la de regeneración. Se insiste finalmente en la solidaridad asumida por Cristo con los hombres y sus sufrimientos. Y el autor concluye: «Tocios estos desarrollos del pensamiento sobre la pasión son aptos para reducir lo que he llamado el nuevo escándalo de la cruw 36 • La cuestión que plantea este libro, a la vez bien informado sobre la teología reciente y benévolo en su investigación, procede de la idea previa y espontánea que el autor se hace de la redención cristiana. Como parece ignorar la histoña de la tradición antigua, se ha quedado 33. 34. 35. 36.
/bid., 82. /bid., 98. /bid. /bid., 174.
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con una idea caricaturesca que identifica con el dogma cristiano. El mismo título revela esta concepción: no se trata de la muerte de Cristo, sino del asesinato de Jesús. Este deslizamiento entre las palabras es altamente significativo, ya que pone de relieve el aspecto más odioso de esta muerte, el asesinato, para atribuirle una fecundidad saludable. Pues bien, la tradición cristiana no ha presentado nunca el asesinato de Cristo en cuanto asesinato como acontecimiento de salvación. Nunca ha dicho que los asesinos de Jesús fueran los ejecutores justos de los designios del Padre. Pero lo que ciertamente ha de calificarse como contrasentido plantea una tremenda cuestión: en su ingenuidad misma, este libro es testigo de un grave cortocircuito doctrinal que ha afectado en los tiempos modernos a las representaciones de la teología, de la catequesis y de la espiritualidad. lCómo es que una persona de buena fe se ha visto llevada a remitirnos desde fuera (él no es cristiano) semejante idea de la comprensión cristiana de la muerte de Cristo? Porque su principio hermenéutico le lleva a acusar de «deslizamiento» a los autores contemporáneos que tienen la valoración más justa del misterio redentor. Pero lo que nos hace más daño en este libro son las interpretaciones que todavía quedan en las ideas de un Dios que exige la sangre de su Hijo para satisfacer su justicia. Paradójicamente, l..eites es favorable a estos «deslizamientos» que reducen el nuevo escándalo de la cruz y tienen el porvenir en su favor, mientras que duda de su verdadera ortodoxia. Esta inversión de los valores vale la pena ser analizada más de cerca. La salvación ¡x>r revelación, según Franfois Wirone
Muy recientemente, en un libro que ha obtenido un gran éxito, Ese Dios de quien se piensa que quiere el sufrimientd 7 , Fran~ois Varone ha desarrollado una teología de la redención en la que opone vigorosamente dos esquemas. El primero estructura la salvación según la religión: se trata de un esquema ascendente que va del hombre a Dios pasando por la inmolación y la satisfacción. El segundo estructura la salvación según la fe: es un esquema descendente que va de Dios al hombre y pasa por un sacrificio de revelación. En el primer caso los actos de la redención son la sustitución, la compensación y la imputación; en el segundo consisten en inaugurar, revelar y atraer 38 • Se rechaza claramente el primer esquema, ya que trasmite el lenguaje de la justicia, en el que parece necesario un castigo, y hace funcionar la sa37. F. VAll.ONE, Ce Dieu r;ensti aimer Ja souffrance, Paris, Ceñ 1984. 38. Comento el esquema de F. VARONE, o.e., 135.
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tisfacción «como un mecanismo de intercambio»39 • La alergia contemporánea ante la idea corriente de la satisfacción de un Dios irritado se expresa perfectamente en el nivel teológico. Por consiguiente, sólo se retiene el segundo esquema, pero integrando la idea de sacrificio de manera paradójica en el seno del movimiento descendente. En este punto el autor se desmarca de R. Girard y explica el concepto neotestamentario de sacrificio. Esta teología. sugestiva en muchos aspectos en lo que afirma. se apoya en una contestación fundada de la degradación de la idea de satisfacción. Sin embargo tiene algunas lagunas, ya que no da cuenta del conjunto de las categorías bíblicas que se inscriben en el movimiento ascendente y rechaza todo significado de una idea justa de satisfacción. Hay que retener su insistencia en la salvación por revelación. El discernimiento realizado por el autor no siempre es satisfactorio, ya que practica algunas amalgamas. Pero nos hace pensar en la urgencia de una conversión de las categorías que expresan el misterio de la redención. No pretendo haber pasado en estas páginas revista a todos los testimonios del malestar contemporáneo ante las ideas asociadas corrientemente al tema de la redención. Existen notables diferencias entre los que he evocado. Cada uno tiene sus aciertos y sus límites. Retengamos de todas estas críticas la necesidad de una verificación del dossier doctrinal de la soteriología cristiana en su historia y en sus categorías principales.
Il. Los GRANDES TEMAS DE LA CONTESTACIÓN
Me gustaría recoger ahora de forma más sistemática los grandes temas de la contestación contemporánea a la doctrina cristiana de la redención. Ya nos hemos encontrado con lo esencial de la misma en la presentación de los autores. Intentar entender la cuestión que plantean no quiere decir aprobarlos o aceptar sus puntos de vista; lo único a lo que nos compromete es a intentar darles una respuesta creíble y llevar a cabo los discernimientos que permitan comprender de verdad el es· cándalo y la locura de la cruz.
19. Ibid., 169.
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¿por qué Ja salvación cristiana pasa por una muerte?
La muerte, como hemos visto, es la indicación por excelencia de aquello de lo que el hombre necesita ser salvado. Por eso sin duda la muerte es en nuestro mundo cultural el objeto de una especie de represión. Se ha podido hablar de un tabú de la muerte o de «la muerte prohibida>) 40 • La muerte es lo que no tiene sentido y lo que constituye el signo de un sin-sentido definitivo de la vida. Se busca por consiguiente borrarla de todo lenguaje, hasta engañar a los que ella amenaza inmediatamente. Es verdad que varios libros y diversos medios de comunicación social han levantado estos últimos años este tabú. Pero sigue aún profundamente arraigado en las mentalidades. Por otra parte, registramos en nuestras sociedades la abolición cada vez más generalizada de la pena de muerte, considerada como una violencia injustificable y como un crimen legal. Esta evolución de la moralidad es indiscutiblemente un progreso. Pero estos dos puntos de vista convergen a la hora de hacer insostenible la proposición de un condenado a muerte como salvador de la humanidad. En efecto, una muerte, la muerte, es todo lo contrario de una salvación. lCómo es posible que la muerte de Jesús, que es un asesinato cometido mediante un suplicio horrendo, puede ser la fuente de un bien? Lo que es mal es malo y no produce más que mal. Ya el judío Trifón presentaba en el siglo JI esta objeción a Justino: no solamente abandonáis a Dios para poner vuestra esperanza en un hombre41 , sino que «ponéis vuestra esperanza en un hombre que ha sido crucificado»42 • Los judíos y los paganos estaban entonces perfectamente de acuerdo en el hecho de que la cruz es escándalo y locura. Para nuestro mundo cultural este escándalo es doblemente mayor. El mismo Pablo VI se planteaba hace poco esta cuestión: «lCómo es posible que un drama de muerte se convierta alguna vez en un misterio de vida?>)43 • El recurso al designio misterioso de Dios no hace más que acentuar la cuestión: si Dios tiene el designio de salvar a la humanidad, lpor qué fue necesario que este designio pasara por la muerte y por esa muerte? lPor qué la repetición de esos «es preciso)> que aparecen 40. Cf. Ph. ARIES, La morl inverséc. Le changcmcnt des altitudes dcvaJll Ja mor/ dans les sociétés occidcntale~ La Maison-Dicu, n. 101 (1970) 57-89; Id .. Essai sur l'histoire de Ja mort en Occident du Moycn A,gc anos jours, Seuil, Paris 1975, 61-72. 41. JUSTINO, Diálogo con Trifón VIII, 3. trad. de D. Ruiz Bueno, en Padres Apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, 315. 42. lbid., X, 3; o.e., 318. 43. Pablo VI. Osseivatore Romano, 31 marzo 1977, l.
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en labios de Jesús, especialmente para Lucas (Le 9, 22; 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)? lDe qué necesidad se trata? lNo será eso el signo de un masoquismo morboso, orquestado por el «pathos» cristiano de la cruz, que parece exhortar a sus mejores discípulos más bien a morir que a vivir? lNo habrá allí una sacralización perversa de la muerte? Lo odioso de una justicia conpensatoria y vengadora
El escándalo de la muerte no se debe tan sólo a la materialidad de la misma, sino también, y más todavía, al sentido que con frecuencia se le da. Se le atribuye al cristianismo este razonamiento, inaceptado por la idea de Dios que supone: la justicia divina ha sido gravemente lesionada por el pecado del hombre; esta justicia tiene que «aplacarse» y verse satisfecha por una compensación dolorosa que esté a la altura de la gravedad de la ofensa. Esta idea de compensación va asociada a la de venganza o justicia vindicativa, que tiene que castigar en proporción con el mal cometido. Jesús, al aceptar su muerte sangrienta, satisface a este doble aspecto de la justicia. Le ofrece a Dios la «condición previa» para que aplaque su ira y le permita reconciliarse con la humanidad. La encarnación redentora se presenta entonces como una «estratagema» inventada pGr Dios para obtener lo que el hombre pecador se había hecho incapaz de conseguir. Porque no hay perdón sin un precio pagado como deuda a Dios. Esta caricatura doctrinal demasiado extendida en las mentalidades nos muestra a un Dios vengador que vuelve su cólera contra su propio Hijo, un Dios de violencia, un Dios soberanamente injusto además, porque instituye deliberadamente el sufrimiento, un Dios que quiere «hacer sangre». He oído alguna vez a un teólogo comparar el acto de Cristo con el caso de Maximiliano Kolbe, que se ofreció a asumir sobre sí el castigo impuesto, para liberar a un padre de familia. lTenía conciencia aquel teólogo de que así ponía a Dios en el mismo lugar que .a las S.S.? Este resumen simplificador pone en discusión la comprensión de varios términos-clave de la teolegía de la redención: sacrificio, expiación, satisfacción, sustitución. En amplia medida constituye una perversión del pensamiento de san Anselmo, a quien se presenta hoy muchas veces como el origen de todos los malentendililos. La cuestión sigue en pie: lpor qué y cómo se ha llegado a esto? B rechazo de Ja pretensión cristiana a Ja universalidad
En cuestión de salvación el cristianismo muestra unas pretensiones inauditas y, para muchos, injustificables: «No hay li>ajo el cielo
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otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hech 4, 12). lPero cómo un hombre perdido en la historia de las generaciones puede ser causa de salvación para el mundo entero? lCómo comprender que la vida y la muerte de un hombre son un acontecimiento escatológico, esto es, absoluto y definitivo? A medida que el acontecimiento se aleja de nosotros en la historia, a medida que la humanidad toma nuevamente conciencia de sus posibilidades y desarrolla mundos culturales muy alejados del de Palestina hace dos mil años, a medida finalmente de que la experiencia de la humanidad se va haciendo cada vez más profunda y compleja, lno parece ridícula semejante pretensión? Por otra parte, en el terreno de los hechos, lno se ve objetivamente contradicha esta universalidad? El cristianismo se presenta como un «phylum» religioso particular, en medio de otros muchos. No cabe duda de que a lo largo de los siglos ha conocido una extensión prodigiosa, pero no sólo ha ocurrido eso con él; el Islam puede decir también lo mismo. Además, el cristianismo conoce las mismas vicisitudes históricas que cualquier otro movimiento espiritual en la humanidad. Hoy la dinámica de la expansión de ésta no funciona en beneficio del mundo cristiano. Este va siendo cada vez más minoritario, en provecho del Islam, de ciertas religiones de oriente, así como del agnosticismo o materialismo en occidente. El rmlestar ante Ja idea de sustitución
La dificultad anterior se localiza fácilmente en tomo a la idea de sustitución, en la que ha insistido la teología de los tiempos modernos, hablando especialmente de «satisfacción vicaria». El «por nosotros» de las Escrituras es polivalente: quiere decir a la vez «por causa de nosotros», «en favor nuestro» y también, en cierto sentido, <
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una respuesta indiscutible en su orden: si Jesús no hubiera sido en su vida y en su muerte Hijo de Dios a título personal, no habría podido evidentemente salvarnos. Pero esta respuesta resulta insatisfactoria teniendo en cuenta la economía de la encarnación, ya que la salvación realizada por el Verbo hecho carne pretende alcanzarnos por la mediación de su humanidad. De todas formas, la salvación traída por Cristo no puede dispensar al pecador del acto de libertad de su propia conversión, con el riesgo de hacerse auténticamente inmoral. Esta idea de sustitución ha estado demasiado aislada de la de solidaridad, hasta el punto de que un teólogo tan poderado como Walter Kasper no ha dudado en escribir: «Mucho va a depender para el futuro de la fe el que se consiga o no asociar la idea bíblica de la sustitución con la moderna de la solidaridad>>44 •
üJio Jesús un sentido a su muerte? Esta cuestión nos viene de la exégesis contemporánea. Existe cierto desnivel entre el lenguaje propio de Jesús, tal como permiten alcanzarlo los métodos históricos, y el lenguaje de la comunidad primitiva que interpretó su muerte con la ayuda de las categorías religiosas de que disponia Dirán entonces algunos: ino es la teología de la redención una creación de la comunidad, y de san Pablo en particular? Jesús no da valor a su muerte. Concede gratuitamente el perdón como demuestran las parábolas (por ejemplo, la del hijo pródigo) y otras muchas escenas evangélicas (la curación del paralítico, la pecadora en casa de Simón, Zaqueo ... ) iNo hay entonces una contradicción entre la vida de Jesús y el sentido que después de él se quiso dar a su muerte? Por otra parte, en la medida en que Jesús vio venir su muerte violenta, ¿pretendió darle algún sentido? Más aún, lquiso darle el sentido absoluto que le reconoce la fe cristiana? En este punto es menester criticar los testimonios evangélicos, ya que fueron redactados posteriormente, cuando se elabora la interpretación de su muerte. ¿No se ha llegado a decir que no podemos descartar la hipótesis según la cual Jesús se habría «hundido» en la cruz? Se habría derrumbado ante el fracaso y el sufrimiento. Sin querer hacer un juego de palabras, esta cuestión es realmente «crucial» para nuestro propósito. Para responder a ella hay que excluir ante todo dos simplificaciones: Jesús no le habría dado ningún sentido 44. W. KAsPER, Jesús el Cristo, o.e., 274.
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a su muerte; o bien, Jesús habría hablado ya de ella con todas las categorías religiosas utilizadas por los textos del Nuevo Testamento. Cierta distancia entre las palabras del Jesús pre-pascual y el discurso de la comunidad primitiva puede ser portadora de sentido, con tal que no se introduzca un hiato o, peor aún, una contradicción entre el acontecimiento y su interpretación. Esta cuestión nos invita a articular en una teología de la salvación, según su originalidad y su complementariedad, el momento de los «días de la carne» de Jesús y el momento de Ja resurrección, tal como los comprendió Ja comunidad de los creyentes.
2 La situación doctrinal de la soteriología
El dossier doctrinal de la redención en la Escritura y en la tradición de la Iglesia se presenta de manera muy diferente del de la cristología, centrado por completo en el estudio de la identidad humano-divina de Jesús. Su documentación bíblica es masiva y multiforme, pero aparentemente poco unificada; en los desarrollos conciliares del dogma, por el contrario, su lugar se muestra curiosamente bastante restringido. A lo largo de la edad media su interpretación teológica ha dado lugar a un cambio espectacular, tan grande que, si se produjese ante nosotros, algunos exclamarían de buena gana que «nos han cambiado la religión». Más gravemente hay que reconocer que en los tiempos modernos algunas de las categorías metafóricas de la redención y de la salvación se han visto alcanzadas por un proceso inconsciente de «desconversión», que ha afectado igualmente a la sistematización teológica del misterio. Felizmente se puede advertir a lo largo de este siglo una reacción cada vez más franca de la teología contra el mundo de representaciones utilizado corrientemente en la época anterior y una vuelta a las concepciones de la gran tradición.
l.
UN TESTIMONIO BÍBLICO MULTIFORME
El lenguaje de la Escritura es curiosamente abundante y variado cuando se trata de la salvación. Ya en el Antiguo Testamento es central el tema de Yahvéh Salvador y liberador de su pueblo. Se basa en la experiencia histórica de Israel, que se inaugura con la liberación de Egipto y con la gesta del Éxodo y continúa a través de toda su historia. Y ahvéh es sin cesar el que compra o rescata a su pueblo para adquirir
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la propiedad del mismo. Le hace vivir en la esperanza mesiánica a través de la figura del rey davídico y de los anuncios proféticos. Estos se abren a las promesas escatológicas de una salvación definitiva en donde el día de Yahvéh será la revelación del reino de Dios, sinónimo de paz, de liberación y de felicidad. Esta salvación será obra de la justicia de Dios capaz de purificar a su pueblo de todos sus pecados. Esta gran obra se inscribe en el proyecto de la alianza de Dios con su pueblo, realizada en el Sinaí, renovada continuamente a pesar de las repetidas infidelidades de Israel y portadora del anuncio de la alianza nueva. Del lado del pueblo la fe en Ja salvación se expresa en Ja plegaria de los salmos y en las llamadas suplicantes al Dios salvador, así como en el culto del templo. No solamente Israel celebra todos Jos años el sacrificio pascual en memoria de la «redención» de la esclavitud en Egipto, sino que cumple toda la multitud de sacrificios prescritos. Celebra Ja fiesta del kippur, es decir, las grandes jornadas de la expiación, según el ceremonial ordenado por Dios para encontrar allí la reconciliación y el perdón. La perspectiva de la expiación se trasformará y se espiritualizará con la figura misteriosa del siervo de Yahvéh que se convierte en el justo mártir y ofrece su existencia incluso como sacrificio. Estas mismas categorías fundamentales se encuentran también en el Nuevo Testamento, rodeando a la persona de Jesús Salvador. Para no repetir los análisis que a continuación tendremos que presentar 1 , nos bastará con ofrecer aquí un inventario meramente material de su vocabulario: - Salvador, salvar, salvación; mediador; - Redentor, redención, con la palabra tan densa teológicamente de «rescate»; en este mismo orden de ideas, los términos que evocan la mera idea de compra; Liberar, liberación; - Entregar, entregarse; darse; - Justificar, justicia, justificación, vocabulario especialmente empleado por Pablo. Perdonar, perdón, renúsión de los pecados; - Reconciliar, reconciliación; - Adopción filial de hijos de Dios; participación de la naturaleza divina; la vida eterna; l. En los capítulos de la segunda parte presentaremos con sus referencias el vocabulario relativo a cada categoría soteríológica.
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Expiar, expiación, propiciación; Sacrificio, con toda la retórica de la sangre; Testimonio y martirio; Intercambio entre maldición y pecado por un lado y justicia por otro; Las fórmulas kerigmáticas: «muerto por nuestros pecados», «por vosotros», <{por nosotros». En este vocabulario hay que distinguir entre las expresiones en que Dios es el sujeto activo y el hombre el sujeto pasivo, y las frases en que el hombre realiza algo ante Dios y por Dios. En Jesús, Verbo hecho carne y Dios hecho hombre, Dios lleva a cabo humanamente la salvación del hombre de una forma totalmente gratuita; pero en Jesús también Dios permite al hombre volver a Dios en un momento de obediencia y de amor. Se trata de los dos aspectos de la mediación de Jesús que tendremos que examinar. Este breve inventario nos permite ya hacer algunas observaciones. En primer lugar, casi todas estas categorías son metáforas o imágenes2, basadas en las relaciones humanas y traspuestas analógicamente según el registro propio de cada una de ellas. Además, este vocabulario es recogido ampliamente por toda la tradición religiosa de la humanidad. Para el que haya pensado un poco en el estatuto del lenguaje religioso, estas primeras observaciones constituyen una evidencia y una necesidad. Para señalar sus relaciones con la trascendencia divina, el hombre no dispone más que de palabras que traducen la experiencia que realiza en la inmanencia de este mundo y dentro de sus relaciones con los demás. Cuando utilizamos estas palabras para decir nuestra relación con Dios, hemos de ser conscientes de que por una parte expresan algo que conocemos muy bien, pero por otra cambian de sentido para decir algo muy distinto que nosotros no dominamos. Hay allí una primera conversión de sentido. Del mismo modo la revelación cristiana no puede utilizar, para definirse en el lenguaje de los hombres, más que los recursos propios de este lenguaje. Se injerta por tanto en esta primera conversión de sentido; recoge el vocabulario religioso lentamente elaborado por la humanidad, puesto que son las palabras que han tomado sentido para nosotros en el orden de la trascendencia. Pero ordinariamente lleva a cabo una segunda conversión de sentido con ellas. Pues, por una parte, tiene
2. Cf. M. J. NrcoLAS, Pour une théologie intégralc de Ja rédcmption: Revue Thomiste 81 (1981) 3&; A. MANARANCHE, Pour nous les hommcs Ja rédcmplion, Fayard, Paris 1984, 118, que habla de una serie de imágenes.
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que purificarla de todos los elementos pecadores que las impregnan y que trasmiten una idea de Dios demasiado hecha a imagen del hombre; y por otra parte, tiene que realizar en ellas una revolución semántica a fin de permitirles decir <
Il. UN TESTIMONIO DOGMÁTICO
REDUCIDO
Y aquí nos espera una sorpresa. Fn cristología podíamos referimos a la serie imponente de concilios ecuménicos antiguos que iban cristalizando toda la trayectoria de la reflexión eclesial. Pero ahora no ocurre lo mismo; mientras que la salvación y la redención están siempre en el primer plano del discurso de la Escritura, en los documentos de la Iglesia casi siempre se suponen y se presuponen como una referencia normal, sin ser nunca objeto de definiciones solemnes. Existen ciertamente las alusiones, bastante numerosas por cierto, pero son de ordinario marginales. Sin pretender trazar un cuadro completo, mencionaré sólo algunas de las más significativas. La primera y la más importante es evidentemente el «por nosotros y por nuestra salvación» del símbolo niceno-constantinopolitano. Se recoge aquí toda la gesta de Cristo, bajo el doble título de su motivación y de su finalidad, referida a la realización de nuestra salvación. Este dato fundamental se expresa en una narración: creemos en el Dios que llevó a cabo nuestra salvación por la misión de su Hijo y el don de su Espíritu. Esta salvación constituye Ja unidad del aconteci-
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miento pascual, que revela a su vez la unidad del misterio trinitario. Esta mención no existe en el símbolo occidental, llamado símbolo de los apóstoles, pero se presupone como algo que subyace a todo el enunciado. Fn todo caso, la historia de la génesis de los símbolos atestigua la aparición de la mención soteriológica, sean cuales fueren sus formulaciones. la crisis pelagiana había girado en tomo a la necesidad radical del hombre respecto a la redención realizada por Cristo. Por eso el concilio de Orange recuerda que ni la naturaleza ni la Ley justifican sin Jesucristo, sino que la justificación y la salvación nos vienen por la muerte de Cristo3 • Los concilios 11 (553) y ID (681) de Constantinopla4 son más explícitos que los anteriores sobre el alcance soteriológico del dogma cristológico, subrayando la comunicación de idiomas por una parte y las dos voluntades en Cristo por otra Fn efecto, es decisivo que la voluntad humana de Cristo pueda cooperar libremente en nuestra salvación; esto supone la liberación de nuestra libertad, fundamentada y salvada por la libertad de Cristo, a fin de que pueda realizarse en su respuesta a la gracia Hay que esperar hasta el concilio de Trento para encontrar un «plato fuerte» conciliar sobre la salvación. Su sesión VI, de 1547, sobre la justificación es sin duda la obra maestra doctrinal del concilio. Trata con claridad de la redención y de la justificación. Apela especialmente a las categorías de satisfacción y de mérito. Será preciso estudiar este texto a propósito de estos términos5 • El mismo concilio desarrolló la temática del sacrificio a propósito de las relaciones entre el sacrificio de la misa y el sacrificio de la cruz (sesión XXll, en 1562). En 1653 el Papa Inocencio X afirma contra los jansenistas que la universalidad de la redención pertenece a la fe de la lglesia6 , en referencia a la voluntad salvífica universal de Dios que afirma la Escritura (1Tim2, 4-6), y al sacrificio de Cristo por todos (l Jn 2, 2)7. El concilio Vaticano 1 había puesto en su programa una segunda constitución dogmática «sobre la fe católica», que comprendía un capítulo dedicado a «la gracia del Redentor». Este documento, dirigido
3. DS 391. 4. Cf. B. SESBOOE, Jésus Christ daru la tradition de l'Eglise, o. c., 155-180 (caps. VII-VIII). 5. CT. inka, cap. 9: «Cristo, justicia de Dios», 243-273. 6. DS 2005. 7. Esta cuestión se había debatido ya en el concilio de Quierzy en el año 853 contra Gcitescalco: OS 624.
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principalmente contra las negaciones racionalistas de la época y que subrayaba el carácter sobrenatural de la gracia, se quedó en cartera debido a la interrupción del concilio. Insistía en las categorías de mérito y de satisfacción vicaria. Es evidentemente un reflejo de la teología de la época. Pero los tres proyectos sucesivos que tenemos no fueron más que parcialmente sometidos a discusión y no fueron objeto de ninguna votación. Por tanto, es muy exagerado reconocerles «una gran autoridad teológica en virtud de las condiciones» de su redaccióng, lo cual corre el riesgo de atribuirles una cuasi-autoridad dogmática. F.n el momento de establecerse el programa del Vaticano II se hicieron algunas peticiones en favor de una definición dogmática de la redención. Sus autores creían paradójico que este misterio central no estuviera «definido». Aquello era comprender mal el sentido y la naturaleza de las definiciones eclesiales, que no tienen la finalidad de decirlo todo según un orden sistemático, sino de responder a las contestaciones de la cultura y de la historia y a las preguntas de la razón humana que pudieran poner en crisis alguno de los datos de la fe, hasta el punto de reducir el anuncio de la salvación a palabras vacías de sentido. En efecto, el significado de esta magna cosecha debe comprenderse debidamente. No quiere decir que el dogma de la salvación sea secundario o que haya atraido poco la atención. Se imponia hasta tal punto que nunca fue objeto de una negación directa y formal. Pero ha sido atacado lateralmente a través de la cristología, de la doctrina de la gracia y de la interpretación de sus modalidades y de sus resultados en nosotros. Incluso un Pelagio, que reducía Ja pasión de Cristo a un valor ejemplar, no pretendía negar la realidad de la redención. Más tarde, una tradición agustiniana estrecha y los jansenistas discutirían su universalidad. Abelardo, reaccionando ya contra ciertas conce¡x:iones del «rescate», vio en la pasión de Cristo ante todo una demostración del amor divino. Estará en el origen de lo que se ha llamado la teoría «subjetiva» de la redención, que pone en discusión --como indica su nombre- la «objetividad» de la obra realizada para nosotros por Cristo. Esta línea de pensamiento será seguida por Socin en el siglo XVI y, a través del siglo de las Luces, desembocará en las concepciones del protestantismo liberal. Por otra parte, el racionalismo de los tiempos modernos rechazará el carácter propiamente sobrenatural de la gracia y de la salvación cristiana. Todo esto explica el carácter coyuntural y reducido de la mayor parte de las intervenciones del magisterio eclesial. Las únicas exposiciones de fondo son las del concilio de 8. Como hace desgraciadamente L. RICHARD, u mystcre de J.a r00c111plio11, Dcdéc, Toumai 1959, 185. El autor ofrece numernsos extractos del esquema propuesto.
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Trento, ya que la Refonna había proclamado que la justificación por la fe era ((el artículo que hacía sostenerse o caer a la Iglesia». Se trataba por tanto de (
Ill. UNA DOMINANTE INVERTIDA: DEL MOVIMIENTO DESCENDENTE AL MOVIMIENTO ASCENDENTE
Las intervenciones magisteriales sobre la salvación no son suficientes para darnos acceso al acontecimiento fundamental que ha marcado la historia de la teología en esta materia Lt multiplicidad de metáforas y de categorías utilizadas en el Nuevo Testamento abría el camino a interpretaciones sistemáticas muy variadas. En esta rica diversidad destacan algunos centros de gravedad. En efecto, las diversas categorías se ordenan según dos movimientos principales: uno va de Dios al hombre a través de la humanidad de Jesús; el otro va del hombre a Dios, ya que en Jesús, el Hijo por excelencia, el hombre consigue pasar a Dios. Estos dos movimientos se basan en la persona humano-divina de Jesús, que goza de una solidaridad perfecta con Dios y con los hombres. El primer movimiento es un movimiento descendente; el segundo, un movimiento ascendente. Pues bien, resulta que la tradición cristiana antigua de Ja Iglesia -en líneas' generales podríamos hablar del primer milenio-, y particularmente la tradición patrística oriental, ha subrayado mis el movimiento descendente; por el contrario, la tradición del segundo milenio,
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y especialmente la tradición occidental y latina, ha insistido mis en el movimiento ascendente. El giro de una perspectiva a la otra puede situarse en Anselmo de Cantorbery ( + 1109 ). Ha sido un mérito de Gustave Aulen, teólogo luterano sueco, en sus lecciones de Upsala en 1934, haber subrayado fuertemente este cambio de perspectiva Aulen, sin duda, se ha dejado llevar, como suele ocurrir con los que descubren una idea profundamente justa, a un cierto unilateralismo, ligado a sus propios presupuestos teológicos. Evidentemente, los antiguos no ignoraban el movimiento ascendente, ni los modernos ignoran el movimiento descendente. Toda la teología agustiniana del sacrificio de Cristo, sin hablar de la reflexión de otros padres orientales y occidentales, está allí para elevar un no formal a la primera afirmación. Igualmente, san Anselmo y más tarde santo Tomás suponen adquirido el movimiento descendente que siempre quedará connotado en occidente. Pero lo cierto es que la dominante se invirtió y que el centro de gravedad de la reflexión teológica se desplazó en la manera de responder a la cuestión: i.por qué murió Jesucristo? lDs antiguos respondían ante todo: para «rescatamos», para «librarnos» de la muerte, del pecado y del diablo. Esta (~liberación de la violencia injusta que pesaba sobre la humanidad se llevó a cabo de forma onerosa, ya que fue objeto de un combate y fue el precio de una victoria de Cristo sobre las fuerzas del mal. En este sentido es como él dio su vida en «rescate)). lDs latinos, desde la alta Edad Media, contestan de una manera muy distinta: Cristo murió en primer lugar para ofrecerse en sacrificio al Padre y satisfacer a la justicia divina. Aulen interpreta así la primera doctrina: «La diferencia más clara entre el tipo dramático y el que se designa generalmente con el título de objetivo reside en el hecho de que el primero considera lógicamente la redención ante todo como una acción propia de Dios, como un acto divino ininterrumpido, mientras que el segundo encuentrn sin duda la fuente de la redención en la voluntad de Dios, pero vinculando por el contrario su realización a una prestación que se considera que realizó Cristo en cuanto hombre y por un camino humano; por eso se trata aquí de un acto divino que se puede llamar inintcrrumpido» 9 •
Para la segunda doctrina, que tiene su origen en Anselmo, por el contrario, se interrumpe la línea de arriba abajo, mientras que sigue
«ininterrumpido el orden jurídicm> 1º:
9. G. AuLEN, Cluistus Vtctor. La notion cluéticnnc de rédemption, Aubicr, Paris 194'.I, 12-13 {trad. del sueco por G. Hoffman·Sigel). 10. lbid., 129.
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«No se trata ahora, como ocurría con la noción clásica, de una sola acción divina, ininterrumpida y continua. La línea que iba de arriba abajo se cruza con otra línea que va de abajo arriba, y esto porque aparece aquí la noción de una prestación desde abajo, de una satisfacción ofrecida por Cristo en cuanto hombre, de una «compensación» ofrecida a Dios, como dirá luego esta expresión especialmente característica del siglo XVII. La doble perspectiva de la noción clásica de redención, según la cual Dios se reconcilia y reconcilia al mismo tiempo, desaparece ahora. Por el contrario, sale a relucir otra división: Dios es en parte el sujeto y en parte el objeto de la obra de redención: sujeto en cuanto que la pone en movimiento y la organiza, y objeto en cuanto que se trata de su propio cumplimiento11 •
Este fino análisis está pidiendo algunas observaciones críticas. Aulen opone inmediatamente las dos concepciones sin intentar ver su complementariedad. Esto se debe a su legítimo deseo de rehabilitar la doctrina antigua del motivo de la redención, que ha sido juzgada peyorativamente por el occidente latino en virtud de sus connotaciones nútológicas (la famosa concepción de los «derechos del demonio», en particular). Pero se debe también a una infravaloración de los dos aspectos de la única mediación de Cristo, para cada uno de los cuales intervienen la divinidad y la humanidad. En el motivo clásico, es decir, en el movimiento descendente, Aulen ve una acción de Dios sola1 2 • Se olvida de que este movimiento pone en obra a la humanidad de Cristo; los antiguos tenían una viva conciencia de ello, como demuestra la doctrina de la comunicación de idiomas y los debates sobre las dos voluntades de Cristo, que giraban en torno al misterio de la agonía de Jesús13 • Los latinos, por su parte, no se han olvidado de que la mediación ascendente no es posible ni eficaz más que en el presupuesto de la mediación descendente y su teología de la gracia hace derivar toda la eficacia salvífica del acontecinúento de Jesús, de la gracia de unión que tenía en cuanto Hijo. El sacrificio y la satisfacción son también actos «divinos». Por tanto, Dios no es en parte sujeto y en parte objeto de la redención; es totalmente sujeto, ya que la redención no depende más que de su designio de amor, pero él quiere que venga también totalmente del hombre en su Hijo Jesús. No le basta entregarse al hom11. lbid., 127-128. 12. i.Habrá que ver aquí un rasgo de la Alleinwir1'samlreit Gottcs luterana? Au!en ve en Lutero al autor que volvió al «motivo clásico» de la redención. Ésta, lo mismo que la juslificación, es una acción de Dios solo, sin participación humana, incluso en Cristo: «No se lrata de una prestación que haya hecho Cristo qua horno, en y por su naturaleia humana»: o.e., 152. Sobre esta cuestión cf. el debate entre Y. Cangar y M. lienhard, Luther témoin de Jésus-Christ, Cerf, Paris 1973, 24-25. 13. CT. B. SESBOUE, JésiE·Christ dans la tradicion ck l'Eg/ise,o.c., 167-173.
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bre en una «autocomunicación perdonante» (Rahner ), sino que desea que el hombre se entregue también a él en un libre amor. Por eso, en Jesús le da al hombre la facultad de realizar su propia redención. Se da, por tanto, una continuidad entre el movimiento descendente y el movimiento ascendente, aun cuando aquel es lógicamente el primero y hace posible el segundo; se da también una homogeneidad entre los dos, ya que los dos se realizan por el Hijo único hecho hombre. Dicho esto, el discernimiento realizado por Aulen contiene una gran parte de verdad y el dualismo que revela su concepción de la mediación fue también el de algunas teologías. La inversión de la dominante doctrinal se manifiesta especialmente en el cambio de dirección según la cual se comprendieron muchas de las categorías bíblicas. La redención, liberación del mal y del pecado en la Escritura, se hizo prácticamente sinónimo de satisfacción (se puede observar ya en santo Tomás) 14, mientras que el «rescate» tenía que pagarse a Dios para satisfacer su justicia, perspectiva que se consideraba mucho más pura y espiritual que las antiguas ideas que apelaban a un derecho del demonio. Igualmente, el concepto de justicia es manifiestamente «descendente» en Pablo: se trata de la justicia justificante de Dios para el hombre pecador; pero luego se convirtió en un concepto «ascendente»: el hombre tiene que satisfacer a la justicia divina Finalmente se constata que los nuevos conceptos creados y utilizados en occidente son todos ellos ascendentes: satisfacción, sustitución, satisfacción vicaria .. El predominio de la mediación ascendente, que atraía a todas las categorías de la redención, se desarrolló de forma continua a través de la Edad Media, para conocer a partir del siglo XVI una nueva fortuna. De la idea de satisfacción se pasó a la de sustitución, ya que Cristo satisfizo «en lugar nuestro». Esta sustitución se comprendió al menos como una sustitución penal (Cristo sufrió el castigo de nuestros pecados), cuando no como una sustitución en la culpabilidad y la condenación. Los textos fuertes de la Escritura fueron entonces 2 Cor 5, 21 (el Cristo «hecho pecado») y Gal 3, 13 (el Cristo «hecho maldición»), así como el logion del abandono de Jesús en la cruz (Mt 27, 46), interpretado en el sentido de una especie de «condenación» de Jesús. Algunas de estas ideas fueron comunes a los teólogos protestantes y a los católicos. Se las vuelve a encontrar en el siglo XIX en el teólogo ortodoxo Bulgakov. A finales del siglo XVIII aparece un nuevo concepto, el de «satisfacción vicaria>>, que resume en sí núsmo la idea de sustitución y 14. Cf. S. Th. ll/a, q. 48, a.4. El doctor angélico da prioridad aquí a las categorias ascendente:s.
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la de satisfacción. Les pareció a muchos el concepto-clave, que recapitulaba en sí todos los aspectos de la redención. la tarea teológica que hoy se impone es la de valorar con claridad el movimiento descendente de la soteriología, para restituirle su prioridad. En efecto, todo viene de Dios. Pero no hay que caer por ello en un unilateralismo inverso; este movimiento debe articularse con el movimiento ascendente en el respeto a la solidaridad de los dos aspectos de la mediación. Sólo esta articulación puede permitir comprender de verdad el alcance del movimiento ascendente, cuyas interpretaciones se desviaron un tanto en los tiempos modernos, como vamos a ver. El reconocimiento de estas «dos perspectivas complementarias» fue el que dio origen en 1959 al hermoso libro de Louis Richard dedicado al misterio de la redención 15 : «Según la fónnula paulina, Dios, por la iniciativa de su amor misericordioso, reconcilia al mundo consigo, en el Cristo que se encamó, murió y resucitó por nosotros (2 Cor 5, 19). Misterio de amor que supera toda comprensión, incluso bajo la luz recibida de este amor. En esta perspectiva del Amor divino que nos libera del pecado dando a Jesús a la humanidad, hay que comprender las nociones de rescate o redención En la perspectiva bíblica es Dios el que rescata, es decir, el que libera de la esclavitud del pecado ... ... Esta perspectiva, que parte de Dios dándose al hombre por medio de su Hijo, no excluye ni mucho menos, sino que exige, la perspectiva que va del hombre a Dios por medio de Jesucristo, ya que Ja criatura tiene que gloriti.car a Dios en su respuesta de amor filial y adora-
dor>>16. Todo el misterio es un misterio de amor: el amor es el que enlaza las dos perspectivas. Tanto la segunda como la primera tienen que interpretarse sobre el fondo del amor. Puede observarse, con cierta nota de humor, que en el momento en que se descubrían las virtudes de la cristología desde abajo, a veces con el riesgo de oponerse indebidamente a la cristología desde arriba, se vuelve a descubrir el valor necesario de la soteriología de arriba, igualmente con el riesgo de rechazar toda soteriología de abajo. la actitud teológica coherente debería seguir siendo la misma en ambos casos: mantener la solidaridad y proponer una articulación. Pero esta inversión de tendencia no se soldó únicamente con una visión unilateral. Se vi1> igualmente acompañada de otro fenómeno, más peligroso aún: una «desconversión» de las categorías ascendentes. IS. L. RICHARD, o. c.. 16. !bid., 266.
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IV. Los MECANISMOS DE LA «DESCONVERSIÓN» DEL VOCABULARIO
Ya lo hemos visto: el lenguaje cristiano se basa en una doble conversión de sentido de un vocabulario procedente de la experiencia humana tradicional y utilizado en las diversas religiones. La pedagogía de la revelación consiste en trasformar el sentido de estas palabras, en purificarlas de sus connotaciones malsanas, consecuencias del pecado del hombre, y en cargarlas de un nuevo valor a fin de hacerles decir lo que ha sido propiamente revelado y dado por Dios. Este proceso de conversión de sentido toma cuerpo en un pueblo y pasa por la conversión del mismo a la fe. Pero esta conversión es frágil, ya que es aceptada por un pueblo amenazado por el pecado. Pues bien, el sentido nuevo y convertido está en contradicción y choca con el sentido inscrito espontáneamente no sólo en la historia pasada de las religiones, sino también en el presente del inconsciente colectivo. Por eso existe el grave riesgo de querer explicar y comentar estas palabras, en teología o en pastoral, a Ja luz de unos esquemas no convertidos que funcionan sin que uno se dé cuenta de ello. Por ese mismo hecho se llega a «desconvertirlos» e incluso a pervertirlos, haciéndoles afirmar cosas escandalosas que no tienen nada que ver con el escándalo paulino de la cruz. El carisma de la infalibilidad de la Iglesia nos garantiza sin duda de que la fe misma no ha caído nunca en esta perversión; pero no podemos decir esto núsmo de algunos discursos exegéticos, teológicos y pastorales. Dos esquerms no convertidos: Ja compensación y Ja pena vindicativa
Todos estamos imbuidos del esquema antropológico sumamente fuerte de la compensacióa Basta, para convercerse de ello, preguntar a la conciencia popular. Este esquema lleva consigo la idea de que tiene que haber una correspondencia tan exacta como sea posible entre el inal cometido y su reparación. Esta correspondencia se traduce por la imposición de un castigo con que se piensa reparar el mal cometido suprimiéndolo (por ejemplo, una restitución), o bien, si esto no es posible, constituir un sufrimiento de valor equivalente al sufrimiento causado a la víctima, o eventualmente de un valor equivalente, pero contrario, al placer obtenido del mal que se ha cometido. Por tanto, sufrir el castigo será expiar. Esta concepción supone que los derechos de la justicia tienen que ser -vengados, y en la idea de compensación subyace siempre la noción de «pena vindicativa». Todas estas ideas dominan, consciente o inconscientemente, en virtud de un consenso tácito innato, la educación de los hijos y el ejercicio de la justicia humana.
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Por ejemplo, las penas de prisión tienen un valor vindicativo, aunque se insista en la protección necesaria de la sociedad contra el malhechor y en el aspecto medicinal de esas penas (reeducación del delincuente, su cambio de vida). No hay por qué despreciar este esquema antropológico, ya que valor social real; dirige el equilibrio de los intercambios en tiene las relaciones humanas y permite la regulación de la violencia en las sociedades. Pero este esquema ha sido proyectado espontáneamente por la conciencia ancestral en el terreno de las relaciones entre el hombre y Dios. Es la forma negativa del do ut des. Es menester que los derechos de Dios sean vengados por una forma de compensación objetiva del pecado cometido, castigo oneroso o sacrificio, para que el hombre vuelva a encontrar su benevolencia Inmediatamente traspuesto y poco atento a la trascendencia, semejante esquema concibe a Dios a imagen del hombre. Ve en él un superjefe de estado, encargado de imponer el orden en el mundo y en la sociedad, con los mismos medios. Y como todos los hombres son pecadores, el Dios pintado a imagen del hombre tendrá inevitablemente ciertos rasgos pecadores. Pues bien, la revelación judea-cristiana nos dice que Dios no es como el hombre; convierte radicalmente este esquema anunciando que el Dios justo y santo es el que justifica al pecador en vez de vengarse de él, que es un Dios de perdón y de misericordia, de manera incondicional. V. Jankélévitch lo comprendió perfectamente cuando escribía: «El mismo Aristóteles conoció el don, pero sólo la Biblia conoció de veras el perdón»". Porque Dios no exige nada más que la conversión del corazón, el abandono del pecado y el retorno al camino de la justicia; y en este mismo terreno él da lo que ordena, puesto que el hombre no puede convertirse más que bajo su gracia. El que esta conversión le resulte al hombre onerosa se debe a su adhesión objetiva al pecado, que le pide un cambio de actitud siempre costoso; el que se exprese en unos actos concretos de reparación, esto se debe a que el hombre es cuerpo que vive en el fümpo y una conversión sincera tiene que tomar también cuerpo en el tiempo y negar el pecado por todos los medios posibles. Todo esto queda perfectamente expresado en la parábola del hijo pródigo: <
un
17. V. JANKELEVITCH, Lepardon, Aubicr, Paris, s.d., 167. 18. lbid., 201.
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ciruncnte en las teologías de la salvación. El desarrollo de las teorías jurídicas de la redención, en donde se habla de imputación o de sustitución penal es un ejemplo evidente. Sin embargo, el misterio de la cruz no puede estar en contradicción con la parábola del hijo pródigo. Es verdad que el empleo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento de todo un vocabulario, utilizado analógicamente y objeto de una profunda conversión, parecía rondar muy de cerca al esquema de la compensación, lo cual ha dado pie a estas interpretaciones «desconvertidas». Esto resulta manifiesto para el término de expiación. Igualmente, i.cuántas teologías de la redención han buscado en la historia de las religiones una definición del sacrificio, a fin de poder explicar el sacrificio de Cristo? La idea de compensación penal afecta entonces a la interpretación del carácter doloroso y sangrante de la muerte de Jesús. Los términos teológicos de la tradición cristiana de satisfacción y de sustitución llegaron así a recoger, el uno la idea de una equivalencia entre el mal y el sufrimiento, y el otro la de alguien que «paga» en lugar del otro. Las citas de Aulen hechas anteriormente asimilan espontáneamente la noción de satisfacción a la de compensación19 • Fn este punto Girard tiene razón: el hombre acusa a Dios de ser vengativo y violento, porque le atribuye lo que su inconsciente pecador juzga necesario. Pues bien, la redención es obra del amor divino y no hay ningún texto bíblico que pueda interpretarse justamente en el sentido de una justicia conmutativa o de una justicia vindicativa20 •
El mecanisnv de un «cortocircuito» Concretamente, el parasitismo de la idea de compensación y de pena vindicativa en las af'mnaciones reveladas se apoyó en una especie de «cortocircuito» semántico, cuyo mecanismo es interesante desmontar. La imagen del cortocircuito puede ayudarnos a comprender esta idea El cortocircuito se debe al contacto inmediato entre la fase positiva y la fase neutra de una línea eléctrica. Entre los dos hilos hay una diferencia de potencial cuya energía se puede dominar y utilizar cuando atraviesa un aparato que hace resistencia y permite obtener movi19. La idea de compensación sigue pesando sobre la exposición reciente de M. J. art. cil, 62, a pesar de JlíOpugnar una conversión de los concept06. Es verdad que su exposición se basa en las expresiones de santo Tomás. Pero ¿es legítimo traducir recompensatio por «compensación»? · 20. Cf. J. GALOT. La réde111ption niystere d'Alliance,D.D.B., Paris-Bruges 1965, 96-107, donde el autor analiza 10!; textos bíblicos que podrían aducirse erróneamente en este sentido. NrcOLAS,
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miento y calor. Pero en caso de contacto inmediato entre los dos hilos se produce una hemorragia súbita de energía con los consiguientes efectos nocivos y destructores. Por consiguiente, una buena utilización de la electricidad exige establecer un contacto, pero manteniendo una forma de distancia o de resistencia En el caso de la redención hay también un polo positivo: el amor misericordioso del Padre que da a su Hijo a los hombres; es el amor y la obediencia incondicional del Hijo que cumple su misión de reconciliación de los hombres con Dios y entre ellos mismos, realizando el «sacrificio», es decir, el paso a Dios de sí mismo en nombre y en provecho de toda la humanidad. El polo negativo es la situación pecadora de la humanidad que se debate en unos males tan complejos en los que están implicados el pecado y las consecuencias del pecado. Por su pecado los hombres viven en una separación mortífera de Dios; se ven igualmente afectados por un rechazo de la justicia y del amor de Dios y por una violencia que destruye su fraternidad. La redención consistirá en poner en contacto esos dos polos en un designio de reconciliación a través de la vida, de la acción y de la muerte de Cristo, y adquirirá tocia su visibilidad en lo que Ignacio de Antioquía llamaba de forma atrevida «la máquina de la cruw21 • la cruz es el lugar del «duelo admirable», evocado por la secuencia pascual22, entre la vida y la muerte, entre el amor y el odio. En la victoria aparente de la muerte y del pecado, revela y realiza la victoria definitiva de la vida y del amor, así como la liberación y la conversión de los hombres que vuelven a ser capaces en Cristo de realizar su vocación y de pasar a Dios. La cruz es el lugar de una misteriosa coincidentia oppositorum, en donde una ejecución sangrienta, que es todo lo contrario a la buena nueva de la salvación, se convierte en la manifestación última de un amor más fuerte que la muerte. Pero la justa percepción de esta <
IGNACIO DE A NilOQUIA. Ad Ephcs ..IX, 1. 22. «Mms e\ vita
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objeto de un designio de Dios. La pasión de Cristo es salvífica porque convierte esta obra de muerte en obra de vida, en el combate que emprende contra ella, con las armas absolutas del amor, del don de sí mismo y de la obediencia
El olvido de Jos tres participantes El «cortocircuito» atribuye inmediatamente al designio de Dios, y por tanto al Padre, la responsabilidad de lo que es debido a la libertad pecadora de los hombres. A la pregunta de «lpor qué la redención pasa por la cruz y por la muerte violenta de Jesús?» no hay más que una respuesta posible: porque los hombres pecadores en su totalidad, tanto paganos como judíos, rechazaron el anuncio del reino y entregaron a la muerte al Justo, considerando que era insoportable su presencia en medio de ellos (cf. Sab 2, 12). Este dato se afirma de la manera más formal en el kerigma primitivo: <<Á. éste (Jesús Nazareno) ... vosotros le matasteis clavándole en la cruz por manos de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del Hades» (Hech 2, 23-24). Este texto dice admirablemente lo que es obra de los hombres, la muerte, y lo que es obra de Dios, la resurrección. Los relatos de la pasión subrayan la misma idea, incluso en las palabras de perdón dichas por Jesús en favor de sus verdugos (Le 23, 24). En efecto, no hemos de olvidar nunca que en la pasión hay tres participantes: el Padre que entrega a su Hijo para reconciliar a la humanidad con él; el Hijo que se entrega al Padre y a sus hermanos en un amor que lo lleva hasta sufrir la muerte; los hombres pecadores, testigos de un recha20 de Dios que los lleva incluso al asesinato. San Agustín había meditado ya en los diferentes sentidos del tradidit, según se trate del Padre, del Hijo o de Judas: «lQué es lo que distingue al Padre que entrega a su Hijo, al Hijo que se entrega a sí mismo y al discípulo Judas que entrega a su Maestro? Lo siguiente: que el Padre y el Hijo lo hicieron por caridad, y Judas por traición»23 • El rechazo o el olvido de esta triangulación del drama conduce inevitablemente al ((pacto sacrificial» denunciado por Girard: un Dios irritado exige la muerte sacrificiaJ de su Hijo para aplacar su justicia Pone una condición previa al ejercicio de su misericordia. San Agustín, glosando a san Pablo, nos muestra que esta idea no existió nunca en la antigua tradición de la Iglesia:
23.
AGUSTIN.
Comm. in 1 epist. Joh. VII, 7;
se 75, 327.
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«lQué quiere decir "reconciliados por la muerte de su Hijo"? lEs que Dios Padre, airado contra nosotros, vio la muerte piacular de su Hijo y se aquietó su ira contra nosotros? lAcaso el Hijo se había ya reconciliado con nosotros, hasta dignarse morir por nosotros, mientras el Padre aún humeaba en su furor y sólo se aplacaba a condición de que su Hijo muriera por nosotros? Que es lo que en otro lugar dice el mismo Doctor de los gentiles cuando escribe: lQué diremos, pues, a estas cosas? Si Dios está por nosotros, lquién contra nosotros? El que no perdonó a su Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó, lcómo no nos va a dar con él todas las cosas? ... Pero yo veo en el Padre un amor de prioridad. Nos amó no sólo antes de morir su Hijo por nosotros, sino antes de la creación del mundo ... El Hijo, a quien el Padre no perdona, es entregado, pero no contra su voluntad, pues de él está escrito:'Me amó y se entregó por mí'»24 •
la fórmula de Rom 8, 32, que evoca aquí san Agustín: «El que no perdonó a su Hijo ... )> ha sido interpretada a veces, en contra del contexto que indica claramente su sentido, según la idea del pacto sacrificial: Dios inmoló a su propio Hijo en aras de su justicia. Pero san Agustín comprendió peTfectamente que toda la pasión es el fruto de una iniciativa absoluta del amor de Dios que entrega a su Hijo a nosotros, a nuestra libertad de hombres pecadores que le damos muerte. Tan sólo por la inversión de la situación que está en el corazón de la acción redentora, el Hijo entregado a nosotros se entrega para nosotros. Porque el cortocircuito se olvida siempre de esta inversión del por por el para realizado por la muerte de Jesús. Muerto por obra del pecado de los hombres en una violencia injusta, Jesús muere para sus pecados, es decir en favor de los hombres2 5 • Esta misma inversión afecta a todas las fórmulas bíblicas que atribuyen en definitiva el misterio de la muerte de Cristo al designio de Dios como causa primera Éste es el sentido de Ja fórmula de los Hechos antes ~ncionada, que encierra esta indicación: «A éste, que fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis ... )> (Hech 2, 23). Tal es también el sentido del «es preciso)> (Le 17, 25) o de los «lno era necesario ... ?>> (Le 24, 26). Estas expresiones no quieren decir que los verdugos hayan hecho una buena acción al matar a Jesús. Dicen todo lo contrario: al ser los hombres lo que son, su obra de muerte contra Jesús era inevitable y Dios lo sabía Pero su at110r todopoderoso no retrocedió e incluso fue
24. AGusTIN, De Trin.XHl,XI. 15: trad. L. ARIAS, Obras de sa11 Agustín V, BAC, Madrid 194S, 73J. 25. Cf. B. REY, Jésvs-Chrllr, chemin de notre foi, Ccrf, Paris 1981, 94.
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capaz de hacer que entrara ese mal en su propio designio, a fin de recuperarlo en un bien infinitamente mayor. El desconocimiento de Ja metáfora y de Ja rretonimia
Las categorías neotestamentarias son más bien metáforas que conceptos, como hemos visto. El cortocircuito que lleva a cabo una perversión de sentido se apoya precisamente en el desplazamiento simbólico del lenguaje que procede por metáfora, en nombre mismo de la coincidencia de los contrarios. El lenguaje bíblico y tradicional se basa muy particularmente en la metonimia, que define así el PetitRobert: «Procedimiento del lenguaje por el que se expresa un concepto por medio de un término que designa otro concepto unido al primero por una relación necesaria (la causa por el efecto, el continente por el contenido, el signo por la cosa significada)». Los ejemplos que se dan son los siguientes: «Beber un vaso (contenido), amotinar Ja ciudad (los habitantes), son metonimias». En nuestro caso un elemento que es imagen (o signo) de otro, evoca y hasta simboliza todo un conjunto compfejo (significado). Lo que podríamos llamar el pathos de Ja cruz, es decir, la valoración afectiva de un misterio que se reconoce como insondable, se basa en la metáfora y en la metonimia Éstas tienen un poder de evocación tanto mayor cuanto que se apoyan en una antinomia más «escandalosa»: el desencadenamiento de la violencia absoluta se invierte para convertirse en el lugar de la revelación del amor absoluto. Pongamos por ejemplo la «retórica de la sangre» en el Nuevo Testamento. Son innumerables las expresiones que atribuyen nuestra redención a la sangre de Gisto (Rom 5, 9; Heb 9, 12.14; 1 Jn 1, 7; 1 Pe 1, 18-19; Le 22, 20; la nueva alianza en la sangre derramada de Jesús, etc ... ) La sangre recapitula simbólicamente toda la obra realizada por la pasión de Jesús. El contexto precisa muchas veces en qué sentido se toma este término: traduce el don de sí que llega hasta el final dando pruebas del amor más grande. La sangre es por tanto el símbolo del amor reconciliador que tomó cuerpo visiblemente en nuestro mundo. Metafóricamente, se comparará con la sangre de los sacrificios; pero el objeto de la analogía es apoyarse en una i11stitución religiosa muy conocida para poder expresar la originalidad ~ la trascendencia de la sangre de Cristo, derramada en su sacrificio e:xistencial, frente a la sangre de los animales, derramada de manera cultual y bajo la forma de sustitución. Por eso este nuevo y único sacrificio logra. abolir los antiguos. Si se olvida todo este contexto bíblico, entonces podrá verse en la sangre de Cristo el sírnbolo de una condenación a muerte de tipo
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penal. La sangre será el precio, la verdadera contrapartida exigida para el perdón del pecado de los hombres. La sangre tendrá un valor objetivo en sí misma. Por este hecho, Dios Padre representará el papel de un sádico y los cristianos se compremeterán en un culto sadomasoquista. Toda la expiación realizada por Jesús en el sentido bíblico de esta palabra se verá pervertida y llegará a ser una falsa concepción del sufrimiento reparador. Cuando Juan cita la frase de Caifás: «Vosotros no sabéis nada ni caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nación», no vacila en decir que, a su manera, Caifás profetizó «que Jesús iba a morir por la nación, y no sólo por la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11, 50-52). Al escribir esto, sabía muy bien lo que decía; era consciente del cambio radical de sentido entre las ideas de Caifás y la realidad del misterio. La corrección universaJista que hace a la reflexión de Caifás lo muestra ya claramente. Caifás juzga preferible abandonar a Jesús a la venganza de los romanos, a los que calmará esta ejecución aislada Así se evitarán sus crueldades contra el conjunto del pueblo. Por tanto, para él Jesús será el chivo expiatorio del pueblo, en beneficio de una reconciliación (provisional) con los romanos. Pero Juan, desde lo más hondo de su fe, lee en esta frase cruel, por metáfora y metanoia. un anuncio de la realidad más misteriosa Lejos de identificar a Dios con los romanos policiales y vengadores, lee en la pasión la realización del designio de salvación y de unidad para todos los hijos de Dios. La representación tradicional de la cruz y del crucifijo se basa en esta misma metáfora ¿Tiene acaso el crucifijo Ja finalidad de glorificar un suplicio infame? lQuién aceptaría poner en un lugar distinguido de su casa la representación de un ahorcado? ¿Quién, a no ser un sádico, podría complacerse en semejante espectáculo? Sin embargo, eso es lo qu~ hace la Iglesia. lSerá para recordarnos sin cesar que la venganza del Padre ha caído sobre el Hijo para castigarlo hasta la muerte? Eso sería algo odioso y estaría en contradicción tanto con el evangelio como con todas las liturgias de la cruz. Contemplamos al que hemos tmspasado (cf. Jn 19, 37), no a un maldito de Dios. La representación de la cruz no puede justificarse más que en nombre de una <'estética teológica» en el sentido que le da H. Urs von Balthasar a esta expresi{m26 • No se trata solamente de la estética propia de la representación pictórica o escultórica Sea lo que fuere del realismo exa26. Cf. H.
1.JRs voNBALTHASAR ,
Gloria. Una estética teológica l. La percepción de
la fomui, Encuentro, Madrid 1985, 22 ss.
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gcrado de ciertas representaciones, leemos en la cruz el símbolo de un umor que transfigura el horror en belleza y denuncia el pecado en el mismo momento en que lo perdona Cristo desfigurado por los azotes de los hombres en el anonadamiento de sí mismo, al final de una existencia en la que dio la más alta prueba de amor, revela la propia gloria de Dios manifestada en lo más hondo de lo que más se le opone. Coincidentia oppositorum: el árbol de muerte se convierte en árbol de vida Era ya ésta la teología de Juan, que veía en la elevación de Cristo en la cruz una primera etapa de la glorificación. El crucifijo recapitula en una imagen impresionante la totalidad del misterio pascual de muerte y de resurrección que lleva a cabo nuestra salvación. Por eso la fe cristiana no se ha cansado nunca de meditar en los innumerables acordes de este simbolismo. La figura de sus dos brazos cubre los cuatro puntos cardinales y nos remite a Ja cruz cósmica de la creación, según las perspectivas de Justino y de lreneo27 • Los dos brazos abiertos de Jesús expresan su voluntad de abrazar todo el universo en la obra de reconciliación por la que acepta verse desgarrado.
V. UN
FLORILEGIO SOMBR(O
Acabo de lanzar una grave acusación contra las interpretaciones soteriológicas de los tiempos modernos. Sin pretender dar aquí el resultado de una encuesta sistemática que todavía está por hacer, me gustaría solamente fundamentar e ilustrar mis ideas con una breve serie de ejemplos. Sé muy bien el peligro de focalízar en un aspecto el pensamiento de algunos autores que a veces dicen otra cosa muy distinta, sin escaparse siempre de ciertas contradicciones. Este «florilegio» estará hecho de textos sacados de la teología propiamente dicha, de la elocuencia sagrada (en donde la retórica fácilmente exagera las cosas) o también de la catequesis. Conviene distinguir estos géneros literarios, para no atribuir a todos ellos el mismo valor. La interpretación penal del sacrificio de Cristo desborda Ja comprensión del sacrificio de Ja misa. En estos textos aparecerán continuamente los versiculos de la Escritura para fundamentar el discurso: Gal 3, 13, que habla de Cristo hecho maldición, y 2 Cor 5, 21, que proclama a Cristo hecho pecado por nosotros2 8 • 21. Jusr1No, l Apol. 60, citando e inteipretando a Platón. Cf. M. F EDOU, La llision dt: la Croixdans J'euvre de s.iint JU5tin, "philosophc et martyr": Recherches augustiniennes 19 (1984) 72-81; lRENEO, Demonst. praed. apost. 34; Adv. haer. V, 18, 3. 28. Volveré sobre esta intrepretación en el capítulo dedicado a la expiación: cf. infra,ll 5-350.
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ws reformadores del siglo XW: Ja cólera de Dios se abate sobre Cristo Con el desarrollo de la teología de la satisfacción, la E.dad Media se había dejado seducir un poco por el esquema de la justicia conmutativa. Se había abierto camino la idea de la sustitución, en la que insistirán los tiempos modernos introduciendo en ella la concepción de una justicia vindicativa Entre una y otra teología. la historia impone citar el papel de los reformadores, aun cuando ellos hablan a partir de un universo muy distinto. En efecto, ellos hacen intervenir de forma dramática el tema de la cólera de Dios abatiéndose sobre Cristo, que sustituye a la persona de los pecadores. Los autores católicos acomodaron el paso a esta orientación nueva, pero integrándola en una perspectiva nueva distinta de la de los reformadores. Efectivamente, la concepción de la justicia de Dios no es la misma en una y otra parte; es descendente en Lutero y ascendente en los católicos. Así pues, en los pocos textos que vamos a citar, nos quedaremos en una lectura bastante material, que es precisamente la misma que ejercerá su influencia posteriormente en la teología católica29 • Lutero se sintió realmente fascinado por el versículo de Gal 3, 13, sobre el que volverá cuatro veces en una interpretación cada vez más radical. Recojamos algunas fórmulas del último comentario del año 1535: «Todo5 los profetas vieron que Cristo seria el bandido mayor de todos, el más homicida y adúltero y ladrón y sacrílego y blasfemo, etc. que jamás llubo en el mundo, ya que no es su persona Ja que él lleva, no es ya el 1-!ijo de Dios nacido de la Virgen, sino un pecador, que tiene y que lleva el pecado de Pablo, que fue blasfemo, perseguidor y violento; el pecado de Pedro querenegó de Cristo; el de David, que fue adúltero, homicida y que lúzo blasfemar el nombre del Señor a los paganos; en una palabra, el que tiene y el que lleva todos los pecados de todos en su cuerpo. No es que él mismo haya cometido esos pecados, sino lOI que hemos cometido nosotros, cargándolos sobre su cuerpo a fin de Sltisfacer por ellos con su sangre»3º.
Así pues, nuestros pecados se han hecho «tan propios de Cristo como si los lubiera cometido él mismo» 31 • Entonces su inocencia se ve como comprometida por los pecados y la culpabilidad del mundo entero. De ahi esa paradoja: 29. Volveresobre la diferencia entre el punto de vista de los refonnadores y el de los católic05 a pIOpósito de la s1J1titución: cf. infra,300-302. 30. l..LJTERO, Comm. in Gal., cap. 3, v. 13, en Oeuvres XV. Labor et Pides, Genéve 1969, 282. 31. /bid., 2Bl.
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«Como en esa misma persona, que es el mayor y el único pecador, se encuentra igualmente Ja justicia eterna e invencible, hay pues dos cosas que se enfrentan: el pecado más grande, el único pecado y la justicia mayor, la única justicia» 32 •
En este enfrentamiento, la justicia saldrá victoriosa y el pecado será vencido para la salvación de todos. Por eso, a fin de hacernos justos, el mismo Cristo es maldecido por Dios y es hecho pecado en el sentido de «hecho pecador»: «Cuando queremos expresar del mejor modo posible que un hombre es criminal, decirnos que es el crimen mismo. En efecto, es una cosa muy grande llevar el pecado, la cólera de Dios, la maldición y la muerte. Por eso, el hombre que siente seriamente estas cosas se hace verdaderamente pecado, muerte y maldición, etc.»33 •
En este texto se relaciona 2 Cor 5, 21 con Gal 3, 13: hecho maldición, Jesús es maldito a los ojos de Dios; hecho pecado, lleva la personalidad misma del pecador ante Dios. En el comentario a Is 53, se dice de Cristo que es el objetó de la cólera misma de Dios: «Por eso Cristo, Hijo de Dios, es ... la única persona ... que tomó sobre sí nuestros pecados y derivó sobre ella la cólera de Dios por culpa de nuestros pecados ... En efecto, la cólera de Dios no podía aplacarse ni apartarse más que por una víctima tan grande y de tal categoria como el Hijo de Dios, él que no podía pecar»34 •
Se habrá observado la perspectiva dialéctica en que se sitúan estas afirmaciones: Cristo es a la vez inocente y pecador; a través de la pasión se efectúa el intercambio entre nuestro pecado y su justicia. Lo cierto es que Lutero dramatiza y orquesta fuertemente el tema de la sustitución y nos muestra a un Cristo maldecido por su Padre. Su interpretación del salmo 22 va en este mismo sentido. Se leerá allí espontáneamente la afirmación de un castigo sustitutivo de Cristo, a punto de olvidar el aspecto de «solidaridad redentora» que igualmente se encuentra en ese texto. Calvino expresa estas mismas ideas con mayor sobriedad: «Así pues, cuando Cristo fue clavado en la cruz, quedó sujeto a Ja maldición. Era menester que así fuera, porque la maldición que se nos debía "'J que estaba preparada por nuestras iniquidades, fue trasferida a él, para que nos viéramos libres ... Por consiguiente, a fin de pagar 32. lbid., 285. 33. /bid., 292. 34. LlrrERO, Enarr. uberior r:ap. 53 ls.; ed. de Wittenberg (1574), t.
4, 216, 219.
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nuestra redención, puso su alma en sacrificio satisfactorio por el pecado, como dice el Profeta (Is 53, 5-11), para que toda la execración que se nos debía como pecadores, una vez arrojada sobre él, ya no se nos imputara» 35 •
Los católicos en el siglo XW: venganm divina y conpensación La nueva orientación no es una especialidad de la reforma He aquí un texto de meditación atribuido indebidamente a Taulero, que fue traducido al latín en 1548 por el cartujo Surius y que se difundió ampliamente por Europa. Se trata de la agonía de Jesús: «Está postrado y reza, no como un Dios ni como un justo, sino como un pecador público ... , como si fuera indigno de ser escuchado por su Padre y se avergonzase de levantar los ojos al cielo. Se encuentra como abatido por Dios, enemigo de Dios, para que nosotros, enemigos de Dios, nos hiciéramos amigos e hijos escogidos de Dios. Está escrito: Es terrible caer en manos del Dios todopoderoso, y he aquí que el manso Jesús, por nosotros, espontáneamente, se entregó amorosamente, pennitiendo que cayera sobre él toda la cólera, la venganza y el castigo de Dios Padre ... Cristo, en su inmenso dolor, habla como si en él, el hombre interior recibiera sobre sí la sentencia de Dios, en lugar de los pecadorcs» 36 .
Por parte católica en el siglo XVI recojamos este comentario de la noción de satisfacción que da el Catecismo del Concilio de Trento, que apela precisamente al esquema de la justicia conmutativa y de la compensación: «Satisfacer, en genera 1, es pagar íntegramente Jo que se debe. Decimos que uno está 'satisfecho' cuando no le falta nada debido. En el caso específico de la reconciliación con un amigo, satisfacer significa ofrecer aquello que es suficiente para reparar la ofensa y la injuria que se le causó. En otras palabras: satisfacción es la compensación del mal inferido ... Y como en ello puede haber muchos grados, divídese la satisfacción en vmas especies: a) La satisfacción más excelente es sin duda aquella por la que se ofrece a Dios, en compensación de nuestras culpas, todo lo que aél se le debe en estricto rigor de justicia. Tal satisfacción suficiente para aplacar perfectamente a Dios y volverlo propicio, únicamente pudo ser ofrecida por Jesucristo en la cruz, precio supremo e íntegro de nuestra deudl de pecadores ... La oferta y el sacrificio de Cristo fueron plena y total 1atisfacción, perfectamente adecuada a las exigencias contraídas por lahumanidad con el cúmulo de pecados cometidos» 37 • 35. J. CALVIN, Institution de la réligion chrétienne, 11, cap. XVI, 6, Labor et Fides, Geneve 1955, t II, 264. 36. TAUURO, EJrercitia de Yita et passione Salvatoris n05tri Jesu Christi, ce. 7 y 46, Colorúa Ul7, 69 y 381, cit. por M. RICHARD, o.e., 179. 37. Catecismo romano, cap. 24, 1; trad. de P. Martín Hemández, BAC, Madrid 1956, 576 s.
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Siglo XVII: Ja drarmtización del castigo divino La idea de compensación se extiende en el siglo XVII. Pero Ja compensación exige el castigo. Asociando estas dos ideas, el protestante holandés Grotius, jurista de formación, presenta así el motivo de Ja redención por Ja sangre: «Dios no quiso dejar que pasaran tantas y tan graves faltas sin un ejemplo insigne. La razón de ello estriba en que todo pecado disgusta vivamente a Dios, y tanto más cuanto es más grave ... Este soberano disgusto era conveniente que Dios lo atestiguase por algún acto; y para ello no hay nada más indicado que la pena... Además, la impunidad tiene como resultado hacer que se aprecie menos la falta, mientras que el mejor medio para detener la tendencia al mal es el temor al castigo. De alú el proverbio: soportar una injusticia pasada es fomentar una nueva. Así pues, la prudencia impone al jefe la obligación de sancionar. ... Así pues, Dios terúa grandes motivos para castigar al pecador, sobre todo si se tiene en cuenta la grandeza y la multitud de los pecados. Pero Dios ama por encima de todo al género humano. Por eso, aunque terúa el derecho y la voluntad de infligir a los pecados de los hombres la pena que se merecen, es decir, la muerte eterna, quiso dispensar de ello a los que tienen fe en Cristo. Pues bien, había dos medios de perdonar: o dar un ejemplo, o no darlo. Con mucha sabiduria. Dios escogió el medio que le permitiera manifestar a la vez un mayor número de sus atributos, a saber, su clemencia y su justicia, en otras palabras, el odio al pecado y la solicitud por hacer observar la ley . ... De este modo Dios nos aparta eficazmente del pecado. Porque la conclusión es fácil: si Dios no quiso perdonar los pecados, ni siquiera a los pecadores arrepentidos, sin que Cristo los sustituyera para sufrir su castigo, con mayor razón no dejará impunes a los que se obstinen» 38 •
Así es como el legalismo jurídico de Grotius pasa de Ja idea de compensación a Ja de punición y castigo; Jos dos esquemas están secretamente ligados y se atraen mutuamente, prescindiendo de cuál es el que figura en primer plano. Dios Padre castiga a Cristo en lugar nuestro para dar ejemplo y manifestar su justicia. El mismo Bossuet pone toda su arte oratoria al servicio de la evocación dramática de Ja venganza de Dios que se calmó en la cruz a costa de su Hijo: «Era p-eciso que todo fuera divino en este sacrificio; era necesaria una satisfacción digna de Dios, y era menester que Dios la hiciera; una venganza digna de Dios, y que fuera también Dios quien la hiciera». 38. ÜROTIUS, Defensio lidei catholicae de satisúctione Christi ( 1617), J. Lange, Lcipzig 1730, cit. por J. R1v1ERE, U: dogme de Ja nidemption. Etude théologique, Gabalda, Paris 1931, 442-443.
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Tras este preámbulo, el orador pasa a describir los diversos sufrimientos y tormentos de Jesús en la cruz, a fin de producir un efecto de progresión: «Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéis escuchado no es más que un débil preparativo: era menester que el gran golpe del sacrificio de Jesucristo, que derriba a esta víctima pública a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor que la de las criaturas. En efecto, sólo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en ello su mano, los pecados sólo serán castigados débilmente: sólo a él pertenece hacer justicia a los pecadores como es debido; y sólo él tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como se merecen. «iA mí, dice, a mí la venganza! Yo sabré pagar debidamente lo que se les debe: Mihi vindicta et ego retribuam> (Rom 12, 19). Era pues preciso, hermanos míos, que él cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que había puesto en él todos nuestros pecados, debía poner también allí toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello. Por eso el mismo profeta nos dice que, no contento con haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, él mismo quiso ser de la partida y lo destrozó y azotó con los golpes de su mano omnipotente: Et Dominus voluit contcrcrc cum ir1 infirmitatc (Is 53, 10). Lo hizo, lo quiso hacer: voluit contcrcr~ se trata de un designio premetidado. Señores, lhasta dónde llega este suplicio?; ni los hombres ni los ángeles podrán jamás concebirlo» 39•
Bossuet invoca en esta ocasión la profecía del Siervo doliente. Su texto continúa con la cita de Gal 3, 13 y da lugar a un largo desarrollo sobre la IJlaJlera como la maldición de Dios cae sobre Jesucristo. Los acentos de su contemporáneo Bourdaloue no son menos fervientes a la hora de invocar la venganza de Dios que se abate sobre Jesús: «El Padre eterno, con una conducta tan adorable como rigurosa, olvidando que era su Hijo y considerándolo como su enemigo (perdonadme todas estas expresiones), se declaró perseguidor suyo, o mejor dicho, el jefe de sus perseguidores ... No bastaba la crueldad de los judíos pira castigar a un hombre como éste, a un hombre cubierto de los crímenes de todo el género humano; era menester, dice san Ambrosio, que Dos se mezclara en ello, y es lo que la fe nos descubre sensiblemente. Sí, cristianos, es Dios mismo y no el consejo de los judíos el que entrega a Jesús ... Desde que te volviste contra él y descargando sobre él 39. J. BosmET, Careme des Minimes, pour le Vendredi Sain( 26 mars 1660, 3° point: Oeuvrea oratoires, ed. J.Lebarcq, D.D.B., París 1916, t 3, 385.
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tu cólera levantaste la mano contra él, se echaron sobre esta presa inocente y reservada a su furor. Pero lreservada por quién, sino por ti, Dios mío, que en su venganza sacrílega encontrabas el cumplimiento de tu venganza santa? Porque eras tú mismo, Señor, el que justamente cambiado en un Dios cruel, hacías sentir, no ya a tu siervo Job, sino a tu Hijo único, la pesadez de tu brazo. Hacía tiempo que esperabas esta víctima; había que reparar tu gloria y satisfacer tu justicia. .. Este salvador clavado en la cruz es el sujeto que tu justicia rigurosa se ha preparado a sí misma. Golpea ahora, Señor, golpea: está dispuesto a recibir tus golpes; y sin considerar que es tu Cristo, no pongas ya Jos ojos en él más que para acordarte ... de que, inmolándolo, satisfaréis ese odio con que odias el pecado. Dios no se contenta con golpear; parece querer reprobarlo, dejándolo y abandonándolo en medio de su suplicio: Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me? (Mt 27, 46). Este abandono y este desamparo de Dios es de alguna manera la pena de daño que era menester que Cristo sufriera por todos nosotros, como dice san Pablo ... Era menester, si se me pennite usar esta palabra, pero vosotros captáis su sentido y no <:RO que sospechéis que yo la uso en el sentido de Calvino, era menester que la reprobación sensible del Hombre-Dios colmase la medida de la maldición y el castigo que se deben al pecado ... Pero no os escandalicéis, ya que después de todo no hay nada en este proceder de Dios que no sea según las reglas de Ja equidad No es en el juicio final donde nuestro Dios ofendido e irritado se satisfará como Dios; ni es en el infierno donde él se declara más auténticamente el Dios de las venganzas; es en el calvario: Deus ultionum Dominus (Sal 93). Es allí donde su justicia vindicativa actúa libremente y sin trabas, ya que allí no está limitada, como lo está en otras partes, por la pequeñez del sujeto al que tiene que castigar» 40•
Era preciso citar extensamente este texto de una rara violencia, no sin méritos literarios, y muy significativo en muchos aspectos. La argumentación es en principio la de Bossuet: el suplicio de Jesús no viene en definitiva de los hombres, sino que es obra del mismo Dios. La venganza de Dios se encarna de alguna manera en la de los judíos, hasta el punto que no acaba de comprenderse por qué la una es santa y la otra sacrílega Se habrá observado la solidaridad que se mantiene entre «las reglas de la equidad» y Ja «justicia vindicativa». Bourdaloue 40. B::>URDALOUE, Prcmier Sermon sur Ja Passion de Jésus-Christ, en Oeu!'Tes complétes, Rousselot, Metz 1864, t. 4, 218-220. Los subrayados son míos. Texto comentado por L. MAHIEU, L'abandon du Christ sur Ja croix Melanges de Science religieuse 2 ( 1945) 234-235. Estos textos de Bossuet y de Bourdaloue atestiguan la imagen de un «Dios terrible» y son la expresión de una forma de «pastoral del miedo» que atravesará varios si¡;los: cf.J. DELUMEAU, Le péché et Ja peur. La culpabilisation en Occidcnt (XI/l-XVIII siecles), Fayard, Paris 1983, en particular 321-331, donde se cita a Bossuety a Bourdaloue, y 447-469: «Un Dieu aux 'yeux de lynx'».
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llega a afirmar la pena de daño, a partir de las palabras de abandono de Jesús en la cruz; este tema tendrá también una larga carrera. Sin embargo, es curioso cómo en dos ocasiones el orador siente cierto malestar: pide perdón por las expresiones que emplea y tiene miedo de que lo interpreten según el pensamiento de Calvino. Este último detalle muestra que la perspectiva que domina ampliamente a la doctrina de la redención es en gran parte común a las confesiones cristianas. En todo este desarrollo no se habla ni una sola vez de la misericordia de Dios, sino sólo de su justicia. Es lógico que la satisfacción de ésta es previa para el ejercicio de aquella, a través de la «conmutación» de pena que interviene entre Cristo y nosotros. Siglo XIX: una enseñanza corriente
Esta elocuencia de púlpito hizo escuela en el siglo XVIII y más aún en el XIX. Los testimonios de este siglo son especialmente abundantes: no llegan más allá de Bourdaloue, pero aclimatan en el mundo cristiano todo un sistema de pensamiento que sigue pesando hoy sobre nosotros. Antes de citar a los oradores, conviene señalar la influencia ejercida por Joseph de Maistre. A comienzos del siglo XIX, este filósofo tradicionalista desarrolla un curioso «tratado sobre los sacrificios» con estas dos ideas fundamentales: hay «en la efusión de sangre una virtud expiadora útil al hombre»41 , y «siempre y en todas partes se ha creído que el inocente podía pagar por el culpable»42 • Convencido de que «el paganismo no pudo engañarse en una idea tan universal y tan fundamental como la de los sacrificios, esto es, la de la redención por la sangre» 43 , reduce tranquilamente la idea cristiana del sacrificio a la de la historia de las religiones. No vacila, por ejemplo, en aplicar al misterio de la cruz los versos de Esquilo: «Miradme, es Dios que hace morir a un Dios»44 • la gran notoriedad del autor llegará a difundir su pensamiento incluso en la teología. Según Louis Foucher, el neotomismo del siglo XIX, que tiene en Monsabré uno de sus representantes, se relaciona en parte con la corriente tradicionalista45 • 41. J. DE MAISTR E, Les soirées de Saint·Petersbourg ou entreticns sur Je goul'f!rnement temporal de la providence, suivies d'un traité sur les sacriiiccs, t. II, Pélagaud, Paris-Lyon 1854,372. 42. Ibid., 392. 43. Ibid, 388-389. 44. bi.d., 152. 45. L FoucHER, La phi/OJophie cadio/iquc en France au XJ){ siixle avant la rcnaissance thomi~te et d3Ils sonrapport avec elle (1800-1880), Vrin, Paris 1955, 262263.- Sobre la teología de la salvación en el siglo XIX, cf. igualmente E. GERMAIN, Parlcr dv salut? A~x origines d'une mentalité religieuse. La catéchese du salut dans la France de la R~tavration, Beauchesne, Paris 1967.
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Escuchemos ahora al Padre Monsabré en sus conferencias de Notre-Darne: «Dios ve en él como el pecado viviente... Y penetrado del horror que la irúquidad divina inspira a la santidad divina, su carne sagrada se convierte, en lugar nuestro, en un objeto maldito... Ante ese espectáculo la justicia divina se olvida del rebaño vulgar de los humanos y no tiene ojos más que para este fenómeno extraño y monstruoso sobre el que se va a satisfacer. Perdónale, Señor, perdónale; es tu Hijo. No, no; es el pecado; es preciso que sea castigado. 'Propio Filio non pepercit Deus "» 46 •
El «cortocircuito» es una vez más manifiesto: Dios se convierte en el verdugo de Jesús. El término de satisfacción deja lugar aquí a un terrible «satisfacerse». Porque Mon.sabré no se olvida de la compensación necesaria: «El perdón sin compensación eclipsa hasta tal punto la justicia que realmente me asombro. Dios es bueno, pero es sabio. Sin querer imponer límites a su misericordia, comprendo mejor su acción si va precedida de una satisfacción concedida a su justicia por la expiación del pecado; si el hombre culpable no vuelve a Dios, rescatado por penas voluntarias que los humillen ... y compensen el eterno castigo que ha merecido ... »47 •
la oposición dualista entre la justicia y la misericordia es evidente: la primera tiene que preceder a la segunda. Nunca había dicho Anselmo nada igual. Si Dios quiere así el castigo de su Hijo, lpor qué no interpretar con esta misma óptica el misterio eucarístico? Monsabré habla así del misterio del sacerdote: «iQué poder has dado, Dios mío, a tus sacerdotes, al decirles: "Haced esto en memoria mía"! Su palabra se ha convertido en un instrumento más agudo que el cuchillo que degollaba a las víctimas de la antigua tey ... Ellos ponen una vida divina en donde no había más que una materia inerte y, con ese mismo golpe, dan la muerte»48 .
Siguiendo con las Conferencias de Notre-Dame, mons. d'Hulst afirma, con más sobriedad, que la satisfacción de la justicia, que pasa por la venganza, es un paso previo para la misericordia: «Había que contentar ante todo a la justicia. Mientras ella reclamaba lo que se le debía, la misericordia estaba ligada y como impotente. 46. M. L. MoNSABRE, Conférences de Notre-Dame de Paris, Careme 1881, 49° Conférence, Paris 1886, 24-25, citado por J. Riviere, o. c., 233. 47. /bid., 7, en J. R 1v1ERE, o. c., 232. 48. /bid., Caáme l.884, 7rfConferénce, Paris 1885, 181.
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Así, pues, Dios comenzó por hacer justicia... Aquí es donde se espesan las sombras del misterio. Se decidió una sustitución, que pondria al justor al santo, en el lugar del culpable ... Se satisfizo la venganza y nada pudo ya detener Ja efusión de la misericordia»49 •
Comentando la escena de la agonía, mons Gay analiza de este modo la angustia de Jesús: «También él teme la justicia de Dios ... -Tiene miedo de la cólera de este juez justamente irritado y cuya irritación, como él mismo la ve, pasa al furor. -Tiene miedo de la maldición divina, porque la verdad es que Jesús, la bendición viviente e infinita, tiene que ser maldito por todos por haberse hecho pecador por todos ... iPadre mío, si es posible ... ! -No es posible- Jesús ve levantarse ante él este decreto inmutable, salido de las profundidades de la esencia divina y unánimemente promulgado por todos los atributos divinos: "Oportet Christum pati!", ies preciso que Cristo padezca. Esto no puede ser revocado y tan sólo Dios puede cambiarlo ... He aquí, por tanto, a Jesús, reducido y apretado entre las iniquidades de todo el mundo que él tanto abomina; he aquí la inexorable justicia del cielo, que le hace temblar; he aquí el decreto divino que lo carga de esta iniquidad para satisfacer esta justicia .... Es preciso que se abra a este doble diluvio del pecado y de la pena, que coma este pan amargo de nuestras iniquidades, que beba hasta las heces el vino áspero de la cólera celestial; es preciso que absorva este fango humano y esta venganza divina; es preciso que él, el santuario del mundo y el corazón de la humanidad, se convierta en su estercolero» 50 •
Volvemos a encontramos con la alusión a Gal 3, 13 y a 2 Cor 5, 21, a propósito de la cual el orador pasa de Cristo hecho pecado al Cristo hecho pecador. Este texto atestigua una vez más la transferencia a Dios de lo que es propio de los hombres. Vemos, pues, cuál era la idea de Dios que alimentaba las conciencias a través de las predicaciones de este tipo. En otro sennón, Mons. Gay vuelve al tema de la pena de daño: «El abandono sólo de Dios, es el infierno; pero el abandono de un Dios experimentado por un Dios, lquién dirá lo que es?»51 •
El padre Juan Come, oblato de María Inmaculada, fue profesor y superior del seminario 11111yor de Francia en la segunda mitad del siglo 49. MoR.D'HULST, Confé1cnces de Notre-Damc, Careme de 1981. Rctraite de la scsainte, wndredi saint, foussiclgue, París 1903, 325.330.335: en J. R IVIERE, o. c.. ,
ma.ine
234. 50. MoR. GAY, Sermoru de Caréme, t. 2, Houdin, Paris-Poitien, 1908; Passion pour Je vendrcdi saint,217 .219-220: en J. RivIERE, o. c., 235-236. 51. lbid., 246: en J. R1v1ERE, o. c., 239.
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XIX. Su gran obra de espiritualidad, publicada al final de su vida, nos ofrece un eco de lo que se enseñaba por aquella época He aquí lo que dice sobre la agonía de Jesús: «Dios mismo va a lanzar sobre él el anatema; será el excomulgado uruversal, el maldito. Se espanta ante los terribles golpes que la cólera divina va a descargar sobre él para hacerle expiar los crimenes del género humano y que constituirán para su alma y su cuerpo la más horrible de las pasiones 52 • Interpreta del mismo modo el grito de abandono de Jesús en la cruz con ayuda de Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21: «Aquí es Dios en cierto modo abandonado de Dios; es la humanidad de Jesús rechazada, por así decirlo, de su divirudad ... Cargado de todos Jos crimenes de los hombres, convertido en el pecado universal, maldito por nosotros, colgado entre las iniquidades de la tierra y las cóleras del ciclo ... Jesús prueba el sentimiento y experimenta en cierto modo un real desamparo ... Jesús quiso experimentar el tormento de Jos condenados (la sed), como si experimentase la pena de daño ...»53 • «Jesús se presenta a los ojos del Padre como el pecador universal, como el pecado viviente, como un ser maldito ... Dios no ve en él a su Hijo amado, sino Ja víctima por el pecado, el pecador de todos los tiempos y de todos los lugares sobre los que va a hacer pesar todo el rigor de su justicia»54 . « ... Espectáculo extraño el que se ve en la cruz: Dios persiguiendo a un Dios, abandonando a un Dios, el Dios desamparado quejándose y el Dios que abandona mostrándose inexorable . ... Era el golpe supremo. Habiendo descargado Dios su cólera, su justicia se vio enteramente satisfecha y Jesús pudo morir... Todo se ha consumado, Ja víctima acaba de exhalar su último suspiro, se ha cumplido la inmolación que satisface a la justicia de Dios» 55 • Sería interesante seguir todos estos temas en los cánticos propuestos a los fieles en el siglo XIX y primera mitad del XX. No existe, que sepamos, una encuesta sistemática Cito a título de ejemplo el famoso <
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«La Ley inexorable caía sobre su víctima, una sangre inmensamente valiosa aplaca su furor>>
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No es extraño que semejantes interpretaciones del misterio cristiano de la salvación hayan dado ocasión a lo que santo Tomás llamaba la «irrisio infidelium». La idea de Dios que transmitían fue objeto de un rechazo categórico por parte de las conciencias reacias a una doctrina en la que veían a un Dios que ordenaba cometer un crimen. Por una contradicción absurda, los hombres se salvaron cometiendo una fechoría de la que se decía satisfacer una justicia odiosa. M. Blondel citaba este texto de Víctor Hugo dirigido a los teólogos: la caricatura iba acompañada de una ironía sardónica: «Prestáis a Dios este razonamiento: En otro tiempo, en un Jugar de encanto bien escogido puse a Ja primera mujer y al primer hombre; comieron, a pesar de la prohibición, una manzana: por eso sigo castigando a Jos hombres. Los hago infelices en Ja tierra y les prometo en el infierno, donde Satanás se revuelca entre brasas, un castigo sin fin por el pecado de otro. Su alma cae en llamas y su cuerpo en carbón. No hay nada más justo. Pero yo soy muy bueno y esto me apena. iAy! lQué hacer? iUna idea! Les enviaré a mi hijo a Judea; Jo matarán. Y entonces -por eso lo acepto-, habiendo cometido un crimen, serán inocentes. Viéndoles así cometer un pecado completo, les perdonaré el que no han cometido; eran virtuosos, yo Jos hago criminales; entonces podria abrirles de nuevo mis brazos paternales, y de esa manera se salvará esta raza, una vez lavada su inocencia con un crimen»57 •
Las Poesías filosóficas de madame Ackermann tienen otro tono y expresan una protesta contra una justicia que condena al inocente: «iNo a este instrumento de un infame suplicio, en el que vemos en un divino Inocente 56. Citado porP.GARDEIL, La Oinectla Croi.x: NRT 101 (1979) 678. 57. V1croR HuGO, Oeuvres complétes, Poésie, L IX, Le pape, Ja pitié suprenre. Rcligio11s et religion, /':ine, Ollerxloñf, Paris 1927. Esta pieza pertenece al conjunto Rdigions et re/igion, l. Querelles, VII chef d'oeuVTe, 212-213. M. BLONDEL la cita, sin dar la referencia, e11 la philosophie et /'esprit chréticn, t. 1, P.U.F., Paris 1944, 319-320. Con el título «Un pamphlet de Victor Hugo», J. RIVIERE, le dogme de la rtfdcmptio11 dans Ja théologie contemporaine, Alibi 1948, 424-434, comenta el poema de una forma marcadamente apologética y lamenta que Blondel concediera una importancia excesiva a estas «odiosas elucubraciones» (p. 434).
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y bajo los mismos golpes, expirar la justicia!
iNo a nuestra salvación, si es a costa de sangre! Porque el amor no puede ocultarnos este crimen, aunque lo rodee de un velo seductor. A pesar de su abnegación, ino incluso a la víctima y no sobre todo al sacrificador! ¿Qué importa que sea Dios, si su obra es impía? ¿Cómo'! lEs su propio Hijo al que ha crucificado? Podía perdonar, pero quiere que se expíe. Inmola, íy a esto se llama tener piedad!» 58 •
El filósofo Nietzsche reacciona de forma análoga: «lCómo pudo Dios cometer aquello? La perturbada razón de la pequeña comunidad dio con una contestación asombrosamente imbécil: Dios había consentido que se sacrificase a su propio hijo con objeto de perdonar los pecados de los hombres. iCómo! iAsí se acababa con el Evangelio en un instante! iEI sacrificio expiatorio y bajo su forma más repugnante, más bárbara: el sacrificio del justo por las culpas de los pecadores! íQué espantoso ¡:nganismo!» 59 •
He hablado de «desconversión» y hasta de «perversión»: Nietzsche ve en estas doctrinas un retorno al paganismo. Estos testimonios del siglo XIX coinciden con la contestación contemporánea del sacrificio, tal como se expresa en René Girard. Una lógica implacable -hay que reconocerlo- ha afectado desde dentro a la interpretación del misterio de la redención, a través de una deriva secular y muy a menudo inconsciente de sí misma. Los autores, todos de buena fe, están convencidos de que es éste el mensaje de la Escritura e intentan, mal que bien, conciliar lo que llamará Girard «el pacto sacrificial» con los otros aspectos de la salvación. Siglo XX: bajo el signo de la velocidad adquirida
·Se dirá quizás que estos testimonios del siglo XIX proceden más de la pastoral y de la espiritualidad que de la teología propiamente dicha. Pero es fácil demostrar que en los primeros decenios del siglo XX la tesis de la sustitución y de la expiación penal se había convertido en una doctrina clásica. He aquí lo que escribe el teólogo Adhémar d'Ales en 1913: 58. L.
AcKERMANN,
Poésies. Premieres poésies, poésies philosoplúques, A.
Leme-
rre, Paris 1871, 143-144. 59. F. NIETZSCHE, El Antic!Ísto, 41, en Obras innwrta/es J, Teorema, Barcelona 1985, 74-75.
LA SITUAClóN DOCTRJNAL DE LA SOIERIOLOOÍA
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«El principio de la sustitución penal, inaceptable como tesis general y en estricto derecho, ya que es de la esencia del castigo caer sobre un culpable, adquiere un valor muy distinto en el caso de Ja redención, primero por la solidaridad de naturaleza que hace de Cristo el representante nato de la humanidad entera; segundo, por la generosidad que le hace ofrecerse espontáne¡µnente, solo por todos, a Jos golpes de Ja justicia divina; finalmente, por la voluntad divina a la que agradó la sustitución» 60 •
La obra de Edouar Hugon, Le mystere de Ja Rédemptiorf'i, que data de 1922, es un ejemplo perfecto de Ja teología «comúro> de la época en su expresión escolástica Hugon quiere ser tomista y desarrolla su tratado de Ja manera más clásica. No busca ninguna originalidad; intenta simplemente exponer el «concepto completo» de la redención en conformidad con el dogma de la Iglesia. En un texto que constituye su declaración de intenciones, he aquí cómo pasa de la metáfora al concepto: «Hemos de analizar ahora las diversas nociones contenidas en el concepto de la redención. La palabra designa el rescate de un esclavo mediante un pago, un precio convenido. Redención dice más que reparación y restitución ... Lo que la caracteriza, es el pago de un precio por Ja deuda contraída, el rescate por un cautivo... Aquí se despierta todo un montón de ideas: idea de esclavitud, idea de rescate, idea de reintegración en el estado de libertad. lQuién es el esclavo? lDe qué esclavitud se le libera~ lA qué condición primitiva se le devuelve? lA quién hay que pagar el precio y cuál es el precio? El esclavo es el género humano perdido por el pecado. Pues bien, el pecado implica dos desgracias: primero, una mancha en el alma ... ; en segundo lugar, la obligación de sufñr un castigo proporcionado a la falta ... El criminal, deudor ante todo con el ofendido, está también sometido al verdugo que inflige el castigo. Aquí el ofendido es Dios; el verdugo es el demonio, a quien Dios ha permitido que fuese entregado el hombre por el pecado, separándose de su verdadero amo ... lA quién hay que pagar el precio del rescate? Evidentemente, a aquel que es el amo del esclavo y que ha sido ofendido. Está claro que el ofendido no es Satanás, sino sólo Dios ... Dios habria podido con toda justicia dejar al pecador bajo Ja cautividad del demonio en castigo de la falta ... Pero el demonio, por ello, no había adquirido ningún derecho real sobre el género h~mano; no nos habíamos hecho propiedad suya. Si hay un rescate que pagar, es solamente a Dios, no a Satanás. Por eso 60. A. o 'ALES, Le dogrtk catholique de la Rédemptioa· Etudes 135 (1913, 11) 180. 61. E. HuooN, Le mysfru de Ja rédcmption, Téqui, Paris 1922. Agradezco a C. Guillon el que haya llamado nú atención sobre esta obra tan representativa, muy olvidada hoy.
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JESUCRISlO, EL ÚNIOO MEDIADOR
decimos que Jesucristo ofreció su sangre como precio de nuestra redención, no ya al demonio, sino a Dios su Padre. Esta teoóa de los derechos del demonio, que había podido seducir a algunos escritores eclesiásticos, se vio definitivamente aninconada en la Edad Medía y nuestros grandes teólogos limpiaron para siempre a la teología de ella ... lCuál será este precio? Para que haya redención propiamente dícha, en sentido pleno, y no simplemente remisión del pecado o liberación del culpable, se necesita una satisfacción igual a la ofensa, por consiguiente la del Hombre-Dios ... Así pues, en la redención la idea primera es la de una satisfacción proporcionada a la ofensa y que, reparando la falta, aplaque a Dios, lo haga propicio a la humanidad» 62 •
No hay aquí nada de emoción oratoria ni de dramatización, sino una demostración fría que sigue la metáfora en todas sus consecuencias, sin preguntarse por el carácter analógico de la trasposición. Por eso Hugon insiste más en el aspecto de la justicia conmutativa y de la compensación igual que en el de la venganza divina. El argumento parte de la idea de redención para llegar a la de satisfacción: la primera se reduce exactamente a la segunda. Todo el centro de gravedad del libro está constituido por el movimiento ascendente; el movimiento descendente, segundo por no decir secundario, no interviene más que al final del volumen. El autor expresa su satisfacción por el hecho de que los teólogos escolásticos hayan desembarazado a la teología de la teoría grosera de los derechos del demonio; no se pregunta por el riesgo tan odioso incluido en la afirmación de que se pagó a Dios el precio de nuestra salvación. Pues bien, aquí es donde interviene el «cortocircuito» mencionado anteriormente. La parte del pecado, del mal y del adversario en el drama de la pasión queda totalmente borrada y todo se reduce al pacto sacrificial y satisfactorio con Dios. El mismo demonio se convierte en el «verdugo» de Dios; es el ejecutor de las altas obras de su justicia, lo cual equivale a atribuir a Dios algo demoniaco. Esta articulación conceptual servirá de pauta de lectura a los textos de la escritura. La compensación satisfactoria exige evidentemente el castigo doliente. Hugon, que cita a Monsabré63 , no coincide con él en el fondo, sino en la forma, cuando habla del sacrificio de Cristo: «Para comprender hasta qué grado de sufrimiento tiene que llegar la satisfacción, consideremos lo que el hombre hace por el pecado mor-
62. E. HUGON, o.e., 9-14, passim. 63. /bid., 87, citando la Cuaresma de 1881 del padre Monsabré.
lA snuACióN DOCTRINAL DE lA SOTERIOLOGfA
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tal. Busca en un bien perecedero un gozo indigno, que ama hasta llegar a despreciar a Dios ... El orden exige, por tanto, que el que repara sufra una pena sensible en compensación por el placer ilegítimo que ha saboreado el pecador; y ... el dolor sufrido por la reparación tiene que ser también inmenso, llegando hasta el desprecio de Ja naturaleza que ha sido escogida para satisfacer, de manera que esta naturaleza quede como quebrada y aplastada, reducida como a la nada ... Ésta es la sublime razón de la expiación penal; por eso la satisfacción de Cristo tema que ser también un sacrificio, sumamente doloroso, completo, universal» 64 •
La doctrina del sacrificio propuesta por Hugon cae en gran medida bajo los golpes de la crítica de Girard. Estamos ciertamente ante un fenómeno de «desconversión». Esta mentalidad teológica estaba tan establecida en los espíritus que pesó también en el trabajo de los exégetas, prescindiendo de cuál fuera su preocupación por dejarse enseñar por el texto mismo de la Escritura. Así pudo decirse a propósito de la importante Teología. de san Pablo de Ferdinand Praf 5 : «El esquema teológico de la satisfacción vicaria, aplicado exclusivamente a la muerte de Cristo, estropea el análisis de la teología paulina en un exégeta que sin embargo se muestra tan deseoso de respetar los textos» 66 • Lo mismo ocurre con Alexis Médebielle, cuyo artículo Expiation del Supplément au Dictionnaire de la Bible ejerció una real influencia; este autor interpreta el logion del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45) en el sentido de una satisfacción ofrecida a Dios por el pecado67 , y 2 Cor 5, 21 en el de una sustitución y una imputación68 • Se trata de dos exégetas de principios de siglo. Pero otros autores más recientes siguen presuponiendo las mismas nociones en los textos bíblicos: «Para explicar la muerte de Cristo -escribe P. Lamarche-, numerosos e ilustres exégetas piensan que es posible encontrar en el Nuevo Testamento una interpretación en que se mezclen las representaciones sacrificiales y una teoría de la satisfacción: Cristo es la víctima que con su sangre expía nuestras faltas; lleva en lugar nuestro el pecado del mundo y, tomando sobre sí el castigo del pecado, la muerte, nos libra de ella»69 • El autor saca aquí sus expresiones de R. Bultmann y cita en apoyo de su tesis algunos textos de J. 64. Ibid., 101-102. 65. F. FllAT , Teología de san Pablo, México 1947, 2 vols. 66. P. ÜRELOT, Péché origine/ et rédemption examinés partir de l'épitn: aux Romains. Essai théologique, Desclée, Paris 1973, 203, n. 6. 67. En Supplément au Dictionnaire de la Bible, l 3 (1934) col. 254. 68. !bid., col. 181, en una larga cita de R. J. HOLTZMANN. 69. P. LAMARCHE, le Christ est-il mort pour nous?, en Annonccr la mort du Seigneur. Un dossier théo/ogique, Lyon 1971, 28.
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.IESUCR.ISIO, EL úNiro MEDIADOR
Gnilka, L Cerfaux, F. J. Leenhardt y H. Conzelrnann70 • Algunos de ellos opinan que se trata en este caso de una formulación arcaica que hoy exige ser actualizada o adaptada. Incluso la figura del «chivo expiatorio» (Lev 16, 21-22) se ha invocado en apoyo de 2 Cor 5, 21, como fundamento bíblico de la doctrina de la sustitución penal, como si se hubiera querido de antemano dar razón a las acusaciones de R Girard. Para L Sabourin, que ha estudiado este dossier históricamente, la utilización de esta categoría bíblica en la interpretación de la redención se remonta al siglo XVI71 • El primer testigo es Teodoro de Beza, discípulo de Calvino. Lo siguieron tanto los católicos como los protestantes: Estius, Comelio a Lapide en el siglo XVII, H. Lesetre en el XIX y E.B. Allo en 1937n. Finalmente, si todavía hay necesidad de mostrar que estos esquemas siguen vivos en nuestros días, permítaseme citar un texto que considero atroz y que ofrece una fácil excusa al contrasentido cometido por N. Leites. Al final de un artículo que hacía una apología de la pena de muerte, un sacerdote se atreve a ver en la ejecución de Jesús la fuente de todas las gracias: «En el interior del cristianismo -lpor qué no voy a hablar de ello-?, el suplicio padecido por Jesucristo es un valor supremo, redentor de todos los pecados. A la luz de la cruz, que es un cadalso de ejecución, la pena de muerte adquiere toda su sigrúficación sobrenatural, infirútamente fecunda y benéfica. Nosotros, los cristianos, adoramos a un Dios condenado a muerte y ejecutado, situamos en la ejecución de ese inocente la fuente de todas las gracias y de la salvación del mundo» 73 •
Sí, adorarnos a un Dios crucificado y ése es el escándalo paulino. Pero nunca jamás la Iglesia ha visto en su ejecución en cuanto tal la fuente de todas las gracias, ni en su suplicio el valor supremo. De «desconversión» en <
VI.
UNA REACCIÓN «SALUDABLE»
Sin embargo, contra la fuerza de esta velocidad adquirida, contra la mentalidad que había llegado a identificar su propia lógica concep70. /bid., 29-30. 71. L. S.1oouR1N, Rédemption sacrificiel/e, une enquete exégétique, D. D. B. 1961
141.
' 72. Referencias en J. GALOT, o. c., 260, n. 3; cf. L. SADOURIN, Le bouc émissaire, figure du Cluist?: Sciences Ecclé&iastiques 11 (1959) 45-79. . 73. R. L. 8RucKBERGER, Pourquoi je suís partisan de Ja peine de mort" Le Figaro Magazin(l8mayo 1985} 163.
LA SITUACIÓN DOCTJUNAL DE lA SOfERIOLOGÍA
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tual con el dogma de la Iglesia, los teólogos y los exégetas han ido reaccionando lentamente, pero seguros. Los primeros signos de interrogación y de malestar aparecen entre los mismos que se ven sometidos al esquema dominante. El mejor ejemplo de ello es el teólogo de la primera mitad de siglo. Jean Riviere (1878-1946), que consagró su vida al estudio de la redención. Su primer mérito fue entregarse a investigaciones históricas concretas en los diversos períodos del desarrollo doctrinal. Aunque muchas de sus interpretaciones leen erróneamente según el movimiento ascendente ciertas afirmaciones que se inscriben normalmente en el movimiento descendente que va de Dios al hombre, sus dosiers siguen siendo sumamente preciosos y yo mismo me he sentido afortunado de poder recurrir a ellos. Riviere no lleva a cabo ninguna revolución en el universo teológico de la redención; la idea central sigue siendo para él la de la satisfacción vicaria, con la que identifica siempre la noción de redención. Conoce a Hugon y se refiere a él como una autoridad. Sin embargo, toma claramente «sus distancias respecto a la teoría de la expiación penal» 74 y no tiene indulgencia alguna con los textos del siglo XIX de los que traza un inventario (anteriormente cité algunos de ellos). Intenta concíliar, sin conseguirlo, Ja afirmación del amor infinito de Dios, que está en el origen de toda redención, con la opción misteriosa divina que «decretó como condición previa la vida y la muerte de su Hijm>75 • El giro se acentúa abiertamente con Louis Richard, casi contemporáneo de Riviere, cuyas publicaciones sobre la redención se extienden de 1923 a 1959. Desde el principio, su ponderación de la doctrina es diferente de la de Riviere: destaca la perspectiva descendente y en particular la doctrina griega de la divinización. Mantiene todavía, con Riviere el concepto de satisfacción vicaria Pero en su último libro de 1959, refundición del de 1932, se muestra influido por toda la renovación bíblica contemporánea, especialmente por los trabajos de Stanislas Lyonnet; ha leído el libro de Aulen y, sin aceptar incondicionalmente sus ideas, capta toda la pertinencia de la doctrina patrística de la victoria de Cristo e intenta mantener en la presentación del misterio la prioridad de la iniciativa del amor divino. Procura articular lo que él llama «los dos aspectos complementarios del misterio de la redención» en un capítulo que nos ofrece el fondo de su pensamiento 76 • Rechaza la idea de un rescate pagado a Dios en justicia: «Si Ja atribuimos 74. C. GUILLON, La théologie catholique de la rédemption au )()( 5ii:cle. Etapc5 d' une évolution, Inst. Cath., Paris 1985, 23 (Mérnoire de Maitrise en théologie). 75. Rrv1ERE, Rédemptian, en Dict de 1b. Cath., t. XIII, 2, 1937, col. 1982. Cf. sobre J. Riviere el juicio de C. Gu1LL0N, o. c. 76. Texto citado supra, 69.
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JESUCRlSlü, EL ÚNIOO MEDIADOR
a Dios, como perfección, nuestra virtud de justicia, no le conviene desde luego bajo la forma de justicia conmutativa; con él no hay ningún intercambio estrictamente hablando» 77 • Más aún, denuncia la noción de una reparación previa: «No digamos que la justicia divina reclama una reparación previa al ejercicio de su misericordia, puesto que todo procede del amor gratuito y misericordioso. F.ntre ese amor y la justicia exigente no existe ningún "conflicto", del que la encarnación del Hijo sea la solución divina»78 • Un teólogo demasiado pronto desaparecido, Yves de Montcheuil, en sus célebres Lecciones sobre Cristo, dadas durante la última guerra y publicadas después de su muerte 79 , rechazaba de fonna más decidida la concepción corriente de la satisfacción penal. Rocojamos solamente aquí su toma de posición crítica, antes de volver sobre su pensamiento en el capítulo dedicado a la satisfacción80 : «Se ha presentado con frecuencia la satisfacción de Cristo como una deuda pagada de algún modo a la justicia de Dios, que debía ser previamente satisfecha para que pudiéramos ser perdonados. A veces se ha presentado también esta satisfacción como una expiación propiamente dicha: Jesús habría sufrido en la cruz el castigo debido al pecado y, una vez aplacada de este modo la cólera divina, Dios habría podido dar libre curso a su voluntad de amar ... Lo que es característico de esta fonna de explicar las cosas es que Dios, queriendo perdonar, quiso poner a su perdón esta condición previa: que su justicia recibiera una satisfacción. Por tanto, los sufrimientos y la muerte de Cristo serian ante todo una satisfacción ofrecida a la justicia de Dios. Como se le ofrece en nombre nuestro, en lugar nuestro, se le llama safüfacción "vicaria" ... Nos gustaría señalar el punto débil de una teoría ... según la cual la muerte de Cristo es una satisfacción ofrecida a la justicia de Dios, como si Dios se hubiera visto alcanzado en su ser por el pecado» 81 .
Después de la segunda guerra mundial, F.-X. Durrwell ha ejercido una influencia muy saludable en la soteriología con su libro de múltiples reediciones y refundiciones, Úl resurrección de Jesús, misterio de salvaciónR 2 • la teoria que se había hecho clásica de la redención casi no dejaba ningún lugar a la resurrección. Ésta no era más que una o. c., 267. /bid., 267-268. Y. DE MoNTCHEUJL, l.cfons sur Je Christ, Epi., Paris 1949. Cf. lnfra, capítulo s~bre la satisfacción, 378-380. 81. Y. DE MoNTCHEUIL,o. c., 127-128. La última frase causó problemas en su tiempo; volveré sobre ello. 82. F. X. DJRR WELL, ú résurrection de Jésus, mystére de salut. Elude biblique, Mappus, Le Puy-Lyon 1950;2' ed. revisada y aumentada, 1955; 3'-6' eds. sin cambiar; 71 ed. revisada y aumentada, 1963; ga..9• eds. sin cambiar; 1()1 ed., totalmente refoimada, 77. 78. 79. 80.
M. RICHARD,
LA SIDJACIÓN DOCTRINAL DE LA SOTERIOLOGfA
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consecuencia o un efecto de aquella. Durrwell ha tenido el mérito de recordar que la resurrección era la piedra de toque de la predicación apostólica y que la pasión pertenece a un movimiento que tiene su término en la glorificación. La salvación se realizó primeramente en la persona de Jesús; se identifica con esta persona, con la que hay que entrar en comunión para poder participar de ella. La existencia cristiana es una participación en este misterio del paso de Cristo a Dios. Desgraciadamente Durrwell no se ha explicado fonnalmente en referencia a la doctrina «clásica>>; por consiguiente, no muestra en qué puede modificar su perspectiva el sentido de los conceptos de redención y de satisfacción 83 . En la actualidad los afortunados efectos de la renovación bíblica y de la renovación patrística se hacen sentir ampliamente en este tema tan delicado, con los trabajos de St. Lyonnet, P. Grelot, X. LeónDufour, J. Guillet, A. Vanhoye, por no citar más que algunos representantes franceses en el terreno bíblico, y con los de L. Malevez, L. Bouyer, J. Moingt, el anglicano H. E. W. Turner, J. P. Jossua y otros muchos en el patrístico. Por su parte, las síntesis teológicas de un K. Rahner o de un H. Urs von Balthasar se inscriben, a pesar de todo lo que los separa, en un nuevo mundo de pensamiento. Las grandes líneas de fuerza de la teología contemporánea están orientadas de modo muy diferente. Sin embargo, los viejos esquemas tienen la vida dura Un largo artículo reciente de Marie-Joseph Nicolas reacciona de forma saludable contra muchas afinnaciones «clásicas»: No, Dios rio ha querido directamente la crucifixión de su Hijo; «el asesinato de Jesús fue obra de los hombres y de su libertad»84 • Entre Cristo y nosotros se trata más de solidaridad que de sustitución. Los dos caminos de acceso al misterio de la redención, descendente y ascendente, necesarios para una «teología integral» quedan suficientemente expuestos en dicho artículo85. Se considera que hay que superar el sistema llamado de la satisfacción vicaria86 . Sin embargo, la explicación que se da de la satisfacción sigue siendo solidaria de la idea de compensación y no se desprende realmente de la noción de satisfacción previa87 . Cerf, París 1976 Oa trad. española, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Her· der, Barcelona 1967, está hecha sobre la 7• ed. francesa). 83. Cf. C. GUILLON, o. c., 68-69. 84. M.-J. N1cOLAS, art. cit., 39-40. 85. /bid., 42. 86. /bid., 69. 87. /bid., 62-63. Su homónimo de Friburgo, J. H. NiCOLAS, Synthese dogmatique, De la Trúúté la Triníté, Beanchesne, París 1985, está lejos de respetar el programa de los dos camin05 de acceso al misterio de la redención. El capítulo dedicado a la «Salvación de los hombres por la sangre de Cristo», rechaza la explicación por la sustitución penal, pero sigue estando construido exclusivamente sobre la noción de <
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3 Cristo mediador, referencia primera de la soteriología
Las reflexiones precedentes, especialmente el discernimiento de los dos movimientos solidarios, descendente y ascendente, de la soteriología, nos conducen a un centro de perspectivas que no es otro sino la mediación de Cristo. Por eso, ese término ya ha asomado varias veces en esta exposición. Jesús es nuestro Salvador; él es en persona nuestra salvación. Si se plantea entonces la cuestión: «i.En nombre de qué puede ser nuestro Salvador?», se impone la respuesta: «Porque es el mediador entre Dios y los hombres». Este término de mediador constituye el vínculo no solamente entre la cristología y la soteriología, sino también entre el misterio eterno de la soberana y benévola Trinidad y la comunidad universal de los hombres, reunidos en Iglesia a lo largo de los tiempos por el designio de Dios, a fin de conducirlos al reino sin fin del Padre, del Hijo y del Espíritu. Puesto que estamos en el corazón de la articulación de los diversos misterios de nuestra fe, es normal que nos volvamos a encontrar con la noción de mediación, que asegura la comunión entre el mundo de Dios y el de los hombres, así como la coherencia y la unidad entre los diversos momentos de una misma historia de salvación. Pero la mediación cristiana no es un concepto abstracto: tiene un rostro, se ha hecho una persona en Jesucristo. Por eso, Jesús es designado en el Nuevo Testamento como mediador, y también como sumo sacerdote. Él es el lugar de un intercambio entre Dios y nosotros, un intercambio que la tradición calificará de «admirabile commercium». El término de sacramento utilizado más tarde a propósito de él alude a esta misma realidad. Así pues, tendremos que analizar los mayores testimonios de su mediación en la Escritura y en la tradición teológica, ver qué es lo que abarca, y mostrar cómo permite organizar en tomo a ella las grandes categorías doctrinales de la salvación.
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JESUCRJSlú, EL ÚNICO MEDIADOR
l. JESÚS MEDIADOR SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO «El único nrdiador entre Dios y Jos honi.Jres» La expresión más concentrada de la mediación de Cristo se encuentra en un versículo de la primera carta a 1iJIDteo, en una fórmula acuñada como una confesión de fe: «Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo corno rescate por todos. Éste es el testimonio dado en el tiempo oportuno» (1 Tim 2, 5-6). Esta fórmula resume e interpreta a la vez el kerigma primitivo, haciendo intervenir la categoría de mediación. Está estructurada como una confesión con dos artículos, el uno dirigido al Dios único y el otro a Cristo (cf. 1 Cor 8, 6). Este artículo cristológico designa a Cristo a la vez según su identidad y según su acción. Se le confiesa como el «mediador entre Dios y los hombres». El témúno sustituye aquí a los títulos de Señor o de Hijo que aparecen en otras confesiones: no hay más que un solo mediador, lo mismo que no hay más que un solo Señor y un único Hijo. Indica por tanto a aquel que está en vínculo infrangible con Dios y que puede por ese título ser objeto de la confesión cristiana. El mediador está del lado de Dios y viene de Dios. Pero este origen no basta para constituir al mediador; es preciso que esté también del lado de los hombres. Por eso la encarnación se expresa bajo la fonna de «Cristo Jesús, hombre también». Por tanto, Cristo está a la vez del lado de Dios y del lado de los hombres; en su persona se encuentran el fundamento y la condición de posibilidad de toda mediación entre Dios y los hombres. Finalmente, lo mismo que el kerigma gravita en tomo al anuncio de la muerte y resurrección de Jesús, también al final la fórmula acaba mencionando que Cristo «se entregó a sí mismo como rescate por todos». Esta evocación del sacrificio de Cristo recuerda el logim del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45) y también sin duda la figura del Siervo doliente (Is 53, 11-12). El cumplimiento oneroso de nuestra salvación se expresa con el vocabulario propio de la redención. Así se indican en pocas palabras la contribución del mediador y la actividad de su mediación. La mención del «por todos», variante del «por nosotios» o de «por la multitud», pertenece también a la primerísima interpretación eclesial de la muerte y de la resurrección de Jesús. Este texto nos dice por consiguiente la correspondencia entre el «en sh> de Cristo y su <
CRISTO MEDIADOR, REFF.RENClA PRIMERA DE LA SOIERIOLOO!A
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Un eco explícito del témtlno de mediador son las innumerables menciones del «por Cristo» en el Nuevo Testamento: la creación, como la salvación, nos viene del Padre por Cristo. La confesión de fe de l Cor 8, 6, la más próxima en el plano de las fórmulas a la de 1 Tim 2, 5-6, expresa claramente ese por mediador: «Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual (proceden) todas las cosas y hacia el cual (vamos) y un solo Señor, Jesucristo, por quien (son) todas las cosas y por el cual somos».
La falta de verbos en el texto griego obliga a suplirlos a partir del contexto. Algunos opinan que el paralelismo entre los dos artículos invita a traducir así el segundo: «Jesucristo, por el que todo viene a la existencia y por el cual vamos al Padre». Fn este caso, el texto indicaría los dos lados de la mediación de Cristo, el lado descendente referido a la creación y el lado ascendente relacionado con la salvación. El himno de la carta a los Colosenses es más explícito todavía: su primera estrofa celebra la mediación de Cristo en el orden de la creación: «Todo ha sido creado por él y para él» (1, 16); la segunda, su mediación en el orden de la salvación, ya que plugo a Dios «reconciliarlo todo por él y para él en la tierra y en los cielos» (1, 20). La mediación del Verbo en la creación se subraya igualmente en el prólogo de Juan (1, 3 y 10), núentras que su mediación en el orden de la salvación se evoca por su encarnación (1, 14). «El mediador de una Alianza nueva» y «el sunv sacerdote» Moisés había sido el mediador que había promulgado la Ley antigua (Gal 3, 19). Consciente de la novedad radical que había tenido lugar con Cristo, el autor de la carta a los Hebreos lo presenta como «el mediador de una alianza nueva>> (Heb 9, 15; 12, 24) entre Dios y la humanidad, de una alianza «tanto mejor cuanto que está fundada en promesas mejores» (Heb 8, 6). En efecto, el papel propio del mediador es no solamente hacer posible una alianza, sino realizarla: ésta descansa en la iniciativa totalmente gratuita de Dios, pero exige una respuesta del hombre. Cnsto cumple estos dos aspectos de la mediación: por una parte nos concede el don de la alianza, por otra parte es en él y por él como tenemos en adelante acceso ante Dios, ya que «está siempre vivo para interceder» en favor nuestro (Heb 7, 25). Para desrurollar la exposición de la mediación de Cristo, el autor de la epístola -sólo él entre los escritores neotestamentarios- utiliza ampliamente el lenguaje sacerdotal y declara a Cristo único y defi-
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JESUCRISTO, EL ÚNIOO MEDIADOR
nitivo sumo sacerdote. Efectivamente en la antigua alianza «el sacerdocio se define como una empresa de mediaciÓTP> 1 • La función del sacerdote consiste en dar al pueblo la posibilidad de comulgar con Dios. Éste es el elemento central en el funcionamiento del sacerdocio: permitir una «acogida favorable obtenida ante Dios». Entre Jos aspectos ascendentes de la función del sacerdote está el sacrificio que establece o repara el vínculo con Dios. El sacerdote procura también al pueblo, según el movimiento descendente, Jos beneficios nacidos de Ja relación obtenida, en particular el perdón de los pecados, las respuestas que vienen de Dios y las bendiciones2. Pero A Vanhoye, cuyo pensamiento acabo de resumir, subraya la novedad radical del sacerdocio de Cristo respecto al sacerdocio de Ja antigua ley, tal como Ja presc.;~ el autor de la epístola Primeramente, el cargo de sumo sacerdote era objeto de una ambición: Cristo obtiene esta gloria por el camino del rebajamiento y de la muerte. En segundo lugar, la función de sumo sacerdote se basaba en la separación del mundo profano: Cristo, por el contrario, asume una solidaridad que Jo asemeja en todo a sus hennanos. Es interesante esta inversión de sentido. Para el sumo sacerdote antiguo era lógica su unión con la humanidad; había que subrayar por tanto toda la serie de separaciones purificatorias que situaban al sumo sacerdote en Ja esfera divina. Al contrario, el vínculo de Jesús con Dios es lógico y conviene subrayar la solidaridad en la que él fue establecido con nosotros y que hace de él «un sumo sacerdote misericordioso y digno de fe» (Heb 2, 17). Porque le corresponde al sumo sacerdote ser «tomado de entre Jos hombres» (Heb 5, 1). Para el autor de la carta, el término de sumo sacerdote tiene el interés de indicar de forma sintética la relación de Jesús con Dios y su relación con los hombres; evoca también a la vez la pasión y la gloria3 • Todo esto quiere decir que la mediación ascendente tenía la prioridad sobre la descendente en el sacerdocio antiguo. Es muy distinto lo que ocurre en Cristo: ha sido establecido sumo sacerdote por declaración divina, sobre el fundamento de su filiación (Heb 5, 5-6). Porque procede de Dios y ha venido a nosotros rebajándose, puede establecer «realmente una comunicación perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9, 24-28)» 4 • Además, el autor de Ja carta no separa nunca la palabra de Dios del sacerdocio; al contrario, concede una importancia primordial a la función de enseñanza, que pertenece iguall. A. VANHOYF. Sacerdotes antiguos, sacerdote nuel/O en el N'!l:vo Testamento, Sígueme. Salamanca 1984, 48. 2. lbid. 3. Cf. lbid., 95 s. 4. Ibid.• 218.
CRISTO MEDIADOR. REFERENClA PRIMERA DE lA SOfERJOLOOÍA
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mente a la mediación descendente. «Cristo es "apóstol y sumo sacerdote de nuestra profesión de fe" (3, 1). El aspecto de la autoridad de la palabra es el primero que se desarrolla (3, 1 - 4, 14). A continuación es cuando viene el aspecto de compasión sacerdotal y de ofrenda sacrificial (4, 15 - 5, 10), quedando por otra parte subordinada su eficacia a la palabra>>5 • Éste es el contexto en que el autor desarrolla la actividad sacrificial ascendente de Cristo sumo sacerdote, inscrita por completo en el horizonte de la obediencia y del envío a misión.
El «admirable» intercaniJio
La Escritura expresa también la mediación de Cristo apelando al tema del intercambio. En la persona de Jesús se produce un misterioso intercambio entre Dios y los hombres. No se trata formalmente del intercambio entre su divinidad y nuestra humanidad, tema que recogerá ampliamente la patrística griega y que la liturgia calificará de «admirable». Se trata ante todo del intercambio de su riqueza con nuestra pobreza: «Conocéis bien la generosidad de nuestro Señor Jesucristo --escribe san Pablo-, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2 Cor 8, 9). Es además el intercambio de su fuerza con nuestra debilidad: «Pues, ciertamente, fue crucificado en razón de su flaqueza, pero está vivo por la fuerza de Dios. Así también nosotros: somos débiles en él, pero viviremos con él por la fuerza de Dios sobre vosotros» (2 Cor 13, 4). Llevado hasta el límite, este intercambio se convierte en el de su plenitud contra nuestra nada. Porque el amor de Cristo, que sobrepasa todo conocimiento, nos colmará «~asta la total plenitud de Dios» (Ef 3, 19); pero esta comunicación de fa plenitud nos viene del que primero se rebajó y «se despojó de sí mismo, tomando nuestra condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres ... , obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz» (cf. Flp 2, 7-8). Los dm versículos que han alimentado tanto la lectura en «cortocircuito» de la relación entre el HijÓ y el Padre están precisamente construidos sobre el tema del intercambio. <ticia. Hemos hecho recaer sobre él todo el poder del pecado del mundo; hemos hecho de él todo lo que el pec;ado es capaz de hacer. «
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por el efecto. El rostro macilento de Cristo en la cruz nos devuelve la imagen de nuestro pecado. Pero en ese mismo momento nos comunica su justicia: la santidad de su fonna de morir provoca nuestra conversión y traspasa nuestro corazón (cf. Hech 2, 37). En Ga1 3, 13 el intercambio es el de la maldición por la bendición: «Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: "Maldito todo el que está colgado de un madero" (Dt 21, 23), a fin de que llegara a los gentiles, por Cristo Jesús, la bendición de Abraham, y por la fe recibiéramos el Espíritu de la promesa» (Gal 3, 13-14). El amor de Cristo por nosotros ha sido tan grande que ha aceptado ser maldito frente a la ley, puesto que era ésa la infamia sagrada que se aplicaba al que colgaban del cadalso. Pero, en intercambio, él nos ha comunicado la bendición misma de Dios, que no es más que su propio Espíritu. El autor de la epístola a Diogneto comprenderá perfectamente estos textos paulinos tan atrevidos y «dialécticos» en este movimiento de admiración: «iOh dulce trueque, oh obra insondable, oh beneficios inesperados! iQue la iniquidad de muchos quedara oculta en un solo Justo, y la justicia de wio solo justificara a muchos inicuos!» 6•
II. lA MEDIACIÓN DE CRISTO EN LA TRADICIÓN EN !RENEO El texto de 1 Tim 2, 5 sobre el único mediador conoció un gran éxito en la tradición teológica, ya que ofrecía una categoría sintética que permitía ordenar los múltiples aspect~s de nuestra salvación. Algunos sondeos, inevitablemente llenos de lagunas y por tanto arbitrarios, entre los padres de la Iglesia y los teólogos nos ayudarán a percibir todo su alcance.
Mediación de Cristo y recapitulación en Jreneo Ireneo de Lión, al parecer, es el primero que pone la afirmación de la mediación de Cristo al servicio de una teología de la salvación que se convierte en él en recapitulación de todas las cosas en Cristo. He aquí cómo comenta 1 Tim 2, 5 en dos pasajes importantes de su obra: «Así pues, mezcló y unió, corno ya hemos dicho, al hombre con Dios. Porque si no hubielil sido un hombre que hubiera vencido al enemigo del hombre, el ene:migo no habria sido vencido con toda justicia. Por 6. A Diogneto IX, 5: trad. D. Ru IZ BUENO, Padres apo.stó/ícos, BAC, Madrid 1985 5• 856.
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otra parte, si no hubiera sido Dios el que nos había otorgado la salvación, no la habriamos recibido de forma estable. Y si el hombre no hubiera estado unido a Dios, no habria podido recibir en participación la incorruptibilidad. Porque era menester que el "mediador de Dios y de los hombres", por su parentesco con cada una de las partes, las redujese a ambas a la amistad y a la concordia, de forma que al mismo tiempo Dios acogiera al hombre y el hombre se ofreciera a Dios. En efecto, lcómo habriamos podido tener parte en la filiación adoptiva de Dios, si no hubiéramos recibido por el Hijo la comunión con Dios? ¿y cómo habriamos recibido esta comunión con nosotros haciéndose carne? 7
Este hermoso texto, en el que Ireneo organiza en tomo al tema de la mediación la mayor parte de las categorías cristianas de la salvación, nos indica magníficamente en qué se fundamenta la medfación de Cristo y lo que realiza Cristo es mediador entre Dios y los hombres en virtud de su «parentesco» y de su solidaridad con las dos partes. Este «parentesco>> hace que sea verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, por una especie de necesidad descubierta a posteriori en la coherencia de la salvación que se nos ha revelado. Era preciso que un hombre llegara a ser vencedor de aquel que había vencido al hombre en el principio. (>. En definitiva, sólo Dios puede salvar al hombre. Lo que realiza la mediación de Cristo, es a la vez reconciliación entre Dios y los hombres y el intercambio divinizador. Todo se lleva a cabo según el doble movimiento que viene de Dios (el que «acoge al hombre»), para poder venir luego del hombre (<>). El tema del sacrificio se evoca aquí con cierta discreción. Cristo realiza en su persona ese doble movimiento descendente y ascendente, haciendo de este modo posible el intercambio de la divinización: «Porque ésta es Ja razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose con el Verbo y recibiendo así la filiación adoptiva, se hiciera hijo de Dios»6 • O también: el Señor hizo «descender a Dios entre los hombres por el Espíritu ... y subir al hombre hasta Dios por medio de su encarnación»9 • 7. IRENEO DE L10N, Mv. haer.III, 18, 7: Ceñ, Paris 1984, 365-366. 8. /bid., m, 19, 1: o. c.,358. 9. Ibid.V,I, 1: o. c.,570.
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Ireneo recoge este mismo tema en otro texto en donde domina más bien la «reconciliación»: «Por eso, en los últimos tiempos, el Señor nos ha restablecido en la amistad por medio de su encamación; hecho "mediador de Dios y de los hombres", inclinó en favor nuestro a su Padre contra el que habíamos pecado y lo consoló de nuestra desobediencia por su obediencia, concediéndonos la gracia de la conver.;ión y de la sumisión a nuestro creador>> 10 •
La mediación ascendente se expresa en términos de intercesión, lo cual traduce realmente el lenguaje bíblico de la expiación. Cristo «inclinó» y «consoló» al Padre, antropomorfismos más justos y convincentes que Jos que hablan de compensación o de castigo vengador. Ireneo tiene una hermosa imagen del cariño de Dios que tiene necesidad de ser «consolado» de nuestro pecado. La mediación descendente afecta a la gracia de nuestra conversión, es decir, a la restauración de nuestra libertad. Mediador de la salvación por ser ante todo mediador de la creación, el Verbo de Dios, impreso en forma de cruz en la creación entera, ha venido a su propio terreno: se hizo carne y «fue colgado del madero, a fin de recapitular en él todas las cosas» 11 • Siguiendo a Ireneo, Tertuliano analiza Ja mediación de Cristo sobre el fundamento de sus dos naturalezas. Ya hemos visto anteriormente12 que para él «la carne es el quicio de la salvación»13 , esto es, que la humanidad de Cristo es la «placa giratoria» de la comunicación de los dones de Dios a nuestra propia humanidad. Orígenes desarrolla igualmente, a partir del himno de los C,olosenses, la doble mediación creadora y salvadora de Cristo 14 • Pero recojamos en san Agustín esta misma doctrina con otro acento. IJJ. experiencia de Ja mediación de Cristo: Agustín En Agustín, la mediación de Cristo adquiere un valor totalmente nuevo, ya que no es solamente una afirmación doctrinal esencial, sino ante todo el fruto de la experiencia liberadora, largo tiempo esperada, y por eso mismo mucho más desconcertante e iluminadora. 10. /bid. V, 17, 1: o. c.,619. 11. /bid., V, 18, 3: o.e., 625.El texto hace referencia a Ef l. 10. 12. Cf. B. SESBOUE, Jésus-Christ dans la ITadition, o. c., 76-77. 13.
14.
TERTULIANO, De resurn<:tione carnis Vlll. CÑ.!GENES, De princ.11,6, 1: SC 252, ]978,
308-311.
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La vida de Agustín estuvo desde siempre impregnada del deseo de Dios. Pero este deseo se veía como impedido por su debilidad de criatura y de pecador. Agustín conoce la meta de la peregrinación del hombre, pero no conoce el canúno. En esa situación espiritual, descubre las Ennéadas de Plotino, que le proponen una pedagogía de la conversión del hombre a Dios, ligada a una doctrina de la emanación que nos señala el origen de nosotros mismos, que es al que debemos volver. Estos «libros substanciales» provocaron en él un «incendio increíble»15 y le hicieron pasar por la experiencia de un éxtasis místico. Sin embargo, esta experiencia sublime desembocó en un fracaso 16 : no solamente no fue duradera, sino que dio origen a una represión: «No pude fijar en tus cosas invisibles mj vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volví a las cosas ordinarias, no llevando conmigo sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que aún no podía comer»17 . Así pues, Agustín realizó la experiencia de su incapacidad para alcanzar a Dios. Se encontraba en el mayor desconsuelo, ya que lo único necesario era inaccesfüJe para él. Fue entonces cuando su amigo Simpliciano le hizo descubrir el prólogo del evangelio de Juan y las cartas de Pablo. Y Agustín, que por entonces no apreciaba las Escrituras y las consideraba como un escrito vulgar, hizo allí el descubrimiento desconcertante del mediador. Aprendió a «alegrarse con temblor» y esas cosas le «entraban por las entrañas)>18 . Comprendió, con la ayuda de Pablo, que acababa de pasar por la experiencia descrita en Rom 7, 13-25: estaba imbuido de una oposición interior entre la ley de Dios y la ley del pecado que estaba en sus miembros. Para salir de ese círculo infernal, el esfuerzo racional tenía que dejar un sitio a la fe, el orgullo tenía que ceder a la humildad. El mediador será para él el camino y le dará lo que no puede obtener con sus propias fuerzas: «Y buscaba yo el medio de adquirir la fortaleza que me hiciese idóneo para gozarte: ni había de hallarla sino abrazándome con el «Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús» (1 Tim 2, 5), «que es sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos» (Rom 9, 5), el cual clama y dice: «Yo soy el camino y la verdad y la vida» (Jn 14, 6), y el alimento mezclado con carne (que yo no terna fuerzas para tomar), por haberse hecho el Verbo carne, a fin de que fuese amamantada nuestra infancia por la Sabiduría, por la cual creaste todas las cosas. 15. AausrlN, Contra Académicosll, 5: 8. A. 4, D. D. B., Paris 1939, 69. 16. Cf. P. CouRCELLE, Recherches sur les Confcssions de sainl Augusün, de Boc· card, París 1968, 157-165. 17. AausrlN, Confcs. VII, 17, 23 y en Obras II, BAC, Madrid 1946, 591. 18. !bid. VII, 21, 27: o. c., 595 y 597.
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Pero yo, que no era humilde, no terna a Jesús humilde por mi Dios, ni sabía de qué cosa pudiera ser maestra su llaqueza» 19 • Texto conmovedor en que Agustín nos hace ver la intimidad de su conversión en la fe: acepta al mediador, el camino que ha venido a nosotros y puede conducirnos hasta Dios. La humildad de Cristo, descubierta por Agustín, designa la kénosis de su encamación y de su pasión. Puede convertir el orgullo que minaba desde dentro lo mejor de su actividad filosófica. En los libros de los platónicos había leído ciertamente que al principio era el Verbo. «En cuanto a que: "él vino a su casa propia y los suyos no le recibieron, y que a cuantos le recibieron les dio potestad de hacerse hijos de Dios creyendo en su nombre", no lo leí allfo2 º. Agustín establece la relación entre el prólogo de Juan y el himno de Filipenses 2, 6-11; estos dos textos le revelan la iniciativa inaudita del amor de Dios a los hombres, en la persona del que se había hecho su mediador. Lo que le era imposible, ahora se le da. A partir del momento en que acepta recibirlo todo de Oisto, su debilidad se transforma en fuerza. Se ve libre de sus pecados y su deleite en el bien puede cantar victoria. Esta experiencia se convertirá en él en la teología de la relación entre gracia y libertad. Por otra parte, la mediación de Cristo no le arranca del tiempo, como el éxtasis platónico. l.a salvación cristiana se lleva a cabo en el acontecimiento histórico de un hombre y nos alcanza a través de nuestra historia y en nuestra temporalidad. La lenta mediación entre nosotros y nosotros mismos que se realiza en el tiempo de nuestra existencia queda condicionada por la acción de la constante mediación de Cristo.
Del Cristo mediador al Cristo sacramento Sigamos tomando a Agustín por guía. El descubrimiento que ha hecho de la humildad de Cristo como ejemplo cargado de una fuerza de conversión lo lleva a analizar la mediación de Cristo con la ayuda del término «sacramento». Está claro que no hay que dar a la palabra sacramentum en sus escritos el sentido exacto que tiene para nosotros, cuando hablamos de Jos sac:ramentos de la Iglesia. Está más bien cerca del término de «misterio». Pero Agustín expresa a partir de esta palabra una concepción de las relaciones entre lo visible y lo invisible que pertenece sin duda a la noción de sacramento y pone en juego la realidad mediadora de Cristo.
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ran aquellas palabras "El Verbo se hizo carne", ni sospecharlo siquiera podía>>21 • «Pero lo comprenderá releyendo la Escritura. Sacramentum es intraducible... Es lo que está oculto en una cosa visible y que se hace eficaz en y por su realidad visible .y sensible. La humanidad de Cristo es el sacramento de la presencia y de la actividad del Verbo; la muerte en la cruz es el sacramento de la misericordia de Dios, del acto por el que nos comunica la vida divina Se ve y no se ve. Se ve a Cristo morir, pero esta muerte es comunicación de la vida divina a la humanidad, eficacia en y por un acontecimiento de la historia y un acontecimiento sensible y corporal»22 • Agustín interpreta así la muerte del Salvador: «A esta nuestra doble muerte consagró nuestro Salvador su muerte única, y para obrar nuestra doble resurrección antepuso y propuso su única resurrección como sacramento y ejemplo ... Vestido de carne mortal, muere sólo en la carne y resucita en la carne sola, y así la armoniza con nuestra doble muerte, siendo sacramento del hombre interior y ejemplo del exterior» 23 •
Pues bien, Cristo es sacramento por la misma razón que le hace ser mediador, ya que en la unidad de su persona y de su obrar se articulan lo visible y lo invisible, lo humano y lo divino: «Él es mediador de Dios y de los hombres, por ser Dios con el Padre y hombre con los hombres. El hombre no podía ser mediador, separadamente de su humanidad. He aquí el mediador. Ja divirudad sin la humanidad no es mediadora; la humanidad sin la divinidad no es mediadora; pero entre la divinidad sola· y la humanidad sola se presenta como mediadora Ja divinidad humana y Ja humanidad divina de Cristo»2•.
Agustín pone, con la idea de Cristo sacramento, un jalón que será fecundo en la teología occidental y con el que volveremos a encontrarnos. En él la confesión del Cristo mediador se resuelve en una plegaria de acción de gracias en la que se articulan los dos aspectos, descendente y ascendente, de la mediación: «Mas el verdadero Mediador, a quien por tu secreta misericordia revelaste a los humildes y lo enviaste para que con su ejemplo aprendiesen hasta la misma humildad; aquel Mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jesús, apareció entre los pecadores mortales Justo In21. lbid.VIl, 19,25: o. c.,591. 22. P. AGAESSE, L'anthropologie chrétienne selon saint Augustin. lmage, liberté, péché et grace, Centre-Sevres, Paris 1980, 59. 23. AousrIN, De Trin. N, 3, 6, en Obras V, BAC, Madrid 1948, 329-331.
24. AousrIN, Sermo47, 21: PL 38, 310.
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mortal, mortal con los hombres, justo con Dios ... Porque en tanto es Mediador en cuanto Hombre; pues en cuanto Verbo no puede ser intermediario, por ser igual a Dios, Dios en Dios y juntamente con él un solo Dios. iOh, cómo nos amaste, Padre bueno, que no perdonaste a tu Hijo único, sino que le entregaste por nosotros, impíos! iOh, cómo nos amaste, haciéndose por nosotros, quien no tenía por usurpación ser igual a Dios, obediente hasta la muerte de cruz, siendo el único libre entre los muertos!. .. Por nosotros se hizo ante ti vencedor y víctima, y por eso vencedor, por ser víctima; por nosotros sacerdote y sacrificio ante ti, y por eso sacerdote, por ser sacrificio, haciéndonos para ti de esclavos hljos, y naciendo de ti para servimos a nosotros» 25 .
Estos acentos son muy distintos de los del «florilegio sombrío», nos trazan el camino de una verdadera teología cristiana de la salvación. La unidad del mediador según Ciri/o de Alejandría
Cirilo de Alejandría, el contemporáneo oriental de Agustín, basa toda su cristología en la mediación de Cristo. los debates de su época no lo llevarán tanto a subrayar la doble realidad divina y humana de Jesús como a insistir en su unidad concreta necesaria Porque toda separación entre ellas deja abierto el foso entre el hombre y Dios. Si la unión según la hipóstasis no es indisolublemente real, se desvanece la realidad del mediador: «Así pues, él es tenido por mediador desde este punto de vista: muestra unidas y juntas en él unas cosas muy alejadas por su naturaleza, que tienen entre sí una distancia inconmensurable, y nos vincula por su mediación con Dios Padre 26 •
De esta unión y de esta unidad es de donde le viene su poder para salvarnos. El Verbo encarnado no pudo salvar al hombre más que por el hecho de ser verdaderamente Dios en cuanto que es verdaderamente hombre, es decir, en cuanto que es uno y el mismo en cuanto Dios y en cuanto hombre: «Así pues, él es divinamente creador y vivificador, por ser vida, compuesto de propiedades humanas y de otras que son sobrehumanas, para dar una especie de término medio; en efecto, es "mediador entre Dios y los hombres" según las Escrituras, Dios por naturaleza misma con la carne, verdaderamente, pero no como nosotros, puramente 25. AousrIN, Confess.X, 43, 68-69: o. c., 783-785. 26. 0RILO DEA LEIANDRIA, Dialos. de Trinit. I, 405 d: SC 231, 1976, 187.
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hombre, ya que por el contrario sigue siendo lo que era, una vez hecho carne»27 •
En otra ocasión, Cirilo aplica de este modo el intercambio entre la riqueza y la pobreza a la constitución humano-divina de Cristo: «Por tanto, necesariamente, el que existe y subsiste tiene que haber sido engendrado según la carne, transportando a él lo que es nuestro, para que los retoños de la carne, es decir, los seres corruptibles y perecederos que somos, permanezcan en él; en una palabra, es preciso que él posea lo que es nuestro para que nosotros poseamos lo que es suyo. En efecto, "por nosotros se hizo pobre, el que es rico para enriquecernos con su pobreza» (2 Cor 8, 9)»28 •
Mediación y soteriología en Ja Edad /IJedia
la primera referencia a la mediación de Cristo no es lo propio de la patrística También santo Tomás pone su soteriología en dependencia expresa de la cristología del mediador. Cristo es mediador entre Dios y los hombres en cuanto que «comunica con cada uno de los dos extremos»: «En efecto, en cuanto que comulga con los hombres, ocupa su lugar ante el Padre; pero en cuanto que está en comunión con el Padre, trasmite a los hombres los dones del Padre. Por eso, en su primera venida, como vino a satisfacer por nosotros ante el Padre, se apareció en Ja fonna de nuestra debilidad; pero cuando su segunda venida, como llegará para cumplir b justicia del Padre sobre los hombres, tendrá que manifestar la gloria que le pertenece en virtud de su comunión con el Padre; por eso se aparecerá en fonna gloriosa>>29 .
En la Su.rm Teológica, santo Tomás vuelve sobre la definición de Cristo mediador: «La labor del mediador consiste propiamente en unirse a aquellos entre los cuales ejerce esta función, pues los extremos se juntan en el medio. Pero el unir de una manera perfecta a los hombres con Dios compete ciertamen1e a Cristo, pues por Cristo son reconciliados los hombres con Dios, iegún se dice en la Carta a los Corintios: «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo». Por tanto, sólo Cristo
27. ID., Dia/og. de lncarn. 709e: SC 97, 1964, 287. 28. ID., Cluislu5 est imus, 722 a-b: ibid, 327-329. 29. SANTO TOMAS. In sen.. IV, 48, 1, ad 2 sol. Se obseivará que el movimiento de mediación ascenienle es citadoel primero; para santo Tomás, es él el que justifica la kénosis. Hay aquí una evolución 1ignificativa.
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es el perfecto mediador entre Dios y los hombres, por cuanto reconcilió con su muerte al género humano con Dios»30 •
la mediación está ordenada a la reconciliación, tal como se da también en nuestra experiencia humana y tiene su fundamento en el Nuevo Testamento. Santo Tomás insiste igualmente en el hecho de que Cristo es mediador en cuanto hombre. Porque el mediador, para ejercer su oficio de vinculación, tiene que mantener cierta distancia con cada uno de los dos extremos. En cuanto Dios, Cristo no tiene ninguna distancia respecto al Padre. Por el contrario, en cuanto hombre, ((dista de Dios por su naturaleza y de los hombres por su dignidad en gracia y en gloria Además, es en cuanto hombre como le compete unir a los hombres con Dios, transmitiéndoles sus preceptos y sus dones y satisfaciendo y abogando por ellos ante Dios. Por tanto, con toda verdad se dice que Cristo es mediador en cuanto hombre»31 .
Santo Tomás se muestra igualmente heredero del vocabulario agustiniano por su uso del término de sacramento a propósito de Cristo. Muestra cómo la constitución estructural de los sacramentos presenta una profunda analogía con la de Cristo, ya que los sacramentos están de algún modo modelados como el Verbo encarnado: en un caso se añaden ((las palabras a las cosas sensibles, pues en el misterio de la encarnación la Palabra de Dios se unió a una carne sensible»32 . En ambos casos, la «cosa>> y la ((Carne» quedan santificadas y reciben el poder de santificar gracias a la ((palabra>> y al ((Verbo» que están unidos a ellas. Lo mismo que la humanidad de Cristo es el «instrumento conjunto>> de su divinidad, también los sacramentos son «instrumentos separados>>. Así Cristo es a la vez signo y causa de nuestra salvación, causa principal por la autoridad de su divinidad 33 y causa instrumental por su humanidad. la <
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ción»36 ; la muerte de Cristo es la causa «sacramentalmente ejemplar y meritoria» del perdón del pecado, mientras que la resurrección fue la causa «instrumentalmente efectiva y sacramentalmente ejemplar» de la nuestra37 • La pareja ejemplar/sacramental es una fórmula interesante que se encontraba ya en Agustín. En el siglo XVI, Lutero resume toda esta corriente de la tradición con esta fórmula: «Las santas Escrituras no conocen más que un solo sacramento, que es el mismo Cristo Señor»38 • La originalidad de san Buenaventura está en hacer remontar el fundamento último de la mediación de Cristo al misterio trinitario. Efectivamente, en la Trinidad el Hijo es «el medio de las tres personas»39• En efecto, es producido por el Padre y participa de la producción del Espíritu40 • Buenaventura ve aquí una correspondencia con la situación de Cristo entre Dios y el mundo: «Si la rectitud suprema está en Dios, tomado en sí mismo como también principio y fin de todas las cosas, hay que poner en él una persona que, de suyo, sea un medio... También es preciso que, en el movimiento de difusión y de reintegración de las cosas, exista un intermediario; éste tiene que encontrarse por su origen más bien en la difusión, y por parte del que vuelve más bien en la reintegración. Los seres han venido de Dios por el Verbo divino; por eso, es preciso, con vistas a su completo retomo a él, que el mediador entre Dios y los hombres no sea solamente Dios, sino también hombre, para llevar a los hombres a Dios»41 • Úl
nrdiació11 en la teolo¡ía rrvderna y contenporánea
Los grandes teólogos sistemáticos han concedido siempre un lugar importante a la idea de mediación. Así ocurre, por ejemplo, en el siglo XIX con Matthias Scheeben42 • En el siglo XX Barth nos ha dejado un ejemplo elocuente de ello. Toda su soteriología está construida en torno a «la doctrina de la reconciliación»43 : pues bien, para él, las expresiones «mediador entre Dios y los hombres» y «reconciliador del mundo con Dios» son p1ácticamente sinónimas44 • He aquí cómo arti36. lo., Op¡:scuiJ 53, a 3. 37. ID., Conp. Theol., 239. 38. UrrERO. Disputa tia de ti.de infusa et acquisita (1520), 18: ed. Weimar t. 6, 86. 39. 40. 41. 42. 43. 44.
S. &1~11.vENTURA, BrtviloquiumlV, 2, 6. Buenaventura explicitaaquí uno de los !Epectos de la teología del Filioque. ID., De reductione, 23. Cf. M. ScttEEBEN, Las nisrerios del cristianismo 62, Estella 1967. Cf. infr~. 317·323. Cf. K. llARTH, DogmatiquelV, 2, !, 64, Labor et Fides, Geneve 1968, t. 20, 99.
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cula la reconciliación y la mediación, apelando en cada ocasión al «arriba» y al «abajo»: «Si no hemos podido hablar del Dios reconciliador y del hombre reconciliado más que mirando "aniba" y "abajo", a partir de Jesucristo y volviendo a él sin cesar, tampoco podemos hablar de él sin tener que enfrentarnos con el acontecimiento único y total de la alianza realizada en él entre Dios y el hombre ... En efecto, Jesucristo es el mediador entre Dios y el hombre, porque en él la reconciliación del hombre y su estar reconciliado con Dios se han hecho un mismo y único acontecimiento. La existencia de Jesucristo ... , es una existencia entera, no es más que su ser y su obra de mediación. En otras palabras, sólo Jesucristo es el mediador entre Dios y los hombres»45 •
Del lado católico, Karl Rahner aborda la mediación de Cristo desde el punto de vista de la teología trascendental que le es familiar. l.Dónde se sitúa en el hombre la precomprensión de la mediación, para que ésta pueda ser aceptada y comprendida? La existencia humana se basa en la intercomunicación de todos los hombres entre sí. Esta intercuminicación, que pertenece al ser concreto del hombre y siempre permanece, lo inserta en una red innumerable de mediaciones, ya que cada uno de ellos no se realiza a sí mismo más que abriéndose a los otros y acogiendo el don que le llega de ellos. Este intercambio, que constituye el amor humano, presupone un amor absoluto que le da fundamento y posibilidad. Este amor absoluto no puede ser más que propiamente divino. Esta condición del hombre postula por tanto la existencia de un mediador absoluto. Cuando la historia de la intercomunicación humana y de las relaciones entre Dios y la humanidad llega a su cima escatológica, a través de la comunicación que Dios hace de sí mismo, o sea, cuando el ofrecimiento y la aceptación de esa comunicación son irreversibles, entonces nos encontramos frente a lo que la dogmática cristiana llama encarnación, muerte y resurrección del Verbo divino46 • La mediación de Cristo realiza la voluntad de salvación de Dios con cada uno de los hombres en particular. Porque, de suyo, toda historia de salvación es mediadora de salvación para los demás. La salvación por la mediación absoluta de Cristo presupone al mismo tiempo que radicaliza la intercomunicación humana. Como el mundo es uno, la intercomunicación alcanza su cima y su meta en Jesucristo, el mediador absoluto dado por Dios. 45. /bid.,IV,l,l,58: o.c,ll7,129. 46. Cf. K. RAHNER, Der Bine Mittler und die Vielfalt des Vermittlungen, en Schrifr.en zur Theologie, Bd. 8, Benziger Verlag, Einsiedeln 1967, 218-235; lo., Eléments de théologie spirituelle, D. D. B., Paris 1964. 35-49.
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El tema de Cristo-Sacramento ha sido igualmente recogido con fortuna en nuestro siglo. Para Y. de Montcheuil, el sacrificio de Cristo es el sacramento del sacrificio de toda la humanidad, es decir, que el paso a Dios de Jesús a través de su pascua es el sacramento del paso de todos a Dios: «El sacrificio de Cristo es ... el sacramento del sacrificio de la humanidad ... El sacrificio histórico realizado una vez en un momento del tiempo y en un lugar determinado, es el sacramento del sacrificio realizado por el Cristo total. Volvemos a encontramos aquí con la idea... de que Cristo es el primer sacramento, el gran sacrarnento»47 . En 1960, E. Schillebeeckx desarrolló y sistematizó la doctrina de Cristo «sacramento primordial» en un bello libro titulado Cristo, sacramento del encuentro con Dios8 • En efecto, el encuentro con el Cristo terreno es el sacramento -la mediación- del encuentro con Dios. Todos los actos de la vida de Jesús son a la vez la manifestación y la actuación del amor divino a los hombres y del amor humano a Dios. Dada la condición histórica de la huminidad, el sacramento del encuentro con Dios tiene que guardar su visibilidad concreta. Es lo que se produce a través de la economía eclesial de Jos sacramentos, que permite considerar el místerio de la Iglesia «cuerpo del Señor» como un sacramento del Cristo celestial. Si Cristo es el sacramento fundador, la Iglesia que lo recibe todo de él aparece como el sacramento funda.do, a la vez signo y realidad, pero también ministerio de la única m«iiación de Cristo. Esta perspectiva tiene la ventaja de poner de relieve la coherencia y la continuidad de la soteriología cristiana a través de los diferentes tiempos de la historia de la salvación. Se trata de mi punto capital, si se quiere dar cuenta de la universalidad de Ja salvación realizada por Cristo.
III. MEDIACIÓN, ALIANZA Y COMUNIÓN INMEDIATA Los diversos sondeos que acabamos de hacer en la tradición teológica permiten discernir más de cerca la naturaleza y la función de la mediación. Ya han aparecido varios acordes a partir del vocabulario empleado: medio, término medio, a diferencia de intermediario, pero también vínculo, reconciliación, comunicación. El medio es el Jugar 47. Y. 228-229.
48. E.
DE MoNTCHEUIL, ScHILLEBEECKX,
bastián 1971.
11.éfanges théologiques. Aubier, París 1951. 53; cf. infra,
OistD, sacramento del encuentro con Dio•, Dinor, San Se-
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JESUCRISTO, FJ.. ÚNICO MEDIADOR
central de encuentro y de paso de dos compañeros, un lugar que les es común y los reúne. En un silogismo, lo mismo que en matemáticas, se habla de término medio, es decir, de lo que permite establecer una relación de identidad o de igualdad entre dos afirmaciones o dos números. El término medio hace pasar de unos a otros. El término de intermediario expresa, por el contrario, una realidad más exterior; siente su propia consistencia, que sigue sin alterarse, sea <:ual fuere el vínculo que contribuye a crear. Sigue siendo extraño a las dos partes como agente de su vinculación. Una buena imagen del intermediario es la que nos da el catalizador, que hace posible o acelera una reacción química entre dos cuerpos, pero permaneciendo él sin cambio después de la reacción. La mediación es una realidad mucho más profunda; por eso la fe cristiana ha rechazado siempre que Cristo sea un intermediario entre Dios y el hombre, un tertium quid ontológico, que lo mantendría a distancia del hombre y de Dios. La primera analogía de la mediación se nos ofrece en el terreno familiar de la política. Entre dos países en conflicto, la O. N. U., por ejemplo, ejercerá una misión de mediación. Lo hará en nombre de la adhesión de esos dos países a su organismo. O bien, un país en situación de amistad y de confianza particular con los dos adversarios propondrá sus «buenos oficios». Igualmente, el «defensor del pueblo» puede intervenir como mediador en conflictos scx:iales o sindicales, o atenderá a los casos en que el ciudadano entra en conflicto con la administración de los poderes públicos. La mediación es un acto que desemboca en un acuerdo entre los protagonistas, en una reconciliación o en la paz. Una vez ejercida, se desvanece, :ya que los antagonistas han llegado a una relación inmediata Pero en este terreno resulta dificil a veces distinguir lo que corresponde al intermediario o al mediador. El lenguaje nos pone en un camino más próximo a la verdadera mediación y nos permite comprender que ésta es una categoría-elave de la filosofía. El lenguaje es el mediador por excelencia en la comunicación entre los hombres. Defme de alguna manera al hombre como ser de intercomunicación: ser hombre es hablar. Pero tiene también su realidad propia: es un instrumento codificado según unas leyes precisas. Es original en cada uno de los interlocutores, ya que es fruto de una cultura y de una historia colectiva y personal. Sin embargo, es común a los dos, que se comprenden a través de él, bien porque hablan la misma lengua o bien porque siempre es posible una traducción. Pero el lenguaje no tiene realidad más que en el acto de la comunicación, tanto si es oral como escrita. Yo te digo mi pensamiento y tu pensamiento se hace tuyo como si fuera mío, no ya forzosamente por-
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que tú lo apruebes, sino porque podemos pensar de veras la misma cosa y construir a partir de eso una relación. Así pues, el lenguaje se desvanece en el mismo momento en que cumple su función. Cuando ya no tenemos nada que decimos, esto se debe a un rechazo de la comunicación, o porque se ha llegado a una comunicación tan fuerte que nos pone en comunión inmediata incluso por encima del lenguaje. El lenguaje es a la vez nosotros mismos y el otro, y es entre nosotros como algo que nos permite comunicar y comulgar, esto es, pasar de alguna forma el uno al otro. Es curioso cómo designamos las técnicas modernas audiovisuales de comunicación con el término de nrdia. Este término designa evidentemente la instrumentalidad específica, la densidad del órgano de trasmisión que tiene sus leyes, sus posibilidades y sus límites, y permite elevar el acto del lenguaje al nivel planetaric y asegurar una comunicación de masa. Pero los media son algo más: son formas de lenguaje, son lenguaje, y ejercen la mediación propia del lenguaje. Como toda lengua, son portadores de valores y de no-valores, transmiten un mundo simbó]jco, están ligados a una cuJtura. Por consiguiente, ejercen una auténtica mediación. El leng11aje ha sido siempre el objeto privilegiado de la reflexión filosófica. El análisis de su naturaleza y de sus condiciones de validez, su relación con la verdad son de siempre. Aristóteles fue el primero que ideó la teoría del silogismo, que se basa por completo en el papel del término medio, capaz de hacer pasar válidamente de la afirmación A a la afirmación B. El término medio del silogismo es propiamente mediador. In los tiempos modernos, y no sin una referencia a la afirmación teológica de la mediación de Cristo, Hegel ha construido una filosofía en la que el rmvimiento dialéctico pasa siempre por una mediación. Rahner nos recordaba hace poco que el hombre es un ser de mediación debido a s11 condición social de intercomunicación. Se puede deciI también que el tiempo permite cumplir la mediación que va de noso1ros a nosotr()S mismos. Todas estas reflexiones sobre el lenguaje tienen un sentido especialmente denso para nuestro propósito, cuando pensamos que el prólogo del evangelio de J11an llama Verbo. es decir Palabra, a la persona de Jesús. En él la palabra divina se ha hecho palabra humana. Pero la palabra divina tiene tal consistencia que en Dios mismo es ya persona y, al hacerse hombre, se convierte en persona humanizada. Jesús, Verbo hecho carne, se l!ace así para nosotros el «exégeta» de Dios (cf. Jn l, 18: e~egesato), es decir, traductor al lenguaje de la existencia humana de la palabra de Dios en estado puro. Su palabra es a la vez revelación y comunicacién de Dios a los hombres y respuesta del hom-
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JFSUCRISfO, EL ÚNICO MEDIADOR
brea Dios en la obediencia y el amor. Fn Jesús se cumple la comunicación inmediata en un movimiento constante de intercambio entre la revelación y la plegaria Y se cumple en él por nosotros, para ponemos también a nosotros en comunión inmediata con el Padre. La Palabra que es Jesús es divina, es decir, no se desvanece como ocurre con las palabras humanas. De ella hay que decir a la vez que se desvanece y no se desvanece. Se desvanece, ya que de lo contrario no cumpliría la mediación que consiste en un movimiento de paso; y no se desvanece, ya que ese movimiento es ahora eterno. Es por tanto aquello de lo que depende nuestra comunión con Dios desde siempre y para siempre. Así pues, la única mediación de Cristo tiene la finalidad de llevar a cabo la alianza definitiva entre Dios y los hombres, es decir, asegurar al mismo tiempo su reconciliación y su comunión inmediata. Se pone al servicio de un doble movimiento y de un doble paso: el movimiento y el paso de Dios al hombre y el movimiento y el paso del hombre a Dios. Por consiguiente, la mediación de Cristo no tiene nada de estático. Su movimiento es constante y será eterno. Efectivamente, si el único sacrificio del único mediador ha ocurrido necesariamente en un momento único de nuestra historia y en un lugar único de nuestra tierra, su realidad de hecho es transhistórica; pertenece a un nunc eterno. La misma Escritura nos descubre que la mediación de Cristo no se limita al momento de su pasión, de su muerte y de su resurrección. Se origina en el momento mismo de la creación. El Verbo, que es a los ojos del Padre el que eternamente tiene que encamarse ( Verbum incarnandum), es el mediador de la creación antes de ser el mediador de la salvación, pero también porque tiene que mediar la salvación. «Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles ... Todo fue creado por él y para él» (Col l, 16). Es el Hijo «por quien también hizo los mundos» (Heb 1, 2). «Todo se hizo por él -añade por su parte Juan- y sin él no se hizo nada de cuanto existe» (Jn l, 3). Del mismo modo, la mediación de Cristo continiía después de la resurrección; sigue siendo obra de su humanidad gloriosa, que está sentada a la derecha del Padre. Jesús (
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pascua, sino que es ya en sí misma ese acto de pasar. No debemos oponer nunca la encamación al misterio pascual en el análisis de nuestra salvación. Como bien había visto Cirilo de Alejandría. la primera impone la realidad del segundo. Poner en discusión la encamación es «anular el misterio de la piedaci» 49 , ya que entonces se desvanece todo lo que se realizó en pascua entre Dios y el hombre. Así es como los concilios de Éfeso y de Calcedonia analizaron y comprendieron la identidad humano-divina de Cristo: el Verbo se hizo carne, es decir, asumió su humanidad al nivel de su ser personal; se convirtió en ese hombre Jesús que en la unicidad de su persona filial sigue siendo consubstancial con el Padre según la divinidad y se hace consubstancial con nosotros según la humanidad50• Su encamación lo constituye mediador. Pero esta «ontología» no tiene que comprenderse de forma estática; expresa una relación viva y dinámica entre el Creador y la criatura. No es cosa, sino acto. Esto significa que no puede afectar tan sólo al momento alfa de la existencia terrena de Jesús. Se inscribe en el tiempo, es duración, realiza concretamente el intercambio que le va estructurando a medida que Jesús avanza en su misión. Si por un imposible se la separase de las condiciones concretas de la existencia de Jesús, sería puramente formal y vacía. El «sin confusión ni separación» de Calcedonia se dice de la relación entre las dos naturalezas; vale también analógicamente de la relación entre el ser y el obrar de Cristo, entre su constitución humano-divina y su misión. Se comprende entonces que Cristo no sea uno más entre Dios y el hombre: es totalmente lo uno y totalmente lo otro, sin ser nunca una pantalla entre ellos. Viviendo este intercambio incesante que le hace ir de Dios al hombre y del hombre a Dios y vivir como hombre su filiación eterna mientras que vive su ser creado humano como Hijo, realiza en sí mismo para nosotros la comunión inmediata de Dios y del hombre. Tocios los caminos que van de Dios al hombre y del hombre a Dios se cru:zan en él, ser de comunión. En él el misterio entero de Ja Trinidad, dentro del cual tiene función de medio, como subrayaba san Buenaventwa, entra en comunión con Ja humanidad entera, esa larga familia que carnina a tnvés de los siglos de la historia entre la creación y la úl1ima venida de ese mismo mediador. No se puede concluir sino lo que concluía lreJJeo: «Cuando se encarnó y se hi:zo hombre, recapituló en sí mismo Ja larga historia de los hombres y nos procuró Ja salvación de forma resu!llÍda»51 • 49. 0RILODEALEIANDRI.'\, Cliristus est rmus, 721 e: se 97. 327. 50. Cf. B. SESsoUE. JésusChrist dans Ja úadition, o. c., 132-143.
51. IRENEC, Adv. haer. 111, 18, 1: o. c.,360.
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IV.
JESUCRJSTO, EL ÚNICO MEDIADOR
UNA SOTERIOLOGfA DE LA MEDIACIÓN
La primacía de la mediación de Cristo impone la estructura de este libro. Porque la referencia a la persona del mediador permite organizar en su verdadera unidad el abundante vocabulario bíblico y tradicional que escribe el misterio de la salvación bajo múltiples aspectos. Una teología de la salvación tiene que dar cuenta de la totalidad orgánica y complementaria de estas expresiones, definiendo el espacio semántico en el que cada una adquiere su verdadero significado. La historia nos ha mostrado que las opciones unilaterales pueden desequilibrar peligrosamente todo el edificio. El intercambio mediador que se realiza en Cristo implica, como hemos visto, dos momentos: el descendente, que va de Dios al hombre, y el ascendente, que va del hombre a Dios. Las grandes categorías de Ja redención y de la salvación en Ja Escritura y en la tradición se sitúan espontáneamente en estos dos movimientos. Por ser el mismo Hijo de Dios, Jesús realiza el don sin retomo de Dios a los hombres. Él es Dios con nosotros, Emmanuel, Dios-dado, que lleva a cabo su misión entregándonos su propio &píritu. «Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10, 10). Pero este don de la vida, ofrecido a unos seres humanos a los que el pecado ha establecido en la muerte, toma inevitablemente la figura de una redención y de una liberación onerosa que tienen que vencer el rechazo del hombre. Según este movimiento de mediación descendente, puede decirse que Dios ama al hombre hasta la muerte. «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16). Para damos Ja vida, Jesús da su propia vida, tomando sobre sí la prueba de la muerte. Por tanto, todo tiene su fuente en el amor (agape) de Dios que, al entregar a su Hijo, nos concede el don de convertimos y de creer. Muchas de las categorías bíblicas y tradicionales se inscriben en este movimiento. El orden en que aquí las presentamos y tratamos a continuación no pretende ser sistemático ante todo: corresponde aproximadamente al orden por el que estos temas se desarrollaron en la historia, a través de un acto continuamente repetido de interpretación y de sistematización de Jos datos de la Escritura. El primero que hay que retener es el de Gisto iluminador y revelador del conocimiento de Dios, de un conol:imiento que es vida y salvación. Esta perspectiva está atestiguada en los primerísimos padres de la Iglesia, como eco a un dato bíblico cierto. El segundo tema es el de la redención en el sentido preciso y etimológico de rescate, de compra y de libertad, realizada por Cristo a lo largo de un combate victorioso contra las fuerzas del
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mal. En el surco de esta expresión doctrinal muy ampliamente atestiguada en el Nuevo Testamento, ocupa su lugar la perspectiva de la liberación, que aporta a este tema nuevos acordes y recoge hoy toda la carga afectiva (el «pathos>>) que tenía tradicionalmente el de la redención. Los padres de la Iglesia también desarrollaron largamente el tema de la divinización del hombre por Cristo, subrayando así que nuestra salvación no es solamente liberación de una servidumbre, sino también, al mismo tiempo, entrada en la comunión de la vida divina como hijos adoptivos. Es la otra dimensión, evocada anteriormente, de la salvación. la doctrina de la justicia justificante de Dios y por tanto de la justificación del creyente por la gracia mediante la fe es central en san Pablo y se articula con la doctrina de la redención. Pero resulta que este tema, entre los padres orientales, se quedó en una especie de presupuesto implícito. Vuelve a la superficie en occidente con san Agustín y se convierte en la referencia central de la soteriología de la Reforma. Por eso, el concilio de Trento le dedicó todo un capítulo doctrinal. Nunca se repetirá bastante que esta doctrina de la justificación se inscribe en el movimiento descendente: se trata del acto de Dios que justifica al hombre, no del acto del hombre que hace justicia a Dios.
Por ser verdaderamente hombre, Jesús realizó el don sin retomo del hombre a Dios. En efecto, el don de Dios al hombre supone que éste sea acogido o recibido. Pues bien, la acogida por parte del hombre del don de Dios no puede consistir más que en el don del hombre a Dios. Tanto en un caso como en el otro, el don no puede ser exterior al donante: si Dios se da, el hombre debe a su vez dar se en un amor que Ja Escritura llama nupcial. Esta era precisamente el proyecto original de la creación: Dios daba Adán a él mismo, para darse a él. Para que se cumpliera ese proyecto, era preciso que Adán respondiera a esta oferta de comunión, aceptara recibirse de Dios y se diera a él en retorno en un acto de preferencia y de paso (pascua) que no es sino el sacrificio. Lo que Adán, o sea, la humanidad desde su origen, se negó a realizar, lo realiza el nuevo Adán, Jesucristo, en su existencia de amor y de obediencia, sellada por el misterio pascual de su paso a Dios. Jesús realizó este sacrificio fundamental de comunión en un cuerpo de pecado, es decir, en una existencia sometida a las condiciones del pecado de la humanidad. Por eso su sacrificio pasa por la cruz, en la que arrostra de manera victoriosa la contradicción de la injusticia y del rech2Zo. Según este movimiento de mediación descendente, puede decirse que el hombre ama a Dios hasta la muerte. Este acto de Jesús, en representacíón de la humanidad de la que se ha hecho solidario, permite en adelante a los hombres, cuya libertad sometida hasta entonces
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ha quedado finalmente liberada, entregarse a Dios en sacrificio de agradable olor, en sacrificio espiritual, puro y santo. Otro registro de categorías corresponde al movimiento ascendente. La primera que hay que retener es evidentemente la de sacrificio, esencial al Nuevo Testamento y constantemente atestiguada en la tradición. Es necesaria para una justa comprensión de la cruz, de la eucaristía y de la existencia cristiana En vinculación estrecha con el tema del sacrificio, el Nuevo Testamento utiliza el vocabulario de la propiciación o de la expiación, en un sentido convertido que con frecuencia se desconoce. A este registro bíblico, la tradición eclesial fue añadiendo progresivamente otros términos, que se han convertido a su vez en categorías técnicas de la salvación. A partir de san Anselmo, la categoría de satisfacción domina en la teología occidental. Se la entiende ordinariamente como una sustitución penal o una satisfacción vicaria. Hoy, aunque conservando el elemento original de verdad presente en la idea de sustitución, se vuelve cada vez más a la noción de solidaridad.
Terminaremos el recorrido con una reflexión sobre la reconciliación. En efecto, este término sirve para dar el paso entre el movimiento descendente y el movimiento ascendente y expresa su síntesis. La reconciliación es un acto de Dios que tiene al hombre por objeto; pero supone también la reciprocidad, ya que el hombre debe «dejarse reconciliar». La reconciliación es hoy el objeto de un nuevo descubrimiento, no sólo a propósito del sacramento que lleva actualmente su nombre, sino también como expresión que resume toda la obra de la salvación. La prioridad lógica de Ja mediación descendente es absoluta: todo viene en primer lugar de Dios y de su gracia. Toda acción de retomo del hombre a Dios se realiza en la gracia. Por este título hay que tratar en primer lugar de la mediación descendente. Esta prioridad lógica se encuentra justificada igualmente en el plano cronológico, en la medida en que se puede decir que la dominante de la soteriología del primer milenio fue descendente. Pero la misma eficacia de la mediación descendente consiste en hacer posible la mediación ascendente: si Dios lo hace todo, en Jesús le concede también al hombre hacerlo todo. Abre, por tanto, al tratamiento de las categorías ascendentes que, históricamente, constituyeron la dominante soteriológica del segundo milenio. De esta forma la sucesión del estudio de las categorías, estructurada por la mediación, tendrá el mérito de ser una breve historia doctrinal. Aquí como en otros lugares, distinguir no es separar. El carácter discursivo del lenguaje humano obliga a hablar sucesivamente de cada uno de los temas y, en cierta medida, a aislar los puntos de vista. Pero
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todas estas categorías son solidarias: no solamente comunican entre sí, sino que se sobreponen unas a otras. Será fácil apreciarlo. Su exposición sucesiva intenta dar razón de su totalidad y subraya las correspondencias y las interferencias que jalonan el espacio de la soteriología. Igualmente, la distinción entre mediación descendente y mediación ascendente, indispensable para mi propósito, no debe comprenderse como una separación. la una y la otra son realizadas por la misma persona y a lo largo de un mismo acontecimiento. Toda la vida de Jesús, como cada uno de sus gestos, nos comunica a Dios y nos conduce a Dios, indisociablemente. Por eso las categorías soteriológicas están impregnadas de la remisión de un movimiento al otro. Incluso hay algunas difíciles de clasificar, en la medida en que expresan la globalidad de la salvación más allá de estas explicaciones, como ocurre por ejemplo con las fórmulas kerigmáticas «por nosotros» y «por nuestros pecados». Por otra parte, la misma Escritura construye fórmulas que realizan la transición entre las categorías descendentes y las ascendentes: (((Todos) son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre ... » (Rom 3, 24-25). O también: «Vivid en el amor, como Cristo os am5 y se entregó por noso1ros como oblación y víctima de suave aroma» (Ef 5, 2). Igualmente en Juan: «No es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que él nos aro y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados)) (1 Jn 4, 10). Fn la tradición de la Iglesia el término de reparación tuvo también un sentido descendente, de Dios que «repara» el ser herido ~el hombre, y un sentido ascendente, del hombre que «repara» ante Dios. Pero ya vimos más arriba cómo ciertos pasos de un movimiento al otro fueron el producto de una confusión y de una «desconversióm>. Finalmellte, todas estas categorías no son más que interpretaciones de un acontecimiento cuya plenitud sigue siendo inaccesible para nosotros. Entre el acontecimiento y la categoría hay una distancia y un desnivel que es el de la aplicación metafórica y analógica. las categorías será! siempre más pobres que el acontecimiento y la persona de Jesús. Por tanto, deben referirse siempre a este acontecimiento y a esta persona N
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JESUClUSTO, EL ÚNICO MEDIADOR
mino de la eminencia a propósito de la redención, de la liberación, de la justificación, así como a propósito del sacrificio, de la expiación y de la satisfacción52 •
52. La afirmación central del cristianismo sobre la única mediación de Cristo muestra cómo no se puede hablar de una mediación de María más que en un sentido su· mamente analógico. No se trata evidentemente de lo ntismo. El título de «Maria mediadora» que apareció en la Edad Media aludía ante todo a su intercesión. Chocó a los reformadores, debido al texto de 1 Tiro 2, 5-6. Pío XII, muy impresionado por la argumentación bíblica, puso término a ciertas exigencias relativas a una definición dogmática de la mediación de Maria y se abstuvo de emplear este título, utilizando preferentemente la expresión «la que intercede». El Vaticano 11, en el capítulo 8 de la Lumen Gcntivm reafirmó solemnemente la úrúca mediación de Cristo (n. 60) y usó una vez la palabra «mediadora» a propósito de Maria, en una lista de títulos que expresan todos ellos la intercesión de la Virgen (n. 62). Juan Pablo 11, en la encíclica Redemptoris mater de 1987 recoge la afirmación de 1 Tim 2, 5-6, antes de atribuir a María una «mediación maternal», precisando que se trata de una mediación subordinada a la del úruco mediador (n. 41), cuyo contenido es la intercesión que Maria inauguró en Caná (n. 22, 40).
Segunda parte ESBOZO TEOLÓGICO DE UNA HISTORIA DOCTRINAL
4 Preludio: «por nosotros», «por nuestros pecados», «por nuestra salvación»
Antes de inventariar los diferentes conceptos bíblicos y tradicionales que sirvieron de cuerpo lingüístico al desarrollo de la doctrina de la salvación, situándolos según el doble movimiento mencionado, descendente y ascendente, de la mediación, conviene remontarse a las fórmulas germinales que constituyen la matriz de los futuros desarrollos y contienen la proclamación, el kerigma, del acontecimiento de nuestra salvación realizado por Cristo. Este punto de partida, que lo dice ya todo de una manera sumamente sencilla, sigue siendo un punto de referencia y un criterio de discernimiento que permite mirar a la luz de un mismo sol el arco iris en que se difractan los múltiples términos que expresan el misterio de nuestra salvación. iI:>ónde encontrar estas fórmulas y cómo saber que son las más antiguas? Hay que interrogar a la soteriología primitiva del kerigma de la fe en sus expresiones más comunes y complementarias. El sentido salvífico de la muerte de Cristo se deduce de dos fórmulas repetitivas: «por nosotros» y «por nuestros pecados». Algunos piensan que no hay por qué establecer una distinción entre estas dos expresiones, de las que la primera no hace más que personalizar simplemente la segunda 1 • Sin embargo, la partícula por no puede tener el mismo sentido en ios dos casos. A través de la variante se vislumbra una polivalencia del por. El por se explicita en dos direcciones: por una parte, «en favor nuestro» o crpara nuestra vida», y por otra, «debido a» nuestros pecados. Pero desde el punto de vista de su función en el kerigma, las dos fórmulas so~ homólogas. Inspirándose en otras expresiones soteriológicas del Naevo Testamento, el símbolo de Nicea-Constantinopla se l. Cf. S. IEoN-l>JFOUR, Li mort rédcmptricc du Christ sclon Je Nouveau Tcstamcnt, en Mort pour ns piichés, Bruxclles 1976, 18.
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inscribe más bien en Ja perspectiva del <}. La exégesis insiste en el carácter primitivo de estas formulaciones. X. León-Dufour pone de relieve otras dos interpretaciones fundamentales, contemporáneas o anteriores, pero en todo caso independientes de la que está en el origen de nuestro lenguaje sobre la redención. La primera parte del contraste entre la muerte y la resurrección: el carácter escandaloso e «insensato» de esta muerte del justo queda abolido por la experiencia de su resurrección. Jesús está vivo y Dios le ha hecho justicia La segunda interpretación hace entrar a la muerte de Cristo en el designio de Dios, mostrando que todo se ha cumplido «según las Escrituras>>. En este designio la muerte de Jesús adquiere un «valor escatológico», es decir, que se trata de un acontecimiento definitivo con un valor universal2• En la medida en que haya que reconocer una anterioridad a estas dos interpretaciones sobre el «por nosotros», hay que observar sin embargo que se muestran mudas o implícitas en cuanto a la expresión de la relación de esta muerte de Cristo con los hombres. El «por nosotros» constituye por tanto la primera expresión formalmente soteriológica del acontecimiento de Jesús, sobre la base del símbolo indicado por el propio hecho: la muerte ha sido destruida por la vida; el incidente escandaloso se inscribe en un designio que le supera y lo trasforma. Entonces el hecho ya no es opaco, sino portador de un sentido inagotable. Este sentido se concreta en el por nosotros y responde a todo lo que fue la vida de Jesús. Lo mismo que vivió por nosotros, sus hermanos, murió también por nosotros. Quedan por discernir los acordes de la polisemia del famoso por, que en griego se expresa por diversas preposiciones: hyper, peri, anti, dia. W. Kasper, analizando las fórmulas construidas con hyper, afirma: «El hyper tiene en estos contextos un triple significado: l. por amor nuestro; 2. en nuestro favor; 3. en nuestro lugar. Las tres significaciones resuenan conjuntamente y en ellas se piensa cuando se trata de expresar la solidaridad de Jesús como centro más íntimo de su ser de hombre» 3 • Esta reflexión nos pone en la pista de la comprensión de las diversas fórmulas del Nuevo Testamento. «Por nosotros>> Recojamos ante todo las fórmulas en «por nosotros», que son las más numerosas. Su aparición es común en numerosos textos del 2. lbid.• 14-11. 3. W. KASPER, Jesús c/ Cristo, Sígueme, Salamanca 19793 , 267. Cf. igualmente el análisis de K. Bar1h sobre el sentido del <
PRELUDIO: «l'OR NOSOTROS>>, «POR NUESTROS PECADOS»,...
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Nuevo Testamento y se inscribe en las diversas categorías que traducen el misterio. La multiplicidad de contextos y de vocabularios pernúte situar la significación de este elemento constante: Gal 2, 20: «Vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por (hyper) mi»; Gal 3, 13: «Cristo nos rescató ... haciéndose él núsmo maldición por (hyper) nosotros; Rom 5, 6: «En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por (hyper) los impíos»; Rom 5, 8: «Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por (hyper) nosotros»; Rom 8, 32: «(Dios) no perdonó a su propio Hijo, antes bien lo entregó por (hyper) todos nosotros»; Rom 14, 15: «iQue por tu conúda no destruyas a aquel por (hyper) quien murió Cristo»; l Cor 1, 13: «lAcaso fue Pablo crucificado por (hyper)vosotros?» 1 Cor 11, 24: «Este es nú cuerpo que se da por (hyper) vosotros»; 2 Cor 5, 15: <>; Ef 5, 2: «Cristo nos amó y se entregó por (hyper) nosotros, como oblación y víctima de suave aroma>>; 1 Tim 2, 6: «Se entregó por (hyper) nosotros a fin de rescatarnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo»; Heb 5, 1: «Todo Sumo Sacerdote es tomado de entre los hombres y está puesto en favor de (hyper) los hombres en lo que se refiere a Dios»; Heb 9, 24: «Penetró Cristo ... en el mismo templo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios en favor (hyper)nuestro; Me 10,45 (= Mt 20, 28): «El Hijo del hombre ha venido ... a servir y a dar su vida como rescate por (anti) muchos». Me 14,24: «Esta es mi sangre de la alianza que va a ser derramada por (hyper) muchos» ( = Mt 26, 28: pen). Le 22,19: «&te es mi cuerpo que va a ser entregado por (hyper) vosotros»;
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Le 22, 20: «F.ste cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre, que va a ser derramada por (hyper) vosotros»; 1 Jn 3, 16: «En esto hemos conocido lo que es el amor: en que él dio su vida por (hyper) nosotros»; 1 Pe 2, 21: «Cristo sufrió por (hyper) vosotros». A esta larga serie de textos se puede añadir el logion de Caifás, al que el cuarto evangelista reconoce -más allá de su inmediatez cruel- un valor profético: Jn 11, 50-52: «Si caéis en cuenta que es mejor que muera uno solo por (hyper) el pueblo... Corno era Sumo Sacerdote, profetizó que Jesús iba a morir por (hyper) la nación, y no sólo por (hyper) la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos>>. F.sta larga enumeración permite descubrir una dominante bastante clara: en la mayor parte de los casos, el «por nosotros» significa «en favor nuestro». En griego, la preposición hyper es corno mucho la más usual. El «por nosotros» se suele poner en vinculación directa con la iniciativa amorosa de Dios y de Jesús por nosotros. En favor nuestro y por amor es corno el Padre entregó a su Hijo y el Hijo se entregó a sí mismo, dando su vida en rescate, derramando su sangre, dándonos a comer y a beber su carne y su sangre. En este contexto, las fórmulas de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21, que han causado problemas en la historia, adquieren un valor muy distinto, bien en virtud de las expresiones que las acompañan (por ejemplo, Gal 2, 20 y 2 Cor 5, 15), bien en virtud de la idea de intercambio sobre la que están construidas, y que se encuentra en 2 Cor 8, 9. F.se «por nosotros» es universal: se trata de la multitud de seres humanos. «Por nosotros», «en favor nuestro» equivale a decir «por nuestra salvación», sobre todo si se tiene en cuenta que el obrar de Cristo está impuesto por nuestra situación desgraciada: éramos pecadores (Rom 5, 8), teníamos necesidad de vernos libres de toda iniquidad (Tit 2, 14) y de poder vivir ante Dios. Pero ese «en favor de» comprende también la idea de un «por causa de», según la estructura lógica de la causa final. En virtud de nuestra situación de pecadores es por lo que Cristo tuvo que vivir y sufrir por nosotros. En este sentido nuestras fórmulas comulgan con las que dicen «por nuestros pecados)>; encontraremos una que asocia estas dos expresiones. Los dos sentidos se encuentran en vasos comunicantes. lSerá preciso decir que el «por nosotros» encierra igualmente el sentido de «en lugar nuestro>)? No en todas las fórmulas está esto claro. Aflora fácilmente en el logion del rescate (donde Mt y Me dicen
PRELUDIO: «POR NOSOTROS», «POR NUESTROS PECADOS»,...
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anti, mientras que 1 Tim 2, 6 mnntiene el hyper ). También se le puede encontrar en Jos dos textos evocados a menudo Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21, en donde se opone la bendición y la justicia que son de Cristo a la maldición y al pecado que él asume misteriosamente por causa de nosotros, y por tanto en cierto sentido «en lugar nuestro». No cabe duda de que está aquí en embrión la idea de la sustitución. Pero sería un grave error aislarla de todo el contexto, para quedarse sólo en ella, siendo así que interviene en segundo o en tercer plano detrás del «en favor nuestro» y del «por causa de nosotros». Sería olvidar el movimiento de intercambio que se afirma primero sobre la base de una solidaridad. El intercambio entre lo que Cristo recibe y sufre de nosotros y lo que él nos da se expresa más directamente que la sustitución. Por otra parte, el «en lugar nuestro» connota también el «en nombre nuestro» en el texto de Heb 9, 24. Delante de Dios Cristo nos representa a todos en nombre mismo de la solidaridad que han establecido con nosotros su encamación y su condición humana Volveremos a encontrarnos con muchos de estos a propósito de las diversas categorías soteriológicas que utilizan. Es interesante observar cómo el «por nosotros» va acompañando a la idea de redención o de justificación así como a la de sacrificio. (> I..a fórmula <
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIAOOR
Heb 1O, 12: «Él (Jesús), habiendo ofrecido por (hyper) los pecados un solo sacrificio, se sentó a la diestra de Dios para siempre». 1 Pe 3, 18: «Pues también Cristo, para llevamos a Dios, murió una sola vez por (peri) los pecados, el justo por (hyper) los injustos». Cristo murió por nuestros pecados: ésa es la buena noticia de la salvación en uno de sus testimonios más originales. El porsignifica a la vez «debido a>> (lo cual es más claro en la preposición dia de Rom 4, 25) o «por causa de», y por otra parte «para librarnos de». El «en favor de» no puede referirse a los pecados, sino a los hombres pecadores. La fórmula de 1 Pe 3, 18 explicita bien este dato: Cristo murió debido a los pecados y en favor de los injustos. La de Rom 4, 25 pone de relieve este mismo vínculo en el lenguaje de la justificación, distribuyendo los dos sentidos entre la muerte y la resurrección, articulación que no debe nunca olvidar Ja fe: Jesús se entregó por causa de nuestros pecados y resucitó con vistas a nuestra justificación. Esta expresión connota la idea de intercambio entre Cristo y nosotros y los dos dia no tienen exactamente el mismo sentido. La carta a los Hebreos expresa este mismo dato en el lenguaje sacrificial, inspirado metafóricamente en el culto del antiguo templo. La muerte de Cristo fue un sacrificio por los pecados, es decir, por el perdón de los pecados. Finalmente, no hay que olvidar en el «por causa de» que son nuestros pecados, es decir los pecadores, los que son Ja causa de la muerte de Cristo. Son la causa directa de la misma, ya que el justo fue entregado al capricho de los malvados.
«Por nuestra salvación» La fórmula «por la salvación» (eis s6terian) está bien atestiguada en el Nuevo Testamento, pero no tiene una función homóloga a las dos anteriores en los resúmenes de la fe. No está asociada literariainente a la mención de la muerte y resurrección de Cristo, mientras que la idea de la salvación está evidentemente incluida en las dos fórmulas anteriores. La expresión más cercana se encuentra en la carta a los Hebreos, que al evocar los sufrimientos y la obediencia del Hijo, dice que «se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen» (Heb 5, 9). Igualmente, «puede salvar perfectamente a los que por él se llegan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder en su favor «hyper autóm> (Heb 7, 25). La equivalencia entre la salvación y la vida se expresa en esta fórmula joánica: «El pan que yo voy a dar es mi carne por (hyper) la vida del mundo» (Jn 6, 51).
PRELUDIO: «POR NOSOTROS>>, «POR NUESTROS PECADOS»,...
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Así, pues, con toda razón puede el símbolo de NiceaConstantinopla glosar el <
Sección Primera LA MEDIACION DESCENDENTE
5 Cristo iluminador: la salvación por revelación
«No cabe duda de que el concepto de Cristo Maestro de verdad, ofreciendo como parte integrante de su obra redentora para la humanidad el conocimiento y la iluminación, es un elemento fundamental de 1a doctrina cristiana de 1a redención. Una doctrina de la cruz que no explicase en qué se ha hecho mejor el mundo gracias a ella no podría pretender representar la totalidad de la tradición cristiana)>, escribe H. Turner1 , que da la prioridad a este tema en su estudio patrístico de la salvación. Sorprendente quizás para nosotros, esta perspectiva doctrinal es en efecto fundamentalmente bíblica y se encuentra ya explicitada entre los primerísimos testigos de la tradición que son los padres apostólicos y los apologetas. Veremos que sigue teniendo hoy toda su significación.
l. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
Si la salvación del hombre consiste en entrar en comunión de vida con Dios, ro puede haber salvación para él sin «conocer» a Dios. «Conocer» a Dios, con todos los acordes existenciales que posee este término en la Biblia (en donde un marido «conoce» a su mujer) no puede ser solamente fruto del esfuerzo humano. Para ello se necesita que Dios serevele, que manifieste de verdad su misterio, que establezca con el hombre una relación viva, a fin de conducirlo finalmente a «verlo». Es~ es precisamente el don de Ja «revelación» que se realiza a través de los dos Testamentos. Para Dios, darse a conocer al hombre y l. H. E. V. TuRNER, Jésus le Sauveur. Essai sur la doctrine patristique de Ja Rédemplion, Cerf,Paris 1965, 51.
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realizar su salvación son dos co5a.s inseparables y que caminan a la par. El misterio pascual, cumbre del cumplimiento de nuestra salvación, es al mismo tiempo la cumbre de la revelación trinitaria de Dios. No hay amor sin conocimiento: el que Dios revele su propio misterio y el que conceda comulgar vitalmente del mismo no constituyen más que una misma y única realidad. La salvación es la vida, pero la vida es conocer amorosamente a Dios. Dos fórmulas, la primera de san Juan y la segunda de la tradición paulina, expresan esta identidad: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17, 3 ); y también: «Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2, 4). La luz es el símbolo del conocimiento. Todos hemos hecho la experiencia de la relación que hay entre nuestra vida y la luz. Nos gustan los climas luminosos, las casas bien soleadas. El sol suele ser sinónimo de vacaciones felices. Una vivienda sombría es triste, y hasta malsana, si es que no evoca la noche del calabozo. Por otra parte, biológicamente la vida de las plantas y de los animales sería imposible sin los beneficios de la fotosíntesis inducida por la luz y el calor del sol. También en el plano moral sabemos que el bien se hace a pleno día, mientras que el vicio se oculta; el uno realiza las obras de la luz, el otro las acciones de las tinieblas. Este simbolismo ha marcado profundamente la historia de las religiones y las representaciones mitológicas. El sol ha sido considerado muchas veces como un Dios. Los «infiernos» o el «sheol» bíblico son lugares sombríos y tenebrosos donde sólo se conserva una sombra de vida. Los cultos mistéricos y la gnosis están siempre orientados hacia el don de la luz y del conocimiento. Por tanto, no es extraño que la revelación judeo-cristiana haya asumido este tema tan denso para expresar la manifestación de Dios. En el Benedictus se designa a Cristo como «luz que viene de lo alto» (Le 1, 78).
Jesús, rmesúo de verdad y revelador del Padre Desde su entrada en la escena de la vida pública Jesús enseña, pero como hombre que tiene autoridad y no como los escribas (Me 1, 22). Se le llama con frecuencia <
CRJSTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN
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Padre que lo ha enviado. No dice más que lo que el Padre le ha enseñado (Jo 8, 28). Pero Jesús no es solamente Maestro de sabiduría y de verdad. Es en sí mismo la verdad (Jn 14, 6). Muy pronto será identificado por sus discípulos con Ja misteriosa Sabiduría preexistente al lado de Dios, de la que hablaba la literatura sapiencial del Antiguo Testamento (cf. Prov 8; Job 28; Sab 7; Eclo 4-6; Bar 3). E. Schillebeeckx discierne también un modelo cristológico sapiencial, que ve en Jesús a la Sabiduría preexistente que se ha encarnado, se ha abajado, pero ha sido glorificada2 • Pues bien, Ja Sabiduría estaba oculta en Dios y no podía ser accesible a los hombres más que si Dios la revela. En Jesús la Sabiduría viene a la tierra para hacerse mediadora de Ja revelación divina. Jesús es un «mistagogo» que conduce al misterio de Dios, ya que él mismo viene de Dios3. En términos joánicos, es Ja Palabra, el Verbo de Dios. Es nuestra salvación en cuanto que nos da a conocer al Padre. <~arán
al que traspasaron»
Sólo en la palabra de Jesús tiene valor Ja revelación salvífica. Todos los actos de su vida, su muerte y finalmente su misma persona son revelación de Dios. Por eso mismo mirarlo, contemplarlo en los misterios de su existencia tiene para nosotros valor de salvación. Porque la revelación procede en Jesús a través de Jo que podríamos llamar, en un vocabulario más tardío, la «causa ejemplar». No cabe duda de que este tema ha sido explotado abusivamente en la tradición por la herejía pelagiana y por las teorías de Abelardo y de los Socinianos que reducían el acto de la salvación al valor de un «buen ejemplo» que seguir. Pero estos excesos no deben hacemos olvidar que es preciso reconocer la ejemplaridad única de la vida de Jesús. Es ejemplo en el sentido más fuerte de esta palabra, un ejemplo que ejerce una causalidad de conversión que le es propia. La reflexión del centurión al pie de la cruz es ya la expresión de este valor trasformador y liberador del ejemplo: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios» (Me 15, 39) o «ciertamente este hombre era justo» (Le 23, 47). A través de la variante de las dos fórmulas, el centurión muestra que se ha visto tocado por el ejemplo que Jesús ha dado en su muerte y que ha cambiado su corazón. Esta manera de morir le ha revelado el misterio de Dios y de la verdadera justicia, 2. E. B.
ScttJLLEBEECKX,
Jesús. La historia de un vivic11tc, o. c., 397-400; cf. también o. c., 294-295.
SESBOUE, Jésus-Christ cfa115 /a tradition, 3. E. ScttiLLEBEECKX, o. c.,399.
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muy diferente de aquella de la que era ejecutor. La libertad de Cristo ha trasformado su propia libertad; su ejemplo ha sido para él gracia de salvación. El cuarto evangelio, que insiste mucho en el «ver» y que presenta la pasión según un modo contemplativo, nos propone la escena de la sangre y del agua como el testimonio de lo que él mismo ha visto, leyendo en ella el cumplimiento de la profecía de Zacarías: «Mirarán al que traspasaron» (Jn 19, 37, citando a Zac 12, 10). Para él, ese «Ver>> está ordenado al «creer». En las epístolas el ejemplo de Cristo es objeto de una invitación a imitarlo. San Pablo introduce así el gran himno cristológico de la carta a los Filipenses: «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo» (Flp 2, 5). El gesto de anonadamiento y de elevación de Cristo, vivido en el desprendimiento absoluto, es el que los cristianos tienen que imitar. F.o un contexto análogo, la primera carta de Pedro se muestra aún más explícita en su exhortación: «Cristo sufrió por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas» (1 Pe 2, 21). Epífánía y teolánía
No es extraño que las redacciones evangélicas hayan referido muchas veces las escenas de la vida de Jesús en términos de manifestación o de epifanía. Tal es el caso de la visita de los magos al niño Jesús, en Mateo, que lee allí la manifestación de la salvación a los paganos. También es lo que ocurre con muchos milagros, manifestaciones que provocan la fe. En su lenguaje característico, el evangelio de Juan subraya este hecho a propósito del milagro de Caná: <
CRISfO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN
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vacío. Porque el ángel del Señor tenía .. «un aspecto como el relámpago y su vestido blanco como la nieve» (Mt 28, 3). I.a luz y las tinieblas
La salvación traída por Cristo se comprende como la victoria de la luz que viene de Dios sobre las tinieblas en que gime la humanidad. Este lenguaje es una herencia del Antiguo Testamento para el que Dios es el creador de la luz (Gen 1, 1-5), se envuelve de luz como de un manto (Sal 104, 2) y finalmente se revela como la luz eterna de la que es reflejo la Sabiduría (Sab 7, 26). Por eso el nacimiento del príncipe mesiánico se anuncia proféticamente en términos de luz: «El pueblo que andaba a oscuras vio una luz intensa Sobre los que vivían en tierras de sombras brilló una luz» (Is 9, O. Del mismo modo, la nueva Jerusalén es evocada líricamente como una ciudad de luz que atrae a sí a todos los pueblos: <~Caminarán las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor de tu alborada» (Is 60, 3)". Los relatos lucanos de la infancia de Jesús celebran en el gozo a Cristo luz: Za.carías exalta en su cántico el nacimiento del precursor que dará a su pueblo «conocimiento de salvación por el perdón de sus pecados» (Le 1, 77) y preparará Jos caminos para que «nos visite una Luz de la altura, a fin de iluminar a los que se hallan sentados en tinieblas y sombras de muerte» (1, 78-79). El nacimiento de Jesús da Jugar a una teofanía angélica: la gloria del Señor envuelve de luz a los pastores (Le 2, 9). Del mismo modo, el anciano Simeón, tomando a Jesús en sus brazos, dice en su acción de gracias: «Han visto mis ojos tu salvación ...: luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel» (Le 2, 30-32). Estos textos, por otra parte, están llenos de reminiscencias de las profecías del Antiguo Testamento (Mal 3, 20: el «sol de justicia»; Is 42, 6: el Siervo que será la luz de las naciones). El tema de la oposición entre la luz y las tinieblas se sitúa en el evangelio de Juan al comienzo del libro y constituye un «indicativo» de todo el relato: «En ella (la Palabra) estaba la vida y la vida era la lw de los hombres (observemos la aproximación entre vida y luz), y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron ... La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn l, 4-5 y 9). Entre los hombres hay unos que no acogen la luz y serán juzgados por ella: «La condenación está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (Jn 3, 19). Por el contrario, los que acogen el 4. La liturgia ha escogido este pasaje como primera lectura de Epifanía.
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JESUCRISTO, EL úNICO MEDIADOR
Verbo-luz reciben el «pod~r de hacerse hijos de Dios» (Jn 1, 12). En varias ocasiones el evangelista pondrá en labios de Jesús afirmaciones solemnes sobre su relación con la luz: «Yo soy la luz del mundo: el que me siga no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de la vida» (Jn 8, 12). La curación del ciego de nacimiento es una obra de salvación realizada por aquel que es la «luz del mundo» (Jn 9, 5) y devuelve al ciego no sólo la luz de los ojos, sino también la de la fe (9, 38). Porque la luz está ordenada a la fe: «Yo, la luz, he venido al mundo para que todo el que crea en mí no siga en tinieblas» (Jn 12, 46 ). La hora de la pasión será el momento culminante de este combate entre la luz y las tinieblas; el traidor Judas sale en medio de la oscuridad de la noche (Jn 13, 30) para ir a entregar a su maestro; la hora del príncipe de este mundo es también la del «poder de las tinieblas» (Le 22, 53). Herederos del mismo simbolismo, los escritos paulinos describen nuestra salvación como el paso del reino de las tinieblas al de la luz. ¿No es por otra parte la luz esplendorosa de Cristo, que se apareció a Pablo en el camino de Damasco (Hech 9, 3; 22, 6; 26, 13)? Por eso escribe a los Corintios: «El mismo Dios que dijo: "Del seno de las tinieblas brille la luz", ha hecho brillar la luz en vuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2 Cor 4, 6). Y a los Colosenses: «Gracias al Padre que os ha hecho participar en la herencia de los santos en la luz. Él nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor» (Col l, 12-13). Le hace eco una fórmula semejante de la primera carta de Pedro: «Para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz» (1 Pe 2, 9). Este paso de las tinieblas a la luz tiene que traducirse en el cambio de las obras: «En otro tiempo fuisteis tinieblas; mas ahora sois luz en el Señor. Vivís como hijos de la luz; pues el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad» (Ef 5, 8-9). Esta misma exhortación se encuentra en la primera carta de Juan: «Si caminamos en la luz, como Él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con otros>> (1 Jn l, 7). /.JI salvación conv conocimiento
Si esto es así, el conocimiento es salvación, lo mismo que la salvación es conocimiento. Este tema del verdadero conocimiento (gnósis) es profundamente paulino. Hay en Pablo diversas listas de virtudes, inspiradas en listas de los moralistas de la época. variables en su composición, pero cuyo primero y último término no son libres. El primero es generalmente la fe, que indica el comienzo de las virtudes. El úl-
CRISIO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVEI.ACIÓN
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timo indica el acabamiento y la perfección de este organismo. Pues bien, éste es unas veces la caridad (cf. 2 Cor 8, 7; 1 Cor 13, 13), y otras el conocimiento (gnósis: cf. Rom 15, 13-14: fe, esperanza, perfecto conocimiento 'f. La lista que sigue el ritmo fe-esperanza-caridad será sin duda la preferida, bajo la influencia del himno a la caridad de 1 Cor 13; pero Pablo dice también allí: «Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conoceré como soy conocido» ( l Cor 13, 12). El interés de esta variante está en la correspondencia entre el conocimiento y el amor como expresión del cumplimiento de la vida salvada y santificada. Existe una solidaridad y una complementariedad entre los dos términos: conocer es amar; amar es también conocer de una forma concreta Pablo habla igualmente de «la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, nú Señor» (Ap 3, 8). Lo núsmo que el amor consiste en que Dios fue el primero en amamos, también el conocimiento viene de Dios que nos conoció primero. El conocimiento de Dios que es salvación no puede ser más que el fruto de una iniciativa reveladora que viene de Dios en Jesucristo. Conocer a Dios es realizar espiritualmente este conocimiento que Dios tiene de nosotros: < (1 Jn 3, 2).
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B., TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
En Jos padres apostólicos
El tema de la salvación como conocimiento es familiar a los padres de la Iglesia, en particular a los de las primeras generaciones cristianas. Clemente romano propone así, a ejemplo de Pablo, una lista de virtudes que comienza por la fe, menciona la piedad, la generosidad y 5. Cf. DuroNT, Gnosis. UJ cormaissance religieuse dans les épit:res de saint Paul, Nauwelaerts-Gabalda, Louvain-Paris 1949, 393-409.
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
la hospitalidad para terminar con el conocimiento perfecto y seguro 6 • Para él la mediación de Cristo se ejerce por excelencia bajo la forma del camino del conocimiento: «Por él fijamos nuestra mirada en las alturas del cielo; por él contemplamos como en espejo la faz inmaculada y soberana de Dios; por él se nos abrieron los ojos del corazón; por él, nuestra inteligencia, insensata y entenebrecida antes, reflorece a su luz admirable; por él quiso el Dueño soberano que gustásemos del conocinu"cnto inmortal» 7 •
En efecto, el conocimiento que nos viene de Cristo es mucho mayor que el que nos proporcionaba Ja antigua alianza; supone por tanto un riesgo más grave: «Ya lo veis, hermanos: Cuanto mayor conocimiento se dignó el Señor concedemos, tanto es mayor el peligro a que estamos expuestos»8 .
En él hay otras fórmulas más parecidas a las del Nuevo Testamento; he aquí una con una tonalidad paulina y otra con una tonalidad joánica: «Pediremos con ferviente oración y súplica al Artífice de todas las cosas que guarde íntegro en todo el mundo el número contado de sus escogidos, por medio de su siervo amado Jesucristo, por el que nos llamó de las tinieblas a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre» 9 (cf. 1 Cor 12, 13). «Abriste los ojos de nuestro corazón, para conocerte a Ti. el solo Altísimo en las alturas ... ; conozcan todas las naciones que Tú eres el solo Dios , y Jesucristo tu siervo, y nosotros tu pueblo y ovejas de tu rebaño (Sal 78. 13)»1º (cf. Jn 17, 3).
La plegaria eucarística da siempre gloria a Dios en virtud del acontecimiento de Jesús. El modelo que se nos propone en la Didaché, o Doctrina de Jos doce Apóstoles, se fija, sobre todo dentro de este acontecimiento, en el conocimiento que nos procuró: «Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos ... 6. CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Cor. l. 2: trad. de D. Ruiz Bueno, en Padres apostólicos, BAC, Madrid 1985 5 , 178. 7. lbid. 36, 2: o. c., 211 (los subrayados son mía;). 8. !bid. 41, 4: o. c., 215. 9. /bid. 59, 2: o. c., 231-232. 10. /bid. 59, 3-4: o. e:., 232-233.
CRISIO ILUMINADOR.: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN
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Te darnos gracias, Padre nuestro, por la vida y el co110cimiento que nos manifestaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos ... Te darnos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que hiciste morar en nuestros corazones, y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos»11 •
Esta insistencia repetitiva es característica: se invoca esta misma razón en el momento de la acción de gracias sobre el cáliz, puesto en relación con la Iglesia ]Jamada «viña de David», luego en el momento de la que se hace sobre el pan partido, y finalmente en la acción de gracias que sigue a la comunión. El conocimiento va asociado por una parte a la vida y por otra a la inmortalidad, es decir, a la participación en los atributos propiamente divinos. Ignacio de Antioquía recoge este tema de la luz para evocar los «tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios» 12 : la virginidad de Maria, su parto y la muerte del Señor: «Ahora bien, ¿cómo fueron manifestados a los siglos? Brilló en el cielo un astro más resplandeciente que los otros astros. Su luz era inexplicable y su novedad produjo extrañeza. Y todos los demás astros, juntamente con el sol y la luna, hicieron coro a esta nueva estrella; pero ella, con su luz, los sobrepujaba a todos ... Desde aquel punto, quedó destruida toda hechiceria y desapareció toda iniquidad. Derribada quedó la ignorancia, deshecho el antiguo imperio, desde el momento en que se mostró Dios hecho hombre para llevamos a la novedad de Ja vida perdurable» 13 •
Este astro misterioso hace pensar a la vez en la estrella que guiaba a los magos (Mt 2, 9) --aunque su desarrollo no se hace con el mismo espíritu que el de Mateo- y en el sueño de José (Gen 37, 9)14 • Pero en definitiva ese astro más luminoso que todos los demás no es otro sino el mismo Cristo, «Dios aparecido en forma de hombre», cuya luz es una vida nueva. 11. Didaché 9, 2-3 y 10, 2: o. c., 86-87 Oos subrayados son míos). 12. IGNAC!O DEÁ NTIOQUIA, Ad Ephes. 19, !: o. c. 458. 13. /bid. 19, 2-3: o. c., 453. 14. El Protoevangelio de Santiago 21, 2 ofrece un relato parecido, pero más próximo a Mateo que Ignacio de Antioquía; trad. A. DE SANTOS OTERO, Las evangelios apócrifos, BAC ! 956, 182.
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En Jos padres apologetas del siglo JI
Justino, filósofo y mártir, describe su larga búsqueda de la verdad a través de las diferentes escuelas filosóficas, búsqueda largo tiempo inútil hasta que el descubrimiento del cristianismo fue para él una iluminación. Un día se encontró a orillas del mar con un misterioso anciano que le habló de los profetas, <)16 • El término de filosofía designa aquí la fe cristiana, como única sabiduría verdadera que supera todas las demás. En el contexto de la búsqueda intensa de la sabiduría que preocupaba a las escuelas de su tiempo, búsqueda de conocimiento y hasta de gnosis, Justino sitúa así el cristianismo como el camino que hace llegar al conocimiento de la verdad. Más adelante en su obra, describe de nuevo la conversión a Cristo como una iluminación: «(Dios) sabe que todavía, a diario, hay quienes se hacen discípulos del nombre de Cristo y abandonan el camino del error. Y éstos, iluminados por el nombre de este Cristo, reciben dones según lo que cada uno merece» 17 • F.sta iluminación está ligada al bautismo, que Justino es el primero en llamar photism5s, iluminación: «Este baño se llama iluminación, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas. Y el iluminado se lava también en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Pondo Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, que por los profetas nos anunció de antemano todo lo referente a Jesús»18 •
. El tema del bautismo como iluminación, inspirado sin duda en algunas expresiones de la carta a los Hebreoscitadas anteriormente, seguirá siendo clásico en toda la época patrística Cirilo de Jerusalén dirigirá sus catequesis bautismales a los que tienen que ser iluminados (photizomenoi) y sus catequesis mistagógicas, que siguen los ritos de la iniciación cristiana, a los recién iluminados (neph6tistoi). 15.
JusTINo,
Diálogo con Trifón7, 3, trad. de D.
tas griegas (siglo JI), BAC, Madrid 1954, 314. 16. Ibid.8, 1: o. C., 314-315. 17. /bid. 39, 2: o. c., 366. 18. JUSTINO, J ApoJogfa 61, 12-13:
O. C.,
251.
~¡¡z BUENO,
en Padres apologis-
CRISI'O ILUMINADOR: LA SALVAOÓN l'OR REVELAOÓN
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Otro apologeta, Teófilo de Antioquía, describe la conversión a la fe con la imagen del ciego que recobra la vista: «Los que ven con los ojos corporales observan lo que ocurre en la vida sobre la tierra; distinguen entre la luz y la oscuridad, entre lo blanco y lo negro, entre lo sucio y lo hermoso ... De la misma manera podría decirse de los oídos, del corazón y de los ojos del alma que les resulta posible captar a Dios. En efecto, Dios es percibido por quienes pueden verlo después que se han abierto los ojos de su alma. Todos tienen ciertamente ojos, pero algunos los tienen velados y no perciben la luz del sol; si los ciegos no ven, no es porque haya dejado de brillar la luz del sol; son los ciegos los que tienen que achacarlo a ellos mismos y a sus ojos» 19 •
La iluminación de la conversión supone que se cumplan al mismo tiempo las debidas condiciones morales. Pero se trata sobre todo de un cambio existencial, tal como nos lo presentan los textos de la Escritura (cf. 2 Cor 4, 3-6; Ef l, 18).
En Ireneo de lión Ireneo emprendió una lucha vigorosa contra la falsa gnosis que hacía estragos, al parecer, entre las comunidades cristianas de su tiempo. Cuando titula su gran obra COntra las Herejías, «Denuncia y refutación de la gnosis de nombre mentiroso»2º, da a entender que para él el cristianismo constitu.Ye la «verdadera gnosis», es decir, el auténtico conocimiento de Dios. Pues bien, es la pasión de Cristo la que nos proporciona este conocimiento saludable: «El Señor sufrió ~a llevar al conocimiento y a la cercarúa del Padre a los que se habían extraviado lejos de él... La pasión del Señor. al traemos el conocimiento del Padre, fue fuente de salvación ... Por su pasión, el Señor d
Encontramos en est~ texto las mismas asociaciones entre muerte, error e ignorancia por una parte, y vida, conocimiento, verdad, por
19. l'EOFILO DE ANTIOQU~. Tres libros a Autó/ico; o. c., 768 SS. Cf. w. RORDORF. La foi- uncillumination:Thel. Zeitschrift 23 (1967) 161-179, que sitúa el tema de la iluminación cristiana en relacioin con el platonismo (no se trata de acercar.;e al mundo de las luces, sino del descubrimieoto personal de Cristo, p. 166) y con los cultos mistéricos (en donde la iniciación adquien el valor de una iluminación). 20. Tal es el subtítulo del ldwrsus haercs~. Ceñ, Paris 1984, 5. 21. lRENEO, Adv. haer. ll,!O, 3, o. <;.,210-211 (los subrayados son míos).
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JESUCRISTO, EL ÚNIOJ MEDIADOR
otra, que son fuente de salvación. Siguiendo esta misma intuición, Ireneo ve en la historia de la salvación un largo proceso que conduce progresivamente al hombre a ver a Dios. Es sabido que la famosa fórmula <
Hermoso texto que ofrece una bella visión de nuestra salvación. Toda la economía salvífica es una economía de la visión. Pues bien, la visión es el modo propio con que una criatura, que conoce y que ama, participa de la vida de Dios. Esta participación nos hace recibir en comunicación la incorruptibilidad y la inmortalidad, es decir, los atributos propios de la vida divina. Este lenguaje describe ya la divinización 22. /bid. IV, 20, 7: o. C.,414. 23. /bid.IV. 20, 4-6: o. c., 471·472 (los subrayados son míos).
CRISTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN
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del hombre, sobre la que tendremos que volver. Pero el conocimiento y la visión son liberación de las tinieblas de la ignorancia y del error. Los dos aspectos esenciales de nuestra salvación quedan connotados en este tema de la visión, que podemos decir que es de inspiración joánica. Ireneo ilustra ampliamente su pensamiento con la cita de textos bíblicos que describen las visiones de los profetas y de Juan en el ApocaHpsis. La correspondencia entre very vivir es el leitmotiv. En Jos padres alejandrinos En Clemente de Alejandría y en Orígenes el tema de la salvación cristiana como verdadero conocimiento o «verdadera gnosis» adquiere todavía más relieve por medio de una elaboración filosófica y teológica que no es posible tratar aquí2 4 • En ellos es donde son mayores las reminiscencias platónicas y la influencia de los cultos mistéricos que consideraban la iniciación como una iluminación. Pero no hay que olvidar nunca la transformación profunda que les hacen sufrir para cristianizarlas25. Para Clemente el bautismo en la fe es una iluminación, es decir, una entrada en el conocimiento de Dios: «Hemos sido iluminados, lo cual sigrufica que hemos conocido a Dios ... No me reprochéis que diga que he conocido a Dios ... Al ser bautizados, hemos sido iluminados; al ser iluminados, hemos sido adoptados como hijos; al ser adoptados, nos hemos hecho pe1foctos; al hacernos perfectos, recibimos la inmortalidad»26 •
Esta primera iluminación de la fe tiene que desarrollarse en la existencia cristiana, en un largo proceso de progresión en el conocimiento de Dios. J. Moingt resume así el pensamiento de Clemente sobre las relaciones entre fe y conocimiento: «Si la fe es un germen divino puesto en el alma, su perfección consiste en crecer para completar toda la conducta de la vida. Si consiste inicialmente en adherirse firmemente al verdadero Dios gracias a Cristo, su finalidad tiene que ser conocer mejor a Dios dedicándose a comprender la enseñanza que Cristo dio de sí mismo y a recibir la ciencia que Dios comunica de sí a todos los que le buscan a través de su Hijo»27 • Dirigiéndose a los paga24. Cf. J. MoINGT, La gnose de Clément d'Alcxandrie dans ses rapports avec la foi et Ja philosop/Jie: Rech. Se. Re!. 37 (1950) 195-251.398-421.537·564; 38 (1951) 82· 118. 25. Cf. W. RoRDORF, art. cit., 171. 26. CLEMENTE DE Al..E.JANDRIA' Pacdag. 1, VI, 25. 1y26, 1: se 70, 1960, 157-159. 27. J. Mo!NGT, arl. cit. 37(1950) 199, resumiendo Stroma. VII, 10, 55, 1-3.
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nos para llamarlos a la conversión, Clemente, en el Protréptico, les invita con entusiasmo a pasar de las tinieblas a la luz y a contemplar a Cristo, luz comparable con el sol: «Acabemos, pues, acabemos con el olvido de la verdad; despojémonos de la ignorancia y de la oscuridad que tapan nuestra vista como una niebla, y contemplemos luego quién es realmente Dios, haciendo primero subir hasta él esta exclamación: "iSalve, oh luz!" Ha brillado la luz del cielo para nosotros, que estábamos sepultados en las tinieblas y aprisionados en sombras de muerte; luz más pura que el sol, más dulce que la vida de este mundo. Esta luz es la vida eterna, y todo el que participa de ella tiene vida, mientras que la noche evita la luz, desaparece llena de miedo y cede su lugar al día del Señor; todo se ha hecho luz indefectible y el occidente se ha convertido en oriente. Esto es lo que significa "la criatura nueva" (Gal 6, 15); porque "el sol de justicia" (Mal 3, 20), que cabalga sobre todo el univer.m, visita igualmente a toda la humanidad, imitando a su Padre, que "hace brillar sobre todos los hombres su sol" (Mt 5, 45) y destila el rocío de la verdad. Es él el que ha cambiado el occidente en oriente, el que ha crucificado a la muerte con la vida, el que ha arrancado al hombre de su perdición y lo ha rescatado del firmamento» 28 .
Encontramos en los textos de Clemente las equivalencias que veíamos ya en Ireneo: tinieblas, ignorancia, muerte por una parte, luz, vida adopción, inmortalidad, por otra. Pero el lirismo de Clemente le hace comparar el itinerario de Cristo con el cabalgar del sol: acostándose en la muerte, vuelve a levantarse en un eterno amanecer. La obra de Orígenes podría igualmente atestiguar estos mismos acentos. Orígenes comenta con amor las fórmulas del prólogo del evangelio de Juan que hablan del Verbo luz. Para él es esencial la función reveladora del Verbo encamado29 • hnplica toda una pedagogía que se inscribe en la historia de la salvación y que reposa en el doble carácter de su humanidad, velo que manifiesta a la divinidad, y pasa por la enseñanza progresiva de Cristo. Por tanto, la fe inicial tiene que conducir al conocimiento, con tal que el creyente practique las obras de la fe. Se ha acusado a veces a Orígenes de ser «elitista», como si hubiese para él dos clases de cristianos, los «simples» y los que son admitidos al conocimiento. De hecho, no se trata de dos clases de cristianos, sino de diversas etapas en el camino de la fe, que los capacitan para ir recibiendo progresivamente un alimento más rico y por tanto un conocimiento más profundo tanto en el terreno místico como en el terreno moral 30 • 28. CLEMENTE DEA LEJANDRIA, Protrep. XI, 114: se 2, 1941, 175. 29. Cf. M. HARL, Origene et Ja fonction révélatrice du \.\:rbe incarné, Seuil, Paris 1958. 30. lbid., 264-266.
CRJSfO ILUMINADOR: lA SALVACIÓN POR REVEIACJÓN
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Podemos detenemos aquí en nuestra llamada a que comparezcan más testigos de la salvación por revelación, no porque esta perspectiva desaparezca en los padres de la época siguiente, sino porque los autores de los tres primeros siglos son los más significativos en este sentido. Anteriormente vimos cómo Agustín establecía una relación entre el Cristo ejenplo y el Cristo sacramento31 • Podríamos ínvocar en este mismo sentido a san León Magno32 y a otros muchos padres, tanto orientales como occidentales, particularmente en la tradición de la contemplación mística (Gregorio de Nisa). La salvación por revelación seguirá siendo en adelante, aunque de una manera más discreta, un elemento esencial en la teología cristiana.
Ill. REVELACIÓN Y SALVACIÓN, HOY
¿Tiene hoy todavía algún sentido el tema de la salvación por revelación y el de la iluminación del hombre? ¿No lo descalifica su connotación intelectual en provecho de unas perspectivas más realistas? En un pasado no muy lejano ciertos prejuicios anti-intelectuales, entre los clérigos y los laicos, han dado la prioridad a la acción en detrimento de una profundización del contenido de la fe y de una reflexión contemplativa. Parece ser que hoy la tendencia se ha invertido, debido a una reacción vital. Igualmente, en un pasado más reciente, se ha sostenido de buena gana, en una perspectiva más bien minimizante, que la verdadera diferencia entre los cristianos y los no-cristianos no era el que unos estuvieran salvados y los otros no, sino el que unos lo supieran y los otros no lo supieran. Esta diferencia en el orden del conocimiento era juzgada finalmente como ínesencial respecto a la realidad misma de la salvación. Esta teología que quería ser generosa ¿daba cuentas del valor propimiente salvífico del conocimiento de la revelación? Si es así, ¿es capital la evangelización? lNo se encuentra muy lejos de aquel «iay de DIÍ si no predicara el evangelio!» de san Pablo (1 Cor 9, 16)? Las objeciones pueden venir también de otro horizonte. lNo ha estado siempre un poco yesente en nuestra cultura el riesgo pelagiano de reducir la redención realizada por Cristo a un simple ejemplo exterior? Se sabe que Abflardo cayó en una interpretación puramente «subjetiva» de la salvación, que se reduciría «a la simple revelación
31. Cf. supra, 108-11 O. 32. l.EON MAGNO, 2'scrmdercsurrectione, (59), 1: SC 74, 1961, 129.
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JESUCRISlO, EL ÚNJCO MEDIAOOR
de la caridad de Dios al hombre, manifestada sobre todo por la pasión, que suscita nuestro amor y nos libra así del pecado»33 • Este exceso en el ejemplarismo aparece de nuevo en el protestantismo liberal: la obra de Cristo ejerce una influencia moral, debido a la grandeza del amor manifestado y a la intensidad de su llamada al arrepentimiento. A estas dos series de objeciones hay que responder a la vez con una reflexión sobre el hombre y con una reflexión sobre Ja propia revelación. El tema de la salvación por el conocimiento mantiene toda su pertinencia, con tal que no se quede aislado, sino que se le mantenga en comunicación con las otras categorías bíblicas y tradicionales, como ocurre con los testimonios recogidos anteriormente. La complementariedad de los temas no es en este caso una simple suma, sino una interpretación de todos ellos. El hombre y el conocimiento
El hombre es persona y sujeto. Es por eso libertad. En cuanto tal, está invitado a poseerse a sí mismo. La presencia a sí mismo y el compromiso en una vida responsable exigen que se conozca según su identidad profunda y su vocación. No puede vivir como hombre sin tener conciencia de si: el ejercicio de esta conciencia de si pone en juego una necesidad irreprimible de conocimiento. En él el conocimiento y la voluntad, así como el conocimiento y el amor, están indisolublemente ligados. Pero el hombre es también un ser de trascendencia; está abierto al infinito de la realidad, porque es espíritu; vive su propia finitud en un horizonte infinito. Es el que plantea todas las cuestiones. Se descubre a sí mismo como misterio nunca aclarado, como deseo nunca satisfecho; por eso está imbuido de una angustia congénita34 • Si el hombre está constituido de este modo, la salvación no puede venirle más que por la revelación del conocimiento de lo que él es y de lo que es el Absoluto al que tiende por todos los poros de su ser. El hombre es «'presencia a sí mismo», «luminosidad interior y autoposesión personal)>. La comunicación de sí que Dios le hace no puede llegar a él más que en «la unidad fundamental del conocer y del amar». «Una autocomunicación de Dios ... significa de antemano una comunicación a él como ser espiritual y personal»35 • Para Dios, comunicarse es darse a conocer y amar de manera inmediata. Para el hombre, entrar 33. L. RICHARD, o. e, 138. 34. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.e .. 44-62. 35. /bid., 147-148.
CRISIO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN FOR REVELACIÓN
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en comunicación con Dios es conocerlo y amarlo. No se puede amar sin conocer. El conocimiento abre al amor y el amor mueve al conocimiento. Tanto en la gracia como en la gloria, la salvación del hombre está por tanto en el conocimiento y en el amor. Por eso el Vaticano 11 nos presenta a Cristo como aquel que en un mismo movimiento revela plenamente a Dios al hombre y manifiesta al hombre a sí mismo: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» 36 • En Cristo se revela y se· realiza a la vez la vocación del hombre: esta realización es al mismo tiempo el don hecho a toda la humanidad de poder realizar su vocación en Cristo. Este breve recuerdo antropológico muestra suficientemente que la dimensión de revelación de Dios se comunica por la mediación de palabras humanas y se encuentra consignada en el lenguaje de las Escrituras inspiradas por Dios. Por eso el Verbo mismo de Dios se hizo en Jesús palabra humana para revelarnos al Padre (Jn l, 18), ya que sólo él es el que lo conoce de verdad (Mt 11, 27). Por eso, el anuncio de la Palabra es esencial al ministerio de la nueva alianza, ministerio del evangelio, a la vez buena nueva y fuerza de vida, en una palabra, evangelio de salvación (Ef l, 13). Por eso, la liturgia de la eucaristía, viva recapitulación del misterio cristiano, tiene siempre una liturgia de la palabra con la que forma una sola cosa. Por eso la admisión en el bautismo de adultos no puede hacerse sin una catequesis previa y el bautismo de los niños compromete a recibir una catequesis desde que despierta su razón. Por eso la oración, como acto de inteligencia y de amor, es esencial a la vida cristiana, que no puede prescindir de la contemplación. Por eso la vida monástica le concede tanta importancia a la «lectio divina», sabrosa asimilación de los textos de la Escritura y de los grandes testigos de la fe. Por eso el deseo de una unión mística con Dios, es decir, de una experiencia de fe que conceda cada vez mayor lugar a un conocimiento llamado «infuso)>, comunicado inmediatamente por Dios, marca la vida de todos los grandes santos. Por eso la «fe del carbonero» no puede presentarse jamás como un ideal y todo cristiano está obligado a hacerse de alguna forma teólogo, profundizando en el contenido de su fe. Porque la fe hace comprender y 36. Oaudium et Spcs 22, 1; cf. 1O, 2. He desarrollado este punto en Jésus-Christ da ns la traditiQTI, o. c., 189-193.
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JFSUCIUSTO, EL ÚNICXJ MEDIADOR
pensar. Por eso la teología es una función necesaria para la vida Je la Iglesia. Sin duda resulta fácil criticar los desarrollos abstractos, las cuestiones absolutas, y hasta Jos errores; porque no hay nada tan difícil como hablar de Dios. Pero la acusación de intelectualismo o de redundancia resulta primaria y fundamentalmente injusta frente a la gran tradicón teológica. La teología es la expresión de una fe que no se cansa nunca de intentar comprender (lides quaerens intellectum) en nombre de un deseo de conocer que es en el fondo un deseo amoroso. Ésta es la razón por la que la teología ha investigado, por ejemplo, en el misterio de Ja llamada Trinidad inmanente, es decir, la Trinidad eterna, presupuesto y fundamento de su manifestación en la econonúa de la salvación. Al obrar así, ha actuado como una esposa enamorada que no se contenta con conocer el rostro que su marido vuelve espontáneamente hacia ella, sino que se muestra insaciable, a partir de allí, para averiguar todo lo que Je concierne en su pasado y en sus antecedentes, en todo lo que precedió a su encuentro. Sea cual fuere Ja pobreza objetiva de los resultados de esta búsqueda respecto a la inmensidad del misterio de Dios, éstos son eminentemente preciosos a los ojos del que ama e intenta comprender. Este conocimiento tiene también un valor de salvación; está impregnado del don del Espíritu que conduce a su Iglesia hacia la verdad entera (cf. Jn 16, 13). Examinando las cosas desde otro ángulo, Cristo sigue siendo en nuestra cultura, llamada post-cristiana, un ejemplo en el sentido fuerte de la palabra. Muchos hombres de buena voluntad, que no son capaces todavía de leer en él la revelación de la verdad de Dios, perciben sin embargo en su vida y en su muerte la verdad del hombre. Esta ejemplaridad de Cristo no desempeña simplemente la función de un valor que imitar. Tiene en sí misma una eficacia y los antiguos tenían razón cuando hablaban de causa ejemplar a propósito de ella Aunque recibida muy parcialmente, la luz de Cristo es revelación y gracia de salvación.
lll revelación corm salvación
En definitiva, revelación y salvación son dos términos intercambiables, si se les comprende en toda su riqueza bíblica. Porque el «conocer» del que allí se trata no es un acto de Ja razón pura, sino un acto existencial que compromete a toda la persona como voluntad, amor y libertad. Conduce al gozo perfecto. Por eso la visión eterna prometida al hombre se llama «visión beatífica». Por su parte, la salvación cristiana se dirige a un espíritu vivo, creado a imagen misma de Dios e inundado del deseo de comulgar con él, es decir, un espíritu
CRlSTO ILUMINADOR: LA SALVACIÓN POR REVELACIÓN
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que no puede encontrar su felicidad más que en el conocimiento y el amor. La historia de la salvación nos muestra por otra parte que la revelación y la realización de la salvación progresan a la par. Esto vale para el Antiguo Testamento como para el itinerario de Ja existencia de Jesús. Por su palabra y sus actos, Jesús revela el misterio del reino, es decir, el misterio de Dios que se comunica a los hombres. Esta revelación es ya participación, como subrayan las curaciones y las conversiones. Pero la revelación y el don progresan y Jlegan a su cima en el misterio pascual. Esta es Ja manifestación última y definitiva del misterio trinitario que se comunica a los hombres y que acaba con el don del Espíritu, don de luz al mismo tiempo que fuerza de amor y de conversión. Paul Tillich ha subrayado enérgicamente este punto. Para él «la historia de la revelación y la historia de la salvación son la misma historia» 37 • Más aún, Ja revelación es idéntica a la salvación38 • Por su parte, Hans Urs von Balthasar ha construido su «estética teológica» en tomo a la manifestación de la gloria de Dios, cuya cima se sitúa en el misterio de la cruz, en donde la kénosis del Hijo desfigurado en virtud de un amor más fuerte se convierte en transfiguración del Hijo y en revelación definitiva de la gloria del Dios trinitario. Porque la fe hace ver, según la perspectiva joánica. Y la verdad comunica con la belleza La verdad suprema de la revelación es también la belleza suprema que arrastra la adhesión de todo el ser 9 • Pero la verdad y la belleza son también inseparables del bien. Nuestra salvación se sitúa en este punto de convergencia. lo que se manifestará plenamente en la eternidad está ya presente y ya desde ahora podemos decir con Juan: «la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad>) (Jn 1, 14}.
37. P. l'ILLICH, Teología sistemática I, Ariel, E.splugas de Llobregat 1972, 190. 3 8. /bid., 193. 39. Terna central en Ja estética teológica de H. Urs von Balthasar.
6 Cristo vencedor: la redención
El tema de la salvación por revelación nos orientaba ya hacia la cruz. Ll forma con que Jesús sufre su pasión es la cima de la revelación del Dios trinitario en su amor absoluto a los hombres. Esta revelación es fuerza de vida y de conversión: es salvación. lPero bajo qué forma se ha revelado esta salvación? Bajo la forma de un combate oneroso y victorioso emprendido por Cristo contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta victoria que le costó la vida a Cristo y lo condujo a la resurrección es llamada corrientemente redención. Ll victoria y la redención están asociadas en la Escritura y en la tradición, y no hay que destruir nunca este binomio. Estas dos palabras constituyen una expresión privilegiada, literariamente quizás la más abundante, de la mediación realizada por Cristo. Dominan toda la enseñanza de los padres de la Iglesia dentro de una perspectiva francamente descendente. Impregnan nuestra liturgia Si8uen presentes en la teología medieval y en la de los tie~s modernos, aun cuando su interpretación se haya visto a menudo reducida a la idea de satisfacción. El tema de la victoria redentora de Cristo es el objeto de un redescubrinúento en la teología contemporánea. El término de redención ha sido tan preponderante que ha llegado a expresar la totalidad de la salvación, según la figura estilística que hace tomar la parte por el todo. En este sentido todo este libro está dedicado a la redención. Prefiero sin embargo evitar el empleo de esta palabn según este uso más extendido, para conservarle su sentido propio J original, olvidado muchas veces debido a la confusión o a la contaminación que se ha producido entre las diversas categorías soteriológi~as.
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JESUCRISTO, EL ÚNJ(X) MEDIADOR
l. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
/..a vida de Jesús: un combate victorioso
Todos los evangelistas a porfia nos muestran que la vida entera de Jesús fue un combate. Este combate, ya victorioso por las conversiones y curaciones que produjo, acaba con la victoria paradójica de la cruz. En Marcos, la predicación de Jesús choca desde el comienzo con la hostilidad. En efecto, Jesús echa los demonios y es acusado de hacerlo en nombre del propio Beelzebul (Me 3, 22). Pero en realidad él es el hombre fuerte (3, 27), capaz de derribar al adversario. Este combate contra el diablo es ilustrado por Mateo y por Lucas en la escena de la tentación en el desierto: un triple asalto y una triple derrota del maligno. Lucas señala al final de la escena: «Acabado todo género de tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno» (Le 4, 13), es decir, hasta la pasión. En el incidente de Beelzebul Lucas opone al hombre fuerte el «hombre más fuerte», capaz de triunfar de él y de «repartir sus despojos» (Le 11, 22). Pues bien, el Bautista designa al mismo Jesús como aquel que es más fuerte que él (Le 3, 16). En los umbrales del combate de su pasión, Juan hace decir a Jesús: «iÁnimo! Yo he vencido al mundo» (Jn 16, 33). Este mundo es aquel en que habita el espíritu del mal. Este combate interviene al final de un relato en que la tensión va subiendo continuamente entre Jesús y el proyecto de muerte que sus adversarios forman contra él. Por eso la interpretación teológica del acontecimiento de Jesús se hace espontáneamente en términos de victoria. La resurrección la ha hecho manifiesta y ha convertido a la cruz misma en una insignia de victoria. Pablo celebra así la obra de Cristo: «Canceló la nota de cargo que había contra nosotros, la de las prescripciones con sus cláusulas desfavorables, y la suprimió clavándola en la cruz. Y, una vez despojados los Principados y las Potestades, los exhibió públicamente, incorporándolos a su cortejo triunfal» (Col 2, 14-15). Porque «Dios ... nos lleva siempre en su triunfo, en Cristo>> (2 Cor 2, 14). Esta victoria tendrá su manifestación plena <
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Esta victoria es por nosotros: Juan lo repite siguiendo a Pablo. Permite a los que creen ser ya vencedores del maligno (l Jn 2, 13-14) y del mundo, puesto que «la victoria sobre el mundo es nuestra fe» ( 1 Jn 5, 4). En las cartas a las siete Iglesias del Apocalipsis se designa al fiel como el «vencedor>> (Ap 2, 7.11.17.26; 3,5.12.21).
El pueblo que Dios se ha adquirido en Cristo
La victoria de Cristo fue onerosa: le «costó» la vida Esto significa que «pagó con su persona». Estas expresiones en forma de imagen provienen del vocabulario comercial y nos permiten comprender muchas fórmulas del Nuevo Testamento en donde este carácter oneroso se señala mediante el vocabulario de la compra o del rescate, es decir, de la adquisición o redención-liberación. El vocabulario griego distingue bien entre la compra y el rescate, aunque nuestras traducciones modernas generalizan a menudo el empleo de la palabra rescate debido al contexto de liberación de la esclavitud. Las dos ideas coinciden en muchos aspectos, pero es conveniente recoger sucesivamente los acordes de cada una Recojamos las expresiones más significativas: «iHabéis sido bien comprados!» (1 Cor 6, 20; la misma fórmula en 7, 22). El verbo griego (agorazein) evoca la compra en el mercado, en la plaza pública (agora). También, <(Cristo nos compró (rescató) de la maldición de la ley» (Gal 3, 13) o «envió Dios a su Hijo ... , para comprar (rescatar) a los que se hallaban bajo la ley» (Gal 4, 5). La traducción por rescatar es aquí tentadora (de hecho es la que emplea la BJ). O también en el Apocalipsis: «Con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación; y has hecho de ellos para nuestro Dios un reino de sacerdotes» (Ap 5, 9-10; cf. 14,3). Otro término de compra (peripoiesis) connota la idea de salvar de un peligro y conservar: «Pastoread la Iglesia de Dios -dice Pablo a los presbíteros de Éfeso-, que él se adquirió con su propia sangre» (Hech 20, 28). O también el célebre texto sobre el sacerdocio real de la primera carta de Pedro que cita a Ex 19, 5-6: «Vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido» (1 Pe 2, 9). lCómo comprender estas expresiones? Espontáneamente se impone al espíritu Wia referencia cultural: tal es el caso de la liberación del esclavo, vendido a menudo en el mercado. Un bienhechor compra al propietario un esclavo, para devolverle la libertad. Lo hacía a veces con una intención religiosa, ya que esa liberación se presentaba como ofrenda para congraciarse con un dios. Se hablaba entonces de un «liberto de Dios», lo mismo que Pablo llamará al cristiano un «liberto
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JESUClllSfO, EL ÚNICO MEDIADOR
del Señor)> ( 1 Cor 7, 22). La analogía es real y este tema se recoge según una metáfora consciente de sí misma. Pero parece ser que la herencia del Antiguo Testamento está más presente todavía en este lenguaje. La gran referencia es la liberación del pueblo de Israel de su esclavitud en Egipto, que fue a la vez un acto de rescate o de liberación -coincidiendo entonces el registro político y el comercial- y una compra, es decir, la adquisición de un pueblo del que Dios quiere hacer su pueblo por la alianza del Sinaí. El texto principal es el del Éxodo, al que remitían hace poco la prinrra carta de Pedro y el Apocalipsis: «Si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación sanw) (Ex 19, 5-6). Así se inaugura la posesión mutua de Yahvéh y de su pueblo: «Escuchad mi voz y yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» (Jer 7, 23). En referencia a este mismo acontecimiento hay numerosos textos bíblicos que hablan del pueblo «que yo me he formado (adquirido))> (Is 43, 21): (
La redención: liberación y rescate Rescatar dice más que comprar. El segundo término pone de relieve el carácter oneroso de una liberación. A Dios no le bastó «compran> a su pueblo, tuvo que (
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pueblo, Dios lo libera y se convierte en el redentor de Israel. «Yo soy Yahvéh, yo os libertaré de los duros trabajos de los egipcios; os libraré de la esclavitud y os salvaré con brazo tenso y castigos grandes. Yo os haré mi pueblo, y seré vuestro Dios» (Ex 6, 6-7). El Deuteronomio repite las mismas afirmaciones en pasado: «Por eso os ha sacado Yahvéh con mano fuerte y os ha librado de la casa de la servidumbre, del poder del Faraón, rey de Egipto» (Dt 7, 8). Fórmulas análogas aparecen en los libros históricos (2 Sam 4, 9; 7, 23; l Mac 4, 11) y sobre todo en los salmos, donde la redención, entendida en sentido espiritual y universal, se convierte en objeto de la plegaria del creyente: «Redime, oh Dios, a Israel de todas sus angustias» (Sal 25 [24 ], 22; «Rescátame, Yahvéh, tenme piedad» (Sal 26 [25), 11); «con Yahvéh está el amor, junto a él abundancia de rescate; él rescatará a Israel de todas sus culpas» (Sal 130 (129), 7-8'/. En los profetas y en los salmos, Dios es por excelencia el go'el de Israel, es decir, su redentor, su «rescatador». Lo mismo que los miembros de una familia están obligados a protegerse entre sí, tal como lo conoció Israel en la institución del go'el, es decir el defensor y protector de los intereses de un individuo o de un grupo, capaz por completo de rescatar al que tuv(I que venderse por esclavo para pagar una deuda3, también Yahvéh «reivindica como suyo>> y rescata a su pueblo, no ya con un espíritu de venganza, sino acercándose a él con amor. Este tema aparece particularmente en el libro de la consolación de Israel (2! Isaías): «No temas ... Yo soy tu ayuda... Tu redentor es el Santo de Israel» (Is 41, 14; cf. 43, 1; 43, 14; 44, 6; 46, 4; 48, 17). El término de redentor está ligado al de salvador (43, 11.12) y al de.o creador (43, 15), ya que se trata del pueblo que Dios se ha formado (43, 21). «Ahora, así dice Yahvéh, tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel: No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre; tú eres mío» (Is 43, 1). Este entrelazado de vocabulario nos dice no solamente que la redención es salvación, sino que es re-creación, creación nueva, lo mismo que la creaci~n original era ya ofrecimiento de salvación y salvación. la primera «compra>~ que Dios hizo del hombre fue la de su creación. Es en la creación donde comienza la historia de la salvación y la redención es la recuperación salvadora, la reparación del primer mundo en una ere.ación nueva Remontándose a los orígenes, el tema de la redención alude también al porvenir. La gran esperanza
2. Cf. ibid., 37. -El ténniro hebreo es aquí pri.d.ih. traducido por los LXX con lytrosis, ntrousthai. 3. Cf. R. DE VAUX, Instiuciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, 52-53.
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mesiánica se expresa en términos de redención. El Mesías rescatará y salvará definitivamente a su pueblo. Así pues, el vocabulario de la redención es en el Nuevo Testamento una herencia espontánea del Antiguo: lo que entonces estaba prefigurado y anunciado' se ha realizado en Jesucristo4, convertido en redentor, en go'el de su pueblo. Como se ha dicho, la redención no tiene más que una connotación negativa: es liberación de la esclavitud y toma de posesión por parte de Dios en una alianza. «(Jesucristo) se entregó por nosotros a fin de rescatamos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras» (Tit 2, 14).
UJe qué fue libedrado el horrhre? La redención supone una esclavitud. lDe qué fue rescatado entonces el hombre? Fundamentalmente del pecado. «Destacándose sobre un trasfondo figurativo que recuerda al éxodo y recogiendo un tema esencial de las promesas proféticas, (la redención) muestra a Dios liberando a los hombres de la esclavitud o de la cautividad del Pecado»5. Pero se personifica de buen grado al pecado: es una Fuerza que actúa en el mundo, ejerciendo una tiranía injusta contra el hombre. En la hora de la muerte de Cristo el pecado fue condenado en la carne (Rom 8, 3). Este pensamiento paulino tiene un paralelismo en Juan: «Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Príncipe de este mundo será echado abajo (o: fuera)» (Jn 12, 31; cf. 16, 11)6. La redención se realiza por el combate victorioso de Cristo contra el pecado. Detrás del pecado y de la fuerza del pecado está el adversario, el Príncipe de este mundo. Está también la muerte, signo y salario del pecado, vencida por la resurrección de Cristo: «Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y la muerte no tiene ya señorío sobre él. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida es un vivir para Dios» (Rom 6, 9-10). También: «Su gracia... se ha manifestado ahora en la manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús, quien ha destruido la muerte y ha hecho irradiar luz de vida y de inmortalidad por medio del evangelio» (2 Tim l, 1O). Este mismo es el lenguaje de la carta a los Hebreos: Cristo participó de nuestra carne y de nuestra sangre «para aniquilar, mediante la muerte, al señor de la muerte, es decir, al diablo, y libertar a cuantos, 4. Cf. LYONNET, o. c.,42. 5. P. GRELOT, Péché origine} et. rédemption examinés a partir de l'épiue aux Ro· mains, Desclée, Paris 1973, 236. 6. lbid., 255: se relaciona este texto con las afinnaciones de Rom 8, 1-3.
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por temor a la muerte, al señor de la muerte, es decir, al diablo, estaban de por vida sometidos a esclavitud» (Heb 2, 14-15)7. Esta muerte
es la muerte eterna del hombre, consecuencia del pecado, simbolizada concretamente por la muerte corporal, que Jesús aceptó sufrir a fin de destruirla por su resurrección. Por tanto, la redención no puede comprenderse sin una referencia explícita a la resurrección: Cristo, al final de su combate victorioso, pasó de la muerte a Ja vida Este paso lo dio por nosotros, a fin de que también nosotros pudiésemos pasar de la muerte a la vida Por tanto, la realidad de la resurrección de Cristo es un símbolo, en el sentido fuerte de esta palabra, de nuestra salvación, como liberación del pecado y de la muerte y como don de la vida plena y definitiva La personificación del pecado y de la muerte tiene sin duda un aspecto mítico. Pero este lenguaje sigue siendo significativo para nosotros en la medida en qlle expresa la nefasta trascendencia de Ja fuerza del mal y del pecado respecto a la experiencia empírica que tenemos de ellos. Más allá de nuestras faltas personales existe un «pecado del mundo)>, sobre el que hoy reflexiona la teología8 , con unas secuelas y una trama inexplicable de injusticia y de violencia. De esta situación es de la qlle viene a redimirnos Cristo en un proceso inaugurado por el acontecimiento pascual y que acabará al final de los tiempos, cuando el Sefülr haya sometido a todos sus enemigos bajo sus pies (cf. 1 Cor 15, 2<í-27).
El precio y el rescate: üómo no llevar dermsiado lejos la metáfora? la palabra «redenci~n» sugiere inevitablemente otras preguntas: lqué precio se pagó por ese rescate'? la quién se pagó ese precio'? Cuando se intenta resporder a estas cuestiones a la luz del Nuevo Testamento, no hay que olvdar nunca que el tema de la redención es una metáfora que refleja una verdad trascendente respecto a todas nuestras transacciones comerciales o nuestras negociaciones para la liberación de unos rehenes. Una meáfora no debe llevarse nunca hasta el fin, por la sencilla razón de que es una metáfora. Ya hemos visto anteriormente el error de E. Hugon, por haber querido tratarla con todo el rigor que merece un concepto.
7. Cf. Ibid., 355. 8. Cf. P. ScaooNENBERG, FJ podcr del pecado, Lohlé, Buenos Aires-México 1968; In, El hombre eJ1 pecado, en l/ystr:rium salutis, vol. JI, Cristiandad, Madrid 1970, 9461039.
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A la primera de estas dos preguntas el Nuevo Testamento responde sin vacilar que el precio pagado fue la sangre de Cristo: «En él tenemos por medio de su sangre la redención» (Ef 1, 7). Otros textos son más explícitos todavía: «Y penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención (lytrósís)etema» (He~ 9, 12). «Habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres[= la esclavitud del pecado], no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo, predestinado antes de la creación del mundo» (l Pe l, 18-20). Esta sangre traduce la realidad onerosa de la muerte de Cristo. Se la entiende en un sentido sacrificial, por metáfora con los sacrificios de la antigua ley. Sin embargo, esa sangre no se derramó en un sacrificio cultual, sino en el acto de un sacrificio existencial. El «por nosotros» que impregna toda la existencia de Cristo lo condujo al don de su vida 9 • La sangre de Cristo significa que nuestra redención le «costó» la vida Esto mismo se dice tres veces en el Nuevo Testamento con el término de rescate. Un logion de Jesús, repetido dos veces, dice en efecto: «Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate (Jytron) por muchos» (Me I O, 45; cf. Mt 20, 28). El tercer empleo se encuentra en la fórmula sobre el único mediador de l Tiro 2, 5-6, que sirve de lema a este libro: <, no vaciló en «ponerse a precio», esto «le costó caro»: su actitud de servicio lo llevó hasta la muerte, que fue el «rescate» de su generosidad. Empleamos estas fórmulas fuera de tocio contexto de transacción comercial o política, para expresar el esfuerzo oneroso que se realiza para lograr o conseguir alguna cosa que tiene un precio muy elevado para nosotros. Por ejemplo, una ascesis alimenticia rigurosa es el precio que hay que pagar, el rescate, por los éxitos de un deportista. En el caso de Jesús este lenguaje nos indica la generosidad de un amor que no se detiene jamás, ni siquiera ante el umbral de la muerte, y al mismo tiempo el precio enorme que tienen para Cristo aquellos por los que da su vida'º. Como 9. Desarrollaremos esta per.;pcctiva en el capítulo dedicado al sacrificio, infra, 277-
313. 1O. Cf. el interesante estudio de A. ScHENKF.R, Substitution du chatiment ou prix de Ja paix? Le don de Ja vie du Fils de l'hommc en Me JO, 45 et paralleles al~ Jumiere de la'Ancien Testament, en Varios, l.a Pique du Cluist, Mystere du saJut. (Mélanges Durrwell), Ceñ, París 1982, 75·90, que apela a la práctica del kofer, arreglo que evita la san-
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lleva a los hombres en lo más hondo de su corazón, ofrece por ellos el precio más alto. La metáfora es cualitativa y no cuantitativa Otras expresiones del Nuevo Testamento nos dicen Jo mismo, relacionando la actitud de Jesús, no ya con el servicio, sino con el amor: «Me amó y se entregó a sí mismo por mi» (Gal 2, 20); «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13); del mismo modo, «el buen pastor da su vida por las ovejas» (Jn 1O, 11 ). Estos paralelos nos llevan a lo esencial: el don de sí mismo de Jesús «hasta el extremo» (Jn 13, 1) en favor de los hombres. El término de multitud ("muchos"), presente en el logion de Jesús, nos remite a las perícopas de la institución de la eucaristía: «Ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos» (Me 14, 24; cf. Mt 26, 28). Es allí donde Jesús nos indica el sentido que quiso darle a su muerte: el don supremo realizado por nosotros. Éste es sin duda el origen de la afirmación de la fe primitiva, interpretando la muerte de Jesús como redentora, como una muerte por nuestros pecados. Si esto es así, se ve inmediatamente que el Nuevo Testamento no puede dar ninguna respuesta a nuestra segunda pregunta: la quién se le pagó ese precio? De hecho, no hay ningún texto que ofrezca la menor indicación a este propósito. La cuestión se sale de los límites de pertinencia de la metáfora. Las teorías excogitadas a partir de allí han analizado este término como un concepto, olvidándose de que es una imagen 11 • No hay un rescate pagado a nadie en el sentido objetivo de la palabra. Evidentemente, no se le pagó al demonio; menos aún es posible pagárselo al Padre en compensación de nada. Orientar la reflexión en este sentido iría en contra del movimiento descendente en el que se inscribe el logion; se trata de una iniciativa que viene del Padre, entregando a su Hijo a los hombres; se trata del gesto del Hijo entregándose igualmente hasta dar su vida. El contexto no es aquí el del sacrificio o Ja expiación. Ha habido una contaminación peligrosa, ción extrema para Ja parte cuJpable mediante el pago de cierta caJltidad. Pero se trata allí de \lil3 metáfora: si el precio ]lagado es la muerte del Hijo del hombre, es porque se trata del precio má~ alto que puede pagar una generosidad loca. 11. Cf. P. LAMAKCHE, le Clu"ist est-il mort pour nous?, en Annonccr Ja mort du Scigneur, o. c., 28-34.- La imagen tiene a la vez menos y más sentido que el concepto: meros sentido, porque se basa en una analogía y algunos de sus aspectos son los únicos pertinentes, mientras que en un concepto adecuado todos sus aspectos pueden entrar en el vniverso lógico de las c.ategorias con que se relaciona; más sentido, porque la imagen es una unidadsensiblc y concreta que funciona por sí misma dentro de un cuerpo de circunstancias paticulares. IndiJ:e unos efectos espontáneos de sentido, que pueden ser justos o erróneos Lci5 desarrollos sobre el destinatario del rescate son efectos de sentido inducidos espcntáncarncnte po1 la image~. El error consistió en no criticar ese efecto de sentido en su origen y en anaJizarlo como si se tratase de una coherencia conceptual.
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en los exégetas y en los teólogos, que ha reducido indebidamente los textos que hablan del rescate a la idea de un sacrificio compensatorio.
Il. EL TESTIMONIO DE
LA TRADICIÓN
Tras el tema de la iluminación, los padres de la Iglesia leyeron de manera preferencial en la Escritura la afirmación de la redención. Orquestaron la concepción dramática del combate victorioso de Cristo con el pecado, la muerte y el demonio. Inscribieron hasta tal punto su reflexión en el movimiento de la mediación descendente que llegaron a preguntarse si el rescate que era la vida misma de Jesús no guardaría alguna relación con ciertos derechos del demonio. Se trataba sin duda de un error, pero mucho más limitado de lo que a veces se ha dicho, y que encierra dentro de sí un elemento de sentido que hemos de captar. También habrá que recoger el testimonio de la liturgia. Veremos además cómo el tema de la redención fue evolucionando en un sentido muy distinto a partir de la Edad Media El testigo privilegiado: Ireneo y Ja justicia hecha al hombre
Como es imposible, en el marco de este volumen, llamar a atestiguar a todos los testigos, detengámonos en el testimonio de Ireneo, que merece ser destacado por la claridad y la belleza de sus textos. Después de recordar la parábola del buen samaritano, figura de Jesús que tuvo compasión del hombre maltratado por los bandidos y curó incluso sus heridas 12 , Ireneo presenta así el combate redentor de Cristo: «Nuestro Señor es ciertamente el único verdadero maestro; es verdaderamente bueno, él que es Hijo de Dios; soportó el sufrimiento, él que es el Verbo de Dios Padre convertido en Hijo del hombre. Porque luchó y venció; por una parte, era hombre, combatiendo por sus padres y redimiendo su desobediencia por su obediencia; por otra parte, encadenó al «fuerte» (cf. Mt 12, 29; Me 3, 27), liberó a los débiles y otorgó la salvación a la obra modelada por él, destruyendo el pecado. Porque 'el Señor es compasivo y misericordioso' (Cf. Tit 3. 4) y ama al género humano. Así pues, como ya hemos dicho, mezcló y unió al hombre con Dios. Pues si no hubiera sido un hombre el que venció al adversario del hombre. el enemigo no habría sido vencido con toda justicia ... Era preciso, por consiguiente, que el que terúa que matar el pecado y res12. IRENEO, Adv. Haer.111, 17, J; o.e., 358.
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catar al hombre digno de muerte se hiciera lo mismo que éste era, es decir, un hombre reducido a la esclavitud por el pecado y retenido bajo el poder de la muerte, a fin de que el pecado fuera matado por un hombre y de este modo el hombre saliera de la muerte» 13 .
Esta exposición de la redención enmarca al texto antes citado 1 q sobre la mediación. La afirmación central es clara: Cristo entabló un combate doloroso en favor del hombre. Venció al «fuerte», es decir, al adversario satánico; destruyó y mató al pecado. Ireneo dirá más adelante que destruyó la muerte 15 • Volvemos a encontramos con la trilogía bíblica del pecado, el demonio y la muerte. Al hacerlo así, Cristo dio la salvación al hombre, es decir, rescató la desobediencia del mismo con su obediencia. Ireneo dirá incluso que Cristo «recapituló, con su obediencia en el madero, la desobediencia ·que había sido cometida por medio del madero» 16 , poniendo así en paralelismo antinómico el pecado de Adán y la pasión de Jesús. La redención es para él un aspecto de la recapitulación, por la que Cristo recoge a toda la creación y la conduce a su fin. Porque el hombre a quien Cristo dio la salvación es la obra modelada por él, la que le pertenece por origen. En una correspondencia simbólica de la que tiene el secreto, Ireneo nos dice que Cristo murió el sexto día de la semana, el día de la creación y de la desobediencia de Adán: «Recapitulando en sí aquel día, el Señor llegó a su pasión la víspera del sábado, que es el día sexto de la creación, en el que fue modelado el hombre, otorgándole así por medio de su pasión el segundo modelado, el que se hace a partir de la muerte» 17 • Esta salvación conduce a la liberación y a la vida18 del hombre. Todo se inscribe en el amor compasivo y misericordioso de Dios al ser que ha creado. la redención es una segunda creación. El texto se amplía entonces y hace intervenir un dato original: por medio de la redención Dios tenía que hacer justicia al hombre mismo. Por eso, «era preciso>) que el redentor fuera un hombre. Si hubiera sido de otro modo, el enemigo no habría sido vencido con toda justicia. Porque el combate de Jesús con el adversario es una revancha sobre el combate original del Edén en que el demonio había vencido al hombre. Por tanto, es menester que las reglas de la revancha sean las mismas que las del primer combate. Si no, no habría «recapitulación)> de la desobediencia, es decir, trasformación liberado13. Ibid. lll, 18. 6-7: o.e.. 365-367. Los subrayados son míos. 14. /bid., cf. supra, 104-106. 15. Ibid., 111, 23, 1, citackJ infra, 168·169. 16. /bid.,Y, 19, l: o.c.,tíl6. 17. /bid.\/, 23, 2: o.e., 617.638. 18. Rasgosubrayado en JI[, 23, 1, ci1ado infra, 168-169.
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ra de la situación del hombre por la obediencia de Jesús. El hombre no habría sido liberado de verdad. En esta concepción tan original de Ja justicia (diferente de la justicia bíblica, así como de la justicia que hay que hacer a Dios) no vemos ninguna especial relación con Satanás ni esbozo alguno de la famosa teoría de los derechos del demonio 19 • En efecto, para Ireneo, el dominio de Satanás sobre el hombre es radicalmente injusto, ya que tiene su origen en la violencia y la mentira Detrás de su lenguaje nútico, la tesis de Ireneo expresa una verdad profunda; es preciso que la revancha venga del propio vencido. Haciéndose hombre, viviendo la núsma situación de combate con el adversario, el Verbo le concede al hombre vencer al que lo había vencido. Un hombre se convierte en redentor del hombre. La redención restablece por ti·ito al hombre en una situación de justicia y cede en honot del hombre. No se queda fuera de él, como algo externo; es la liberta1 de un hombre la que libera a todos Jos hombres. Tendremos que volver sobre ello. Si es verdad que la redención es en esta doctrina un acto «ininterrumpido» de Dios, según la expresión de Aulen, no es menos verdad que esta acción de Dios hace intervenir el acto del hombre, un punto de vista que había ignorado Aulen20 • Pero este combate es tambén el combate de Dios mismo con el adversario; lo que está en juego en nuestra redención.es que no fracase el designio de Dios sobre el hombre. Esta es la grandeza del drama que encuentra su desenlace en la economía de la recapitulación: «Por tanto, era indispensable que, viniendo a la oveja perdida, recapitulando una "economía" tan grande y buscando a su propia obra modelada por él, el Señor salvase a aquel mismo hombre que había hecho a su imagen y semejanza, es decir, a Adán ... , para que Dios no fuese vencidoy no fracasase su obra de arte. En efecto, si el hombre creado por Dios para vivir, tras la herida de la serpiente corruptora, hubiera perdido la vida sin esperanza de recobrarla y se hubiera visto definitivamente arrojado a la muerte, Dios habría sido vencido y la malicia de la serpiente se habría impuesto a la voluntad de Dios. Pero como Dios es invencible y longárume, empezó usando Ja longanimidad ... ; luego, por el "segundo Adán" (1 Cor IS, 47), aherrojó al "fuerte", se apoderó de sus armas. y destruyó la muerte, devolviendo al hombre Ja vida que le había arrebatado la muerte ... Por eso, con toda justicia fue hecho a su vez cautivo por Dios aquel que había cautivado al hombre, 19. Como hace injustamente G. AULEN, Chrislus Wetor, o.e., 52: «lreneo piensa que siempre este rescate es pagado, por así decirlo, a las potencias maléficas, la muerte y el diablo»; opinan lo contrario H. TURNER, Jesús le Sauveur, o.e., 61 y L. RICHARD, Le mystere de la rcdcmption, o.e., 104. 20. iSerá la perspectiva luterana de G. AULEN, o.e., 56-57, la que le hace minimizar en Ireneo el lugar que éste da al hombre Jesús en nuestra salvación?
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y el hombre que había sido hecho cautivo fue liberado de las ataduras de la condenación»21 •
Este texto recoge los mismos temas que el anterior, de la triple victoria de Cristo sobre el adversario a fin de devolver al hombre la vida. Pero la óptica es distinta: el sujeto activo de la redención es Dios mismo, invencible, que no puede por tanto tolerar la victoria de la serpiente sobre el hombre, pero también longánime, que no abandona al hombre más que por algún tiempo en manos del adversario y viene a tomarlo de nuevo consigo, «recapitulando» su obra original. He aquí ahora cómo habla Ireneo del rescate y de la sangre de Cristo, siguiendo el mismo movimiento de pensamiento que viene de Dios y va hacia el hombre: «(El verbo) es perfecto en todo, ya que es a la vez Verbo poderoso y hombre verdadero, habiéndonos rescatado por su sangre de la manera que convenía al Verbo, "entregándose a sí mismo en rescate" (1 Tim 2, 6) por los que habían sido hechos cautivos, pues la Apostasía había dominado injustamente sobre nosotros, siendo así que pertenecíamos a Dios por nuestra naturaleza, y nos había alienado contra nuestra naturaleza haciéndonos discípulos suyos; siendo poderoso en todo e indefectible en su justicia y respetando esta justicia fue como el Verbo de Dios se volvió contra la misma Apostasía, rescatando de ella su propio bien no por la violencia, al estilo de la que habia dominado sobre nosotros al principio .. ., sino por Ja persuasión, como converúa que Dios lo hiciera, recibiendo por persuasión y no por violencia al que él queria, para que al mismo tiempo quedara a salvo la justicia y no pereciera la antigua obra modelada por Dios» 22 •
Ireneo conoce bien los textos bíblicos que hablan de la redención por la sangre; los cita incluso abundantemente: «El Señor reconcilió al hombre con el Padre, reconciliándonos consigo mismo por su cuerpo de carne y redimiéndonos con su sangre, según lo que dice el apóstol a los Efesios: "En él tenemos la redención adquirida por su sangre, la remisión de nuestros pecados" (Ef 1, 17). Y también: "Los que antes estabais lejos, ahora estáis cerca gracias a la sangre de Cristo" (Ef 2, 13). Y en otra ocasión: "En su carne destruyó la enemistad, la ley con sus mandamientos y decretos" (Ef 2, 14-15). Por lo demás, en toda esta epístola el apóstol atestigua claramente que hemos sido salvados por la carne de nuestro Señor y por su sangre»23 • Esta expresión de la redención p>r la sangre le recuerda el don que Cristo hizo de sí mismo como rescate. Pero se guarda mucho de llevar la metáfora demasiado 21. IRENE~, Adv. Haer. 111, 23, 1; o.e., 386-387. Los subrayados son mios. 22. lbíd. 'I, 1, 1: o.e. 570. Los subrayados son mios. 23. lbid. "\/, 14, 3; o.e., 610-611.
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lejos planteándose la cuestión de a quién hubo quf' pagar el rescate. Es verdad que afirma que el Verbo rescató de la Apostasía, que simboliza aquí al enemigo diabólico, su propio bien; en efecto, el hombre que estaba bajo el poder de la Apostasía fue liberado de ella, para volver a su pertenencia original. Pero el modo de este rescate no pasa por la violencia, sino por Ja persuasión, como conviene a una obra de la justicia de Dios en favor del hombre. Esta persuasión no puede evidentemente referirse al maligno; se refiere al hombre y evoca Ja conversión de su libertad ante el misterio pascual cumplido por el Verbo encamado. La persuasión es la fuerza ejemplar del amor de Cristo y la fuerza de la verdad, que responden a la violencia y a la mentira del tentador. Nos encontraremos de nuevo con Ireneo a propósito de este tema de la liberación de nuestra libertad. Esta victoria de Cristo se dirige a todos los hombres, en particular a los que le precedieron en el tiempo. Por eso Cristo desciende a los infiernos para anunciar la buena nueva a los antiguos. Recogiendo el texto de Ja primera carta de Pedro (1 Pe 3, 18-19 ), Ireneo escribe: «El Señor bajó a los lugares inferiores de la tierra, para llevarles también a ellos la buena nueva de su veruda, que es la remisión de los pecados para cuantos creen en él. Pues bien, creyeron en él todos los que anteriormente habían esperado en él, es decir, los que habían anunciado de antemano su veruda y cooperado en sus "economías": los justos, los profetas y los patriarcas» 24 •
Bajo esta imagen mítica Ireneo intenta subrayar la universalidad de la victoria de Cristo en la historia La gran objeción, para un cristiano de su época, era efectivamente ésta: lcómo es que Cristo, que llegó al final de los tiempos, pudo salvar a la larga serie de generaciones que le precedieron? Si su victoria es escatológica y vale hasta el final de los tiempos, tiene que ser también «protológica» y afectar a la obra modelada por Dios desde su origen. La bajada a los infiernos es el punto extremo de la bajada de Dios al hombre, del movimiento descendente de la mediación de Cristo, al mismo tiempo que una misteriosa anticipación de la resurrección, el punto de retorno a la manifestación gloriosa de la mediación ascendente. ¿Se pagó el rescate al dermnio? Una ilustración mí.s completa de la doctrina patrística de la redención exigiría apelar a otros testigos, como Justino, Orígenes y los 24. Jbid. IV, 27, 2: o.e., 498.
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grandes obispos del siglo IV. La perspectiva dominante es conslante en todos ellos, aunque mencionan igualmente el acto sacrificial por el que Jesús se entregó a su Padre. Pero aquí se plantea una nueva cuestión: los sucesores de Ireneo no fueron tan reservados como él ante el deseo de saber a quién se entregó el precio del rescate. Algunos de ellos llevaron la metáfora hasta desembocar en una teoría con algunas variantes que se ha llamado la de «los derechos del demonio)). ¿Qué ha ocurrido exactamente? Esta teoría impresionó lo bastante a los siglos siguientes para contribuir a la inversión de la respuesta y conducir a hablar de un rescate pagado a Dios. Hoy se vuelve a encontrar el elemento de verdad que se oculta en un lenguaje eminentemente mítico y se aprecia que las posiciones de los padres eran mucho más matizadas de lo que a veces se ha dicho. Abramos, pues, este dossier. Orígenes es el primer testigo de esta teoría: «Reconoced la verdad de lo que escribe san Pedro: no hemos sido rescatados a precio de plata o de oro corruptible, sino con la sangre preciosa del Hijo unigénito. Si hemos sido comprados por un precio, como afirma igualmente san Pablo, sin duda hemos sido comprados a alguien que nos terúa como esclavos, a alguien que reclamó el precio que quiso para devolver la libertad a los que estaban sujetos a él. Pues bien, es el demonio el que nos sujetaba; habíamos sido vendidos a él por nuestros pecados; por tanto, él reclamó como rescate la sangre de Cristo»25 •
He aquí otro texto no menos característico: «lPcro a quién dio Cristo su sangre como rescate? Desde luego, no a Dios. iNo será entonces al demonio? En efecto, éste nos tenia bajo su poder hasta que, por rescate de nuestra liberación, se le dio el alma de Jcsuc:risto. El Maligno había sido engañado y llevado a creer que era capaz de vencer a aquel alma, sin ver que, para conseguirla, terna que someterse a una prueba de fuerza superior a la que podía esperar utilizar. Por eso la muerte, con la que creía haberlo vencido, no pudo con él (cL Rom 6, 9). Entonces Cristo, hecho libre entre los muertos y más fuerte que el poder de la muerte, es tan poderoso sobre la muerte que todos los que quieran, entre los que están a merced de la muerte, pueden seguirle, sin que la muerte tenga dominio sobre ellos. Pues el que está con Jesús es más fuerte que la muerte»26 •
Estos dos textos ilustran muy bien el tema del combate victorioso entablado pcr Cristo contra el diablo y la muerte. El primero insiste en
25. ÜRIGENES, Comm. in episl Rom. 2, 13: PG 14, 91 Is. 26. ÜRIGENES, Comm. in Mat. líi, 8: PG 13, 13988.
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el rescate «reclamado» por el diablo, es decir, la sangre de Cristo. Prosigue la comparación en un contexto comercial: si hubo compra o rescate, hubo que pagar a alguien un precio. Pero el segundo texto, que excluye como una evidencia que el precio haya sido pagado a Dios (hay que desechar esta idea), no hace más que plantear la cuestión del rescate pagado al diablo. De hecho, las cosas no pasaron según el modo de transacción, sino según el modo de combate. En ese combate el demonio perdió la partida, pues no tenía la fuerza suficiente para superar aquella prueba; fue vencido por uno más fuerte que él. No se le dio el alma de Cristo; la resurrección demuestra que se le escapó como a la muerte misma. AJ mismo tiempo, todos los hombres que deseen seguir a Cristo pueden también escapar de la muerte. Por tanto, el Maligno se ha visto engañado y no ha recibido ningún rescate. Estamos así en el orden de la metáfora, que indica el carácter oneroso de la redención y la misteriosa necesidad, para el que quiera librarse de un mal, de revivir la confrontación con ese mal en un proceso liberador. Ese es el dato antropológico que aquí se oculta, lo mismo que llenará más tarde el esquema de la satisfaccción. Otro texto de Orígenes describe esta misma victoria con la metáfora de la sangre, diciendo de manera muy mitica cómo se perdieron los demonios: «Según la voluntad de Dios, habiendo tomado la forma de esclavo, se ofreció como víctima por el mundo entero, entregando su sangre al príncipe de este mundo según la sabiduría de Dios "que ninguno de los principcs de este mundo conoció, pues si la hubieran conocido, no habrian crucificado al Señor de la gloria" (1 Cor 2. 8) y esa sangre que habían bebido no habria apagado tanto su sed como sus fuerzas, y no habria destruido su reino, y no les habría ocurrido lo que dice Cristo: "He aquí que el principc de este mundo ya está juzgado" (Jn 16, 11) y "Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo" (Le JO, 18)>P.
«Los demonios vistos bajo la forma de espíritus clónicos, ávidos de sangre, pero bebiendo una sangre demasiado pura y fuerte para ellos, la sangre de Cristo, han sido destruidos por aquel de quien creían sacar una vida nueva>>2 8 • El realismo de esta imagen sigue aludiendo a la derrota de los espíritus malignos en el mismo momento de 27. OlJGENES, CoITUTJ. in epist. Rom. LEN, Catr:ch. bapt. 12, 15. 28. G. MARTELET, La rédcmption, (a
4, 11: PG 14, (JOOOc). Cf.
C!RILO DE JERUSA·
roneo), Lyon·Fourviere, 44.- La curación del cndemorúado de Gerasa nos da una idea de ello: Jesús Je dice al espíritu inmundo: «Sal de este hombre» (Me S, 8), y al hombre: «/.Cómo te llamas? (v. 9). Pero es el espíritu el que responde: «Mi nombre es Legión»; una vez desenmascarada su identidad, al no poder tolerar este elemento de verdad sobre él, el espíritu abandona su presa y se precipita en las aguas de la muerte.
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su pretendida victoria. Pero la imagen nútica conocerá su conversión en Agustín, que habla esta vez de los hombres: «los que habían derramado su sangre al perseguirlo, la han bebido al creer»29 • No son ya los pobres diablos los que beben una sangre que envenena sus entrañas; son los hombres los que beben la sangre que les da la vida. Gregorio de Nisa recoge en el siglo IV esta núsma idea, para mostrar cómo superó Dios con su astucia la acción de Satanás. El diablo se ha visto totalmente burlado. Es impresionante en este sentido su Discurso catequético. En el rescate del hombre, Dios no podía actuar más que según la justicia, evitando el camino de la violencia. Por tanto, fingió que proponía una transacción comercial, pero con la intención de engañar al demonio. También en las transacciones para obtener la liberación de un rehén, se encandila al enemigo con la posibilidad de pagarle un rescate, pero buscando sus fallos y sin que la promesa constituya ningún compromiso serio. Sin embargo, la concepción de Gregario supone que el demonio tiene un derecho real sobre el hombre, que se ha vendido libremente a él: «Puesto que nos habíamos vendido voluntariamente, el que por bondad nos buscaba para devolvemos la libertad tenía que concebir no ya un procedimiento tiránico de salvación, sino un procedimiento conforme con la justicia. Pues bien, un procedimiento de este género es dejar que el posesor escoja el rescate que desea recibir en pago del que tiene cautivo»30 . Así pues, se ha corrido la perspectiva respecto a Ireneo, para quien el dominio del demonio era una injusticia. (
l~
humanidad, quedara preso en el aI1ZUclo de Ja di-
AGUSTIN, Conun. in lepist. Job. ÜREGORIODEN ISA, Otech.lidei
VIII, l 0: SC 75, Ccrf, Paris ) %1, 363. 22; trad. A. Maignan, DDB, París 1978, 65-66.
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vinidad. Así, habiendo hecho la vida su morada en la muerte, habiendo venído la luz a brillar en las tiníeblas, se verla desaparecer lo que se opone a la luz y a la vida>> 31 •
Esta teoría no es completamente coherente consigo misma, ya que comienza con la idea de la justicia de un trato comercial que respeta y acaba con un engaño. Bajo estos dos aspectos plantea un problema «moral»: Dios caería en la torpeza de un pacto con el maligno, y se convertiría, a ejemplo del adversario, en mentiroso y tramposo como él. Esta interpretación maneja entonces la comparación de una manera más peligrosa que en Orígenes, ya que parece olvidar que se trata de una metáfora. Por otra parte da un mal ejemplo a la teología posterior, que se creerá obligada a reaccionar contra una teoría tenida por grosera, pero conservando sus presupuestos. A continuación la teoría «se afinará» dando lugar a lo que se ha llamado «el esquema jurídico del rescate». Se hablará entonces de una «cierta forma de justicia» o de una concesión por parte de Dios. Para Juan Crisóstomo, el demonio ha ido más allá de sus propios derechos llevando a Jesús a la muerte, ya que Jesús no era culpable de pecado alguno ni tenía por qué someterse a la muerte 32 • Agustín legará igualmente a la Edad Media la doctrina del «abuso de poder del demonio»: «La justicia divina entregó el humano linaje a la tiranía de Lucifer a causa del pecado del primer hombre ... En cuanto al modo como el hombre ha sido entregado al poder de Satanás, no se ha de entender cual si fuera por un acto positivo o una orden de Dios, sino solamente por su justa permisión ... Fue el demonío debelado, no por el poder, sino por la justicia de Dios ... Y así plugo a Dios, para arrancar al hombre del poder de Satanás, vencer a Luzbel, no con la potencia de su brazo, sino con su justicia... ¿euáJ es la justicia que venció a Satanás? La justicia de Cristo. ¿Cómo fue derrotado? Porque, no encontrando en él nada digno de muerte, sin embargo le mató. Es, pues, justo que los deudores, por él encadenados, sean libres cuando ponen su fe en aquel a quien sin tener culpa dio muerte afrentosa. Esto se llama ser justificados por la sangre de Cristo (Rorn 5, 9)» 33 •
Para Agustín la esclavitud de la humanidad bajo el poder del demonio es una especie de concesión de Dios al mismo tiempo que un justo castigo del pecado. Pero lo esencial es la victoria liberadora de la justicia de Cristo, más fuerte que la injusticia que se atreve a matar al
31. lbid. 24: a. c.,69. 32. .lJAN OusOSTOMO, Ram in cllllng. Joh. 67, 2: PG 59, 372. 33. ÁGUSTIN, ~ TrinitateXIII, 12, 16; 13, 17; 14, 18: Obras V, o. c., 735·743.
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justo. La victoria se describe aquí en términos de justicia y de justificación de los hombres en un sentido paulino. Pero ya desde la época patrística se criticó vigorosamente el aspecto comercial y jurídico de la teoría de los derechos del demonio: «El que fue vendido, ldices que es Cristo? --escribe un autor anónimo en un texto atribuido por mucho tiempo a Orígenes-. lQuién era el vendedor? lHas pensado en la fábula que dice que el que vende y el que compra son hermanos? Si el diablo que es malo vendió algo al que es bueno, el que ha renunciado así a la envidia y a toda clase de mal será justo. Por tanto, Dios mismo será el vendedor. Pero seria más verdadero decir que los hombres que se entregaron a sí mismos por sus pecados han sido liberados por la misericordia de Dios ... lAcaso el diablo considera la sangre de Cristo como el precio de compra del hombre? iQué inmensa y blasfema locura!»34 • Igualmente, Gregorio de Nacianzo, contemporáneo de su homónimo de Nisa, reacciona enérgicamente contra la idea de un rescate pagado al demonio: «lA quién y por qué se pagó esa sangre derramada por nosotros, esa noble y preciosa sangre de un Dios hecho nuestro sacerdote y nuestra víctima? ... Si es al demonio, iqué injuria! lCómo suponer que va a recibir no solamente un rescate de Dios, sino a Dios mismo como rescate, con el pretexto de ofrecerle un salario de su tiranía tan sobreabundante que debería en adelante en justicia ahorrarnos a nosotros mismos? Y si es al Padre, pregunto cómo es posible esto. No es él el que nos terúa cautivDS ... Es verdad que se dice que el Padre recibe; pero fue sin que él lo pidiese o estuviera en la necesidad, sino por la economía de nuestra redención y porque era preciso que el hombre fuera santificado porla humanidad de Dios, y que él mismo nos llevase hacia si por su Hijo mediador, triunfando del tirano con su poder»35.
Gregorio rechaza formalmente que el rescate se pagase al diablo. No puede haber un contrato de justicia entre Dios y el demonio. Pero también excluye que se pagara a Dios, lo cual pondría a Dios en la posición de un posesor injm1o, hipótesis grotesca. Por otra parte Gregorio recuerda que Dios rechazó el sacrificio de Isaac. Esta reacción del sentido común cristiano fue desgraciadamente olvidada a continuación. El texto de GregoriCl hace intervenir al Padre de Jesús, no como destinatario de un precio exigido, sino como el que toma la iniciativa de liberarnos por medio de su Hijo. El esquema director sigue siendo 34. Ps. ADANANTIUS, Dial. de recta Jide, I, 27: PG 11, 1756-1757. 35. GREGORIODE NACIANZO. Oral. 45: PG 36, 653ab.
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el de la mediación descendente y el del triunfo de Cristo sobre la tiranía del demonio. También es verdad que el Padre aparece como «receptor>>, pero somos nosotros a los que él ha recibido una vez que hemos sido liberados y llevados a él por su Hijo. Por consiguiente, también se evoca el aspecto ascendente de la mediación. Apunta igualmente la idea de sacrificio con la mención de Cristo convertido en «nuestro sacerdote y nuestra víctima», pero en un movimiento de gratuidad, sin ninguna idea de justicia que haya que cumplir con Dios. En estas teorías a veces poco afortunadas y frecuentemente equívocas, el demonio no recibe nada en definitiva. No se lleva consigo ningún rescate en cambio por la liberación de los hombres. La enseñanza negativa de estas teorías radica en que nos recuerdan que la redención no se inscribe ni mucho menos en un esquema jurídico, ni respecto al demonio, ni respecto a Dios. Su enseñanza positiva, o el elemento de verdad que traducen en un lenguaje mítico, es la del carácter oneroso de nuestra redención, en el curso de la cual Cristo tuvo que arrancarnos del poder del pecado, que desencadenaba contra él toda su violencia y su injusticia hasta quitarle la vida. Esta fuerza del pecado viene místeriosamente de más alla de nuestro mundo, como nos dice el Génesis al hablar de la serpiente y san Pablo (Rom 5, 12); constituye una especie de pecado del mundo y se manifiesta a través del compromiso de las libertades humanas: su cima está en el acto por el que Jesús fue llevado a la muerte. Este combate, en el que está en juego la suerte de la humanidad, tiene un valor escatológico. Finalmente, la ventaja de estas teorías consiste en que no separan nunca la cruz de la resurrección y ven en la cruz misma, más allá de las apariencias, el momento de la victoria de la santa libertad de Cristo sobre las libertades pecadoras. El espíritu de Ja liturgia «Lex orandi, /ex credendi», la regla de la oración es una regla de fe. Por tanto, no será inútil confortar estas ideas tradicionales de la redención con la manera no menos tradicional que habla de ella la liturgia latina. A través de las evoluciones y de las reformas periódicas, su espíritu sigue siendo el mismo y sigue trasmitiendo hasta nosotros textos muy antiguos. Sus celebraciones del misterio pascual se inscriben en el doble movimiento de la mediación. El tema descendente del combate victorioso de Cristo está lleno de densidad en sus textos; conoce también el tema ascendente del sacrificio, particularmente en las
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plegarias eucarísticas36 • Pero ignora por completo el tema de la satisfacción penal, al menos en su forma oficial. Muy distinto es lo que ocurre en los textos de diversas devociones, particularmente de los via-crucis, que merecerían un análisis particular. Muchos de ellos han sufrido la influencia de la teología y de la predicación de los tiempos modernos. Baste evocar brevemente la liturgia de la semana santa, la del misterio pascual. Está evidentemente dominada por la lectura de los grandes textos bíblicos: los cuatro relatos de la pasión, los anuncios proféticos del Antiguo Testamento (en particular la profecía del siervo doliente de Is 53) y los textos apostólicos que constituyen el esqueleto de la interpretación bíblica del misterio de Cristo. El domingo de Ramos relaciona el triunfo de Jesús bajo las palmas en el momento de su entrada en Jerusalén con el relato de su pasión, en la que se enfrenta amorosamente con los judíos y los paganos coaligados para darle muerte. El texto característico del día y de la semana, que constituye su hilo conductor y su «leyenda» (en el sentido de la fórmula que dice al pie de una imagen lo que ésta representa) es el himno de Filipenses 2, 6-11, donde se describe el doble movimiento de Cristo en su misterio pascual: movimiento de descenso y de «kénosis», en la obediencia hasta la muerte en la cruz, al que responde el movimiento de subida gloriosa que desemboca en su consagración como Señor. Durante toda la semana los responsos del Oficio y de la liturgia eucarística glosarán estos versículos, para hacer meditar a los fieles el sentido del acontecimiento cuya memoria están celebrando. la celebración solenme de la Cena, el jueves santo, evoca la primera comida pascual de la ley antigua y recuerda la institución de la eucaristía (1 Cor 11, 23-26), después de leer el relato del lavatorio de los pies, ejemplo simbólico del amor de Jesús que «llega hasta el extremo» por sus hermanos. Se insiste en la iniciativa de Jesús, que da así el sentido de la muerte que arrostra libremente y hace de su persona y de su existencia un don por nosotros. Como da su vida por nosotros, puede darnos su cuerpo y su sangre como alimento y bebida Nos encontramos aquí en el movimiento descendente. la liturgia recuerda ademís que se trata de un sacrificio, del único sacrificio, que hace pasar a Jesús de este mundo a su Padre, actualizado y hecho presente a través de los tiempos gracias a la institución de la eucaristía El viernes santo concentra nuestra atención en la celebración de la pasión. En ella no hay nada que evoque la idea de justicia hecha por el
36. Cf. infra, 351-352.
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Hijo al Padre ni una pena impuesta por el Padre al Hijo. Se lee lapasión según san Juan, que toma ante el acontecimiento una óptica contemplativa y permite ver más allá del horror de la crucifixión la manifestación de la gloria de Dios en Jesucristo. La oración universal hace brotar en todas las situaciones de los hombres y de la Iglesia la fecundidad de la redención. Viene a continuación la veneración solemne de la cruz, presentada como el árbol de la salvación, árbol de vicia, fuente de gozo para el mundo: «Mirad el árbol de la cruz donde estuvo clavada la salvación del mundo»
Hasta hace poco la procesión de la cruz iba acompañada del himno de san Fortunato (siglo VI), que asocia la cruz a la resurrección hasta tal punto que la segunda hace ya de la primera un triunfo. He aquí algunos extractos que desarrollan el tema del combate redentor y victorioso. Porque ((el verdadero culto de la cruz es inseparable del de la resurrección»37: «Tu cruz adorarnos, Señor, y tu santa resurrección alabarnos y glorificarnos. Por el madero ha venido la alegria al mundo entero» (Antífona) iOh cruz fiel, árbol único en nobleza! Jamás el bosque dio mejor tributo en hoja, en ílor y en fruto. iDulces clavos! iDulce árbol donde la Vida empieza con un peso tal dulce en su corteza! (Antífona del Himno) iCanternos la nobleza de esta guerra, el triunfo de la sangre y del madero; y un Redentor, que en trance de Cordero, sacrificado en cruz, salvó la tierra! Dolido mi Señor por el fracaso de Adán, que mordió muerte en la manzana, otro árbol señaló, de ílor humana, que reparase el daño paso a paso. 1 Y así dijo el Señor: iVuelva la Vida y que Amor redima la condena. La gracia está en el fondo de la pena y la salud naciendo de la herida. 37. L.
BouYER.
Le mystcn: pascal, C.Cñ, Paris 1950, 342.
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En plenitud de vida y de sendero dio el paso hacia la muerte porque él quiso. Mirad de par en par el paraíso abierto por la fuerza de un Cordero» 38 •
Durante esta adoración se cantan igualmente los «improperios», o reproches divinos, que enumeran todo lo que Dios ha hecho por su pueblo desde los orígenes hasta el camino hacia el Calvario de Jesús, oponiendo esta larga serie de beneficios al rechazo del pueblo, a su falta de fe y a su pecado, llegando finalmente a la crucifixión de Jesús. Un estribillo conmovedor pone ritmo a este cántico: «Pueblo mío, ¿qué te he hecho? len qué te he ofendido? iRespóndemc!»
El que habla es ante todo el Padre, que envió a los profetas y a su Hijo, y luego el mismo Jesús, sometido a las crueldades de la pasión. El cántico sugiere cuáles pudieron ser los sentimientos del Padre ante el sufrimiento de su Hijo: dolor, pero también misericordia Distribuye muy certeramente las responsabilidades del drama entre los tres actores. El oficio del sábado santo, ahora el de la Vigilia pascual, es a la vez la celebración de Cristo luz y de Cristo glorioso. Se abre con el oficio de la luz, en el que el cirio pascual, entrando en la iglesia e iluminándola progresivamente, simboliza la luz del resucitado. El cántico del Exultet, gran eucaristía de la luz que se remonta a los antiguos sacramentarios, establece un paralelismo entre las dos victorias de la luz sobre las tinieblas: el paso del mar Rojo y la noche de la resurrección. «Ésta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo. lDc qué nos servirla haber nacido si no liubiéramos sido rescatados? iQué asombroso beneficio de tu amor por nosotros! iQué facomparable ternura y caridad! Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo! Necesario fue el pecado de Adán, que hasido borrado por la muerte de Cristo.
38. Misal Komano, &l. típica aprobada por la Conferencia episcopal española, Coed. litúrgicos, 1978, 267-271.
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ifeliz la culpa que mereció tal Redentor! ... Ésta es la noche en que estaba escrito: "Será la noche clara como el día, la noche iluminada por mi gozo!" (Sal 138 {139) 12-11» 39
La redención es la victoria de Cristo luz sobre las tinieblas del pecado, lo mismo que la columna de fuego había permitido en otro tiempo al pueblo hebreo escapar de la esclavitud de Egipto. El lirismo del autor, con una audacia increíble, llega a proclamar necesario y bienaventurado un pecado que ha permitido tal Redentor. Todo el misterio se refiere a la iniciativa y a la <
Finalmente, desde el siglo IV, la Iglesia venera en septiembre la cruz gloriosa de Cristo con su orgullo plenamente paulino: «Regnavit a Hgno Deus: iDios reinó desde la cruz!»
Evolución ulterior de la categoría de redención El término de redención siguió siendo una categoría principal de la soteriología. Pero se fue distanciando cada vez más de su sentido bí39. /bid., 280-282. 40. Trad. litúrgica.
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blico y patrístico para convertirse, por un lado, en sinónimo de salvación en general, y por tanto, en sinónimo de satisfacción en una perspectiva ascendente. El punto de vista descendente de la redención perdura todavía en Anselmo de Cantorbery como una herencia patrística que resulta natural, pero no está ya en el corazón de su propia reflexión, ya que las interpretaciones antiguas le parecen insuficientes. Lo mismo ocurre en santo Tomás, cuando reflexiona sobre el término de redención y sobre la metáfora subyacente. Preguntándose sobre las diversas maneras con que la pasión de Cristo realiza nuestra salvación, enumera el mérito, la satisfacción, el sacrificio y finalmente la redención41. El punto de vista ascendente es ya preponderante. Pero todavía resulta más significativo ver cómo santo Tomás introduce en la misma categoría de redención, al lado de la perspectiva antigua de la liberación de la esclavitud del pecado, la idea nueva de otra cautividad respecto a la justicia de Dios que hay que satisfacer: «De dos maneras estaba el hombre obligado por el pecado: primero, por la seividumbre del pecado, pues según se Ice en san Juan (18, 34), "quien comete el pecado es sieivo del pecado". Y en san Pedro (2 Pe 2, 19), "cada uno es sieivo de aquel que le venció". Pues, como el diablo venció al hombre, induciéndole a pecar, quedó el hombre sometido a la servidumbre del diablo.- Segundo, por el reato de la pena con que el hombre queda obligado según la divina justicia... Pues como la pasión de Cristo fue satisfacción suficiente y sobreabundante por el pecado y por el reato de la pena del pecado del género humano, fue su pasión algo a modo de precio, por el cual quedamos libres de una y otra obligación ... Cristo satisfizo, no entregando dinero o cosa semejante, sino dando lo que es más, entregándose a sí mismo por nosotros. De este modo se dice que la pasión de Cristo es nuestra redención»42 •
Este texto nos hace palpar concretamente el gran giro que dio la teología de la redención: las cosas empiezan a bascular en un sentido ascendente frente a la perspectiva descendente. Santo Tomás explica luego con claridad que debido al pecado el hombre estaba en deuda tanto con el diablo como con Dios. Pero se requería la redención del hombre en justicia respecto a Dios, no respecto al diablo: "pues no al diablo, sino a Dios, había de ser pagado el rescate»43 • La metáfora del precio que pagar, que busca siempre su aplicación, se traspasa del diablo a Dios. En otras palabras, la categoría dominante será desde ahora 41. ToMASnE Aou1No, S. Th. Ill, q. 48, art. 1-4: en Suma Teológica XII, BAC, Madrid 1955, 475-485. 42. lbid.a.4,corp: o. c.,483. 43. lbid.,a.4. ad 3: o. c., 485.
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cada vez más la satisfacción. Esta inversión fue proclamada como un progreso durante largo tiempo. Se vio en ella una espiritualización, una purificación de la teología, una superación del arcaísmo «que todavía subsistía en los padres, cuya soteriología se movía en categorías superficiales»44 • lEs esto verdad?
111.
RECUPERACIÓN CONTEMPORÁNEA DE LA REDENCIÓN
Una reevaluación doctrinal Este juicio no es compartido hoy por muchos autores. Hemos visto anteriormente que la renovación de la soteriología contemporánea consiste en la valoración de la perspectiva descendente. Aulen es un testigo característico de este nuevo giro, a pesar de su unilateralismo. Pero no es el único. Ya en 1965 indicaba el padre de Lubac: «He aquí que de diversas partes se nos invita, no sin razón, aunque a su vez no exenta en ocasiones de parcialidad, a revisar este proceso. Hace falta, se dice, volver a los valiosos y tan profundos testimonios de la antigüedad cristiana, que un "desarrollo" unilateral, extremando el pensamiento de san Anselmo, había eliminado sin razón. Hace falta hallar de nuevo la idea de la victoria de Cristo y devolver a la resurrección de Cristo, en nuestros tratados de la redención, el lugar principal que jamás hubiese tenido que perder ... Severa, pero justa lección dada a nuestra moderna suficiencia»45 • Veinte años más tarde, este juicio se ve plenamente confirmado. El giro cada vez más unilateral de la soteriología, primero en la edad media y luego en los tiempos modernos, hacia el punto de vista de la satisfacción se soldó con la pérdida de una doctrina rica de sentido y con el olvido de la solidaridad entre la muerte y la resurrección de Cristo. En vez de ser glorificada como una victoria y una liberación, a pesar del testimonio evidente de la liturgia, la· muerte de Cristo fue comprendida como una satisfacción penal. Ante ese hecho la resurrección no se presenta ya como el centro del kerigma, sino como una consecuencia, como un corolario o como una simple confirmación. Pero la teología contemporánea tiene que guardarse de imitar a los que la precedieron, sustituyendo un olvido por otro y silenciando el verdadero alcance de la mediación ascendente.
44. J. RlvrERE, Le dogme de la rédemptio11 au début clu Moycn-Age, Vrin, Paris 1934, 4. 45. H. DE WBAC, El misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 38.
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Ser y no-ser del denx.mio
He mencionado varias veces en este capítulo el carácter mítico de ciertas representaciones patrísticas. Pero ldónde está la línea de demarcación en este terreno? Inevitablemente surge una cuestión en nuestra mente: la qué realidad se refiere este lenguaje? lExiste el demonio? lEs un ser personal? Son otras tantas cuestiones que no encuentran respuestas claras, ya que el misterio negativo del mal es de los más oscuros. Comprender el pecado, el mal y el <(Maligno» es en cierto modo darles un estatuto en el orden de las cosas y justificarlos ante la razón, siendo así que son ante todo y sobre todo un sin-sentido, algo que no se explica. De ahí el carácter opaco y en gran parte ininteligible de todo lo que tiene que ver con el adversario del hombre, «mentiroso y padre de la mentira}> (Jn 8, 44) que desencadena toda su violencia contra Cristo. Sin embargo, lcómo negar la experiencia que todos tenemos de la presencia entre nosotros del mal y del pecado? Más aún, si se tiene en cuenta que además de atravesar nuestras vidas y de comprometer nuestra responsabilidad, vienen de más lejos que nuestra humanidad, de un más allá incomprensible: nos superan y desbordan, nos arrastran en su locura, nos llegan a manipular. lNo sugiere san Pablo que por la falta de un hombre la fuerza del pecado rompió una especie de dique, para entrar en el mundo con todo su cortejo de sufrimientos y de perdiciones (Rom 5, 12)? En el Credo confesamos que Dios es el (
46. E. FtiussET, Les créatvrcs invisibles: angcs el démons, en G. G!LSON et B. noUE, Paro/e ckfoi, paroles dc'Eglise, Droguet-Ardant, Lirnoges 1980, 85.
SE.~
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ha venido a sembrar cizaña (Mt 13, 24-30). Como Jos ángeles, los demonios son criaturas de Dios; si se han hecho maJos, es en virtud del uso de su libertad. Pero Ja oposición a Dios de los ángeles caidos los pone en una situación paradójica: «Si unos seres han sido creados así ante la faz de Dios -escribe E. Pousset-, sin tener que crecer en la duración, por decisiones parciales y sucesivas, son lo que son por un acto único de su libertad. Este acto debe pensarse a la vez como un instante y corno una permanencia... De este modo la libertad de los ángeles puede concebirse como el sí o el no que se dicen una vez por todas. Sí o no a Dios: ángeles o demonios. Aquí comienzan las ilusiones más comunes ... Pensamos el sí o el no como dos actos idénticos, que hacemos simplemente preceder por el signo «+» o «-». Pues bien, habóa que comprender ante todo que el sí a Dios construye al que lo dice (también nosotros experimentamos esto); lo personaliza, puesto que le hace participar de la vida y de Ja inteligencia de Aquel que es el principio de tcxJo ser, de toda verdad, de toda sabiduría. El no a Dios destruye, hace perder la unídad interna y la coherencia sin las que una persona no puede ser realmente ella mísma. Por tanto, es un engaño preguntar si Satanás es una persona; y también es un engaño replicar que no es ciertamente un ser personal. Es un ser que no se sostiene, porque es el acto que lo destruye todo y se destruye a sí mismo. Como un loco que se afirmase matando a todo el mundo y acabara matándose a sí mismo»47 •
Esta definición de Satanás, que es una no-definición, nos hace captar la verdad de las representaciones que llamamos «míticas» en las Escrituras y en los padres. Nos dice por qué la obra del adversario es la muerte del hombre y su esclavitud en los vínculos del pecado. Nos hace comprender la dimensión escatológica del combate entablado por Jesús contra esa fuerza de muerte, que venció aparentemente por unos instantes en la muerte de Jesús, pero que fue definitivamente vencida por la fuerza del amor y de la vida resucitada.
Una teología de Ja cruz y de Ja resurrección El tema de la redención, combate oneroso pero victorioso de Cristo, constituye una verdadera teología de la cruz. Es su forma más tradicional. Pero es siempre una teología de la cruz luminosa y gloriosa, que no opone el viernes santo al día de pascua, ni la theologia crucis a la theologia g/oriae. Para ella los dos momentos d~l misterio son inte-
47. lbid., 85-86.
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riores el uno al otro; el crucificado es ya el Señor, el resucitado sigue siendo «Jesús, el Crucificado» (Mt 28, 5). Es posible releer hoy esta teología con una simple trasposición, ya que sus metáforas nos siguen hablando, desprendiéndola de sus excrescencias mitológicas. Esta teología no suaviza el combate que condujo a Jesús a la muerte, como si se tratase sólo de un breve paso finalmente olvidado por la resurrección. La salvación cristiana pasa eternamente por el escándalo de la cruz: escándalo del justo, cuya existencia es considerada como insoportable por los malvados; escándalo del amor que sucumbe bajo los golpes del odio; escándalo del proyecto de vida que cae ante el proyecto de muerte; escándalo de la traición del discípulo y del abandono de los amigos: escándalo finalmente del silencio de Dios que «abandona» así a su Hijo en manos de unas libertades pecadoras. Sí, la muerte del hombre crucificado, propuesta como misterio de salvación, es un escándalo que resiste y se renueva en todas las generaeiones. Porque no tenemos derecho a subestimar los sufrimientos de Jesús, espirituales, morales, físicos, aunque constituyan un secreto que siempre se nos escapará. No tenemos ni que aislarlos del contexto de la misión de Jesús, para concentrar en ellos una mirada morbosa o buscar comparaciones cuantitativas, ni tomarlos como beneficios o pérdidas de poca importancia. Debemos conservar su valor simbólico y real: nos dicen el «valor» con que nos apreciaba el amor de Dios y de su Cristo, y cuál fue el «precio)> de nuestra salvación. Representan también todos los sufrinúentos de la humanidad de la que Jesús quiso hacerse solidario hasta tomarlos sobre sí. Es también éste el lenguaje del amor. El tema del combate doloroso nos dice también con claridad dónde están las responsabilidades y de dónde viene la misteriosa «necesid~1 de esta muerte. A la cuestión que no podemos contener: «lPor qué nuestra salvación pasa por esta muerte sangrienta?», se nos respondió con la cruz de Cristo: «Porque el poder del pecado que atenaza a los hombres es fuerza de muerte, de violencia y de injusticia>). En este sen1ido la cruz nos devuelve la imagen de nuestro propio pecado en su resultado últirro. Esto es lo que el pecado ha hecho de Cristo y esto es ]oque intentahacer de los hombres a lo largo de toda la historia, cuando se aband:man a él. Esta revelación es cruel y se comprende que los destinatarios de la predicación primitiva tuvieran el corazón «compungido)> (llech 2, 37) cuando se les hablaba de ese Jesús que habían crucificado. Pero debemos considerar igualmente el libre compromis-0 de Jesús, cuya misión le hace enfrentarse con el mal en su propio terreno, hastael punto de recibir sobre sí mismo la violencia concentrada El perdónno es un toque de varita mágica, sino una em-
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presa de conversión. Se jugó en esa lucha en que Jesús, para condenar el pecado sin condenar al pecador, para abrir una separación liberadora entre el uno y el otro, aceptó de antemano ser la víctima del pecado. En ese combate, el Padre está siempre al lado del Hijo, amando y juzgando como él, sufriendo con el sufrimiento de su Hijo; él «no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por todos nosotros» (Rom 8, 32). Finalmente y sobre todo, este combate fue un combate victorioso y la misma muerte fue victoria No sólo la resurrección es su solución gloriosa sino que ya en la tarde del viernes santo se manifestó que el amor es más fuerte que la muerte. Porque no es evidentemente la ejecución del condenado lo que tiene un valor salvífico; esta ejecución sigue siendo lo que es, un pecado y un crimen. Ni lo es tampoco la intensidad de los sufrimientos de Jesús. Es la cualidad del amor, de la justicia y de la obediencia al Padre que mostró Jesús ante sus adversarios. Su derrota no es más que apariencia. Es verdad que perdió la vida; es verdad que el Padre no lo hizo bajar de la cruz. Pero el amor con que dio su vida es más grande que la violencía de quienes se la arrebataron: «El Padre me ama, porque yo me desprendo de mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente» (Jn 10, 17-18). «Porque el amor es fuerte como la muerte» (Cant 8, 6) y al pie de la muerte es lícito decir con Pablo: «Muerte, ¿dónde está tu victoria? Muerte, idónde está tu aguijón?» (1 Cor 15, 55, citando a Is 25, 8 y Os 13, 14). El acto por el que Jesús dio su vida como «rescate» a la muerte es aquel por el que nos libera del pecado y de la muerte. Porque en el acto de la cruz se produjo una alquimia misteriosa: Jesús cambió una obra de muerte en obra de vida La manifestación más odiosa del pecado de los hombres se convierte en la revelación más pura de Dios. El que dio su vida libremente, da la vida. El amor absoluto, encontrándose con la contradicción absoluta, manifiesta su omnipotencia El centurión que presidía la ejecución confiesa su fe (Me 15, 39), o por lo menos proclama la justicia de Jesús (Le 23, 47). 1' el discípulo amado ve en el signo del agua y de la sangre que brotaron del costado de Jesús un testimonio para Ja fe. Porque la victoria de Jesús en su muerte es la victoria de una libertad amorosa sobre unas libertades pecadoras; tendremos que volver sobre ello. Así, pues, este combate victorioso es una liberación y una adquisición. Es verdad que el ténnino «rescate» encuentra hoy mayores dificultades para movilizar la afectividad de la fe. Es mejor hablar de liberación, término más en consonancia con nuestro vocabulario habitual, que recapitula actualmente en lo esencial Ja carga doctrinal de la palabra «1edención». Por eso dedicaremos el próximo capítulo a Cristo li-
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berador, para profundizar en la misteriosa alquimia que hemos evocado rápidamente. Pero esta liberación no tiene sólo un aspecto negativo; positivamente es una adquisición nuestra por parte de Dios. Dios, nuestro Creador y Salvador, nuestro protector (go'el), nos toma con él y nos considera como suyos; no somos ya servidores, sino amigos (cf. Jn 15, 15). Esta adquisición establece entre él y nosotros una situación de posesión amorosa y mutua que nos permite decir de verdad «nuestro Señor»48 • La redención no dice solamente liberación del pecado, sino también comunión en la vida de Dios: connota los dos aspectos que hemos reconocido como esenciales a la idea cristiana de la salvación. La cruz cambia entonces de sentido: el cadalso se convierte en trofeo, el madero ensangrentado en un trono donde brilla la gloria del resucitado. Jesús reina sobre el madero, en donde se revela como el viviente eterno. El trabajo de Ja redención en la historia
Si esto es así, queda en p"1e una cuestión seria: i,qué signos concretos percibimos en nuestro mundo de esta victoria conseguida por Cristo sobre todas las fuerzas del mal, de la violencia, de la injusticia, del sufrimiento y de la muerte? i.Acaso el mundo no sigue su camino después de la cruz como si no hubiera pasado nada? A los ojos de los hombres, el mal parece siempre triunfar y tener la última palabra. El carácter absurdo y el sin-sentido rodean siempre como un mar inmenso a los islotes de sentido y de amor donde plantamos una tienda frágil, siempre dispuesta a verse aplastada Continuamente estamos realizando la experiencia de que el pecado camina hacia la muerte. i.No es una apuesta atrevida apostar la vida por la salvación venida de Cristo, es decir, por la victoria del sentido sobre el sin-sentido, de la verdad sobre el error, del bien sobre el mal, de la felicidad sobre el sufrimiento, del amor sobre la fuerza ciega, en una palabra, de la fe y de la esperanza? Es todo el problema de la «violencia continuada» después del cumplimiento pascual y del don del Espíritu. Se trata de algo paradójico, puesto que «abre la era mesiánica sin exorcizar la violencia históriea>>49.
Este problema tan dificil y angustioso nos recuerda en primer lugar que pertene(C al misteri() de Cristo el no estar acabado: la muerte y la resurrección de Jesús situaron paradójicamente, en un tiempo de una 48. JUSTINJ, I Apolog. 31, 1. 49. CH. D:ouoc, Mcssianisma de Jésus et discrétion de Dicu. Essai sur la limite de Ja christologie,l.abor et Fiucs, Gcncvc 1984, 244.
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historia que continúa, el acontecimiento escatológico que cumple el sentido de toda la historia. Pero este acontecimiento no habrá desplegado toda su efectividad hasta el día que se realice la recapitulación de todas las cosas en Cristo y haya resucitado el Cristo total. Hasta entonces continúa la figura de este mundo y la Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene que vivir el mismo combate que su Cabeza. Conoce a la vez su costado dolorido y ya glorioso, ya que tiene que realizar la experiencia de la muerte así como de la resurrección, descrita por el Apóstol Pablo. Reconoce, por tanto, los signos de la salvación puestos en la historia a través de las manifestaciones de santidad, de justicia, de amor, de inteligencia y de belleza, de felicidad y de vida, que son otros tantos jalones que marcan el camino del reino en génesis. Pero sabe también que el tiempo de la historia sigue siendo el tiempo del combate contra las fuerzas del mal siempre en obra, y que la seguridad que tiene de prevalecer sobre las puertas del infierno no le impide seguir siendo pecadora50 , obscurecienco entonces o retrasando la marcha de la salvación. Pero vive en la certeza y en la esperanza de que la victoria de Cristo es una victoria para ella y que es ya su propia victoria.
50. Cf. M. SALES, Sainteté elpéché dans l~glise, en G. Gil.SON et B. SESBOUE, o. c., 267-270.
7 Cristo liberador
Entre redención y liberación hay una simple diferencia de matiz, pero también una gran desemejanza. Una diferencia de matiz, ya que los dos términos remiten a una situación análoga y expresan en el fondo la misma realidad; una gran desemejanza, sin embargo, porque el registro semántico es muy distinto. El término de redención recuerda más el estado de esclavitud anterior y el carácter oneroso de emancipación, mientras que el de liberación, más positivo, evoca un porvenir lleno de esperanza para el que se ha creado una situación totalmente nueva. El segundo vocabulario es más abierto, más «mesiánico)>. Actualmente es objeto de una intensa carga afectiva; prácticamente todas las investigaciones en busca de una mayor justicia, de una vida mejor para el hombre se expresan en términos de liberación. Francia conoció la liberación de su territorio después de la ocupación alemana en 1944. la postguerra ha traído la liberación de las tutelas coloniales. Hoy la «teología de la liberación» está en todos los labios. Culturalmente, se habla de la liberación de la mujer, y de otras muchas. Pero este tém1ino no alude solamente a situaciones políticas y sociales. Nos conduce a la antropología fundamental, si es que el hombre es fundamentalmente libertad, o por lo menos vocación a la libertad, y vive rodeado de muchas trabas y determinismos procedentes de su psicología, pem también de la manera con que él compromete personalmente su vida. El lenguaje cristiano nos dice que el hombre está fundamentalmente sometido al pecado y que necesita una liberación radical Así, pues, este contexto nos invita a considerar por sí mismo el tema de la salvación corno liberación y libertad, siguiendo el mismo método que en los capí1ulos precedentes, pero sin olvidar su solidaridad particular con el tema de la redención. «~Por Ja humaniZEción de
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Dios en Jesucristo --escribe W. Kasper- se ha cambiado la situación de perdición en la que todos Jos honi:Jres están presos y por Ja que están íntimamente determinados. Esa situación se rompió en un Jugar y este nuevo comiel17.0 determina ahora de forrm nueva Ja situación de todos Jos hombres. Por eso Ja redención se puede entender como liberación>}.
l.
EL TESTIMONIO DE LA EsCRITURA
Si el tema de la liberación tiene una gran densidad en el Antiguo Testamento, dado que Israel nació de su liberación de la esclavitud de Egipto, liberación que lo condujo a la alianza y a la ley, el vocabulario de la liberación resulta raro y se aplica siempre a la realidad civil del hombre libre o liberto respecto a la del esclavo2 • Este vocabulario se hace más abundante en el Nuevo Testamento, pero sigue estando en minoría respecto al de la redención. Constituye una variante original de la misma que conviene respetar como tal. Por eso es una pena que ciertas traducciones modernas de la Biblia hayan traducido demasiado sistemáticamente el conjunto semántico ligado a la idea de redención en términos de liberación 3 • Esta preocupación por la actualización de la palabra de Dios encierra a veces el peligro de desfigurarla. Jesús liberador los evangelistas se muestran muy avaros en el uso del término liberación4. Pero este hecho no puede ocultar un dato primordial: Jesús se presenta como «hombre libre»s. Su libertad es tan grande que no necesita reivindicarla. Es libre frente a las autoridades políticas y religiosas, libre frente a los hombres e incapaz de dejarse influir por nadie (Me 12, 14). Es igualmente libre frente a los sucesos, que acoge sin forzarlos y a través de los cuales lleva a cabo su misión con una decisión inquebrantable6 • También es libre frente al demonio (Mt 4, 1-11) l. W. KAsPER, Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca !97f, 253. 2. Cf. St. L YONNET, De peccato et red-mptionc, 11. De vocabulario redemptionis, Pont. lnst. Bibl., Roma 1980, 40. 3. La T.0.B., por ejemplo. 4. Nunca se emplea en ellos la palabra libertad; sólo en tres ocasiones aparece la palabra libre, dos veces liberar. 5. CH. Duouoc ha titulado una de suo obras Jesús, hombre libre. Esbom de una cristología, Sí~ueme, Salamanca 1982 6 • asociando libertad y autoridad en Jesús. 6. Este tnple ra;go de la libertad de Je:1us ha sido subrayado por J. ÜJILLET, 1.iber· té-libération, en Dict. de Spiritualilé, t. 9, Beauchesne, Paris 1976, col. 799-802.
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y el pecado (Jn 8, 46), con una libertad esencial y ejemplar. Finalmente, ante Dios su Padre es libre con una libertad amorosa y filial, que se traduce en obediencia Por eso camina libremente hacia su pasión, ya que asume su misión y lo que podríamos llamar su «destino» con una libertad soberana (Jn 9, 18). E.s propio del hijo ser libre en la casa paterna (Mt 17, 26). Es propio de Jesús no estar nunca solo (Jn 8, 29), sino hacerlo todo en comunión con el Padre. La escena de la agonía nos muestra que esta libertad amorosa y obediente pasa por la prueba suprema, pero sin verse trabado por ella El ejemplo de la libertad de Jesús nos muestra realizada en él la vocación del hombre: ser hombre es ser libre como él. El rostro de su libertad es un «Ecce horno: ihe aquí el hombre!» (cf. Jn 19, 5). El ejemplo de la vida y de la muerte de Jesús tiene un valor liberador para nuestras propias libertades. Jesús libera por el anuncio del evangelio, que es un evangelio de libertad; viene a dirigirse a los pobres y a los cautivos, a los ciegos y a los oprimidos (Le 4, 18-19), para devolverles una libertad que es ante todo un perdón de sus pecados, pero que también se manifiesta en los signos de curación. la curación devuelve «la libertad de sus movimientos»7 al paralítico. El «mundo simbólico» que crea mediante la predicación del reino, sus llamadas a la conversión, la salvación traída a los cuerpos y el reparto del pan8 es un mundo de libertad. Las trasformaciones del corazón o conversiones que obran la palabra y la actuación de Jesús son otras tantas liberaciones del pecado, de la muerte y de la ley. Ya hemos visto la conversión de la libertad del centurión al pie de la cruz ante el ejemplo de libertad que dio Jesús en su forma de morir. Está también la del buen ladrón (Le 23, 42). E evangelio de Juan tematiza los hechos, según el espíritu característico de su estilo, haciendo decir a Jesús: «Si os mantenéis fieles a mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 31-32). Y a pesar de las protestas de los judíos que pretenden ser libres desde Abrahán, Jesús prosigue: «Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres» (Jn8, 36). la nue\-3 alia1173. de la libertad El gran doctor de la libertad cristiana en el Nuevo Testamento es san Pablo. Le gusta emplear este registro para expresar la realidad de la salvación. Se trata quizás de un rasgo típico del ciudadano romano,
7. /bid, col. 802. 8. CT. B. SESOOUE, Jesús da115 Ja úadition, o. c., 233-247.
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consciente del valor simbólico de la libertad cívica. Se trata sobre todo de un hombre que ha pasado por la experiencia personal de la liberación en el camino de Damasco; él, el fanático de la observancia de la ley, ha sido liberado por la gracia de Jesucristo. Y lejos de querer realizar en adelante su propia justicia, ha aceptado ser encontrado en Cristo, con la justicia que viene de Dios (Flp 3, 9), y hacerse «siervo de Jesucristo» (Rom 1, l). Defiende esta libertad contra los falsos hermanos que «se infiltraron para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducimos a esclavitud» (Gal 2, 4). La reivindica como su carga apostólica: «lNo soy yo libre? lNo soy yo apóstol? lAcaso no he visto yo a Jesús, Señor nuestro?» (1 Cor 9, l). Pretende seguir siendo «libre de todos>> (1 Cor 9, 19). Entonces, lpor qué su libertad va a ser juzgada por otro (cf. l Cor 10, 29)? Por eso, cuando ve que los gálatas sienten la tentación de volver a la ley de la circuncisión, les recuerda su fe en el único liberador: «Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud... Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; .sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne» (Gal 5, 1 y 13). Lo que valió para él vale también para el «nosotros» de todos los cristianos. Así pues, Pablo anuncia la salvación hablando del don eminente de la libertad cristiana. Para él hay una cosa clara: la primera alianza engendraba para la esclavitud, la segunda es una alianza de libertad (cf. Gal 4, 21-31). Esta liberación es paradójica; porque, si por un lado nos libera la ley del pecado y de la muerte, por otro nos entrega a la esclavitud de la justicia. Al menos, es éste el lenguaje imaginado con que se dirige a los Romanos: «Liberados del pecado, os habéis hecho esclavos de la justicia Hablo en términos humanos, en atención a vuestra flaqueza natural ... Al presente, libres del pecado y esclavos de Dios, fructificáis para la santidad; y el fin, la vida eterna» (Rom 6, 1819. 22). A veces juega con los dos sentidos, espiritual y cívico, de la palabra diciendo: «El que recibió la llamada del Señor, siendo esclavo, es un liberto (apeleutheros) del Señor; igualmente, el que era libre cuando recibió la llamada, es un esclavo de Cristo» (1 Cor 7, 22). Esta confusión aparente de las categorías expresa la trascendencia absoluta de la libertad cristiana respecto a la libertad cívica. Frente a aquélla, ésta carece ya de importancia, se ha hecho inesencial e inoperante por la liberación de todos en Jesucristo (cf. Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, 11). Lentamente sin duda, las consecuencias de estas declaraciones darán un golpe fatal a la institución de la esclavitud antigua. Pablo describe esta liberación en el doble registro de la interioridad del hombre y de sus perspectivas cósmicas. La voluntad del hom-
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bre que vive bajo el imperio del pecado se ve afectada por una especie de lepra que le impide realizar el bien que quiere, impulsándole a hacer el mal que no quiere (cf. Rom 7, 15-23). Afortunadamente, «la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte» (Rom 8, 2). Así pues, la salvación actúa como la liberación de nuestro libre albedrío, que no está ya encadenado en la contradicción entre un deseo espiritual ineficaz y la tentación egoísta de la «ley de la carne», que se impone muchas veces. Este libre albedrío es ahora capaz de obrar por Dios. Liberado del pecado, el hombre se libera igualmente de la ley en cuanto que ésta, a pesar de ser la expresión de la voluntad de Dios, «le da al pecado la ocasión de suscitar la rebeldía y la ambición (Rom 7, 7-12)»9 y es incapaz de hacer al hombre justo ante Dios. A este aspecto interno de la liberación corresponde un aspecto exterior y cósmico: la creación misma «será liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 21). lNo se ha visto alcanzado el mundo entero de los hombres, en sus estructuras sociales, por esta fuerza de liberación? Las otras epístolas apostólicas conocen igualmente el lenguaje de la salvación como liberación: «Obrad como hombres libres, y no como quienes hacen de la libertad un pretexto para la maldad, sino como siervos de Dios» (l Pe 2, 16); «El que considera atentamente la ley perfecta de la libertad y se mantine firme ... , será feliz)> (Sant l, 25; cf. 2, 12). Como se ve, este tema comunica ampliamente con los demás, sin perder nada de su originalidad.
11. EL TESTIM ONIO DE LA TRADICIÓN Los testigos de la tradición antigua sobre la libertad y la liberación del hombre son, una vez más, numerosos. En la necesidad de escoger, seguiré destacando a Ireneo y a Agustín, debido al mismo tiempo a la calidad excepcional de sus textos y al deseo de mostrar cómo la diversidad de lenguajes soteriológicos coexiste en el mismo autor, que juega con su complementariedad. Ireneo y el evangelio de Ja libertad
A la pregunta: «lCómo puede alcanzarnos la victoria redentora de Cristo y tener un efecto liberador sobre nosotros?)>, la respuesta de lre9. J.
GUILLET,
art. cit., col. 807.
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neo es clara: «Porque Cristo libera nuestra propia libertad que se había hecho esclava del pecado y realiza en él y para nosotros la conversión del hombre a Dios, para que pudiésemos también nosotros dar gloria a O:os con toda libertad». Pero la libertad personal del hombre no es una cosa; no se le puede liberar como se libera un cuerpo encarcelado. La operación es infinitamente más delicada, ya que tiene lugar en lo más íntimo de nosotros mismos. Lo mismo que Dios no podía crear una libertad ya hecha, sino solamente a un hombre llamado a la libertad y capaz de orientarse a sí mismo hacia Dios, tampoco puede devolvernos nuestra libertad, una vez que está encadenada, sin devolverle la capacidad de convertirse ella misma. Esta correspondencia entre creación y salvación de la libertad atraviesa toda la reflexión antropológica de Ireneo. En el primer punto es muy explícito. Contra los gnósticos que opinan que el hombre está predeterminado a ser espiritual, «psíquico)>, o material, es decir, en definitiva bueno o malo, y que una pretendida libertad del hombre sería para Dios una acusación de impotencia o de malicia, Ireneo propone una de las reflexiones más profundas de la historia del pensamiento cristiano sobre la libertad: «En semejante hipótesis, responderemos, el bien no tendría ningún encanto para ellos, la comunión con Dios carecería de valor y no habría nada apetecible en un bien que les sería adqurido sin movimiento ni preocupación ni aplicari<'•n por su parte, sino que habría surgido automáticamente y sin esfuerzo»rn.
Insiste e11tonces el adversario: lPor qué ha creado Dios una libertad en devenir? Es que no podía ser de otra manera: «Aquí se objetará quizás: • iCómo! lNo pudo hacer Dios al hombre perfecto desde el principio?" Conviene saber que para Dios, que es desde siempre idéntico a sí mismo y que es increado, todo es posible si se pensa sólo en él. Pero Jos seres producidos, por el hecho de recibir poileriormente su comienzo en la existencia, son necesariamente inferiores a su Autor ... En efecto, lo mismo que una madre puede dar un alimento perfecto a su recién nacido, PQro éste es todavía incapaz de recibir un alimento por encima de su edad, así también Dios podía, por su parte, dar desde el principio la perfección al hombre, pero el hombre era incapaz de recibirla, porque no era más que un niño. Por eso mismo nuestro Señor, en los últimos tiempos, cuando recapituló en sí todas las cosas, vino a nosotros, no tal como podía hacerlo, sino como nosotros éramos capaces de verlo ... Así también, como a niños
10. IRENEO DEL ION, Adv. haer.lV, 37,6: SC, Cerf, Paris 1984, 549.
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pequeños, se nos dio el Pan peñecto del Padre bajo la forma de leche -fue su verúda como hombre-, para que alimentados por así decirlo en los pechos de su carne y habituados por esta lactancia a comer y a beber el Verbo de Dios, pudiéramos guardar en nosotros mismos el Pan de la inmortalidad que es el Espíritu del Padre»11 • Bajo una forma paradójica e imaginaria, Ireneo descubre una verdad profunda subrayando que la imposibilidad para un ser creado de encontrarse de antemano en una situación de perfección acabada no viene de Dios, sino de nosotros. Porque entonces no seríamos nosotros los que haríamos la opción por Dios que es esencial en esta situación. A Dios no le gusta vemos arrodillados como esclavos ni movidos como marionetas. De ahí la necesidad de ese devenir, de ese crecimiento de la libertad que pemúte pasar de un alimento a otro, según una imagen que viene de Pablo (1 Cor 3, 2). Ireneo va más lejos todavía: la longanimidad de Dios permite que la experiencia original del mal se convierta en bien para el hombre y lo abra a la obediencia: «Habiendo usado Dios longamirúdad, el hombre conoció tanto el bien de la obediencia corno el mal de la desobediencia, a fin de que el ojo de su espíritu, tras adquirir la experiencia de lo uno y de lo otro, optara por el bien con decisión y no fuera perezoso rú negligente ante el mandato de Dios ... Por eso recibió una doble facultad, poseyendo el conocimiento de lo uno y de lo otro, a fin de hacer una opción por el bien con conocimiento de causa. lCómo habría podido tener este conocimiento del bien, si hubiera ignorado lo contrario? ... Si desechas este conocimiento de lo 11no y de lo otro y esta doble facultad de percepción, sin saberlo, su¡:rimirás al hombre mismo que tú eres» 12 • Este texto, que anticipa ciertas ideas de los filósofos de los tiempos modernos, muestra la necesidad antropológica de esta capacidad de optar libremente por el bien o por el mal. Por otra parte, la experiencia del mal contribuye tambitn a hacer al hombre «más escrupulosamente atento a conservar el bien obedeciendo a Dios». Sin embargo, la experiencia del pecado aumenta el problema de la génesis de la libertad. lCómo podría el hombre con su libertad ya cautiva hacer la experiencia del bien, capaz de imponerse sobre la del mal? ¿Cómo podría encontrar de nuevo la rectitud de su orientación hacia Dios? La disposicion divina de la salvación por la encamación del Verbo se revela apropiada a esta situación. la desobediencia del hombre tiene que «recapitularse» en y por la obediencia de Cristo. 11. lbid.IV,38, 1: o. c.,551-552. 12. lbid., IV, 39, 1: o. c., 5:l5-556.
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lQué es lo que significa en este caso «recapitul8J')>? Que Cristo viene a revivir en concreto la prueba del hombre en su combate con el enemigo tentador, a fin de darle una salida contraria 13 • la desobediencia del hombre queda así negada dialécticamente y suprimida por su contrario, la obediencia de Cristo; así es como se supera y desemboca en una situación nueva El hombre recobra en Cristo su libertad y su capacidad de obedecer a Dios. Si se nos permite aquí un anacronismo filosófico, diríamos que se trata de algo parecido a la Aufhebung hegeliana: una «superasunción>~ de la situación, que pasa por una negación de la situación anterior, asumida libremente por Cristo. Al pensar así, Ireneo explota a su manera el paralelismo paulino entre el segundo y el primer Adán: «Lo mismo que "por la desobediencia de un solo hombre", que fue el primer modelo a partir de la tierra virgen, "muchos han sido constituidos pecadores" y así perdieron la vida, así era menester que "por la obediencia de un solo hombre", que es el primero nacido de la Virgen. "muchos fueran justificados" y recibieran la salvación>.14.
la obediencia del segundo destruyó el efecto de la desobediencia del primero. Ya Pablo subrayaba la superioridad de la obediencia y de la gracia sobre la desobediencia y el pecado (Rom 5, 15-21). Ireneo, por su parte, amplía este paralelismo a la formación de Adán y de Jesús -modelado el uno por Dios a partir de una tierra virgen y modelado el otro por Dios y por la Virgen-, a fin de mostrar la solidaridad que los une entre sí y que permite al segundo liberar al primero. Por eso los que rechazan el misterio del nacimiento virginal de Jesús no tienen «parte en la libertad que nos viene por el Hijo, como dice él mismo: "Si os libera el Hijo, seréis verdaderamente libres" (Jn 8, 36)» 15 • Los dos tiempos evangélicos más fuertes de este combate de liberación son la tentación de Jesús en el desierto y la pasión. Ireneo lee en la primera escena el acto por el cual Jesús revive el combate de la tentación original del paraíso. Es allí donde el Señor «recapitula» la 13. Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Dcr Rekapitu/atiombegriff des heiligen Ireniius ulld seine Anwendung auf die Korperwelt, Pont. Univ. Greg., Roma 1940, que habla aquí de «Aufhebung durch das Gegenteil». 14. IRENEO, !bid., III, 18, 7: o. e, 367. 15. !bid., III, 19, 1: o. c., 267. Ireneo asocia a su demostración el paralelismo antitético entre la desobediencia de Eva y la obediencia de María, siendo la primera «causa de muerte» y la segunda «causa de salvación para ella misma y para todo el género huma· no» (III, 22, 4: o. c., 385). Eva ató un primer nulo que engendró otros muchos en la historia; Maria desató el primer nudo, lo cual permite paulatinamente ir «liberando» los res· tantes según un movimiento regresivo. Este es el «giro» que se produjo de Maria a Eva por la liberación de los hombres. Este texto tan fuerte atribuye la participación de Maria en nuestra salvación a la obediencia que la convierte en madre del Salvador.
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«enemistad original contra la serpiente» 16 • Pero mientras que la libertad de Adán había sido derrotada por el adversario, la de Jesús derrota al enemigo a partir de los enunciados de la Escritura que expresan el mandamiento del Padre. la primera tentación se refiere al alimento, como ocurrió con el fruto del árbol del bien y del mal. Pero Jesús vence en ella con la palabra: «Está escrito: "No sólo de pan vive el hombre"» (Mt 4, 4). «Así la saciedad que el hombre había conocido en el paraíso por la doble nutrición fue destruida por la penuria que sufre en este mundo», comenta Ireneo 17 • la segunda tentación se basa en una mentira que intenta suscitar en el hombre el orgullo y la vanagloria contra Dios. Pero Jesús responde: «También está escrito: "No tentarás al Señor, tu Dios"» (Mt 4, 7). «Así el orgullo que había en la serpiente fue destruido por la humildad que hay en el hombre» 18 • Lo mismo ocurre con la tercera tentación, en la que Jesús se niega a adorar al diablo proclamando: «Está escrito: "Al Señor tu Dios adorarás, sólo a él darás culto"» (Mt 4, 10). «Por esta tercera victoria ---<:ontinúa Ireneo- el Señor alejaba definitivamente de sí a su adversario ... y la trasgresión del mandamiento de Dios perpetrada en Adán quedaba destruida por la observancia del mandamiento de la ley, que observó el Hijo del hombre negándose a trasgredir el mandamiento de Dios» 19 • El acto de libertad de Jesús, nueva y verdadera cabeza de la humanidad, tiene el poder de anular en cierto modo el primer acto de libertad del hombre. El sí anula los efectos del no. la libertad de Jesús lleva a cabo la liberación de la nuestra. A su vez, el diablo fue «Vencido por medio del hombre y encadenado por los mismos grilletes con que él había encadenado al hombre, para que el hombre así liberado pudiera volver a su Señor... Porque su encadenamiento fue la liberación del hombre» 2º. El otro gran momento del combate liberador de Jesús es evidentemente la cruz: «Así pues, si el Señor vino de una manera manifiesta a su propia posesión. si fue llevado por su propia creación -que él mismo lleva-, si recapituló por su obediencia en el madero la desobediencia que se había cometido por el madero ... [y el texto continúa evocando el paralelismo entre Eva desobediente y Maria obediente a las palabras del ángel] ... , si una vez más el pecado del primer hombre quedó sanado por la rectitud de conducta del Primogénito, si la prudencia de la ser16. 17. 18. 19. 20.
/bid. V, 21, 2: o. e, 630. lbid.,631. /bid., 632. /bid. /bid. V, 21, 3: o. c.,633.
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piente fue vencida por la simplicidad de la pajoma, y si quedaron rotos entonces todos los lazos que nos sometían a la muerte, entonces son estúpidos todos esos herejes ... » 21 .
El paralelismo es ahora entre el madero de la cruz, lugar de la obediencia de Cristo, y el madero del árbol del paraíso, lugar de la desobediencia de Adán. Allí se realizó definitivamente la misma «recapitulación». La victoria redentora de Cristo es la liberación del hombre, es decir, la conversión de su libertad.
Agustín: cuando la gracia libera al libre albedrío la consideración que hace Ireneo de la libertad del hombre seguía siendo de algún modo objetiva. No entraba en las sutiles circunvoluciones de la subjetividad humana. Recogiendo la misma reflexión doctrinal, Agustín le confiere un nuevo giro, particularmente sensible a los modernos, ya que presta un lenguaje a nuestra experiencia íntima. Desde el origen el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y está inbuido de un deseo de Dios, que lo constituye: «Nos has hecho para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti», proclama Agustín al abrir sus Confesiones 22 • Pero no puede realizar ese deseo más que llevado por el don de Dios que cambia el corazón del hombre para que se dirija a él y suscita así su propia libertad. Desde el acto original de nuestra creación, «el estar-vuelto-hacia que es don de Dios se convierte en volverse-hacia que es libertad»23 • Dios suscita al creamos una libertad germinal, incoativa, o una vocación a la libertad, mediante el don de gracia que acaba nuestra creación. No puede llegar más lejos, puesto que -como hemos visto- es propio del ser libre constituirse a sí mismo en su libertad o, en términos clásicos, el ser «causa de sí». Esta libertad incipiente del hombre es fundamentalmente orientación hacia el Bien, la Justicia y la Caridad, es decir, un amor a Dios y a los demás que supone a la vez preferencia dada, don de sí y desprendimiento de sí mismo. Pasa por la ratificación efectiva del deseo de Dios que se nos ha dado por creación y vocación. Cuanto más crece, más espontánea es, más se convierte en deleite y dicha, más excluye la hipótesis del pecado y más se acerca a la necesidad, que es lo propio
21. /bid. V, 19, 1-2: o. c.,626. 22. AGUSTIN, Confesionesl, l, 1: Obras II, BAC, Madrid 1946, 325. 23. P. AGAESSE, L'anthro¡xJ/ogie chrétienne selon saint Augu51Ín. lmage, liberté et grace. Centre Sevres, Paris 1980, 28.
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de la libertad divina y que pasa a ser el don de la libertad de los elegidos. Fn definitiva, la libertad es la caridad. En este sentido hemos de comprender el célebre adagio de Agustín: Aml, et fac quod vis! iAma y haz lo que quieras! Por tanto, no hemos de identificar la libertad así definida con el poder de elegir o libre albedrío, que es el corolario necesario de una libertad en devenir. Muchas veces confundimos la esencia de nuestra libertad con la experiencia empírica que tenemos de ella y que es siempre indirecta. Porque en el ser temporal y corporal que somos, la libertad se inscribe progresivamente en la multitud de opciones cotidianas que lleva a cabo nuestro libre albedrío. La distinción entre libertad (libertas) y libre albedrío (/iberum arbitrium) es por tanto esencial en la reflexión de Agustín. Pues bien, el hombre utilizó desde el principio su libre albedrío en un acto pecador de rechazo a Dios. Se «apartó» de aquel que es la fuente de su vida y cuya amistad (es decir, la gracia) es necesaria para caminar hacia él. En lenguaje agustiniano, el hombre perdió de hecho la libertad, pero no el libre albedrío (sin el cual ya no sería hombre). Ahora está «desorientado», herido, sin poder querer ya el bien de forma estable. No puede con sus propias fuerzas reparar este daño. Está en cierto modo alienado respecto a sí mismo. Pero sigue disponiendo de su poder de elegir. Puede incluso a veces elegir el bien, pero una ley de pecado inscrita en él le mueve a hacer voluntariamente el m;i.l. Es la división interna del hombre pecador que describe san Pablo en Rormnos 7. Es la contradicción existencial en que se encuentra aquel que no puede evitar escoger voluntariamente el mal. Es el signo por excelencia de una libertad encadenada y sometida. La situación que aquí se considera prescinde por hipótesis de la gracia de Cristo: así es el hombre, si se le considera separadamente de la salvación. Pero Agustín ha pasalo por la experiencia del Cristo mediador de la curación y de la restauración de nuestra libertad. Por su humildad y su kénosis, es decir, por un amor desprendido, la auténtica libertad de Cristo viene a curar nuestra libertad, haciéndose a la vez ejemplo y sacramento. Su humildad nos libera de nuestro orgullo, signo de la desviación de nuestro libre albedrío y de la pérdida de nuestra libertad: «Reconoce la enseñanza de una humildad tan grande ... Tú estás hasta tal punto bajo el yugo del orgullo humano, que sólo la humildad divina puede librarte de él... El camino de la humildad viene de otra parte: viene de Cristo ... Esen esta humildad como nos acercamos a Dios»24 .
24.
AGUSTIN ,
Enarr. in PsJ/m. 31, 18: Obras XIX, BAC, Madrid 1964, 41 O.
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Siendo ejemplo, Cristo es también sacramento, es decir, signo eficaz de nuestra liberación: «Es para nosotros de utilidad suma creer y retener, con inalterable firmeza en el corazón, cómo la humildad obliga a Dios a nacer de una mujer, y entre vejaciones innúmeras fue conducido por los mortales a la muerte, siendo medicina eficaz contra la hinchazón de nuestra soberbia y sacramento recóndito que desata el nudo del pccado»25 •
La libertad «kenótica» y amorosa de Cristo, que llegó hasta la obediencia de la cruz, constituye la causa a la vez ejemplar y eficiente de la curación de nuestra libertad. Agustín utiliza el lenguaje del remedio y de la curación, hablando del que viene a restaurar lo que está herido y enfermo. La forma con que concibe esta curación liberadora no tiene nada de mágico: sólo una libertad puede hacer nacer una libertad con su poder contagioso. Es la experiencia que obliga a realizar continuamente la educación: la libertad amorosa de los padres y de Jos maestros es lo que permite al niño abrirse también él a la libertad y al amor. Pues bien, la gracia de Dios con nosotros no es sino su libertad benévola y amorosa que nos llama a él y se da a nosotros. Lo que vale en el orden fundamental de la creación primera vale de manera más manifiesta todavía en el de la salvación. La libertad totalmente recta de Jesús, Verbo encarnado, revela y cumple al mismo tiempo, en su existencia de hombre marcada por la muerte, la vocación del hombre a la libertad, en su plena rectitud de caridad por Dios y por los hombres. Volveremos a encontrarnos con este aspecto cuando analicemos la noción agustiniana de sacrificio. Porque todo se sostiene y se comunica mutuamente. Pero de momento hemos de fijarnos en la curación de Jo semejante por lo semejante y en la correspondencia entre el acto de Cristo en su misterio pascual, acto de libertad ejemplar que se ofrece a la contemplación, y la actividad interior de la gracia que viene a liberar nuestra libertad cautiva, o a curar nuestra libertad herida, y a devolver a nuestro libre albedrío la capacidad de hacer el bien. A través de su experiencia, Agustin expresa la verdad cristiana según la cual la gracia de Dios en Cristo es la fuente de nuestra libertad. La gracia y Ja libertad no son nunca dos factores del mismo orden que trabajen en el mismo plano26 • La primera tiene siempre la primacía absoluta en nuestra conversión a Dios y da lo que ordena, es decir, el uso de una libertad devuelta a ella misma. Está claro que la curación de nuestra libertad, si supone un punto de paso absoluto, se ejerce también en el 25. AGUSTIN, De Trinit. VIII, 5, 7: Obras V, BAC, Madrid 1948, 513. 26. Cf. Y. DE MONTCHEUIL, art cit. supra, cap. 9, n. 13, p. 235.
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tiempo y acompaña al devenir de nuestra santificación. La gracia no es nunca una cosa; es el amor de Dios que se hace en nosotros amor de Dios. Nuestra libertad es la libertad de Cristo para nosotros que se convierte en nosotros en libertad para él. El hecho de que Cristo haya podido liberarnos del pecado por su propia libertad se debe a que él era el único entre los hombres que no era pecador2 7 • Esta excepción capital procede de que él era el Emmanuel, el Dios con nosotros. Su libertad personal, humanamente vivida, fue mediadora entre la libertad divina y nuestras libertades humanas: «Al que le agrada el bien sin haber experimentado el mal, es decir, antes de sentir la pérdida del bien, elija retenerlo para no perderlo, y será digno de ser ensalzado sobre todos los hombres. Si esto no fuere de una gloria singular, no se atribuirla a aquel Niño que nació de la raza de Israel. que se llamó Emmanuel, es decir, Dios con nosotros, y nos reconcilió con Dios siendo hombre mediador entre Dios y los hombres. Verbo en Dios siendo hombre mediador entre Dios y los hombres. Verbo en Dios y carne entre nosotros, y Verbo Carne entre Dios y nosotros. De él dice el profeta: Antes de conocer el niño el bien y el mal, desprecia la malicia para elegir el bien (Is 7, 16, LXX)»28 •
Constantinopolitano III: Ja salvación realizada por la libertad humanizada de Cristo En otro lugar2 9 he expuesto la problemática del concilio III de Constantinopla (681), consagrado a la verdad de la voluntad humana libre de Jesús. Me bastará en esta ocasión con relacionar esta cuestión con la perspectiva de nuestra salvación comprendida como liberación. Mucho antes del Constantinopolitano III, Apolinar negaba que Jesús dispusiera de un alma inteligente y libre. En efecto, según él, el poder de decisión de ese alma humana habría combatido necesariamente contra la voluntad del Verbo. Por consiguiente, se imaginó una especie de centauro teológico, en el que el Verbo de Dios asumirla directamente un cuerpo humano sin alma La reacción de la fe no se hizo esperar; si así fuera, Cristo no habría podido curar y liberar nuestra voluntad libre, ese hegémonikon, es decir la capacidad de gobernarnos a nosotros misJ!lOs. En efecto, no ha podido sanar más que Jo
27. Jesús es el único hanbre que no debió nunca al pecado y no tenia necesidad de ser rescatado. María, su madre, pertenecía a la raza de los pecadores salvado;, pero su li· bcrad6n del pecado original tomó para ella, no la forma de una curación, sino la de una preservación: es el dogma dda Inmaculada Concepción. 28. AousrIN, De GeneS:ad /in. VIII, 14, 32: Obras XV, BAC, Madrid 1957, 983. 29. En Jésus-Christ daala tradition, 167-173.
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que ha asumido. Vale aquí plenamente el principio soteriológico de lo semejante por lo semejante. La voluntad propiamente humana de Cristo, es decir, su libertad verdaderamente humanizada, realiza nuestra salvación y libera nuestra voluntad. La escena de la tentación de Jesús, luminosa para Ireneo, se había convertido injustamente en una piedra de tropiezo para Apolinar. En el siglo VII coleaba todavía algo de esta dificultad, con la tentación de atribuir a Cristo una sola voluntad, en detrimento de la integridad de su naturaleza humana proclamada en Calcedonia. Pues bien, si la libertad tiene que ver con la persona, hay que decir de ella todo lo que se dice de la persona: lo mismo que la persona del Verbo está plenamente humanizada en Jesús y se convierte en persona humana, también la libertad del Verbo se hace libertad plenamente humanizada, se ejerce a través del principio humano de operación que es la vohmtad, y se convierte por tanto en libertad humana. Así es como actuó concretamente en la historia de Jesús a través de una serie de opciones de su libre albedrío, algo que no pertenece al Verbo en cuanto Verbo. Así pues, Jesús vivió su propia libertad de Hijo bajo el modo de tener que realizarla, pero sin conocer el pecado. Asumió por tanto en su propia persona nuestro modo humano de ejercicio de libertad. Por este título es como pudo convertirse en palanca de liberación de todas las libertades humanas. En este sentido nuestra salvación viene también del hombre: en Jesús, el Cristo, el hombre coopera con la gracia. Esta cooperación viene por entero de la gracia «capital» de Cristo, perfectamente eficaz en su humanidad. Por tanto, todo viene de Dios y todo viene del hombre: tooo viene de la gracia que ofrece la libertad sin pecado de Cristo y todv viene del hombre Jesús que se compromete por Dios con total libemd. En Jesús «el don de la salvación es una obra de liberalidad... , hasta el punto de elevar al beneficiario a la dignidad de co-donador. Así es como Cristo, lejos de sacrificar nuestra libertad, la fundamenta y la "salva" en su verdad; no libera al hombre a pesar de salvarlo, sino que lo salva dándole el poder de liberarse, y de liberarse cooperando en la obra salvífica de Cristo, de la misma manera que la persona divina del Hijo "salva" su libertad deificándola>> 30•
Salvadón y liberación del horrbre en la sociedad
La cuestión que siempre nos hemos visto llevados a plantear es la de la inscripción en el orden social de los efectos de la salvación cris30. J. MoINGT, en G. MARTELE.T, La Rédempti.onc {a ronco), Lyon-Fomviere, 11.
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tiana. Si la libertad del hombre ha sido radicalmente curada y liberada mediante la entrada creyente y bautismal en el misterio de Cristo, el comportamiento de los cristianos en la ciudad tiene que manifestar algo de ello. No es que sea posible en este mundo una sociedad perfecta, dado que prosigue el combate de la salvación y que la manifestación plena dela reconciliación de todas las cosas en Cristo no puede ser más que escatológica. Pertenece, sin embargo, a la salvación cristiana que se pongan en concreto, aquí y ahora, algunos signos visibles. Los padres de _la Iglesia eran perfectamente conscientes de esta exigencia. Pero ellos la traducían en un mundo cultural, político y social profundamente distinto del nuestro. Entre ellos y nosotros se da toda la distancia de la historia, de la evolución de la conciencia, y en particular, de la que procede de la influencia secular del cristianismo en las costumbres y estructuras de la sociedad. Este dossier tan complejo, con sus sombras y sus luces, sólo puede suscitar aquí nuestra atención muy brevemente. La primera cuestión es sin duda la de la esclavitud. La llamada a la fe crea una situación nueva de fraternidad entre los hombres y delante de Dios no hay ya hombre libre ni esclavo, decía san Pablo. De hecho, en las comunidades cristianas todos reciben el mismo bautismo, son admitidos a la misma mesa eucarística, todos tienen derecho al mismo matrimonio y acceden a los mismos ministerios. Los esclavos tienen derecho en adelante al descanso dominical. Hay en todo esto un fermento liberador que hará moverse lentamente a la sociedad y dará un golpe fatal a los principios en que se basaba la legitimidad de la esclavitud en el mundo antiguo. Sin embargo, a ejemplo de Pablo, los autores cristianos no invitan a los esclavos ni a la emancipación ni a la revuelta. Esta actitud nos sorprende, sobre todo cuando insisten en el deber de obediencia de los esclavos a sus amos. La fe y la caridad transforman las conciencias y las relaciones, sin tocar para nada el derecho. Luego, desde C.Onstantino hasta Justiniano, se irá inscribiendo en la legislación un movimiento de humanización del derecho de los esclavos. Correlativamente, los obispos como Crisóstomo y Agustín condenan la esclavitud en nombre de la dignidad de la creación, común a todos los hombres. En la Edad Media la esclavitud se convierte en servidumbre; el estatuto del siervo, que no es el del hombre libre, es totalmente distinto del de los esclavos antiguos desde el punto de vista de los derechos personales y familiares. A partir del siglo X, la Iglesia se opone a lapráctica corriente de la servidumbre de los prisioneros de guerra, «acción la más fuerte --escribe Marc Bloch- que jamás haya ejercido el cristianismo, de una forma realmente un poco indirecta, sobre el progreso de la libertad humana, y quizás sobre la
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estructura social en general»31 • Esta evolución es bastante típica de la forma con que el cristianismo ha ejercido su influencia, demasiado lentamente sin duda Por eso mismo se hace más trágica la recaída que se produjo a partir del siglo XVI con la triste trata de negros. El occidente creará así, en los países cristianos, un nuevo régimen de esclavitud que no quedará abolido hasta el siglo XIX, y cuyas secuelas racistas todavía tenemos que lamentar. Los padres de Ja Iglesia actuaron igualmente por Ja justicia social y la defensa de los enfermos y de Jos oprimidos, en un mundo en el que se daban cita unas inmensas fortunas al lado de una gran miseria popular, y en donde esta desigualdad era un factor de estancamiento económico. Con Juan Crisóstomo, un gran testigo de esta actitud fue también Basilio de Cesarea Basilio organizó primero la lucha contra el hambre; en períodos de hambre, cuando subían los precios, su predicación «musculosa» hizo abrir Jos «graneros de los ricos>>; organizó repartos de comida y cantinas para Jos hambrientos; pensando en un plano más elevado, almacenó granos para que no se repitieran semejantes situaciones; fundó la «Basilíada», a Ja vez ciudad hospitalaria, sanitaria y residencial, donde eran acogidos los enfermos y los ancianos, Jos incurables y los extranjeros. Esta institución fue lo suficientemente importante para que se desarrollara toda una vida económica y se diera trabajo a numerosos gremios artesanos. Pero Basilio no se contentó con organizar «obras sociales». Predicó una doctrina sobre la riqueza que en ciertos aspectos nos parece revolucionaria Recortó el destino común de los bienes materiales y la responsabilidad aneja a toda propiedad privada Los mejores conocedores contemporános de su pensanúento discuten incluso por saber si aceptaba el principio de Ja propiedad privada32 • Basilio condena igualmente el préstamo con intereses, que daba lugar en su época a tasas usureras. Porque para él el dinero es de suyo estéril: multiplicarlo a partir de él mismo es una injusticia. Este juicio afecta sobre todo al préstamo para-el consumo, cuando un hombre necesitado tiene que pedir prestado para su subsistencia y la de su familia, y no al préstamo para la producción. Basilio recuerda igualmente la obligación de trabajar para todos. En todo ello, y a pesar de las lagunas y ambigüedades de sus ideas, aparece como el precursor de un orden de justicia y 31. M. 8LOCH, Les Annales 1947, 165. 32. Véanse las opiniones opuestas sobre este punto en S. G1ET, Les idées et l'action sociale de saint Basile, Gabalda, Paris 1941; Y. CouRTONNE, lntr. a las Homélics sur la richcsse, Paris, Firmin-Didot, 1935; H. CiRIBOMONT , Saint Basile. Evangile et Églisc, Mélanges, Abbaye de Bellefontaine 1984, 65-77.
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de libertad en la organización de la sociedad. En el contexto de su época, trabajaba por una cierta forma de «seguridad social>>. & característico que, al morir, los paganos y los judíos lo lloraran lo mismo que los cristianos, pues se habían beneficiado también ellos de sus iniciativas. Al igual que numerosos obispos de su época y de los siglos siguientes, Basilio actuó como «defensor civitatis» en casos de calamidad, interviniendo sin cesar ante los poderes públicos a fin de obtener justicia en favor de las víctimas de la arbitrariedad o de los avatares de la fortuna. Lo mismo hizo Agustín, como demuestra su correspondencia. No tengo ni mucho menos la pretensión de sostener que la actitud de la Iglesia en estos terrenos haya sido siempre perfecta. Eso sería olvidar la evidencia de que la Iglesia es al mismo tiempo santa y pecadora. Lo que importa a mi propósito es mostrar que, para los grandes testigos de la fe, pertenece a la salvación traída por Cristo el curar no solamente la libertad interior, sino también trasformar por medio de Ja intervención de las libertades humanas recuperadas de su inercia el orden mismo de la sociedad. Aunque esta trasformación se inscribe en un combate nunca acabado, sigue siendo un signo esencial de la realidad del evangelio. Podría continuar esta cita de testigos. Santo Tomás conoce el término de «liberación del género humano»33 y lo utiliza cuando se sitúa en la perspectiva de Ja mediación descendente, a diferencia de la categoría de redención que utiliza en un sentido ascendente. El tema de la libertad cristiana será también capital para Lutero: la fe libera al hombre de la servidumbre de la ley34. Nos libera en particular del «siervoalbedrío» 35 •
ill.
ACTUALIDAD DE LA SALVACIÓN COMO LIBERACIÓN
La libertad pertenece al ser del hombre en cuanto que es persona. Resume la grandeza del hombre. Dice incluso cuál es su semejanza con Dios. Porque, si el liombre es una libertad creada, una libertad en devenir, lo cierto es que está llamado a hacerse a sí mismo y a comprometer su existencia lle manera irrevocable. Rahner define la libertad del hombre como l~ «facultad de lo definitivo», o también como «la facultad de lo etem~)) 36 • Por tanto, la libertad es una participación 33. S. 1h. III, q. 46, art. l ,2y 3. 34. Cf. LuTERO, Tractatis de libert. christ., en Oeuvres 11, Labor et Fieles, Gcnevc 1966, 279. 35. lo., Deservoarbitriolbid. V, 1958, 11-236. 36. K. RAHNER, Curso fmlamenta/ sobre la fe, o. c., 123s.
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en la mayor prerrogativa divina. La salvación es ante todo la de nuestra libertad, ligada a su vez a nuestra inteligencia iluminada y convertida por Cristo. Por tanto, no es inútil volver sobre los dos elementos personal y colectivo -que hay que distinguir sin separar- de la salvación como liberación, tal como se les percibe en nuestra actualidad. Cristo libera y cura nuestra Jiberrad Un ejemplo reciente puede ayudamos a comprender lo que aquí está en discusión, es decir, la fuerza de conversión inherente a una libertad imbuida por un amor que llega hasta el extremo. Porque no hay conversión, si no es libre; sólo una libertad puede convertirse. Cuando el padre Maximiliano Kolbe, hoy canonizado, se presentó a sustituir a un padre de familia en el bunker del hambre, desconcertó la lógica del mal con la fuerza del amor. Porque era «normal>> que el oficial de las SS, que había decidido aquella hecatombe por venganza sádica, rechazase la sustitución. La lógica perversa de la acción que estaba cometiendo no podía ser indiferente a aquella peripecia que era una forma de contestación. Mejor dicho, esta propuesta corría el riesgo de excitar el gozo maligno que podía provocar en él la idea de hacer morir arbitrariamente a un padre de familia indispensable a los suyos. Pero el SS aceptó: fue la primera victoria del padre Kolbe. Por unos momentos, el SS fue sensible a la belleza del gesto de amor y lo respetó. Se abrió una brecha en su proyecto de muerte. Su libertad vivió un breve relámpago de conversión. Se le impuso lo que era hermoso, justo, bueno y verdadero. lNo nos dicen los evangelios algo parecido a propósito de la muerte de Jesús en la cruz? Ya hemos recogido la confesión del centurión. l.Jlcas nos dice que muchos, «al ver lo que pasaba, se volvieron golpeándose el pecho» (Le 23, 48). Esto nos permite comprender mejor la misteriosa alquimia en que consiste la victoria de la cruz. No tiene nada de mágico. F.s la victoria de una libertad santa sobre las libertades pecadoras. No se trata de aplastar al adversario, ni de ejercer una coacción sobre él; se trata de una llamada al mismo tiempo que de una fuerza nueva para la conversión. Como agotada, por haber agotado toda su carga de violencia, la libertad pecadora coincide con la libertad santa La derrota del mal se transforma en victoria de la libertad en el mismo vencido. La economía de la encarnación llega hasta allí; la victoria de Dios sobre el mal toma la figura de la victoria de la libertad del hombre Jesús sobre los hombres pecadores. Según su propia concepción teológica, Paul Tillich ha aceptado esta perspectiva. Para él «la cristología es una función de la soteriolo-
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gía»37 • En su persona Cristo es «el portador del Ser Nuevo»38 , es decir, de la unidad esencial de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Es portador del Ser Nuevo por la totalidad de su ser, indisociablemente por sus palabras, sus hechos y su pasión, en beneficio de toda la humanidad encerrada en una alienación existencial con signos multiformes y en un destino pecador que no puede vencer. «El destino tiene a la libertad sometida a servidumbre, pero sin suprimirla Esto es lo que expresa la doctrina de la esclavitud de la voluntad» 39 , que desarrolló Lutero. Pues bien, la aparición del Ser Nuevo en la persona de Cristo es la gran paradoja del cristianismo: «La afirmación cristiana de que el Ser Nuevo se ha manifestado en Jesús como Cristo es paradójica Constituye la única paradoja del cristianismo que lo engloba todo»40 • lEn qué consiste? «La paradoja del mensaje cristiano está en que en una vida personal la imagen de la humanidad esencial se ha manifestado en las condiciones de la existencia sin ser vencida por ellas»41 • Esta es la manera con que Tillich subraya la libertad sin pecado de Cristo, en la que ve el signo de su divino-humanidad. Jesús ha venido a un mundo concretamente marcado por la alienación y el pecado: tales son las «condiciones de la existencia» encontradas y asumidas por él. Su contagio le afectaba por todas partes. Pero Jesús no fue vencido. No se encuentra en él ninguna huella de alienación, ninguna incredulidad, ninguna marca de hybris o de orgullo. La escena de la tentación en el desierto, a la que Tillich, como en otros tiempos Ireneo, atribuye una gran importancia, ilustra la victoria de Jesús sobre toda forma de concupiscencia Tampoco Jesús entró nunca en convivencia pecadora con los hombres por la mediación del lenguaje marcado por la alienación. Denuncia simplemente las cuestiones tramposas que le planteaban. la cruz es el símbolo de la sumisión suprema de Jesús a las condiciones de la existencia hasta el sacrificio de su particularidad: «Él que es el Cristo se somete a las negatividades más extremas de la existencia y... éstas no pueden romper su unidad con Dios)> 42 • Igualmente, «la resurrección es la restitución de Jesús como Cristo, restitución que se arraiga en la unidad personal nunca perdida de Jesús y de Dios en el impacto de esta unidad sobre los espíritus de los apóstoles»43 • La victoria de la libertad santa de Jesús sobre la alie37. P. 1JLLICH, L'cxistence~ Chrisl Théologie SJ15tématique, 111, L'Age de l'hommc, Lausanne 1980, 179 (trad esp. Teologia sistemática 11. La existencia y Cristo, Sígueme, Salamanca 1981 2 ). 38. /bid., 147. 39. /bid., 99-100. 40. /bid.. 113. 41. /bid., 117. 42. /bid., 188. 43. /bid. 187.
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nación pecadora que afecta a la humanidad es la revelación misma de su unidad con Dios. La cuestión de la salvación recibe entonces su respuesta en la aceptación por la fe de que la alienación de la existencia -y por tanto de la libertad- está ya vencida por el acontecimiento de Jesús como Cristo. Este acto de fe es una liberación. Abre a la acogida del Ser Nuevo y a la participación del hombre en su realidad. Más recientemente, René Girard ha hecho unas reflexiones semejantes en el vocabulario de la violencia. Recoge como Ireneo el paralelismo antinómico de los dos Adanes y ve en la victoria de la libertad de Jesús sobre la violencia el signo de la divinidad misma de Cristo. Puesto que en él coinciden la palabra y la existencia, Cristo es verdaderamente en su muerte la Palabra, el Verbo hecho carne: «Decir que Cristo es Dios, nacido de Dios ... es repetir una vez más que es absolutamente extraño a este mundo de la violencia, en cuyo seno están aprisionados los hombres desde que el mundo es mundo, esto es, desde Adán. El primer Adán es también un hombre sin pecado, ya que fue él el primero que al pecar hizo entrar a la humanidad en este circulo del que no ha salido desde entonces. Por tanto, Cristo está en la misma situación de Adán, expuesto a las mismas tentaciones que todos los demás hombres, pero él conquista esta vez, contra la violencia y en favor de toda la humanidad, la batalla parddójica que todos los hombres, desde Adán, no han dejado nunca de perder»-H.
La. solidaridad de las libertades En el marco moderno de una «ontología personal e intersubjetiW. Kasper interpreta, siguiendo el ejemplo de Ireneo, la redención «conv la libertad traída por Jesucristo y conv la libertad que Jesucristo misnr> es>~. Subraya la anterioridad de la salvación respecto al acto subjetivo por el que la hacemos nuestra: «la salvación es tan real que nos califica ya antes de nuestra decisión haciendo posible a ésta.. _ La nueva situación creada por Cristo nos sitúa otra vez en concreto en la libertad de decidir. Suelta el encatenamiento de la desorientación bajo la vieja situación, contraponiéndole una nueva y real posibilidad. Ahora el hombre no se encuentra sin alternativa»47 • Pero la anterioridad de esta salvación no debe comprenderse a Ja manera de un objeto, puesto que se trata de la persona del mismo Jesús y de su propia libertad. Ocurre con la salvación como con el pecado: su anteVa.>>45,
44. 45. 46. 47.
R. GIRAR D, El misterio de nuestro mundo, o. c., 255. W. KAsP ER, Jesús, el Cristo, o. c. 255. /bid., 254. /lid
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rioridad es «de naturaleza intersubjetiva» 48 • Esto supone que Ja comunicación de la salvación como liberación pasa a través de las libertades humanas: es la trasmisión de la fe por el anuncio del evangelio y la celebración de los sacramentos realizados en la Iglesia, comunidad de vida de los que han sido captados por Jesucristo. El encuentro y el diálogo tienen aquí una función que desempeñar. La gracia, considerada como la libertad amorosa de Dios con nosotros y como fuerza de liberación no es por tanto una realidad puramente interior: tiene un aspecto externo, primeramente en el acto histórico de la libertad de Cristo cuyo valor ejemplar ya hemos visto, y luego en la vida de la Iglesia y de los cristianos mediante el testimonio existencial dado de Jesucristo y la fuerza contagiosa de unas relaciones convertidas y libres. Esta dimensión de la salvación se basa en un dato antropológico fundamental: «La realización de Ja libertad -sigue diciendo Kasper- presupone, pues, un orden solidario con ésta .. La libertad concreta está vinculada a presupuestos económicos, jurídicos y políticos; sólo es posible donde los demás respetan nuestro espacio de libertad. La libertad del individuo es la de todos, la libertad de todos presupone naturalmente que cada uno sea respetado. De modo que cada individuo es portador de la libertad de los demás, cada uno es llevado por todos los demás))49 • Esta perspectiva es esencial para comprender la función concreta de Ja mediación realizada por el Verbo en su encarnación y el lado propiamente humano de la solidaridad que ha asumido con nosotros. Esta solidaridad nos conduce a la universalidad de la salvación, sobre la que tendremos que volver. La humanidad libre de Jesús es mediadora de nuestras libertades salvadas. Teología y teologías de la liberación Esta solidaridad de las libertades nos conduce naturalmente al examen de la dimensión colectiva y social de la liberación. La expresión «teología de la liberación» está hoy en labios de todos: nos viene de la América Latina. Partió de Ja torna de conciencia de la contradicción escandalosa que existe entre el anuncio evangélico de la salvación de todo el hombre y de tocios los hombres en Jesucristo y las situaciones de alienación y de miseria que son consecuencia de un «desorden establecido» de injusticia, ligado a las estructuras políticas, económicas y sociales, tanto en el plruo nacional como en el internacional. Pablo Vl 48. lbid., 255. 49. lbid., 175.
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decía que «la cuestión social ha pasado a ser mundial»50 • Pueblos enteros comprueban que están en situación de dominados. En muchos de ellos, el desnivel entre ricos y pobres recuerda, después de varios siglos de cristianismo, la situación que conocía Basilio de Cesarea Mientras que la libertad de cada uno supone un orden de libertad para todos, la violencia y la opresión niegan la condición humana de libertad. Ante semejante situación, la teología clásica parece irreal: lcómo dar una consistencia concreta al anuncio evangélico de la liberación? No es mi propósito dar un juicio sobre tal o cual teología Dentro del proyecto de este libro, intentaré mostrar el vínculo que existe entre la liberación de los hombres y la salvación en Jesucristo51 • Hay que observar en primer lugar que la expresión «teología de la liberación» no intenta señalar un nuevo sector de la teología que haya nacido en nuestros días, como ha podido hablarse de la teología del trabajo, de la teología de las realidades terrenas o hasta de la teología de la creación. De lo que se trata es de la totalidad de la teología cristiana en cuanto que es en su corazón mismo una teología de la salvación, recogida en un nuevo contexto. Lo que está sobre el tapete es una nueva manera de hacer teología En otras palabras, la teología de la liberación está llevada por la intuición fuerte de que la Iglesia se ve hoy enfrentada con un desafío radical, un desafío que pertenece al orden del «status confessionis», es decir, de la aparición de un dato tan crucial para la confesión de fe que la decisión que se tome ante él es en definitiva una decisión en favor o en contra de la fe. La promoción de la justicia o la opción preferencial por los pobres, en un mundo y en unos paises donde la alienación de los hombres es aplastante, es un problema de fe y de salvación, que no interesa solamente a su credibilidad sino incluso a su esencia Porque el rechazo de la justicia es un rechazo de Dios, un rechazo de la liberación del hombre en Jesucristo. En efecto, «la liberación por la fe» 52 es un don de Dios que se traduce en exigencia de cara a los hermanos: «Cristo salvador libera al hombre del pecado, raíz última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda fraternidad hurÚana>> 53 • La con50. PABLO v1, Ene. «Populorum Progressio» (26 marzo 1967), n. 3. 51. Cf. Les libérations des hommcs et le salut en Jésus-Christ. Rétlexions proposées par le Conseil pennanent de !'Episcopal, Centurion, Paiis 1975. 52. Es el título que lleva en francés la obra de G. GuTIERREZ, Beber en su propio pom, Sígueme, Salamanca 198{ ~3. G. GunERREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1974 • 69.
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secuencia surge por sí misma: «la comunión de todos los hombres con Dios pasa por la liberación del pecado, raíz última de toda injusticia, de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres»54 • Esta concepción teológica de la liberación.supone una «conversión al prójimo»55 , aspecto indispensable del «paso del hombre viejo al hombre nuevo, del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad»56 • Semejante conversión debe tener un reflejo exterior y contribuir a la conversión de las estructuras sociales que pueden considerarse legítimamente como cristalizaciones, en la vida de los hombres, de las opciones de libertad que toma cada uno y ciertos grupos de los mismos. En este sentido el hombre se convierte en «co-partícipe de su propia salvación»57 • Porque <
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gía, la sociología. En este terreno la teología de la liberación se ha encontrado con el análisis marxista, creyendo que puede obtener del mismo categorías válidas para una «praxis de liberación», y ha pensado que estas categorías podían ser utilizadas independientemente de la ideología materialista que constituye su horizonte. Había en esta posición una ambigüedad real, eventualmente peligrosa. .&a tentador, por ejemplo, considerar la lucha de clases como un hecho, siendo así que se trata de una categoría marxista que funciona en el interior de toda una ideología e interpreta el hecho de las luchas sociales como un tiempo necesario para el establecimiento de la dictadura del proletariado. la fascinación de las pautas de lectura marxista ha representado un papel en algunos desarrollos de esta teología, pero la evolución camina en el sentido de una lucidez cada vez mayor60 • Por eso la Congregación para la doctrina de la fe publicó en 1984 un documento, poniendo severamente en guardia contra la penetración del análisis marxista en la teología. Aun reconociendo la plena legitimidad de la expresión «teología de la liberacióm>61 y las realizaciones válidas de algunas de estas teologías, el documento recoge en una síntesis impresionante los diversos aspectos del análisis marxista, en cuanto que niegan directamente el contenido de la fe. Esta lente de aumento tiene el interés de señalar bien el círculo infernal en que corre el riesgo de encerrar una utilización ingenua de ciertos conceptos, así como el posible contagio de los temas de la violencia Se corre allí el riesgo de someter el evangelio a una reducción política que es su misma negación. Sin embargo, este cuadro tan lúcido es el fruto de una reconstrucción intelectual y de una organización coherente de temas que están dispersos por los autores y que no funcionan ni mucho menos según la misma formalidad que en el documento. Ninguno de ellos se reconocería en la totalidad de la doctrina reconstruida de ese modo. Pero los debates que entonces se provocaron sirvieron para clarificar la situación. ·Este discernimiento particularmente negativo de la Congregación no fue sin embargo la última palabra sobre el tema. Dos años más tarde, en 1986, este dicasterio publicaba una nueva Instrucción de un tono sensiblemente diferente y que constítuye una verdadera <
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terio de la salvación según la vocación del hombre a la libertad. Se denuncia el pecado como la raíz de las alienaciones humanas. Se propone el evangelio como la buena nueva de la liberación cristiana La Instrucción trata de la misión liberadora de la Iglesia por la salvación integral del mundo, justifica el amor preferencial por los pobres y propone la doctrina social de la Iglesia como una «praxis cristiana de la liberación»62 • Toma en cuenta la dimensión ética de la liberación, que se añade a su dimensión soteriológica63 • La teología de la liberación sigue estando todavía por hacer en gran medida. Tiene sin duda necesidad de afirmar sin cesar su discernimiento. Pero desde ahora hemos de mostrarnos agradecidos con ella, ya que ha hecho comprobar a numerosos cristianos que la salvación, que es a la vez redención, emancipación y liberación, hace del combate victorioso de Cristo sobre las fuerzas del mal el combate de la Iglesia a través de los tiempos de nuestra historia hasta el triunfo escatológico del Cristo total 64 •
62. Congregación para Ja doctrina de la fe, Instrucción sobre Ja libertad cristiana y la liberación, Documentos Vida Nueva, 1986, sobre todo caps. 11 a V. 63. /bid., n. 23. 64. Cf. B. SESsouE, Jésus-Christ dans Ja tradition, o. c., 202·205.
8 Cristo divinizador
La salvación cristiana tiene dos elementos inseparables, la liberación del pecado y la entrada en la vida de Dios, que son como las dos caras de una misma moneda. Estos dos elementos estaban ya presentes en las categorías que hemos tratado. La iluminación es a la vez una erradicación de \as tinieblas de\ mal y una entrada en \a visión de Dios. La redención es liberación del mal, pero también libertad y entrada en una vida libre como la de Jesucristo. Así pues, el tema de la divinizaeión ha sido ya tocado en los capítulos precedentes. Sin embargo, hay que tratarlo por él mismo, dada su importancia tradicional y antropológica. Con él se desplaza un poco la dominante de la reflexión: si se sigue dando una connotación del lado «negativo» de la salvación, es el lado «positivo» el que pasa a primer plano. El deseo de la divinización, esto es, el deseo de acceder a la condición y a Ja felicidad divinas, ha llenado toda la historia de la humanidad y sigue en pie actualmente, aun cuando utilice un lenguaje más velado. Lo demuestra abundantemente la historia de las religiones. Por no tomar más que algunas referencias contemporáneas del nacimiento del cristianismo, pensamos en el ideal religioso de los griegos y en las religiones de los misterios, totalmente polarizadas en tomo a la asimilación del alma con Dios y al acceso a la inmortalidad bienaventurada. La diferencia con el mensaje del Antiguo Testamento en esta materia no recae en el deseo de la divinización, sino en el cómo de su realización; para los griegos esto es fruto del esfuerzo humano -que se encuentra tematizado en la investigación filosófica-, mientras que entre los judíos es un don de Dios 1• Antropológicamente, es legítimo decir que la relación del hombre con el absoluto pertenece a la definición !. Cf. J. G.oss, La divini1ation du chrétien d'apres les Peres grecs. Contribution Jústvriquea Ja doctrine dela gáce,Gabalda, Paris 1938, 81.
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JESUCRIS1U, EL úNICO MEDIAOOR
misma del hombre y marca su existencia con una dimensión insoslayable. Así pues, tendremos que recoger este tema central primeramente en la Escritura y luego en la tradición, donde ocupa un espacio muy amplio, antes de ver cómo se renueva en la actualidad, a pesar de ciertas contestaciones, bajo el vocabulario de «autocomunicación de Dios», es decir, del don que Dios nos hace de sí mismo y de su propia vida, que es lo que constituye para Rahner el dato central del cristianismo y el punto de partida del mensaje cristiano.
l. EL TESTIMONIO DE LA EsCRITURA
AJ comienzo Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1, 26), imprimiendo en él de antemano una vocación a hacerse su propio y libre compañero. Por eso, la creación del hombre es ya un acto de salvación, a la vez que invitación a vivir en el trato con Dios y don primero para llegar a ello. Esto es tan cierto que la tentación original se presenta como la cara contraria de esta vocación. En efecto, la serpiente le dice a la mujer: «El día en que comiereis del fruto del árbol se os abrirán los ojos y seréis como dioses» (Gen 3, 5). El pecado del hombre consiste en convertir su vocación en tentación, en querer obtener por sí mismo lo que Dios quería darle por pura generosidad. Pero no por ello quedó abolido el designio de Dios sobre el hombre. Dios inaugura su obra de salvación constituyéndose al pueblo de Israel que considera como hijo suyo (Ex 4, 22; Os 11, 1; Jer 3, 19; 31, 9.20; Sab 18, 23). Esta filiación adoptiva englobaba a todos los miembros del pueblo de Dios, que se dirigían a él como a su Padre (Dt 14, 1; Sal 73, 15; ... ). La piedad judía se sentía orgullosa de su filiación adoptiva Pablo reconocerá más tarde que la adopción pertenece a los israelitas (Rom 9, 4). Con el libro de la Sabiduría la idea de la filiación divina adquiere un sentido individual y trascendente2 • Todos estos ternas conocen en el Nuevo Testamento su cumplimiento . .Adopción filial y don del Espíritu
En los evangelios sinópticos Jesús designa a Dios ante sus oyentes como <
CRJSTO DIVINIZADOR
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les enseña a orar diciendo «Padre nuestro» (Mt 6, 9) o «Padre» (Le 11, 2). Pero es sobre todo en la pluma de Pablo y de Juan donde encontramos las afirmaciones más claras de nuestra adopción filial: el misterio de muerte y de resurrección de Jesús, «primogénito entre muchos hermanos», (Rom 8, 29), «primogénito de entre los muertos» (Col 1, 18) nos concede renacer por la fe a una vida nueva, una vida filial «en Cristo». «Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús» (Gal 3, 26). El paso de la esclavitud a la libertad es también paso del estatuto de esclavo al estatuto de «hijos adoptivos»: «La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama iAbbá, Padre! De modo, que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios» (Gal 4, 6- 7). Lo que nos hace hijos, trasformándonos interiormente, es el don del Espíritu mismo de Dios, que en adelante habita en nosotros y nos conduce: «En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace excJamar: iAbbá, Padre! El Espírjtu mjsmo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo» (Rom 8, 14-17; cf. 8, 23). Esta habitación del Espíritu hace de nosotros el templo de Dios (l Cor 3, 16-17; 2 Cor 6, 16) y de su Espíritu (1 Cor 6, 19). La epístola a los Efesios sitúa esta adopción en el corazón del designio benévolo de Dios, del que somos objeto antes de la creación del mundo: «Eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia» (Ef 1, 5-6). La carta a los Hebreos, por su parte, nos recuerda que Dios intenta corregimos como hijos (Hb 12, 5-12). El vocabulario de Juan es muy parecido. El prólogo de su evangelio refiere la venida del Verbo entre los suyos con la intención de dar a los que le recibieron «poder de hacerse hijos de Dios» (Jn 1, 12). En su primera carta el apóstol se admira de esta vocación y de este don: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamamos hijos de Dios, pues ilo somos! ... Queridos, ahora somos hijos de Dios» (1 Jn 3, 1-2; cf. 3, 10).
El nuevo nacimiento del bautislW La imagen de la adopción evoca la inserción de un niño extraño en un nuevo ambiente familiar que le comunica todo cuanto constituye su vida. En un sentido analógico el niño adoptado realiza por tanto la ex-
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JESUCRJSW, EL ÚNICO MEDIADOR
periencia de un nuevo nacimiento. El Nuevo Testamento recoge esta metáfora de forma muy realista: sólo se recibe la vida por nacimiento; por tanto, no se puede recibir la vida de Dios, la de los hijos de Dios, sin nacer de nuevo. Este nuevo nacimiento (cf. l Pe 1, 3) es para nosotros el fruto de la resurrección de Jesucristo. Se realiza ante todo por la predicación de la Palabra que nos hace nacer a la fe. Porque somos engendrados por la Palabra de Dios, que actúa en nosotros como una semilla inconuptible (1 Pe 1, 23 ). Esta hace de nosotros <
CIUSTO DIVINIZADOR
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to somos una «nueva creación» (Gal 6, 16). Nos hemos despojado del hombre viejo para revestimos del hombre nuevo (Col 3, 9-10).
I.a vida nueva, participación en la vida trinitaria Esta vida nueva hace de nosotros los hijos del Padre, los hermanos de Cristo y los templos habitados por el Espíritu Santo. Es por tanto en nosotros la participación en la misma vida trinitaria. San Pablo llama a esta vida una «vida eterna en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rom 6, 23 ). El nombre de Cristo resume toda su vida: «Para mí la vida es Cristo» (Flp l, 21); o también habla de «Cristo, vida vuestra» (Col 3, 4). Esta vida está todavía oculta en Dios (Col 3, 3), pero se manifestará en toda su plenítud por nuestra resurrección definítiva en un cuerpo espiritual e incorruptible (1 Cor 15, 42-55). Como hemos visto, esta asinúlación a Cristo es obra del don del Espíritu y nos constituye hijos en el Hijo. También para Juan, Jesús es en persona «la resurrección y la vida» (Jn 11, 25); es «la vida» sin más (Jn 14, 6), es decir, la vida eterna; es el pan de vida (Jn 6, 35.48). Los que creen en él tienen la vida eterna (Jn 3, 36). Jesús da la vida al mundo (Jn 6, 33). El que bebe su sangre tiene la vida eterna (Jn 6, 55). Esta vida eterna consiste en conocerlo a él y a su Padre (Jn 17, 3). Este lenguaje de la vida, que sustituye en este evangelio al del reino, renúte a la vida de Dios, cuya cualidad trinítaria también se expresa en Juan.
La segunda carta de Pedro recapitula todo este tema de la adopción filial y de nuestra generación en la vida de Dios con una fórmula única en su género: nos hacemos «partícipes (o: en comunión, koin6no1) de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4). Es la expresión más próxima al substantivo divinización o deificación (theopoiesis), que no se encuentra en el Nuevo Testamento, pero que se convertirá en un leitmotiv de la teología patrística. La salvación cristiana consiste en nuestra entrada en comunión vital con el nústerio núsmo de la naturaleza de Dios.
11. EL TES'TIMONIO DE LA
TRADICIÓN
El dossier de la divinización en la antigua Iglesia es infinitamente rico, ya qut para ella la salvación traída por Jesucristo se concibe ante
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JESUCRISTO, EL ÚNJCO MEDIADOR
todo y sobre todo como nuestra divinización gracias al don del Espíritu Santo. Hemos de tener en cuenta el tema del hombre imagen de Dios, los grandes argumentos soteriológicos que dirigieron el desarrollo del dogma cristológico3 , la naturaleza de la solidaridad asumida por el Verbo encarnado con toda la naturaleza humana, la relación entre encarnación y misterio pascual y finalmente el tema de la gracia.
l.11. vocación del hombre creado a imagen y semejanz,a de Dios
Si el término de divinización tiene tanta resonancia afectiva y espiritual entre los padres, es porque para ellos el hombre creado a imagen y semejanza de Dios tiene la vocación de realizar lo mejor posible esta semejanza. «Se nos ha propuesto parecernos a Dios tanto como es posible a la naturaleza humana», dice san Basilio de Cesarea4 • Ya hemos visto esta perspectiva al preguntarnos sobre la necesidad de salvación que todos sentimos: sólo Dios puede «contentar» al hombre. Y volvimos a verla en el tema de la revelación y del conocimiento, para ver y vivir a Dios. Pero en primer lugar, lqué hay que entender por divinización? En el pensamiento cristiano no se trata de un esfuerzo del hombre en un intento de llegar por una serie de purificaciones a su origen divino. Se trata de un don, de una comunicación de la vida divina que Dios mismo hace al hombre. El hombre es criatura; no podrá nunca ser Dios por origen. Dios no tiene más que un Hijo eterno, Cristo. Pero el hombre puede hacerse Dios por participación, es decir, puede recibir en parte y como don las prerrogativas de la vida de Dios: libertad, santidad, justicia, amor, inmortalidad e incorruptibilidad, por recoger en esta última palabra el vocabulario tan apreciado por los padres griegos. Puede vivir en sociedad con la Trinidad. Esta divinización es para Atanasio sinónimo de adopción final. «Uno solo es el Hijo por mturaleza; nosotros nos hacemos igualmente hijos, no ya como él en naturaleza y en verdad, sino según la gracia del que nos llama. Aun siendo hombres terrenales, somos llamados dioses, no ya como el Dios verdadero o su Logos, sino como quiso Dios, que nos ha conferido esta gracia» 5 .
lCómo se realiza esta divinización? A través de un itinerario que conduce al hombre desde su origen hasta su fin. Los padres releen la 3. Cf. B. SESBOUE' Nsus-Christ dans la tradition, o. C., 98-100 y 119-120. 4. BASILIO DE CESA REA , De Spiritu Sancto J, 2: SC l 7bis, Cerf, Paris 1968, 253. 5. ATANASIO' Adv. arianos 111, 19: o. C., 215.
CRISTO DIVINIZAOOR
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afirmación primera del Génesis (1, 26) en la perspectiva escatológica de san Juan: «Sabemos que, cuando (Dios) se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2). Todo comienza por la elección del hombre, es decir, por su vocación a la divinización. Lo <6 , que «se hace a imagen y semejanza>/, y que el Hijo de Dios nos devuelve lo que habíamos perdido en Adán, «es decir, ser a imagen y semejanza de Dios»8 • Pero también, y en el mismo contexto, establece una diferencia entre la imagen y la semejanza, en particular cuando pone este esquema en relación con la composición del hombre como cuerpo, alma y espíritu, según el esbozo antropológico dado por san Pablo (1 Tes 5, 3). Así, el hombre separado de Dios queda reducido a no ser más que un cuerpo y un alma; es ciertamente imagen de Dios, pero no semejanza suya. Al contrario, el hombre habitado por el Espíritu es cuerpo, alma y espíritu; se hace a semejanza de Dios. Esta semejanza le confiere la incorruptibilidad, es una participación en la vida divin.a9• Por tanto, es la presencia del Espíritu, y en términos moAdv. haereses v. 6, 1: o. C., 583. lbid. IV, 38, 3: o. c., 553. /bid., III, 18, 1: o. c., 360. Cf. Jbid. V, 6, 1: cf. Y. DE ANDIA. Horno vivens. Incorruptibilité et diYinisatio11 ir J'homme selon Irénée de LyDll, Etude5 augustiniennes, Paiis 1986, 68-72. 6. 7. 8. 9.
IRENEODE LION,
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JESUCJUSIO, EL ÚNJOO MEDIADOR
demos de la gracia, lo que constituye la diferencia entre la imagen y la semejanza. Esta última, por otro lado, es objeto de un crecimiento a través de una vida consagrada a la imitación de Cristo. Esta progresión es solidaria de la revelación del contenido de la imagen por la encamación del Verbo: «En efecto, en los tiempos anteriores se decía ciertamente que el hombre había sido hecho a imagen de Dios, pero esto no se veía, ya que el Verbo era todavía invisible, ese Verbo a cuya imagen había sido hecho el hombre; por otro lado, éste es el motivo de que la semejanza se hubiera perdido fácilmente. Pero cuando el Verbo se hizo carne, confirmó la una en la otra: hizo aparecer Ja imagen en toda su verdad, haciéndose Jo mismo que era su imagen. y restableció la semejanza con el Padre invisible por medio del Verbo hecho ahora visible» 1 .
Se da así una misteriosa reciprocidad de la imagen entre el hombre y Cristo. En efecto, el Hijo es «la imagen del Dios invisible» según san Pablo (Col 1, 15). Si el hombre fue hecho a imagen de Dios, esto significa que es imagen de Cristo. Pero antes de la encarnación seguía estando en la sombra la realidad de la imagen. Por eso el Verbo se encarna a imagen de aquel que es su propia imagen, a fin de revelarle la verdad de esta imagen que lo constituye y devolverle así la semejanza perdida. La encarnación revela entonces la profundidad de la «connaturalidad>> que existe entre el hombre y Dios. Ya las arras del Espíritu acostumbran al hombre a captar y a llevar a Dios, pero «la gracia entera del Espíritu ... nos hará semejantes a él y cumplirá la voluntad del Padre, ya que hará al hombre a imagen y a semejanza de Dios» 11 . También Clemente de Alejandría coloca el término de la salvación en la semejanza plena del hombre con Dios 12 • Para Orígenes, la imagen de Dios que hay en nosotros es también la imagen de Cristo 13 , pero la semejanza es el don del cumplimiento final. Comentando Gen l, 26-27, escribe: «El hombre ha recibido la dignidad de la imagen ya en su primera creación, pero la penección de la semejanza está reservada para la consumación»14.
Gregario de Nisa, por el contrario, no establece ninguna diferencia entre la imagen y la semejanza. Insiste mucho en el parentesco y en la 10. IRENEO, Adv. haereses V, 16, 2: o. c., 617-618. 11. Ibid. V, 8, 1: o. c., 588. 12. Cf. J. G!.oss, o. c., 172-174. 13. Ül.JGENES' Hom. in Genesim I, 13: se 7 bis, 1976, 61. 14. Ül.lGENES, Dcprincipiis III, 6, 1: se 268, 1980, 237.
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afinidad ql!e existen entre el hombre y Dios, ya que son necesarios para que el deseo de Dios pueda impregnar al hombre 15 • Agustín sigue este mismo camino: la imagen y la semejanza van siempre a la par. Están presentes en la creación de forma incoativa; disminuyen y son heridas juntamente por el pecado, como un espejo manchado; son restauradas juntas por la gracia de Dios, y serán consumadas en el hombre glorificado. El pecado nunca las hace perder por completo, ya que el hombre no vuelve a caer nunca de nuevo en el estado de simple naturaleza. Por muy alejado que esté de Dios, siempre seguirá animándolo su vocación a ver a Dios 16 • Esta visión teológica del hombre a imagen y a semejanza de Dios va acompañada de una visión espiritual y mística, ya presente en Gregorio de Nisa y en Agustín. Se formalizará luego en el PseudoDionisio y en Máximo el Confesor, y atravesará la &!ad Media, particulannente en los grandes autores monásticos: san Anselmo, Ruperto de Deutz y san Bemardo 17 •
Los grandes argumentos soteriológicos
La certeza de la divinización traída por Cristo y dada con el Espíritu en la vida de la Iglesia constituyó la motivación primordial de la elaboración de los dogmas trinitario y cristológico. F.n efecto, la Escritura nos revela tres nombres divinos que estructuran los tres artículos del símbolo de la fe. En Ja invocación de estos tres nombres se celebra la liturgia del bautismo que realiza nuestro nuevo nacimiento en Dios y nuestra entrada en el misterio de muerte y de resurrección de Cristo. Por el Hijo y en el Espíritu el Padre nos acoge como hijos suyos y nos comunica su propia vida Pero para que este don sea auténtico, es preciso que el Hijo y el Espíritu sean Dios en el sentido fuerte y eterno de esta palabra Si no, serían simples criaturas y no serían capaces de comunicarnos la vida de Dios. Es preciso que la Trinidad que se nos manifestó en la historia de la salvación y la Trinidad tal como es eternamente en sí misma no sean más que una sola y misma Trinidad. Es preciso que Dios se nos revele tal como es y que sea en sí mismo tal como aparece, para que sea verdad Ja contestación de Jesús a Felipe: «Felipe, el c¡ue me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Para 15. CiREGORJODE NISA, Decreat. hominis XVI: se 6, 1943, 151-161. 16. Cf. P. AGAESSE, L'antilropo/ogie chrétienne se/on saint Augustin. lmagc, liberté, péché et grace, Centre Sevres, Pari5 1980, 27. 17. Cf. «Dvinisation», en Dictionnairc de Spiritualitélll, Bcauchcime, Paris 1957, col. 1399-1413.
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JESUCRISTO, EL ÚNJCD MEDIADOR
decir las cosas más técnicamente, es preciso que las relaciones «econónúcas» de las personas divinas actuando en común por nuestra salvación revelen las relaciones eternas que las unen entre sí independientemente de nosotros. Lis misiones del Hijo y del Espíritu tienen que revelar sus procesiones en el interior de la Trinidad. Más aún, la realidad del intercambio salvífica entre Dios y el hombre, realizado por Cristo en el Espíritu, supone la realidad del intercambio trinitario entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, de Jos que el Hijo es como el término medio. La comunicación que Dios hace de sí núsmo a los hombres tiene por fundamento la comunicación trinitaria que lo constituye en sí mismo. La realidad de las relaciones trinitarias condiciona la realidad de las relaciones establecidas por las personas divinas con los hombres. Lo que es interesante, y desconcertante para nosotros, es el movimiento que subyace a esta argumentación, tal como la acabamos de sintetizar para el nústerio trinitario. No se trata de deducir la realidad de la salvación de la realidad trinitaria Al contrario, se parte de la certeza de la salvación para inventariar la naturaleza y la estructura de la Trinidad: ¿qué deberá ser ésta para que creamos que nuestra salvación no ha sido en vano? Este mismo resorte funciona para el desarrollo de la cristología: i,qué deberá ser Cristo para que la mediación que asume en provecho de nuestra salvación sea real? Es preciso que sea Hijo de Dios en el sentido fuerte y eterno de este término, a fin de poder comunicarnos la vida de Dios; es preciso que sea verdaderamente hombre como nosotros, a fin de poder llegar a nosotros; es preciso que sea uno y el mismo, como Dios y como hombre. De lo contrario, la distancia radical que hay entre Dios y el hombre volvería a introducirse dentro de sí misma y quedaría aniquilada su mediación. Este tipo de argumentación tiene un origen bíblico en la célebre respuesta de Pablo a los Corintios que iban diciendo que no hay resurrección de los muertos. Este largo texto (l Cor 15, l -34) puede analizarse según tres movimientos. El primero 0-11) es el recuerdo del evangelio recibido y trasmitido, esto es, de la regla de fe apostólica (aun cuando esta palabra aquí anacrónica), que va desarrollando los diversos testimonios de la resurrección de Jesús, dando una lista de las apariciones. La objeción del adversario no se ha expresado todavía, pero ya se percibe como motivando esta insistencia en la resurrección. El segundo movimiento ( 12-19) consiste en tomar en serio la objeción («no hay resurrección de los muertos») y en sacar las consecuencias nonnaJes. Pablo la recibe a título de hipótesis y se entrega a una revisión desgarradora del contenido de la fe. Fn efecto, si no hay resurrección de los muertos, Cristo no ha resucitado, la predicación apostólica
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es una mentira y la fe de los cristianos se queda vacía Ya no hay salvación; todos permanecen en sus pecados. Ya no hay esperanza de vida en Dios. Poner la esperanza en Cristo solamente para esta vida es condenarse a ser los más desventurados de entre los hombres. Es entonces cuando interviene el tercer movimiento de la argumentación (20-34) a partir de un iNo! enérgico. Pablo no opone ninguna contraargumentación a la lógica de la revisión desgarradora El despliegue de la misma basta para manifestar su imposibilidad. El iNo! de Pablo expresa un reflejo vital de su fe. La hipótesis se refuta en sí misma mediante el enunciado de sus consecuencias. La verdad es que Cristo ha resucitado de entre los muertos y que por él viene la resurrección de todos los muertos. Su resurrección es para nosotros, para nuestra salvación, para nuestra vida eterna en Dios. En nombre de este mismo reflejo de fe reaccionarán los padres de la Iglesia ante los diversos cuestionamientos de los misterios trinitario y cristológico, que proceden de una lectura errónea de la Biblia o bien de las dificultades que plantea la razón. Hemos de darles ahora la palabra.
Presentación sintética: el pcmto de partida, Ja regla de fe Como no es posible seguir aquí cronológicamente los innumerables enunciados de la apelación al argumento soteriológico, nos bastará proponer una expresión sintética y un tanto sistematizada de los mismos. Consideraremos la época patrística como un todo; esto es perfectamente legítimo, ya que nos encontramos en un terreno de profundo consenso. Resulta incluso interesante observar cómo reaparecen fórmulas aJJálogas en la pluma de los padres a través de los siglos. El punto de partida de la argumentación es siempre ---explícita o implícitamente- la regla de fe bautismal. En efecto, el símbolo y el bautismo constituyen el fundamento mismo de la fe y de la salvación. Nos remiten directamente al acontecimiento fundador narrado en el kerigma de pentecostés y estructurado según los tres nombres divinos: Jesús de Nazaret ha sido acreditado por Dios; fue crucificado por los impíos, pero Dios lo resucitó y constituyó Señor y Cristo; derramó el Espíritu (cf. Hech 2, 22-36). Los que escuchan esta palabra y se abren a la fe arrepintiéndose de sus pecados, reciben el bautismo y con él el don del Es11íritu. Basilio de Cesarea en el siglo IV es un excelente testigo de esta conciencia de la fe bautismal como referencia fundamental de toda reflexión sobre la salvación: «¿Cómo somos cristianos? Por la fe, dirá todo el mundo. Pero ldc qué manera nos salvarnos? Porque hemos renacido de lo alto, evidente-
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mente, por la gracia del bautismo. Porque lcómo seriamos de otro modo? Después de haber adquirido la ciencia de esa salvación realizada por el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, lvamos a abandonar "la fonna de la enseñanza" (cf. Rom 6, 17) recibida? ... Es un daño similar partir sin el bautismo o haber recibido uno que carezca de uno solo de los puntos venidos de la tradición .... Porque si el bautismo es para mí principio de vida y si el primero de los días es el de la regeneración, está claro que la palabra más preciosa será también la que se pronunció cuando recibí la gracia de la adopción filial»18.
El bautismo es solidario de la invocación trinitaria; la gracia de la adopción filial nos viene de la cadena de comunicación que va del Padre al Hijo y al Espíritu. Romperla en uno de sus eslabones es por tanto ponerse fuera de la salvación y de la adopción. Basilio piensa aquí en los que no creen que el Espíritu pertenezca a la esfera de la divinidad; pero el argumento sería el mismo para los que no creen que el Hijo es Dios en sentido fuerte. Sobre este fundamento y en el espíritu de la Escritura se formaliza el principio del intercambio salvífico que explicita el «por nosotros» y «por nuestra salvación». Por nosotros Dios se hace hombre, para que en él nos hagam<>s Dios. Existe una correlación dinámica entre la humanización de Dios y la divinización del hombre. La una está ordenada a la otra La verdad de la primera compromete a la realidad de la segunda. Es el principio más repetido de los padres; por eso conviene constatar su aparición en fórmulas muy semejantes: Ireneo (siglo JI) «Ésta es la razón por la que el Verbo se hace hombre y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose al Verbo y recibiendo 111í la filiación adoptiva, se haga hijo de Dios» 19 . «El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Señor... , debido a su amor sobreabundante, se hace lo mismo que somos nosotros para hacer de nosotros !oque él es» 20 •
Orígenes (siglo Ill): «Con Jesú~ empezaron a entrelazarse la naturaleza divina y Ja naturaleza humara, para que la naturaleza humana, por la participación en la divinidad, se divinizara, no sólo en Jesús sino también en todos los que, con la fe, adoptan el género de vida que Jesús enseñó y a Jos que
18. BASILIO DE 0:sAREA, O. e.X, 26: o. c., 337 19. IRENEO, Ad11.illereses IIJ, 19, ] ; ~.c., 368. 20. lbidV, praelo. c., 568.
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elevó a la amistad con Dios y a la comunión con todo el que vive según los preceptos de Jesús» 21 .,
Atanasio (siglo IV): «(El Verbo) se hizo hombre, para que nosotros nos hagamos Dios; y él mismo se hizo visible por su cuerpo, para que tengamos una idea del Padre invisible; soportó los ultrajes de los hombres, para que tengamos parte en la incorruptibilidad» 22 •
Gregorio de Nisa: «Somos semejantes a él si confesamos que él se hizo semejante a nosotros, para que haciéndose lo que somos nos hiciera tal como él es2 3 • «Habiéndose mezclado el Verbo con el hombre tomó en sí toda nuestra naturaleza, para que por esta mezcla con la divinidad, toda la humanidad se divinizara en él y toda la masa de nuestra naturaleza fuera santificada con las primicias» 24 •
Juan CrisóstonD: «(El Verbo) se hizo hijo del hombre, siendo verdadero Hijo de Dios, para hacer de los hijos del hombre hijos de Dios»25 •
Agustín (comienzos del siglo Y,); ((Hecho partícipe de nuestra flaqueza mortal, nos hizo particioneros de su divinidad» 26 • ((Dios quiere hacerte dios, no por naturaleza como lo es aquel a quien engendró, sino por gracia mediante adopción. Del mismo modo que él, al hacerse hombre, participó de tu mortalidad, así te hace a ti, exaltándote, partícipe de su inmortalidad>> 27 .
La base de esta argumentación sobre el intercambio salvífico se ha desplazado respecto a la de la Escritura: donde Pablo hablaba de intercambio entre maldición y bendición (Gal 3, 13-14), entre justicia y pecado (2 Cor 5, 21) o entre riqueza y pobreza (2 Cor 8, 9), los padres, en una perspectiva más ontológica, hablan de un intercambio entre la naturaleza divina y la naturaleza humana -intercambio disimétrico por otra parte-, entre las prerrogativas de la una y los límites de la otra. Pero el principio es el mismo y encuentra su fundamento en la iniciativa del rebajamiento y de la kénosis divina en Jesús (Flp 2, 611) y de la encarnación del Verbo (Jn 1, 14) dos afirmaciones bíblicas 21. Ü!.IGENFS, Contra Celsumm, 28: se 136, 1968, 69. 22. ATANASIO DE Al.EJANDRIA, De incam. \.i!rbi 54, 3: SC 199, 1973, 459. 23. GitEGORIO DEN ISA, Contra Apoll. XI: PO 45, 1145a. 24. lbid. XV; PG 45, 1l52c; trad. J. P . .bssuA, Le salut, incarnation ou mysti:re pascal, Cerf, Pais 1968; este autor cita otros textos análogos de Gn:gorio en la nota 46. 25. JUANÜISOSTOMO, Hom. inJoh.Xl., 1: PO 59, 79. 26. AGusrlN, De Trinitate IV, 2, 4: Obras V, BAC, Madrid 1948, 325. 27. AGUSTIN, Sermón 166, 4, en Obras XXIII, BAC Madrid 1983, 629.
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que están en la base de la cristología patrística En todo caso, resulta difícil expresar con mayor claridad que la salvación del hombre consiste en su divinización.
Presentación sintética: doble solidaridad y nrdiación El intercambio salvífico supone a la vez una doble solidaridad de Cristo con Dios y con el hombre en su unidad mediadora A medida que las diversas herejías vayan atacando bien a la verdadera divinidad de Cristo, bien a su verdadera humanidad, o bien a su unidad de Verbo encamado, se irá explicitando y precisando cada vez más el principio del intercambio salvífico. Ya la lucha contra los diferentes gnosticismos había llevado a la formalización del principio de la solidaridad humana, cuando se ponía en discusión la verdad concreta de la carne de Cristo. Así ocurrió cuando Apolinar negó el alma humana, inteligente y libre, del Hijo encamado. Este principio es el siguiente: el Hijo vino a salvar al hombre entero y por eso mismo asumió una humanidad completa Salvó lo que él mismo había asumido; no salvó lo que no había asumido. Si no es integralmente hombre, no salva al hombre entero. Por eso tenía que tener un cuerpo verdaderamente humano y un alma verdaderamente humana. Orígenes formula este primer principio en el primer contexto: «El hombre no habría podido salvarse por entero, si (el Salvador) no se hubiera revestido del hombre entero»28 • Gregorio de Nacianzo hace lo núsmo frente a Apolinar: «Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; lo que se salva es lo que ha sido unido a Dios,, 29 • Por otra parte, el debate de Nicea lleva a la formulación del principio de solidaridad y de comunicación divina: si el Hijo no es Dios por naturaleza y por origen, por el mismo título que el Padre, no pudo comunícamos la adopción filial. Es éste el estribillo continuo de Atanasio contra Arrio: «Si el Verbo fuera una simple criatura, la reparación de la humanidad no habría sido posible ... Si el Hijo fuera pura criatura, el hombre seguiría siendo puramente mortal, sin estar unido a Dios ... El hombre no podría ser divini:zado, unido a una criatura, si el Hijo no fuera verdadero Dios» 30• 28. 29. 30.
Ül!GENES'
Col/. cum Heraclide 7:
ÜREGOIHO NACIANCENO, ATANA~ro, Orat. contra
se 67, 1960, 71. se 208, 1974, 51.
Epist. 101:
arianosll, 67.69.70: PG 26, 289-296.
CRISIO DIVINlZADOR
229
Pero estos dos principios no son suficientes: si en Jesús las dos solidaridades fueran exteriores la una a la otra, no pasaría nada de la primera a la segunda Fn su combate contra Nestorio Cirilo de Alejandría desarrolla lo que podríamos llamar el principio de mediación ya evocado anteriormente31 • La comunicación de propiedades que se realizó en Cristo, es decir, las apropiaciones que van de la humanidad a la divinidad y las comunicaciones que van de la divinidad a la humanidad, son el fundamento mediador del intercambio que tiene lugar entre Dios y nosotros. Rehusar esta mediación es, para Cirilo de Alejandría, «conculcar la raíz de nuestra salvación y destrozar la piedra fundamental de nuestra esperanza»32 • Presentación sintética: Espíritu del Padre y del Hijo El principio de solidaridad y de comunicación divinas vale también para el Espíritu Santo que es el don recibido del Padre y del Hijo. Porque si el Espíritu trasmitido en el bautismo no es personalmente Dios, sino simplemente un don creado, por muy sublime que sea, no somos divinizados y seguimos siendo extraños a Dios. Cuando Atanasio se enfrenta con los adversarios del Espíritu, aplica espontáneamente el mismo principio que había anunciado anteriormente a propósito del Hijo: «Por el Espíritu es por el que somos llamados partícipes de Dios ... Pues bien, si el Espíritu fuera una criatura, no tendriamos por él ninguna participación de Dios, sino que estariamos unidos a una criaturn y seriamos extraños a Ja naturaleza divina, sin participar en nada de
ella»33 • Este mismo principio es el que subyace al Tratado sobre el Espíritu &nto de Basilio de Cesarea, como acabamos de ver34 • Pero Basilio habla aquí con prudencia, evitando fórmulas demasiado directas capaces de chocar a los débiles; afirma vigorosamente que el Espíritu está con el Padre y el Hijo compartiendo sus prerrogativas divinas, sin decir fonnalmente que el Espíritu sea Dios. Su amigo Gregorio de Nacianzo no tiene estas preocupaciones: «Si el Espíritu no tiene que ser adorado, ¿cómo me dívinizo por el bautismo? Si tiene que ser adorado, ¿cómo no va a ser dígno de culto? 31. Cf. supa, 110-111. 32. 0RtLODE Ñ.f.JANDR!A' Christus unus, 722c: se 97, 1964, 329. 33. ATANASJO' Episl ad !Nap. I, 24: se IS, 1947, 126. 34. Cf. su¡rn, 225.
230
JF.SUa.ISTO, l!!L ÜNICO MEDIADOR
Y si es digno de culto, lcómo no va a ser Dios? Lo uno está lipdo a lo otro; se trata realmente de una cadena de oro y de salvación»3 •
Cirilo de Alejandría recoge más tarde este argumento en sus Diálogos sobre Ja Trinidad: «Somos templos del Espíritu que existe y subsiste; igualmente hemos sido llamados por causa suya dioses, por haber recibido en virtud de nuestra asociación con él la comunicación de la divina e inefable naturaleza. Por el contrario, si es en realidad extraño a la naturaleza divina, separado de ella por la subsistencia, ese Espíritu que por sí mismo nos diviniza, entonces fracasa por completo nuestra esperanza, dotados como estamos de ventajas que -no sé por qué- no nos conducen a nada. En efecto, lcómo ser dioses y templos de Dios, según las Escrituras, sino es por el Espíritu que hay en nosotros? Porque, lcómo podria introducir a los otros en la cualidad de Dios el que está privado de ella? Pero la verdad es que somos templos y dioses. No hay que prestar ninguna atención a los que están en el error. Por tanto, el Espíritu de Dios no es una substancia distinta de él»36 .
En esta limpia argumentación de Cirilo se habrá reconocido el modo de proceder de Pablo en 1 Cor 15, aplicado esta vez a la cuestión de la divinidad del Espíritu Santo. Cirilo analiza las consecuencias de Ja posición del adversario -el Espíritu es una criatura- para nuestra divinización. Suponen la pérdida de nuestra esperanza. Pero la certeza que tenernos de ser templos de Dios, considerada como un hecho, niega la hipótesis contraria como un error. Todos estos argumentos soteriológicos derivan su fuerza del compromiso mismo del cristiano en una fe viva. El sentido y hasta el instinto de fe que los impregna se parece mucho al instinto vital que hace desplegar a un hombre todas sus energías, simplemente (
se
ÜREGORIO NACIANCENO, Orat. 31, 28: 250, 1978, 333. 0RILO DE ALE.JANDRIA, Dia/og. de TrinitateVJI: SC 246, 1978,
167.
CRISTO DMNI1ADOR
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es en él donde reside la condición de posibilidad de la mediación divinizante de Cristo. Los grandes debates de la época giraron, no en torno a la cruz y la resurrección, sino en tomo a la identidad ontológica de Cristo, tal como se realizó en su encarnación. Mejor dicho, los padres tienen a veces fórmulas que parecen atribuir nuestra salvación pura y simplemente a la unión hipostática de Cristo, en cuanto que alcanza a la totalidad de la humanidad y reviste un valor universal. «Toda la naturaleza humana estaba en Cristo en cuanto que era hombre», escribe por ejemplo Cirilo de Alejandría37 • Ante esta situación, los historiadores del dogma y los teólogos del siglo XIX, en su deseo de clasificación de las diferentes categorías -soteriológicas, mantuvieron la tesis de que la patrística antigua había desplazado el centro de gravedad de la fe cristiana desde el misterio pascual a la encarnación, atribuyendo a ésta la causa verdadera de nuestra salvación. Así Hamack, en su A/anual de historia de los dogma;8, habla a propósito de Atanasio de «teoría física» de la salvación. «Física» debe entenderse aquí en el sentido de «naturaleza>>: la naturaleza divina realiza la divinización de la naturaleza humana según un proceso «por así decirlo mecánico, esto es, de "contacto físico de lo divino y lo humano en Jesucristo"'»39• También se ha llamado a esta pretendida doctrina <>. Este dossier se ha vuelto a abrir con nuevo interés gracias a L. Malevez y luego a J. P. Jossua40 , cuyos análisis vuelven a situar el centro de la perspectiva de las afirmaciones patrísticas. Malevez ha mostrado que el esfuerzo indiscutible de los padres «por elaborar filosóficamente mediante el realismo de las esencias universales una afirmación que les parecía revelada (a saber, que el Verbo al encarnarse se había unido a todo el género humano) había sido mal cornprendido»41 • Gregorio de Nisa, por ejemplo, que afirma que toda la humanidad no forma en cierto modo más que un solo hombre, a pesar de la multiplicidad de seres humanos, no defiende ni mucho menos que Cristo asumiera toda la especie. La unión de todos los hombres no es un efecto de la encarnación, sino su condición de posibilidad; existe ya antes de la encamación «por el simple hecho de la inmanencia del eidosindivi-
37. C!R1LO DE Ar.EJANDRIA • Comm. in Joh, 5: PG 73, 7 53b. 38. A. HARNACK, Dogmcngcschichte, Mohr, Freiburg i. Br. 1898, 172-176. 39. J. GROS, o.c.,212. 40. En su tesis Le salut incarnation ov mystere pascal, o. c., 18-44, donde el autor recoge y sigue )(]5 análisis de L. Malevez. 41. J. P. Jos.~UA, ibid., 20.
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
so en todo hombre»42 • l.Ds textos patrísticos no implican ni mucho menos una encamación colectiva. Su pensamiento estaba sin duda impregnado de una concepción platónica de la naturaleza universal de la humanidad, inmanente por su propia forma a la humanidad singular de Cristo. Pero esta naturaleza universal no fue asumida y la fuente de santificación que se deriva de esta comunidad de naturaleza no tiene nada de automático. Esta doble dificultad nos conduce por el camino del discernimiento de una doble verdad. La primera reside en la unidad irrompible de la encarnación y del misterio pascual. Cuando los padres hablan de la encarnación, no se preocupan únicamente de su primer momento, la concepción virginal del Verbo de Dios o el nacimiento de Jesús. Piensan en lo que constituye a Cristo por toda la duración de su existencia de hombre y en el cumplimiento de todos sus misterios. Jamás oponen el ser personal de Jesús a su obrar, como si pudiera existir lo uno sin lo otro. Al contrario, están convencidos de que el obrar salvífico de Cristo no puede tener valor absoluto más que con la condición de ser el obrar del Verbo encarnado en persona. En este sentido tan concreto la encarnación condiciona el valor salvífica de la cruz. No olvidemos nunca la motivación soteriológica que les hace remontarse del acontecimiento pascual a la encarnación. Si escrutan este acontecimiento, es para «salvar» esa motivación. Por otra parte, saben muy bien que una encarnación que no comprometiera en nada la vida santa que Cristo llevó por nosotros y por nuestra salvación no tendría ningún sentido. La unión hipostática ejerce su fecundidad en y por el misterio pascual. Pero además, considerada de este modo, tiene en sí misma un valor salvífica; es un acto de salvación. «En efecto, a través de la cruz y de la resurrección, reproducidas y participadas en nosotros, es la eficacia misma de la unión hipostática la que representa el papel decisivo en nuestra divinización, y no solamente la virtud de la pascua, aun cuando esté sostenida por el teandrismo»43 • La solidaridad de estos dos puntos de vista estaba ya manifestada en Atanasio44 y fue vigorosamente defendida por Cirilo de Alejandría contra los adversarios nestorianos. Efectivamente, si el Verbo y el hombre Jesús estuvieran separados en dos Hijos, «ya no habríamos sido rescatados por Dios ... , sino por una sangre extraña. Y el que murió por nosotros, seria un hombre cualquiera, un
42. /bid., 21. El término eidos significa la forma de la humanidad presente en todo hombre.
43. lbid., 38. 44. ATANASIO, lJeincarn. Verbi, o. c., passim.
CRISTO DMNIZADOR
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pretendido hijo, un falsario. Y el grande y augusto misterio del Unigéruto hecho hombre no seria más que un cuento y una impostura: no se habría hecho hombre. Calificariamos de Salvador y de Redentor al otro, al que dio por nosotros su sangre, pero no a él»45 •
Pues bien, toda la Escritura nos dice que hemos sido redimidos por una sangre preciosa, por la sangre de Cristo, que Ignacio de Antioquía calificará como la «sangre de Dios»46 • Si fuera cierta la hipótesis del adversario, la misma eucaristía quedaría vacía de contenido, ya que el Verbo no nos daría en ella su sangre, sino la de otro47 • Los sacramentos dependen también de la realidad de la unión hipostática. A esta unidad del ser y del obrar en Cristo corresponde una unidad análoga en el creyente. Toda la humanidad queda de suyo englobada en el acontecimiento salvador realizado por el Verbo encarnado. Pero éste no dispensa a nadie de la fe, de la recepción de los sacramentos y del combate espiritual emprendido en Ja gracia para apropiarse de Ja salvación divinizadora. La otra verdad concierne a la universalidad de la salvación realizada en virtud de la comunidad de naturaleza que se establece entre la humanidad particular de Cristo y la totalidad de la humanidad. El lenguaje de los padres resulta aquí desconcertante para nosotros, pero subraya un tanto importante sobre el que hoy se dirige de nuevo la atención. lCómo concebir el alcance universal de un acto de salvación realizado una vez por todas dentro de los límites de la condición humana asumida por Cristo? Se puede responder sin duda que por el hecho de la unión hipostática Ja naturaleza humana de Cristo está unida a la persona divina del Verbo, igualmente creadora, y que en ella estamos ya virtualmente presentes en virtud del designio benévolo de Dios con nosotros (cf. Ef l). Esta respuesta es perfectamente justa48 en su orden e indica ya que la naturaleza humana de Cristo no puede ser considerada como una naturaleza cualquiera en el seno de la humanidad. Pero nos remite a la cuestión de cuál fue el vínculo asumido entre esta naturaleza humana y nosotros, por el hecho de la encamación. Acudiendo ante todo a una constatación elemental, podemos decir que este vínculo se debe a la solidaridad de naturaleza que une a todos los hombres entre sí y hace de la humanidad una comunidad histórica enfrentada con un mismo y único destino, a través de la red 45. QRILO DE ALEIANDRIA , Chris(U!; unus est, 76c-763a: o. c., 463. 46. IGNACIODEANTIOQUIA, Adephes. I, 1: se 10, 1951, 69. 47. QRILO DE ALEIANDR!A, loe. cit. 776c-777b, comentando Jn 6: o. c., 509. 48. Cf. PH. JoBERT, Fondements de la théologie du Sacré-CocUI: RevThom (1976) 593-594.
234
JESUC.RJSTO, EL ÚNJOO MEDIAOOR
compleja de las relaciones tanto sincrónicas como diacrónicas que se establecen entre las libertades. El Verbo encamado entró en su lugar debido en el juego ele estas múltiples solidaridades49 , a fin de actuar sobre la historia desde dentro de la historia. Pero hay más; la fe nos enseña que esta solidaridad de destino con la comunidad pertenece al designio de Dios, por el que constituye una totalidad única la humanidad entera es la imagen única de Dios, rota hoy como un espejo por el pecado, pero llama.da a recuperar su integridad gracias a su agrupación en Dios. En el designio de Dios esta humanidad tiene una Cabeza, el nuevo Adán. Su generación virginal a partir de María confiere a su nacimiento el carácter de una generación nueva. Fn efecto, por una parte Jesús entra en la serie de generaciones humanas y pertenece por tanto a la misma humanidad que todos nosotros. Pero por otra parte, la intervención de Dios, que evoca simbólicamente la creación de Adán, da a su nacimiento el valor de una creación nueva Jesús se convierte en el principio de la humanidad nueva. Por este hecho, él la recapitula delante de Dios. En sí mismo restituye la imagen de Dios a su verdad. Constituye así el pu11to de reunión de la humanidad que hay que reconciliar y restaurar. Verbo encamado, Cristo vive su existencia y su propio destino en los límites de la condición humana y realiza allí visiblemente el acontecimiento de la salvación como un acontecimiento de nuestra historia. Pero, como su humanidad está unida a la persona del Verbo, los actos que pone son a la vez históricos y transhistóricos. Por un lado se remontan a los orígenes y por otro cumplen el final de los tiempos. Principio de recapitulación desde el Alfa de los tiempos, Cristo la acaba también en el Omega de la historia. Entre estos dos extremos la realiza en el curso de las generaciones haciéndose contemporáneo de cada una de ellas, comunicando lo que él mismo es, no ya bajo el modo de una generación carnal, sino bajo el de una generación espiritual que pasa por la fe y el bautismo. Recibiéndolo nosotros, renacemos en una humanidad nueva, espiritual, que es la de Cristo. Somos «injertados» en la humanidad de Jesucristo y nos hacemos miembros de su propio Cuerpo. Todos estos dones nos vienen de la fuerza de la divinidad, pero se llevan a cabo por la mediación de su humanidad, realizada una vez para siempre y ejerciéndose continuamente en el cuerpo a la vez histórico y místico que es su lglesia5°.
49. Cf. VATICANO II, Gauclium et Spcs 32, 2, citado infra, 397. 50. Me inspiro aquí libremente en una nota inédita de J. Moingt.
CRJSfO DIVINIZADOR
Ú:l
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prob/ernitica occidental de Ja gracia
La teología latina habla menos formalmente de divinización y prefiere el vocabulario de la gracia, que por otra parte está ampliamente presente en el Nuevo Testamento, sobre todo en los escritos paulinos. Agustín, el primer teólogo de la gracia, ve la fuente de la misma en la unión hipostática de Cristo, que constituye la gracia divinizante de la humanidad de Jesús. 'Ioda grada que akan:z.a 1" \os hombres es una extensión de aquella gracia original y una participación en su realidad: «Manifiéstese ya, pues, a nosotros, en el que es nuestra Cabeza, la misma fuente de la gracia, la cual se derraJJla por sus miembros según la medida de cada uno. Tal es la gracia por la cual se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comenzó a creer; Ja misma por la cual el hombre unido al Verbo desde el printer momento de su existencia fue hecho Jesucristo; del mismo Espírit\J Santo de quien Cristo fue nacido es ahora el hombre renacido; por el mismo Espíritu por quien se verificó en nosotros el perdón de los pecados y que hizo a Jesús limpio de todo pccado»51 •
De la plenitud de gracia del Verbo encarnado hemos recibido todos nosotros, según la frase de san Juan (Jn 1, 16). La unión hipostática del Hijo nos hace participar de su filiación bajo el modo de la adopción. Si el vocabulario ha cambiado, la visión sigue siendo muy parecida a la de los padres griegos. En un célebre artículo de la Suma Teológica5 2 santo Tomás tratará también «de la gracia de Cristo en cuanto que es cabeza de la Iglesia)). Este cambio de vocabulario obligará igualmente, a través del desarrollo de la teología escolástica, a hacer un desplazamiento de acento. El término de gracia es más objetivo y remite menos directamente al orden de las relaciones personales entre el creyente y el misterio de Dios. Por otra parte, la teología occidental esta mas precocupada de la antropología de la gracia, es decir, de las conJiciones de posibilidad y de las modalidades de nuestra unión con Dios en nosotros mismos. Por eso mismo insiste más en la gracia creada que en la gracia increada. Bajo su abstracción, esta última expresión designa simplemente la habitación trinitaria en nosotros, que se realiza por el don del Espíritu. La gracia creada, por el contrario, afecta a la parte de nosotros mismos que ha sido transfonnada y adaptada con vistas a la recepción de este don. Se trata de un efecto sobrenatural producido en el alma por
51. AGusTIN, De
praed~t.
535. 52. S. 7h. III, q. 8, a. 5.
sanctorumXV, 31, en ()/xas VI, BAC, Madrid 1949,
236
JESUCRISTO, EL ÚNICXl MEDIAIX)R
Dios, que actúa en nosotros como causa eficiente de nuestra santificación, mientras que la gracia increada se comunica a nosotros según lo que ella misma es5 3• la gracia santificante tiene por tanto para nosotros una doble cara, increada y creada, que hay que evitar extraponer como si fueran dos cosas. Con un mismo movimiento Dios nos ama y se nos da, haciéndonos amables y agradables a él. la teología escolástica, al distinguir con mucha sutileza diversas clases de gracias, generalmente según parejas complementarias, a fin de poder designar una realidad misteriosa según cortes distintos y planes diferentes, corre el peligro de atomizar los diversos puntos de vista y de cosificar una multiplicidad de dones, en donde se trata realmente de la dinámica de una relación. Por esta misma razón, es decir, por la insistencia que se le concedió a la gracia creada, la teología escolástica llegó a reducir la inhabitación trinitaria en nosotros a una relación que tendríamos con la naturaleza divina y no con las personas como tales. Sin embargo, el lenguaje de la Escritura es muy claro en este punto: venimos a ser hijos del Padre, hermanos del Hijo y templos del Espíritu Santo. San Pablo distingue en nosotros la presencia de Cristo (Gal 2, 20; 4, 19; 2 Cor 13, 5; Ef 3, 17... ) y la habitación del Espíritu (Gal 4, 6; 1 Cor 3, 16-17; 6, 19; Rm 5, 5; 8, 9-11; Tit 3, 16... ). Juan afirma claramente la inmanencia mutua entre el Padre y el Hijo por una parte y los cristianos por otra. Su término preferido es el de rmrar (Jn 14, 16; 15, 4; 17, 22; 1 Jn 3, 24). Los padres de la iglesia heredarán naturalmente este lenguaje. Pero la teología escolástica ve en él una grave dificultad, en nombre del principio de que las acciones ad extra de Dios son necesariamente comunes a toda la Trinidad, en cuanto que es un Dios único, y no unas relaciones diferenciadas con cada una de las personas. Por tanto, habría que pensar que, cuando Cristo dijo: «Subo a nú Padre y vuestro Padre» (Jn 20, 17), se expresaría de forma bastante incorrecta (!), si tuviéramos que comprender que «mi Padre» designa a la primera persona de la Trinidad y «vuestro Padre» a la Trinidad entera. De este modo muchos textos del Nuevo Testamento tendrán que dar lugar a exégesis retorcidas. ¿No vendrá el error de pretender pensar la adopción filial y la divinización pura y simplemente según el modelo de las operaciones ad extra, al modo de la creación? Es algo muy distinto lo que está en cuestión, puesto que se trata de la apertura de la Trinidad a nosotros y de la invitación que las personas divinas nos dirigen para participar gracias a una misteriosa asimilación en las relaciones que
53. En lenguaje técrúco se habla aquí de causalidad fonnal o cuasi-fonnal.
CRISTO DIVINIZADOR
237
las constituyen a unas respecto a las otras. la referencia tiene que ser aquí la encarnación misma, obra ad extra si se considera simplemente la creación de la naturaleza humana de Jesús, pero también entrada de esta naturaleza en una relación original y nueva con el Padre y el Espíritu, por el hecho de que pertenece a la persona misma del Hijo. En el siglo XVII el teólogo Denys Petau (Petavio) reaccionó contra la posición escolástica en nombre de un conocimiento mejor del pensamiento de los padres. Aunque corrigiendo algunas posiciones de Petau, Théodore de Régnon recogió esta intuición esencial en el siglo XIX54• La posición escolástica, que sobrevivió hasta la segunda mitad del siglo XX, se va viendo hoy cada vez más abandonada. lPara qué nos habría revelado Dios el misterio de sus tres personas, si al mismo tiempo hubiera decidido no comunicarse a nosotros en una relación verdadera con cada una de ellas? El lenguaje de la Escritura y de los Padres tiene que ser tomado en serio en un punto tan capital.
Ill. HOY: DIVINIZACIÓN Y AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS
Debates contenporáneos en torno a la divini:mción En un mundo tradicionalmente religioso el tema de la divinización resultaba eminentemente fecundo para la fe. Su simple anuncio era una buena nueva. No ocurre lo mismo en un mundo secularizado, en donde la idea de Dios se va viendo cada vez más desterrada de las relaciones públicas y hasta privadas. lQué sentido tiene hablar de divinización al hombre de una sociedad profundarnemte marcada por el agnosticismo, cuando no por el ateísmo? Al mismo tiempo, ese hombre privado de Dios siente la tentación de buscar su salvación en sólo sus recursos y de absolutizar su propia condición, incluida su finitud y su contingencia. Este era el sentido de las criticas del tema cristiano de la divinización del hombre que evocábamos al comienzo de esta obra, más o menos radicales según los autores (H. Kung, J. Pohier y G. MorelY 5• En esta perspectiva la divinización puede parecer una especie de alienación de nuestro ser-hombre y una injuria a su propia dignidad.
54. T. DEREGNON, Etudes de thélogie positiv:sur la saiI1te Trinité, le série: Exposé du dogme, V. Reteaux, Paris 1892, en particular 341 ·365. 55. Cf. SU/Ka, 42-51.
238
JESUCRISTO, EL ÚNIOO MEDIADOR
Es verdad que los mayores autores han tenido en este punto fórmulas ambiguas o poco afortunadas. En su fervor por celebrar nuestra divinización, algunos de ellos parecen anunciarnos la desaparición completa de nuestra situación de hombres. Así ocurre, por ejemplo, con san Agustín al comentar el prólogo de Juan: «Dios nos llama para que dejemos de ser hombres. Esta dichosa trasformación no se verifica si antes no reconocemos nuestra condición de hom bres»56 •
Hay aquí indiscutiblemente una ínflación del lenguaje. Tomada al pie de la letra, semejante fórmula caería en el error. Nuestra divinización no puede arrancamos de nuestro «ser-hombre», so pena de condenar a la incoherencia el designio creador de Dios. Sería suprimir la paradoja de la antropología cristiana57 por la eliminación de uno de sus términos. Para que la divinización nos diga algo, es preciso que se dirija a nuestro «ser-hombre», respetándolo en su consistencia No pedimos que nos cambien en seres diferentes. Es el peso mismo de nuestra existencia el que deseamos ver asumido en Dios. Por otra parte, no podemos escapar de nuestra finitud creada; siempre seguiremos siendo criaturas ante Dios. Sin duda, Dios nos libera de la incapacidad natural en que nos pone nuestra finitud creada para hacernos hijos por adopción, pero lo hace por un don soberanamente respetuoso de lo que somos. Realmente, en la perspectiva cristiana, no hay ninguna alternativa entre divinización y humanización: crecen a la par y llegan juntas al mismo punto. Este es el verdadero sentido de toda la reflexión patrística Lo ha repetido un documento reciente: «Entendida correctamente, la "deificación" hace al hombre perfectamente humano; la deificación es la verdadera y suprema "humanización" del hombre»58. Parece ser que este debate está inserto en un esquema de antagonismo entre Dios y el hombre. la divinización no podría hacerse más que en detrimento de la humanidad. Cuanto más se acercase el hombre a Dios, más volatilizado quedaría en cuanto hombre. lNo decía ya el viejo Eutiques que la humanidad de Cristo se pierde en su divinidad como una gota de agua en el mar? Hay aquí un contrasentido sobre la misma encamación59 , contra el que ya habían reaccionado los antiguos concilios. En nuestro día K. Rahner ha mostrado bien que la proximidad a Dios no es para el hombre la disolución de su consis56. AGusTIN. Hom. in cYang. Joh. l, 4, en Obras XIII, BAC, Madrid 1955, 77. 57. Cf. supra, 33-35. 58. Comisión internacional, Teología, cristología, antropología I, E. 4 (Doc. Cath. 1844 (1983) 123). Véase el conjunto de este capítulo. 59. Cf. B. SESSOUE, Jésus-Christdans la tradition, o. c., 132-134 y 147-150.
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2JI)
tencia, sino la promoción de su autonomía <
Pero no creamos que nuestra época haya dejado de estar imbuida de la búsqueda de lo absoluto, aunque sea muchas veces de manera inconsciente o ambigua, a veces desviada en ciertas expresiones idolátricas o en el culto exclusivo al hombre. La dialéctica del deseo de Dios sigue estando presente en la modernidad, a pesar de su ruptura con el lenguaje tradicional61 . Desde Pascal hasta Blondel, los apologistas y los filósofos han ahondado en el tema ya tematizado por un Gregorio de Nisa o un Agustín. Analizando la lógica de la acción humana, M. Blondel ponía de relieve el vínculo entre la idea y el deseo de Dios: «No podemos conocer a Dios sin querer hacernos dios de alguna manera>>62. Pero esta situación pone al hombre en un aprieto: quiere ser Dios y no puede serlo por sus propias fuerzas; puede llegar a ser Dios, pero con tal de abandonar su voluntad a otra voluntad distinta. «Querer y no poder, poder y no querer, es la opción misma que se ofrece a la libertad: amarse hasta el desprecio de Dios, amar a Dios hasta el desprecio de sí»6l. Esta es por ta11to la alternativa que se propone a su libertad: «El hombre aspira a hacer de Dios: ser dios sin Dios y contra Dios, ser dios por Dios y con Dios: he aquí el dilema»64 • La gran visión teilhardiana de la subida del cosmos hacia el CristoOmega lno constituye una forma moderna y típicamente cristiana de divinización? Más recientemente Karl Rahner, cuya teología está esencialmente preocupada por las condiciones antropol~gicas de la acogida de la fe cristiana, se ha entregado al análisis de la «experiencia trascendental» que anida en todo hombre. Porque el hombre es un sujeto finito, que está atravesado por un deseo infinito en el orden del conocimiento y del querer. Realiza su experiencia gracias a la insatisfación en que lo deja toda realidad conocida y poseída. Quiéralo o no, está llevado por 60. K. RAHNER, Réflexions théologiques sur /1acaroalion. en Écrits théologiqucs In, DDB, Paris 1963, 97. 61. Recue!do a aquel prisionero de Fresnes qu
240
JESUCRISTO, EL ÚNIOO MEDIADOR.
ese movimiento que trasciende siempre el orden de lo particular, de lo explícito, que es también el de lo definido y limitado. Es «pura apertura a absolutamente todo, al Ser en general» 65 • Por eso mismo se plantea todas las cuestiones, sin poder nunca detenerse. No puede comprenderse fuera de ese movimiento que viene de dentro de él y que lo arrastra más allá de sí mismo, en cuyo seno se da ya un conocimiento de Dios que se ignora aún a sí mismo66 •
El nuevo vocabulario de Ja diviniz:ación la exposición de la divinización en las teologías contemporáneas adopta de buen grado un lenguaje nuevo. P. Tillich, por ejemplo, la traduce mediante el concepto de «participación en el Ser-Nuevo» 67 El Ser-Nuevo es el modo de existencia en el que la esencia del hombre se reconcilia con su existencia Se revela y se realiza al mismo tiempo en Jesús. El Ser-Nuevo es el reino de Dios. Para K. Rahner, el hombre es el «evento de la comunicación libre e indulgente de Dios»68 • Es éste el título que le da al cuarto grado de su Curso íimdarrental sobre Ja fe, el primero en que toca lo específico cristiano. Porque lo propio del mensaje cristiano es anunciar al hombre que el movimiento trascendental de su espíritu que lo empuja hacia Dios es dirigido por Dios mismo en su ofrecimiento de autocomunicación. Dios quiere comunicarse al hombre de manera absoluta, libre, gratuita, pero también perdonante. la autocomunicación de Dios resume para Rahner la totalidad de la salvación cristiana, con su doble dimensión de gracia divinizadora y redentora Hay autocomunicación simplemente porque el donante es él mismo don. Dios se ofrece al hombre por su propia iniciativa con vistas a una relación de conocimiento y de amor inmediatos. Esta autocomunicación es «el milagro indebido del libre amor de Dios, el cual convierte a Dios mismo en principio interior y en "objeto" de la realización de la existencia.>>69. Se trata de una ofrenda o de un don, ya que le corresponde siempre a la libertad humana vivir bajo el modo de la acogida o del rechazo. 65. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.e.. 37. 66. F. VARONE, Ce Dicu censé aimcr la souffranee, o.e., 167, evoca la liberación del deseo del hombre que pasa de una decepción negativa
CRISTO DMNIZADOR
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Esta iniciativa gratuita de Dios no se queda en la exterioridad del ser núsmo del hombre. Para calificarla en su dimensión ontológica, Rahner utiliza el concepto técnico de «existencial sobrenatura1»70 • El término existencial está sacado de la filosofía de Heidegger. A diferencia de existentivo, que designa el conjunto de comportamientos por los que el hombre dispone de sí mismo en el seno de su historia, existencial se refiere a una estructura fundamental que afecta necesariamente a los comportamientos existentivos. Por ejemplo, «la historicidad es un existencial del mismo sujeto»71 , en el sentido de que el hombre no puede realizarse a sí mismo fuera de su dimensión histórica. El ofrecimiento de la autocomunicación es entonces un existencial sobrenatural, puesto que no afecta formalmente áI hombre en razón de su naturaleza creada, sino en virtud de una iniciativa de Dios puramente gratuita. Rhaner ha formalizado igualmente la correspondencia que los padres reivindicaron siempre entre la econorrúa de la salvación, realizada por el Padre y el Hijo y el Espíritu, y la teología, es decir, la vida eterna del Dios trinitario, bajo la fonna de un axioma fundamental, ya que se juegll en él el contenido mismo de la fe cristiana y de Ja realidad de nuestra divinización: «la Trinidad dada en la historia de la salvación y de la revelación es la "inmanente", porque en la autocomunicación de Dios a su creación por la gracia y la encamación Dios se da y aparece realmente como es en sí»n.
70. lbid., 159.
71. lbid.,U. 72. lbid., 169.
9 Cristo, justicia de Dios
La justicia y la justificación expresan una categoría esencial de la Escritura para anunciar nuestra salvación. Si intervienen al final de este recorrido de la mediación descendente, no es porque tengan un valor inferior, sino porque han sido objeto de una tematización doctrinal con posterioridad a las otras. Los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, en particular el coll'us paulino, las proponen con un relieve impresionante. Pero la verdad es que los padres griegos, seguramente en virtud de una coyuntural cultural que no ponía la conciencia ni al sujeto en el primer plano de la consideración, no se vieron llevados a desarrollar una doctrina de la justificación. Al contrario, la experiencia personal de Agustín sobre el pecado y la gracia y luego su controversia con Pelagio le llevaron a descubrir las diversas facetas de la doctrina de la justificación que seguirá estando en adelante en el corazón de la dogmática occidental. La justificación por la fe fue el lugar decisivo de la experiencia cristiana de Lutero y, en el contexto polémico de la Reforma, el concilio de Trento dio sobre la justificación una doctrina que puede considerarse como su obra maestra. El documento conciliar constituye, como se ha dicho, la referencia magisterial de primer orden sobre nuestro tema. Motivo muchas veces de grandes debates confesionales, esta doctrina cristiana de la justificación por la fe es actualmente objeto de una reconciliación cada vez mayor. Por otra parte, sigue estando viva, aun cuando el término de justicia tome en nuestro mundo cultural unos acordes distintos. Es éste el importante dossier que nos toca estudiar en este capítulo. El contencioso confesional histórico sobre esta cuestión in vi ta a hacer de antemano unas cuantas precisiooes de vocabulario. La teología católica clásica distingue ordinariarnente entre redención objetiva
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIAIX)R
y redención subjetiva. La primera consiste en el acontecimiento realizado por Cristo, perticularmente en su misterio pascual, y tiene un valor universal; la segunda se refiere a la apropiación personal de la salvación en la conciencia del creyente, es decir, su justificación y su santificación. La cesura mayor entre estos dos aspectos, objetivo y subjetivo, se traduce en las palabras de redención y de justificación. Esta división del vocabulario es extraña a las Iglesias de la Reforma. Para ellas la redención universal se define como el acto de la justicia justificante de Dios, realizada primero en la cruz y luego·en la decisión que hace del pecador un justo, que Dios pone a su lado. Por tanto, todo este conjunto se llama justificación. Por el contrario, la teología protestante se empeña en distinguir firmemente entre la justificación como acto de Dios y la santificación, que es su consecuencia y trasforma al hombre interiormente. Esta diferencia de lenguaje ha engendrado no pocos malentendidos y sospechas que hoy empiezan a decantarse 1: acusación de un antropocentrismo ambiguo en los católicos, acusación de una justificación exclusivamente extrínseca o «forense» en los protestantes. Este tipo de malentendidos es el fruto característico de la teología de la controversia. La justicia es un arquetipo fundamental de la existencia humana. El término pertenece por una parte al vocabulario jurídico y designa una institución pública encargada de mantener la paz mediante el respeto del derecho entre los ciudadanos. La justicia responde a la violencia espontánea del hombre. Está al servicio de un estado de derecho en el que la ley del más fuerte no tiene que ser la mejor. Protege al débil, que ve pisoteados sus derechos, y castiga al agresor injusto. Su referencia es siempre un equilibrio respetuoso de la justa libertad de cada uno. Por eso su símbolo, presente siempre en nuestros juzgados, es la balanza con el fiel vertical y los platillos rigurosamente horizontales. Sean cuales fueren las insuficiencias de la justicia de los hombres, y hasta los abusos a los que se pueda prestar, es ésa su función y es ése su sentido. En nuestros días la exigencia de la justicia adquiere una nueva amplitud. No se habla ya simplemente de justicia vindicativa (la que castiga al agresor), ni de justicia conmutativa (la que preside el ju~to precio, el justo salario, los intercambios de prestación en general), sino también de justicia distributiva y de justicia social: la que distribuye los bienes de este mundo, materiales, culturales y espirituales, de forma que cada uno pueda tener su «parte justa» y llevar una vida !. Cf. La reflexión del teólogo luterano H. Asmussen citada por H. KüNG, La justificación según Karl Barth, &tela, Barcelona 1967, 205.
CRJSTO, JUSTICIA DE DIOS
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digna de la persona humana. Esta exigencia de justicia se extiende a los límites del planeta, en donde las relaciones internacionales, tanto políticas como económicas, están bajo el peso de injusticias considerables. El compromiso de la justicia en favor de los más desfavorecidos se presenta como una prioridad, para enfrentarse con muchas de las alienaciones que evocábamos al principio de este libro. Pero en este mundo parece utópico hablar de un orden de justicia perfecto; se trata de algo que supera las posibilidades de las fuerzas humanas. Por otra parte, la justicia es para los moralistas una virtud. lNo desea cada uno de los hombres ser reconocido por «justo», es decir, por persona recta, leal, honrada, respetuosa de los demás? La justicia es en este sentido un ideal de vida, no muy lejos de la santidad. Uno puede verse llevado a morir simplemente por seguir siendo justo. La justicia y la santidad son una forma de salvación para el hombre que intenta realizar su vocación. Pero el ideal y el deseo de la justicia personal chocan constantemente con la debilidad humana, incapaz de acceder a ella. Todos nosotros tenemos la experiencia de nuestros errores con los demás, de nuestras cobardías, de nuestros compromisos y de nuestras hipocresías que, según las palabras certeras y un tanto cínicas de Talleyrand, son un homenaje del vicio a la virtud. También aquí el hombre choca con una alienación radical: tiene necesidad de ser liberado y hecho justo. Pero lquién es en este mundo el que puede (
l. EL TESTfM ONIO DE
lA EsCRITURA
La justicia ck Dios según Ja Biblia La Biblia conoce líen el símbolo del equilibrio de los dos platillos de la balanza (cf. l.ev 19, 36; Job JI, 6). Pero no se detiene en él
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JESUCR!Slú, EL úNJOO MEDIADOR
para hablar de la justicia según Dios. Porque la justicia, o el respeto al derecho, «es ante todo un asunto personal: la necesidad fundamental de existir y de vivir»2 • Por consiguiente, la justicia se verifica por excelencia en el acto de hacer derecho al pobre, al que no tiene nada. Así es como la justicia de Dios (que no es cólera, decepción por la falta de correspondencia amorosa de su creación) quiere el bien y asegura al hombre la salvación. «Nunca en la Biblia la justicia de Dios va asociada a un mal»3 • Según la frase de St. Lyonnet, recogida por la TOB4, la justicia de Dios «no es la justicia distributiva que recompensa las obras, sino la justicia salvífica que realiza las promesas por gracia». Más profundamente todavía, «la justicia de Dios -escribe J. Guillet, es la atención al derecho más profundo, a la sed de existir y de ser reconocido que anida en el corazón humano»5 • Sólo Dios puede decimos en Jesucristo: «tú eres justo»; y «el hombre no puede escuchar esta palabra más que en la fe» 6 • Por tanto, la justicia de Dios no tiene nada de conmutativa o de vindicativa. En ese caso, Dios no tendría más que culpables que condenar, sin ningún inocente que reconocer. Su justicia es totalmente justificante y salvífica con ese pobre por excelencia que es el hombre pecador que aspira a vivir.
>Cuando Jesús cumplió toda justicia
Jesús inaugura su ministerio pascual haciéndose bautizar por Juan. Ante la extrañeza de éste, responde: <
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS
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ra total a las necesidades de los hombres, particularmente de los más pequeños. Su justicia se dirige ante todo·a los pecadores, ya que no ha venido «a llamar a justos, sino a pecadores» (Mt 9, 13; Le 5, 32). Esta justicia es la revelación de la justicia del reino de Dios para los hombres. Es ella la que lo conducirá hasta la muerte. Pero el traidor Judas reconoce que ha entregado la «sangre inocente» o «la sangre de un justo» (Mt 27, 4); la mujer de Pilato aconseja a su marido que no se mezcle en los asuntos de «ese justo» (Mt 27, 19 ). Ya hemos visto las palabras del centurión en la versión de Lucas: «iCiertamente este hombre era justo!» (Le 23, 47). El < (Le 2,40), o que iba creciendo «en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres» (Le 2,52). Juan nos presenta al Verbo encarnado como el que está «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14), con la plenitud de aquel de quien todos hemos recibido «gracia por gracia:» (Jn 1,16). Porqlle si la ley fue dada por Moisés, «la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1, 17). La gracia y la justicia van a la par. Jesús es en su persona la fuente de una y de la otra. Por consiguiente, tiene pleno derecho a enseñarla, porque asegura su don.
El evangelio de Pablo En el Nuevo Testamento, Pablo es el testigo privilegiado de la justificación por la fe. J>ara comp:ender bien su doctrina en esta ITla-
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR .
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teria, hay que remontarse hasta su experiencia personal. Según su propia confesión, el joven judío Saulo de Tarso intentó con todo el fervor de su ánimo realizar su propia justicia por medio de las obras de la ley. Tenía motivos para sentirse orgulloso de ello: «Hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, intachable» (Flp 3,5-6; cf. Gal 1,14). Pero en el camino de Damasco hizo un descubrimiento totalmente contrario y recibió el evangelio por una revelación de Jesucristo. Había llegado hasta el límite de su deseo de conseguir su propia justicia con sus fuerzas, pero no había encontrado a Dios. No podemos hacernos con Dios con nuestras fuerzas. Por eso tenemos que aceptar vernos descabalgados, lo mismo que Pablo, caer por tierra, recurrir a otro y dejamos coger. Porque nadie puede decir de sí mismo: «yo soy justo»; sólo Dios puede decimos: «tú eres justo>/ Así pues, Pablo perdió toda la confianza que tenía en sí mismo, para ponerla en Dios. No puso ya su orgullo o su <> en la ley, sino en la esperanza y en la gloria de Dios por Cristo Jesús (cf. Rom 2, 7-13; 5,2-11 ). Todo lo que era ganancia para él, resultó ser pérdida. Su único bien fue el conocimiento de Jesucristo; su úrúco deseo fue «ganar a Cristo y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que viene de la ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe» (Flp 3,8-9). Es allí donde se arraiga en él la dialéctica de la debilidad y de la fuerza que tanto le complace. Pablo puede sentirse orgulloso de sus flaquezas, porque él le ha dicho: <
TO
7. /bid.
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Esta proclamación inicial es el índice de toda la epístola. Pero el anuncio de Ja salvación se dirige a un mundo encerrado en el pecado y normalmente digno de la cólera de Dios. Bajo esta luz puede manifestarse la radicalidad del pecado de la humanidad: «Pues ya demostramos que tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado, como dice la Escritura: "No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo" ... Que toda boca enmudezca y el mundo entero se reconozca reo ante Dios, ya que nadie será justificado ante él por las obras de la ley» (Rom 3, 9-10.19-20).
En una sínteis vigorosa Pablo repite entonces la proclamación de la salvación, que forma «inclusión» con la precedente: «Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia» (Rom 3, 23-25).
Este texto tiene el interés de articular en tomo a la categoría de justificación otros dos vocabularios de la salvación: el de la redención, acontecimiento realizado por Cristo y en cuyo nombre se produce la justificación de cada'"1.mo, y el de la expiación o propiciación, que volveremos a encontrar cuando tratemos de la mediación ascendente; este último se invoca con vistas a la revelación de lo que la justicia de Dios es para el hombre. Los dos movimientos de la mediación reciben aquí una connotación según la verdad de cada une>. En otro lugar Pablo llama a Cristo «sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor 1,30): todas estas categorías encuentran su unidad original y su sentido en la persona de Cristo.
La justificación del hombre es obra de la pura gracia de Dios. Pero se añade «mediante la fe». En efecto, al hombre tan sólo se le pide la fe para que sea beneficiario de la justicia y de la gracia. «rrorque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley» (Rom 3,28). El gran ejemplo de la fe que propone Pablo es el de Abrahán, del que dice la Escritura: «"Creyó Abrahán en Dios y le fue reputado como justicia" ... Esperando contra toda esperanza, creyó y fue hecho padre de muchas naciones ... No vaciló en su fe al considerar su cuerpo ya sin vigor -tenía unos cien años- y el seno de Sara, igualmente estéril; en presencia de la promesa divina, la incredulidad no le hizo vacilar, antes bien, su fe le llenó de fmtaleza y dio gloria a Dios» (Rom 4,3.18-20).
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Lo que vale para Abrahán, que creyó en la promesa, vale también para nosotros, que creemos en el misterio de Cristo:
«Nosotros, a quienes ha de ser imputada la fe, nosotros que creemos en Aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús Señor nuestro, quién fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,24). El retorno a la vida del justo entregado por nuestros pecados nos comunica la vida en la justicia. La fe hace vivir, ya que nos hace recibir la justicia viva y vivificante de Dios. En la lógica de este texto la fe no es una obra nueva del hombre, que viniera de alguna forma a sumarse con el don de la gracia. En la gracia y por la gracia es como creemos en la gracia y somos agraciados. Esta fe viviente está imbuida de la caridad, ya que «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5). El amor que Dios tiene por nosotros se ha derramado ahora en nuestros corazones, como agua purificadora y se convierte en la fuente misma del amor que tenemos a Dios. Puesto que Dios es el que actúa en nosotros el querer y el obrar (Flp 2.13), esta fe que comprende esperanza y amor es un puro don de Dios. La fórmula completa de la justificación por la fe es Ja justificación por Ja gracia, mediante la fe, que es a su vez gracia La salvación dada por Dios realiza entonces un acto perfectamente original de justicia, que separa no ya al justo del culpable, sino al pecado del pecador. Por un lado, por la cruz de Cristo, «condenó el pecado en la carne» (Rom 8,3) y el pecador se encuentra justificado por el Espíritu, ya que la justicia que exigía la ley se cumple ahora en nosotros (Rom 8,4). Se abre para nosotros el camino de una vida en el Espíritu que nos convierte en hijos adoptivos de Dios (Rom 8, 15). Esta vida nueva hace posibles las obras de la fe. Porque Pablo tiene plena conciencia de que la justificación por la fe no tiene que traducirse por la libertad de pecar. Las obras no contribuyen a la justificación, sino que la justificación hace posibles las obras del amor. Lo que importa para el que está en Cristo es «la fe que actúa por la caridad» (Gal 5,6). Más tarde, la carta de Santiago insistirá mucho en este punto, reaccionando sin duda contra las interpretaciones simplistas y extremas de la enseñanza de Pablo (San 2, 14-26). Ésta es, brevemente esbozada, la doctrina paulina de la justificación por la fe. Pablo lo expresa con un entusiasmo cristiano, en un espíritu de alabanza y de admiración ante el designio de Dios, del que nada puede separamos. Este tema encierra siempre en él una referencia a la imagen jurídica de la justicia devuelta al cristiano, objeto de decisión divina e 1> al hombre como en el caso de Abrahán.
CRJSfO, füSllClA DE DIOS
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Pero describe también una dinámica de trasformación del pecador por el don del Espíritu que actúa en él una vida nueva La dimensión exterior de la justificación se ordena a su dimensión interior y tiene como fruto la santificación.
Il. R. TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
He dicho que los padres griegos no desarrollaron una doctrina formal de la justificación. Pero esta afirmación general exigiría sin duda alguna ciertas matizaciones. Por ejemplo, el sentido que tienen del admirable intercambio entre Dios y el hombre, anteriormente señalado, no se olvida del tema paulino del intercambio entre la justicia de Dios y del pecado del hombre. Basta para atestiguarlo el hermoso texto, con que ya nos hemos encontrado, de la Epístola a Diogneto: «Porque lqué otra cosa podría cubrir nuestros pecados, sino la justicia? lEn quién otro podíamos ser justificados nosotros, inicuos e impíos, sino en el solo Hijo de Dios? iOh dulce trueque! iOh obra insondable! iOh beneficios inesperados! iQue la iniquidad de muchos quedara oculta en un solo Justo y la justicia de uno solo justificara a muchos inicuos!» 8
Más arriba hemos visto 9 el sentido original que adquiere en Ireneo la idea de la justicia en la salvación. Se trata de una justicia devuelta al hombre que en Cristo y por Cristo se ha hecho vencedor del que lo había vencido. la analogía puede parecer estar muy lejos de la justificación de que habla Pablo. Pero no hay ninguna equivocidad, ya que esta justicia es desde luego un don que Dios hace al hombre, una liberación que hace así al hombre justo delante de Dios. Pero hay que esperar a Agustín para que llegue a tematizarse en occidente una verdadera doctrina de la justificación y de la gracia.
La experie11cía de Agustín Ya nos hemos encontrado dos veces con Agustín en nuestro recorrido, prinYro a propósito de su experiencia de la mediación de Cristo10 y luegc> a propósito de la relación entre la gracia y el libre albe-
8. Epist. id Diog11etum 9, 3, e11 Padres Apostólicos, BAC, Madrid 1985, 857. 9. Cf. su¡r.a, 166-170. JO, Cf. SU(Xia, 106-107.
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JESUCRJSIO, EL ÚNICO MEDIADOR
drío después del pecado 11 • En ambos casos, Agustín experimentaba la
soberanía de la gracia liberadora que le venía de Jesucristo. Estos encuentros nos hacen constatar una primera analogía entre Agustín y Pablo: tanto en uno como en otro la experiencia deternúna la doctrina El judío Saulo contento de sí mísmo y de sus obras había tenido que renunciar a sus privilegios y a la búsqueda desenfrenada de la justicia por las obras de la fe. El pagano africano, mal convertido, que era Agustín, seducido largo tiempo por el maniqueísmo, luchó en vano por poner de acuerdo las míserias de su existencia carnal con su deseo de Dios. Tanto el uno como el otro, pero el segundo a la luz de la doctrina del primero, tematizaron su experiencia y dedujeron de ella su lógica profunda, válida para todo cristiano.
Pelagio y Ja ilusión de la libertad Pero intervino un nuevo elemento, que precipitó las cosas. Pelagio, un laico asceta, natural de Gran Bretaña, se dio a conocer en Roma a partir del año 380 en la dirección espiritual de personas de la alta sociedad. Ejerció así una gran influencia y se enfrentó con los que hacían una apología demasiado fácil de la fe sin las obras, que él interpretaba como una autorización a pecar «con toda seguridad y libertad». Se hizo con discípulos entusiastas que radicalizaron su doctrina, especialmente Celestio y Juliano, obispo de Eclana. Su enseñanza desencadenó una polémica larga y compleja, que se desplazó de África a Palestina, para volver a África y pasar de nuevo a Roma; 'prque los pelagianos, turbulentos, viajaban por las diversas regiones de la cristiandad de aquella época. Fue necesario que intervinieran los concilios locales y los papas 12 • En Agustín y Pelagio se enfrentaban dos concepciones totalmente distintas del cristianismo, dos concepciones de la situación del hombre ante Dios, del pecado y de Ja salvación. Una de las características de la doctrina de Pelagio es la de expresar las posiciones espontáneas de un sentido común primario y precrítico, de tal forma que a primera vista todos podemos reconocemos de buena gana como pelagianos que se ignoran. Para Pelagio, la relación del hombre con Dios es ante todo una relación de creación entre un Dios justo y un hombre libre. Por una parte, Dios es justo: recompensa a Jos justos y castiga a los
11. Cf. supra, 198-199. 12. Sobre Pelagio y esta historia, cf. G. ré/ormc, Payot, Lausannc 1943.
DE
P LINV AL, Pé/agc, Ses écrits, sa \tic et sa
CRISTO, JUSTICIA DE DlOS
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pecadores; no pide nada imposible, ni abusivo; por tanto, la ley tiene que ser accesible al hombre; no hay pecado en donde no hay libertad personal; por consiguiente, Pelagio no puede admitir la trasmisión de una especie de pecado original, pecado hereditario que sería contrario a la moral de Ezequiel (Ez 18). Cada hombre es un Adán para él mismo. Sea Jo que fuere de la historia de la humanidad, a cada existencia le toca partir siempre de nuevo con sus fuerzas intactas. Por otra parte, el hombre es libre: está ((emancipado de Dios)>, adulto ante él. Si el «poder» le viene al hombre del Dios creador, el ((querer» y el «cumplir» son cosa suya; su libertad histórica es total; por tanto, puede hacer el bien y evitar el mal; puede incluso no pecar nunca (es la tesis de la inpeccantia del hombre); su libertad vuelve a partir de cero con cada acto nuevo, prescindiendo de cuál haya sido su conducta anterior; a Pelagio le falta la persuasión de que nuestros actos nos trasforman. Si el hombre peca, mantiene sin embargo toda su posibilidad de convertirse. En una palabra, el hombre puede lograr por sí mismo su salvación con sus propios actos de libertad. lQué pasa entonces con la gracia? Pelagio no niega ni su existencia ni su papel. Reconoce una gracia que se confunde con la creación: está en el origen de nuestro libre albedrío; hay además una gracia de enseñanza, de socorro exterior que nos viene del ejemplo de Cristo; y está finalmente una gracia de perdón de los pecados, que es la remisión de una deuda, pero que no cambia el corazón. Puesto que no hay pecado original, el bautismo no se les puede dar a los niños «para el perdón de los pecados»; no hace más que «abrirles el cielo)>. Para Agustín, semejante doctrina es la negación de toda Ja enseñanza paulina y joánic4, la negación de la situación pecadora concreta del hombre delante de Dios, cuya experiencia ha relatado en sus Confesiones, la negaciém de Ja prioridad absoluta de la gracia sobre nuestras obras, y final111ente y sobre todo la negación de la cruz de Cristo. Si Pelagio tiene razón, no tenemos necesidad de salvación; somos perfectamente capaces de conseguir nosotros solos nuestra salvación. Actualmente somos perfectamente sensibles a la abstracción antropológica de esta doctrina, cuyo optimismo puede seducir por un instante, pero que condena la realidad personal y colectiva del hombre.
Agustín y Ja soberaníade la gracia
La respuesta de Agu.stín a Pelagio lo condujo a desarrollar la concepción, que ya tenía, Ge la soberanía de la gracia. Pero a medida que se fue envenenando ladisputa, con la entrada de Juliano de Eclana y
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
su violencia verbal y el paulatino envejecimiento de Agustín, su discurso se hizo más tenso y llegó incluso a superar los límites de un justo equilibrio. En este contexto polémico, acentuó ciertos rasgos discutibles de su concepción de la trasmisión del pecado original por la generación y de la predestinación. A veces se tiene la impresión de que el último Agustín hace perder toda su consistencia a la libertad del hombre. Los elementos más ambiguos de su pensamiento están en el origen de los debates sin salida de los tiempos modernos sobre la gracia y de las posiciones jansenistas. Por consiguiente, hemos de volver a la posición más justa del Agustín de la madurez, cuya doctrina esencial fue canonizada por los concilios de Cartago (418) y de Orange (529). El pensamiento de Agustín ejercerá una influencia decisiva sobre la dogmática latina, particularmente sobre Ja teología de santo Tomás. Según el proyecto de este libro, no voy a recoger aquí más que lo que concierne a la justificación y a la gracia. Inspirándome en un hermoso texto de Yves de Montcheuil 13 , resumiré en unos cuantos puntos las grandes líneas fundamentales del pensamiento de Agustín según su expresión más equilibrada. Encierra dos datos esenciales: Ja soberanía de la gracia y Ja realidad de Ja libertad humana. l. Es la gracia la que comienza. Porque es siempre Dios el que da el primer paso ante el hombre. Esto se verifica en el plano universal de la historia de Ja salvación, en Ja creación, en el don de la primera alianza y en el don definitivo del Verbo encamado. Dios busca al hombre, como lo hacía el creador en el paraíso después del pecado: «Adán, i.dónde estás?» (Gen 3,9). Esta iniciativa hace posible la respuesta del hombre, la expresión de su deseo, de su llamada y de su espera. Del mismo modo, fue la gracia invitadora de Dios la que permitió el fiat de la Virgen. Lo que vale en el plano universal de la salvación vale igualmente en el plano personal. La Iglesia se ha negado a admitir la tesis de los que han recibido el nombre -sin duda por equivocación- de «semipelagianos», que opinaban que en el punto de partida de la fe era el hombre el que comenzaba y Dios el que acababa. En esa concepción le correspondería primero al hombre disponerse para la gracia, en un paso previo que desempeñaría la función de una especie de mérito. Esto explicaría por qué unos se convierten y otros no. A esta tesis, Agustín y la Iglesia después de él responden que la preparación de la fe es igualmente un don de Dios y una forma 13. Cf. Y de MüNTCHEUIL, Notes inédites,en Recherches et débats(l• serie poli· copiado) rL 10, jurúo·julio 1950, 2-6
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de gracia. El comienzo de la fe (initium fidei) está también sometido a la prioridad absoluta de la gracia. Se trata de una explicitación de la lógica paulina 2. Lo mismo ocurre con la perseverancia en la justicia Esta prioridad vale no solamente de la primera justificación, sino de todo el proceso de la santificación: la gracia acompaña a todos nuestros actos. Pues bien, los «semipelagianos» decían: una vez recibido el don de la justificación, le corresponde al hombre ser fiel al mismo. Le toca colaborar con la gracia, ya que sus obras tienen que completar necesariamente esa gracia en la realización de la salvación y para el mérito de la perseverancia. La fórmula sería entonces la inversa a la anterior: Dios comienza y el hombre acaba. Una vez más Agustín responde que no es así: ninguna actividad humana guarda proporción con el don de Dios. El hombre no puede merecer la vida eterna, ya que entonces se daría un bien superior al que Dios le hace creándolo. El hombre no se encuen1ra nunca delante de Dios en la situación de disponer de un mérito independiente de su gracia. La lógica de la relación gracia-libertad, que intervino en el momento de la primera justificación, sigue siendo la misma a continuación. Coronando nuestros méritos, Dios recompensa sus propios dones. Esta misma lógica rige igualmente en el caso de la perseverancia final. Tampoco aquí hay ningún derecho a decir: Dios comienza y el hombre acaba. 3. Sin embargo, queda en pie nuestra libertad. Porque la gracia no constringe a la liberud desde fuera, sino que la suscita desde dentro: la da a ella misma. Esta afirmación está a primera vista en contradicción con el sentido común: una ayuda, una influencia es siempre para nosotros un atentado contra la libertad que se define por la autonomía de la decisión (ca11sa sm). Pero ya hemos visto la superficialidad de este punto de vista, dado que sólo una libertad puede hacer que nazca \!na libertad, sólo un amor puede hacer que nazca un amor14 • La ¡racia es en definitiva la libertad amorosa de Dios para con nosotros; lejos de eJCtinguir nuestra libertad, la engendra. Una prueba a C(Jnfrario de ~uestra libertad reside en la posibilidad de decir que no. Esta libertro continuamente dada a sí misma y solicitada por la gnicia de Dios siempre puede «fallar», por recoger la palabra exacta de Agustín, J negarse. Pero esta prueba a contrario no debe hacem~s pensar que sólo hay libertad cuando el hombre dice que no. Eso sería una interpretación pecadora de la relación entre Dios y el hCJrnbre, consiJerados como dos rivales que se disputarían un lugar único en la exis1encia. 14.
a.
supia, 198-202.
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JESUCRISlO, EL ÚNJ(l) MEDIADOR
4. lCómo comprender entonces la conciliación de estos dos factores? Para ello hay que salir de la representación corriente según la cual la gracia y la libertad son dos factores del mismo orden que se ejercen en el mismo punto, como si se tratara de dos caballos que tiran del mismo carro. En ese caso, el trabajo realizado por un animal se une al que tiene que realizar el otro para sumarse con él. Pero entre Dios y el hombre no puede haber una relación cuantitativa de ese orden, como si una parte correspondiera a Dios y otra al hombre, como si el don de Dios evitase que el hombre obrara. Porque la acción de Dios y la del hombre no están en el mismo plano, no pueden competir entre sí. Todo viene de Dios y sin embargo todo es del hombre. La analogía de la creación puede ayudarnos a comprender de qué se trata: el ser de la criatura depende por entero de la intención creadora de Dios, sin la cual desaparecería. La criatura, sin embargo, es distinta de Dios y dispone de una autonomia de acción real. Lo mismo ocurre con la gracia que crea nuestra libertad espiritual. Su finalidad es suscitar ante Dios a un compañero verdaderamente «otro», libre y amante. Por eso, mi asentimiento a la gracia viene ciertamente de mí aunque sigue siendo por su origen una gracia de Dios. 5. Lo que está en juego en la relación entre la gracia divina y la libertad humana es el don de la vida de Dios, nuestra adopción filial y nuestra divinización. Esta vida no puede nunca ser objeto de una «captación» por parte del hombre. Por definición el hombre no es Dios, es y sigue siendo criatura. Para él, acceder a la libertad es aceptar recibirse a sí mismo y su propia vocación, aceptar tener que responder a una invitación y a un don. El hombre es un acusativo antes de ser un nominativo. Es el objeto del deseo de Dios, antes de ser el sujeto de ese deseo y para poder hacerse tal. Este dato fundamental no es una consecuencia del pecado, sino que procede de nuestro estatuto de criaturas, difícil de admitir ciertamente en nuestros días para muchos espíritus. Porque el hombre sigue estando siempre bajo la tentación de hacerse dios por sí mismo, sin referencia a una alteridad. El signo de esta dialéctica de un amor libre que suscita un amor libre es para Agustín el deleite o el placer. El amor liberado encuentra su dicha en amar y servir a Dios. En donde no hay constricción, allí hay placer. 6. En el caso del hombre pecador, la liberación de nuestra libertad por la gracia no se hace de un solo golpe. La libertad devuelta a sí misma sigue estando dividida y su devenir se cumple en el tiempo. Progresivamente, la gracia que induce a la entrega de sí mismo a Dios y a los demás, la ascesis y las buenas obras, consigue rehacer el acuerdo pleno de nosotros con nosotros mismos.
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Esta es, según su núcleo esencial, la doctrina agustiniana de la gracia que justifica nuestra libertad. Se inscribe en linea recta con la doctrina paulina, de la que constituye la interpretación eclesial. Santo Tomás recogerá exactamente su contenido, dándole la forma sistemática de la construcción escolástica. Se trata de un bien común de la ·Iglesia
El «sola gratia» y el «sola fide» de Lutero Lutero es una vez más el testigo de la correspondencia entre la experiencia personal y la doctrina Desde su juventud, Lutero, nacido en 1483, era presa de la profunda angustia existencial de su tiempo, la angustia de la salvación: lsoy digno de amor o de odio? lme mira Dios como un amigo o como un enemigo? lno estaré caminando por el camino del infierno? lcómo librarme de la concupiscencia y del pecado que siento siempre en mi? Para aplacar esta angustia, Lutero entra en 1505 en la orden de los agustinos, que practicaba penitencias rigurosas. «Se agota» entonces, nos dice, en ayunos, vigilias, maceraciones, y frecuenta el sacramento de la penitencia. Pero a pesar de los consejos de su director, Staupitz, vive sin cesar en el miedo a la justicia de Dios. Sigue inundándolo la angustia de la condenación. La concupiscencia en todas sus formas, que tiene tendencia a confundir con el mismo pecado, sigue viviendo en él. Ante Dios que lo juzga, no es más que un pecador. Pues bien, en 1513 una iluminación espiritual trasforma la situación gracias a su estudio de la carta a Jos Rormnos. Descubre que Dios no es el juez amenazante «que castiga a los pecadores y a los injustos: «Entonces empecé a comprender que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive del don de Dios, a saber, de la fe, y que la significación era ésta: por el evangelio se ha revelado la justicia de Dios, a saber, la justicia pasiva, por la que Dios misericordioso nos justifica por la fe, según está escrito: 'el justo vive por la fe". Entonces me sentí un hombre nacido de nuevo, que ha entrado en el paraíso con las puertas de par en par. En ese mismo instante la Escritura se me apareció con otro rostro» 15 • De pronto pasa del odio al amor ante la expresión <~usticia de Dios»: antes le aterrorizaba, ahora lo libera. Lee entonces a san Agustín, en la tradición espiritual que estaba viviendo, ya que era 15. M.
LUHER, Oeuvres, l
VII, Labor et Fíeles, Genéve 1962, 307.
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JESUCRJSIO, EL ÚNJ(X) MEDIAOOR
monje agustino, y se da cuenta de que también él interpreta del mismo modo a san Pablo: «Leí luego el De spírítu et littcra de Agustín 16 , en donde contra toda esperanza encontré que también él interpreta la justicia de Dios de la misma manera: aquella de la que Dios nos reviste al justificarnos. Y aunque esto sea de una manera impeñecta y no explica claramente todo lo relativo a la imputación, le pareció conveniente enseñar que la justicia de Dios es aquella por la que somos juslificados»17 .
Así, las observancias religiosas y el significado que se les daba habitualmente habían obscurecido el evangelio de la justificación por Ja fe. La virulencia de la experiencia vivida por Lutero explica ciertos aspectos de su doctrina. Su punto de vista y su lenguaje son existenciales18, y no ya ontológicos como en la teología escolástica. Esto es algo nuevo en la época y engendrará no pocos malentendidos. En su traducción del famoso versículo de Rom 1, 17 añade una palabra que no está en el texto: «El justo vivirá por la fe sola». Esta innovación exacta en cuanto al sentido, resulta significativa de su reacción violenta contra las obras. Lutero subraya también que el acto de justificación es la decisión propia de Dios, que sigue siendo en este sentido exterior al hombre: es el aspecto «forense», es decir, exterior y jurídico de la justificación. La gracia es ante todo la mirada que Dios dirige al hombre. La justificación no deja sitio a la moralidad natural. Sin duda abre el camino a un proceso de santificación y las obras buenas son consecuencia normal. Pero el hombre revestido de la justicia de Dios sigue siendo pecador (simul peccator et justus), porque hace la experiencia de que, incluso después del bautismo, el pecado, considerado por Lutero como un estado mucho más que como una serie de actos, sigue viviendo en él. Por eso el reformador insiste mucho en Ja conciencia interior que cada uno ha de tener de su propia fe y de la confianza en Dios que lo justifica. En el contexto de esta experiencia espiritual es donde explóta el asunto de las indulgencias de 1517. El incidente de las 95 tesis publicadas en Wittenberg habría podido ser una cuestión sin importancia, pero resultó simbólica. Denunciando los manifiestos abusos simoníacos de la predicación de las indulgencias, Lutero ataca entonces las obras presentadas como salvíficas y que distraían a los fieles de su fe en la cruz de Cristo. Esto ocasionará el conflicto que todos conocemos !6. Cuyo título, inspirado en 2 Cor 3, 6, equivale a «De la gracia y de la ley». 17. M. LuTHER, Oeuvres, t. VII, o.e. 18. Punto de vista subrayado por D. OLIVIER, Le proces Luther, 1517-1521, Fayard, Paris 1971; la foi de Luther. La ca u.se de /'Evangile dans l'Eglise, Beauchesne, Paris 1978.
CRJSIO, JUSTICIA DE DIOS
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Y la excomunión de Lutero en 1521. En Lutero, las violencias de lenguaje y la radicalización progresiva de sus ideas no facilitaron ciertamente el diálogo con la Iglesia Pero, por otro lado, tampoco ésta comprendió de verdad el alcance de su experiencia religiosa En lugar de ver en él una llamada a un retorno al evangelio, sólo atendió a su contestación de la institución eclesial. Pues bien, el grito de Lutero, extendido por toda Europa gracias a la nueva invención de la imprenta, actuó como un detonador. El reformador sintonizaba con la sensibilidad espiritual de su época, llena de vitalidad, de búsqueda y de esperanza, a pesar de la decadencia de las prácticas y de los abusos eclesiásticos. La doctrina luterana de la justificación por la fe no es más que la formalización dealéctica de estos datos de su experiencia El evangelio hace pasar al hombre de la ley a la fe. El hombre, total y radicalmente pecador, según una perspectiva que no distingue entre pecado original y pecado personal, está separado de Dios. Está sometido a la ley, que le revela su pecado sin liberarlo de él, y que es la expresión de la cólera de Dios sobre él. Dios es entonces para nosotros un Dios oculto, bajo cuyo juicio temblamos, y que realiza en nosotros una obra extraña (opus alienum). Por el anuncio del evangelio, el hombre puede encontrar la paz pasando a la fe y abandonándose a la misericordia de Dios. El sola fide es su respuesta al sola gratia, en la que Dios nos concede incondicionalmente la justicia, sin tener para nada en cuenta nuestra aportación. Este acto es el instante de Dios que encuentra sin cesar al creyente en el hoy de su existencia, para hacerle pasar constantemente a la fe. Dios es entonces un Dios revelado que realiza en nosotros su obra propia (opus alienum). La justificación es un gozoso intercambio entre Cristo y el creyente: se nos imputa la justicia de Cristo (justicia forense), que nos permite obrar de manera justa (segundo nivel de la justicia), pasándole a Cristo el peso de nuestro pecado. El hombre justificado, enfermo en vías de curación, sigue siendo pecador y penitente. El sola fide y el sola gratia están lógicamente vinculados con la sola scriptura, ya que sólo la Escritura atestigua para nosotros la Palabra de Dios. Se comprende entonces que para l.lltero la justificación por la fe sea el artículo que hace mantenerse en pie o caer a la Iglesia (articulus stantis vel cadentis Ecclesiae).
ú sesión 6! del concilio de Trento sobre Ja justificación (154 7)
«lPor qué tan tarde, cuando todo grita: iConcilio, concilio!?», repetía la época 19 • Uno de los dramas de la Iglesia en el siglo VI fue 19. Cf. H. JEDIN, Historia del concilio de Trento, t. 1, La lucha por el Concilio, Eunsa, PamplCl113 1972, 182.
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JESUCRJSTO, EL ÚNICO MEDIAOOR
efectivamente el retraso con que se celebró el concilio de Trento. la apelación al concilio vino de Lutero el año 1518 y el 1520; la repitió en 1523 la dieta de Nuremberg y se hizo en 1524 en nombre de los Estados alemanes. Pero para el papa León X, que había acabado tan sólo en 1517 el concilio Lateranense V, el concilio estaba ya hecho. Clemente VII no lo quería y durante diez años hizo todo lo posible por evitarlo. Pablo III tuvo a su vez necesidad de diez años para reunirlo, ya que los conflictos europeos lo hacían periódicamente imposible. Si Carlos V era favorable al mismo, a fin de rehacer la unidad espiritual de su imperio, Francisco 1 se le oporúa, prefiriendo el statu quo que debilitaba a su adversario. Con el correr de los años, los protestantes planteaban cada vez más exigencias sobre el mismo. El concilio era una especie de espejismo que retrocedía cada vez más. Se puso en marcha en 1545, tres meses antes de la muerte de Lutero, con casi treinta años de retraso, y, teniendo en cuenta las interrupciones, duró dieciocho años. Durante este tiempo los luteranos y los calvinistas constituyeron verdaderas Iglesias. Hubo ciertamente algunos intentos de presencia de los protestantes en Trento, pero sin resultado. El concilio, que debía hacer una obra en común con ellos para la reconciliación y la reforma de la Iglesia, se convirtió en un concilio de Contra-reforma. El concilio tenía ante sí un inmenso programa de trabajo en el doble terreno de los «dogmas» y de la ~
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«El decreto sobre la justiticación, a pesar de tratarse de un producto artificioso, es, en muchos aspectos, un trabajo excelente; cabe preguntarse si, de haberse emitido este decreto a comienzos de siglo por el concilio de Letrán, metiéndose realmente en la carne y en la sangre de la Iglesia, habría progresado la Reforma»2º.
En la lectura rápida que aquí propongo de este largo texto, atiendo más a la doctrina que a los cánones, ya que la exposición articulada de la doctrina es más significativa que la denuncia discontinua de las proposiciones condenables. Destaco igualmente lo que el concilio llama «el primer efecto de la justificación», es decir, el proceso de paso de un pecador infiel a la fe y a la justicia, en detrimento de los otros estados (perseverancia y progreso en la justificación y recuperación de la justificación perdida), que ponen en movimiento la misma lógica La primera justificación del pecador queda expuesta en sus dos puntos de vista complementarios. El primero se refiere al presupuesto global de esta justificación, que se encuentra en la economía divina de salvación con la humanidad pecadora. La humanidad histórica, según sus dos categorías bíblicas, los judíos y los paganos, está encerrada en el pecado, de tal forma que ni los paganos por las fuerzas de la naturaleza ni los judíos por la observancia de la ley mosaica pueden liberarse de este estado para llegar a la salvación. Sin embargo, en el corazón de esta incapacidad radical, la humanidad conserva una capacidad para ser liberada, ya que no se ha extinguido su libre albedrío, sino que sólo se ha «debilitado y desviado» (cap. 1). Por eso, el Padre de las misericordias envió en la plenitud de los tiempos a su Hijo para redimir a los judíos y hacer que los paganos alcancen la justicia. Se observará la equivalencia que pone el concilio entre los dos vocabularios de la redención y de la justificación (cap. 2). Esta justificación adquirida por la sangre de Cristo tiene un valor para todos; sin embargo, tiene que ser comunicada a los hombres por la regeneración en Cristo, en donde se les concede la «gracia que los hace justosf> (cap. 3). La justificación se presenta así como una trasferencia, en la herencia, de la solidaridad pecadora que nos viene de Adán al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segundo Adán. Esta trasferencia, desde la promulgación del evangelio, se realiza por el bautismo (cap. 4). Esta exposición expresa en un lenguaje muy paulino la soberanía de la iniciativa de Dios para la realización en Jesucristo de la salvación universal. Antes de considerar el
20. Textocitado por H. KONG, o. c., 104.
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aspecto interior de la justificación, el concilio sitúa el acto de Dios en la historia. El segundo punto de vista adoptado por el concilio nos hace pasar a la consideración del pecador en vías de justificación. Podríamos llamarlo un punto de vista «existencial», si no se tratase sobre todo de un planteamiento lógico de los factores en juego. Este devenir es estudiado a partir del caso de los adultos. Este punto tiene su importancia. Porque ninguna teología tiene que construirse a partir del caso extremo del bautismo de los niños. Este último no puede comprenderse justamente más que a la luz de la justificación de los adultos. El leit-motiv de todo el desarrollo es el siguiente: la prioridad de la gracia es absoluta y constante, pero se exige la cooperación de la libertad humana por la sencilla razón de que ésta se da. La libertad puede convertirse en aliada activa de la gracia solamente y en la medida en que es ella misma liberada por la gracia. Así se recoge la doctrina de Pablo y de Agustín. El primer punto está perfectamente de acuerdo con la doctrina de Lutero; el segundo tiende a corregir el unilateralismo de su pensamiento en lo que se refiere a la libertad. El texto no permite ninguna confusión posible en cuanto a una «sinergia» de la gracia y de la libertad; subraya solamente la eficacia trasformadora de la gracia. Este leit-motiv volverá de nuevo a la escena a propósito de la preparación para la justificación, del acto mismo de la justificación y finalmente del progreso de esta justificación. En la preparación para la justificación, la gracia divina, que por hipótesis no habita todavía en el hombre, solicita su libertad en una anticipación gratuita y le da la posibilidad de volverse a Dios en un movimiento de acogida. Todas las palabras están debidamente pesadas en la frase decisiva: «Declara además (el sacrosanto concilio) que el principio de la justi· ficación misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesús, esto cs. de la vocación, por la que son llamados sin que exista mérito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de Él que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificación, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia» (cap. 5: Dz 797)2 1 •
El signo de la realidad y de la necesidad de esta cooperación es que el hombre puede rechazar esta inspiración. Hans Küng comenta
21. Concilio de Trento, 6' sesión. Sobre la justificación: trad. El magisterio de Ja Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 229.
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justamente: «Es un colaborar, no en el sentido de una colaboración, sino de un quehacer común. Al justificado se le exigen "obras" de justificado; al hombre que ha de ser justificado se le exige la colaboración en la fe ... ; es el asentir, el decir sí y amén, altamente activo en su pasividad, del pecador arrepentido, desarrollado por el veredicto gracioso de Dios» 22 • El concilio describe a continuación la serie de actos de esta preparación para la justificación. Se inspira para ello en un artículo de la Suma de santo Tomás 23 , pero sin recoger toda su sistematización. No presenta una fenomenología concreta de este devenir, sino tan solo una enumeración de sus diferentes momentos estructurantes: «Ahora bien, (los hombres) se disponen para la justicia misma al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la fe por el oído, se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido ... ; al tiempo que entendiendo que son pecadores, del temor de la divina justicia, del que son provechosamente sacudidos, pasan a la consideración de la divina misericordia, renacen a la espcranz.a, confiando que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo, y empiezan a amarle como fuente de toda justicia y, por ende, se mueven contra los pecados por algún odio y detestación, esto es, por aquel arrcpcntimicnw que es necesario tener antes del bautismo; al tiempo, en lin, que se proponen recibir el bautismo, empezar nueva vida y guardar los divinos mandamientos» (cap. 6: Dz 798)2 4 •
Se trata de una serie de actos que hay que proponer; por eso el vocabulario prefiere los verbos a los substantivos. Todos estos actos, impulsados y ayudados por la gracia (tal es el presupuesto fundamental), van jalonando la conversión de la libertad. Están estructurados por la secuencia de fe-esperall7.11-caridad. Pero no se trata todavía de las tres virtudes teologales, que sólo pueden existir en el hombre justificado. Se trata de movimientos de creer y de esperar y de un comienzo de amor 5 ' que esbozan un giro hacia la caridad y por tanto hacia la justificación misma. En ese momento, la fe, la esperanza y la caridad se convertirán en virtudes teologales infusas, aspecto creado de la habitación trinitaria. El texto señala una dinámica de conversión hasta su retomo completo a Dios.
22. H. KUJ>G, o. c., 264-265. 23. SAITTO TOMAS' S7h. lll, q. 85, a. 5, corp. 24. CoNClllO DE TRENTO, Jbid., 229. 25. Hubo grandes discusiones en tomo a la mención del amor al final de la preparación para la justificación, que fue sucesivamente afirmada, retirada y repuesta.
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Pero entre los actos de fe y de esperanza interviene el de te11XJr de la justicia divina: en efecto, la fe revela el pecado. Este temor no es estático ni estéril: evoluciona hacia la consideración de la misericordia y da lugar a la esperanza Igualmente, después del comienzo del amor, el concilio habla de una actitud de arrepentimiento y de penitencia Así se prepara el hombre para el bautismo, una vez que su conducta ha llegado a la madurez. La continuidad de este proceso desemboca entonces en una discontinuidad radical, la del instante de la justificación, en donde la situación cambia «instantáneamente» -decía ya santo Tomás-, ya que Dios realiza la justificación del impío y lo trasforma a él. El texto del capítulo 7, cumbre de esta doctrina, analiza la estructura de la justificación, en su aspecto negativo y positivo, con la ayuda del esquema metafísico aristotélico-tomista de las causas. il.enguaje eminentemente ontológico! Esta sistematización cultural nos resulta hoy chocante en su forma Pero, según todos los puntos de vista posibles, no dice que Dios es el autor y la causa de nuestra justificación desde su alfa hasta su omega: «Las causas de esta justificación son: la ñ11al, la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espíritu Santo de su promesa, que es prenda de nuestra herencia; la meritoria, su Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesucristo, el cual, cuando éramos enemigos (Rom 5, JO). por la excesiva caridad con que nos amó, nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; también la instrumental, el sacramento del bautismo, que es el "sacramento de la fe", sin la cual jamás a nadie se le concedió la justificación. Finalmente, la única causa formal, es la justicia de Dios, no aquella con que él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la que, dotados por él, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, según la medida en que "el Espíritu Santo la reparte a cada uno como quiere" (1 Cor 12, 11), y según la propia disposición y cooperación de cada uno» (cap. 7: Dz 799) 26 •
La causa final es la última en el orden de la manifestación, pero la primera en el de la intención: consiste en la gloria de Dios y corresponde a dos lemas muy célebres de la época: el Ad majorem Dei gloriam de Ignacio de Loyola y el Soli Deo gloria de Juan Cal vino. Le
26.
CoNCILIO DE TRENTO,
/bid., 230.
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asocia la gloria de Cristo, que es el corazón del designio de Dios, y la vida eterna del hombre, en el espíritu de la tradición de la que Ireneo era el testigo al decir que «la gloria de Dios es el hombre que vive)> 27 • La causa eficiente, realizadora de la justificación, es una vez más Dios, que nos purifica y nos santifica en el Espíritu. Esta causa eficiente va a situarse en la historia según la economía de la salvación que supone el acontecimiento de Cristo y el misterio eclesial de los sacramentos, se particulariza luego concretamente ante todo en la causa meritoria, que es Cristo en persona En esta ocasión el concilio esboza el movimiento que va de la mediación descendente, el don de una justificación que tiene por motivo el amor que Dios nos tiene, a la mediación ascendente, expresada en los términos de mérito y de satisfacción, sobre los que tendremos que volver, bien advertidos del contexto en que se encuentran. A continuación se particulariza la causa eficiente, en otro nivel, en la causa instrumental que es el bautismo, según la lógica de la encarnación. El bautismo es «sacramento de la fe>>, expresión tradicional cuya mención es aquí importante. Finalmente, la única causa formal es la justicia misma de Dios, pero el texto indica, recogiendo una fórmula de Agustín: «no aquella con que él (Dios) es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos»28. Lo propio de la causa formal es asimilar el efecto a lo que es ella misma: lo «informa» en el sentido metafísico del término. Por poner un ejemplo vulgar, si quiero pintar mi habitación de blanco, mi intención se ve impregnada de la forma de la blancura que deseo poner en la habitación. Esta forma, presente a mi espíritu, presente también en la pintura, asimilará la habitación a la blancura. Se hará blanca. Si la causa formal de nuestra justificación es Ja justicia misma de Dios, esta justicia se hace en nosotros forma de nuestra propia justicia. Por una misma y única justicia somos al mismo tiempo como justos (imputación forense) y designados, por serlo, justos con una justicia «inherente», es decir, que nos impregna y se hace realmente nuestra. El concilio rechaza aquí implícitamente la idea de una doble justicia, sobre la cual se había llegado a un acuerdo de compromiso entre protestantes y católicos en el coloquio de Ratisbona (1541). Según esta doctrina, la justicia de Cristo no hace sino imputarse a nosotros; y somos llamados justos <
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sistiendo en la justicia por la que Dios «nos hace justos)), el concilio evoca la persona del mediador entre la justicia de Dios y nuestra propia justicia, Cristo, el Verbo encarnado, hecho por nosotros «sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor l, 30). En todas estas causas sólo hay una que no se menciona, la causa material, es decir, el hombre que goza de la justificación. La justificación tiene lugar en el momento en que «la caridad de Dios se ha derramado por el Espíritu Santo en los corazones de los que son justificados» (cap. 7) y permanece inherente en ellos, trayendo consigo la remisión de los pecados y el organismo teologal de la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, la justificación no requiere solamente la fe, sino una fe viva, capaz de obrar por la caridad (cf. Gal 5, 6). Chocamos aquí con la diferencia de temática subyacente de los dos lemas lide viva (católico) y fide sola (protestante). El concilio comprende la fórmula paulina de la justificación por la fe y de la justificación gratuita en este sentido: la fe es el comienzo, el fundamento y la raíz de toda justificación y «nada de lo que precede a la justificación, la fe o las obras, merece esta gracia» (cap. 8). Por el contrario, la fe luterana compromete la confianza-esperanza y supone ya la caridad. los dos lenguajes tienen un fundamento paulino igual. L. Bouyer subraya la importancia de esta afirmación conciliar: «La misma doctrina católica, tal como se definió en Trento, no permite hablar de una salvación por la fe y las obras, si con eso se entienden las obras que no fueran ellas mismas el producto de la gracia salvífica acogida por la fe. Al contrario, como desea la afirmación profunda de la causalidad total de la gracia en la salvación, son producto de la misma tanto las obras buenas que se derivan de esta gracia como la fe misma que la rccibe» 30 •
Por consiguiente el católico puede y debe adherirse al principio del sola grafía. Pero el concilio niega (cap. 9) que haya que confundir la justificación por la fe con la certeza que se pueda tener de ella. Como hemos visto, era éste un aspecto de la experiencia de Lutero. Pero las expresiones condenadas por el concilio no corresponden a la doctrina de éste31 • Sin embargo, su insistencia bastante unilateral en la subjetividad de la fe puede ser fuente de obsesiones y de escrúpulos. La posición católica está perfectamente expresada en la respuesta de Juana de Arco a sus jueces: «lEstáis en estado de gracia? -Si
30. L. BoUYER, Du protestantisrne a l'Eglise, Ccrf, Paris 1954, 55. 31. Cf. J. ALFARO , Certitude de J'~pérance et «ccrtitudc de Ja gracc»: NouvThéol. 94 ( l 972) 29.
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estoy en él, que Dios me guarde; si no lo estoy, que Dios me ponga en él».
Las discusiones de Jos tienpos n:vdernos sobre la gracia
La doctrina de la justificación por la fe es un bien común de la Iglesia Pero la preocupación por afinar continuamente en su análisis dará lugar en occidente a toda una serie de debates teológicos, de mayor o menor importancia, que aquí sólo puedo mencionar. GuiJlaume du Bay, llamado Bayo (1513-1589), profesor de Lovaina, puso en discusión la gratuidad de lo sobrenatural, sustituyendo, según Ja frase de H. de Lubac, el misterio de amor entre Dios y el hombre por unas «relaciones comerciales»32 • Bayo oscilaba curiosamente entre las tesis de Pelagio, cuando se trataba del hombre antes de la caída, y las posiciones más extremas de Agustín, cuando se trataba del hombre que se había hecho pecador. A principios del siglo XVII se desencadenó una controversia entre dominicos y jesuitas en tomo a las tesis respectivas de Báñez y de Molina sobre las relaciones entre la gracia y la libertad. A pesar de la celebración de numerosas sesiones de una comisión pontificia nombrada ad hoc, el asunto desembocó en una decisión en blanco. El Papa Pablo V se contentó con prohibir a las dos partes que se censurasen mutuamente y les pidió que se abstuvieran de «palabras demasiado duras que son el signo del resquemor». Cuando un problema se queda así sin solución, es muy probable que su planteamiento no sea el más adecuado, y la «rabia teológica» no arregla nada33 • El último episodio de Ja herencia de los excesos de un cierto agustinismo fue la crisis jansenista, cuyos efectos se hicieron sentir durante mucho tiempo. Jansenio (15851638) había sido formado en Lovaina por un discípulo de Bayo. Trató con Jean Duvergier de Hauranne, futuro abad de Saint-Cyran (1581-1643). Después de haber escrito su obra maestra, el Augustinus, muricl siendo obispo de Ypres. La obra fue condenada por reproducir las tesis de Bayo. Jansenio insistía en las tesis del último Agustín y llegaba a negar por completo la libertad del hombre. O bien la gracia subyugaba la voluntad del mismo de manera infalible en el caso de los elegidos, o bien abandonaba a sí misma a una voluntad
32. H. DE WBAC, Surnalurel, Etudcs historiqucs, Aubier, París 1946, 16. 33. Sonconocidas las repercusiones que estos debates de escuela tuvieron en las Indias occidentales y cómo suscitaron uno contra otro dos sistemas misioneros: el del bautismo a ulranza y el de la lenta inculturación. A las disputas de la gracia responden, como en eco ojano, las disputas de los ritos.
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JESUCRISlU, EL úNia> MEDIADOR
necesariamente pecadora. Así pues, esta doctrina ponía en discusión la universalidad de la salvación realizada por Cristo. El jansenismo popular, rigorista y rígido, marcó durante mucho tiempo la piedad de los fieles en varios países de Europa.
JII.
JUSTICIA Y JUSTIFICACIÓN EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
Los acentos existenciales que dieron en el siglo XVI toda su virulencia a la doctrina de la justificación no son ya los de nuestra época. Nuestra angustia ha cambiado de objeto. Quizás incluso esta doctrina está ahora demasiado olvidada y muchos de los cristianos son sinceramente pelagianos sin darse cuenta de ello. Por otra parte, el sentido moderno de la justicia desarrolla ciertas exigencias que parecen estar muy lejos de la acepción bíblica del término. ¿Habrá acaso una equivocidad entre las dos significaciones? No es muy seguro. lPuede realizarse la justicia para el hombre, bajo todas sus formas, sin que Dios la dé? Sin volver sobre la fundamentación de la fe de hoy en esta doctrina evangélica, hay que reconocer una actualidad de la justificación por la fe, primero en el diálogo ecuménico y luego en la búsqueda de la justicia, tan característica de nuestra época. El problerm ecuménico de Ja justificación por Ja fe
Karl Barth ha sido en nuestro siglo el mayor testigo protestante de la justificación por la fe. Su teología es la heredera de los grandes imperativos a la vez del pensamiento luterano y del pensamiento reformado34. La doctrina de Barth dio lugar por los años cincuenta a un profundo diálogo con los teólogos católicos. H. Bouillard hizo un largo y minucioso análisis de la misma en una obra magistral, objeto de una tesis en la Sorbona sostenida en presencia del propio Barth35 . Bouillard, con una benevolencia que no excluye la acribia crítica, confronta el pensamiento de Barth con la doctrina paulina, sostenida por el teólogo protestante como la norma última de su reflexión. Indica particularmente los puntos en que el unilateralismo de Barth en el terreno de la gracia corre el riesgo de comprometer el equilibrio
u
34. Cf. K. BARTH, Dogmadque IV. 1, 2, cap. XIV, 61, justilicadon de /'hornnK>, Labor et Fidcs, Gcnevc 1966, t. 18, 170-299. 35. H. BoUILLARD, Karl Barth, t. 2 y 3, Paro/e de Dicu et cxistcncc humainc, Aubier, Paris 1957.
CRIS10, JUSTICIA DE DIOS
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siempre delicado de su relación con la fe y con la libertad. Critica el papel puramente cognoscitivo que se atribuye a la fe en la justificación en Barth. Éste abandona entonces un elemento importante del pensamiento luterano, a saber, que la fe es condición necesaria para la salvación. La conclusión es sorprendente: «la tesis de la justificación por la fe sola, tal como la expone Barth, equivale paradójicamente a esto: el hombre es justificado por Cristo sin la fe» 36 • Bouillard destaca igualmente la reticencia de Barth a la hora de reconocer una real «cooperación» del hombre en la justificación, aun cuando esta palabra se encuentra en Pablo (1 Cor 3, 9). Casi por las mismas fechas, H. Küng hizo en su libro I.a. justificaciód7 una larga exposición de la doctrina de Barth, seguida de un intento de respuesta católica. Su punto de vista es diferente: desea saber si, teniendo en cuenta la diversidad de las problemáticas, de Jos lenguajes y de los sistemas, Barth y los católicos están separados en la fe a propósito de la justificación. Al final de su estudio, Küng afirma un acuerdo esencial en la fe por ambos lados. Su exégesis de Barth les pareció entonces a algunos demasiado conciliadora, pero nadie discutió la ortodoxia de la presentación que hacía de la doctrina católica. Este diálogo marcó un paso importante en el camino de la reconciliación doctrinal. El mismo Barth, en una carta-prólogo, reconocía la exactitud de las ideas que Küng Je prestaba, decía que estaba fundamentalmente de acuerdo con la presentación que éste hacía de la doctrina católica de la justificación y se declaraba incluso dispuesto a ir a Trento para pedir perdón por las palabras demasiado severas que había pronunciado en su Dogmática contra Ja obra conciliar 38 • Küng terminaba sin embargo su análisis bartiano planteando una cuestión que sigue todavía hoy constituyendo una dificultad para la comprensión de la efectividad de nuestra justificación: «lEn esta Dogmática, no se ha concedido demasiado poco a Dios, porque se ha atribuido demasiado poco al hombre? lNo se merma el homr de Dios con la merma del honor de su criatura'! ... El acto de gracia de Dios lno es débil y poco convincente porque el hombre no es realmente agraciado? ... El hombre y con él Ja encarnación de Jesucristo ihan sido tomados enteramente en serio? lNo fracasa finalme11te la criatura como compañera de Dios?» 39 .
36. H. 37. H.
BoUJLLARD, ibid., t. 2, 75. KUNG' o. c.. BARTH, Carta prólogo a H.
38. K. Küng, o.e., XXII. Los textos más duros de Barth sobre el concilio de Trento se encuentran en la DogmJtique, o.e., t. 18, 280-28 l. 39. H.
KUNG,
o.e., 93-94.
270
JESUCRJSTO, EL ÚNJCO MEDIADOR
Tras estos debates estaba ya permitido decir que existe un acuerdo de fondo entre protestantes y católicos sobre la justificación por la fe4 º. Pero esta doctrina no juega el mismo papel por un lado y por otro. Para los luteranos, por ejemplo, es una doctrina central, hasta el punto de que se confunde con el mismo evangelio; para los católicos sigue estando subordinada a la cristología, a cuya luz se comprende, y no al contrario. La sistematización es legítimamente diferente en unos y en otros. Pero encierra además ciertos puntos de divergencia que hacen precaria la actuación concreta de este acuerdo fundamental y la someten a posibles retrocesos. Al católico siempre le resultará molesta la afirmación de que en la justificación todo le corresponde a Dios y nada al hombre, así como la reticencia protestante ante la capacidad del hombre para cooperar con la gracia por efecto de la gracia. Esta dificultad es sin duda la fuente de lo que todavía nos separa en eclesiología41 • Actualmente el diálogo ecuménico oficial, que en una primera fase había abordado preferentemente las cuestiones relativas a la Iglesia y a los sacramentos, se remonta por encima de estos problemas para realizar una verificación del acuerdo esencial sobre la justificación. Así es como el grupo mixto de diálogo luterano-católico en los Estados Unidos ha publicado un largo informe histórico y doctrinal, en el que se lleva a cabo una importante purificación de la memoria del pasado. La intención reconciliadora no esquiva los problemas que todavía siguen en pie y señala los terrenos de investigación capaces de hacer progresar el consenso. El enunciado de las convergencias encierra esta afirmación importante: «Por la justificación somos a la vez declarados y hechos justos»42 ; o también: «La fe justificante no puede existir sin la esperanza y el amor; desemboca necesariamente en las buenas obras»43 • La declaración final reconoce que las partes han llegado en el asunto a un «consenso fundamental sobre 40. Afinnación confinnada por el estudio del teólogo católico alemán O. H.
PESCH,
Theologie der Rechtfertigung bci Martin Luther und Thomas von Aquü1. Versuch cines systcmatisch-theologischen Dialogs, Maienz 1967. El autor opina que no hay contradicción sobre la justificación entre santo Tomás y Lutero. La diferencia entre ellos estriba en que el primero practica una teología «sapiencial» y «ontológica», mientras que el segundo sigue una teología «existencial» y «relacional»; uno parte de la creación y el otro de la teología de la cruz. Cf. A. BIRMELE, Le salut en Jésus Christ dans les dialogues oecuméniques, Ccñ-Labor et Fidcs, Paris-Geneve l 986, 53-54. 4 J. Cf. Comité núxte catholique-protestant en Francc, Consensus oecumérúque et difference fondamen!E/es,Centurion, Pmis 1987, 16-26. 42. Documento del grupo mixto de diálogo luterano-católico de los Estados Unidos, La justificación pirla fe, n. 156/5, en Doc. Cath. 1888 (1985) 152. 43. /bid., n. 156/8: loe. cit., 152.
CRISTO, JUSTICIA DE DIOS
271
el evangelio»44 • La reciente declaración común de la segunda Comisión internacional anglicano-católica (ARCIC II), que trata de la salvación y de la Iglesia, recoge la cuestión de la justificación por la fe con el deseo de clarificar las dificultades en juego. El documento termina con esta afirmación: «Creemos que nuestras dos Comuniones están de acuerdo en los aspectos esenciales de la doctrina de la salvación y en el papel de la Iglesia en este terreno»45 • Un trabajo análogo es el que se ha realizado entre protestantes y católicos en Alemania46 • Úl
cuestión de la justicia en Ja historia
La angustia existencial de nuestro tiempo por la justicia se ha desplazado de lugar. la humanidad grita justicia ante Dios debido a los sufrimientos de este tiempo. Este es el punto de vista que desarrolla el teólogo reformado J. Moltmann en su obra El Dios crucificado47. Para él, la teología cristiana «tiene que incorporarse al grito de los miserables hambrientos de Dios y de libertad desde la profundidad de los sufrimientos de este tiempo»48 • El grito de abandono de Jesús en la cruz simboliza el de toda la humanidad que sufre: «Mirándola desde lo hondo, la cuestión de la historia del mundo es cuestión de justicia. Y tal cuestión desemboca en la trascendencia. La cuestión de si hay Dios o no, es algo insustancialmente especulativo comparada con el grito de los asesinados y matados en cámaras de gas, con el de los muertos de hambre y los oprimidos, pidiendo a voces justicia. Si la cuestión de la teodicea se puede interpretar como pregunta por la justicia de Dios en la historia de los sufrimientos del mundo, entonces toda interpretación y exposición de la 'historia mundial' se halla en el horizonte de la cuestión de la teodicea ¿Q es que van a acabar los verdugos triunfando sobre sus víctimas inocen· tes? La fe pascual cristiana se encuentra, en definitiva. igualmente en el contexto de la cuestión sobre la justicia de Dios en la historia: ¿triunfa el imperio inhumano de la ley sobre el Crucificado, o vence el d~recho divino de la gracia sobre las leyes de las obras y el poder?»49. 44. /bid., 11. 164: loe. cit., 153. 45. Declaración común de la segunda Comisión internacional anglicano-católica (ARCIC 11), n. 32. en Doc. Cath. 1936 (1987) 327. 46. Se encontrará en la obra de A. BiRMELE, o.e., 45-125 el juicio de lUI teólogo !u· terano sobre el punto de acuerdo y desacuerdo entre luteranos y católicos sobre la justi· ficación. 47. J. MoLTMANN, El Dioscruciticado,Sígueme, Salamanca 1975. 48. J. MOLTMANN, o.e., 21 &. 49. lbid. ::!43.
272
JESUCRJSIO, EL ÚNIOO MEDIADOR
Moltmann recoge en este texto el lenguaje teológico clásico de la justificación por la fe, pero lo invierte en el sentido de una pregunta que el hombre le plantea a Dios. La justicia y la gracia de Dios en la lústoria se convierten en una cuestión de «teodicea»5 º. lCómo justificar a Dios ante el problema del mal en el mundo? Dios será justificado si su propia justicia, es decir, el derecho de la gracia acaba triunfando de la ley de la fuerza. Esto es lo que está en juego en la resurrección de Cristo: «En la disputa sobre el resurgimiento de Jesús se trata de la cuestión sobre la justicia en la historia. lPertenece al nomos (la ley) que, por fin, da a cada uno lo suyo, o es cosa del derecho de la gracia, tal y como fue revelado por Jesús y en el resurgimiento del Crucificado? El mensaje de la nueva justicia, que trae al mundo la fe escatológica, dice que, de hecho, los verdugos no triunfarán definitivamente sobre sus víctimas. Mas también dice que las víctimas al final no triunfarán sobre sus verdugos. El que triunfará será el que murió primeramente por las víctimas y luego también por los verdugos, revelando con ello una nueva justicia que rompe el laberinto de odio y venganza, haciendo de las víctimas y verdugos perdidos una nueva humanidad con una nueva hombría. Sólo donde la justicia se hace creadora, obrando el derecho para los privados de él y para los injustos, sólo donde un amor creador cambia lo despreciable y odioso, sólo donde es dado a luz el hombre nuevo, que tú es oprimido ni oprime, allí es donde se puede hablar de la verdadera revolución de la justicia y de la injusticia de Dios»51 .
Esta lectura de la justificación por la gracia a escala del mundo aplastado por la injusticia recuerda la declaración paulina sobre la destrucción del muro del odio: «Porque él es nuestra paz.. ., derribando el muro que los separaba, la enemistad.. ., para crear en sí mismo, de los dos (pueblos, el judío y el pagano), un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad» (Ef 2, 14-16).
Justificación por la fe y teología de Ja liberación Una tentación de la teología de la liberación sería la de pensar que ésta es ante todo una obra humana. La insistencia en la «praxis histó-
50. Este término, que significa etimológicamente «justificación de Dios», se emplea desde el siglo XVII para designar el tratado que habla de la existencia de Di05 y del problema del mal. 51. J. MOLTMANN, o.e., 248.
CRISI'O, JUSTICIA DE DIOS
273
rica» y el «proceso» de liberación corre el peligro de consagrar indebidamente unos datos históricos sociales y políticos con un bautismo inconscientemente pelagiano y mantener la ilusión de que la justicia en el mundo estaría al término de la acción trasformadora llevada a cabo por las capas sociales oprimidas. No cabe duda de que hay que respetar el orden de las liberaciones propiamente humanas, y el establecimiento de la justicia en la sociedad de los hombres es un proyecto humano prioritario para el compromiso de las libertades. Pero en definitiva, dada la vocación trascendente y escatológica del hombre, a la que debe ordenarse finalmente todo esfuerzo temporal, la realización de la justicia es ante todo un acto y un don de Dios, realizado en Cristo, al que la libertad del hombre tiene que aportar su cooperación en la fe. Un libro reciente de G. Gutiérrez se titula, como hemos visto, ÚJ liberación por Ja fe 52 , expresión que traduce la fórmula paulina. El autor desarrolla en él, dentro de una perspectiva espiritual, el tema de Ja liberación por la gracia de Dios, mediante la fe «que actúa por la caridad>> (Gal 5, 6), subrayando frecuentemente la gratuidad de esta liberación. En su obra más antigua, el mismo autor mostraba la prioridad de la gracia respecto a la obra humana de liberación: «Saber que en la raíz de nuestra existencia personal y comunitaria se halla el don de Ja autocomunicación de Dios, la gracia de su amistad, llena de gratuidad nuestra vida» 53 .
*** Con lajustificación se ha concluido la exposición de las grandes categorías de la mediación descendente. Ahora, siguiendo siempre el movimiento de la fe y de la historia, nos toca considerar las categorías de la mediación ascendente, que expresan el retorno del hombre salvado a Dios en Jesucristo.
52. G. OnERREZ, Beber en su propio pow, o. c.; el título francés de la obra es La Iibération par Ja foi. Boire son propre puit.s ou L'itinéraire spirituel d'un pcuple, Ccrf, Paris 1985. 53. G. GmERREZ, Teología de Ja liberación, o. c., 269.
a
Segunda sección
LA MEDIACIÓN ASCENDENTE
10 El Sacrificio de Cristo
La abundancia de los testimonios de la Escritura constituye la categoría de sacrificio en un polo esencial de la soteriología cristiana. Tampoco la tradición se queda atrás en este punto. Pero a propósito de este térnúno sigue en pie el conflicto secreto entre una experiencia religiosa fundamental de la humanidad, en la que la verdad y el error, el bien y el mal cohabitan en una búsqueda obscura de Dios, y la novedad cristiana que trasforma y convierte esta experiencia, asumiéndola en gran parte dentro de la revelación de la alianza realizada por Jesucristo. Ya hemos registrado anteriormente la crítica de R. Girard y el fenómeno de «desconversión» del sentido del sacrificio en los tiempos modernos. Por eso mismo me siento en la situación de tener que hablar «bajo vigilancia» a lo largo de este capítulo. 1.a verdad es que la conversión de sentido del sacrificio en el cristianismo es de tal categoría que cabe preguntar si en definitiva el sacrificio de Cristo no se escapará del registro general del sacrificio. «La Cruz es un sacrificio de tal manera que no lo es -escribe J. Moingt-: sacrificio único en su género, que no entra en el género sacrificial, un sacrificio que se realiza consumando en si la razón de ser y el sentido sacrificial de los otros sacrificios religiosos, que son ineficaces y que no son agradables a Dios, un sacrificio que trasforma radicalmente la actitud religiosa de los hombres para hacerlos dignos de la revelación y del culto al Dios nuevo revelado en la Cruz» 1 •
La concepción del sacrificio es en verdad rigurosamente solidaria de la concepción de Dios. El conflicto relativo a la comprensión del sacrificio está por tanto ligado también al conflicto de las imágenes l. J. MOINGT, Mort pour nos péclis. Rccherchc pluridisciplinaire sur la sigrúlkatio11 rrfdcmptEice de la mort Ju Christ, Fac. Univ. St.-Louis, Bruxellcs 1976, 167.
278
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
sobre Dios. Una es la imagen del Dios encolerizado e irritado, que pone su omnipotencia al servicio de su venganza y del restablecimiento de sus derechos, y otra es la imagen cristiana de un Dios que no manifiesta nunca su omnipotencia mejor que en la omni-debilidad de Cristo en la cruz, y cuya mano fuerte se ha convertido en brazo extendido en el madero por la reconciliación del mundo. Ese Dios revela su amorosa humildad y hasta su propio sufrimiento2 • Ese Dios se ha hecho compañero vulnerable del hombre en el deseo apasionado de establecer con él una alianza de amistad. lCómo un Dios que se da al hombre no iba a querer que el hombre se diera a él? Aquí está toda la razón del sacrificio. Para arrojar la mayor claridad posible en este debate, hemos de partir sin duda del sentido común y de la historia de las religiones, a fin de mostrar a continuación la conversión progresiva de la categoría del sacrificio en la revelación judea-cristiana hasta su plena manifestación en el sacrificio único de Cristo. Podremos entonces tratar de la manera como la gran tradición cristiana comprendió el sacrificio y situar en su lugar debido los aspectos regresivos que se produjeron en los tiempos modernos. Este recorrido nos llevará necesariamente a evocar el sacrificio eucarístico y la existencia cristiana, en cuanto que es un sacrificio espiritual, antes de proponer un balance de conjunto.
J.
DEL SENTIDO COMÚN COTIDIANO A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
I.a lección del sentido común
lQué es un sacrificio según nuestra conciencia espontánea? El diccionario responde atinadamente: «Renuncia o privación voluntaria (con una finalidad religiosa, moral y hasta utilitaria)». Hacer un sacrificio es renunciar a un bien, privarse de algo, incluso aceptar un sufrimiento. lógicamente este acto negativo se refiere a un bien deseado y considerado como más importante. Un deportista hará el sacrificio del tabaco o de la buena mesa para mantenerse en forma y batir un record. Unos padres harán sacrificios económicos para permitir a sus hijos que sigan cursos superiores. Si el sacrificio afecta al género de vida, se hablará de sacrificio de sí mismo. Una madre, por ejemplo, se sacrifica por entero en aras de la educación de sus hijos. Se hablará entonces de abnegación o de espíritu de sacrificio. 1.a cima será el 2. Cf. F. VARILLON, L'humilté de Dicu, Centwion, Paris !9i4; lo., La souffrance de Dicu, Ccnturion, Paris 1975.
EL SACRIFIOO DE CRJSlO
27
sacrificio de la vida, por ejemplo por una causa justa o en el campo de batalla. El valor moral del sacrificio depende evidentemente del motivo que lo suscita; el sacrificio puede estar inspirado por un amor gratuito, ayudado por la necesidad, imperado por la ambición y hasta por el egoísmo, incluso pervertido por una tendencia masoquista. En todos estos empleos de la palabra domina el carácter oneroso del sacrificio; a nadie le agrada espontáneamente la privación o el sufrimiento. Por otra parte, aunque la referencia religiosa puede estar muy atenuada y hasta ser inexistente, lo cierto es que el sacrificio está ligado a un acto de libertad y por tanto a un cierto sentido que se desea dar a la vida En realidad, esta comprensión corriente del sacrificio connota siempre el origen religioso del término. El mismo diccionario lo comprueba: «Ofrenda ritual a la divinidad, caracterizada por la destrucción (inmolación real o simbólica, holocusto) o el abandono voluntario de la cosa ofrecida>>. El hombre renuncia a consum1r los bienes de la tierra, para reconocer la soberanía de Dios sobre él, o bien para granjearse su benevolencia y entrar en contacto con él. El valor y hasta la moralidad del sacrificio serán aquí solidarios de la concepción de lo sagrado y del misterio de Dios del que el hombre es capaz.
I.a enseñama de la historia de las religiones La historia general de las religiones atestigua que el sacrificio es una categoría central de las mismas. El sacrificio ejerce una función de comunicación y de intercambio entre el mundo del hombre y la esfera de lo sagrado, el mundo de Dios o de los dioses. Lo que está en cuestión en el sacrificio es la relación del hombre con lo divino. Sacri-ficar, sacrum-facere, es hacer sagrado, es poner un objeto a disposición de lo divino. la manera concreta de hacerlo es renunciar a su uso. El objeto del don será por tanto destruido, inmolado si se trata de un animal. Se convertirá en una «víctima». Constituye una sustitución del propio hombre: para expresar su vinculación con lo divino, el hombre sacrifica algo que posee, comprometiéndose a sí mismo en una actitud en la que reconoce la existencia de un poder superior al hombre y se somete a él. De esta manera el estatuto de los dioses y de los hombres se define por el sacrificio. Se piensa que a este acto del hombre para con lo divino corresponde un acto de lo divino para con el hombre, una benevolencia, una protección, la paz asegurada, la reconcifüción en el caso de que el hombre reconozca que ha faltado contra Dios. Hay en el sacrificio un cierto circuito de intercambio: el hombre intenta obligar a Dios y atarlo a él.
280
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
1-:stn estructura fundamental podrá variar considerablemente en función de dos parámetros: el primero, como hemos visto, es la imagen que el hombre se hace de Dios, en quien se atreve a proyectar sus impulsos de violencia y de venganza; el segundo es la situación en que el hombre piensa que se encuentra frente a Dios, la de comunión o de pecado. El juego conjugado de estos dos parámetros induce tipos de sacrificios muy diferentes, que pueden llegar hasta los sacrificios humanos, cuando el dios es considerado como un Moloc que sólo puede aplacarse con la inmolación de un niño o de un hombre, incluso con un acto de canibalismo. El acento podrá ponerse en el sacrificio expiatorio, destinado a aplacar a la divinidad encolerizada por los pecados de los hombres. Otras veces se resaltará más el sacrificio de comunión. La conducta sacrificial tiene igualmente una importancia esencial para la cohesión de los vínculos sociales y la regulación de la violencia. Tal como aparece en la historia de las religiones, está impregnada de una ambigüedad radical: puede estar dominada por la idea de la violencia, de la dominación, y hasta por el miedo y la muerte; puede también -a veces al mismo tiempotener un sentido liberador tanto para el orden cultural y social como para el acceso del hombre al terreno de lo absoluto. En una palabra, el sacrificio puede ser obra de vida o de muerte y a menudo es obra de vida y muerte a la vez'. La teoría sacrificial de Girard se inscribe en la concepción propiamente «sociológica» del sacrificio. El sacrificio logra la vida social atravesada por la ~iolencia y amenazada en su ordenación. Lo mismo que L. Mumford hablaba de «Vastas explosiones colectivas de odio» y M. Douglas de •1esos márgenes vulnerables y esas fuerzas agresivas que amenazan el CJrden de las cosas))4, también R. Girard ve en el sacrificio una técnica de aplacanúento catártico de la tensión de violencia que afecta a um grupo social. Su teoría, por tanto, es ante todo antropológica; tiene en cuenta el mecanismo psicológico de explosión y de remisión de la violencia en un grupo determinado. La figura que retiene de manera privilegiada es la del chivo expiatorio. Esta teoría tiene indudablemente un contenido de verdad no sólo a propósito de
3. Sobre el sacrifüo cf. los artículos de los grandes diccionarios; las obras de R. ya citadas; M. Ú.IADE, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1974, 2 vols.; H. HuBERT·M. MAUSS, Essai sur la nature et Ja fonction du sacrifice: Année sociologique,vol. II, 1899; P. GISEL, Du sacrifice; J'avenement de la JX'rsonne lace la peur de la ie et la fascina don de la mort: Foi et Vie 83/4 (1984) 1-45. 4. L. MuMFORD, l.Jmythcdela machine, Fayard, Paris 1973; M. DouGLAS, Dela soi//ure, Mas pero, Paris 1971; citados ¡x>r R. BuREAU, La mort rédcmptrice du Christ la Junúere de I'ethno-saio/ogiedes religions, en Mort pour nos péchés, o. c., 103. GiRARD
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EL SACRIF100 DE CRISlO
281
los mecanismos de violencia en las sociedades humanas, sino también del papel de ciertas formas de sacrificio en la regulación de los mismos. Pero no puede pretender ser la última explicación del sacrificio, ni siquiera en el plano de la ciencia de las religiones, y cae en el error cuando quiere prohibir todo lenguaje sacrificial en la esfera del cristianismo. Por no poner más que un ejemplo, el chivo expiatorio no es sacrificado, sino enviado al desierto; no puede ser objeto de un sacrificio, ya que es impuro (Lev 16, 20.26)5 • Por otra parte, este breve rodeo por el sentido común y la historia de las religiones nos muestra ante todo que el término de sacrificio está ahí, que imbuye las mentalidades y que no puede ser expulsado de ellas; y en segundo lugar, nos dice que el sacrificio pertenece a una experiencia insoslayable del hombre.
II. EL TESTIMONIO DE LA EsCRITURA La revelación del Antiguo Testamento constituye una pedagogía de purificación y de conversión del sentido religioso del sacrificio, a medida que hace acoger la noción de un Dios único, Creador y Salvador de su pueblo. El primer punto es sin duda la condenación de los sacrificios humanos que se hace remontar hasta los tiempos de Abraham6, subrayada por la reprobación de ciertos sacrificios a Mol oc en el Levítico (18, 21; 20, 2) y en los profetas, que se practicaban ilegítimamente en la Jerusalén del siglo VII a. C. bajo la influencia de los cultos cananeos7 •
El sacrificio del cordero pascual El sacrificio del cordero pascual, descrito en Ev:odo 12, es totalmente original, ya que está ligado al acontecimiento histórico de la salida de Egipto. El ritual es muy conocido: <
S. Cf. R. DE V AUX, Les sacriñccs de l'Ancien Testament, Ga..balda, Paris 1964, 59.
6. Cf. ibid., 61-63. 7. Cf. ibid., 67-81.
2112
JESUCRJSfO, EL ÚNIOJ MEDIADOR
ningún hueso de la víctima ni puede dejarse nada: hay que quemar todo lo que no se haya consunúdo antes del amanecer. La comen con los flancos ceñidos, con sandalias en los pies y el bastón en la mano»8 • La pascua es un sacrificio anual que se celebra en primavera en todas las fanúlias, sin intervención de ningún sacerdote y sin presencia de ningún altar. R. de Vaux, buen conocedor de las instituciones del Antiguo Testamento, se pregunta si «el sacrificio de tipo pascual no sería la única forma de sacrificio conocida por los israelitas hasta su instalación sedentaria en Canaán»9 • La originalidad de esta celebración es que se conmemora en ella un acontecinúento único de la historia de Israel, la intervención todopoderosa de Yahvéh que había salvado a su pueblo liberándolo de Egipto para conducirlo a la tierra prometida. Así pues, lo propio del sacrificio pascual es constituir un memorial (ziqqaron: Ex 12, 24). «la liturgia actualiza ese recuerdo del pasado y lo convierte en acontecimiento presente»'º. El memorial es un sacrificio de acción de gracias por un beneficio recibido, a la vez en el pasado y en el presente: el recuerdo agradecido del pasado es una seguridad de la salvación presente. En los últimos tiempos antes de nuestra era, la celebración de la pascua tomará también un valor mesiánico y expresará la esperanza de la salvación venidera A diferencia de las otras religiones antiguas, la de Israel se presenta como una religión esencialmente histórica El sentido de la pascua antigua es importante para nuestro propósito, dado el vínculo que establece el Nuevo Testamento entre el sacrificio del cordero pascual y el de Jesús, inmolado precisamente en el momento de la celebración pascual (prescindiendo de cuál fue la fecha exacta). Pablo no vacilará en decir: «Nuestro Cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado. Así que, celebremos la fiesta ... con ázimos de pureza y verdad» (1 Cor 5, 7-8). Juan relaciona el hecho de que no quebraron las piernas de Jesús después de morir con la prescripción sobre el cordero pascual (Jn 19, 36). Tanto en un caso como en otro, el acontecinúento dio lugar a la institución de un memorial. El término de sacrificio pasa del primero al segundo. Sin duda, el paso de la figura a la realidad constituye una novedad radical. Pero el hecho de que el sacrificio anual de la antigua pascua sea la respuesta en la fe y en la obediencia del pueblo a un acto salvífica de Dios, celebrado en la acción de gracias con la ofrenda de un animal a la vez dado a Dios
8. /bid., 9. 9. lbid.21. 10. /bid., 25.
EL SACRIFICIO DE CRISTO
283
y devuelto por él para el alimento de sus fieles, con el simbolismo de una sangre protectora, todo esto profetiza ya el sentido del sacrificio de Cristo y de su memorial.
El ritual de los sacrificios y su significación Ui. ley de Jos sacrificios en el Levítico atestigua Ja existencia de numerosos sacrificios rituales. En el holocausto se quemaba la víctima por entero y no se le devolvía nada al oferente. Este último se contentaba con imponer las manos sobre la víctima para mostrar que ésta venía de él. El holocausto es ante todo un acto de homenaje, hecho a Dios por medio de una entrega total, pero tiene también un valor expiatorio. Es por eso el tipo de sacrificio perfecto, de ofrenda por excelencia 11 . En la ofrenda animal, el fiel inmola a un animal cuya sangre derrama el sacerdote sobre el altar. ÚI. grasa se quema para Yahvéh y la carne es comida por el fiel y por los suyos. No es normalmente un sacrificio expiatorio. Expresa el reconocimiento de la soberanía de Dios sobre la vida, en el momento en que el hombre tiene necesidad de comer carne. Todas \as matanzas de animales tienen una dimensión religiosa 12 . los sacrificios expiatorios propiamente dichos comprenden: el sacrificio por el pecado; en el cual desempeña un papel importante la idea de purificación ritual 13 ; el sacrificio de reparación, por otra parte difícil de distinguir del anterior, y los ritos, seguramente más tardíos, ordenados para el día de la expiación (lVm Kippur}4. El sacrifico de comunión comprende la inmolación de un aninal y una ofrenda vegetal; tiene la función de confesar y celebrar la acción de Dios por el fiel y da lugar a una comida religiosa. Es un sacrificio de alabanza y de acción de gracias. El traductor Aquila del Antiguo Testamento al griego lo designará como eucharistia15. Había también ofrendas, panes de oblación y ofrendas de incienso16·
1 l. Cf. iiiid.. 36; 1hc lnú:rprclcr's Dictionary o{ lhc Biblc. 51.Ipp/cmcnt;Jry vol., Abingdon Presi, New York 1982, art. «Sac(ificcs and offcríngs, OT», 769; sobre el ritual de los sadlicios en el A. T. cf. igualmente G. von Rad, Teología de/ Antiguo Testamento l. Síglllllle, Salamanca 1972, 317-331. 12. Cf. Tu Interpretcr's Dict. , o.e., 769-770. 13. Cf. RDE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, 532-535;7hc Intcrprclcr's Díct., o.e., 766-768. 14. Más aaelante hablaré del día de la expiación: infra, 307-309. 15. Cf. R. DE V AUX, Instituciones, o.e., 534; Id., Les saerificcs, o.e., 36-41. 16. Cf. R. lf: VAUX , Instituciones, o.e., 536-538.
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JESUCRIS10, EL ÚNIOO MEDIADOR
lCuál es el valor religioso de estos sacrificios? No pueden explicarse por la preocupación de aplacar a un dios malo, ni como un don interesado según el tipo do ut des, ni como un medio mágico de unión con la divinidad, ni como el banquete de Dios, idea contra la cual protestan enérgicamente los salmos (cf Sal 49 [50)). R. de Vaux define de este modo el sentido del sacrificio en el Antiguo Testamento: «El sacrificio es el acto esencial del culto externo. Es una oración en acción, es un acto simbólico que hace eficaces los sentimientos interiores del oferente y la respuesta que Dios le da. Es algo comparable con las acciones simbólicas de los profetas. Mediante los ritos sacrificiales es aceptado el don hecho a Dios, es establecida la urúón con Dios, es borrada la falta del fiel. Pero no se trata de una eficacia mágica; es esencial que la acción externa exprese los verdaderos sentí· mientos del oferente y se encuentre con las disposiciones benévolas por parte de Dios. Si falta eso, el sacrificio deja de ser un acto de rcligión>P.
Esta definición compleja nos indica la finalidad del sacrificio: la unión del hombre con Dios. Por eso éste comporta siempre un don. En efecto, el hombre se lo debe todo a Dios y es justo que exprese concretamente el deseo de darse en compensación a Dios. En el sacrificio, a través del don simbólico de un bien que le hace vivir, el hombre reconoce la soberania divina sobre todas las cosas y sobre la vida en particular, le rinde homenaje y le da gracias por poder usar de los bienes de la tierra con una finalidad profana. Este don comporta por tanto una privación: no es que se quiera la destrucción por sí misma, sino que ésta es la única manera de hacer la ofrenda irrevocable. Hace pasar la ofrenda al terreno de lo invisible, ya que se hace «subir» ese sacrificio a Dios. Por la privación de un bien útil, el sacrificio toma también un valor expiatorio, es decir, el de una intercesión para obtener el perdón. El sacrificio de comunión expresa la comunidad de vida que se establece de este modo con Dios: se trata de un sacrificio gozoso. /JJ. crítica del sacrificio en Jos profetas
Siempre es posible para el hombre introducir una ruptura antre lo exterior del culto y lo interior de sus disposiciones religiosas. Mien-
17. R. DE V AUX Úlslitucioncs, o.e., 570-571.
EL SACRIF1Cl0 DE CRISTO
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tras que lo externo tenía que ser una expresión sincera de lo interno, a veces es por desgracia una máscara hipócrita, una coartada para la obediencia del corazón y una especie de seguro religioso de vida para compensar la injusticia y el pecado. Es el riesgo de todo rito exterior. Y es también lo que ocurrió con los sacrificios en Israel. Contra esta degradación de la práctica sacrificial levantaron su voz vjgorosa Jos profetas (cf. Js J, 11-17; Jer 6, 20; 7, 21-22; Os 6, 6; Am 5, 21-27; Miq 6, 6-8). Es preciso comprender bien su polémica, ya que es «dialéctica»: no condenan los sacrificios en cuanto tales, sino su perversión, cuando están en contradicción con una vida injusta Por eso, los profetas les oponen la obediencia a Yahvéh y Ja práctica del derecho y de !ajusticia, así como el respeto al pobre. Lis dos fórmulas que resumen esta enseñanza son las siguientes: «Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos» (Os 6, 6) y: «¿Acaso se complace Yahvéh en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a la palabra de Yahvéh? Mejor es obedecer que sacrificar, mejor la docilidad que la grasa de los carneros» ( 1 Sam 15, 22). El estilo hebreo asocia en estas fórmulas el «esto y no aquello» con «esto más que aquello», que es su verdadero sentido. En otras palabras, lo esencial no es la asiduidad de los sacrificios rituales, sino la obediencia, el amor y la justicia. los sacrificios no tienen razón de ser más que para dar cuerpo simbólicamente a lo que se vive y, en compensacion, hacer que se viva de verdad. Los profetas se comportan como predicadores que invitan a la religión del corazón e invitan a espiritualizar el culto. Ejercen así una pedagogía decisiva para la revelación plena de la verdad del sacrificio; éste consiste, en definitiva, en la totalidad de la existencia ordenada a Dios y a los demás. La cima de esta revelación en el Antiguo Testamento se sitúa en Ja profecía del Sieno doliente de lsaías Os 52, 13 a ls 53), que ofrece su propia vida en sacrificio 18 • Pero el Siervo no es todavía más que una figura; habrá que esperar a Cristo para darle realidad.
Jesús y el sacrificio Cuando pasamos al Nuevo Testamento, hemos de reconocer con R Girard el sitio tan escaso que ocupa en los evangelios el tema sacrificial. La mención 111ás significativa puesta en labios de Jesús es negativa. En cierta ocasión cita la fórmula de Oseas: «Id, pues, a
J8. Volveremos a encootrarnos con este texto capital, infra, 321-322, a propósito de la expiación
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aprender qué significa aquello de: "Misericordia quiero, que no sacrificio"» (Mt 9, 13; cf. 12, 7); en otra ocasión se refiere a la del libro de Samuel: «Amar al prójimo como a sí mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios» (Me 12, 33). Es verdad que los padres de Jesús ofrecieron en el templo, en el momento de la presentación, <
19. X. llON·DUFOUR, Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982, 101, opina que «el tenor eMctode las palabras de la institución no puede ser determinado»; de una opinión bastante distinta es J. ÜUILLET, Jésus davant sa vie et sa mort, Aubier, Paris 1971, 212, que piensa que es muy difícil «derivar de las palabras de la institución las precisiones que hacen del gesto de Jesús un sacrificio y una alianza». 20. X. LEON-DUFOUR, o.e., 110; sobre la relación de la existencia de Jesús con la categoría de sacrificio, cf. las observaciones matizadas y sugestivas de F. J. LEEN· HARDT, La mort et le testament de Jésus, Labor et Fides, Geneve 1983, en particular pp. 23-52 y «La mort de Jésus est-elle sacrifi.cielle?»: 116-127.
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sentido del sacrificio a partir de su pro-existencia. Esta distancia entre la realidad y el vocabulario era sin duda indispensable para operar la conversión de sentido necesaria del sacrificio que ya habían señalado los profetas. El lenguaje sacrificial de Pablo
Dicho esto, no es menos cierto que los autores de las epístolas del Nuevo Testamento utilizaron ampliamente el esquema sacrificial para dar cuenta de la muerte de Jesús. La metáfora del sacrificio ritual los llevaba a subrayar su sentido espiritual y existencial, ya que estaban interesados sobre todo por la actitud profunda que tiene que animar todo sacrificio, la de la alabanza. Así es como hay que comprender la fórmula de la carta a Jos Efesios-. «Vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» (Ef 5, 2). La vida sacrificial de Cristo se convierte en ley de la vida sacrificial de los cristianos. Ya el mismo Pablo invitaba a los Romanos a hacer de su vida un sacrificio espiritual, ofrecido a Dios en conformidad con Cristo: «Os exhorto, pues, hermanos ... a que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual» (Rom 12, l). El mismo Pablo da una interpretación sacrificial de la eucaristía, haciendo una comparación antitética entre la mesa eucarística y las mesas de los sacrificios antiguos y de los sacrificios paganos (1 Cor 10, 14-22). Esta interpretación se precisa en el relato que hace de la institución de la eucaristía adoptando un lenguaje sacrificial: el pan roto por Jesús es su cuerpo «que se da por vosotros»; el cáliz es la nueva alianza en su sangre (1 Cor 11, 24-25). Por eso mismo comer de ese pan y beber de ese cáliz es anunciar la muerte del Señor hasta que venga (1 Cor 11, 26). Del mismo modo, Jos relatos sinópticos de la institución de la eucaristía trasladan «a una terminología de sacrificio la manera existencial en que Jesús considera su vida de 'servicio'» 21 • Pero ya no hay exterioridad entre el don ofrecido y el que lo ofrece. El don es el de Ja propia existencia. En términos clásicos se habla aquí de identidad entre el sacerdote y la víctima La primera teología sacrificial de la muerte de Jesús no es la de la carta a Jos HebreoS2. Por tanto, no hay por qué oponer, como Jo ha hecho R. Girard, su testimonio al del conjunto del Nuevo Testamento. Al contrario, conviene situar su aportación en Ja totalidad de los
21. X. LEON-DUFOUR, o.e., 108-109. 22. /bid., 164-165.
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escritos neotestamentarios. En el dossier de la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús hay que incluir probablemente el tema del cordero inmolado y resucitado de la primera carta de Pedro (I, 1921) y del Apocalipsis (5, 12; etc ... ), designado metafóricamente como el cordero pascual de la primera alianza.
El testirronio de Ja carta a Jos Hebreos En esta carta, en Ja que es predominante el tema sacrificial, las exégesis recientes de A. Vanhoye23 han «descodificado» el funcionamiento de Ja metáfora entre la realidad ritual y la existencia de Jesús. Paradójicamente, la comparación va a subrayar siempre la diferencia entre el sumo sacerdote de la antigua ley y Cristo nuevo sumo sacerdote, en su persona por una parte y en su sacrificio por otra: «Pero presentándose Cristo sumo sacerdote de los bienes futuros, a través de una tienda mayor y más perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de este mundo, y no con sangre de machos cabrios ni de novillos, sino con su propia sangre, penetró en el santuario una vez para siempre, consiguiendo una redención eterna» (9, 11-12).
El autor insiste en la oposición entre la sangre de los animales derramada ritualmente 50bre el altar y la sangre de Cristo derramada en la cruz, simbolizando su vida entregada hasta el fin. Se trata del sacrificio personal realizado por «la sangre de Cristo, que por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios» (9, 14). Esta mención de la sangre permite comprender también la referencia aparentemente obscura a esa «tienda no fabricada por mano de hombre»: ésta designa «el cuerpo glorificado de Cristo, nueva creación realizada en tres días gracias a la efusión de la sangre de Cristo»24 • A. Vanhoye interpreta así la correspo11dencia antitética entre sacrificios antiguos y sa. crificio de Cristo: «Tanto por una parte como por otra hay sacrificio, y sacrificio sangriento, pero e] el caso de Cristo se trata de un sacrificio personal, existencial, y no de un sacrificio ritual. Cristo 'se ofreció a si mismo': en esú afirmación el autor sintetiza dos elementos de la catequesis del Nuevo Testamento, la presentación de Cristo como víctima sacrificial ¡:or una parte, y por otra el aspecto de abnegación vo-
23. A. VANHOYE, Sacirdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nucm Testament.o, Sígueme, Salamanca 1~84. 24. /bid., 202.
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luntaria que caracteriza a la pasión de Jesús. Este aspecto se manifestó por medio de palabras y de actos, en particular por la institución de la eucaristía y por la actitud de Jesús en Getsemani. La substancia de la afirmación por consiguiente no es ninguna novedad, pero la expresión 'ofrecerse a sí mismo' sí que es una creación de nuestro autor. Para hablar del don de sí realizado por Jesús, ni los evangelios ni Pablo utilizan los verbos rituales prosphérein o anaphérein, sino que emplean Jos verbos 'dar' o 'poner' o 'entregar'>.25.
En el caso de Jesús la expresión «ofrecerse a sí mismo» no corre el peligro de designar un suicidio ritual, ya que está demasiado claro que Jesús fue ejecutado. Su pasión fue en primer lugar una pasividad. Pero esta pasión fue para él ocasión de una actividad, por la que realizó «una obra de trasformación positiva que supera en valor a la primera creación. Esta obra es un 'sacrificio' en el sentido pleno de Ja palabra, esto es, una transformación mediante una entrada en relación con Dios. Como ya hemos dicho, 'sacrificar' significa 'hacer sagrado', impregnar de la santidad de Dios»26 • Los sacerdotes antiguos eran incapaces de «ofrecerse a sí mismos, ya que eran pecadores y tenían que presentar sacrificios por sus propios pecados»27 • Cristo, por el contrario, es «sin tacha>>: dispone de «la fuerza ascensional necesaria para elevarse hasta Dios>>28 • En la línea de la contestación profética de los sacrificios, pero citando el salmo 40, el autor radicaliza la crítica. Todo el sistema antiguo es caduco, debido a la incapacidad del hombre pecador para hacerse agradable a Dios, y ha de ser sustituido por un «culto nuevo»: «Por eso, al entrar en este mundo dice: 'Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: iHe aquí que vengo ... a hacer, oh Dios, tu voluntad!. .. ' Abroga lo primero para establecer lo segundo. Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para siempre del cuelp(l de Jesucristo... Habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio, se sentó a Ja diestra de Dios para siempre» (Heb 1O, 5-12). Esta ofrenda es un acto humano de obediencia personal, consciente y libre. Constituye a la vez un sacrificio por los pecados y un sacri25. 26. 27. 28.
/bid., 206. /bid., 207. /bid. lbid., 208.
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ficio de comunión, plenamente eficaz por ambos lados. Es indisolublemente una ofrenda a Dios y una ofrenda por los hermanos: «El sacrificio de Cristo presenta dos aspectos inseparables, que se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relación con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesión personal a la voluntad divina. El segundo concierne a la relación con los demás hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada hasta d don total de sí. En lugar de aspectos podria hablarse de 'dimensiones' y evocar así la dimensión vertical y la dimensión horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de Cristo. La unión de estas dos dimensiones caracteriza de forma semejante al culto cristiano, transformación cristiana de la existencia>> 29 .
Cristo se ofrece a sí mismo a Dios exponiéndose y entregándose a los hombres hasta el fin. Su sacrificio se convierte entonces en la carta de Ja existencia cristiana, transformada en ofrenda de obediencia a Dios y de servicio fraterno. Este es el objeto de las exhortaciones finales del autor a sus destinatarios, que coinciden con la llamada de Pablo (cf. Rom 12, 1) y con el de la primera carta de Pedro ( 1 Pe 2, 5): por Cristo «ofrezcamos sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el froto de los labios que celebran su nombre. No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente; éstos son Jos sacrificios que agradan a Dios» (Heb 13, 15-16). El término técnico de sacrificio, thysí2, se aplica aquí a la vida de caridad fraterna. Es lo mismo que hará Agustín. Vemos por consiguiente todo lo que en el empleo del término de sacrificio encierra de diferencia y de oposición respecto a la antigua ley. Muchos autores dicen que el sentido nuevo es metafórico en relación con el sentido antiguo. A. Vanhoye piensa por el contrario que sacerdocio y sacrificio eran metafóricos en el Antiguo Testamento, «ya que se aplicaban a una figura simbólica impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos términos han obtenido finalmente su sentido real, con una plenitud insuperable» 3 º. Sea de ello lo que fuere, la transformación continua del término de sacrificio desemboca en su verdadera «conversión», en línea recta con Jo que proseguirá luego en el pensamiento de los padres de la Iglesia. Se establece una transición sacramental desde el sacrificio único de Cristo a los sacrificios personales y espirituales de los creyentes. La eucaristía es >icrificio, porque es memorial del único sacrificio de 29. /bid., 233. 30. lbid.,219.
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Cristo. Por su celebración, los cristianos reciben del único sacrificio, hecho presente y actual, el don de ofrecerse a su vez para una existencia eucaristica.
Ill.
EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
San Agustín es el padre de la Iglesia que más ha desarrollado la doctrina sacrificial. Pero ya antes de él el pensamiento cristiano había recogido la enseñanza de la Escritura sobre el sacrificio espiritual. Los padres de Ja Iglesia de Jos cuatro primeros siglos Hay unas cuantas ideas-fuerza que permiten organizar los numerosos testimonios patrísticos sobre el sacrificio. La primera es que Dios no necesita de nada. No es ni un indigente que intente mejorar su suerte a costa de los hombres, ni un Moloc que exija abusivamente dones, ni evidentemente un vicioso que se complazca en hacer sufrir a sus criaturas. «De nada en absoluto, hennanos, necesita el que es Dueño de todas las cosas, si no es de que Je confcsemos» 31 • «El Señor, por meclio de todos sus profetas, nos ha manifestado que no tiene necesidad ni de sacrificios, IÚ de holocaustos, IÚ de ofrendas». (Sigue luego la cita de Is 1, 11-13, lugar clásico de la polémica de los profetas contra los sacrificios). « .. .Todo esto lo invalidó el Señor, a fin de que la nueva ley de nuestro Señor Jesucristo, que no está sometida al yugo de la necesidad, tenga una ofrenda m hecha por manos de hombre». « ... Nos dice de esta manera: 'Sacrificio para Dios es un corazón contrito; don de suavidad al Señor, un corazón que glorifica al que lo ha plasmado '>P.
Esta misma referencia a la crítica de los sacrificios por parte de los profetas se encuentra en la pluma del apologista Atenágoras: «El Artífice y Padre de todo este universo no tiene necesidad ni de sangre IÚ de grasa ni del perfume de flores y de inciensos. Él es el perfume perfecto; nada le falta y de nada necesita. Para él, el máximo sacrificio es que conozcamos quién extendió y dio fonna esférica a los cielos ... , quién trcó a los animales y plasmó al hombre ... i.Qué 31. 0.EMENTE DE ROMA. Jr1Corinth. 52, 1: en Padres apostó!icos,BAC, Madrid 19855 , 225. 32. Epist. Bcrnabae2, 4-IC:ibid. 773-774.
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falta me hacen a mí los holocaustos de que Dios no necesita? ¿y qué falta me hace presentar ofrendas, cuando hay que ofrecerle sacrificios incruentos, que es culto racional?» 33 .
Igualmente, la Carta a Diogneto critica a los judíos por pensar que Dios tiene necesidad de sus ofrendas3 4 • En todos estos textos no se encuentra ninguna idea sobre una deuda del hombre que saJdar en justicia. La segunda idea-fuerza es que lo que Dios exige en materia de observancias es para el bien de los hombres. Éste es en particular el gran tema de Ireneo, que se añade al anterior: «El Señor ha enseñado abiertamente que, si Dios les pide a los hombres una oblación, es en beneficio del mismo que Ja ofrece, es decir, del hombre. Es lo que vamos a demostrar»35 • Recogiendo el mensaje bíblico sobre Jos sacrificios, Ireneo subraya la preferencia divina por la obediencia y por el corazón contrito y humillado. El rechazo de los sacrificios antiguos por Dios no es obra de un «hombre irritado», sino un acto de pedagogía que (
Así pues, por Cristo y en Cristo, el sacrificio es más bien un don de Dios al hombre que del hombre a Dios. Ya hemos visto anterior33. 664 s. 34. 35. 36. 37.
ATENAGORAS,
SuppJ., 13, en Padres apoJogisla.s griegos, BAC, Madrid 1954,
Ad Diognetum 111, 3: en Padres apostólicos, o.e., 848. IRENEO DE LION, Adv. hacr. IV, 17, 1: tral. A. Rousseau, Ceñ, Paris 1984, 455. Jbid.,iV, 17,2: o. c.,457. /bid., IV, 17, 5 y l 8, l: o. c., 459-461.
EL SACRIFICIO DE CRJS10
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mente cómo Jreneo hablaba de una reciprocidad de la imagen entre Cristo y nosotros. Se da también para él una reciprocidad del sacrificio entre el hombre y Dios. La ilustra con el ejemplo de Abrahán, que aceptó entregar a la muerte a su hijo Isaac: «Abrahán siguió afectivamente en su fe el mandato del Verbo de Dios, cediendo con diligencia a su hijo único y muy amado en sacrificio a Dios, para que también Dios consintiera, en favor de toda su posteridad, entregar a su Hijo único muy amado en sacrificio por nuestra redención»38• El paralelismo es sorprendente, ya que Dios cumple lo que sólo se le había pedido a Abrahán; no es ya el objeto, sino el sujeto del sacrificio. El sacrificio es normalmente la preferencia que en todo le da el hombre a Dios; aquí es Dios el que le da la preferencia al hombre, en detrimento de su propio Hijo. Ésta es la misteriosa implicación de la mediación ascendente y de la mediación descendente. Estos textos nos han puesto ya en camino hacia la tercera ideafuerza: lo propio del culto cristiano es el sacrificio espiritual, es decir el sacrificio personal y existencial que se expresa en el reconocimiento de Dios y en el amor al prójimo, cumpliendo así los dos primeros mandamientos de la ley, semejantes el uno al otro. Para Clemente se trata de «confesar a Dios»; para la carta de Bernabéy para Ireneo, el verdadero sacrificio está en el corazón que glorifica a Dios y que se rompe por la contrición; para Atenágoras, es una adoración razonable. Ireneo no se olvida de la actitud de caridad con el prójimo que tiene que acompañar a la rectitud del alma para con Dios: «No son los sacrificios los que hacen favorable a Dios. Si uno intenta ofrecerlos con um pureza, una rectitud y una exactitud solamente aparentes, sin que en su alma comparta con rectitud la comunión con el prójimo, ni tenga el temor de Dios, no engañará a Dios ofreciendo ese sacrificio ... No son los sacrificios los que santifican al hombre, ya que Dios no tiene necesidad de sacrificios; son las disposiciones del oferente las que santifican el sacrificio, si son puras, ya que obligan a Dios a aceptarlo como de un amigo» 39 •
Estas ideas-fuerza se basan en las dos convicciones fundamentales recibidas de la Escritura. El único sacrificio válido a los ojos de Dios es el de Cristo: y el culto exterior de los cristianos es el sacrificio eucarístico, memorial del único sacrificio de Cristo, que les concede ofrecer su vida a Jlios como sacrificio espiritual. Son innumerables los testimonios de estas dos convicciones, a menudo articuladas
38. /bid. IV, 5, 5: o. c., 417·418. 39. /bid. IV, 18, 3: o. c., 162-463.
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entre sí, que encontramos en Justino40 , en Ireneo, en Atanasio 41 , en Cirilo de Jerusalén42 , en Eusebio de Cesarea43 , en Cirilo de Alejandría44, etc.
Agustín: una teología del sacrificio En un desarrollo célebre de la Ciudad de Dios, Agustín ha expuesto una teología del sacrificio, ejemplar por su fidelidad a la Biblia y su profundidad antropológica En el corazón del verdadero culto debido a Dios, debido al deseo de felicidad arraigado en todo ser humano, está el sacrificio. Siguiendo a sus predecesores, Agustín afirma que Dios no necesita para nada de nuestros dones y que los sacrificios de la antigua ley no eran más que figuras del verdadero sacrificio que tiene por finalidad «que nos unamos a Dios y encaminemos al prójimo a este fin»45 • Es entonces cuando asienta una de esas fórmulas que le son características y que estructuran su teología: «El sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, o sea, es un signo sagrado»46 • Esta distinción le permite interpretar la polémica de los profetas y de los salmos contra los sacrificios. En el salmo 50 [51] se dice a la vez que Dios rechaza los sacrificios y que quiere un sacrificio: «No quiere sacrificio de res sacrificada, sino el sacrificio de un corazón contrito. El sacrificio que Dios no quiere, según el profeta, es figura del sacrificio que quiere»47 • Toda una serie de citas terminan entonces con el texto de Oseas, recogido por Jesús en el evangelio: «Por eso, donde está escrito: "Quiero la misericordia más que el sacrificio", no conviene entender otra cosa más que el anticipado por el sacrificio, porque lo llamado por todos sacrificio es signo del verdadero sacrificio. Ahora bien, la misericordia es un verdadero sacrificio» 48. Dentro de la categoría de sacrificio es como Agustín asume la conversión de sentido que va desde el sacrificio exterior al sacrificio interior.
40. JusTINo. Dalog. cum Tryph. 117, 3: o. c., 505-506. 41. ATANASIO !JE ALEJANDRIA, Dcincarn. Vcrbi 20, 1-25, 5: se 199, 337-359. 42. 0RtL0 DE JERUSALEN, Catcch. mj~lag. V, 8: se 126, 157. 43. ElJsEBto DE CESAR EA, Dcmonstr. cvang. 1, l O: PG 22. 83-94. 44. ORll.0 DE ALEJANDRIA' Cliristus cst UllUS: se 97, 433-515. 45. AousT!N, Ve civ. Dei X, 5, en Obras XVI-XVII, BAC, Madrid 1958, 639; sobre el sacrificio en Agustín, cf. l. BocHET, Saint Augustin el Je désir de Dicu, Etud. August., París 1982, 354-382. 46. AGUSTIN, Jbid., 639. 47. /bid. 48. /bid., 641.
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El contexto de su reflexión permite comprender debidamente, bajo su lenguaje un tanto abstracto, la definición tan rica que da Agustín del sacrificio: «Verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de urúrnos a Dios en santa compañía, es decir, relacionada con aquel bien supremo, merced al cual podemos ser verdaderamente felices»49 • El corazón del sacrificio reside en el hecho de que nos pone en comunión con Dios, es decir, nos hace pasar a Dios en su «santa compañía:»: se trata de un paso, de una «pascua>>. Es el acto por el que el hombre se vuelve hacia Dios en un movimiento de adoración y de amor, por el que pone a Dios por encima de sí mismo y se desposee de su propio ser. Pues bien, esta comunión con Dios es al mismo tiempo Ja felicidad del hombre, ya que el hombre está hecho para Dios, para verlo y descansar en él, y su corazón fuera de Dios está inquieto y angustiado. Así pues, la comunión con Dios y la felicidad del hombre van a la par; pero lo uno y lo otro son imposibles sin el acto de nuestra libertad que responde positivamente a la invitación y al don de Dios y nos pone en sus manos según el designio que él tiene sobre nosotros. Eso es el sacrificio. En esta primera definición ni siquiera se menciona la dimensión penitencial del sacrificio (renuncia, privación, sufrimiento). En efecto, éste es un segundo dato, consecuencia inevitable del arrancamiento necesario del pecado que desorienta nuestra libertad. A la idea tan extendida de que el sacrificio ante todo «hace daño», Agustín responde con Ja idea del sacrificio que nos hace felices. El sacrificio no es ni sadismo por parte de Dios, ni masoquismo por parte del hombre. Si es éste el sentido del sacrificio, éste no puede reducirse a la ofrenda de cosas exteriores: por «toda obra buena>> hay que entender toda la existencia del h~mbre, todo lo que vivimos y realizamos por amor a Dios y amor a nuestros hermanos, en la obediencia a los dos primeros mandamientos.El mismo hombre es un sacrificio: «De aquí se deduce que el hombre consagrado en nombre de Dios y ofrecido por voto a Dios, en cuanto que mucre al mundo para vivir para Dios, es sacriJicio... El castigar nuestro cuerpo por la templanza, si esto lo hacemos.como es nuestro deber, por Dios, a fin de no dar nuestros miembro~como armas de iniquidad al pecado, sino como arm~ de justicia aDios, es sacrificio. El apóstol, exhortando a esto, dice: "Y así os rugo, hermanos, por la misericordia de Dios, que
49. lbid.X,6: o. c.,641.
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ofrezcáis vuestro cuerpo como hostia viva, santa, agradable a Dios, que es el culto racional vuestro" (Rom 12, 1)»5º.
Agustín analiza el ser del hombre según el binomio alma-cuerpo. Volvemos a encontrarnos aquí con el aspecto «sacramental» de su antropología, que evocábamos a propósito de la mediación de Cristo51. El cuerpo es para él a la vez el signo y el instrumento de las intenciones del alma. En efecto, por una parte el cuerpo es signo del espíritu: el acto corporal permite a la intención espiritual tomar cuerpo y expresarse. No hay historia sino porque hay cuerpo. Todo nuestro lenguaje -palabras, gestos, sonrisas- pasa por la mediación del cuerpo. Por otra parte, el cuerpo desempeña una función de instrumento y, en este sentido, de causa: el acto espiritual no se acaba de verdad más que por el orden corporal y en él. Mientras que una intención no se traduzca en el orden de la acción corporal, seguirá siendo una «buena intención», pero sin arraigo en el mundo y sin eficacia. De este modo experimentamos que nuestros actos corporales nos cambian para lo bueno o para lo malo. Esta relación del cuerpo y del alma se percibe de manera ejemplar en el sacrificio: nuestra preferencia amorosa por Dios y por los demás pasa por gestos corporales, a la vez signos e instrumentos de nuestro sacrificio espiritual. Este dato antropológico coincide con la iniciativa de la encarnación, que permite al Verbo de Dios dar a su sacrificio una figura exterior, por medio de su vida y de su muerte. Lo mismo ocurre con los sacramentos, gestos simbólicos de su humanidad en favor nuestro que recibimos visible y corporalmente. El último texto que hemos citado expone así el papel del cuerpo, en referencia a la fórmula de Rom 12, l, designando a la persona de los hermanos por su cuerpo, que el apóstol exhorta a ofrecer como hostia viva y agradable a Dios. En la evocación del sacrificio corporal, Agustín menciona esta vez la mortificación, consecuencia necesaria del pecado. De allí pasa inmediatamente al sacrificio del alma que es indisociable de la mortificación: «Si el cuerpo del que se sirve el alma como de siervo o instrumento es sacrificio, icuánto más lo será el alma cuando se encamina a Dios, para que encendida en el fuego de su amor, pierda la forma de la con· cupiscencia del siglo y se reforme sometida a la forma inconmuta· ble!»52 •
50. /bid., 641 ·642. 51. Cf. supra, 108-112 y J. CLEMENCE, Saint Augustin et le péché origine/: NouvRevTheol. 70 (1948) 735. 52. AGUSflN • /bid. X, 6, o. c., 642.
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El argumento es un a fortiori: el alma es el lugar de la libertad, la que dirige las relaciones con Dios. Es también un sacrificio y, para realizarlo, tiene que convertirse del pecado. Pero el sacrificio no es sólo una relación con Dios, sino también una relación con los demás, del mismo modo que los dos mandamientos del amor forman un todo indivisible. No puede haber sacrificio auténtico a Dios que no pase por la mediación del amor al prójimo. Éste se expresa por acciones corporales. Por consiguiente, las «obras de misericordia» son sacrificios: «Siendo verdaderos sacrificios las obras de misericordia hacia nosotros o hacia los prójimos, pero referidas a Dios, y siendo verdad que las obras de misericordia no tienen otro fin que librarnos de la miseria y hacemos felices, cosa que no se efectúa sino por aquel bien del que está escrito: "Mi bien es adherirme a Dios" (Sal 72,28) ... »53 •
Ciertamente, la misericordia no es un sacrificio si no se la refiere a Dios, ya que el sacrificio es cosa divinli4. Pero en el caso contrario, sus obras son verdaderamente sacrificios, de los que se nos dice una vez más que su finalidad es procurarnos la felicidad. Agustín: sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia
Esta doctrina general y antropológica del sacrificio se basa en la realidad única del sacrificio de Cristo, con el que la Iglesia está asociada por gracia: «Res~lta claro que toda la Ciudad redimida, en otros términos la congregación y sociedad de los santos ofrece a Dios su sacrificio universal por ministerio del sumo sacerdote. Éste se ofreció a sí mismo en su pasi~n por nosotros, a fin de que nosotros fuéramos el cuerp> de esa calxza. Y se ofreció según la forma de siervo. Ofreció esta forma y en ella se entregó. Según esta forma es mediador, según ella es sacerdotey según ella es sacrificio .. Todo este sacrificio soma nosotros ... Éste es el sacrificio de los cristianos: muchos, un solo rnerpo en Cristo. Este misterio la Iglesia también lo celebra asiduamente en el sacramento del altar conocido de los fieles, donde se le mteStra que, en la oblación que hace, se ofrece a sí misma» 55 •
53. lbi.d 54. Cf. lbil., 641. 55. ]bid, 62-643.
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En unas cuantas frases de particular densidad Agustín recoge todo el misterio sacrificial cristiano, que parte de Cristo, alcanza a la Iglesia y se actualiza en la eucaristía. Sólo Cristo pudo realizar el sacrificio perfecto de ofrenda de sí mismo a Dios por sus hermanos. Lo hizo en virtud de su encarnación, que lo ha constituido mediador y sacerdote y lo ha conducido a la muerte y resurrección. Se evoca el sacrificio de Cristo en referencia a Flp 2,6-13, texto que encierra una alusión a la oposición entre Adán, que quiso conquistar como un botín la igualdad con Dios (Gen 3,5) y se negó por tanto a ofrecerse a Dios en sacrificio de amor y de obediencia, y Cristo que no reivindicó esa igualdad, sino que se ofreció a sí mismo en la humildad (traducción latina para Agustín de la kénosis de Flp 2, 7) y el desprendimiento de una obediencia que llegó hasta la muerte de cruz. El sacrificio de Cristo se inscribe perfectamente en la definición anterior: en su persona encarnada, Jesús es personalmente sacrificio: «Él es el oferente y él la oblación»56 • Su sacrificio encierra un aspecto interior, el amor al Padre y a sus hermanos, y un aspecto exterior, el don de su cuerpo en su pasión, así como la institución de la eucaristía. Pero el sacrificio de Cristo está ordenado al sacrificio de los hombres reunidos en Iglesia. Cristo no se ofrece solo al Padre; sumo sacerdote universal de la humanidad, le ofrece toda la asamblea de los santos; cumple el sacrificio de la Cabeza que ofrece a todo el cuerpo eclesial. La finalidad del sacrificio de los cristianos es la de no ser más que un solo cuerpo en Cristo para alabanza del Padre. Aquí se lleva a cabo un paso de la multiplicidad de los sacrificios a la unidad. Cada una de las buenas acciones de un hombre puede ser considerada como un sacrificio, pero en definitiva la existencia entera de un hombre constituye su sacrificio único. Igualmente, se puede considerar a la humanidad entera como un solo sacrificio, hecho de la multiplicidad de sacrificios existenciales de todos los hombres a través de las generaciones. El sentido de la historia de los hombres es el paso de la humanidad a Dios, es su larga peregrinación de su pascua hacia Dios. Y. de Montcheuil, en una página de espíritu plenamente agustiniano, ha mostrado así en el sacrificio de Cristo el sacramento del sacrificio de la humanidad entera: «Si tomamos las cosas desde el punto de vista de la historia humana en su conjunto. tal como las ve Dios, tendremos que decir que no hay
56. !bid X, 20: o.e., 672.
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más que un solo sacrificio en el sentido total: el acto por el que la humanidad predestinada ... pasa del pecado en que se encuentra a la consumación de la salvación... Pero la humanidad, abandonada a si misma, es incapaz de ese sacrificio ... La humanidad no puede «sacrificarse» más que si se le da la gracia. Pues bien, la condición de esta gracia es la encarnación. Por tanto, el sacrificio no es posible sino porque Cristo esUí unido a la humanidad, para darle por su gracia el deseo de pasar del mal al bien... y facilitarle ese mismo paso... El sacrificio histórico, realizado una sola vez en un momento del tiempo y en un lugar detenninado, es el sacramento del sacrificio realizado por el Cristo total .... El sacrificio realizado por Cristo en la cruz es el símbolo, el signo, pero un signo eficaz, del sacrificio que todos los hombres tienen que realizar,,57
El término de sacramento se toma aquí en un sentido analógico respecto a la eucaristía. Pero nos conduce a ella. Sin el sacrificio de Cristo, la humanidad no puede pasar a Dios. Solamente la exterioridad de la cruz correría el riesgo de borrarse en nuestra memoria, si no estuviera sacramentalmente subrayada por un sacramento exterior. Ese sacramento exterior instituido es el misterio eucarístico, «el sacramento del altar», del que habla Agustín, sacramento del único sacrificio. En este sacramento, en el plano visible de la celebración, es la Iglesia la que ofrece. Pero según la realidad del misterio la misma Iglesia es ofrecida por Cristo. Porque -prosigue Agustín- «de esta realidad quiso que fuera sacramento cotidiano el sacrificio de la Iglesia. Ella, siendo cuerpo de esa Cabeza, aprende por su medio a ofrecerse a sí misnm»58 • El sacrificio de Cristo no sustituye al nuestro; al contrario, nos permite realizarlo. Se verifica aquí la relación fundamental entre gracia y libertad: el sacrificio de Cristo nos libera y nos permite realizar nuestro paso a Dios. Ésta es b doctrina agustiniana del sacrificio, de la que un comentarista ha pCJdido decir lleno de asombro que era «puro cristianisrno»59. Su sfntido de la grandeza de Dios no supone ningún atentado contra la grmdeza del hombre. Si la divinización del hombre es su verdadera h1Jfllanización, su paso a Dios, su sacrificio es también su verdadera felicidad.
57. Y. DE !VoNTCllEUIL, Mé/angcs théologiqucs, Auhier, París l951, 51-53. 58. AGUSTI11, /bid., o. c., 612. 59. Fónn ub de P. AGA ESo autor de L'antluopo/ogic duéticnne sc/011 sainr AugusliIJ. Centre Scvrcs, Paris 1980; en estas págin~ he inspirado mi reflexión.
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El sacrificio de Cristo en santo Tomis de Aquino Pero se dirá: lesta hermosa doctrina del sacrificio se mantuvo en los siglos sucesivos? Para saberlo, conviene que preguntemos a santo Tomás de Aquino, uno de los teólogos más «oficiales» de la Iglesia. Al tratar de la pasión de Cristo, santo Tomás distingue cuatro modos de su eficacia: el mérito, la satisfacción, el sacrificio y la redención. Como se ve, el orden en que sitúa los conceptos es distinto del que hemos adoptado para esta exposición. Santo Tomás trata del sacrificio a la luz de la satisfacción -por eso el conjunto de su soteriología se recogerá a propósito de esta categoría60- , mientras que aquí hemos pensado que había que hacer lo contrario, dentro de un espíritu de fidelidad a la Escritura y a la tradición. Santo Tomás da la siguiente definición del sacricio: «Propiamente hablando, se llama sacrificio una obra realizada en honor de Dios y a él debida, para aplacarlo» 61 .
E.sta definición se presenta como una interpretación de la de san Agustín, a quien santo Tomás cita a continuación, como un bien común de la Iglesia. No la traiciona; conserva su aspecto teocéntrico. Pero su tonalidad es distinta, ya que no recoge el lado antropológico y pone en primer plano el aplacamiento de Dios, lo cual constituye una referencia implícita al pecado y una alusión, ambigua por ser inmediata, a los sacrificios antiguos. Glosando siempre a Agustín, el doctor escolástico aplica esta definición a Cristo: «Ahora bien, Cristo, según añade después el mismo santo, "se efreció a sí mismo en la pasión por nosotros", y el hecho de haber soportado la pasión voluntariamente, cosa fue en sumo grado acepta a Dios, como proveniente de la mayor caridad. De donde resulta claro que la pasión de Cristo fue un verdadero sacrificio» 62 •
El texto termina con otras dos citas de Agustín, que expresan la preocupación de santo Tomás por presentar su pensamiento bajo la forma de una «exposición reverencial» del gran maestro de la teología latina. El carácter sacrificial de la pasión de Cristo proviene por tanto de dos elementos: «la ofrenda real de sí mismo y el amor»63 • la pasión de Cristo es causa de la reconciliación de los hombres con Dios de dos maneras: 60. Cf. infra, 371-376. 61. SANTO TOMAS, S. Th. lll, q. 48, a. 3, corp. en Suma teológica XII, BAC, Madrid 19 55, 480. 62. /bid. 63. B. CATAD, Salut et rédemption chez S. Thomas d'AquiI1, Aubicr, Paris 1965, 91.
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«Primera, en cuanto quita el pecado, por el que los hombres son constituidos enemigos de Dios ... Segunda, en cuanto es la pasión de Cristo un sacrificio aceptísimo a Dios. El efecto propio del sacrificio es el de aplacar a Dios, a la manera que el hombre, en atención a un obsequio que se le hace, condena la ofensa a él cometida... Pues fue tan grande el bien de padecer Cristo voluntariamente que, en atención a este bien que Dios halló en la naturaleza humana, se aplacó de todas las ofensas del género humano, por lo que respecta a aquellos que del modo arriba dicho se unen a Cristo paciente»64 •
Esto no quiere decir que Dios empezara a amarnos en virtud de la reconciliación realizada por Cristo. Nos ama desde siempre, pero siente odio hacia el pecado. Por otra parte, el amor de Cristo que sufría fue a los ojos de Dios infinitamente más poderoso que la iniquidad de los que le mataron. Consciente como Agustín de que todo sacrificio tiene que tener una realidad exterior, Santo Tomás había dado ya en la Suma Teológica esta definición ritual del sacrificio: «Hay sacrificio propiamente dicho cuando las cosas ofrecidas a Dios son sometidas a una acción cualquiera, tal como matar los animales, partir el pan, comerlo o bendecirlo. No es otro el sentido de la palabra ·~acrificio', que se deriva de 'hacer' algo 'sagrado'»65 •
Esta deftnición no es falsa, ya que menciona el carácter teologal del sacrificio. Pero es menos afortunada por su referencia exclusiva a los ritos y ¡:odrá incitar a continuación a los teólogos a buscar una definición formal del sacrificio en los ritos de la historia de las religiones, para aplicársela luego al sacrificio de Cristo. Habrá en ello un error de método, que corre el riesgo de ocultar en qué la novedad del sacrificio de Cristo hace «saltar» las prácticas antiguas. Pero santo Tomás no re queda en ello. Él sabe que el sacrificio exterior no es sino la expresión de la realidad espiritual del sacrificio: «La Gfrcnda de sacrificio es significativa de algo. Por otra parte, el sacrificio exterior significa el sacrificio interior del alma a Dios ... Los .ictos exteriores de religión se ordenan a los interiores»66 •
Este texto remite al sacrificio existencial. Pero santo Tomás no lo explicita como lo había hecho san Agustín. No cae, en todo caso, en 64. SA.NTCTOMAS, S. n. lll, q. 48, a. 3, corp. en Suma Teologica XIII, BAC. Madrid 19 55, 480 65. SANTc TOMAS, S. 1h. Il-II, q. 85, a. 3, ad 3: en Suma Teológica IX, BAC, Madrid 1955, 10& 66. /bid.,¡. 85, a. 2, corpc o.e., 104-105.
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la confusión de algunos autores modernos a propósito de los verdugos de Cristo; ellos, lejos de ofrecer un sacrificio, cometieron una «fechoría», un crimen. Sólo Cristo se ofreció en sacrificio67 • El pensamiento de santo Tomás sigue siendo esencialmente fiel a la tradición agustiniana en la que se inscribe. Sin embargo, quedan desplazados algunos de sus acentos y la insistencia en la perspectiva ritual pudo abrir el camino a ciertos desvíos ulteriores.
La doctrina sacrificial del concilio de Trento En la sesión sobre la justificación, analizada anteriormente68 , el concilio de Trento no recurre a la categoría de sacrificio. Ya hemos visto cómo interpreta la pasión de Cristo con los términos de mérito y de satisfacción. No ocurre evidentemente lo mismo en la doctrina de la sesión XXII de 1562, consagrada al «santísimo sacrificio de la misa». En efecto, era imposible decir en qué la eucaristía es sacrificio sin relacionarla con el único sacrificio de Cristo. La preocupación por esta importante articulación doctrinal ha dado origen a un desarrollo inspirado totalmente en la carta a Jos Hebreos: «Como quiera que en el primer Testamento, según testimonio del apóstol Pablo, a causa de la impotencia del sacerdocio levítico no se daba la consumación, fue necesario, por disponerlo así Dios, Padre de las misericordias, que surgiera otro sacerdote según el orden de Melquísedcc (Gen 14, 18; Sal 109, 4; Heb 7, J 1), nuestro Señor Jesucristo, que pudiera consumar y llevar a perfección a todos los que habían de ser santificados (Heb 10, 14). Así pues, el Dios y Señor nuestro, había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposición de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna redención ...» (Dz 9jg) 69 •
Volvemos a encontrarnos con los grandes temas de la epístola: la oposición entre la impotencia de los sacrificios antiguos y el sacrificio perfecto de Cristo, la unicidad del mismo, la identidad del sacerdote y de la ofrenda. La doctrina de Trento hace una lectura cultual de la pasión, hablando del «altar de la cruw en un sentido metafórico. Es entonces cuando interviene la institución de la eucaristía»: « ... como, sin embargo, no había de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Heb 7, 24.27), en la última Cena, la noche que era entregado,
67. Cf. S. Th., Ill, q. 48, a. 3, ad 3: o.e., XIII, 481-482. 68. a. supra' 259-267. 69. Concilio de Trento, sesión 22', sobre el santo sacrificio de la misa, c. 1: trad. en El magisterio de Ja Iglesia, Henlcr, Barcelona 1963, 267.
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para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara (repraesentaretur) aquel suyo sangriento que había una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos ( 1 Cor 11, 23ss), y su eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados, que diariamente cometemos ... , les mandó con estas palabras: Haced esto en memoria mia. etc. (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24) que los ofrecieran. Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia. Porque, celebrada la antigua pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto, instituyó una pascua nueva, que era él mismo, que había de ser inmolado (immolandum) por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su tránsito de este mundo al Padre» (Dz938) 70 •
Este texto tan rico y matizado invoca en primer lugar la necesidad de una expresión visible del sacrificio, en conformidad con las exigencias de la naturaleza humana que toda la econorrúa de la encamación intenta respetar. Como decía ya san lreneo, la ofrenda eucarística ha sido instituida para nuestro bien. Sabemos por otra parte la afinidad existente entre la idea de sacerdote y la de mediador; podría legítimamente trasponerse el comienzo de este texto diciendo: «Como no había de extinguirse su mediación por Ja muerte ... ». La mediación de Cristo tenía que poder seguir ejerciéndose a través de signos visibles. La mediación, el sacerdocio y el sacrificio se sitúan aquí en correlación directa. La eficacia del sacrificio se relaciona sobre todo con la redención de los pecados. El término-clave que sirve para expresar la relación entre el sacrificio de la cruz con el sacrificio de la misa es el de representación del primero por el segundo. Esta palabra debe tomarse en sentido fuerte: lo que se realizó una vez para siempre es re-presentado, es decir, hecho presente de forma continua. La misa no se suma nunca con la cruz; no es su repetición (repite la celebración de la Cena, que es algo muy distinto), y mucho menos su «renovación)>, ya que sólo se renueva lo que es viejo o caduco. El término de re-presentación o los de actualización o perpetuación deben por tanto oponerse vigorosamente a la palabra renovación que, por desgracia, se extendió a numerosos textos teológicos y hasta pastorales de los tiempos modernos71.
70. /bid. 71. Cf. J. M. R. TILLARD, Vvcabulaire sacrificiel et eucharistie: Irenikon 53 (1980) 163-165.
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El término de re-presentación remite de hecho al concepto bíblico de memoria~ que connotan muchas de las expresiones de este párrafo de Trento, aunque el concilio lo baya formalmente perdido de vista. La re-presentación, se dice, está ordenada a que la memoria del único sacrificio de la cruz se perpetúe hasta el final de los siglos. Lo mismo que la pascua antigua celebraba la memoria de la salida de Egipto, también la celebración eucarística, bajo los signos sacramentales del pan y del vino (llamados una vez «símbolos») recuerda la pascua de Jesús a su Padre. Estas expresiones comentan la fórmula de la institución, citada igualmente por el concilio: «Haced esto en memoria mía». La institución de la eucaristía como memorial, que atraviesa toda la tradición viva, constituye siD. duda alguna la trama sobre la que se construye la doctrina tridentina>>72 • Pero el concilio de Trento no sabe utilizar la categoría misma de memorial, o quizás desconfía de ella debido a los que reducían la misa a ser tan sólo una «mera conmemoracióm/3 • Esta deficiencia le impidió articular en una unidad coherente el sacramento y el sacrificio en la eucaristía. La división en dos sesiones diferentes de estos dos aspectos de un único misterio se perpetúa en los manuales casi hasta nuestros días. Habrá que esperar mucho tiempo esta formulación tan sencilla, que hoy se ha convertido en un bien común doctrinal: la eucaristía es el memorial sacramental del único sacrificio de la cruz. Estamos tocando aquí un punto delicado del vocabulario conciliar. Para expresar la diferencia entre sacrificio de la misa y sacrificio de la cruz, Trento apela a la distinción entre el modo sangriento y el modo no sangriento de la inmolación, término que se encuentra en el texto citado: por medio de los sacerdotes la Iglesia inmola a Cristo bajo unos signos visibles en memoria de su paso al Padre. Este mismo lenguaje se recoge y se hace más explícito en el capítulo siguiente de la doctrina: «Porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contiene e incruentamente se irunola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció a sí mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9, 27) ... Una sola y misma es, en efecto, Ja víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreció a sí mismo en la cruz siendo sólo distinta la manera de ofrecerse» (Dz 940) 74 .
Si es perfectamente justa la preocupación de no poner en el mismo plano el único sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio de 72. lbid., 162. 73. Concilio de Trento, ibid., can. 3: o.e., 271. 74. Concilio de Trento, ibid., cap. 2: o.e., 268.
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la misa, así como la afinnación de la identidad numérica del sacerdote y de la víctima en cada uno de ellos, también es cierto que el empleo
del verbo inmolar a propósito de la misa es ambiguo. Porque habría que decir de la inmolación lo que el concilio dijo del mismo sacrificio: es re-presentada. «lPuede decirse que es 'rehecho' sacramentalmente el sacrificio de la cruz?», pregunta J. M. R. Tillard; y prosigue: «Se tiene la impresión de que hay dos oblaciones, una sangrienta y otra no sangrienta, illa et haec, pero sin que se vea muy bien cómo la segunda no pone en discusión el una vez para siempre de la primera» 75. lLas actas del concilio permiten superar esta ambigüedad? En un estudio ya antiguo y que se ha hecho clásico, M. Lepin había analizado las discusiones de Jos teólogos y de los padres conciliares sobre el sacrificio de Ja misa. Su principal preocupación era la de no reducir la eucaristía a una pura conmemoración de la cruz, es decir, a un simple recuerdo de ella, en virtud de la presencia real de Cristo en el altar, víctima de nuestra redención 76 • La conclusión de Lepin es muy clara: «En ningún momento de las deliberaciones conciliares se sugiere la idea de que la misa contenga una realidad cualquiera de inmolación. Ningún teólogo y ningún padre pretendió encontrar allí algo más que una figura o un memorial de la inmolación que se había realizado en otro tiempo en la cruz. Ninguna huella de las teorías que habrían de surgir en Jos años siguientes ... La idea del sacrificio de Ja misa aparece ligada prácticamente a tres elementos fundamentales: la consagración, Ja oblación y la representación conmemorativa de la inmolación pasada»77 • La última fórmula es decisiva: nos permite comprender de veras el texto conciliar. Por inmolación no sangrienta hay que entender el acto sacramental que hace presente el sacrificio sangriento de la cruz. Cristo glorioso, sentado a la derecha del Padre, no tiene que inmolarse varias veces. Pero la Iglesia tiene necesidad de que su única inmolación reciba una presencia y una visibilidad siempre y en todas partes, haciéndose así contemporánea de todos los hombres, para que éstos, reunidos en Iglesia por la celebración eucarística, puedan ofrecer su existencia en sacrificio santo y agradable a Dios. Porque en la misa, el sacrificio de Cristo suscita sin cesar el de la Iglesia. Así pues, la Iglesia no «inmola» a Cristo, sino que en cada celebración presenta la única inmolación de Cristo, hecha presente de manera no sangrienta y en la que ella misma se ofrece en sacrificio. 75. J. M. R.TILLARD, arl. cit., 162-163. 76. M. LEPIN. L1dée du sacrifice de Ja Mcsse d'aprés les théologiem depuis J'origine jusqu'a nosjours, Beauchesne, Paris 1926, 313. 77. /bid., 326. En un libro reeditado vari~ veces E. MASURE, Le sacriñce du chef. La Colombe, Paris 1957, ha recogido todo este dossier y ha reaccionado sanamente en favor de una con:epción verdaderamente sacramental del sacrificio de la misa.
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Llamando inmolación a la representación sacramental de la inmolación de Cristo, el concilio forja una metáfora cuyo uso a propósito de los sacramentos ya había sido reconocido por san Agustín y santo Tomás. El primero se explica de este modo, sin ambigüedad alguna, a propósito de la inmolación: «lNo fue inmolado Cristo en sí mismo una sola vez? ¿Y no es inmolado sacramentalmente, no sólo en cada solemnidad de pascua, sino incluso cada día en presencía del pueblo? No es un error contestar, si se os pregunta, que Cristo es realmente inmolado. Porque si los sacramentos no tuvieran cierta semejanza con las cosas de las que son sacramentos, no serian ni mucho menos sacramentos. Pues bien, en llÍrtud de esta semejanz.a, Ja mayoría de las veces reciben Jos nombres de las mismas cosa~/8 •
Por tanto, la semejanza sacramental es Ja razón de la trasferencia del término de inmolación de la cruz a la eucaristía. Recogiendo otro texto de san Agustín, santo Tomás enuncia este mismo principio, que constituye la razón primordial de llamar «inmolación de Cristo» al sacramento de la eucaristía: «Porque dice san Agustín (a Simpliciano) que suelen las imágenes . nombrarse con los nombres de quienes son imágenes; y así, al mirar una tabla o pintura en la pared, decimos: éste es Cicerón, aquel Salustio. La celebración de este sacramento ... es imagen representativa de la pasión, que es verdadera inmolación» 79 •
Por su lucidez sobre el funcionamiento del lenguaje, estos dos teólogos nos dicen, mucho antes de los documentos tridentinos, cómo hemos de comprender las fórmulas de Trento sobre Ja inmolación y confirman la interpretación propuesta. La importancia que da el concilio al vocabulario de la inínolación es sin embargo el signo de una evolución inquietante de la mentalidad teológica en su comprensión del sacrificio. Aunque los teólogos ·y el concilio hayan sido incapaces de ponerse de acuerdo sobre una definición del sacrificio (que sigue estando ausente en estos textos), Ja idea de inmolación, cruenta o incruenta, de Ja víctima se convertía en el punto esencial, en detrimento del don existencial de sí mismo que condujo a Cristo hasta la muerte. Existe aquí un peligro de regresión de la idea de sacrificio hacia las figuras antiguas. Este rasgo de
78. AousTIN , Epist. 98 (23) ad Bonif. episc.: PL 33, 363. 79. SANTO To MAS, S. Th. Ill. q. 83, a. I, corp., en Suma Toologica XIII, BAC, Madrid 1957, 844.
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mentalidad está en el origen de la ambigüedad material de Jos textos de Trento sobre la inmolación. Es uno de los casos en que puede aplicarse lo que dice la Congregación de la fe sobre Ja enseñanza dogmática: «Las verdades que la Iglesia intenta realmente enseñar por sus fórmulas dogmáticas son sin duda distintas de las concepciones cambiantes propias de una época determinada; pero no está excluido que sean eventualmente formuladas, incluso por el magisterio, en términos que llevan la huella de esas concepciones»80 • Se da aquí un riesgo de desconversión que la historia posterior de Ja teología tendrá por desgracia que verificar. Por ejemplo, la representación según la cual los sacerdotes inmolan a Cristo puede conducir a un corto-circuito perjudicial. lNo se convierten entonces los sacerdotes del Nuevo Testamento en el sustitutivo de los verdugos del Señor? Nadie inmola a Cristo, como se podía en otros tiempos inmolar a un animal. Sólo Cristo se ofreció una vez por todas como víctima, trasformando por amor en don de sí mismo el gesto criminal de sus verdugos. Un funcionamiento peligroso de las imágenes corre entonces el peligro de hacer resurgir la noción de pacto sacrificial. El lenguaje del Vaticano 11 aparta hoy para nosotros estas ambigüedades cuando dice: «(Los presbíteros) ejercen su oficio sagrado, sobre todo, en el culto o asamblea eucarística, donde, obrando en nombre de Cristo y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Señor, el único sacrificio del Nuevo Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a sí mismo al Padre, una vez por todas, como hostia inmaculada (cf. Heb 9, 1128)»81. la tercera plegaria eucarística se expresa también certeramente cuando hace decir al celebrante: «Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la Víctima por cuya inmolación quisiste devolvemos tu amistad>>. Amplificación y desvío sacrificiales en Jos tie11JJ0s modernos
Después del concilio de Trento, la incapacidad de los siglos siguientes para encontrar y formular el verdadero concepto de memorial llevará a la teología a desarrollar ciertas concepciones del sacrificio de la misa que aparecen hoy viciadas en su base. No solamente se 80. CoNG~EGACION DE LA FE. Declaración «Mysterium Ecclesiae» (24 junio 1973) n. 5: Doc. Cath.1636 (1973) 667. 81. VATICANO ll, Lumen Gentium, n. 28. Igualmente, Prcsbyterorum ordiIJis, n. 5: «por la celebración de la misa, ofrecen sacramentalmente el sacrificio de Cristo».
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olvidan de la especificidad del ser sacramental, sino que quedan obnubiladas por la definicipon ritual de los sacrificios antiguos y no pueden comprender que puede haber verdadero sacrificio sin inmolación o destrucción actual. La obra ya citada de M. Lepin, que va diseñando la idea del sacrificio de la misa desde los orígenes hasta nuestros días, muestra bien el corte que se da entre la afirmación tradicional de la eucaristía-sacrificio, que se formaliza hasta finales de la gran escolástica en la idea de «figuración sacramental», y la multitud de teorías postridentinas que son un eco de la mentalidad sacrificial más o menos degradada e intentan dar cuenta de la realidad sacrificial propia de la misa leyendo de una manera o de otra en sus ritos la inmolación de una víctima. l..apin clasifica estas diversas teorías en función de la definición del sacrificio sobre la que se basan. Las mejore$ opinan que el sacrificio no exige una «inmutación real» de la víctillla y que la misa contiene por tanto solamente una figura de la inmolación de Cristo. Otros piensan que el sacrificio exige esta «inmutación real» y la hacen recaer sobre las especies del pan y del vino que quedan destruidas por el hecho de la conversión eucarística (transubstanciación). Otros finalmente leen en la misa una «inmutación» que afecta al mismo Cristo, bien en la consagración, bien en la comunión. La «inmutación» es un eufemismo por «inmolación». Estas teorías se responden, se entrecruzan, se corrigen unas a otras en refinamientos cada vez más sutiles, desde finales del siglo XVI hasta comienzos del XX. Las mejores de ellas, en particular las de la Escuela francesa del siglo XVII que tenía un sentido agudo del sacrificio existencial inmanente a toda la vida de Cristo, hablan un lenguaje cuyo realismo nos parece exagerado82 • «No poseen el instrumental conceptual que les permita mantener a la vez el ephapax radical de la oblación misma y su presencia perpetua bajo una forma sacramental. Para remediar esta carencia, se inventan teorías pintorescas de inmolación no sangrienta, de muerte sacramental, de espada mística que separa sin efusión de sangre el cuerpo y la sangre, de estado humillado bajo el pan y el vino. Estamos muy lejos de la nobleza de la visión tomista y de la discreción del concilio»83 • En el plano pastoral las teorías más sanguinarias tuvieron rienda suelta. Ya cité en nuestro florilegio sombrío el t~xto en que el padre
82. Por ejemplo Bérulle, cf. M. LEPJN, o. c., 466-467. 83. J. M. R. TILLARD, art. cit., 165.
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Monsabré compara a Jos sacerdotes con Jos sacrificadores de Ja antigua ley, armados de cuchillo84 • He aquí Jo que escribía A. Tesniere en 1889 en un manual de adoración del Santísimo Sacramento: «Ved cómo la Víctima queda destruida, consumida, aniquilada. En el Calvario, estaba herida; aquí está machacada... Ser molido es perder la forma, la extensión, la organización ... lDónde está entonces su cuerpo, sus miembros, su forma, su vida humana? Todo ha sido molido, triturado, reducido a unas migajas desapercibidas. Cristo está personalmente entero, totalmente vivo, en este polvo, en esta nada; lno es éste el colmo del rebajamiento, de Ja depresión, un verdadero anonadamiento?»85.
En 1907, mons. Waffelaert, obispo de Brujas, escribía: «Cristo, bajo las especies sacramentales, está puesto en una cierta apariencia de destrucción y de muerte ... ; se encuentra actualmente en un estado de víctima.. ., como un hombre degollado ... ; este estado se percibe en que su cuerpo puede ser verdaderamente comida y su sangre verdaderamente bebida» 86 • La mentalidad sacrificial de la época se expresa de forma análoga a propósito de la cruz y a propósito de la misa. lricl uso las teorías que no retienen más que la «inmolación mística» siguen estando dominadas por la idea de que todo sacrificio tiene que contar con una destrucción. Afortunadamente todavía quedaba otra corriente teológica que con J. Lebreton sostenía que la «misa es un verdadero sacrificio, porque representa realmente el sacrificio de la cruz y nos aplica sus frutos»~ 7 • En el plano teológico, la insistencia dogmáticamente ambigua y teológicamente peligrosa en una «inmolación» de Cristo en la eucaristía contribuyó al desarrollo de la afirmación, ausente del concilio de Trento y objetivamente falsa, de Ja renovación en la misa del sacrificio de la cruz. Este lenguaje, que se había hecho demasiado clásico, fue intencionadamente corregido en los textos del Vaticano 11 y en los que dependen de él, así como los documentos litúrgicos principales, a pesar de algunos lamentables lapsus, en provecho de las palabras de «perpetuar» y «representar»118 • 84. Cf. supra, 86. 85. Citado por M. LEPIN, a. c., 595-596. 86. Citado /bid., 598. 87. J. L. UílRETON, mt. «Eucharistic», en Dict. apo/. de la foi calh, t. 1, Bcauchcsne, Paris 1910, col. 1582. En el mismo sentido, la gran obra de M. de la Taillc, Mystcrium ñdci. De augustissima carporis et sanguinis Christi sacrificio atquc sacramento, Beauchesne, París 1931. 88. Cf. J. M. R. Tli.LARD, art. cit., 168-169. Este artículo presenta un excelente informe histórico de esta cuestión.
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IV. UN BALANCE:
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SACRIFICIO E IMAGEN DE
Dios
En el cristianismo el sacrificio de Cristo, el sacrificio eucarístico, el sacrificio de la Iglesia y el sacrificio de cada uno de los fieles forman una gran unidad que había que tratar juntamente, a fin de mostrar la coherencia del designio salvífico de Dios, desde su iniciativa hasta su realización última Con el sacrificio estarnos en el corazón del misterio de Cristo y de la existencia cristiana Por eso es tan importante una comprensión auténtica del sacrificio y tan nocivo todo error, incluso teológico. De la ambivalencia a Ja conversión
El sacrificio encuentra eco en el hombre en una experiencia sumamente profunda, debido al sentido que descubre a su existencia. La verdad cristiana coincide aquí con la verdad del hombre y llega a su corazón. Pero este hombre es pecador, sus arquetipos interiores están marcados a la vez por su deseo de Dios, inscrito en él a través de su creación, y por las consecuencias del pecado que no solamente pervierten sus relaciones con Dios, sino también la imagen que se hace de él, proyectando en la conciencia divina sus actitudes pecadoras. Así pues, fue necesaria una lenta pedagogía para purificar y convertir la noción de sacrificio y conducir a la verdad de Cristo, que se llevó a cabo superando radicalmente las representaciones y figuras anteriores. Pero el acontecimiento de Cristo no abolió en las conciencias el combate entre esta concepción evangélica y las tentaciones procedentes de los antiguos arquetipos. En este combate la teología de los tiempos modernos conoció peligrosos repliegues. Mediante el sacrificio el hombre reconoce el derecho soberano de Dios y sus situación de dependencia de Aquel que es a la vez su origen y su fin. Aceptar esta relación como constitutiva de nuestra existencia no es tan natural; espontáneamente, y a menudo de formas más o menos solapadas, el hombre desea ir más allá de su estatuto de libertad creada y hacerse Dios. La relación de dependencia hace entonces de Dios un enemigo del hombre. Hoy este «enemigo» es negado muchas veces bajo la forma del ateísmo. En las sociedades tradicionales ese Dios enemigo se convertía en un Dios vengador y sumamente terrible. Se comprendía su omnipotencia como la de los potentados políticos, cuya arbitrariedad se complace muchas veces en humillar a los mortales. Se concebía su justicia a imagen de la de los grandes que se ejerce en detrimento de los pequeños, implacable, vengativa, exigente hasta el último céntimo. Entonces el acto de ho-
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menaje del hombre a Dios que es el sacrificio tomaba sobre todo la forma de una destrucción, de una inmolación, de una privación y de un sufrimiento, como si se tratara sobre todo de contentar a Dios «con sangre». La lucha por la conversión de la noción y de la realidad del sacrificio es debida a esta ambivalencia original. La ciencia de las religiones por una parte y la pedagogía veterotestamentaria por otra nos muestran ya victorias y derrotas. El drama de la teología de los tiempos modernos es el de haber buscado su definición del sacrificio en el hecho religioso en general, a fin de comprender dentro de su marco el único sacrificio de Cristo. Había allí una regresión que abría el camino a no pocas ambigüedades. Es por el contrario a la luz de Cristo, considerado como revelación y norma de la verdad de todo sacrificio, como es posible comprender y discernir los valores y los errores de los otros sacrificios. Para ver hasta qué punto esta regresión invadió las mentalidades a través de la catequesis, veamos por ejemplo la definición del sacrificio que da el canónigo Boulenger en un manual de enseñanza secundaria muy extendido en la primera mitad de este siglo, y que constituye un verdadero compendio de la teología de la época: «Tomado en un sentido estricto y teológico, la palabra sacrificio designa la ofrenda de una cosa sensible que se destruye, si se trata de un ser inanimado, o que se inmola, si es un ser animado, hecha por un ministro legítimo a Dios solo, para reconocer su dominio soberano y, en caso de pecado, para aplacar su justicia»89 • El ritual exterior es aquí prioritario y la esencia del sacrificio se pone en la inmolación. El comentario añade: «La mejor manera para el hombre de expresar su dependencia y la de las demás criaturas es evidentemente la muerte voluntaria, es decir, el hecho de poner libremente la vida en manos de Aquel que nos la ha dado» 90 • ¿Querrá Dios sacrificios humanos o el homenaje de nuestro suicidio? Nuestra relación con él no se define en términos de vida, sino en términos de muerte. Evocando la orden dada a Abrahán de inmolar a su hijo Isaac, el autor ve en ella una justificación de sus ideas; continúa entonces: «Pero ... , satisfeche de la obediencia ciega de su servidor, (Dios) sustituyó a Isaac por un carnero, desaprobando de ese modo los sacrificios humanos a Jos que tenía derecho> 91 • Estamos en pleno
89. A. BouLENGER, La doctrine catholique, t. 111, Vitte, Lyon-Paris 1930, 93. 90. /bid. 91. /bid. El subrayado es mío.
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«corto-circuito». No es extraño que provoque un rechazo el fondo morboso que yace en el seno de estas representaciones. Sacrificio de Cristo y sacrificio cristiano La noción cristiana de sacrificio se inscribe en un mundo muy distinto, aunque mantenga ciertos contactos con ese arraigo humano y religioso. La imagen de Dios es allí completamente distinta. El sacrificio, homenaje existencial de obediencia y de amor a Dios, es querido para el bien del hombre, para su «felicidad». El movimiento ascendente que se le pide al hombre, a fin de que se entregue a Dios, es llevado por otro movimiento, ontológicamente prioritario: el de Dios que desciende hacia el hombre para darse a él. El acto de la creación es ya un gesto de kénosis de Dios, que acepta no ser todo, ya que suscita un compañero libre. Dios no abandona a ese hombre, aun cuando en su primer movimiento éste rechace el designio de Dios sobre él y no le ofrezca su «sacrificio)). Dios se constituye entonces un pueblo en el que podrá nacer su propio Hijo, su unigénito, que él quiere dar al mundo para que el mundo se salve por él (cf. Jn 3,1617). El Dios de los cristianos no reivindica una paternidad vindicativa; se entrega al hombre en su propio Hijo y «aprende» de algún modo por el camino del sufrimiento a hacer de nosotros los hermanos de su Unigénito y sus propios hijos. Porque este don y este abandono de Dios a los hombres afectan al Padre como al Hijo y se traducen en el abandono del Hijo por el Padre en la cruz. Dentro de este movimiento de don de Dios al hombre es como el Hijo expresa y realiza el movimiento perfecto de retomo del hombre a Dios. Cumpliendo su misión en la obediencia y en el amor, se ofrece a su Padre «por nosotros>>; paga el precio que la perversidad de los hombres pecadores ha hecho necesario; y pasa a Dios, inaugurando la pascua de toda la humamidad hacia el Padre. Libera la capacidad encadenada hasta entonces de la humanidad para darse definitivamente a Dios por medio del homenaje existencial de la obediencia y del amor. El sacrificio de Cristo se convierte por generosidad de Dios en el sacrificio de la Iglesia y en el de todo hombre de buena voluntad. Éste es el sacrificio que Dios espera d"I hombre para hacerle vivir. El peso de las pa Jabras Pero se dirá: ¿por qué conservar la misma palabra de sacrificio para unos contenidos tan diferentes? El parasitismo periódico de la
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noción cristiana por parte de elementos no convertidos lno será una consecuencia del mantenimiento de una palabra demasiado marcada por su historia semántica para poder convertirse? lNo decimos que el sacrificio de Cristo supera los sacrificios figurativos, los hace inútiles o trasforma la categoría misma de sacrificio? lNo exigiría un sano realismo que renunciásemos definitivamente a esta palabra? Pero no se trata de forjar un lenguaje por decreto. Las palabras están ahí y tienen su peso; nos impregnan y viven de su propia vida. El término de sacrificio es una de esas palabras. No cabe duda de que se puede, y hasta se debe, hablar del «don de nosotros mismos a Dios y a los demás», de «la ofrenda amorosa de nuestra existencia», de «la preferencia absoluta que hay que dar a Dios», de «paso a Dios», o también de «existencia eucarística)>, hecha de acción de gracias y de deseo de comunión. Pero todas estas expresiones jamás podrán sustiuir a una palabra que tiene entre nosotros una presencia insoslayable. Por otra parte, como demuestra la experiencia, la eliminación de este término en el lenguaje litúrgico o catequético no le impide seguir viviendo en las conciencias y corre el riesgo de caer en las peores perversiones. Ocurre con este término-clave lo mismo que con el conjunto de palabras del vocabulario religioso. Hay que seguir el ejemplo de la revelación judea-cristiana. Utilizó las palabras que subían del corazón del hombre y las fue lentamente convirtiendo y trasformando para revestirlas de un sentido nuevo. Esa fue la pedagogía de Dios con el hombre. El obrar de otra manera habría conducido a abrir un abismo entre la fe cristiana y la experiencia humana. Lo mismo ha becho la Iglesia en su sabiduría tradicional. Es una tarea que nos corresponde hoy a nosotros. Esto es lo que quería recordar también este capítulo.
11 La expiación dolorosa y la propiciación
El capítulo dedicado al sacrificio se ha esforzado en subrayar la dimensión positiva del mismo. Quizás se piense que no se ha dejado mucho sitio a la realidad humana del pecado. Entre Jos sacrificios antiguos, eran numerosos los sacrificios ofrecidos en expiación por el pecado y la dimensión de la expiación afectaba más o menos a todo sacrificio. El Nuevo Testamento recoge el vocabulario de 1a expiación o de Ja propiciación a propósito del sacrificio de Cristo. La expiación va ligada a la necesidad de reconciliación entre el hombre que intenta reparar su pecado y Dios que tiene que devolverse su favor. Así pues, será menester abordar por sí mismo este tema especialmente delicado, ya que en él se concentran muchas tentaciones de regresión y de desconversión, que afectan tanto a la comprensión de la actitud religiosa del hombre como a la imagen correspondiente de Dios. Estudiaremos este dossier según un movimiento análogo al del capítulo anterior. Seguimos teniendo ante la vista una categoría bíblica importante.
l.
LA EXPIACIÓN EN LA CONCIENCIA CONTEMPORÁNEA
Expiación: ni la palabra ni la idea están hoy de moda. Si todavía se habla de expiar, se trata sobre todo en el sentido secular de sufrir un castiga1. Si uno comde una falta, la conciencia social considera
l. La dcfirúión de la expiación se formula así en el Dictio11nairc philosophiqw:de l.alanda, recogido en el Pctit Robcrt:«Sufrimicnto impuesto o aceptado después de un pecado y considerado como un remedio o una purificación, por haberse asimilado el pecado a una enfel11\edad o a una 111ancha del alma».
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normal que reciba un castigo que sirva de compensación. Se hablará entonces de «castigo infligido en expiación de un crimen» o, para subrayar su gravedad especial, de un «crimen inexpiable». Sin embargo, se da un matiz que diferencia el castigo y la expiación: el segundo término puede implicar la actitud moral del culpable que acepta la pena, ya que desea «reparar)> su falta, en la medida en que le es posible. Si el castigo se limita a ser una pena objetiva, la expiación puede ser la expresión de un arrepentimiento y el medio de una rehabilitación. Pero en el terreno social lo uno y lo otro se basan en la idea de una justicia cuyos derechos tienen que ser vengados. En la palabra expiación siempre subyace una idea de venganza. Sin embargo, desde que se piensa en la razón de ser del castigo de un culpable, se opina cada vez más que la pena tiene que ser medicinal y se admite cada vez menos que sea «vindicativa». Pero esta evolución de las ideas sigue sin calar en la gente ante la reacción social espontánea frente a una injusticia o un crimen: icuántos hablan de vengarse, de hacer que pague el culpable, de buscar la justicia por su mano! Dentro de las relaciones humanas la idea de expiación sigue siendo vacilante de las conciencias, aunque su realidad esté siempre allí, dispuesta en caso necesario a autorizar desahogos salvajes. ¿Qué ocurre en el plano religioso? Resulta entonces difícilmente justificable, ya que traduce la concepción de un Dios vengador y colérico que exige un sufrimiento expiatorio por parte del hombre pecador y que mantiene en él una actitud mágica que le empuja a buscar en un castigo oneroso una compensación objetiva al pecado cometido. Semejante compensación sería en sí misma capaz de restablecerlo en una situación de amistad con un Dios aplacado, ya que habría quedado satisfecha su justicia. Este conjunto de ideas y de conductas se preseC1!a como la escuela de una concepción religiosa primitiva. La image11 que oculta lno es la de la mancha que hay que lavar a toda costa? «8 sufrimiento es el precio que hay que pagar por la violación del orden -dice Paul Ricoeur a propósito de este tipo de conciencia-; el sufrimiento debe dar "satisfacción" a la vindicta de la pureza>) 3 , De ahi tantos ritos sangrientos, y a veces sacrificios humanos, que nos 2. Víctor Hugo saca de ei;ta idea del Dios vengador grandes efectos literarios en su colación Les Cb:itimcnts, cuya última pieza, muy célebre, se titula «L'expiation». Alli se cocuentrn el vocabulario que acabo de señalar: •El emperador se volvió hacia Dios; el hombre glorioso se puso a temblar: Napoleón comprendió que expiaba ... - ¿Es el castigo -dijo-, Dios de los ejércitos? (vv. 62-66) . ... La tumba se llenó entonces de una luz extraña, parecida a la claridad de Dios cuando se venga• (vv. 381-382). l. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Tauros, Madrid 1969, 272.
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atestigua la historia de las religiones. La noción de expiación lleva también consigo la esperanza de poder actuar sobre la divinidad, de cambiar algo en ella y de granjearse su favor. Esta trasposición entre el hombre y Dios de la ley del talión -el sufrimiento en cambio del pecado- lno es una violencia contra la trascendencia del totalmente Otro? Su elemento de verdad, el deseo de reparación y de purificación, lno ha quedado ahogado en una falsa concepción del derecho y de la justicia? lPuede decirse, por otro lado, que esta concepción de la expiación ha sido totalmente barrida de las conciencias cristianas? La idea de expiación es un dato profundamente arraigado en la memoria humana y por esta razón no es posible marginarla Se muestra singularmente ambigua, portadora de cierta verdad, pero también de muchos errores y hasta de ciertas perversiones. Si la conciencia moderna se libera de ella, es una vez más de forma ambibalente: se rechaza esa idea, pero se sigue estando bajo el golpe de la realidad y no siempre se está a salvo de sus desbordamientos salvajes. Es ésta, sin embargo, la idea que la revelación judeo-cristiana estaba llamada a convertir.
Il. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
El término de expiación es frecuente en la Biblia y, si es raro en el Nuevo Testamento, las veces que aparece se muestra tan ligado al misterio pascual de Cristo que es imposible prescindir de ella: interviene siempre al final de una purificación y de una conversión tanto de la conducta humana de expiación como de la imagen de Dios que le corresponde.
El Antiguo Testamento: expiación, intercesión y perdón El pueblo de Israel pecó gravemente en el desierto dejándose llevar a la adoración de 110 becerro de oro. Moisés dijo entonces: «Habéis cometido un gran pecado. Sin embargo, yo voy a subir al Señor: quizás llegue a e;'({Jiar vuestro pecado)) (Ex 32,3). Su intercesión consiste en una plegaria ardiente y repetida que pide el perdón (Ex 32,31-32). El Deuttronorrúo la expresa así: «Señor Yahvéh, no destruyas a 1u pueblo, a tu heredad, que tú has rescatado en tu grandeza y que lias sacado de Egipto con mano poderosa. Acuérdate de tus siervos Abrahán, Isaa: y Jacob)) (Dt 9, 26-27). En una circunstancia análoga Aarón hace un rito de expiación para detener la cólera
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del Señor: «Se interpuso entre los muertos y los vivos)) (Núm 11,13). Toda su actitud sugiere la plegaria y la súplica, como señalará más tarde expresamente el libro de la Sabiduría: «Un hombre irrepochable vino como adalid, empuñando las armas de su propio misterio, la oración y el incienso expiatori<>> (Sab 18,21). A partir de estos ejemplos, St. Lyonnet ha señalado bien la asociación tan estrecha que establece la Biblia entre la expiación y la intercesión4 • San Jerónimo había percibido este vínculo, ya que en la Vulgata había traducido el término de kipper, expiar, por un verbo que significa la oración (rogare, orare, deprecan). De esta forma intentaba asimilar el rito de expiación a una plegaria de intercesión5 • Los sacrificios de expiación ocupan un amplio espacio en el Levítico, donde se describe con todo detalle «el gran día de las expiaciones» (caps. 16 y 17). Entre otras ceremonias, el sacerdote encargado de cumplir el rito penetraba detrás del velo de la Tienda de la reunión y rociaba el «propiciatorio)> con la sangre de un toro o de un chivo inmolado en sacrificio. Este «propiciatorio))6 era una plancha de oro puesta corno una cubierta sobre el arca de la alianza, en la que se apoyaban dos querubines que la cubrían con sus alas, encerrando así un espacio vacío que servía de trono a la majestad divina. La importancia del propiciatorio era considerable, ya que representaba el lugar donde el Señor se había comunicado con Moisés (Ex 25,22: Núm 7, 89 ), el lugar que había escogido para estar presente entre su pueblo, el lugar desde donde concedía su perdón. En este lugar, santo por encima de todos los demás, tenía que realizarse el <) (Lev 16,16). Una lectura superficial de esta ceremonia podría hacer pensar que se trataba solamente de un ejemplo típico de liturgia sacrificial con inmolación de víctimas, destinada a aplacar la cólera divina con su pueblo. Sin embargo, se había convertido ya su significación profunda: a pesar de las apariencias, el esfuerzo y la actividad del hombre OCUMJl allí un lugar secundario. Lejos de ser una invención humana, este rito es por entero un don de Dios. Es objeto de un mandamiento
4. ST. LYONNET , Expiation et intercessiorr.: Biblica 40 (1959) 885-90 l. 5. !bid, 886. 6. En hebreo kapporet, de la misma raíz que kippur. La idea es a la vez la de cubrir (el propiciatorio tiene forma de cubierta) y de borrar o expiar. Así pues, el lugar de la presencia de Dios se designa como lugar de expiación, al mismo tiempo que se describe como el lugar del perdón. Hay aquí un juego de significaciones complejas; si el sumo sacerdote hace la expiación para cubrir los pecados, es Dios el que de hecho los cubre perdonándoles.
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que expresa la voluntad trascendente de Dios de reconciliarse con su pueblo. Su descripción minuciosa es una serie de indicaciones precisas. El lugar de la expiación es el que Dios ha escogido para hacerse presente según su iniciativa personal. Ha de hacerse anualmente por todo el pueblo, como una ley perpetua, ya que el Señor se compromete a perdonar siempre, con la condición de que su pueblo exprese su arrepentimiento respetando sus prescripciones. Es la voluntad divina de salvación la que confiere al rito su eficacia. Esto vale igualmente para la sangre de los animales inmolados que sirve para la aspersión: «Porque la sangre es la vida de la carne y JU os he dado la sangre para que hagáis sobre el altar el rito de expiación por vuestras vidas; pues la sangre es la que expía por la vida>> (Lev 17,11). De esta forma, el rito de expiación no es ni mucho menos una acción que intente provocar un cambio en Dios, haciendo que pase bajo su dominio algo que fuera primitivamente propiedad del hombre. No, la sangre de las víctimas es también un don de la creación, de la que Dios permite al hombre que se sirva para expiar simbólicamente su pecado. No hay ningún intercambio y la ley del talión queda radicalmente superada. Es Dios el que da al hombre poder hacer algo para obtener su perdón. La aspersión de la sangre le permite al hombre vivir una re-consagración de todo su ser a Dios y mantener su fidelidad en la alianza. «El gran día de las expiaciones» es también «el gran día de los perdones», como sugieren los acordes del verbo kipper. Si por parte de Dios la expiación se presenta como un don ordenado a un perdón, la actividad ritual del hombre adquiere por su parte el valor de una plegaria vivida y actuada, de una intercesión fervorosa, onerosa ciertamente por el tiempo y por los sacrificios rituales que exige, pero a la que no se atribuye ninguna eficacia mágica Es realmente un culto rendido a Dios. la tradición judía entendió también así las cosas: la fiesta de la expiación, la de los kippurim, es ante todo una fiesta de oración. Para Filón, ese día de ayuno se pasa todo él rezando y suplicando desde la mañana a la noche, «dedicándose así los israelitas a hacerse favorables a Dios implorando el perdón de los pecados tanto voluntarios como involuntarios, y esperando los beneficios divinos no en virtud de sus méritos personales, sino debido a la naturaleza benévola del que prefiere el perdón al castigo»7 • La misma palabra de <
7. ST. LYONNET , art. cit, 895-896, resumiendo el pensamiento de füón.
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a los hombres. En el judaísmo contamporáneo se pone también el acento en «el poder expiatorio de la oración», del ayuno y de la caridad, como expresión del arrepentimiento y del deseo de reparación de los pecados8 •
ú cólera de Yahvéh No obstante en los textos evocados se menciona la cólera de Yahvéh, que tiene que «aplacarse» mediante la expiación y la intercesión. El Antiguo Testamento no vacila ante las descripciones terroríficas de esta cólera divina (Is 30,27-33; Ex 20,33; Jer 25,15-38). Esta cólera, devastadora para las naciones, pero severa igualmente con el pueblo elegido, lleva a Dios a vengarse (Dt 3,35; Jer 46, 10). lEs compatible esta realidad de la cólera divina con el sentido de la expiación que acabamos de señalar? La cólera y la venganza divina tienen que comprenderse según el movimiento de revelación que convierte esa imagen de Dios hecha por el hombre pecador. La verdad de la cólera de Dios está en que el pecado le afecta y desencadena en él una pasión vehemente, la del amor ofendido y la santidad pisoteada. Por consiguiente, la cólera de Yahvéh no es un simple antropomorfismo: expresa todo el calor de sus sentimientos con el hombre. No es ni una reacción de violencia incontrolada, ni la necesidad de vengarse. «Es todo el peso de la seriedad y de la atención que Dios concede a su creación, y ante todo a sus obras más preciosas. Es la dimensión divina del mal que produce el hombre, ese peso tremendo, esa fuerza de destrucción que lo arrastra más allá de sus cálculos y de sus decisiones ... La cólera divina es la otra cara de su atención creadora. Pero su cólera no es su justicia: la cólera revela el pecado del hombre, la justicia, el rostro de Dios>}9 • Por eso Dios es capaz de «arrepentirse» y de «volverse del ardor de su cólera» (Jon 3,9) y de apartarlo de su pueblo (Os 14,5). Porque esta cólera entra en conflicto con la misericordia y cede siempre ante ella, ya que no es más que el otro aspecto del celo de un amor santo. Es una advertencia ordenada a la conversión de Israel. Por eso se celebra a Dios como «un Dios clemente y misericordioso, tardo para la
8. E. GouR EVITCH, u 'kapparah' da ns le Judaisme, en Rcncontre Chrétiens et Jui/5 n. 13 (1969) 227. 9. J. GUILLET, Justice - Foi - Loi, en Departement des Etudes bibliqucs de J"I.C.P. (ed.), u vie de la Parole. De l'Ancien au Nouveau Testamenl. Mélanges P. Grclot, Daidée, Paris 1987, 350.
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ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su fidelidad a mil generaciones» (Ex 34,6-7). Después del destierro, el profeta pondrá en labios de Yahvéh estas palabras dirigidas a Jerusalén: «Sólo por un momento te había abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de nuevo. En un rapto de cólera oculté de ti nú rostro un instante, mas con eterna bondad de tí me apiado» (Is 54,7-8). Por consiguiente, aplacar la cólera de Dios no es ofrecerle una compensación que cambie radicalmente su actitud para con nosotros. Es volver a él, arrepentidos y convertidos; es quitar el obstáculo que impedía a Dios manifestamos directamente su amor. La expiación, como propiciación e intercesión, abre el camino del perdón y de la reconciliación. Se pasa así de la esfera de la venganza a la del amor. La cólera de Dios -escribe Paul Ricoeur- «no es ya la venganza de los tabús, ni la resurrrección del caos primigenio, tan anciano como los ancianos dioses, sino la cólera de la misma santidad. Indudablemente queda todavía mucho trecho por andar, antes de que se comprenda o se adivine que la cólera de Dios no es más que la tristeza de su amor; para eso hará falta que se convierta esa misma cólera y se transforme en el dolor del "Siervo de Yahvéh" y el abajamiento del "Hijo del hombre" ... »1º. En este texto. se resume admirablemente el itinerario que vamos a seguir.
El Siervo doliente de láhvéh El cuarto poema del Siervo de Yahvéh, en el segundo Isaías (cap. 53), hace franquear un nuevo umbral a la idea de expiación; no sólo se espiritualiza más esta idea, sino que sobre todo se personaliza El sacrificio de expiación no es ya un sacrificio ritual, sino que se convierte en el sacrificio de una vida ofrecida en un amor generoso y libre por un anúgo de Dios. Esta ofrenda de sí mismo constituye la intercesión suprema Sea cual fuere la identidad primera de ese Siervo, colectiva o personal, es manifiesto el alcance mesiánico de su figura y el Nuevo Testamento se inspirará mucho en ella, sin citar siempre el texto, para interpretar el sentido de la muerte de Jesús. Así pues, conviene citar por extenso esta profecía, algunas de cuyas expresiones, que causan dificultades, será preciso comprender debidamente: 53, 2 «Sin gracia ni belleza para atraer la mirada, sin aspecto digno de complacencia. 10. P.
RICOEUR,
o. c., 321.
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Despreciado, desecho de la humanidad, hombre de dolores, avezado al sufrimiento, como uno ante el cual se oculta el rostro, era despreciado y desestimado. Con todo, eran nuestros sufrimientos los que llevaba, nuestros dolores los que le pesaban, mientras nosotros lo creíamos azotado, herido por Dios y humillado. Ha sido traspasado por nuestros pecados, triturado por nuestras iniquídades; el castigo, precio de nuestra paz, cae sobre él, y a causa de sus llagas hemos sido curados. ... El Señor ha hecho recaer sobre él la peiversidad de todos nosotros. Era maltratado, y no se resistía ni abría su boca; como cordero llevado al matadero, como oveja ante sus esquiladores, no habría la boca. Con violencia e injusticia fue apresado; de su causa, lquién se cuida? Fue arrancado de la tierra de los vivos, herido de muerte por los pecados de su pueblo ... Yahvéh quiso destrozarlo con padecimientos. Si tú haces de su vida un sacrificio de expiación Casham), verá descendencia, prolongará sus días, y la voluntad del Señor se cumplirá gracias a él. Después de las penas de su alma, verá la luz y quedará colmado. Por su conocimiento mi Sieivo justíticará a muchos y cargará sobre sí las iniquidades de ellos. Por ello le daré en herencia multitudes, y gente innumerable recibirá como botín, pues se vació de su vida hasta la muerte y fue contado entre los malhechores, él, que llevaba los pecados de muchos e intercedía por los malhechores».
Este personaje misterioso, llamado por Yahvéh «mi Siervo», es presentado como inocente y extraño a toda violencia. Pues bien, conoce una contradicción absoluta, ya que es conducido a la muerte «con violencia e injusticia» (v. 8). Sus sufrimientos lo han desfigurado hasta hacer repulsivo su aspecto. Ante este acontecimiento dramático el profeta evoca la interpretación espontánea del hombre pecador, del hombre de la calle diríamos nosotros: «Debe haber sido castigado por Dios. Ese destino no puede ser sino la consecuencia de un castigo justo». Pero no se trata de eso; no habrá que olvidar por tanto esta reflexión en el momento de interpretar la fórmula aparente-
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mente contraria que sigue: «Yahvéh quiso destrozarlo con padecimientos» (v. 10). El profeta se siente entonces desconcertado ante la paradoja de la situación, que constituye también su misterio: ese Siervo inocente y justo «ha sido traspasado por nuestros pecados, triturado por nuestras iniquidades» (v. 5). Son por tanto nuestros pecados y nuestras iniquidades las que lo han aplastado. Ciertamente, no son los testigos, muy ocupados en contemplar ese espectáculo extraño, los que han matado al Siervo; en un primer tiempo se sienten inocentes de lo que está ocurriendo. La identidad de los verdugos permanece en la sombra. Pero se afirma con claridad la injusticia de su acción. El profeta señala la experiencia que realizan los espectadores, integrados a un «nosotros» colectivo muy amplio, que incluye a todo el pueblo. El castigo que nosotros nos merecemos por nuestras iniquidades ha caído sobre él. Volvemos a encontramos con la triangulación de los actores: los hombres pecadores, el Siervo justo y Yahvéh, que lleva a cabo una trasferencia misteriosa: el peso de los pecados cae sobre el Siervo, su paz y su justicia recaen sobre muchos (vv. 5 y 11). lCómo es posible este intercambio? Se basa en la sutil alquimia espiritual, por la que la injusta condena a muerte de un inocente, de un mártir, se convierte en el don personal de su vida por un acto de voluntad y de amor. El sufrimiento del justo resulta singularmente fecundo, no en virtud de su materialidad, sino en virtud de la actitud y de la manera de sufrir del Siervo, que demuestra una grandeza de ánimo y una belleza muy por encima de todo cuanto le ocurre. Este don de sí mismo suscita el don de la reconciliación entre Dios y su pueblo, el don de la justificación de las multitudes. El Siervo se muestra así corno el mediador de una salvación. En el seno de esta conversión de las apariencias en una realidad salvífica es donde surge la interpretación sacrificial y expiatoria: el crimen, que no tiene nada que ver con un sacrificio, se hace una sola cosa por la doble voluntad del Siervo que lo ofrece y de Dios que lo acoge. Pero este sacrificio es existencial: el Siervo consiente en su destino, no abre la boca, se humilla; no solamente recibe en su cuerpo el peso de nuestras iniquidades, sino que las asume y las «lleva>>: se carga él mismo con ellas y se dobla bajo su peso, aceptando que se le cuente entre los malhechores (v. 12). No sólo se humilla como cordero llevado al matadero (v. 7), sinoque «se vacía de su vida hasta la muerte>> (v. 12). Gracias a una de esas trasferencias que sólo el amor es capaz de realizar, trasforma un pecado en una penitencia reparadora por los demás. Aparece así ante Dios como el portador de los pecados de su pueblo, portador-víctima que se convierte en portador-
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solidario. Es portador hasta tal punto que el término castigo, que normalmente sólo valdría para los pecadores, vale también para él. Este castigo, es decir, la imagen remitida a los hombres de la efectividad y de las consecuencias del pecado, toma un valor de sufrimiento reparador. La coincidencia en un solo ser de tanta justicia y de tanta injusticia es un grito que se lanza a la faz de Dios, una llamada a su propia justicia justificante. Este sacrificio es definido como un sacrificio de expiación, cuya vinculación con la intercesión volvemos a encontrar. Cuando el redactor de este poema ve el cumplimiento exterior del sacrificio en el sufrimiento y en la muerte, habla de expiación; cuando quiere expresar la actitud interior del Siervo, utiliza el término de intercesión (v. 12). Porque el Siervo no se acerca al altar con unos animales o con el incienso como Aarón; se vacía de su vida hasta la muerte, expresión de su kenosis absoluta La expiación y la intercesión no son solamente dos realidades concomitantes, sino lo exterior y lo interior de un don de sí único para la reconciliación de los pecadores. La inocencia del Siervo hace que su sacrificio sea perfectamente puro: la alusión al cordero conducido al matadero puede ser una reminiscencia del cordero pascual. lNo atribuye el Targum al Siervo el papel de sumo sacerdote en su función de intercesor? 11 En la trasferencia «mística» del pecado de los hombres sobre las espaldas del Siervo y en la trasferencia del castigo, lhay que ver una sustitución? Hay toda una tradición interpretativa que va en este sentidd2. Encierra una parte de verdad, ya que el justo sustituye a los pecadores para presentar ante Dios su vida en sacrific::io de reconciliación. Pero la intención del texto no es ésta 13 • El intercambio basado en la solidaridad es el que se pone más de relieve en muchas expresiones. Sería un error leer en este texto la doctrina de la sustitución penal de los tiempos modernos. En efecto, i.qué es lo que ocurre con el mismo Yahvéh? El profeta le hace intervenir seriamente: interpreta de algún modo la escena desde su punto de vista y le hace incluso hablar. Dios está de acuerdo con la ofrenda de sí que le hace su Siervo, se complace en ella y la ve con agrado. La acoge y la escucha. Como el lenguaje bíblico suele atribuir a Dios mismo lo que es obra de las causas segundas, a partir del momento en que éstas quedan recogidas en su misterioso designio 1l. Cf. ST. LYoNNET , art. cit., 891-892. 12. Tanto en la exégesis como en la teología. Por ejemplo, A. MEDEBIELLE, Expía· lion,en Dict. Bible Suppl. 3, Lctouzey et Ané, Paris 1938. 13. Cf. L. RICHARD, Le mystere de Je Rédemplion,o. c., 31.
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de salvación, el texto no vacila en citar a Dios como el sujeto activo de la trasferencia de los pecados aceptada libremente por su Siervo (v. 6). Liega incluso a decir: «Yahvéh quiso destrozarlo con padecimientos» (v. 10). R. Girard ve en esta expresión el resabio, que «no logra aún desprenderse por completo de los conceptos estructurados por la trascendencia violenta», aunque reconoce a este texto una extraordinaria belleza14 • Esta fórmula es má bien una metonimia atrevida, que dará pretexto a las interpretaciones en «corto-circuito». Lo que le agrada a Yahvéh es la grandeza de la ofrenda del Siervo aplastado por el sufrimiento, así como su fecundidad. Lo que sigue en el texto confirma este sentido y corrige, si fuera necesario, lo que constituye el verdadero objeto de la complacencia de Yahvéh. Porque su «voluntad» se cumplirá gracias al Siervo (v. 10). Esta voluntad es que el Siervo vea la posteridad hasta la saciedad y la prolongación de sus días, discreto presentinúento de una resurrección, ya que el Siervo camina hacia la muerte; es la justificación de las muchedumbres y su botín de gentes innumerables (vv. 11-12). Todo ello es la expresión de una voluntad y de una iniciativa que permiten al Siervo llegar hasta el fondo de la ofrenda de sí mismo, lo mismo que la elección del Padre concederá a Jesús llegar hasta el fondo de su pasión salvífica. Tanto en un caso como en otro Dios se ve satisfecho. Éste es el movimiento de sentido, que esboza proféticamente la muerte y la resurrección de Jesús; la acción propia que corresponde a Y ahvéh es la de la salvación y la vida Por consiguiente, no hay nada de vindicativo en el versículo metonínúco, lo mismo que ocurría en la metonimia del castigo. «No le pidamos al pensamiento semita que distinga metafísicaJnente entre causa primera y causa segunda, entre voluntad absoluta y voluntad permisiva; el pensamiento esencialmente religioso del profeta atribuye directamente a Dios todo lo que él hace que sirva a su designio de salvación»15 • Puede leerse un paralelo complementario de este texto en el libro de la Sabiduría, cuando los impíos desarrollan sus planes de persecución contra el justo: «Acechemos al justo, pues nos fastidia ... Presume de tener el conocimiento de Dios y se tiene por hijo del Señor. .. Probémosle con ultra· jes y tormentos, veamos su dulzura y pongamos a prucha su paciencia. Condenémoslo a una muerte infame, pues, según dice, habrá quien vele por él» (Sab 2, 12-20).
14. R. 15. L.
G1RARD, El miscerio RICHARD, o. c., 31.
ckuuestromundo, Sígueme, Salamanca 1982, 260.
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JESUCRJSTO, EL ÚNICO MEDIADOR
«Necios nosotros, que tuvimos su vida por locura y su fin por deshonra. iCómo fue contado entre los Jújos de Dios y participa de la suerte de los santos!» (Sab 5, 4-5). Estas palabras de los impíos muestran cómo la actitud del justo puede concentrar sobre sí el odio y la violencia. Nos dice con claridad quiénes son los responsables del sufrimiento y de Ja muerte. Posteriormente los impíos comprueban que Dios ha puesto realmente su complacencia en aquel justo. En cierto sentido, con la profecía del Siervo doliente está dicho todo sobre la naturaleza y el valor salvífico de Ja expiación, que podemos llamar una intercesión existencial. En efecto, todo está anunciado, pero no todo está hecho todavía. El Siervo doliente es una figura, admirable pero misteriosa, ante la cual todo creyente puede plantear la pregunta del eunuco de la reina Candaces a Felipe: «Por favor, i.de quién dice esto el profeta? lde él o de otro?» (Hech 8, 34). Esta pregunta era también la de los autores del Nuevo Testamento, cuando aplicaron el poema del Siervo a la hazaña de Jesús, víctima inocente y muda de Jos pecadores, enviada al matadero como un cordero, que fue enterrado en el sepulcro de un rico y luego resucitó de entre los muertos. El Nuevo Testamento: Cristo, nuestra expiación A la pregunta del eunuco de la reina Candaces Felipe respondió anunciándole «la buena nueva. de Jesús» (Hech 8, 35). Efectivamente, en Jesús, el Cristo, se reveló y se cumplió plenamente el verdadero sentido de los sacrificios de expiación; el Siervo doliente deja de ser una figura para convertirse en una persona concreta. En Cristo la ley y la profecía se unen para que se manifieste y se realice a nuestros ojos la expiación-intercesión definitiva, que tiene unos frutos eternos. «El Salvador no se contenta con expiar nuestros pecados, con obtener su perdón ~scribe P. Bonsirven-, es él mismo su expiación: es su oficio esencial y como su definicióm> 16 • Esta fórmula abrupta está basada sin embargo en el lenguaje bíblico, que se complace en identificar a Cristo con las grandes categorías de la salvación. Cristo es expiación porque es mediador, intercesor y «reconciliador». Los redactores del Nuevo Testamento, que leyeron
16. P.
mío.
BoNSIRVEN,
Epitres de saint lean, Beauchesne, Paris i 936. El subrayado es
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el acontecimiento pascual a la luz de la ley y los profetas, le aplicaron el término de expiación de manera muy precisa, según una doble referencia a la liturgia del Levítico y a los poemas del Siervo doliente. Pablo fue el primero en decir que Jesús es expiación o propiciación: «Dios lo exhibió como instrumento de propiciación (hilasterion, literalmente «propiciatorio», se podría traducir también «instrumento de expiación») por su propia sangre mediante la fe» (Rom 3, 25) 17 • El término «propiciatorio)> encierra a la vez una referencia a la cubierta del arca de la alianza (kapporet en hebreo, hilasterion en griego), lugar de las aspersiones en el Levítico y (según Jeremías) a la ofrenda de su vida en expiación (asham) por el Siervo doliente. Los exégetas discuten sobre la naturaleza exacta de la primera referencia; para algunos, la alusión al objeto cultual del templo es totalmente directa Lo mismo que el propiciatorio era rociado con la sangre de las víctimas, también el cuerpo de Cristo, nuevo propiciatorio establecido por Dios y del que era figura el primero, se cubrió de su propia sangre derramada. Habría entonces una sobreimpresión metafórica de dos imágenes. Para otros, la referencia al propiciatorio cultual es mediata; se utilizarla este término simplemente para indicar que Cristo es en sí mismo el instrumento de la expiación por su propia sangre. Sea lo que fuere de este detalle, el hecho es cierto: Cristo realizó por su muerte sangrienta la expiaciónpropiciación de todos los pecados, que se significaba en la liturgia de las expiaciones. Dios se mostró en él propicio a los hombres, es decir, les perdonó. Esta correspondencia simbólica no borra evidentemente la diferencia radical en la naturaleza del sacrificio en una y otra parte, dado que la efusión de sangre no es del mismo orden. Pablo resalta bien la iniciativa de Dios que «exhibió>> a Cristo Jesús para realizar nuestra justificación. Se trata de una imagen muy concentrada: Cristo es a la vez la víctima cuya sangre se ofrece, el 1ugar santo de la presencia de Dios entre su pueblo y el lugar exclusivo del perdón divino. Pero esta nueva economía de la sangre pasa por la fe y este versículo sigue inmediatamente a aquel otro que ya vimos, en donde se afirmaba la justificación por la gracia y la redención. Estas tres categorías se completan y esbozan el paso del movimiento descendente al movimiento ascendente de la mediación. En definitiva, todo viene de Dios.
17. Reproduzco la traducción de la Biblia de Jerusalén. La T. O. B. traduce: «Dios lo destinó para que sirviera de expiación por su sangre por medio de la fe».
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La prinrra carta de Juan utiliza en dos ocasiones una expresión parecida: Cristo fue establecido, no ya como «propiciatorio», sino como «propiciación» o «expiación» (hi/asmos), término que se traduce generalmente por «víctima de expiación (o de propiciación) por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino por los del mundo entero» ( 1 Jn 2, 22). Este texto encierra las mismas referencias que el de Pablo. La evocación de los pecados del mundo entero recuerda el clima universalista de la profecía del Siervo doliente. Cristo es considerado aquí en el ejercicio eterno de su propiciación, ya que su sacrificio sangriento lo constituyó para siempre, en su gloria de resucitado, nuestro defensor o «nuestro abogado ante el Padre», ya que es el. «justo» por excelencia ( 1 Jn 2, 1). Al final de la carta se recoge esta misma idea: «En esto consiste su amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como víctima de propiciación (o expiación, hilasmos) por nuestros pecados» (1 Jn 4, 10). La iniciativa absoluta del amor de Dios se subraya más todavía, mientras que la referencia al sacrificio histórico de Cristo es más precisa. Es el Padre el que nos da en Jesús, según su designio de perdón y de reconciliación, a aquel que será la expiación-propiciación definitivamente eficaz. Porque Dios nos es eternamente «propicio», ha enviado a aquel que intercedería por nosotros con todo su ser en sacrificio de propiciación. La designación de Jesús por Juan Bautista: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29) evoca igualmente la muerte expiatoria de Jesús, por la reminiscencia del cordero pascual (Ex 12, 1-28) y del Siervo doliente. La imagen del cordero inmolado sigue siendo un símbolo de Cristo hasta en su gloria (Ap 5, 6, etc ... ; 1 Pe 1, 19-20). La carta a los Hebreos, que apela constantemente al lenguaje sacríficial, da a este tema toda su amplitud. Allí se encuentra lo que acabo de esbozar, pero con el matiz de que se pone el acento en Cristo sacerdote que ofrece el sacrificio. La inmolación redentora de Jesús ha hecho de él el sumo sacerdote capaz de expiar los pecados de su pueblo: «Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, a fin de expiar (hilaskesthai) los pecados del pueblo» (Heb 2, 17). El carácter sacerdotal caracteriza a la misión expiadora de Cristo. La definición del sacerdote que da la epístola pone también un vínculo estrecho entre el sacerdocio y la ofrenda de «dones y sacrificios por los pecados» (Heb 5, 1). Pero, para hacer eficaz esta ofrenda, debe establecerse una solidaridad de existencia y de destino entre el sacerdote y los pecadores.
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La imagen que subyace a la lectura sacrificial, hecha por la epístola, del acontecimiento pascual de Jesús es evidentemente la del sumo sacerdote que realiza el rito solemne de la fiesta de las expiaciones. La comparación entre el culto antiguo y el culto nuevo da lugar a una larga descripción del Santo de los Santos y del propiciatorio (Heb 9, 1-7). En este contexto es donde interviene la evocación de Cristo, sumo sacerdote que entra una vez para siempre en el santuario con su propia sangre (cf. Heb 9, 11-12) 18• Así, lo mismo que el sumo sacerdote entraba en el santuario para rociar el propiciatorio con la sangre de las víctimas, a fin de expiar los pecados del pueblo y obtener su perdón, Cristo, pasando por la muerte de este mundo al Padre, llega hasta el santuario increado de Dios, no ya como portador de la sangre de cabritos y de tóros, sino cubierto con su propia sangre que nos obtiene una redención eterna. El propiciatorio estaba al otro lado de la cortina; ahora está al otro lado de la resurrección. El autor de la epístola no hace referencia a la profecía del Siervo doliente. Pero no se puede dejar de observar que el a fortiori de su comparación se basa en cierto número de rasgos que estaban ya presentes en la profecía. El Siervo era sin pecado: no tenía necesidad de expiar por él mismo; hace de su propia vida una expiación vaciándose de su vida hasta la muerte (identidad del sacerdote y de la víctima); es un justo que expía por los pecadores. En ambos casos el gesto de expiación es fruto de un compromiso personal. No se introduce ninguna distancia entre el acto y la intención. Esta misma identidad se expresaba de fonna objetiva en las expresiones paulinas y joánicas: la ofrenda sacrificial de Jesús Jo constituye como propiciatorio o propiciación eterna, es decir, como el lugar personal de la mediación escuchada, el signo y la garantía del perdón de los pecados y de la reconciliación de los hombres con Dios.
El vínculo entre expiación e intercesión, ya establecido por los textos del Antiguo Testamento y materializado por la casi sinonimia de la expiación y de la propiciación que traducen un solo término hebreo o griego, se establece también por la epístola como el más estrecho posible 19 • Puede incluso decirse que en Jesús las dos nociones se cruzan entre sí: la expiación es la oración espiritual plenamente escuchada en virtud de la autenticidad visible que adquiere, mientras que la intercesic\n se hace sacrificio de la vida, ofrecido en una actitud de obediencia y de amor:
18. Texto citado supra, 288. 19. Cf. ST.LYONNET. art. cit.,897-901.
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«En los días de su carne, habiendo ofrecido ruegos y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, con un grito poderoso y con lágrimas, habiendo ofrecido y habiendo sido escuchado por su profundo respeto, aunque fuera hijo, aprendió por lo que sufrió la obediencia; y l. habiendo sido hecho perfecto. 2. se hizo para todos los que le obedecen causa de salvación eterna, 3. habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de Melquisedec» (Heb 5, 7-10) 20 •
En el sacrificio de Jesús la oración, la súplica y la ofrenda doliente de su obediencia no forman más que una sola cosa En él la oración se hace carne. Además, la súplica dolorosa, realizada una vez por todas por Jesús en los días de su carne mortal fue escuchada hasta tal punto que fundamenta la intercesión eterna del resucitado «que está siempre vivo para interceder en su favor» (Heb 7, 25). «Tenemos a uno que abogue ante el Padre>>: a Jesucristo, el justo», decía también la primera carta de Juan (2, 1). El sacrificio de Cristo sigue siendo un sacrificio sangriento cuyo sentido debe comprenderse debidamente. Porque puede parecer extraño que el sacrificio pleno de la Nueva Alianza se haya realizado según una figura que, en la historia de las religiones, está lejos de ser considerado como la más alta. La carta a Jos Hebreos desarrolla sin embargo toda una «retórica de la sangre», comparando la sangre de Jesús con la de Abe! que gritaba desde la tierra hasta el Señor (Gen 4, 10), y recuerda que no hay perdón sin derramamiento de sangre (Heb 9, 22). Porque Cristo, «mediador de una alianza nueva», presenta «la aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la de Abe!» (Heb 12, 24). Ya hemos visto el cambio de sentido realizado en el Levítico sobre la sangre derramada: signo de la vida que pertenece al dominio soberano de Dios, la sangre es dada por el Señor a su pueblo, para que éste pueda expresar visiblemente su culto. Pero esta significación es trascendida a su vez por la que ya se vislumbraba en la profecía del Siervo doliente. La sangre, símbolo de la vida dada por Dios al hombre, puede convertirse en la expresión del don de la vida devuelto a Dios por el hombre en el amor. Con tal evidentemente de que no se trate de un suicidio, la sangre libremente derramada y dada por aquel que «soportó tal contradicción por parte de los pecadores» (Heb 12, 3) se convierte realmente en el lenguaje del amor más fuerte que la muerte. No se trata tampoco de un sacrificio huma20. Trad. de A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nueYO según el Nuevo Testamento, o. c., J 36 y 143.
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no, en el sentido ritual de la palabra, ofrecido odiosamente a una divinidad vengadora, sino de una ofrenda obediente de sí mismo que toma cuerpo en la totalidad del ser humano, cuyo destino mortal quedó marcado por el pecado. El lenguaje humano del amor no puede prescindir de nada de cuanto sea humano. Tomando un cuerpo de hombre, Cristo, si quería hacer de su vida un amor que llegara hasta el fin, tenía que encontrarse inevitablemente con el fracaso de la muerte. A esta necesidad se añadió la ignominia de una muerte sangrienta impuesta por mano de los pecadores. De todo este conjunto de datos pertenecientes a la condición humana hizo Cristo la materia de su sacrificio. A través del velo desgarrado de su carne (cf. Heb 10, 20), su victoria sobre la muerte nos ha abierto el camino de acceso a la vida misma de Dios: Cristo nos ha justificado, santificado y reconciliado para una alianza definitiva
2 Corintios 5, 21 y Gálatas 3, 13 Este gran movimiento de la tradición bíblica que convierte la expiación en «intercesión existencial» nos muestra cómo hay que comprender los dos versículos tan duros, que han hecho correr tanta tinta en los tiempos modernos y alimentado una concepción en cortocircuito del sacrificio y de la expiación, como si Dios mismo viera en su Hijo a la persona responsable del pecado del mundo y al maldito que había de recibir los golpes rigurosos de su justicia vindicativa. Ya he indicado el sentido de estos versículos a propósito del admirable intercambio a que da lugar la mediación de Cristo21 • Sin volver ahora sobre la metonimia que hace afirmar la causa o la acción por el efecto22 , he de repetir finnemente que Cristo no fue hecho ni pecador ni maldito a título personal. No existe ninguna semejanza entre «el que no había conocido pecado» y el pecado. En su carne maltratada Cristo es la imagen viva del resultado del pecado de los hombres que desencadenaron su furor contra él. En este sentido primero y muy real le helll
21. Cf. supa, 102·103. 22. 'Ya di~nosticada por E. ToBAC, Le probleme de Ja justification dans saint Paul, Louvain 1908, 128; texto citado por L. SABOUR!N, Rédemption sacrificiel/e, o. c., 136.
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sufrió pasivamente su contagio, como un médico que cae víctima de la epidemia contra la que está luchando con el riesgo y el peligro de perder su vida. Sin tomar parte activa en nuestro pecado, él está enfermo de nuestras enfermedades; son ellas las que él ha asumido. En el seno de esta solidaridad, convierte este mal y este sufrimiento viviéndolos como una auténtica y fecunda penitencia, hecha de oración y de entrega de sí mismo: ésa es su expiación. Porque «se hizo por nosotros penitente», según una frase certera de J. Guillet2 3 • Ueva así los pecados del mundo, para quitarlos. La Cabeza sufre el mal de todo el cuerpo e inicia a ese cuerpo en la extirpación del pecado que es la penitencia. Toda esta acción, atribuida en definitiva a Dios, supone un intercambio salvífico en su Hijo de nuestro pecado y de su justicia. Semejante interpretación coincide con toda una línea de pensamiento que va desde los padres hasta la edad media24 • No es incompatible con la exégesis antigua más clásica, pero discutible en el plano exegético, que le da al término de pecado un sentido sacrificial. Cristo «hecho pecado» habría sido hecho «sacrificio por el pecado)>. En lo esencial ocurre lo mismo con Gal 3, 13, un versículo que juega con la palabra maldición. Pablo razona a la manera de los judíos: Jesús es maldito frente a la ley, ya que ha sido colgado de la cruz. Pero no es maldito frente a Pablo ni frente a Dios. Al ser crucificado, se hizo solidario de la maldición que pesaba sobre nosotros, a fin de comunicamos la bendición de Abrahán (3,14). En el siglo II, Justino lo entendía precisamente así: «La verdad es que lo que se dice en la ley: "maldito todo el que está colgado de un madero", más bien fortitica nuestra esperanza que pende de Cristo crucificado, pues no es que Dios maldiga a este crucificado, sino que predijo lo que habíais de hacer vosotros y los a vosotros semejantes, por ignorar que Jesús existe antes de todo y es el "sacerdote eterno" de Dios, rey y ungido» 25 •
La expiación realizada por Jesús es finalmente la del mártir, es de.cir, la del que muere por obra de los otros haciendo de su vida dada un testimonio de su propia misión y del designio salvífica del Padre.
23. J. GUILLET, Jésus Clirist pénitcnt, en Jésus-Clirist dans notre monde, DDBBellannin, Paris-Montréal, 65-77. 24. Cf. L. SABOURIN, O. C., 135-136. 25 . .lJsTINO, Diálogo con Trifón 96,1: Padres apologistas grit'g05, BAC, Madrid 1954, 472.
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en que intercede por los verdugos y les abre el camino de la conversión. Los cristianos perseguidos que profesaban su fe con peligro de sus vidas ante los funcionarios del imperio romano se referían a esta actitud de Jesús. Recogían por su cuenta la concepción del judaísmo tardío sobre la muerte expiadora del mártir. Ignacio escribe así a a los Efesios: «Soy vuestra víctima expiatoria y me ofrezco en sacrificio por vuestra lglesia» 26 •
III.
EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
El tema de la expiación resulta más díficil de aislar en la tradición de la Iglesia que en la Fscritura, en donde se expresa con un vocabulario muy concreto. En efecto, coincide ampliamente con el del sacrificio en los padres. En la Edad Media se confundirá más bien con la idea de satisfación que san Anselmo pondrá en la órbita soteriológica. En los tiempos modernos vuelve a aflorar bajo capa de la noción de reparación, en una perspectiva teológica y espiritual al mismo tiempo. El siglo XIX hablará a la vez de «expiación vicaria» y de «satisfacción vicaria)> tema que pertenece de hecho a la categoría de sustitución. Fijémonos aquí solamente en el testimonio patrístico y en la línea de la expiación reparadora.
La expiación de Cristo en Jos padres de Ja Iglesia Ya sabemos la importancia que tenia para los padres la divinización del hombre, considerada según la perspectiva descendente. Pero esta perspectiva principal no difuminaba en su espíritu la importancia del misterio pascual. Cuando hablaban de la muerte de Cristo, se inspiraban en el dossier bíblico que acabo de evocar y recogían espontáneamente su lenguaje. En conjunto, tanto los griegos como los latinos, afirman que la muerte de Jesús tiene un valor expiatorio universal por Jos pecados de Jos hombres. l.D importante es ver con qué espíritu comprenden esta expiación. Como también aquí el dossier es inmenso, me contentaré con algunos ejemplos. Volvamos a Justino, que en su Diálogo con Trifón desarrolla una rica teología de la cruz: hace en cierto modo «el relato de la cruz»,
26. IGNACIO DE A ITTIOQUIA, Ad Ephes. 8,1: Padres apostólicos, BAC, Madrid 1985, 563.
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que sitúa en la encrucijada de las profecías y entre las dos parusías de Cristo; ve en ella el discernimiento de los dos mundos, antiguo y nuevo: su universalidad le hace percibir una misteriosa correspondencia entre la cruz histórica y la cruz cósmica, es decir, entre la salvación y la creación27 • En su exposición concede amplio espacio a la profecía del Siervo doliente, que él pone en relación con Gal 3,13. Denuncia las interpretaciones erróneas que ven en Cristo a un maldito de Dios y confiesa con toda la fuerza de su fe el sentido cristiano de la expiación libre, voluntaria y salvífica de Jesús. Se advertirá en su texto una valoración justa del triángulo de los actores de la pasión: «Ahora bien, si fue voluntad del Padre del universo que su Cristo cargara por amor al género humano con las maldiciones de todos, sabiendo que le había de resucitar después de crucificado y muerto, lpor qué vosotros habláis, como de un maldito, de quien se dignó padecer todo eso por el designio del Padre? ... Porque si bien es cierto que fue su Padre mismo quien hizo que sufriera todo lo que sufrió por amor del género humano, vosotros no obrasteis por cumplir un designio de Dios, lo mismo que al matar a los profetas no hicisteis una obra de piedaci» 28 •
Si hay una sustitución por parte de Cristo, se trata de un servicio de solidaridad salvadora. La maldición no viene de Dios: el Padre y el Hijo están de acuerdo en cumplir el mismo designio; se trata de la maldición que pertenece a la tradición del pecado y a sus consecuencias. Los pecadores asesinos no son absolutamente el brazo secular de la venganza divina. Por consiguiente, es un error colocar a Justino entre los defensores de la «expiación penal»29 • He aquí cómo comenta Orígenes el texto de Pablo sobre Cristo hecho propiciatorio (Rom 3,25-26): «El apóstol añade algo más sublime diciendo: "Dios lo ha establecido propiciatorio por su sangre mediante la fe". es decir, que por la oblación de su cuerpo hizo a Dios propicio con los hombres, y así manifestó su justicia... Porque Dios es justo y, en cuanto justo, no podía justificar a unos injustos; por eso quiso la intervención de un propiciador, para que por
27. Cf. M. FEoou, La. vision de Ja Croix dans J'oeuvrc de s<1int Justin "phi/osophe et martyr": Recherches Augustiniennes 19 (1984) 94-103, del que saco algunas ex pre· sioncs. 28. JUSTINO, O. C., 95, 2: O. C:, 471. 29. Como lo hace J. RIVIERE. Le dogme de Ja rédemption. Essai d'étude historiqix, Lecoffre, Paris 1905, 115.
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la fe en él fueran justificados los que no podían serlo por sus obras»30 •
Reflexiona a continuación sobre el simbolismo del propiciatorio y lo relaciona con la epístola a Jos Hebreos. Cuando comenta el versículo de Jn 1,29: «He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo», Orígenes recoge un gran número de textos bíblicos que evocan el sacrificio de Cristo, empezando por la profecía del Siervo doliente, y asocia el tema de la intercesión con el de la destrucción del pecado por la sangre de Cristo: «En efecto, "si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucristo, el justo. Él es víctima de propiciación por nuestros pecados, no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero" (Jn 2,1-2); puesto que "es el Salvador de todos los hombres, principalmente de los creyentes" (1 Tim 4,10), ya que "borró" con su sangre "el acta escrita contra nosotros" ,haciéndola desaparecer para que no encuentre huella alguna de los pecados borrados y "la clavó en la cruz". Y, "una vez despojados los principados y las potestades, los exhibió públicamente, incorporándolos a su cortejo triunfal" (Col 2, 14-15) en la cruz» 31
El gran exégeta alejandrino se sitúa en línea recta con las afirmaciones paulinas y joánicas. En su Tratado sobre Ja encarnación del ~rbo, Atanasio muestra que no convenía que Dios dejase perecer definitivamente al hombre, creado a su imagen, pero seducido por el diablo. Sólo el Verbo de Dios «era capaz de recrear todas las cosas, de sufrir por todos los hombres y de ser en nombre de todos un digno embajador ante el Padre» 32 El autor describe entonces todo el movimiento de la salvación, desde la iniciativa de Dios y la bajada del Verbo entre nosotros, hasta su acción de restauración y divinización y finalmente su sacrificio doloroso, según el movimiento ascendente en el que se convierte en nuestro «embajador» ante el Padre: «Por eso el Verbo de Dios incorporal. incorruptible e inmaterial viene a nuestro mundo ... Al ver cómo se perdía la especie racional ... , sintiendo piedad de nuestra raza, compadeciéndose de nuestra debilidad, condescendiendo con nuestra corrupción, no aceptando que Ja muerte reinara sobre nosotros ... , tomó para sí un cuerpo, un cuerpo
30. 31. 32.
ÜRIGENF.S. ÜRIGENES,
ATANASIO
Comm. in Rom. lll, 8: PG 14, 946a-c. Comm. in Johan. VI, 285: se 157, 1970, 345·347. DE ALEJANDRIA. De incarn. Verbi7,5: SC 199, 1973, 289.
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que no es diferente del nuestro ... Lo entregó a la muerte por todos los hombres, puesto que todos están sometidos a la corrupción de la muerte. Lo presentó al Padre en un gesto de pura filantropía. Así, puesto que todos morian en él, quedaria abrogada la ley que afectaba a Ja corrupción de Jos hombres ... Los vivificarla por medio de su muerte; ... por la gracia de la resurrección haria desaparecer a la muerte lejos de ellos, como desaparece la paja en el fuego . .. . Como un sacrificio y una víctima pura de toda mancha ofreciendo a la muerte el cuerpo que había tomado para él, alejó inmediatamente a la muerte de todos los otros cuerpos semejantes ... Siendo el Verbo de Dios, superior a nosotros, que ofrecía su propio templo y su instrumento corporal en rescate por todos, pagaba justamente nuestra deuda con su muerte. Y unió a todos los hombres por medio de un cuerpo semejante al de ellos; el Hijo incorruptible de Dios los revistió a todos gracias a la incorruptibilidad según la promesa de la resurrección»33.
En este hermoso texto Atanasio habla sucesivamente de la muerte según la perspectiva descendente y según la perspectiva ascendente. la muerte de Cristo es la consecuencia querida de la encarnación; es un acto de la «filantropía» divina, es decir, del amor tan intenso que Dios tiene a los hombres. Esa muerte nos libra a todos de la muerte: nos devuelve la incorruptibilidad y la vida, es decir, la divinización. Con este mismo espíritu Atanasio habla de deuda y de rescate, que se pagan a la muerte, para liberar al hombre de la muerte, según la perspectiva tan común en los padres de la Iglesia. La ley de la muerte, consecuencia del pecado, queda definitivamente abolida. En este sentido el Verbo se sacrifica a sí mismo, ya que «ofrece su cuerpo a la muerte». Vive en su carne el carácter doloroso que el pecado ha conferido al don de sí. Pero este sacrificio está también imbuido del movimiento ascendente según el cual Cristo presenta su cuerpo al Padre «con un gesto de pura filantropía». Se ofrece al Padre, aceptando entregar su cuerpo a la muerte. Se hace así nuestro embajador. No ha de engañamos la proximidad del tema de la deuda con el del sacrificio. la ley de la muerte y la ofrenda al Padre no deben identificarse entre sí, según la tentación del «corto-circuito». Cristo no paga ninguna deuda a Dios, sino que acepta y hasta quiere que el don de sí mismo a los hombres y al Padre lo lleve al enfrentamiento liberador y victorioso con la muerte, pagando así su deuda con ella Por eso Atanasio opina que no
33. /bid, 8,1; o. c., 289-297.
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convenía que Cristo muriese de debilidad o de enfermedad, sino que «tenía que morir por todos». Tiene incluso esta frase atrevida: «Puesto que tenía que sobrevenir la muerte, buscó la ocasión de cumplir el sacrificio, no por sí mismo, sino por parte de los otroS))34 • Efectivamente, vino a enfrentarse en combate singular con la muerte que pesa sobre los hombres y que ellos engendran sin cesar. «No abandonó el cuerpo por medio de una muerte que fuera natural -ya que como Vida no tenía por qué morir-, sino que aceptó la que le reservaban los hombres, para destruirla por completo cuando se enfrentó con ella» 35 • Atanasio distingue perfectamente en el sacrificio doloroso de Cristo lo que es obra del pecado, de los hombres y de la muerte, y lo que es obra de Dios. Los textos de Atanasia han sido objeto de dos interpretaciones opuestas y excesivas tanto por parte de Riviere como de Aulen. Riviere lee en ellos la doctrina anselmiana de la satisfacción36 • Aulen no ve allí más que la expresión de la acción ininterrumpida que va de Dios al hombre37 • La interpretación que aquí presentamos intenta respetar la articulación de los diferentes aspectos del texto, sin proyectar sobre él concepciones más tardías. Cirilo de Alejandría concede un lugar importante al tema de Cristo sumo sacerdote que ofrece al Padre el sacrificio sin mancha por la salvación de todos. Ya hemos visto que para él todo se basa en la identidad única del mediador 8 • En su controversia con Nestorio se muestra preocupado sobre todo de mostrar que el Verbo en persona es el sujeto del misterio de la cruz y realiza su sacrificio en su humanidad, a la vez como sacerdote y como víctima: «No hay que concebir otro Hijo más que a él; es el Señor en persona, el que nos ha salvado, el que dio su propia sangre en rescate por la vida de todos. En efecto, "hemos sido rescatados de la conducta necia heredada de nuestros padres, no con algo caduco, oro o plal.a, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla" (1 Pe 1, 18-19). Pablo dará fe de este último punto cuando, tan buen conocedor de la ley, escribe: "Sed imitadores de Dios como hijos queridos y vivid en el amor, como Cristo os amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma" (Ef 5, 2).
34. /bid., 21, 6: O. C., 345. 35. /bid. 22, 3; O. C., 346. 36. Cf. J. Rlv1ERE, Rédcmption, en Dir:t. Th .Cath., t. 13/2, Lctouzey et Ané, 1937, col. 1941; ID., Le dogme de la rédemption, o. c., 142-151. 37. G. ÁULEN, Christus \i!ctor. La notion chrétienne de rédcmption, Aubier, Paris 1949, 68-72. 38. Cf. supra, 104-105.
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Pues bien, desde que Cristo se hlzo por nosotros "suave aroma", mostrando en él la naturaleza humana en posesión de una perfecta inocencia, nosotros hemos obterudo por él y en él libre acceso ante Dios Padre que está en los cielos» 39 •
En este texto, como en la argumentación que sigue, Cirilo se mantiene lo más cerca posible de las afirmaciones bíblicas. Sabe que hemos sido rescatados con un alto precio, ya que se trata de la sangre de Cristo. Pero establece una diferencia entre el sacrificio de suave aroma que éste ofreció al Padre y que tiene que convertirse en la norma de nuestra existencia, ya que desde entonces tenemos acceso en él a Dios, y la necesidad de la sangre derramada, del precio pagado y hasta del rescate, puesto que califica al Verbo de digno «rescate por la vida de todos»4 º. Su comentario de Gal 3, 13 y de 2 Cor 5, 21 se inscribe en la dinámica del admirable intercambio: si Cristo fue hecho pecado y se convirtió en maldición, es debido a la kénosis voluntaria de su encarnación y para hacernos justos: «Así pues, con la idea de la encamación se da todo lo que hemos visto que se le infligió, dado que en virtud de la economía él se sometió al anonadamiento voluntario, por ejemplo, al hambre y al cansancio ... Igualmente, no habria sido contado nunca entre los malhechores -y de hecho decimos que se hizo pecado-, ni se habría hecho maldición sufriendo por nosotros en la cruz, si no se hubiera hecho carne, es decir, si no se hubiera encarnado y hecho hombre, sujetándose por nosotros a un nacimiento humano como el nuestro, esto es, al que le hizo nacer de la Virgen santa» 41 •
Pero hemos de comprender bien que no fue hecho pecado en el mismo sentido con que se hizo carne, ya que por una parte quería acabar con el pecado y por otra deseaba hacer vivir a la carne42 • En otro lugar Cirilo parafrasea así 2 Cor 5, 21: «(El Padre) quiso que el que nunca había pecado sufriera lo que tienen que sufrir los más grandes pecadores, para que nos hlcierajustos a los que hemos recibido la fe en él; porque él soportó la cruz, sin fijarse en la vergüenza; el que valía por todos, murió él solo por todos»43 •
Pasa con Cirilo como con Atanasio: el contexto de ideas y de representaciones a partir del cual hay que comprenderlo es el de las Es39. 40. 41. 42. 43.
CIRIL.0 DE Al.EJANDRIA, Christus unus, 761a-c; SC 97, 1964, 459. /bid., 766s: o. c.,475. /bid., 7 l 9d-720a: o. c., 321. /bid., 720b; o. c., 323. lo., In 2 Cor (5, 21): PG 74, 945a.
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crituras, que él pone de algún modo en forma lógica para salvar la verdad de la encamación y de la salvación. Es demasiado abusivo incluirlo en la lista de defensores de la sustitución penal. Los excesos de ciertas teologías de la expiación en los tiempos modernos han quedado ya suficientemente subrayados en el «sombrío florilegio» del comienzo de este libro, para que sea preciso volver a ellos.
Expiación y reparación de anvr la tradición eclesial ha visto desarrollarse continuamente a través de los siglos una vena espiritual muy distinta a partir de la idea de expiación. El carácter propio de este movimiento espiritual es entregarse a la «reparación de amor» (en latín redamatio). No se trata en primer lugar de la reparación por los pecados cometidos personalmente, con que nos volveremos a encontrar a propósito de la satisfacción; pero es verdad que este aspecto no está nunca ausente, ya que ninguna dinámica de reparación por los demás puede hacer olvidar a nadie que también él es pecador. la motivación primera de la reparación es la ingratitud y el olvido de los hombres siempre pecadores ante el amor de Dios que llegó a entregar a su propio Hijo por nosotros en la muerte ignominiosa de la cruz44 • La escena bíblica que expresa mejor esta falta de respuesta de los hombres al amor de Cristo es la de la agonía, cuando Jesús reza solo a su Padre en medio de una angustia mortal, mientras duermen sus discípulos. En la Iglesia la expresión litúrgica del reproche de Dios a los hombres pecadores se encuentra en los improperios antiquísismos del viernes santo45 • Ya Agustín había sentido la exigencia que impulsa a los cristianos a devolver amor por amor al que nos ha amado primero y hasta el fin46 • La antigua vida monástica, vida penitencial por excelencia, estaba también impregnada de esta preocupación por la redamatio: «No debemos ocuparnos solamente de nosotros mismos --
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sentía movida a asociarse a los sufrimientos de Jesús (las imágenes de la flagelación, de la coronación de espinas y de Cristo en la cruz tenían una gran importancia) y de su madre (con la imagen de la Dolorosa). El amor al crucificado se traducía por una parte en la oración y la adoración y por otra en las penitencias y maceraciones. Los dominicos y los franciscanos predicaron sobre el «Tengo sed» de Jesús en la cruz, en el sentido de un amor sediento de amor. Las llagas de san Francisco de Asís representan un don de la gracia que corresponde al deseo de ser conformado por amor a la pasión de Cristo. Algunos grandes místicos (Matilde de Magdeburgo y Gertrudis de Helfta en el siglo XIII) se vieron favorecidos entonces con visiones del Corazón de Jesús. El tema de la reparación se extendió más a partir del siglo XVI, dentro del espíritu de la Contrarreforma. Se unió al culto eucarístico que propone, para reparar ciertas negaciones, largas adoraciones reparadoras (por ejemplo, las Cuarenta horas, que quieren expiar y reparar los pecados cometidos durante el Carnaval). La contemplación de los misterios de la pasión alimentó esta actitud, particularmente en santa Teresa de Jesús. En el siglo XVII se ve nacer la devoción al sagrado Corazón propiamente dicha, que resume toda la espiritualidad reparadora en el símbolo del Corazón amoroso y traspasado de Jesús. San Juan Eudes representó en ella un papel importante; tomó el relevo santa Margarita María de Alacoque, religiosa de la Visitación de Paray-le-Monial, cuyo mensaje dio origen a la extensión litúrgica del culto al Sagrado Corazón en la Iglesia. Este mensaje pedía devolver amor por amor al Corazón de Jesús, a fin de reparar la ingratitud de los hombres, en particular con Ja instauración de la fiesta litúrgica del Sagrado Corazón. Muchas de las escuelas de espiritualidad del siglo XVIII apelan a esta misma mística. Los excesos de la Revolución francesa y sus secuelas, los progresos del ateísmo, la pérdida de influencia de la Iglesia en la sociedad movieron en el siglo XIX a los cristianos a multiplicar las formas de piedad expiatoria y reparadora. La devoción al Sagrado Corazón se difundió ampliamente en la Iglesia universal. Pero adquiere en estos momentos un tinte dolorista y su pesimismo hostil ante la revolución de la sociedad moderna le confiere una dimensión política que le costará trabajo superar. El siglo XIX vio igualmente la fundación de numerosas congregaciones religiosas, contemplativas o activas, cuyo nombre hace referencia a la mística de reparación. Corno se ve, esta espiritualidad es una especie de contrapeso a los excesos de la teología que se dejaba seducir en la misma época por los aspectos más ambiguos de una expiación «desconvertida». No
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predica ya el aplacamiento de la cólera y de la justicia divina dispuesta a la venganza; pide más bien «consolar» con una reparación amorosa, orante y sufriente, el corazón del Hombre-Dios, herido por la ingratitud y el olvido de los hombres. El que ama de verdad desea estar cerca del que sufre y sufrir con él. Lo que no supieron hacer los discípulos en la hora de la agonía, quiere hacerlo ahora el cristiano. K. Rahner llega incluso a decir: «la reparación, lo mismo que la caridad, puede ser considerada (en el mundo del pecado y de la cruz) como la "forma" de todas las virtudes»43 • Según esta perspectiva, el amor reparador integra en sí todos los actos de la vida cristiana. Estamos aquí en presencia de una expresión auténticamente cristiana y ((Convertida» de la expiación, en donde el amor y la intercesión ocupan el primer lugar. Solamente cabe lamentar que a veces se hayan colado ciertas ambiguedades doloristas en la práctica del sufrimiento voluntario y en la interpretación de su sentido, y que el amaneramiento de su lenguaje y de sus imágenes hayan contribuido a su deterioro. Más adelante veremos cómo la actitud dominante de la conciencia contemporánea es bastante diferente: el hombre que hoy sufre tiene necesidad de aplacarse y de consolarse con la contemplación del sufrimiento de Cristo.
IV. UN BALANCE: EL SUFRIMIENTO Y LA EXPIACIÓN EN NUESTRO TIEMPO
La paradoja cristiana del sufrimiento
La expiación, aun convertida en intercesión y en reparación amorosa, nos enfrenta una vez más con el carácter oneroso y doloroso de nuestra salvación. Porque el sufrimiento de Cristo da sentido al sufrimiento cristiano y por tanto fundamenta toda una teología y una espiritualidad. Un tema muy grave, sobre el que deberíamos dar la palabra a los que tienen más experiencia de ello; un tema insoslayable, dado el lugar que ocupa en la vida de todos; un tema especialmente delicado, :ya que se choca en él con la ambivalencia del sufrimiento. En efecto, hay un doble peligro: o no ver en él más que un mal definitivamente opaco, o bien sacralizarlo y caer a propósito del mismo
48. K. RIHNER, Quclqur:s thescs pour une théologic de la devotion au SacréCoeur, en J. SnERu, Le Coeur du Sauvcur, Salvator, Mulhouse 1956, 180.
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en el corto-circuito tantas veces señalado en esta obra. El sufrimiento tiene dos caras; el pasar de la una a la otra pide una conversión. la actitud cristiana frente a él es paradójica: no Jo niega en plan de superioridad como el estoicismo pagano, ni se resigna ante él, ni mucho menos Jo desea por una especie de masoquismo morboso; sino que lo acoge en Jo que tiene de irremediable, aunque combatiéndolo, e intenta darle un sentido positivo a Ja luz de la cruz de Cristo. Lo ataca con la fuerza del amor y lo convierte en ((Combustible» de la caridad , para darle así un valor salvífico 49 • Intentemos mantener juntos estos diferentes puntos de vista.
l. El sufrimiento es un rml Este primer dato no debe olvidarse jamás. El sufrimiento en cuanto sufrimiento es y sigue siendo un mal; en sí mismo no tiene ningún valor positivo. Es un escándalo, capaz de provocar la rebeldía; todo esfuerzo por querer explicarlo no conseguirá jamás acabar con los innumerables sufrimientos de los «por qué». El hombre se ve enfrentado con Jos innumer:.tbles sufrimientos que Je vienen de su relación con la naturaleza: el sufrimiento físico y moral, \as pruebas y desdichas, \a angustia de \a muerte, 11una de \as fuerzas más poderosas de sufrimiento en el hombre», dice Max Scheler50; el sufrimiento que viene de los hombres, de uno mismo o de los demás, las depresiones, las violencias sufridas, las guerras, las persecuciones, las torturas, los campos de concentración o de exterminio ... lPor qué es preciso que «la civilización cree cada vez más sufrimientos y penas cada vez más profundas, a pesar de que nunca disminuye su lucha cada vez más extensa y cada vez más victoriosa contra las causas del sufrimiento>>?51 . ¿y por qué también esa suma incomprensible de sufrimientos en los que no tiene parte alguna la responsabilidad humana? lPor qué afecta ciegamente el sufrimiento a inocentes y culpables? Era la antigua pregunta de Job, que rech8Zaba las explicaciones demasiado fáciles del sufrimiento como castigo de los pecados. personales. Algunos se empeñarían en no ver en el sufrimiento más que la otra cara de un mundo en crecimiento o el rostro inevitablemente sombrío de nuestra finitud. lPero qué idea de Dios encierra esta perspectiva y por qué ese vínculo indestructible entre la desgracia y la felicidad, entre el sufrimiento y el amor? Parece ser que es imposible escaparse de la afirmación bíblica, según la cual, por la in-
49. Cf. JUAN PABLO 11. El sentido cristiano del sufrinúento humano: F.cclesia 2162 (1984) 200-215.-Sr. BRETON, Ver.s une théologie de Ja Croix; Clamar! 1979, 11-35. 50. M. ScHELER, Le sens de Ja .soufrance, Aubier, Paris, s.d, 25. 51. /bid, 27.
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tervención pecadora de la libertad original del hombre, por muy irrepresentable que sea, hay algo que se ha roto entre él y la naturaleza, es decir, que nuestra relación con el mundo no es ya la que Dios había puesto en el origen dentro del orden de una creación en la que todo era bueno. Pero una respuesta semejante, aparte de parecer muy misteriosa, sería desesperante si no fuera la otra cara de un anuncio de salvación. Sea de ello lo que fuere, la cuestión vuelve a plantearse: lpor qué permite Dios ese peso inconmensurable de sufrimientos que pesa sobre la humanidad? Ante semejante situación siempre se busca a un «culpable»: la tradición intentaba sobre todo salvar la inocencia de Dios; la actitud contemporánea tiende a disculpar al hombre52 • Antes de ser misterio, el sufrimiento es un escándalo opaco. Es preciso mantener este primer «momento», antes de apelar a la luz de la salvación. Si esto es así, el sufrimiento tiene que ser combatido con todos los medios al alcance del hombre. Ésta es la enseñanza más común del evangelio con su regla de oro: el mandamiento del amor al prójimo, la parábola del buen samaritano (Le 10, 29-37), la escena del juicio (Mt 25,31-46) que exalta la solicitud ante todo sufrimiento, físico o moral, de los más pequeños. Ésta es la actitud de Jesús, cuando curaba a los enfermos y devolvía a sus padres a sus hijos muertos. En este mismo espíritu, la Iglesia ha luchado siempre contra el sufrimiento de los enfermos. Hoy aprueba el progreso de la medicina que puede subrayar tanto los sufrimientos ligados al nacimiento como los de la muerte53 . Lo mismo ocurre con los sufrimientos ligados a una penuria extrema, con el subdesarrollo cultural, con las injusticias y la violencia. Y no solamente el sufrimiento es un mal, sino que puede tener también efectos perversos. Cuando se presenta a la experiencia de un ser humano, es esencialmente ambibalente. Nadie puede predecir que vaya a ser asumido por una libertad capaz de convertirlo. Corre más 52. Así, las nueve tesis sobre el sufrimiento de F. VARONE, Ce Dieu censé aimer la soufrance, Celf, Paris 1984, 212-224, se explican como una reacción unilateral contra la tendencia dolorista, una relación exagerada que se establece entre el sufrimiento y el pecado y las diven;as sacralizaciones del sufrimiento. Pero ellas a su vez eliminan demasiado pronto el problema de la relación del sufrimiento con el pecado y lo consideran simplemente como algo «que /iJrma parte del universo material en dcverur que Dios quiso y quiere sin cesar» (p. 214). Se puede sin embargo aceptar, como punto de partida, la primen parte de la tesis 9: «El sufrinu'ento no es portador ele valor en sí..., por si solo, sino que es más bien puramente hunu'llan/e y degradante» (p. 215).- J. Po111E1<. Quand je dis Dieu, Scuil, Paris 1977, 183, reacciona vigorosamente contra la sacralización del sufrimiento y de la muerte en el cristianismo. 53. Cf. Plo xn, Problemas religiosos y morales ele la analgesia: Doc. Cath 1247 (1957) col. 325-340.
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bien el peligro de destilar un veneno morboso, de engendrar la rebeldía y de deprimir la libertad. Por tanto, no puede considerarse a priori como un medio de humanización, ni mucho menos como un medio de salvación o de progreso espiritual. Por consiguiente, no se puede provocarlo deliberadamente en los demás. Con un sentido lleno de humanidad, Pío XII hablaba así del sufrimiento de los moribundos: «El crecimiento del amor de Dios y del abandono a su voluntad no procede de los mismos sufrimientos que uno acepta, sino de la intención voluntaria sostenida por Ja gracia; esta intención, en muchos moribundos, puede afianzarse y hacerse más viva si se atenúan sus sufrimientos, ya que éstos agravan el estado de debilidad y de agotamiento físico, ponen trabas al impulso del alma y minan las fuerzas morales en vez de sostenerlas. Al contrario, Ja supresión del dolor procura un relajamiento orgánico y psíquico, facilita la oración y hace posible un don de sí más generoso»54 • Muy atinadamente también el cardenal de Lubac nos recuerda que «cuando uno sufre de veras, siempre sufre ma1» 55 • 2. El sufrimiento es una pregunta planteada a nuestra libertad. Ante el sufrimiento nuestra libertad se ve obligada a tomar posiciones, y lo hará para bien o para mal. A nosotros es a quienes corresponde en definitiva dar o no sentido al sufrimiento que se nos impone. Lo que acabamos de decir muestra que no hay en ello nada automático. Por otra parte, son innumerables las maneras de sufrir, que forman parte integrante del mismo sufrimiento: «Podemos "abandonarnos" a un sufrimiento o resistirle; podemos "soportarlo", "tolerarlo", o simplemente sufrirlo; podemos incluso gozarnos en él, en la algofilia. Estos términos significan que se trata siempre de unos modos cambiantes del sentir o de un querer injertado en ese sentir»56• Hay además en nosotros toda una jerarquía de reacciones, desde la sensibilidad física elemental hasta la actitud humana y espiritual, con infinitos matices. Como decía juiciosamente M. Blondel, el sufrimiento no puede producir en nosotros efectos felices sin nuestro concurso activo: (
54. Ibid., 338. 55. H. DE LUBAC, Paradoxc:s suivi de Nouveaux Paradoxcs, Seuil. Paris 1959, 138. 56. M. ScttELER, o. c., 3-4.
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cluyendo violentamente toda intrusión, y esa bondad que se abre a Ja tristeza fecunda y a los gérmenes que aportan las grandes aguas de la prueba» 57 • De nosotros depende cambiar en misterio el escándalo del sufrimiento, dándole un valor educativo y hasta salvífico58 • Porque es verdad que el que ha sabido atravesar el sufrimiento no es ya el mismo. Pero lquién dará a nuestra libertad Ja fuerza de esta conversión? 3. Por su pasión y su cruz Jesús convirtió el sufrimiento. En efecto, la cruz de Cristo es la única respuesta definitiva al sufrimiento. La cruz no es un discurso ni una teoría, ni mucho menos una justificación o una apología. Es un acontecimiento: el encuentro de Dios mismo, del Verbo hecho carne, con el sufrimiento. Es un acto de libertad divina que mantiene juntas las dos caras del sufrimiento, su horror y su belleza. Su horror, porque se trata del sufrimiento del justo y del inocente, el más escandaloso de todos, del sufrimiento que brota del odio y de Ja violencia, que desfigura y humilla y que suscita la queja eterna de los hombres: ¿por qué? ¿por qué? Pero también su belleza, ya que la manera de sufrir de Jesús es ya una trasfiguración y una victoria. Jesús ama sufriendo y sufre amando. Vive así el sufrimiento según los dos movimientos de su mediación. Su amor filial al Padre y fraternal a los hombres lo condujo a Ja kénosis de Ja encarnación y de la cruz, Je hizo asumir libremente nuestra condición doliente. Se empeñó en hacerse solidario de todo sufrimiento humano, inocente o consecuencia del pecado, y quiso compartir la experiencia de la desgracia y de la obscuridad, del sin-sentido y del escándalo del sufrimiento: «Habiendo sido probado en sufrimiento, puede ayudar a Jos que se ven probados» (Heb 2, 18). Ésta es su respuesta, en un acto de don de sí mismo que es una «palabra existencial». Del arco tendido entre el amor y la kénosis surge la revelación de su gloria, es decir, del orden de belleza que es propio de Dios. En Jesús el sufrimiento ha pasado a ser una cuestión de Dios~ 9 • Si el amor condujo a Jesús al corazón del sufrimiento humano, su manera de sufrir convirtió a su vez el sufrimiento en amor y en alimento del amor. A través del sufrimiento su amor llega hasta el fondo de sí mismo. Pero no es su sufrimiento en cuanto tal el que nos salva: es el amor con que lo aceptó, vivió y superó. El combate de 57. M. BtoNDEL, L'A:tion(l893), P.U.F., Paris 1950, 381. 58. Cf. JUAN PABLO 11, o. c., n. 27: p. 212; el titulo latino de la carta apostólica es «Salvifici dolais». 59. Cf. la obra de H. UIS von Balthasar en donde este lema es particularmente denso; J. MoL1MANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; F. VARILLON. /A. souffrancc de Dicu, Centurion, Paris 1975.
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Jesús con la muerte es también un combate con el sufrimiento: Cristo fue educado por él, ya que, «aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia» (Heb 5, 8). Si lo tomó sobre sí, fue para suprimirlo y a través de él pasar al mundo de la resurrección. La alquimia misteriosa que trueca el mal en bien, tantas veces evocada a propósito de la pasión de Jesús, vale también para el sufrimiento. El sufrimiento de Jesús ni justifica ni sacraliza el sufrimiento, ni hace de él un bien; anula su perversidad para sacar de él un bien. En Jesucristo el sufrimiento no es ni deseo malsano ni proeza triunfante; es una acogida humilde y obediente, sin quejas ni recriminaciones; es oración desde lo más profundo del abandono; es perdón para los verdugos, intercesión y propiciación. Por eso, después de la cruz, el término mismo de sufrimiento ha cambiado de sentido en el lenguaje cristiano. Por una metonimia de la que hemos de tener conciencia, designa en adelante el amor que sufre, el amor manifestado por el Cristo doliente y el amor que quiere estar con el Cristo doliente. Ése es el pathos de la cruz inaugurado por Pablo, que deseaba comulgar en los sufrimientos de Cristo y hacerse semejante a él en la muerte (Flp 2, 10). Esta metonimia pertenece al mensaje cristiano y ha atravesado la tradición. Los textos espléndidos a que ha dado lugar pueden resultar insostenibles, si se les lee en corto-circui to60 • 4. El cristiano es invif1ldo a sufrir con Cristo. Los evangelios ponen en labios de Jesús una invitación a seguirle hasta en el sufrimiento: «Si alguno quiere venir en pos de mi, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Me 8, 34). Esta llamada no se dirige hacia el sufrimiento, sino hacia el «seguimiento de Jesús». Pero en este mundo nadie puede seguir de verdad a Jesús sin participar de sus sufrimientos. Pablo, como acabamos de decir, hace del deseo de estar con Cristo el de participar en sus sufrimientos: «Ahora me alegro por los padecimientos que sufro por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). En efecto, Pablo revive lo que vivió Cristo; el cumplimiento de su ministerio y la justicia de su existencia provocan la contradicción y lo conducen, a través de una vida de sufrimientos y de debilidades, a una muerte semejante a la de Cristo. La tradición espiritual le hará eco. San Ignacio propone, por ejemplo, a sus ejercitantes, seguir a Cristo en la pena para seguirle también en la gloria61 • 60. Cf. Y. DE MONTCHEUIL, l..efons sur Je Chrisl, Epi, Paris 1949, 135-147. 61. IGNACIO DE LOYOLA. Ejercicios espirituales, n. 95.
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Max Scheler ha diagnosticado muy bien esta relación del amor a Cristo con el sufrimiento: «La exhortación a sufrir en la comunidad de la cruz, con Cristo y en Cristo, procede de la exhortación, más central, a amar con Cristo y en Cristo. Por tanto no es en la comunidad de la cruz donde se arraiga la comunidad del amor, sino que es la comunidad del amor de donde surge la comunidad de la cruz>> 62 • Como es lógico, esta entrada en el amor de Cristo y la participación amorosa en sus sufrimientos son dones de la gracia que nos permiten cambiar el sentido de todo lo que es obra de nuestra condición humana.
Sin embargo, hay algo que nos separa del sufrimiento de Cristo. Él era inocente y nosotros somos pecadores. El sufrimiento le venía del pecado de los otros; a nosotros nos afecta también por causa de nuestro propio pecado. El sufrimiento no tenia nada que purificar en él, pero en nosotros realiza la «purificación de nuestro amom63 • La lucha contra el pecado pasa también por el sufrimiento. Es aquí donde ocupa un lugar la ascesis y ciertas mortificaciones y hasta maceraciones que nos atestigua la tradición espiritual. El asceta mortifica sus miembros antaño pecadores y procura mantener el equilibrio siempre amenazado de su ser total, para guardar la primacía de la libertad espiritual sobre los impulsos inferiores. Pero hay que repetir además que el grado o la cantidad de sufrimientos o de privaciones no tiene importancia. Por eso en esta materia se impone la mayor discreción. Los ascetas del pasado conocían la tentación del orgullo espiritual, que afectaba a una penitencia vivida como un record deportivo; los ascetas de los tiempos modernos sufren más bien la tentación del masoquismo. Lo único que cuenta en definitiva es el amor, ese amor que hace discernir las cosas sin engaños, ese amor que tiene como signo la paz y hasta el gozo. El sufrimiento de Dios, único consuelo para el sufrimiento del hombre
En el sufrimiento de Jesús nuestra época no atiende tanto a su aspecto reparador y expiatorio que va del hombre a Dios, cuanto a la «compasión» con que Dios viene hacia el hombre para asumir en sí todo el peso de su sufrimiento. Ante el <
62. M. ScHELER. o. C., 66. 63. Y. DE }ioNTCHEUIL, o. c., 141.
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sufrimientos»64 que caracteriza a nuestro tiempo, ya hemos podido apreciar la sensibilidad del hombre que sufre bajo la pluma de W. Kasper65 Esta percepción del sufrimiento, que afecta a la cuestión misma de Dios, es una llamada a la solidaridad divina con la miseria humana: «La cuestión de Dios es para el doliente la cuestión de la compasión de Dios --en el sentido literal de la palabra-, de la identificación de Dios con el sufrimiento y la muerte del hombre ... La cuestión de Dios, cuando se plantea concretamente ante el mal y el sufrimiento, sólo tiene respuesta a rúvel cristológico y estaurológico»66.
También hemos encontrado esta sensibilidad en J. Moltmann a propósito de la justicia y de la justificación67 • En él el sufrimiento humano aparece ante todo como inocente, o sin proporción alguna con el pecado. Por eso la pregunta que plantea a Dios no puede obtener respuesta más que en la cruz. Y Ja cruz misma es revelación de la Trinidad, alcanzada por la división del sufrimiento: la salvación llega «sólo estando en Dios mismo toda perdición, el abandono por su parte, la muerte absoluta, la maldición infinita, la condena y el hundirse en la nada; sólo entonces representa este Dios Ja salvación eterna, la alegría infinita, la elección indestructible y la vida divina» 68 • Este contraste llamativo expresa la conversión de todo el peso del sufrimiento humano en la dicha sin fin. Con su lucidez de testigo, N. I..eites ha analizado bien esta percepción. El hombre se ve consolado en su sufrimiento, porque Dios ha sufrido como él. I..eites recoge esta anécdota: «Un antiguo dcterúdo de Auschwitz contaba: "En una ocasión colgaron a dos hombres y a un muchacho. Detrás de mí oí a un deterúdo preguntando en voz baja: ¿Dónde está Dios? Unos instantes después todavía seguía preguntando: ¿dónde está Dios? ¿dónde está Dios? Entonces se me ocurrió esta idea: Está alú; colgado de esa horca·,,69 •
Y el autor comenta: «lo que más me ayuda en el sufrimiento es el pensar que hay un Dios que sufre como yo ... El hecho de que un Dios sufra como yo da dignidad a mi propio sufrimiento» 7º. 64. JuAN PABLO 11, o. c., n. 8: p. 207,
65. Cf. supra, 26. 66. W. KAsPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1965, 192. 67. ce.supra, 271-272. 68. J. MOLTMANN, O. C., 348-349. 69. Citado por N. lEITES. Le mcurtre de Jésus mayen de salut!, o. c., 151-152. 70. [bid
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«Si para el siglo XX el sufrimiento fue "la roca del ateísmo", resulta que en nuestro siglo no hay nada que llame tanto nuestra atención sobre Dios como sus derrotas en el mundo. El que Dios haya sido ofendido en el mundo, ajusticiado, expulsado y muerto por el gas, ésa es Ja roca de la fe cristiana... Lo que tienen en común los cristianos es Ja "participación en el sufrimiento de Dios en Jesucristo">.7 1•
En esta percepción de las cosas hay un acento auténticamente cristiano y un dato que pertenece al misterio de nuestra salvación, con tal de que no hagamos de ello una exclusiva. Nos remite a la escena del juicio final (Mt 25,31-46), en donde Jesús se identifica con los que pasan hambre y sed, con los que son extranjeros, con los desnudos, los enfermos y encarcelados.
I.a expiación: una necesidad del hombre «Dios no tiene necesidad de nuestra expiación, pero nosotros tenemos necesidad de reparar si tenemos por él un amor auténtico ... En todo el proceso de expiación, no se trata de las relaciones de Dios con nosotros (o sea, de su amor siempre inmutable), sino de nuestras relaciones con Dios» 72 • Al final de este largo recorrido por la expiación, hemos de repetir sobre ella lo que Jreneo decía del sacrificio: Dios no lo necesita; no exige ninguna compensación del peso del pecado por un peso de sufrimiento; la expiación no está al servicio de una justicia conmutativa o vindicativa. Sin embargo, la expiación, en su sentido «convertido», es necesaria: no para Dios, sino para el hombre. Va en provecho del hombre y para honor del hombre. No es ni mucho menos un paso previo para el perdón de Dios; al contrario, está basada en su voluntad de perdón. Intenta responderle y corresponderle, a fin de que el perdón sea efectivamente posible para mí aquí y ahora. Por tanto, está orientada hacia Dios y ordenada a la reconciliación. Es la actuación concreta y existencial de la conversión. Es intercesión y desarraigo doloroso de toda la parte de pecado que hay en nú. No es un castigo querido arbitrariamente por Dios; es la consecuencia del mal que me han hecho mis propios pecados. Es voluntad de reparación. Pero, sobre este fondo que ningún pecador puede olvidar, la expiación puede finalmente y sobre todo convertirse
71. D. BoNHOEFFER, Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamancsa 1983, citado (X>r o. c., 152-153. 72. P. EDER, citado por P. NEUENZEIT, Encyclopédie de la foi, t. 11, Cctf, París 1965, 139, art. •Expialian».
N.
LE1TES.
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JESUCRJSlú, EL ÚNICO MEDIADOR
en participación de la expiación amorosa de Cristo para la salvación del mundo. La expiación personal de Jesús es paradójica, ya que es obra del Inocente, que convierte en intercesión, propiciación y expiación penitencial el pecado de los otros abatido sobre él. En Jesús el hombre se vuelve hacia el Padre: Jesús da a todo ser humano la posibilidad de realizar ese cambio, es decir, esa conversión. Cada nno recibe la posibilidad de interceder y de orar, pero también de poner todo su sufrimiento al servicio del amor y de conferirle una fecundidad reparadora La expiación nos dice que la reconciliación pide de nosotros un esfuerzo, un trabajo doloroso ejercido con nosotros mismos gracias a Cristo. Nos hace también capaces de asociamos, a través de todo lo que vivimos, a la «intercesión existencial» de Cristo por nuestra salvación. Dicho esto, que es esencial, siempre tendremos que enfrentarnos a propósito de la expiación con un problema de vocabulario. En nuestro mundo cultural está aún lejos de haberse roto el engranaje de su desconversión. Pero esta palabra está en la Escritura. En ella se cristaliza todo un mensaje de la revelación. Por consiguiente, resulta insoslayable para todo cristiano que desee leer la palabra de Dios y vivir de ella. La exégesis, la teología, la catequesis y la predicación tienen todavía mucho que decir para devolverle su sentido cristiano. Este capítulo ha intentado ofrecer una contribución a esta tarea.
12 La satisfacción
Con la categoría de satisfacción tocamos ya un vocabulario que no pertenece a la Escritura. Este término proviene de la tradición eclesial y conoció una gran fortuna en el occidente latino a partir de la Edad Media. En tomo a él se organizó una teología de la redención y de la salvación que ponía el acento en la mediación ascendente de Cristo. Guarda relación con las ideas de sacrificio y de expiación; el contenido que encierra comunica con ellas, a pesar de que conserva un carácter específico que le viene de su origen jurídico. Su valor propio radica en que expresa que no puede haber reconciliación entre Dios y el hombre sin que este último intente reparar, en la medida que le sea posible, el mal que ha cometido. La satisfacción es una exigencia de verdad para la conversión del hombre. Cede sin duda alguna en honor de Dios, pero también contribuye al honor y al bien del hombre. Pero lo mismo que la categoría de expiación pudo verse afectada por la idea de una justicia vindicativa, también la de satisfacción puede contagiarse con la idea de una justicia conmutativa. Por esta razón ha dado lugar a las des-conversiones ya mencionadas. Fue san Anselmo de Cantorbery el que colocó la satisfación en el centro de la doctrina de la salvación. Su influencia fue decisiva en la Edad Media y en los tiempos modernos, aunque se retuvo de él una argumentación simplificada en la que volvía a introducirse sutilmente la idea de compensación. Así pues, le dedicaremos especialmente a él este capítulo, para poder distinguir su doctrina propia de las interpretaciones posteriores. La enseñanza de este recorrido histórico y doctrinal nos permitirá trazar una especie de balance.
l. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN Úl.
entrada de Ja satis/8.cción en Ja teología
El término de satisfación viene del derecho romano. lo primero que hay que señalar es que no expresa el pago total de una deuda o la
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JESUCRJSlú, EL ÜNICO MEDIADOR
compensación rigurosa del mal cometido. Sa tis-facere quiere decir hacer bastante. En el derecho romano la satisfación tenía lugar con el pago de una deuda: el acreedor quedaba en paz con el deudor que había hecho lo que había podido, que había hecho bastante. Tertuliano, abogado y jurista de formación, que representó un papel muy importate en la creación de una lengua teológica cristiana en occidente, fue el primero que aplicó e] ténnino de satisfacción a la conducta penitencial del pecador, tanto antes del bautismo, como después de él. «Afligiendo la carne y el espíritu, satisfacemos por el pecado y a1 mismo tiempo nos fortalecemos de antemano contra las tentaciones»1. «Lo has ofendido, pero todavía puedes reconciliarte con él. Te las tienes que ver con alguien que acepta una satisfacción y hasta la desea» 2 • Tertuliano utiliza esta pa1abra de pasada y sin insistir en ella. A continuación, la idea de satisfacción se aplicará corrientemente a la disciplina durante la cual la Iglesia le pide a1 pecador arrepentido que manifieste a lo largo del tiempo su conversión mediante una conducta penitencia] rigurosa. Cuando esta donducta haya sido considerada «suficiente» para expresar un desarraigo real del pecado, una superación del mismo, un cambio afectivo de vida y el deseo de reparar en lo posible el mal cometido, la Iglesia reconciliará al pecador, que habrá «hecho ya bastante». Hay que esperar a san Ambrosio para que se utilice el término de satisfacción a propósito de Cristo en la cruz. Relacionando dos versículos de los salmos: «Muchos son los que sin causa me odian» (Sa1 38, 20) y «Sin causa me odian» (Sal 69,5), Ambrosio indica: «Algunos piensan que estos dos sa1mos se dijeron de la persona de Cristo que satisfacía a1 Padre por nuestros pecados» 3 • Cristo sufre por unos pecados que no son los suyos, porque «satisface>>, como penitente, por los pecados de los otros. Ambrosio, que es uno de los testigos de la doctrina del rescate del demonio\ lee igua1mente la satisfacción dentro del carácter oneroso de la salvación.
l. TERTULIANO, De bapt. XJ(): SC35, 1952,95. 2. ll., De Poenit. VII, 14: Se 316, 1984, 177. 3. AMBROSIO, Úl Ps. XXXVII enarratio, 53: PL 14, 1036 s. 4. In., Epist 72,8: PL 16,1245c·l246a: «El precio de nuestra liberación era la sangre del Señor Jesús, que necesariamente tenia que pagar a aquel a quien estábamos vendidos por nuestros pecados».
353
LA SATISFACCIÓN
En las liturgias antiguas se utiliza el término de satisfacción a propósito de la intercesión de los santos e incluso, alguna que otra vez, a propósito del mismo sacrificio eucarístico. Así, por ejemplo, esta oración de la liturgia mozárabe: «Te ofrecemos, Padre soberano, esta (hostia inmaculada) por tu santa Iglesia, para la satisfacción del mundo pecador, para la purificación de las almas, para la curación de todos los enfermos, para el reposo o la indulgencia en favor de los fieles difuntos"5 .
Este paso del contexto penitencial al contexto eucarístico en estos documentos antiguos es muy interesante, pero sigue siendo raro y se pierde a continuación, volviendo el término de satisfacción a su uso penitencial.
San Anselnv: el horimnte del «Cur Deus horm?» Si ningún libro ha ejercido tanta influencia en la doctrina de la redención en occidente como el cur Deus horm? ¿Por qué un Dios honiJre? de san Anselmo, tampoco hay ningún teólogo de la tradición que sea hoy un signo tan grande de contradicción. Se puede hablar de un proceso intentado contra san Anselmo, después de las críticas de V. Aulen, en el que acusadores y defensores se cruzan sus argumentos6• No es mi intención pronunciar el juicio de absolución o de condena contra san Anselmo, sin exponer lo mejor posible lo que él dijo y quiso decir, distinguiendo bien entre lo que le toca en propiedad y su interpretación más o menos degradada en la escolástica, que introdujo en la soteriología ciertas ambigüedades, por no decir elementos nocivos. Importa ante todo situar la argumentación de Anselmo en el conjunto de las preocupaciones del autor, inserto a su vez en la cultura de su tiemp>. En su diálogo con Bosón, el interlocutor que presenta a Anselmo las objeciones hechas contra el dato cristiano de la encamación redentora --objeciones que vienen por una parte de algunos cristianos que creen sin comprender, y de otra de infieles que no creen ni comprenden-, Anselmo intenta enfrentarse con una cuestión nueva que surge de la racionalidad humana, en la que coincide la
5. Li.ber moz.arabicus sacramentorum 13, cd. Férotin, París 1912, col. 55, citado por por J.RIYIERE. Sur /es prerniérr:s app/ications du tr:rme «satisfaclio» roeuvre du Christ, IV, Bllllctin de Litt. et:dés., 1924, 364. 6. Cf: N. CORBIN, en ANSELME DE e ANTORBERY, Lcttre sur /'lncarnation du Verbr:. Pourquoi un Dir:u-homme, trad. intr. et notes par M. Corbin et A. Galonnicr, Ccñ, Pruis 1988, Jntrod. 17-23, que opone particularmente L. Bouyer a H. U. von Bal-
a
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JESUCRJSTO, EL ÚNJCO MEDIADOR
problemática de los unos y de los otros. lEn nombre de qué razones se puede justificar o afirmar como necesaria la economía de la salvación que condujo al Hijo de Dios al suplicio de la cruz? En efecto, lno parece esta economía odiosa e indigna de Dios, tanto del Padre como del Hijo? Las objeciones hacen resurgir lo que Pablo llamaba «el escándalo para los judíos y la locura para los paganos» ( l Cor 1, 23) de la predicación del Mesías crucificado. Pero Pablo veía allí la revelación paradójica del poder y de la sabiduría de Dios. En tiempos de Anselmo, la razón, incluso la de los creyentes, insiste e intenta comprender más. Es que la repetición de las afirmaciones de la tradición anterior sobre este tema se presenta como una respuesta insuficiente. Sin embargo, es de allí de donde parte san Anselmo. Es interesante observar cómo el comienzo de su libro recoge la exposición clásica derivada de los padres y centrada en la redención, en el combate victorioso de Cristo sobre el demonio, combate que le permite al hombre vencer a su vez al que Jo había vencido (cap. 1, 3). Este capítulo tiene incluso cierto sabor a Jreneo. Recoge el famoso «es preciso» de la Escritura, a partir del cual el doctor del siglo II expresaba la coherencia interna de la econonúa de la salvación. Este tipo de respuesta sitúa como punto de partida Ja liberalidad del amor de Dios para con el hombre y «la altura de su misericordia», totalmente ordenada a la restauración del mismo. Así pues, la mediación descendente de Cristo, es un presupuesto que subyace a toda la reflexión de Anselmo. Pero este discurso tradicional provoca inmediatamente la pregunta y la objeción. Si esto es verdad, lpor qué escogió Dios un medio tan difícil, siendo así que estaba a su alcance un medio más fácil? La voluntad omnipotente de Dios bastaba para la salvación del hombre y el perdón de sus pecados: «La ira de Dios no es otra cosa más que la voluntad de castigar. Si, pues, no quiere castigar Jos pecados de los hombres, libre es el hombre de pecados, de la ira de Dios, del infierno y del poder del demonio. Por lo cual, si no quiso salvar al género humano más que de la manera que decís, habiendo podido hacerlo con su sola voluntad ... , es evidente que negáis su sabiduria. Porque no se ha de juzgar hombre discreto aquel que sin motivo hiciese con gran trabajo lo que podía hacer fácilmente ... Porque, si no podia de otro modo, quizás entonces hubiera sido necesario que demostrase su amor de ese modo; pero como no es asi, lqué motivo hay pard que haga y sufra cuanto decís para mostrar su amor?» (l. 6) 7 • 7.
ANSELMO,
Obras complt:tasI, trad. J. Alameda, BAC, Madrid 1952, 755-757.
LA SATISFACOÓN
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la objeción se repite bajo diversas formas. Lo que va en contra de la razón es que «el Altísimo baje a tantas humillaciones, que el que es todopoderoso haga una cosa con tanto trabajo» (I, 8)&. La objeción se hace aún más incisiva cuando pregunta por qué el Padre infligió un trato semejante al que designa como su Hijo amado: «¿Qué justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por Jos pecadores al hombre más justo de todos? lQué hombre habría que no fuese juzgado digno de condenación si, por librar a un malhechor, condenase a un inocente? ... Porque si (Dios) no pudo salvar a los pecadores más que condenando a un justo, ¿dónde está su omnipotencia? Y si pudo, pero no quiso, ¿cómo defenderemos su sabiduria y su justicia?» (l. 8) 9 • «Parece muy extraño que Dios se deleite o necesite de la sangre de un inocente, de suerte que no quiera o pueda perdonar al culpable más que con esta muerte» (1, 1O) 10 •
Resulta interesante recoger en la pluma de Anselmo unas objeciones tan «modernas», especialmente la última. Su respuesta no tiene nada de ambigüedad y respeta perfectamente la triangulación de los actores del misterio de la cruz. «(Dios) no le forzó a la muerte contra su voluntad ni permitió que fuese muerto, sino que él mismo buscó la muerte para salvar a los hombres» (I, 8) 11 • Si los judíos lo persiguieron hasta la muerte, fue «sencillamente porque observaba de un modo rectísimo la verdad y la justicia en su vida y en sus palabras» (I, 9) 12 • Jesús sufrió la muerte, «no por la obediencia de tener que abandonar la vida, sino por la obediencia de guardar la justicia, en la que perseveró con tanta constancia, que por ella incurrió en la muerte» (I, 9) 13 • Por consiguiente, el Hijo no fue ni mucho menos condenado por un Padre que deseara la venganza. Los dos buscan la restauración de la naturaleza humana. Por tanto, el Padre quiere esta muerte en cuanto que es salvífica, pero a pesar de su carácter doloroso: «Como al Padre le agradó la voluntad del Hijo y no Je prohlbió el querer o cumplir Jo que queria, con razón se afirma que quiso que el Hijo 5Ufriese Ja muerte tan piadosa y tan útilmente, aunque no descase su lonnento» (l, 10) 14 •
8. Ibid., 761. 9. Ibid., 761-763.
1O. Ibid., 713. l l. Ibid., 7ü. 12. Ibid. 13. Ibid., 7í5. 14. Ibid., 711.
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JESUCRJSlO, EL ÚNICO MEDIADOR
Paradójicamente, esta respuesta satisfacía más a los modernos que a los contemporáneos de san Anselmo. Pero Anselmo insertó igualmente en su problemática una reflexión capital para su argumentación futura Si Dios no liberó a su Hijo, especialmente en la hora de la agonía, es porque (
San Anse/11r>: la argunrntación de base Así pues, Anselmo intenta mostrar la necesidad de la economía de la encamación redentora a partir de la necesidad de una reparación que viniera del hombre por la ofensa hecha a Dios. Y lo hace, como se complace en repetir, <
l. Prirrrr tiem¡xx todo debe ir seguido de una satistacción o de una pena. El pecado es analizado por Anselmo según la categoría del honor ofendido, violado y robado, Jo cual Jo relaciona con la noción 15. Ibid., 769. 16. lbid., 809; cf. Prólogo, 743.
•·. LA SATISFAOOÓN
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jurídica de robo; pecar es cometer de alguna manera un robo superior, el robo del honor de Dios. Así pues, la reparación exige no solamente una restitución completa, sino también un plus de compensación del perjuicio causado: «El que no da a Dios este honor debido, quita a Dios lo que es suyo y le deshonra: y esto es precisamente el pecado. Y mientras no devuelve lo que ha quitado, permanece en la culpa; ni basta el que pague sólo lo que ha quitado, sino que, a causa de la injuria inferida, debe devolver más de lo que quitó» (J, 11) 17 •
Anselmo se sirve incluso de la imagen del «pretium doloris», pero la trasforma hablando a propósito de ese plus de algo que agrade a Dios. Así pues, una satisfacción completa requiere estos dos elementos. El análisis se basa en una trasferencia analógica entre el orden de la justicia en el mundo y el orden de la justicia divina, que exige la supresión del desorden causado por el pecado. La vuelta al orden exige por tanto que Dios reciba satisfacción del pecador, o bien, si éste se niega, que sea castigado. Dios recobrará así su honor de grado o por fuerza. Porque ni él puede perderlo ni el hombre puede escaparse de Dios; o bien se someterá a Dios en la obediencia, o bien será puesto bajo su voluntad que castiga. Al final de estas reflexiones interviene la fórmula tan conocida: «Es necesario que a todo pecado le siga la satisfacción o la pena» (1, 15)18 • Ante un argumento tan riguroso, Bosón presenta una objeción muy comprensible. ¿No es contradictorio que Dios nos exija a nosotros perdonar sin contrapartida, mientras que él se niega a hacerlo? La respuesta de Anselmo no vacila ante el término de venganza (vindicta) que se considera aquí necesaria: «A nadie toca hacer venganza sino a él, que es el Señor de todas las cosas» (1, 12) 19 • Las autoridades políticas ejercen esta venganza en su nombre, cuando son justas. Toda esta argumentación, que hace un uso repetido del dilema, está dirigida por una cierta idea de la grandeza de Dios. Esta grandeza aleja deDios todo tipo de inconveniencia 20 • Anselmo está en las antípodas de todo voluntarismo divino: hay cierta forma de misericordia que no le conviene a Dios, puesto que acarrearía una injusticia. Sería inútil pretender que una cosa es justa porque Dios la quie-
17. /bid., ns. 18. /bid., i85. 19. /bid.. n9. 20. lbid.,yl, 20, 807.
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re; al contrario, la quiere porque es justa. Por otra parte, el orden de justicia que Dios persigue es un orden de belleza: no es posible que Dios soporte una deformidad en el seno de sus designios2 1• Es como un hombre rico que no puede guardar en su tesoro una perla que un ladrón hubiera mancillado. De esta manera la compensación es comparada con una limpieza2 2 • 2. Segundo tiempo: el hombre pecador es radicalrrente incapaz de satisfacer. Como buen cristiano, Bosón enumera todo lo que el hombre puede hacer para purgar su pecado: «Con la penitencia, con el corazón contrito y humillado, con las abstinencias y diversos trabajos corporales, con la misericordia de dar y perdonar y con la obediencia» (1, 20)23. Pero Anselmo le replica enseguida: todo esto se lo debes ya a Dios, aunque no hayas pecado. Todo Jo que tú le das a Dios viene de él y se lo debes ya todo. No te queda nada que puedas devolverle por el pecado. No puedes hacer nada. Por otra parte, suponiendo que todas esas obras de obediencia y de caridad no se debieran ya a Dios por el título de la creación, el hombre seguiría estando sin nada con que satisfacer, ya que el pecado más pequeño tiene un valor infinito respecto a la majestad ofendida de Dios. Pues bien, «Dios exige la satisfacción según la gravedad del pecado» (1, 21)2 4 • La lógica de una reparación cuantitativa choca con la desproporción radical que existe entre el hombre y Dios, que es superior a todo. Este argumento se refuerza con la consideración de la imposibilidad para el hombre de vencer al diablo y liberarse de su esclavitud, «siendo concebido y naciendo en pecado, como consecuencia del primer pecado» (1, 22)2 5 • Esta reflexión constituye un retomo a la perspectiva patrística: el hombre es parecido a uno que a pesar de las advertencias, hubiera caído en una profunda fosa y no pudiera salir solo de ella 26 • La segunda razón está de hecho ordenada a la primera. Anselmo vuelve a orientar según la perspectiva de Jasatisfacción el antiguo dato doctrinal: el hombre caído en el pecado no puede encontrar la salvación por sus propias fuerzas. 3. Tercer tiempo: Ja satisfacción es necesaria para completar el designio de Dios sobre el hombre. No solamente la satisfacción es
SAR.
21. /bid., 783-784. Cf. el estudio dedicado a san Anselmo por H.U. VON BALTHA· Gloria. Una estética 2. Estilos eclesiásticos, Encuentro, Madrid 1986, 207-252. 22. Cf. 1, 19, en Obras completas, o. c., 805. 23. /bid.• 807. 24. /bid.• 813. 25. /bid., 815. 26. /bid.• 817.
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una condición necesaria para la salvación del hombre, que ha sido creado con vistas a la bienaventuranza, sino que es igualmente necesaria desde el punto de vista de Dios, que no puede aceptar haber creado al hombre «en vano» y renunciar a cumplir el designio emprendido con su criatura. Por tanto, es preciso que se realice el designio de Dios y que -se trata de un aspecto muy importante para Anselmola ciudad de Dios, disminuida por el pecado de los ángeles, pueda completarse en la aportación de los hombres. Esta necesidad no es ni mucho menos una constricción que pese sobre Dios; se trata de una necesidad interior que se identifica con la gratuidad2 7 • Porque el que se somete libremente a la necesidad de hacer el bien, lo hace gratuitamente. Así, al crear al hombre con su bondad, Dios «se obligó en cierto modo espontáneamente a terminar la obra comenzada)> (II, 5'18. Ya Jreneo había dicho que la obra de Dios no puede verse abocada a un fracaso; va en ello el arte y la armonia del designio divino. Este tercer tiempo de la argumentación nos muestra que toda la intención de Anselmo se inscribe en definitiva en una gratuidad divina que no es otra cosa sino la gracia. La necesidad de la satisfacción, con su exigencia cuantitativa, se ve envuelta en este movimiento descendente de la iniciativa gratuita de Dios. 4. Cuaito tiempx sólo un Dios-hombre puede cumplir la satisfacción que salva al hombre. Ya tenemos reunidos todos los términos del problema Por una parte, ningún hombre puede satisfacer, ya que ninguno puede ofrecer a Dios por el pecado «algo mayor que todo lo que existe fuera de Dios>> (11, 6), y sin embargo es al hombre a quien le corresponde satisfacer. Por otra parte, sólo Dios sería capaz de realizar una satisfacción digna de Dios, pero de nada serviría que Dios satisfaciera en lugar del hombre. Por tanto, la solución que se impone es la siguiente: «Si pues, como se ha demostrado, es necesario que la ciudad celestial se complete con los hombres, y esto no puede hace~c más que con la dicha satisfacción, que no puede dar más que Dios, ni debe darla más que el hombre, sígucse que ha de darla necesariamente un hombre Dios» (11, 6 ) 29 .
A partir de esta conclusión, Anselmo «deduce» la encarnación, es decir, recobra la coherencia de los datos nuevos de la cristología tradicional. lo mismo que los padres habían construido esta cristología 27. lbid.,833. 28. /bid. 29. lbid.,835.
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con la ayuda del argumento soteriológico, también Anselmo muestra, a partir de esta nueva forma de exigencia soteriológica que es la satisfacción, la necesidad de las dos naturalezas en Cristo y de la unidad de su persona, dentro de una perspectiva muy calcedoniana30 . Con este mismo espíritu «deduce» la alta conveniencia de la concepción original y analiza el valor ante Dios de la muerte de Jesús. Cristo es sin pecado y, por tanto, no está sometido a la ley de la muerte que no afecta al hombre más que en virtud de su pecado. Pero si Cristo no está sometido a la muerte, puede morir, si lo quiere, voluntariamente. De esta situación es de donde nace su capacidad para satisfacer: por una parte, puede ofrecer a Dios «algo mayor que todo lo que no sea Dios» y, por otra, puede hacerlo sin que sea «una cosa exigida y debida»31. Anselmo ve también una conveniencia en la correspondencia antitética entre lo absoluto del pecado de Adán y lo absoluto de la satisfacción realizada por Cristo: «Si el hombre pecó por el placer, lno es conveniente que satisfaga por el sacrificio? Y si tan fácilmente fue vencido por el demonio con la mayor facilidad y deshonró así a Dios pecando, lno es justo que en la satisfacción ofrecida a Dios por el pecado encuentre la mayor pena posible en vencer al demonio y dar gloria a Dios? ¿No es razonable que el que por el pecado se separó de Dios lo más que pudo, por la satisfacción se entregue a él lo más que sea posible?» (11, 11)32 .
Finalmente se subraya el valor ejemplar de la muerte de Cristo. San Anselmo muestra entonces cómo esta muerte prevalece contra todos los pecados del mundo, porque se trata del don de una vida que «vale más que todos los pecados de los hombres», con lo que «esa vida dada en expiación de los pecados prevalece sobre todos ellos» (II, 14 )33 . Esta muerte destruye incluso los pecados de los que hicieron morir a Cristo, teniendo en cuenta que aquel crimen se cometió por ignorancia Al final de su exposición, Anselmo escribe estas palabras de «satisfacción» por el resultado obtenido: «Es evidente por tanto que Cristo, al que creemos Dios y hombre, ha muerto por nosotros» (11, 15 )3 4 •
30. 31. 32. 33. 34.
lbid., 837. lbid., 849. [bid., 851. /bid., 85 l. /bid., 859.
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Justicia para Anselrro El lector contemporáneo, aunque no guarde prevenciones contra la argumentación de san Anselmo, corre el riesgo de sentirse herido por algunos acentos de su pensamiento, que afloran en el resumen que acabamos de hacer. En el discernimiento crítico que propongo, voy a intentar señalar los pros y los contras, fuera de todo espíritu partidista. El prejuicio favorable que se debe a todo autor me impone comenzar por subrayar todo el aspecto positivo de su reflexión y por hacerle justicia ante ciertas acusaciones infundadas. l. la argumentación de Anselmo se comprende realmente dentro de un proceso en el que la fe intenta comprender los datos de su propio misterio. Pero este acto de inteligencia de la fe recae sobre una lógica divina, que siempre se escapa del orden de las razones humanas. Por eso todo razonamiento sobre Ja encarnación redentora se ve atravesado también por el movimiento tradicional que condiciona el conocimiento de Dios. Su primer tiempo es Ja afirmación en Dios de un atributo que le conviene, aunque se trasponga analógicamente a él a partir de nuestro conocimiento de las cosas finitas, y que supone por ello una inadecuación inevitable con la realidad aludida. El segundo tiempo es el de la negación, por el que se aparta entonces de esta afirmación todo lo que no conviene a Dios: ante la reflexión, esta negación se presenta como la negación de una negación, es decir, como la negativa a poner algún límite en Dios. Se descubre entonces que Dios se sitúa más allá de las oposiciones simples de nuestra lógica y que en él pueden coexistir dialécticamente ciertos contrarios. Se llega así al tercer tiempo, el de la vía de eminencia o de trascendencia, que se enfrenta con esta coincidencia de contrarios. No se ignora que las razones que se desarrollan de la mejor manera posible no son más que la cara visible del iceberg de las razones ocultas en Dios, siempre mayores y siempre más profundas que las que nosotros podemos analizar. Anselmo es perfectamente consciente de todo esto. El lector moderno puede sentirse a disgusto ante el juego repetido de los dilemas y el carácter aparentemente intemperante de una lógica que anda buscando siempre una «razón necesaria>>. Puede también inquietarse por la llamada a la equivalencia o a la proporción exacta entre el pecado y la satisfacción. De hecho, en nuestro autor, la lógica de la igualdadse integra siempre con una lógica del plus; la proporción exacta se pierde en la desproporción absoluta, ya que es Dios el que está en discusión. Hay por su parte un plus en el orden de las razones, que jamás podemos alcanzar, un plus en la iniciativa de nuestra salvación, un plus finalmente en la gratui-
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dad de un amor que derriba toda noción de equivalencia. De este modo las «razones necesarias» se reducen a «razones de alta conveniencia». Anselmo busca lo que es más conveniente a Dios, dejando bien asentado que se hace de Dios una idea que está más allá de todo ídolo. Pero semejante presupuesto requiere por parte del hombre un proceso de conversión constante. Este es el espíritu que permite aquel famoso «partiendo de la hipótesis de que no exista Jesucristo»35 • Anselmo traspone simplemente la problemática que mantenía en la prueba de la existencia de Dios 36 • Semejante ejercicio es el paso al límite de un discurso creyente. No se trata de una deducción absolutamente racional, sino de un discernimiento de la inteligibilidad interna de la economia de la encarnación. Al obrar así, Anselmo continúa por otra parte la investigación patrística, aunque su esfuerzo racional se dirige a la solución de nuevas cuestiones. Dejando aparte el anacronismo, se puede comparar su esfuerzo con el de K. Rahner, que al final de su «cristología trascendental» deduce de alguna manera el concepto de Cristo 37 • Evidentemente, un razonamiento por el estilo sólo era posible porque ya conocía él a Cristo. 2. Anselmo inscribe su reflexión en la perspectiva de lo que Dios tiene ante sí mismo la obligación de hacer, al mismo tiempo para que sea respetado su honor y para que se logre su designio sobre el hombre. Estos dos objetivos no hacen más que uno solo. El honor de Dios no tiene que comprenderse como el de un reyezuelo celoso de su reputación y dispuesto a sacrificarlo todo a su capricho. El honor de Dios es su propia gloria en el sentido bíblico de la palabra 38 , es el peso del amor divino, es su propio ser en su permanencia y en su fidelidad. Por eso precisamente coinciden el honor de Dios y el bien del hombre que ha de salvarse; esta coincidencia desemboca en la economia «inaudita» de la encamación redentora. Estamos tocando aquí la paradoja de la obra anselmiana respecto a las interpretaciones corrientes: en principio todo se inscribe en la dinámica descendente de la misericordia divina con el hombre. Dios no es el potentado que aguarda plácidamente la satisfacción del hombre pecador. Es el que concibe y realiza la economía de la salvación, dando a los hombres en Jesucristo los medios para satisfacer. No
35. 36. 37. 38.
Jbid., 743. Cf. M. CoRBIN, o. c.,introd., 52-57.
K. RAHNER, Curso fundamental sobre Ja fe, Herder, Barcelona 1979, 247-253. Cf. M. CoRBIN, o. c., 15.
lA SATISFACCIÓN'
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cabe duda de que Anselmo escudriña con diligencia la necesidad y la exigencia de una satisfacción que venga del hombre. ya que sin ella no podria hablarse seriamente de una salvación que recree al hombre. Pero Dios le da al hombre los medios y la facultad de cumplir con esta «prestación»: es en Jesucristo un don de la gracia de Dios. Es muy de lamentar que no se haya atendido suficientemente a este horizonte tradicional del pensamiento anselmiano, a pesar de sus afirmaciones expresas y de sus repetidas indicaciones de la victoria de Cristo sobre el demonio. 3. Por tanto, se puede fácilmente liberar a Anselmo de toda sospecha de «pacto sacrificial» y de apelación a la justicia vindicativa. El término de expiación está ausente de su obra39 , así como el de sacrificio, a pesar de la comunicación semántica entre estos términos y el de satisfacción. Tampoco se habla nunca de «rescate». Por otra parte, su preocupación está constantemente puesta en la «reparacióm> del hombre o en su «restauración»4 º. Anselmo ha aceptado las objeciones de Bosón sobre el placer que pudiera experimentar Dios ante la muerte de un inocente. Mantiene sin duda que el derecho a castigar a los malvados es propio de Dios, pero esta reflexión interviene para rechazar el derecho a la venganza al hombre ofendido. Corbin opina que los capítulos 8-10 del libro 1 «descartan radicalmente, en su exégesis, toda idea de que una sangre inocente, derramada por un sacrificio, pueda agradar a Dios»41 • 4. La coincidencia trascendente de los contrarios en Dios se verifica particularmente en el caso de la misericordia y la justicia. Una lectura inmediata parece oponerlas en el texto de Anselmo. Si uno se queda allí, corre el riesgo de verse llevado a la afirmación de tantos teólogos de los tiempos modernos, que opinan que la satisfacción de la justicia de Dios es un paso previo para el ejercicio de su misericordia. Pues bien, según san Anselmo, la misma misericordia, para ser digna de Dios, incluye la justicia, a la que supera sin duda, pero por la que tiene que pasar. M. Corbin hace observar atinadamente que toda la obra se inscribe dentro de una inclusión que va de la misericordia a la misericordia. Al principio, Anselmo responde así a las objeciones de los infieles que ridiculizan la encamación: «No hacemos a Dios ninguna injuria ni deshonor, sino que, al contrnrio, dándole gracias de todo corazón, alabamos y ensalzamos su inefable y profunda misericordia, porque nos libró prodigiosamente de tantos y tan merecidos males en que vívíamos, para elevarnos a tan39. Cf. ibid., 97. 40. Cf. ibid., índice de palabras latinas. 41. /bid., 42.
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tos y tan gratuitos bienes que habíamos perdido, demostrándonos así un mayor amor y compasión» (1, 3)42 •
Al fin de su obra concluye diciendo de la misericordia: «En cuanto a la misericordia de Dios, que a ti te parecía que iba a perecer cuando considerábamos la justicia de Dios y el pecado del hombre, la encontramos tan grande y tan conforme con la justicia, que no se puede pensar ni mayor rú más justa» (JI, 20) 43 •
Una misericordia que no tuviera en cuenta la justicia sería indigna de Dios. Todo el razonamiento anselmiano pasa a través de esta exigencia interna a la misericordia, dispuesto a aventurarse por unas reflexiones en las que el enfrentamiento con el aspecto negativo de la misericordia da la impresión de abolirla. Pero el trabajo del pensamiento se dirige hacia (j 5 • Esta paradoja no debe entenderse en el sentido del proverbio «quien bien te quiere, te hará llorar», sino en el sentido propio de la trascendencia absoluta de Dios. La satisfacción del hombre es el resultado de esta tensión dialéctica, o de la circuminsesión mutua entre la justicia y la misericordia: por una parte, tiene que someterse a la justicia de Dios, pero por otra es el don de una misericordia previa ordenada a una misericordia definitiva En otras palabras, Anselmo rechaza la «gracia barata» que denunciaba D. Bonhoeffer. La misericordia y el perdón no pueden ni olvidar la justicia de Dios ni desinteresarse del estado del hombre pecador hasta el punto de olvidarse de ponerlo otra vez en pie tal como lo había creado. «Si finalmente el hombre -escribe M. Corbin-, bajo la llamada de la Palabra, no tuviera que atravesar, como a contrapelo, las distorsiones y perversiones que lo alejaron de su origen, no sería posible ninguna salvación, que repusiera la creación desde su
42.
ÁNSELMO,
o. c., 751.
43. /bid.. 887. 44. M. CoRBIN, o. c., 46. 45. lbid.,47.
IA SATISFACQÓN
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raíz»46 • Por aquí se ve que el respeto a la justicia divina cede en respeto al bien del hombre. 5. Para comprender bien la noción anselmiana de satisfacción, observemos en primer lugar que en su diálogo Bosón se manifiesta muchas veces «satisfecho» de las razones dadas por su maestro, es decir «contento» de ellas, y las encuentra convincentes. Esta idea de complacencia se encuentra en un sentido más profundo en una parábola de la redención, en donde Anselmo habla de un inocente capaz de reconciliar con el rey a todos los que crean en sus consejos «a cambio de un servicio que han de prestar al rey en el día y según el modo establecido»47 • Esta «complacencia» rompe con toda idea cuantitativa: lo esencial de la satisfacción está en el plus que el hombre tiene que ofrecer a Dios para satisfacerle. la noción de compensación por medio del «pretium doloris», que menciona san Anselmo48 , está por tanto convertida en la idea de un don gratuito, capaz de agradar a Dios, un don que vaya más allá de todo lo que implica la deuda original de la criatura con Dios. La satisfacción es formalmente distinta del castigo, con el que Anselmo lo pone en alternativa con su célebre dilema. El castigo es sufrido por constricción y no tiene ningún valor satisfactorio, mientras que la satisfacción se ofrece con todo agrado, como un homenaje reparador. Así pues, el dilema anselmiano excluye toda consideración de la muerte de Cristo como un castigo impuesto por Dios. Este aspecto de las cosas se ha olvidado muchas veces. Por otra parte, la satisfacción, al afectar a las relaciones de lo finito con lo infinito, participa de Ja dialéctica de Ja trascendencia; una satisfacción infinita se sale del orden de la correspondencia cuantitativa entre el pecado y la reparación. Entra en el de la gratuidad, en el de la sobreabundancia y la supererogación que son propias del amor. La lógica anselmiam sitúa Ja «necesidad» de la muerte de Jesús en el corazón de este orden de gratuidad. Jesús es el único hombre que no tiene por qué rmrir en virtud de Ja deuda del pecado, ya que la muerte no pertenece como tal a Ja naturaleza humana49 • «El Dioshombre muere ciertamente, pero no en virtud de un castigo, de una deuda o de una expiación necesaria, y toda la eficacia de su muerte ... reside en el poder libre que tiene de "dar su vida" en la libre entrega
46. lbid., 13. 47. ANSELMO, o. c., 863.
48. lbid., 175. 49. lbid.,i47 (II, 11).
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que hace de sí mismo» 50• Todos Jos demás actos de obediencia y de amor de Cristo eran insuficientes, ya que los debía a Dios en cuanto criatura. Pero su muerte, libremente ofrecida por amor a los hombres y en la obediencia fiel al Padre, representa ese peso de amor más grande que todo cuanto pudiera pensarse, capaz de contentar al Padre por encima de todo. «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13).
lils ambigüedades de una conversión en proceso La obra de Anselmo, colocada en su raigambre patrística y comprendida según el movimiento de pensamiento que se orienta, como la manecilla de una brújula, hacia el norte de la trascendencia divina, justifica esta lectura positiva. lPor qué entonces el Cur Deus horno ha dado lugar a ciertas interpretaciones corrientes que van a afectar gravemente a la imagen de Dios y dar origen a las reacciones y procesos que hemos visto? lNo hay en esa obra ciertas ambigüedades que han dado pie a esa tradición interpretativa, que se fue haciendo cada vez más pesada a lo largo de los siglos dando origen a una doctrina que se basa en unos contrasentidos objetivos? M. Corbin, cuyo presupuesto de simpatía por el pensamiento de Anselmo me ha servido de guía en lo que precede, reconoce también que el texto del arzobispo de Cantorbery está impregnado de una ambigüedad que permite tanto una lectura recta como una lectura pervertida. El proceso de su reflexión está imbuido de un movimiento de «conversión continua» 51 , que ha de ser compartido por el lector que quiera comprender rectamente su pensamiento. Todas las nociones utilizadas, particularmente las referencias jurídicas, tienen necesidad de conversión para poder aplicarse a este tema. El hombre corre siempre el peligro de hacer un ídolo de la idea misma de la perfección que atribuye a Dios. Lo subraya muy bien un texto iluminador de.M. Corbin: «Cada uno de los dos (Anselmo y Bosón) se apoya en uno de los registros de la Biblia -justicia o misericordia- sabiendo que estas denominaciones no pueden menos de ser entendidas en un primer tiempo más que a partir de la idea de perfección, en la contradicción. Si, en un segundo tiempo, tienen que reconocer su unión supereminente, denunciando al ídolo, es preciso que se haya planteado inversamente,
50. M. CORBIN, o. 5l. /bid., 36.
C.,
l 05.
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en el primer tiempo una mala atención, una perversa comprensión de la Biblia, que es siempre una comprensión unilateral, rcductiva. La buena atención no puede darse realmente más que después de la atención perversa o, mejor dicho, en Ja denuncia de una atención que no sabe que es perversa fuera de esa Luz que la trasforma en una buena atención. Es Jo que nos sugiere el juego mismo del diálogo, como Jo único que permite plantear una mala escucha, ya que sólo Ja Luz puede manifestar a las tinieblas como tinieblas. Estando así presente al principio al mismo tiempo que Ja mala atención, Ja buena resulta consiguientemente como una ambigüedad, en la ambigüedad misma de ciertas proposiciones. Y entonces comienza a apreciarse el error de los acusadores de Anselmo: toman el Cur Dcus horno como un tratado especulativo del que está ausente, por así decirlo, el sujeto que habla, en vez de ver en él un diálogo durante el cual se va gestando, con dificultades, una conversión de Ja atención y de las nociones • 52 previas» .
Es verdad que Anselmo ha sido leído de forma perversa. Por tanto, es justo devolver a su teología toda la verdad de la conversión realizada. Pero no es seguro que él mismo haya acabado perfectamente la conversión de sus propias razones, puesto que él vio en el diálogo una búsqueda constante. Por otra parte, derogaríamos sus mismos principios si no le aplicásemos el criterio de que no hay que descartar una razón «por muy pequeña que sea, mientras no se apoye en contrario otra mayor»5 3 • la calidad de su empresa teológica y la intención de fe mística que la impregna nos impide por tanto la crítica de algunas de sus razones. 1. Anselmo interpreta el pecado del hombre según la categoría del honor divino ofendido y robado. Dios es un señor que ejerce su posesión y su dominio sobre todas las criaturas; el acto pecador le roba por consiguiente al8o suyo. Hay aquí un antropomorfismo cultural, inspirado en las relaciones feudales y en el derecho de la época. la importancia teológica que se da a la satisfacción está ligada a la aparición en la escena del honor medieval. En una época en que la inculturación está a la orden del día, no se le puede acusar a Anselmo de que se refiera a ciertas representaciones elocuentes de su época. la cuestión es simplemente saber si las purificó suficientemente según la vía negativa y la vía de eminencia, aunque sólo fuera a nivel de su discurso inmediato. Estas consideraciones jurídicas ponen de relieve un concepto de )ajusticia de Dios que no es el de la Biblia,
52. Ibid., 71. 53. ANSELMO, o. c., 773 (1, 10).
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aun cuando éste siga estando presente en los presupuestos, ya que Dios tiene la iniciativa de justificar y de salvar. Dan un lugar importante al tema del intercambio, entendido en un orden de justicia conmutativa A partir de ellas es como se deduce principalmente la incapacidad del hombre de satisfacer. Esta insistencia, en unos momentos clave de la argumentación, justifica, al menos parcialenmte, el juicio tan severo de M. Roques, aun cuando se quede fuera de la dinámica profunda de la obra: «Es de lamentar... que las analogías emparejadas de dueño y esclavo, de robo y de restitución, de deuda y de pago, hayan pesado duramente sobre el conjunto de las reflexiones del Cur Deus homo. ... Las leyes de la justicia conmutativa, que presiden al comercio de las cosas, invaden la economía de la salvación y amenazan a veces con reducirla a una especie de teología de biblioteca. Es verdad que un tratado no lo dice todo ... Y se comprende, aunque uno no esté conforme con ello, que las acusaciones de "antropomorfismo" y hasta de "mitología" se hayan podido formular contra el sistema anselmiano»54. En todo caso, es el aspecto de las cosas el que se ha retenido sobre todo en la obra. En el plano literario ocupan un amplio espacio las consideraciones cuantitativas: «Dios exige la satisfacción según la gravedad del pecado»55• La definición primera de la satisfacción56 introduce la idea de una compensación total y va más lejos de lo que pedían el derecho romano y la práctica penitencial de la antigua Iglesia Es verdad que en la dinámica del pensanúento anselmiano estos datos funcionan muy analógicamente y que la relación de lo finito con lo infinito les hace finalmente caer en el orden de lo cualitativo y de lo gratuito. lPero no era fatal que la comprensión corriente de la obra lo redujera todo a la idea de compensación, tan hondamente evocada para mostrar la incapacidad de satisfacer que tiene el hombre? Muchos lectores han percibido en estos razonamientos más bien la .idea de necesidad que la de gratuidad. Estamos aquí en una linea divisoria en la que es difícil respetar la coincidencia de los contrarios. El mérito de la teología de Anselmo está en poner de manifiesto que no puede haber verdadero perdón ni verdadera misericordia, sin que se respete cierto orden de justicia, que comprende la restauración del hombre. Perdonar a un pecador que no se convierte ni intenta reparar 54. M. ROQUES' lntroduction a Ansclmc de Canlorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme: SC 91, Ccrf, Paris 1963, 185-186. 55. ANSELMO, o. c.,813 (1, 21). 56. /bid., 77 5 (1, 11 ).
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es una burla. Pero 1a ambigüedad está en que se plantea esta exigencia de reparación como la de una compensación exactamente proporcionada y en situar allí, ante todo y sobre todo, la razón de la incapacidad del hombre pecador para encontrar la salvación con sus propias fuerzas. La interpretación se ha olvidado del horizonte general de la reflexión y de sus presupuestos bíblicos y patrísticos, para centrarse exclusivamente en la idea de satisfacción, en oetrimento de los otros aspectos de la soteriología Quizás estemos aquí en el punto de partida todavía secreto de la gran deriva secular de la «des-conversión». Olvidar el movimiento de conversión que atraviesa el Cur Deus honv es condenarse a una lectura «pervertida>) de dicha obra. 2. La verificación racional de la encamación, por consiguiente, se lleva a cabo sobre una base demasiado estrecha Es perfectamente justo decir que el hombre pecador es incapaz de reparar ante Dios su propio pecado. Pero esta razón no es más que un aspecto de la economía salvífica que dirige la encarnación del Verbo. Es verdad que Anselmo menciona también la incapacidad del hombre, encadenado por el pecado y sometido al poder del demonio, para liberarse a sí mismo en su combate contra las fuerzas del mal. Pero la gran perspectiva de la divinización del hombre está literariamente ausente de su obra. Este silencio contribuye a centrar la atención solamente en la mediación ascendente de la satisfacción y a soslayar la prioridad de la mediación descendente, que sin embargo afirma Anselmo. Estamos tocando también aquí la razón de la inversión de la problemática de la soteriología latina que diagnosticaba Aulen. 3. En lo que se refiere a la necesidad de la muerte de Cristo, Anselmo está mucho más allá de las caricaturas corrientes; reconoce con claridad la triangulación de los actores que son el Padre, el Hijo y los hombres pecadores. Dios no condena a la muerte a su Hijo ni quiere esta muerte en cuanto tal; la acción de los hombres es el mayor pecado que se pueda imaginar; el Hijo fue a la muerte libremente en el cumplimiento voluntario de su misión y ofreció su vida con un amor total y perfecto. Por tanto, la muerte de Cristo no está sometida a ninguna necesidad que se impusiera a la voluntad divina.5 7 , sino que es el resultado de una decisión de la Trinidad divina en su deseo de salvar al hombre. Sin embargo, esta mlfrte no-necesaria de Cristo se hace necesaria por parte de la salvación de los hombres que hay que procurar, ya que es la única cosa supererogatoria que Cristo puede ofrecer al 57. /bid., 817 (II, 17).
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Padre sin debérsela. En efecto, Anselmo ha asentado el principio de que «el Padre no quería que se restaurara el género humano a no ser haciendo el hombre una cosa tan grande como era esa misma muerte»58. Sin duda hay aquí una reminiscencia de la fórmula joánica antes citada. Pero Anselmo insiste curiosamente en el hecho de que la vida de Cristo no bastaba para nuestra salvación, si no llegaba hasta la muerte. lNo se da entonces el riesgo de sacralizar la muerte en cuanto muerte, dándole más valor que a la vida? En el orden de las razones anselmianas podríamos decir que la necesidad de la muerte de Cristo interviene prematuramente. Es un orden de justicia que exige la muerte. Esta visión se olvida de mencionar que la necesidad de la muerte en cuanto muerte procede de la violencia y del pecado de los hombres. Por parte del Padre como del Hijo, esta muerte se arrostra y se sufre como algo inevitable en la manifestación del amor y en la realización de la salvación. Anselmo nos da la posibilidad de quedarnos en una lectura recta; pero confesemos que la lectura «perversa», o en corto-circuito, resulta terriblemente tentadora. Esta tremenda ambigüedad, que corre el riesgo de dar pie a la interpretación del pecado sacrificial, puede alimentarse en algunos textos, raros sin duda en el tratado, pero preocupantes por el mundo de representaciones que suscitan. Ya cité anteriormente el que evoca una proporción antitética entre el placer del pecado y el sufrimiento de la satisfacción59 • Este argumento, que se aplica a Cristo, el justo y el inocente por excelencia, viene a justificar de alguna manera su paso por la muerte. la idea de satisfacción se roza entonces peligrosamente con la de castigo. Igualmente, la consideración de la muerte de Cristo guarda un silencio extraño sobre la resurrección, que no pertenece a los datos soteriológicos recogidos por Anselmo60 • Es verdad que la entrega de la vida es en él preponderante. Pero la interpretación atenderá sobre todo a las razones que plantean una exigencia de muerte para Cristo. La ambigüedad está ahí, y a menudo dará paso a una mala interpretación. Lo reconoce M. Corbin: «Ü bien Dios es el perfectísimo, el Justiciero guardián del orden que, exigiendo una satisfacción penosa y costosa, una expiación, se complace en el sufrimiento del hombre, como se gozarla de su abajamiento perdonándole arbitrariamente con sólo su misericordia; o bien
58. /bid., 769 (1, 9) 59. Cf. infra, 348 y 352-353. 60. Como ha señalado C. Gu1LLON, La d1éologic catholiquc de la rédcmption au XX'" siéclc. Etapcs d'unc évolulion, l. C. P., Paris 1985, 50. Anselmo comenta sin cm· bargo la relación entre el sufrimiento y la gloria expresada en Flp 2, 8-12: o. c., 767.
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Dios es el Padre celestial dichoso de engendrar a su vida a unos lújos que, libremente, se vuelven hacia él. O dicho de otro modo, o bien se pone el acento en la muerte, en lo que le agrada a un dios que se eleva sobre las ruinas del hombre, o bien se atiende a la donación de vida. En el punto central a donde Anselmo ha conducido ahora a su lector no tiene por qué extrañarnos una ambigüedad semejante»61 •
El Jugar de Ja satisfacción en la soteriología de santo Tomás La influencia de san Anselmo se ejerció primero lentamente en Ja Edad Media, pero de forma más decidida a partir del siglo XII en la enseñanza de los teólogos escolásticos. Éstos parecen haber tropezado en el aspecto de «necesidad>> que invocaba Anselmo, juzgándolo demasiado absoluto, y por eso prefieren hablar de alta conveniencia (Alberto Magno). Otros, por desgracia, hacen intervenir un decreto divino, dando así comienzo a una derivación jurídica de la teología de la salvación (Guillermo de Auxerre)6 2 • Entretanto Abelardo (muerto en 1142) se había planteado cuestiones muy similares a las de Anselmo, pero para darles una respuesta muy distinta. Abelardo rechaza que Dios pueda exigir la satisfacción ofrecida por un inocente, a costa de un crimen más grave que la desobediencia de Adán. Semejante exigencia sería a la vez inútil, injusta y cruel. Abelardo no retiene de la pasión de Cristo más que la revelación del amor de Dios, cuyo ejemplo provoca por compensación el nuestro. Estas ideas acertadas se hacen en él exclusivas de cualquier otro aspecto y lo hacen considerar como un precursor de la teología liberal de los tiempos modernos. San Bernardo combate vigorosamente a Abe lardo. No se sabe si leyó la obra de san Anselmo 63 , pero lo cierto es que pone de relieve Ja doctrina de la satisfacción. Santo Tomás no escoge entre la escuela de Abelardo y la de Anselmo; conserva sin duda el valor de ejemplo de la pasión de Cristo, pero se servirá de la noción de satisfacción para dar cuenta de su valor salvífico, aunque si11 recoger la argumentación anselmiana de la necesidad. Según sus colllentaristas más recientes, santo Tomás «no tiene ninguna "teoría" d~ la redencióm> 64 • B. Catiio llega a decir que
61. Cf. M. CoRBIN, o. c., IOl. 62. ce. J. R!VIERE, Le dognc de Ja rédcmption
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«para él la satisfacción no es la noción maestra... Es simplemente una buena analogía que, entre otras, ayuda a comprender por qué el acto humano del Salvador fue humillación, sufrimiento y muerte en la cruw65 • Es verdad que su pensamiento integra el conjunto de categorías trasmitidas por la tradición. la noción de satisfacción no conoce en él el lugar destacado que le concederá la teología posteriof 6 • Por tanto, su soteriologfa tiene Ja ventaja de tener en cuenta la riqueza de los elementos en juego, aun cuando no está perfectamente unificada y aunque Ja idea de satisfacción esté ya cargada en él de ciertas ambigüedades. El lenguaje de sllllto Tomás le concede amplio espacio al movimiento descendente de la redención. Le gustan las expresiones de «reparación del género humano» o «de la naturaleza humana>~. Reparar quiere decir en él restaurar, levantar de nuevo, volver a poner al hombre en un estado de plena humanidad. Se trata de la reparación del hombre mismo, y no ante todo de la reparación de la ofensa hecha a Dios. Esta reparación lleva consigo una destrucción del pecado67. Cuando enumera las razones de la conveniencia de Ja encarnación para Ja reparación del género humano, las cinco razones positivas que aduce pertenecen a Ja mediación descendente: el sostenimiento de nuestra fe, de nuestra esperanza y de nuestra caridad, el valor ejemplar y la divinización; lo mismo ocurre con las cinco razones negativas que atañen a la liberación del hombre respecto a la esclavitud del diablo, del mal, del orgullo y del pecado68 • Igualmente, el vocabulario de Ja liberación del género humano vuelve a aparecer en Ja cuestión consagrada a la pasión de Cristo69 . Santo Tomás atribuye finalmente a Ja resurrección una doble causalidad, eficiente y ejempla?º. Sin embargo, esta reparación y esta liberación del hombre no pueden realizarse sin que éste reciba los medios de convertirse a Dios, a fin de encontrar de nuevo la comunión con él, Su desarraigo del pecado no puede menos de ser penitente y Ja satisfacción es la expresión concreta de esta penitencia Al asumir nuestra condición humana, Cristo tomó sobre sí Ja de penitente: emprendió el
65. !bid., 79-80. 66. /bid 67. Cf. S. Th. lll, q. 1, a. 2 y 4. C. GUILLON, o. c., 51-52 muestra acertadamente que la traducción de Ch· V. Héris, en la colección «Revue des jeuncs», reintroduce algunas ideas ausentes en el texto; por ejemplo, «ad humanac naturac rcparationcm» se traduce por «reparar el pecado» (p. 20); «delcre» se traduce por «expiar» (pp. 33-34-35). 68. Cf. S. Th. III, q. 1, a. 2, corp. 69. /bid., q. 46, a. 1, 2 y 3. 70. lbid.,q. 56, q. 2.
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camino de la satisfacción. Liberó al hombre satisfaciendo por nosotros: «Un hombre simplemente hombre no podía satisfacer por la totalidad del género humano; Dios no tenía nada que satisfacer; por tanto, era preciso que Jesucristo fuera Dios y hombre» 71 • Se ha reconocido aquí el argumento de Anselmo, integrado dentro de una perspectiva mucho más amplia y afirmado como una razón de conveniencia. Pero en la exposición de la eficacia de la pasión de Cristo 72 la satisfacción adquiete un gnm te\ieve, mtetviniendo en seg\mdo \ugar \tas e\ mérito y arrastrando tras ella el sacrificio y hasta la redención. La satisfacción en santo Tomás se mueve en una doble tensión, entre la justicia y el amor en el que tiene que satisfacer, y entre la justicia y la misericordia en el que recibe la satisfacción. En efecto, la satisfacción es un acto de virtud, un acto de la virtud de la justicia, y más concretamente todavía un acto de esa forma especial de la justicia que es la penitencia. Encierra por tanto un aspecto penal. Pero la penitencia no es solamente la reparación de un orden de justicia lesionado, sino también una reconciliación en la amistad con Dios. Puesto que está ordenada al restablecimiento de la justicia, supone una recompensatio por la ofensa hecha (término que suele traducirse por compensación ... ): «La compensación de la ofensa implica cierta adecuación entre el que cometió la ofensa y el ofendido» 73. Cuando explicita su pensamiento, santo Tomás no parece concebir la compensación ante todo como el pago de una deuda a Dios. Más bien, «la justicia de Cristo hace eficazmente de contrapeso, y por tanto pone un término a la no-justicia del hombre»74 • La compensación es más ontológica que jurídica. No encierra la idea de que la reparación sea un requisito previo para la misericordia de Dios. Pero sobre todo la satisfacción sólo tiene algún valor en la medida en que está imperada por el amor7 :;. «la ofensa sólo se borra por el amor» 76 • P()r eso la pasión de Cristo no pudo ser satisfactoria por parte de los que mataron a Cristo. Es la caridad la que cubre todos los pecados; p()r consiguiente, la satisfacción no puede tener ningún
71. /bid., q 1, a. 2, corp. 72. lbid., ~· 48, a. 2. Tornaré este artículo como punto de referencia de mi exposición, interpretaJKlo a su luz los otros textos. 73. Co=in Sen/. IV, d.:s, q. 1, a. 4, q.lc: citado por B. e ATAO, o. C., 82.
74. C. ÜUJLLON, O. C., 53. 75. «Todasatisfacción posterior tendrá su eficacia del amor que informa a su intención»: ComJ!I in Sc11t. IV, d 15, q. 1, a. 3, q. 2-3.-Véansc los numerosos textos citados por B. Ü..TAO, o. c., 86, n.I. 76. Contr.;¡Gc11tcslll, 151,adhuc,citadopor B. CATAO, o. L".,86.
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valor sin la caridad. La caridad es la que inspira en el pecador el deseo de cumplir una pena por el pecado cometido. Esta exigencia del amor sigue en pie, incluso después de haber obtenido el perdón de Dios. Pero Santo Tomás indica con mucho acierto que el poder del amor que anima al pecador arrepentido puede bastar por sí solo y hacer inútil cualquier otro acto de satisfacción: «Hay que considerar que en el momento en que el espíritu se aparta del pecado, el horror del pecado y la intensidad con que el espíritu se une a Dios pueden ser tan grandes que no quede ya ninguna obligación a la pena ... La vehemencia del amor de Dios y del odio al pecado cometido eliminan la necesidad de una pena satisfactoria o puriticadora>>n.
Lo cierto es que lo que cuenta en la satisfacción es la calidad del sentimiento amoroso más que la cantidad de lo que se hace 78 • En el caso de Cristo la fuerza de la caridad del que soportó voluntariamente la muerte llevó a cabo una obra satisfactoria supereminente: «Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al ofendido algo que él ama tanto o más cuanto él aborrece la ofensa. Ahora bien, Cristo padeciendo por amor y obediencia prestó a Dios un servicio mayor que el exigido para la recompensación de todas las ofensas del género humano: primero, por la grandeza de la caridad con la que padecía el sufrimiento; segundo, por la dignidad de la vida, que en satisfacción entregaba, que era la vida del Dios-hombre; tercero, por la generalidad de la pasión y la grandeza del dolor que sufrió. De manera que la pasión de Cristo no sólo fue suficiente, mas abundante satisfacción por los pecados del género humano» 79 .
Así pues, el orden del amor hace explotar de algún modo la noción de compensación. La tensión entre la justicia y el amor se resuelve en provecho del amor. lQué ocurre con la tensión entre la justicia y la misericordia? Para santo Tomás no hay ninguna necesidad a priori, ni por parte de Dios ni por parte del hombre, de que la redención pase por la pasión de Cristo. La necesidad viene ex suppositione del designio de Dios. El modo de la encarnación redentora fue el más «conveniente» por múltiples razones, la primera de las cuales es que el hombre conoce así mejor el amor con que Dios lo ama. Por tanto, el secreto de la disposición divina es el amor. Así es como en un hermoso texto santo Tomás asocia la misericordia a la justicia personal de Cristo: 77. /bid. m. 158, considcrandum: citado por B. CATAD. o. c., 88. 78. «En la satisfacción se mira más al afecto del que ofrece que al valor de la oblación»: S. Th. 111, q. 79, a. 5, corp: en Suma Teológica XIII, o. c., 702. 79. lbid.,q. 48, a. 2, corp.: o. c.,478.
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«La liberación del hombre por la pasión de Cristo convenía tanto a la misericordia de Dios como a su justicia. A la justicia, porque mediante la pasión satisüzo por el pecado del género humano, y así fue el hombre liberado por la justicia de Cristo. Convenía también a la misericordia, porque no pudiendo el hombre satisfacer por sí mismo el pecado de toda la naturaleza, le dio Dios a su Hijo que satisfacicse ... Y ésta fue mayor misericordia que si hubiese perdonado los pecados sin satisfacción alguna» 80 . Esta mayor misericordia no impide que, si Dios «quisiera sin satisfacción alguna librar al hombre del pecado, no hubiera obrado contra justicia»81 , ya que no habría ofendido a nadie. Por tanto, la justicia no es una ley férrea que se imponga a Dios. Entra en una intención de amor y de misericordia. A pesar de un real equilibrio de su pensamiento, santo Tomás es sin embargo el testigo de la inversión de la categoría descendente de redención en una categoría ascendente: ya lo vimos anteriormente82 • Introduce incluso la idea de un cierto precio, que hay que pagar no al diablo, sino a Dios. No solamente la satisfacción reduce a ella misma las demás categorías soteriológicas, sino que además abre el camino, con las debidas matizaciones, a la idea del rescate pagado a DiosR 3 • En todo caso, es lo que la posteridad recogerá_ He intentado exponer de la manera más positivamente posible el pensamiento de santo Tomás. Sería injusto leerlo con una lente anacrónica y encontrar allí la teología de la satisfacción de los tiempos modernos. Su sentido de la tradición y su preocupación por la síntesis le permitieron retener los dos aspectos de la mediación. Respeta el triángulo de los actores de la pasión; la satisfacción no funciona nunca en él como un paso previo para el perdón; se integra dentro de una visión en la que predomina el amor; se le concede todo el lugar debido a la resurrección de Cristo. Sin embargo, esta teología está sordamente afectada por ciertos esquemas peligrosos, en particular el de la compensación o adecuación de la reparación a la falta, y por la inversión de la idea de que hay que pagar un precio a alguien. Ese alguien es en adelante Dios, con lo que la redención se convierte pura y simplemente en satisfacción. Esta temible inversión tendrá consecuencias tristes en el futuro. Lo mismo que en san Anselmo, los teólogos de los tiempos moder80. lbid., q. 46, a. 1, ad 3: o. c., 412. 81. lbid.,q. 46, a. 2, ad 3: o. c.,414. 82. Cf. supra, 17 3, el texto citado de S. Th. lll, q. 48, a. 4, corp. 83. En S. Th.111, q. 48, a. 4, corp. P. Synave traduce en la «Rcvuc des Jcuncs» pretiumpor «rescate>>. L. RICHARD, Le myslt'rc de la rédemplion, o. c., 146, ha visto bien d peligro irunanaite a este texto.
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nos no sabrán captar la profundidad de una visión completa y se quedarán tan sólo con unos esquemas simplificadores. La autoridad del doctor angélico dará mayor peso a sus ideas. B. Catao ha mostrado cómo el progreso del análisis de las categorías va cayendo así, a medida que avanza, en cierto fonnalismo 84 • Esta claridad aparente de las nociones contribuirá a fomentar la interpretación «satisfaccionista» de la salvación.
El concilio de Trento: de Ja justificación a Ja satisfacción El término de satisfacción hace su entrada en el lenguaje dogmático en el concilio de Trento, en lo que se refiere a la soteriología. Hemos de volver unos instantes a la sesión sobre la justificación, ya estudiada y comentada85 , a fin de ver en qué contexto y según qué movimiento introdujo el concilio la noción de satisfacción en el enunciado de la causa meritoria de la justificación: «La (causa) meritoria, su Unigénito muy amado, nuestro Señor Jesucristo, el cual, cuando éramos enemigos (Rom 5, 10), por la cx.ccsiva caridad con que nos amó, nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padrc»M. El concilio no da ninguna definición del término de satisfacción; el uso que hace del mismo le confiere a esta palabra una autoridad dogmática para expresar un aspecto de la redención y de la salvación. Para comprender su sentido, hay que interpretar el movimiento de la frase. En ella se asocia el amor descendente del Hijo por nosotros, que éramos todavía enemigos, con la ofrenda ascendente que ese mismo Hijo hace de sí mismo en su pasión; por una parte, él «merece nuestra justificación» y por otra «satisface por nosotros al Padre». Por tanto, esta satisfacción no viene a aplacar la justicia de un Padre irritado con nosotros; es más bien cuestión del amor de Dios que reconcilia al hombre hecho «enemigo}> por el pecado. El paralelismo entre la justificación y la satisfacción es igualmente interesante: el primer término evoca lo que va de Dios al hombre y el segundo lo que va del hombre a Dios; pero el segundo movimiento se presenta como un retorno del primero, del que Dios tiene la iniciativa; e inscribe la causa meritoria en la serie de causas que tienen siempre a Dios por sujeto. El contexto sugiere igualmente que hay que dar al «por nosotros}> el sentido de «en favor nuestro» más bien que el de 84. B. CATAD, o. c., 32-33. 85. Cf. supra. 264-267. 86. CONCILIO DE TRENTO, De-ere/o sobre Ja justificación, cap. 7 (Dz 799), trad. en El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, 230.
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«en lugar nuestro». Esta frase tan sobria no puede por tanto invocarse en apoyo de las teorías de los tiempos modernos en los que la satisfacción confiscaba todos los demás aspectos de la soteriología, dentro de una perspectiva cada vez más «desconvertida)). En Trento, por el contrario, la satisfacción está integrada en una doctrina amplia de la justificación, de la redención y de la divinización. El concilio emplea también la categoría de mérito. En las relaciones humanas el mérito evoca una proporción justa entre el valor de una acción personal y su retribución. El mérito va más allá del orden puramente jurídico: es cuestión de recompensa, de estima y de honor; pero puede también reducirse a una especie de derecho, cuando el crédito moral se convierte en justicia en una exigencia de retribución. Los padres latinos emplearon la palabra mérito a partir del himno paulino de Flp 2, 6-11, en donde la glorificación de Cristo, que viene tras el relato de su abajamiento hasta la muerte en la cruz, va introducida por la partícula: «por lo cual». «La humildad es el mérito de la gloria; la gloria es la recompensa de la humildad», dice Agustín 87 • La escolástica medieval desarrolla una doctrina del mérito de Cristo en su pasión, a partir de Pedro Lombardo. Santo Tomás, como se ha visto, conserva esta categoría entre los modos de eficacia de la pasión: siendo Cabeza de la Iglesia, Cristo mereció por su pasión la salvación para todos los miembros de su cuerpo 88 • Ésta es la idea que se recoge en la afirmación conciliar. Esta noción de mérito no debe deducirse de las consideraciones jurídicas que reintroducen inevitablemente el esquema de la retribución, aunque funcione en sentido contrario al de la compensación satisfactoria. El mérito de Cristo se inscribe en una correspondencia amorosa entre el Padre y el Hijo: al sacrificio existencial del Hijo responde el don de la resurrección y el restablecimiento de la alianza plena entre Dios y los hombres. La vía de la eminencia purifica la noción de mérito de todo resabio de equivalencia jurídica. Por lo que se refiere a nosotros, no podemos merecer ante Dios más que por el don de su gracia misericordiosa: «su bondad para con todos es tan grande -dice también el concilio de Trento- que quiere que sean merecimientos de ellos los que son dones de Él» 89 •
87. AGUSTIN, Hom. in cv. /oh. 104, 3: PL 35, 1903. 88. Cf. S. Th. 111, q. 48, a. 1, corp. 89. CoNCILIO DE ThENTO, ibid., c. 16: o. c., 237.
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Il.
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UN DISCERNIMIENTO NECESARIO
Es inútil detallar ahora los excesos de la teología satisfactoria en los tiempos modernos. Ya los hemos señalado suficientemente en el capítulo dedicado a la situación doctrinal. La satisfacción, comprendida como un acto de justicia conmutativa, se unió a la expiación, interpretada como una respuesta a la exigencia de una justicia vindicativa. Las dos fueron consideradas como pasos previos para el aplacamiento de la justicia divina ofendida, y no corno exigencias internas de la misericordia y de la iniciativa amorosa del perdón de Dios. Esta «perversión» restaura la idea de «pacto sacrificial», en contra de la intención y de la doctrina de san Anselmo y de santo Tomás. Pero ya hemos visto lo que en la exposición de ambos podía dar lugar a esta lectura «perversa». Algunos gérmenes parásitos de pensamiento, neutralizados en ellos por sus ideas teológicas pujantes, notablemente distintas por otra parte en uno y en otro, se mostraron cancerígenos. Además, se entenderá cada vez más la satisfacción como una sustitución: éste será el tema de la «satisfacción vicaria» que trataremos en el capítulo siguiente. Wes de Montcheuil: una revalorización de la satisfacción
Anteriormente recordé la crítica que Yves de Montcheuil hacía a la teoría de la satisfacción penal90 • No sin cierta valentía, y a costa de resultar doctrinalmente sospechoso 91 , rechaza las simplificaciones peligrosas de la teología de la época y presenta la redención como un misterio de amor. Porque si la Iglesia habla sin duda de satisfacción en algunos de sus textos oficiales, nunca afirma que esta satisfacción haya sido exigida por la justicia de Dios. Por otra parte, la teoría de la satisfacción vicaria no muestra el vínculo de ésta con la que nosotros tenemos que ofrecer. Si Cristo pagó nuestras deudas, lcómo se explica que nos quede todavía algo por hacer? Esta concepción implica igualmente una idea falsa de las relaciones del pecado con Dios, suponiendo que el pecado hace un daño real a Dios o que le afecta en su propio ser92 • En realidad, el pecado no perjudica más que al hom-
90. Cf. supra, 96. 91. Se pudo pensar que aludía a él una fónnula de la Humani gcncris de Pío XII en 1950, que hablaba del pecado como ofensa de Dios y de la satisfacción. 92. Y. DEMONTCHEUIL, LJ:rons sur le Christ, Epi, Paiis 1949, 129. Cf. texto citado
supra,96.
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bre; es infinito en la medida en que destruye un valor infinito en el hombre, la vida de la gracia. «Pero en el fondo el pecado no causa efectivamente ningún perjuicio a Dios)> 93 • Dios quiere perdonar al hombre; está demasiado arriba para exigir previamente la reparación de un daño que pudiera afectarle. Pero lo que Dios no puede menos de exigirle al hombre es que destruya en sí mismo el pecado. No lo exige tanto en nombre de una justicia como «en nombre de su santidad y de su amor». Dios no puede acoger al hombre en su presencia sin ponerse a purificarlo él mismo. Esta purificación tendrá que ser necesariamente penosa, ya que tiene que arrancar al hombre del pecado: «Llega a exigir el paso por la muerte; es preciso que el cuerpo se pierda para ser hallado de nuevo purificado y trasfigurado»94 • «Podemos comprender ahora el sentido de la pasión y de la muerte de Cristo. Cristo, Verbo encarnado, actúa como cabeza de la humanidad. Hace él el primero, el inocente, lo que tiene que hacer el hombre culpable para volver a Dios. Primicia de la humanidad nueva, él nos traza el camino por el que tendremos que pasar, y nos obtiene de ese modo la fuerza de pasar por él en su seguimiento. Más aún, nos hace rcaEz.ar en él nuc<;tro rc\orno y no \cnemo'i> que hacer ya en nue<;\ra existencia otra cosa sino unirnos a él o, mejor dicho, dejarnos unir a él, para vemos arrastrados con él en su paso y encontramos con él, purificados ante Dios» 95 .
La reacción de Y. de Montcheuil era profundamente sana. Es verdad que la afirmación repetida de que el pecado no alcanza a Dios merece una matización importante. El teólogo reaccionaba contra ciertas teorías que, en virtud de un antropomorfismo inconsciente, veían en Dios a un compañero del mismo tipo que el hombre, y recordaba justamente la trascendencia absoluta y la «invulnerabilidad» de Dios. Dios está radicalmente por encima del orden inmediato de las relaciones de justicia entre los hombres. Pero hay un punto ciego en esta reacción justa. Porque también es propio de Dios, sin negar nada de lo que él es, hacerse por amor, voluntaria y misteriosamente, vulnerable al pecado del hombre. Los antropomorfismos bíblicos nos remiten a una realidad: Dios tiene entrañas que se conmueven ante el pecado del hombre; pasa de Ja cólera al arrepentimiento; es celoso. Este lenguaje adaptado a nosotros traduce la kénosis amorosa de Dios con nosotros. La vía de la eminencia nos orienta hacia la solución que asume las dos afirmaciones aparentemente contradictorias:
93. /bid 94. /bid., 131. 95. /bid
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Dios es invulnerable, pero se ha hecho vulnerable. Esta actitud de Dios no encierra evidentemente la exigencia de una justicia conmutativa o vindicativa; se manifiesta por la iniciativa costosa de una justicia justificante. Una vez añadida esta corrección, podemos seguir a Y. de Montcheuil en su conclusión, a pesar de una frase ambigua: «La satisfacción es ciertamente, en un sentido, lii reparación del pecado; pero no es algo que preceda al perdón y lo condicione: es algo que lo sigue. No se trata de una exigencia del aJllOr de Dios, sino más bien de una necesidad de amor entre nosotros ... La satisfacción o la reparación es una necesidad que nace espontáneamente del amor penitente. Puesto que es una expresión del amor, Dios no puede menos de desear que la experimentemos, ya que perdortarnos no es otra cosa más que querer ponemos en el camino del amor»96 •
El contexto elimina la ambigüedad de la afirmación: «No se trata de una exigencia del amor de Dios». Por ser un bien y una necesidad en nosotros, la satisfacción es también querida p:'II"a nosotros por el amor de Dios. No es una exigencia previa; sigue normalmente a la voluntad del perdón de Dios que nos trasforma. ¿No es en este sentido también una exigencia del amor en Dios? Pero lo mismo que no necesita de nuestro sacrificio, tampoco Dios «necesita» de nuestra satisfacción. la reparación, verdad de la satisfacción
En definitiva, la satisfacción tiene que comprenderse a la luz del sacrificio. Subraya su carácter oneroso, dado el apego del hombre al pecado. Ya se había puesto de relieve la categoría de redención, desde un punto de vista descendente, el aspecto oneroso del desarraigo liberador del pecado. La de satisfacción muestra, desde un punto de vista ascendente, el aspecto oneroso de nuestro retomo a Dios con vistas a nuestra reconciliación y a nuestra comunión con él. La satisfacción marcó el sacrificio de Cristo, es decir, el don existencial que hizo de sí mismo al Padre, ya que asumió libremente nuestra condición de hombres sometidos a las consecuencias del pecado. Por eso mismo tomó sobre sí la dimensión penitente de todo retomo del hombre a Dios en el amor. Esta penitencia es totalmente original, ya que no es la consecuencia de su propio pecado, sino la consecuencia de la adhesión al pecado de aquellos a los que quería h~cer Cuerpo suyo. 96. /bid., 133-134.
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Él llevó el peso de nuestros pecados, no en un sentido jurídico, en el que sería considerado como responsable de los pecados de los hombres y condenado a sufrir el castigo correspondiente, sino en un sentido perfectamente real, en que el Cuerpo hace subir a su Cabeza toda la violencia de su pecado. Solidario del cuerpo que él quería reunir en sí mismo, vivió el desgarramiento interior del desarraigo doloroso del pecado, así como el de la reparación dolososa del pecado. Según la perspectiva de Agustín, que reza los salmos como si los dijera el mismo Cristo, éste vive su pasión en cuanto que se ve personalmente afectado por el pecado de los suyos. Al obrar así, llevó a cabo una penitencia reparadora en dos sentidos: reparadora del hombre herido por el pecado, restauradora de su integridad, victoriosa en su combate contra el mal, ejemplar para convertir la voluntad pecadora en voluntad arrepentida (perspectiva descendente); pero también reparadora respecto a Dios, borrando la ofensa inferida contra el amor de Dios a nosotros, emprendiendo la iniciativa del proceso que reconcilia al hombre con Dios, aceptando vivir su paso a Dios bajo la forma de un retorno a Dios (perspectiva ascendente). Todo esto no pertenece al orden abstracto de una compensación en justicia, sino que expresa la preocupación de una justicia por cumplir. Y como semejante justicia es inaccesible al hombre pecador, dicha obra no puede ser más que resultado de la justicia justificante de Dios, manifestada en Jesucristo. Esta justicia es la del amor. Si el amor puede bastar para consumir toda satisfacción, mucho más el amor de Cristo. Cristo «contentó» al Padre en el sentido más real de la palabra. No es que el Padre se complaciera en la muerte de su Hijo; ésta fue más bien para él un misterioso sufrimiento. Pero del don de amor que Jesús había hecho de sí mismo hasta la muerte agrada y contenta al Padre más allá de todo sufrimiento. Estamos fuera de todo registro de equivalencia. El penitente queda reconciliado cuando ha hecho bastante; Cristo ha satisfecho por nosotros al Padre, haciendo infinitamente «demasiado». Esta es la lógica del amor. ¿Hemos de seguir empleando hoy el término de satisfacción? En el plano dogmático y teológico se trata de un término que no es posible eliminar; un libro como éste debía por consiguiente atenerse a él. Pero es de los que se han hecho «menos aptos» para expresar la verdad doctrinal de la que eran portadores 97 • En todo caso, dada su histo-
97. Declaración Mysterium Ecr:Jesiae n. S (24 jwúo 197 3: Doc. Cath. 1636 11973 J 667).
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ria tan cargada y la mentalidad de la que es responsable 98 , exige un duro esfuerzo de conversión. F.n el plano pastoral hay otras palabras que pueden expresar lo que intentaba decir, especialmente el término de reparación.
98. Un ejemplo de esta mentalidad que se alberga todavía en muchas mentes es el de los traductores de textos oficiales: la Comisión teológica intcmaciona! resumía así la doctrina anselmiana en su primer documento cristológico: Cristo «opus singulare ... patravit, quod in Patris conspectu rcatum culparum superat»; la traducción francesa dice sin ambages: Cristo «ejerce una acción única que, a los ojos de Dios, compensa la deuda de las culpas» (IV, D. 6: Doc. Cath.. 1803 (1981} 229}; en donde se insinúa que no hay medida en común entre el acto de Cristo y el peso de los pecados cometidos, el traductor lec una compensación.
13 De la sustitución a la solidaridad
En los tiempos modernos la teología de la satisfacción se vio atraída cada vez más por la idea de la sustitución: en el misterio de la cruz Cristo puede satisfacer porque sustituye a los hombres pecadores. la lógica del esquema compensatorio, que afectaba cada vez más abiertamente a las ideas de satisfacción y de expiación, tenía que justificar del mejor modo posible el hecho de que el justo cargue con la pena que normalmente se debe a los injustos. Esta articulación era el talón de Aquiles a Ja teología de la satisfacción, tal como se entendía de la forma más corriente. Se fueron sucediendo numerosas teorías sobre el fundamento ontológico o jurídico de la satisfacción, así como sobre la forma propia que tomaba. Hicieron incluso surgir ciertas fórmulas que casaban la satisfacción, la expiación y la sustitución: «sustitución expiatoria», «expiación vicaria», «satisfacción vicaria». Incluso se vio en ello durante algún tiempo el nervio de toda la soteriología cristiana. Sin negar el elemento de verdad que existe en la idea de sutitución y que hunde sus raíces en el tema del intercambio, es preciso reconocer que esta polarización caía cada vez más en el corto-circuito anteriormente denunciado. Se aislaba y se erigía en clave de bóveda de todo el edificio una categoría secundaria. Se olvidaba la triangulación de los actores de la pasión, hasta el punto de que los hombres no parecían tener ya parte alguna, ni negativa ni positiva, en ese extraño pacto sacrificial que estaba presente entre el Padre y el Hijo. la libertad de los hombres no tenía nada que ver con la muerte de Jesús, y, por otra parte, la libertad de Jesús parecía sustituir a la de ellos en el retorno a Dios, como si les ahorrase la obligación de convertirse. A veces, tan sólo un decreto divino permitía comprender cómo podía afectarnos el acontecimiento del calvario. Realmente, el concepto mismo de sustitución no puede sostenerse sin la idea de solidaridad entre el sustituto y la persona a la que sustituye. Así Jo indicaba por otra parte el concepto de representación, constituyendo una idea intermedia, a veces ambigua, entre sustitu-
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ción y solidaridad. En efecto, el representante sustituye al que es representado; pero no puede hacerlo válidamente más que en nombre de la solidaridad que le permite hacerlo verdaderamente presente. Por eso la teología contemporánea insiste ahora en la solidaridad que Cristo estableció entre él y nosotros y relativiza la sustitución dentro de ese amplio movimiento que anima a la economia de la encarnación. A partir de esta solidaridad es como intenta comprender la universalidad, humana y visiblemente significada y realizada, del sacrificio de Cristo. Al obrar así, corrige la mirada que se dirigía a muchos textos de la Escritura y sigue las pisadas de los antiguos padres que, en sus argumentaciones soteriológicas, habían invocado el doble principio de la solidaridad divina y de la solidaridad humana de Cristo. Nos gustaría esbozar en este capítulo este movimiento de deriva de la teología de la sustitución y su corrección por la idea de solidaridad.
l. LA
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La sustitución consiste en reemplazar un elemento por otro en un todo, o en reemplazar una persona por otra en una función o una relación. Puede ser fraudulenta (sustituir a un niño por otro); puede expresar el deseo de suplantar a alguien; puede tratarse también de una suplencia para hacer un servicio; puede finalmente permitir una ventaja recibida en lugar del beneficiario normal (por ejemplo, en el caso de una herencia). En la base de toda sustitución hay un elemento de identificación posible entre dos objetos o dos personas, y por tanto una comunicación en la misma naturaleza o en las mismas cualidades. Se reemplaza en un motor una pieza por otra pieza standar idéntica. La sustitución de una persona por otra supone un conjunto homólogo de cualidades y una situación de solidaridad natural o funcional. Al final, el objeto sustituido puede encontrarse simplemente excluido de la máquina mencionada, y la persona puede quedar eliminada en el orden de las relaciones en que ha sido reemplazada, a no ser que el sustituyente actúe en su nombre como representante mandatario e intervenga en su favor, a fin de restablecerlo en su función y en sus derechos. Así pues, conviene tener en cuenta con prudencia estos acordes complejos y a veces contradictorios en la aplicación de la idea de sustitución a la soteriología. En todo caso, sería erróneo resumir el papel de Cristo respecto a nosotros en la salvación diciendo simplemente que nos sustituye ante Dios.
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Un elemento de verdad en Ja sustitución La categoría de sustitución no es bíblica Sin embargo, numerosos comentaristas han encontrado su realidad en diversos textos de la Escritura. En este dossier encontramos algunos de Jos pasajes ya estudiados: la profecía del Siervo doliente (Is 53), los famosos versículos de Gal 3, 13 y 2 Cor 5, 21, y más en general la fórmula frecuente del «por nosotros» interpretada en el sentido de «en lugar nuestro»'. En su interpretación de estos textos y algunos otros, los autores, exégetas y teólogos católicos y protestantes, han proyectado inconscientemente a menudo la mentalidad sacrificial y «sustitutiva» que les impregna, a fin de justificar o rechezar las afirmaciones que atribuyen a la Escritura. La revaloración contemporánea del dossier muestra que está en baja notablemente la idea de sustitución, ya que los mismos textos sirven también para evocar la solidaridad. Por su parte, los relatos de la pasión no conceden ningún Jugar a la sustitución. Dicho esto, hay que reconocer que Ja idea de sustitución encuentra cierto arraigo en la Escritura, ya que Cristo realizó a través de una muerte que no merecía una redención de la que nosotros éramos incapaces. En este sentido vino en nuestro lugar y ocupó nuestro sitio. Pero se comprende enseguida que semejante aspecto no debe aislarse ni absolutizarse, en beneficio de una lógica de la compensación que hace de Cristo un valor sustitutorio del hombre, eso que los teólogos alemanes designan, con una palabra que nos trae tristes recuerdos, un «Christ-Ersatw. El momento de Ja sustitución se inscribe en un movimiento que tiene como finalidad el restablecimiento de una relación de comunión entre Dios y nosotros, a través del intercambio y de la solidaridad. Así pues, Cristo viene a colocarse en el lugar en que estamos nosotros, a fin de realizar, en nombre de la solidaridad que ha establecido con nosotros, lo que nuestra situación de pecadores nos impedía hacer. El «en lugar nuestro» está dirigido por el «en favor nuestro» y no tiene que hacernos olvidar nunca el «por causa de nosotros». Cristo no nos suplanta, no nos excluye; nos representa, aunque nosotros no hayamos sido capaces de hacerlo nuestro mandatario; nos devuelve a nosotros mismos, nos restablece en nuestra situación de compañeros de Dios; su libertad no sustituye a la nuestra, sino que nos la da de nuevo. En una palabra, la sustitución no interviene más que como un corto momento de su mediación, decisivo sin duda, pero transitorio y parcial respecto al conjunto de ésta, mientras
l. Cf. supra, 128-130.
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que muchos teólogos de los tiempos modernos habían reducido la mediación a una sustitución muy cosificada. El elemento de verdad de la sustitución ha sido traducido muy bien por B. Lauret con la fónnula de «sustitución inicíática». Jesús ha venido para realizar por nuestra salvación lo que no podíamos hacer por nosotros mismos: abrirnos el camino hacía el Reino y pedir que le sigamos. «Yo puedo seguir a Jesús -dice un catequista africano-, marchar por el mismo camino que él, en el abajamiento, porque él se puso antes en mi lugar para abrime el camino»2•
Del siglo XW al siglo XX en torno a la sustitución penal Este tema ya se señaló en las citas del sombrío florilegio, que había hecho de él uno de sus motivos privilegiados3 • Nos bastará indicar ahora el panorama de teorías que convergen todas ellas en la idea de que Cristo sufrió en lugar nuestro el castigo de nuestros pecados. Porque hay numerosos matices y acentuaciones. Por otra parte, es difícil distinguir siempre entre la afirmación misma y ciertas metáforas o exageraciones oratorias, que a menudo quedan corregidas mediante el rodeo prudente de un «como si». En los reformadores, representados ampliamente en este dossier, el católico corre fácilmente el peligro de dejarse engañar por una lectura material de los textos, sin tener en cuenta el movimiento dialéctico que siempre supone la inversión de los puntos de vista, donde lo negativo se cambia en positivo. Lutero, en la perspectiva del intercambio entre el pecado y la justicia que tiene lugar entre Cristo y nosotros, es el testigo de la sustitución en la culpabilidad. La persona misma de Cristo se hace culpable de todos los pecados del mundo y muere como culpable. Lo que aquí domina es el punto de vista personal; aunque no tenga nada que ver con el pecado, Cristo se reviste de la «persona» de los pecadores y asume su papel. De este modo, el pecado queda destruido en su muerte. La blasfemia que constituye el pecado, en donde el hombre se hace falso-Dios a sus propios ojos, queda aniquilado en la cruz, ya que el verdadero Dios se carga de ese falso-Dios y muere de ese 2. B. LAUREr, Cristnlogía dogmática, en Iniciación a la práctica de la teología, t. 11, Dogmática I, Cristiandad, Madrid 1984, 254, citando L 'Evangile de Jésus-Christ, Cié, Yaoündé 1972, 84.- Al contrario, en la Encyclopédie de la foi, Cerf, Paris 1967, art. «Substitution», 276-277, J. Ratzinger formaliza demasiado exclusivamente en tomo a la idea de sustitución el conjunto doctrinal, que tiene como centro el admirable intercambio y como dos focos las ideas de sustitución y de solidaridad (cf. infra). 3. Cf. supra, 78-86.
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modo pra curarnos de nuestro maJ. la sustitución del pecador por el inocente hecho culpable no se pone entonces formalmente al servicio de una justicia penal, sino al servicio de la justificación por la fe. Es ante todo «para nosotros)). Pero la justicia de Dios, según la lectura que Lutero hace de la Escritura, no puede menos de tener en cuenta el mal cometido, y por eso precisamente es justo. Hay por tanto una violencia de Dios y hasta una venganza que ejercer sobre el pecado, pero esta violencia es la del amor4 • Estas ideas se recogerán también en el lado católico, pero desconectadas del tema de la justificación por la fe y orientadas en la perspectiva de la satisfacción, que resulta extraña al pensamiento de Lutero. Salmerón, teólogo jesuita del concilio de Trento, no tiene reparo en decir que Cristo asumió la persona de todos los pecadores y la culpabilidad de todos nuestros delitos, hasta poder ser llamado justamente el maldito de Dios5 • En el siglo XIX, R. Comely va en este mismo sentido sin preocuparse por los superlativos6 • En el siglo XX, el teólogo ruso Sergio Bulgakov lleva también hasta el extremo la afirmación de que Cristo asume el pecado universal. No se trata, sin duda, de una realidad empírica, sino del aspecto metaempírico de su identificación con el género humano: «Cristo toma sobre sí el pecado del mundo y lo hace pasar a su propia vida ... En la profundidad de la inhumanación, que es la identificación del Hijo con todo el género humano por medio de la recepción de la esencia humana, tiene lugar la asimilación del pecado y de los pecados, por su aceptación de ellos como si fueran suyos propios» 7 • la verdad es que estas afirmaciones excesivas se inscriben también en un movimiento de solidaridad, que llega hasta la identificación con el viejo Adán. Pero Cristo se carga al propio tiempo él mismo con toda la cólera divina contra el pecado que llevaba consigo: «Bajado del cielo. enviado al mundo por el Padre. bajo el peso del pecado del mundo, el Hijo de Dios se aleja del Padre, que le exige inexorablemente beber el cáliz de su cólera contra el pecado y finalmente Jo abandona bajo ese peso aplastante ... A través de su humanidad, esta carne de pecado se hace la suya propia. El justo, tomando el pecado del mundo, se pone ante los ojos de Dios, en el nivel de los pecadores. Se aleja de la santidad para entrar en el pecado .. ., se su4. Agradezco a D. Olivicr I~ juiciosas indicaciones que me dio sobre el sentido que tiene la idea de sustitución en Lutero. 5. Cf. L.SABOURIN, Rédemption sacriliciellc. Une cnquCte excgctiquc. D. D. B., Paris 1961, 115-117. 6. Cf. LSABOURIN, o. c., 141. 7. S. BmWAKOV , Du Vcrbc Jncarné (A,gnus Dei). Aubier, Paris 1943, 282.
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merge en esa noche del pecado, noche de Getsemaní, angustia mortal...»s.
Bulgakov ve en este misterio el carácter asombroso del «sacrificio del amor salvador», el punto extremo de la kénosis de la encarnación por la que Cristo acepta «la prueba de la cólera de Dios y de la lejanía de Dios, en la que le está reservada una muerte inexorable y violenta, como la pena capital por los pecados del mundo»9 • lNo conduce el sentido místico de la paradoja en este caso a una idea de Dios muy discutible? Calvino está cerca de Lutero y opina igualmente que Cristo fue hecho pecador; pero la dominante de su pensamiento considera que Cristo nos sustituye en la condenación: él es ante el Padre el gran acusado en nuestro nombre10• Para él es capital el hecho de que la muerte de Jesús sea el resultado de un proceso condenatorio y de un juicio capital para él: «Nuestro proceso criminal ante Dios se ha trasferido a Jesucristo, hasta el punto de que él ha reparado nuestros pecados» 11 • En nuestros días, K. Barth ha desarrollado con energía el tema del <9uez juzgado en lugar nuestro» 12 • En la interpretación de su pensamiento hay que tener en cuenta la dialéctica que se desarrolla a partir de la identidad del que juzga y del que es juzgado: «Ha llegado el momento de enunciar la proposición decisiva: sucedió que el Hijo de Dios ejecutó el justo juicio de Dios sobre nosotros, los hombres, haciéndose él mismo ese juicio por nosotros ... Sí, punto por punto, hemos sufrido lo que terúa que sucedemos, pero puesto que fue así la voluntad de Dios, su juicio sobre nosotros tuvo lugar en la persona de su Hijo --de forma que él fue el acusado, el condenado Y el ajusticiado-. El Hijo de Dios ejerció el juicio -iy es él el juez que fue juzgado, que se dejó juzgar!-... Y realizó nuestra reconciliación con Dios en Jo que lúzo por nosotros, al asumir nuestra condenación y nuestro castigo -para cumplir toda justicia- y al tomar nuestro sitio sufriendo en lugar nuestro» 13 •
B. /bid., 286-287. 9. lbi.d 10. cr. J. CALVIN, In Cor. ed. G. Baum-E. Cunitz-E.Reuss, t. 50, Brunswigac 1893, 74, citado por J. GALOT, Le Rédcmption mysterc d'Alliancc, D. D. B., PaiisBrugcs 1965, 252, n. 5; ID., Lnstitution de Ja réligion chrétiem1e, l. ll, Labor et F1dcs, Gcncve 1955, 262-263. 11. J. CALVIN, Institution de Ja réligion chrétienne, o. c., 263. 12. K. BARTfl, Dogmatiquc, vol. IV, La doctrine de la réconciliativn, t. I, 1, Labor et Fidcs, Gcneve 1966, t. 17, p. 222. 13. /bid., 235.
v.
DE lA SUSTITIJCIÓN A lA SOLIDARIDAD
389
Así pues, Cristo se expone a sí mismo «a la acusación y al veredicto que nosotros merecemos». Él puede <1 9 • Esta muerte es una «expiación representativa» en la que se desarrolla la inversión dialéctica entre el justo y los blasfemos. Porque Jesús fue condenado por haber blasfemado contra la ley. Pero la confirmación divina de sus pretensiones, ofrecida por la resurrección, dice quiénes son los 14. /bid, 249. 15. Cf. supra, 82. 16. Cf. supra, 83-85. 17. Cf. supra, 85-88. 18. Cf. supra, 90-94. 19. W. PANNENBERG, Fundamentos ele cristología, Sígueme, Salamanca 1974, 303.
390
JESUCRJSlú, EL
ÚNJCo MEDIADOR
verdaderos blasfemos y quién es el justo. Así pues, Jesús vivió por sustitución la muerte merecida por Jos blasfemos. La exclusión de que fue objeto Jesús da origen a la «representación inclusiva», según la cual la muerte de Jesús contiene la nuestra y triunfa sobre ella20 • La teoría de W. Pannenberg ha sido criticada por Ch. Duquoc 21 • La idea de sustitución en el castigo llegó hasta el fondo de ella misma con la doble perspectiva de la sustitución en la condenación y en el tormento del infierno. Lutero ve en el desamparo de Cristo en la cruz y en sus palabras de abandono la expresión del tormento infernal: i.acaso el abandono de Dios no es el tormento por excelencia del condenado, la pena de daño? Así pues, Jesús sufrió «lo que ya sufren los condenados»; experimentó «el espanto y el horror de una conciencia desconcertada y saboreó la cólera eterna» 22 • Pero Lutero es también consciente de que éstas son afirmaciones paradójicas, ya que Cristo no se vio afectado en nada por el pecado y su grito no es blasfemia, sino clamor inocente. «Grita que está abandonado de Dios, pero invoca a su Dios y confiesa de este modo que no está abandonado»23. Calvino, por su parte, interpreta la bajada a los infiernos como un descendimiento al infierno. Jesús padeció la pena de la muerte infernal, de la que lo libró la resurrección 24 • En este terreno, Bulgakov marca un retroceso: se niega a afirmar que «Cristo hubiera sufrido los tormentos auténticos del infierno en Jugar del hombre»; pero opina que sufrió como castigo l-5. Por parte católica, H. Lesetre opinaba a comienzos de este siglo que, mereciendo el pecado el infierno, «Jesucristo fue hecho por nosotros maldición. Su Padre le hizo sentir todo el rigor del anatema»26 • Teniendo en cuenta las correcciones que la diversidad de interpretaciones aquí señaladas merece aportar, y sin espíritu de amalgama,
20. /bid.. 326. 21. Cf. 01. Duouoc, Cristología. Ensayo dogmá1ico, t. 2. El MC"Sías, Sígueme, Salamanca 1972, 240-252. 22. Expresiones sacadas del Comm. inps. 21, J-2:WA 5, Wcimar 1892, 598-608. 23. /bid 24. J. CAi.YiN, hislilutio11 dela réligio11 chréliennc, o. c .. 268-269. 25. S. BouLGAKOV. o. c .. 296. 26. H. LESETRE, Norrc-Scigneur Jésus-Christ dans son saint Évangile, Paris 1902, 529, citado por L. SABOURIN. o. c.. 434.-Más recientemente, pero en el marco
DE LA susnruaóN A LA SOLIDARIDAD
391
expreso todas mis reservas personales ante la polarización de los teólogos de los tiempos modernos sobre la sustitución penal y la dramatización a la que se abrió el camino. Es verdad que intentaba dar cuenta de la paradoja absoluta del misterio de la cruz en donde la justicia justificante de Dios se enfrenta con la opacidad abismal del pecado. Pero Jo hacía a costa de una confusión inconsciente entre el furor del propio pecado y la cólera amorosa de Dios ante el pecado. La paradoja existe ciertamente, lo mismo que el intercambio entre la justicia y el pecado que se evoca en los famosos versículos paulinos. Pero Jesús no muere en cuanto castigado por Dios en el lugar nuestro; el juicio injusto del que ha sido objeto no puede remitir, ni siquiera simbólicamente, al juicio de Dios; es más bien el signo de la kénosis del que fue entregado en manos de los pecadores; sus sufrimientos y su desamparo, la distancia misteriosa que se inscribió entre Jesús y su Padre, son efecto y consecuencia de los pecadores y del pecado, y solamente de ellos. Por eso es sano que, después de tantas imprecisiones, la Comisión Teológica Internacional haya pronunciado recientemente un juicio claro en este sentido, del que sólo cabe lamentar que haga una alusión demasiado fácil y ligera a la teología protestante. <
Del siglo XIX al siglo X\: Ja satisfacción vicaria Desde el siglo XIX otra corriente teológica desarrolló diversas teorías bajo el título común de «satisfacción vicaria». Se encuentra un presentimiento antiguo de esta expresión en un texto de la liturgia mozárabe que atribuye la redención al «oficio vicario» (vicario munere) del Hijo, que es el sustituto (vicarius) de la humanidad culpable28. la fórmula técnica aparece por primera vez, que se sepa, en la pluma del benedictino alemán M. Dobmayer ( + 1805). Esta teoría toma sus debidas distancias respecto a la de la sustitución penal entendida en sentido estricto. La palabra satisfacción ex27. CoMiSION 11'oLOG!CA INTERNACIONAL' Algunas cucsdow:s relativas a la cristología IV. D, 7 Doc. Cath. 18~3 (1981) 229. Este mismo documento expresa el malestar de la Comiúón ante los cmceptos de «sustitución expiatoria» y de «expiación Y-icaria>>: lbid., IV, C, 3, 3. 28. Citad~ por J. RIVIERE, Sur /es prcmieres app/ications du lcrmc «Sadsfactio» /'ocuvrc du Cb:ist. IV: Bullctin de Littératurc ccclésiastiquc, 1924, 364.
a
392
JESUCRISTO, EL ÚNICX> MEDIADOR
presa en ella, no ya el castigo, sino la reparación de la ofensa hecha a Dios. El término de «vicario>> expresa un aspecto concreto de la sustitución: Jesús toma sobre sí una tarea que nosotros no podíamos cumplir. Se resalta fuertemente el amor de Cristo en su ministerio pascual. la satisfacción vicaria es un acto de reparación moral, que se inscribe en el horizonte sombrio de la pena y del castigo. la dificultad que se plantea a propósito de esta teoría procede de la idea de compensación que no se reprueba expresamente en ella. Esta tesis corre igualmente el peligro de hacer pensar que Cristo lo hizo todo en lugar nuestro, en vez de abrirnos tan sólo el camino de nuestra propia satisfacción. Finalmente, no se puede olvidar que en muchos autores sigue estando en comunicación con la sustitución penal, como demuestran las expresiones mixtas de «sustitución expiatoria» o de «expiación vicaria». Bajo su mejor forma, la doctrina de la satisfacción vicaria fue la del gran historiador del dogma de la redención, J. Riviere. Para Riviere, «el concepto de satisfactio vicaria, sin tener la autoridad canónica que se atribuye a un término definido, pertenece realmente a Ja fórmula católica del dogma redentor»29 • Quizás el autor estaba en este juicio influido por el esquema del Vaticano I sobre la redención, que se quedó en cartera y que insistía mucho en la satisfacción realizada por Cristo, Mediador de Dios y de los hombres, y comprendía un canon afirmando que la satisfacción vicaria no repugna a la justicia divina30 • En su artículo «Rédemption» del Dictionnaire de 1héologie Catholique, Riviere matiza su formulación: «la idea fundamental implicada en estos términos pertenece a la fórmula de la fe católica»31 • No cabe duda de que el término de satisfacción pertenece al lenguaje y al misterio de nuestra salvación en Cristo; ya hemos visto en qué sentido. Pero es muy exagerado canonizar dogmáticamente la teoría teológica de la satisfacción vicaria, y francamente erróneo reducir a esta sistematización el misterio de la mediación salvífica de Cristo. L. Malevez al presentar hace poco la última obra de J. Riviere resumía así su teología de la redención: «la redención es la compensación, la satisfacción ofrecida a la santidad de Dios, en nombre de los
29. J. RIVIERE, Le dogme de la rédemption. Etude théologiquc, Lccoffrc, Paris 1931, 23. 30. L. RICHARD, Le Mystere de la Rédemption, Dcsclée, Toumai 1959, 187-189, ofrece amplios extractos de este esquema. 31. D.T.C.t. 13/2, Lctouzcy et Ané, Paris 1937,col. 1921. Cf. C. GUILLON, La tlio/ogic catholiquc de la nfdcmption au XX siécle. Etapcs d'une évolulion, !.C.P. Pruis 1985, 21.
DE lA SUSTITUCIÓN A lA SOLIDARIDAD
393
hermanos culpables, por el homenaje del Hombre-Dios»32 • Esta definición recoge el desafortunado término de compensación. Si Riviere desconfía del esquema de la justicia vindicativa y penal, no es así en lo que concierne al de la justicia conmutativa, que arroja una sombra sobre el concepto positivo de reparación. Por otra parte, afirma que Dios, en su deseo amoroso de perdonar los pecados de los hombres, «decretó como condición previa la vida y la muerte de su Hijo» 33 • Ya hemos visto cómo esta posición, que no pertenece ni a Anselmo ni a Tomás de Aquino, resultaba perniciosa. Sigue siendo la de Riviere, a pesar de su formulación un tanto suavizada. Finalmente, Riviere sigue estando impregnado de la mentalidad teológica, que identifica redención y satisfacción y reduce la mediación descendente a la ascendente: esta convicción fundamental pesa sobre las exégesis de los textos patrísticos que recoge sin embargo con una adecuada exigencia científica, y falsea el equilibrio de la doctrina El Jugar de la resurrección en el acontecimiento sal vífico tampoco constituye en él una magnitud teológica.
Il.
LA REPRESENTACIÓN Y LA SOLIDARIDAD
I.a experiencia de Ja solidaridad
En nuestro mundo cultural, el término de solidaridad es portador de una gran carga afectiva y remite a unas experiencias fuertes. Supera con mucho el orden de las obligaciones derivadas del derecho o del hecho. En un mundo en que las relaciones colectivas tienen cada vez más peso, nuestras solidaridades nos definen de alguna manera, positiva o negativamente. En efecto, la solidaridad indica muchas veces el acto de una opción voluntaria, por el que asumimos un vínculo con los que están originalmente alejados de nosotros, en especial los desfavorecidos de este mundo, los pobres, los débiles y los excluidos. la solidaridad es una traducción moderna de la actitud del buen samaritano que se portó como prójimo del hombre maltratado por los bandidos (Le 10, 36). Hacerse solidario de un pueblo, de un ambiente de vida o de un grupo, es aceptar los riesgos de una comunidad de destino con él, compartir sus sufrimientos, soportar con él las injusticias de que es objeto, pero también vivir con él, defenderlo y ayudarle a salir de la miseria o de la opresión. En la solidaridad vo32. L. MALEVEZ: NouvRevThcol 82 (1950) 217. 33. J. R1v1ERE, D.T.C., ibid, col. 1982; cf. C. GJILLON, o.e., 24.
394
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luntaria, hay un intercambio entre unos patrimonios de valor (dignidad, generosidad ... ), pero también entre una situación de sufrimiento y de injusticia y una actividad de promoción y de liberación. Desde sus orígenes, la evangelización ha supuesto un compromiso de solidaridad del apóstol con los hombres a los que ha sido enviado, como decía san Pablo que se hizo todo para todos, judío con los judíos, sinley con los sin-ley, débil con los débiles (l Cor 9, 20-22). Muchos misioneros han vivido esta misma actitud a lo largo de los siglos en los países donde querían implantar el evangelio. Semejante solidaridad puede conducir a la muerte; es lo que ocurrió durante la última guerra mundial con una persona ya citada por su obra teológica, el padre Yves de Montcheuil: hecho prisionero en la cueva de la Luire en julio de 1944, cuando el ataque del maquis de Vervors al que se había incorporado por razones espirituales y apostólicas, respondió al oficial alemán que le interrogaba: «He venido de París expresamente para estar a su lado» 34 • Fue fusilado unos días más tarde. Desde entonces, muchos hombres han pagado con su vida su voluntad de solidaridad. Es verdad que la solidaridad puede detenerse en la defensa de unos intereses de grupo, pero puede ser también el lazo, no sólo de una camaradería cordial, sino también de la amistad y simplemente del amor. Solidaridad y salvación En todos los tiempos la idea de solidaridad ha estado asociada con la de salvación. Una buena prueba de ello es la frecuente aparición de esta palabra a lo largo de estas páginas. Por la encamación, el Verbo de Dios se hizo solidario de toda la humanidad y la hizo solidaria de su divinidad. Los argumentos soteriológicos de nuestra divinización se basan en esta doble solidaridad, que es la del único mediador, con los dos compañeros que hay que unir entre sí. También hemos encontrado ya el orden solidario de las libertades. Todo esto pertenece a la mediación descendente. Pero el sacrificio, la expiación dolorosa y la satisfacción suponen igualmente, según el movimiento de la mediación ascendente, la solidaridad de condición y de destino asumida por Cristo con nosotros. Este título de la solidaridad es necesario para que él pueda ser de verdad nuestro representante ante Dios, la Cabeza de ese gran cuerpo de la humanidad que él recapitula en sí
34. Cf. Y. DE MüNTCllEUIL, Mélar¡gcs tliéologiqucs, Aubier, Paris 1951, prólogo de H. de Lubac, pp. 8-9.
DE lA SUS1TI1JCIÓN A lA SOLIDARIDAD
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mismo en su movimiento de retorno al Padre, de reparación y de reconciliación. La categoría histórica más reciente de la mediación ascendente, la de la sustitución, nos remite una vez más a la solidaridad, primero por una reacción legítima contra una teología que absolutizaba indebidamente un concepto aislado y confiscaba de manera errónea en su propio beneficio todos los aspectos de nuestra salvación, y luego por la lógica interna que une sustitución con solidaridad. En efecto, la una y la otra son como los dos focos de una misma eclipse. En el orden que aquí nos ocupa, no se da una sustitución pura y simple. De lo contrario, la persona sustituida se veria reducida a la nada. La verdad de la sustitución supone la solidaridad. Por eso, el razonamiento subyacente al redescubrimiento de la solidaridad puede partir de la sustitución: Cristo no puede sustituir a los hombres pecadores para promover su retorno a Dios más que con la condición de ser legítimamente su representante ante Dios; pero no puede ser ese representante, si no ha asumido una solidaridad auténtica, de naturaleza y de condición, con los hombres. La representación se presenta como el término medio entre la sustitución y la solidaridad. La solidaridad de Cristo con nosotros no es la de un hecho original. Es el fruto de una libre decisión por parte del Hijo, que asume voluntariamente una solidaridad completa con la humanidad, incluso en las consecuencias del pecado que lo une a ella para su desdicha. El valor de esta solidaridad no es solamente ejemplar; por venir de otra parte, es capaz de cambiar el sentido de la solidaridad humana del mal en bien, de darle un nuevo fundamento y de liberarla. La relación entre la sustitución y la solidaridad se basa siempre en el admirable intercambio. Jesús no ha venido solamente a compartir nuestro destino como un hombre entre los hombres. Por muy conmovedora que sea, esta solidaridad podría no cambiar en nada nuestra sustitución. En definitiva, se la podría acusar de no conseguir otra cosa si no hacer un desgraciado rruís. Pero Cristo toma sobre sí la solidaridad de nuestros sufrimientos y de nuestro destino marcado por el pecado, a fin de trasformarla en svlidaridad de justicia y de felicidad y de comunicarnos el beneficio de la solidaridad divina que es por origen la suya
La solidarichJ.d en Ja Escritura Algunos textos bíblicos funcionan como sí se tratara de un test de Rorschach: según las épicas y las lentes con que se leen, dicen unas veces sustitución y otrassolidaridad. Lo más significativo en este as-
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JESUCRISIO, EL ÚNICX> MEDIAOOR
pecto, como hemos visto, es el poema del Siervo doliente. A. Médebielle en 1938 subrayaba en él, con otros muchos, la expiación penal y la sustitución35 • En 1959, L. Richard dice por el contrario: «No se trata de una sustitución del pueblo culpable por el siervo fiel, sino de una solidaridad aceptada con vistas a la expiación y al perdón divino»36. Esta exégesis es cada vez más corriente en nuestros días. Ya a comienzos del siglo, F. Prat, gran exégeta de san Pablo, había orientado la interpretación de la Escritura en el sentido de la solidaridad. Sin que aparezca la palabra, la realidad de la solidaridad es inmanente a numerosos textos paulinos. De rico como era, Cristo se hace pobre por nosotros (2 Cor 8, 9); de condición divina, toma la condición de esclavo (Flp 2, 6- 7). Esta solidaridad se pone al servicio del intercambio que tiene lugar entre él y nosotros: se identifica con nosotros para cambiar nuestra situación, para trasformar nuestra pobreza en riqueza, para tomar sobre sí la maldición y el pecado, para comunicarnos su justicia (Gal 3, 13; 2 Cor 5, 21). Este intercambio afecta a la misma cruz: nosotros le comunicamos nuestra propia muerte, pero él nos comunica el beneficio salvífico de su propia muerte, hasta el punto de que morimos con él: «El amor de Cristo nos apremia al pensar que, si uno murió por todos, todos por tanto murieron» (2 Cor 5, 14). La teología del bautismo es presentada por Pablo como una participación y una asimilación a su muerte y a su resurrección (Rom 6, 3- l l}. La dialéctica de uno para todos y todos para uno vale en un sentido opuesto de nuestra solidaridad en Adán y de nuestra solidaridad en Cristo (Rom 5, 12-21; l Cor 15, 21-22). Esta solidaridad está al servicio de nuestra unión mística con Cristo, que nos conduce a no formar más que un solo cuerpo con él (Col l, 18; 2, 19; 3, 15; Ef 1, 23; 5, 23-30). Del mismo modo, la carta a Jos Hebreos desarrolla largamente la idea de la solidaridad del sumo sacerdote que se ha hecho hermano de los hombres: «Por eso tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a expiar los pecados del pueblo. Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se.ven probados» (Heb 2, 17-18; cf. 4, 15; 5, 2). La lectura teológica que hace Pablo del acontecimiento de Cristo nos remite a las actitudes de Jesús, tal como nos las refieren los evangelios. La constitución Gaudium et Spes del Vaticano U resume así la
35. A.
MEDEBIELLE, «Expiatio11»,
Paris 1938, 98. 36. L. RICHARD, o. c., JI.
en Dict Bibl., Suppl., t. 3, Lctouzey et Ané,
DE LA SUSTITIJCIÓN A LA SOLIDARIDAD
397
entrada de Jesús en la solidaridad múltiple con la comunidad humana: «El propio Verbo encamado quiso participar de la vida social humana. Asistió a las bodas de Caná, bajó a la casa de Zaqueo, comió con publicanos y pecadores. Reveló el amor del Padre y la excelsa vocación del hombre evocando las relaciones más comunes de la vida social y sirviéndose del lenguaje y de las imágenes de la vida diaria corriente. Sometiéndose voluntariamente a las leyes de su patria, santificó los vínculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligió la vida propia de un trabajador de su tiempo y de su tierra» 37 •
La reciprocidad de esta solidaridad se señala en la escena del juicio final: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Me 25, 40). Éste es, en su riqueza pero también en su complejidad, el gran movimiento de solidaridad que une a Cristo en nosotros y a nosotros con Cristo, en su doble dimensión humana y divina. Esta solidaridad tiene su último fundamento en el designio eterno de Dios que nos ha elegido en Cristo antes de la fundación del mundo (cf. Ef l, 4). En ella el orden de la salvación respeta el de la creación. La solidaridad tiene su fuente en el movimiento descendente de la mediación de Cristo, pero se realiza y se acaba según el movimiento ascendente que nos lleva al Padre como una sola familia y un solo cuerpo. Los padres de la Iglesia son en este punto los herederos espontáneos de la Escritura. Glosando Ef l, 1O, Ireneo desarrolla su propia teología de la recapitulación, que se basa en los distintos aspectos simbólicos de la solidaridad de Cristo con nosotros. San Cipriano nos dice, hablando de la eucaristía, que «Cristo nos llevaba a todos ... En Cristo, sepámoslo bien, no hay más que un solo cuerpo al que está unida nuestra pluralidad, con la que él se unificó»38 • Para Cirilo de Alejandría, •rtodos nosotros estábamos en el que murió y resucitó por causa de nosotros y para nosotros}> 39 • Esta misma solidaridad le permite a Cris1o, según san Agustín, rezar los salmos en nombre de todos los que forman su cuerpo. Se ha visto igualmente cómo el tema de la solidaiídad estaba subyaciendo en las argumentaciones soteriológicas de los padres.
37. Gaudil.Jll et Spes, n. 32, 2. 38. SAN OPlllANO, Epist. 63, 13, citado por L. RICHARD ' o. c., 119. 39. 0Rn.o )E ALEJANDRIA, Comm. in evang. Job., 11, sobre Jo !, 29: PG 73, 192d, citado por L. RJCAHARD, o. c., Jl9.
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JESUC:RJSTO, EL ÚN!ffi MEDIADOR
Solidaridad y universalidad de Ja salvación Uno de los aspectos de la contestación contemporánea se refiere, como hemos visto, a la pretensión de universalidad de la acción salvífica de Jesús. El tema de la solidaridad se presenta singularmente fecundo a la hora de darle a esto una respuesta Por una parte, el movimiento original de la solidaridad asumida por el mediador nos pone en situación de <
40. Oi. Duouoc, Cristología, t. J.EI hombre Jesús, Sígueme, Salamanca !97i2. 308.
41. lbid. 42. a. supra' 208.
DE lA SUS11TUCióN A LA SOLIDARIDAD
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claridad en virtud misma de la proximidad con Dios que inaugura para cada uno de ellos: «De hecho, al entrar (Jesucristo) como Hijo de Dios corporalmente en el mundo, se cambia la situación de tooos. Con él se cualificó de nuevo el espacio existencial de cada hombre y él mismo se hizo nuevo. Cada hombre se define ahora por el hecho de que Jesucristo es su hermano, vecino, compañero, conciudadano, cohombre. Ahora Jesucristo pertenece al destino ontológico del hombre. Pero puesto que con Jesucristo viene Dios mismo, el hombre se encuentra con él corporalmente en vecindad con Dios. Con Ja venida de Cristo se abrió a tooo el mundo y a tooos los hombres un nuevo kairós, una nueva posibilidad de salvación. Con él se ha hecho nueva Ja situación de todos, porque en la humanidad única el ser de cada uno es determinado por el de todos. Precisamente en el cuerpo de Cristo se nos da y se nos ofrece corporalmente Ja salvación» 43 .
La reciprocidad entre solidaridad divina y solidaridad humana en Cristo fundamenta por consiguiente un nuevo tipo de solidaridad para toda la humanidad, injertada en la solidaridad original de creación y de destino histórico. En esta solidaridad creadora de un nuevo cuerpo, Cristo es nuestra Cabeza; el famoso «por nosotros>> de la Escritura toma también el sentido de «encabezados por él» 44 • Y llegamos así a la afirmación clásica de santo Tomás: «La Cabeza y los miembros son como una sola persona física»45 • Recientemente, H. U. von Balthasar, criticando ciertas teologías contemporáneas de la salvación, opinaba que «hay que superar ciertamente el simple concepto de solidaridad» 46 , debido al misterioso intercambio que se establece en la cruz. Pero parece ser que sus acusaciones se refieren tan sólo a las reducciones del concepto de solidaridad a sus aspectos más elementales y corrientes. Sin pretender que este concepto sea suficiente por sí solo para dar cuenta de la totalidad de la salvación, hemos de reconocer que está necesariamente implicado en los demás. En particular, es imposible Jar cuenta del admirable intercambio -tan del gusto de Balthasar-, sin apelar a él. La manera con que acabo de definir la solidaridad, «eminente» y
43. W.
KAIPER, Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 1979 3 , N1cOLAS, Pour une théologic intégrale de Ja
44. Cf. M.J.
252-253. rédcmplion: (Revuc
Thomiste 81/1 (1981) 42. 45. S. 711. lll, q. 48, a. 2, ad 1. 46. H. U. 'ioN BALTHASAR, le Christ datJS sa rnission de Ri5dcm¡J.cur: Association sacerdotale «Lunen Gerutum», n. 42 (1978), !.
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JESUCRISIO, EL ÚNICO MEDIAOOll
única en su género, de Cristo con nosotros nos indica muy bien que interviene en todos los tiempos de la mediación. Úl
salvación de todos por u no solo
la perspectiva paulina de la salvación de todos realizada por uno solo se apoya en el esquema antropológico de la relación uno/todos que pertenece a la historia de los grupos humanos. A través de esta relación es como un grupo humano encuentra su unidad, su cohesión, y se hace efectivamente solidario. la relación de la multiplicidad de los miembros con la unidad del grupo queda mediatizada por la relación de los miembros con una persona única que simboliza y hace efectiva dicha unidad. Esta relación está hecha de una dialéctica de identidad y de oposición, siendo esta oposición el lugar de un intercambio entre el que es único y todos los demás. la identidad se expresa, por ejemplo, en el orden político, a través del simbolismo del soberano, jefe «carismático», rey, emperador, presidente de la república. Sean cuales sean sus poderes concretos, el soberano simboliza en última instancia la unidad de su pueblo: lo representa y compromete su destino. «El Estado soy yo», decía Luis XIV; en un sentido «carismático», Ch. de Gaulle pudo decir en 1940: «Francia soy yo» y dar progresivamente una efectividad a esta toma de conciencia. En el terreno del ideal tenemos al santo o al sabio, aquel en quien todo un pueblo se reconoce y sigue su ejemplo, como Gandhi. Esta identidad remite sin embargo a una op<>sición: el único está frente a todos; entre él y el pueblo se produce un fenómeno de reflejo con la concentración de la vida de todos en uno solo. Esta oposición puede funcionar en sentido positivo o negativo en el intercambio que sigue. El único puede convertirse en tirano de todos, oprimir a su pueblo, arrastrarlo a la guerra. El pueblo puede rebelarse contra él, matarlo físicamente (Carlos I de Inglaterra, Luis XVI ... ) o políticamente, hacer que dimita en unas elecciones. Pero también el único puede convertirse en el defensor de su pueblo, en su reagrupador, en su libertador. Es el héroe nacional, objeto de respeto y de orgullo durante su vida, de honores especiales después de su muerte, y hasta de una apoteosis, ya que sigue viviendo en la memoria del pueblo después de haber asegurado su destino. En esta dialéctica de identidad y de oposición, la ejemplaridad y la causalidad representan a la vez su papel a través de un movimiento de reciprocidad. Lo que hace uno concierne a todos, lo que él decide les afecta a todos; pero también la libertad de todos le afecta a él en la aceptación o en el rechazo.
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La intervención de Dios en nuestra historia por la encarnación utiliza esta estructura de las relaciones sociales en la historia humana, de la que constituye un paso al límite, dado el carácter trascendente que le confiere. El funcionamiento de la relación uno/todos permite comprender algo de cónXJ funciona humanamente la universalidad de Jesús. El «todos» aquí considerado no es ya un pueblo entre los pueblos; es obra de la «multitud» (hoi pol/01) de los hombres, es decir, de la humanidad universal, judíos y paganos, considerada tanto en el tiempo como en el espacio. Los textos bíblicos ilustran la dialéctica de la identidad y de la oposición a propósito de esta relación establecida entre Jesús y la humanidad. Por una parte, Cristo asumió la naturaleza humana y el destino ligado a su condición. Se identificó con ella y se hizo solidario de ella. Pero no se hizo solamente un hombre entre los hombres. Siendo el Hijo encarnado, ofrece en su nacimiento virginal el signo de que viene a reasumir a toda la humanidad para una creación nueva. Por este título es el nuevo Adán, fundador para todos de una unidad, de una solidaridad y de un destino nuevos. Por su vida, su muerte y su resurrección, actúa como Cabeza y Jefe de esta humanidad (Col 1, 18; Ef 1, 22) y da realidad visible a su intención de hacer de la humanidad un solo cuerpo, su propio cuerpo que es la Iglesia, poniendo el acto decisivo de la recapitulación de todas las cosas bajo una sola Cabeza (Ef 1, 10). Su título de Resucitado lo celebra como el Señor, aquel que recibió toda soberanía y todo poder. La humanidad era ya una en el designio creador de Dios. Pero esta unidad había jugado para lo peor, puesto que por el pecado de Adán todos habían recibido la condenación. La solidaridad de la relación uno/todos había dado origen a la proliferación del pecado. La nueva solidaridad basada en Cristo viene a restaurar la imagen de Dios que es la humanidad y a traerle la salvación. Según la perspectiva bíblica de la personalidad corporativa, toda la humanidad se convierte en un solo ser en Cristo. El obrar de Cristo la compromete por entero en un destino nuevo. La ltumanidad queda «incluida» en Cristo. Pero es!a identidad del Único y de todos supone también el momento de 12 oposición, el del justo y los pecadores, el del salvador y los salvados. En esta oposición representan su papel las libertades, bien en el rechazo, bien en la acogida. Esta oposición se vive primero de modo n~gativo: si Jesús vive el «por nosotros» de una solidaridad absoluta, se queda solo frente a todos y choca con el proyecto de muerte que es obra de todos, judíos y paganos. El Único muere por obra de todos. Pero el conflicto se convierte en Jesús en un intercambio: uno solo da su vida por todos y su muerte da la vida y la justicia
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a todos. Más aún, «si uno murió por todos, todos por tanto murieron» (2 Cor 5, 14). Pero el término de muerte ha cambiado de sentido: la muerte de uno solo es el resultado del pecado de todos; la muerte de todos es una liberación de la muerte del pecado y un retomo a la vida. El conflicto inexpiable se ha convertido en reconciliación absoluta. La libertad santa del Único ha convertido las libertades pecadoras, como atestiguan la palabra del centurión al pie de la cruz, la fe de los testigos del resucitado y el arrepentimiento de los destinatarios del discurso de Pentecostés (Hech 2, 37). Se establece un nuevo orden solidario de libertades, basado en la libertad santa y contagiosa de Cristo. Por eso la solidaridad de la salvación de todos realizada por uno solo no puede prescindir nunca de la libertad de cada uno. Las libertades de todos se ven urgidas a lo largo de la historia a dar su respuesta al acto cumplido por uno solo: lo harán, bien sea fijando su oposición en un rechazo, o bien acogiendo la solidaridad del intercambio total con Cristo. Para recapitular esta dialéctica de la relación uno/todos entre Cristo y nosotros, se puede introducir el concepto de origen hegeliano, utilizado por H. U. von Balthasar, de «universal concreto». Jesús puede llamarse en sentido propio y único nuestro «universalconcreto» o nuestro «concreto-universal». En contra de la ley lógica que quiere que lo universal sea abstracto y que lo concreto sea sólo particular, los dos términos pueden atribuirse simultáneamente a Cristo. Porque Cristo no es ni una ley general o una idea abstracta, ni tampoco un individuo simplemente particular. Como Verbo hecho carne en la historia, lleva en sí la universalidad de Dios y la universalidad de los hombres; es su concreción. La vida de Jesús, en su particularidad concreta que comprende la muerte y la resurrección, es la expresión de la totalidad de Dios para el mundo y de la totalidad del hombre ante Dios. Estas afirmaciones están exigiendo una justificación, tanto por parte de Dios como por parte del hombre. Dios no es un individuo entre los demás; es lo que ocurre con Cristo. En cuanto hombre-Dios, él es igualmente único, no es un elemento humano que pueda generalizarse. La humanidad de Jesús asume en su originalidad concreta «lo universalmente humano»47 •
47. Cf. el análisis del concepto de «universal-concreto» en H. U. von Balthasar en G. MARCHESI, La cristología di Hans Urs von Baltliasar. La figura di Gcsu Cristo, es· ¡xcssione visibile di Dio, Uni v. Gregoriana, Roma 1977, 33-48.
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Universalidad de Jesús y misterio de la Iglesia La lógica de la encarnación que nos trae la salvación por medio de la humanidad de Jesús se extiende al misterio de la Iglesia. En efecto, es imposible dar cuenta del cómo humano de la universalidad de Jesús abstrayendo de la Iglesia. Porque el género humano es un cuerpo diacrónico y la humanidad propia de Jesús no podía ser concreta sin estar situada en un tiempo y en un lugar. Por eso mismo la relación uno/todos se convierte en el «una vez por todas». Pero para que las libertades humanas puedan convertirse y adherirse a la salvación traída por la libertad de Cristo, es preciso que el mensaje de esa salvación se les trasmita según las leyes humanas de la comunicación, y que esa misma salvación se les haga presente y se les dé visiblemente. La relación uno/todos tiene que poder expresarse simbólicamente (en el sentido fuerte de la palabra) y vivirse hasta el final de los tiempos. Así es como la universalidad de la mediación de Cristo realiza su efectividad. Tal es el misterio de la Iglesia, que congrega por el don del Espíritu en el Cuerpo de Cristo a todos los que responden al anuncio de la salvación por medio de su fe. En ella la relación uno/todos es simbolizada ministerialmente por la relación algunos/ todos: algunos se ponen al servicio de todos para obrar en nombre de Cristo-Cabeza en el triple ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la reunión del pueblo de Dios48 • Hay que comprender debidamente el sentido de este ministerio en la Iglesia; evidentemente, la Iglesia no es fuente de la salvación; la recibe; su obra no le añade nada; coopera con ella solamente sobre el fundamenlo de su fe y de su respuesta al don absoluto de Dios; ella no es mediadora por sí misma; está puesta al servicio de la única mediación de Cristo, en cuanto que la hace instrumentalmente presente en virtud del mandato que ha recibido. Este servicio de la mediación alcanza su cima en la celebración de la eucaristía, memorial que representa aquí y ahora el único acontecimiento de la salvación y con el que las «multitudes» están invitadas a comulgar. «Este intercambio original entre Cristo, el Único, y nosotros, la multitud» se prolonga aún más, según una reflexión sugestiva de J. Ratzinger'9 , «en la correlación entre la Iglesia y lo que no es Iglesia, 48. Sobe la dialéctica ministerial algunos/todos, cf. A. JAUDERT, Les épitres de Pau/: /e faitwumwruw/3ire y B. SEssouE, Minis1ires et structure de l'Eg/isc, en Le ministi:re et Irs mirústi:res se/on le Nowcau Testarnmt. Dossier exégclique et réJ7exio11 1héologiquc,illjo la dirección de J. Dclormc, Scuil, Paris 1974, 16-33 y 347-417. 49. J. RffZINGER. Le nouveau pcup/c de Ditu, Aubicr, París 1971, 142. Pero el autor hace irt!Venir en la exposición de csl.a dialéctica «una multitud de sustituciones» que no se im¡unen, ya que se trata de «una cxistcncii de uno para el olm».
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entre los creyentes y los paganos». A su vez la Iglesia se convierte en el mundo en el grupo de «unos» en relación con la multitud: «A ese pequeño grupo que es la Iglesia se le ha impuesto, en la prolongación de la misión de Cristo, la tarea de representar a la multitud, y la salvación de los dos grupos no se lleva a cabo más que en sucorrelación y en su subordinación común a la gran función vicaria de Jesucristo, que los comprende a los dos. Pero si la humanidad, en esta representación por Cristo y en su prolongación, se salva por la dialéctica del 'pequeño número' y de la 'multitud', esto significa también que cada uno de los hombres, y los creyentes ante todo, tienen su función irrenunciable en la economía de la salvación de la humanidad. Si unos hombres, incluso la gran mayoria de los hombres, se salvan sin una plena pertenencia a la comunidad de los creyentes, es tan sólo porque la Iglesia existe como realidad misionera y dinámica, y porque los que son llamados a la Iglesia cumplen con su tarea, que es la del pequeño número» 5º.
Así pues, todo cristiano entra en los dos lados de esta dialéctica de la universalidad: en el lado de todos respecto a Cristo, el Único; y dentro de la Iglesia, en el lado de todos respecto a algunos (que pertenecen a su vez al cuerpo de todos), pero también en el lado del pequeño número, puesto al servicio de la multitud de los hombres. Todo se sostiene en teología: tratar de la salvación hasta el fin exigiría dedicar un capítulo al Espíritu y a la Iglesia. Lo que acabamos de decir bastará seguramente para comprender la discontinuidad y la continuidad que van de Cristo a la Iglesia con vistas a la universalidad de la salvación.
so.
/bid.
Síntesis LA RECONCILIACION
14 La reconciliación y el perdón
En el recorrido que hemos hecho se ha pasado revista a las categorías de la mediación descendente y luego a las de la ascendente. ¿Dónde colocar la de la reconciliación, tan cercana al perdón? En efecto, la reconciliación pertenece a los dos lados de la mediación, ya que es a la vez unilateral y bilateral. En la Biblia, la reconciliación es ante todo un acto de Dios con el hombre: en ella Dios es sujeto y el hombre objeto. La iniciativa unilateral y gratuita de la reconciliación pertenece por este título a la mediación descendente. Por tanto, podríamos haber tratado de ella en la sección primera. Pero hay también otro aspecto: no existe reconciliación efectiva sin la respuesta de aquel que es objeto del perdón. La reconciliación pone en relación a dos compañeros, entre los que se da una cierta reciprocidad, aunque no simétrica. Ocurre con la reconciliación como con la alianza de Dios con la humanidad: todo viene de Dios en la alianza y, sin embargo, la alianza no se puede sostener sin el compromiso fiel de los hombres que son sus compañeros. Por esta razón la reconciliación supone un movimiento ascendente del hombre hacia Dios, que Cristo ha asumido en su propia persona. De este modo la reconciliación es una categoría sintética que constituye una conjunción de todas las demás. Por tanto, era conveniente terminar con ella, en cuanto que recapitula a todas las otras y les da su iluminación definitiva. Había además otra razón para ello: la experiencia de la reconciliación es en la actualidad objeto de un redescubrimiento en la sociedad y en la Iglesia. Este esquema interpersonal dice algo a nuestro mundo cultural. Esto se debe seguramente a que este mundo vive bajo el signo del conflicto, en escala mundial, social, política y planetaria. Nuestra historia reciente ha conocido igualmente gestos simbólicos de reconciliación, como el de Francia y Alemania después de más de un siglo de hostilidad, o como el geste adoptado por Anouar el Sadat frente al estado de Israel. En la Iglesia. el sacramento de la penitencia se llama ahora preferencialmente sacramento de la reconciliación. Se
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JESUCRISTO, EL ÚNI
lee y se comprende toda la econonúa de la salvación como una gran epopeya de reconciliación entre Dios y el hombre. Este tema, que no ha constituido en la tradición eclesial una categoría notable de la soterio logía, aparece hoy como el presupuesto de todos los demás y hace inclusión con la mediación realizada por Cristo. La reconciliación es una realidad antropológica llena de sentido: constituye un proceso humano con el que todos tenemos que enfrentamos un día u otro. Entre dos compañeros, personas o grupos, se crea una situación de conflicto. En ese conflicto hay estructuralmente un ofensor y un ofendido, aunque en nuestras divisiones humanas los errores están generalmente repartidos por ambas partes. El ofensor y el ofendido tienen cada uno tarea específica que realizar, un parto bastante difícil. Si los errores están repartidos, el proceso se dobla, ya que cada una de las partes tiene que vivir a la vez la tarea del ofensor y la del ofendido. El trabajo del ofensor consiste en arrepentirse del mal que ha hecho, confesarlo, es decir, reconocerlo como suyo y desaprobarlo; además tiene que traducir esta conversión del corazón en un obrar nuevo que la haga pasar del interior al exterior. El ofendido, por su parte, no puede desinteresarse de su ofensor, ya que si se cierra en su rencor, se vuelve a su vez ofensor. Le corresponde incluso dar el primer paso, esto es, mostrar que por su parte el perdón está siempre a punto. Debe también verificar la autenticidad del arrepentimiento, no ya en nombre de una exigencia vindicativa, sino en virtud de la naturaleza misma del proceso que está en juego. La interacción entre el arrepentimiento y el ofrecimiento del perdón se convierte entonces en una emulación en el amor que permite el encuentro del ofensor con el ofendido y, por contagio mutuo, puede acabar en esa sima del abrazo de paz que se dan, una vez cumplidos el perdón y la reconciliación. Éste es el plano del proceso total, que puede conocer múltiples condicionamientos y permanecer a veces bloqueado por alguna de las dos partes. Sean cuales fueren las formas que tome, la reconciliación es una necesidad constante de nuestra existencia de hombres. Siempre tenemos que reconciliarnos con los demás y con Dios. Incluso muchas veces tenemos necesidad de reconciliarnos con nosotros mismos. Pero en el plano humano, toda reconciliación es ya una salvación. Por consiguiente, es fácil comprender que, en lo que se refiere a su salvación definitiva, el hombre tiene necesidad de la iniciativa gratuita de la reconciliación realizada por Jesucristo. No solamente él dio el primer paso y todos los demás pasos necesarios para reconciliaJTJos, sino que además tomó sobre sí los dos lados del proceso, poniéndose al frente de todos los ofensores para conducirlos al Padre, a costa de un esfuerzo doloroso.
LA RECONCD..lAClÚN Y EL PE.RDúN
J.
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EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
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reconciliación realizada por Ja cruz
La enseñanza de san Pablo es aquí muy clara: la reconciliación es una iniciativa gratuita de Dios: «Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo» (2 Cor 5, 18). En esta frase, Dios es el sujeto y nosotros, los hombres, somos el objeto y los beneficiarios de la reconciliación. Más aún, esta iniciativa de gracia y de benevolencia divina se realiza a pesar de que nosotros somos pecadores y enemigos: «Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, icon cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos por él salvos de la cólera! Si cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, icon cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvos por su vida!» (Rom 5, 10-11). Éste es el contexto en que tenemos que comprender tanto la justificación como el sacrificio, y Jo que la tradición llamará la satisfacción. Igualmente, la reconciliación se lleva a cabo por medio de Ja muerte del Hijo en la cruz; bajo el signo de Ja reconciliación, Pablo desarrolla toda una teología de la cruz. Pero no puede haber reconciliación con Dios sin reconciliación fraterna; por eso, la reconciliación de los hombres con Dios, adquirida por la sangre de Cristo, compromete formalmente a la reconciliación entre los judíos y los paganos, tras la destrucción del muro que los separaba: «Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno. derribando el muro que Jos separaba, la enemistad... Para crear en sí mismo, de Jos dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad/Vino a anunciar la paz: paz a vosotros que estabais lejos (Jos paganos) y paz a los que estaban cerca {los judíos)» (Ef 2, 14-17).
l..a cruz era el lugar en el que se desencadenó la enemistad y el odio; ahora se convierte en el lugar de su muerte y del establecimiento de la paz, fruto de la doble reconciliación de los judíos y de los paganos entre ellos y con Dios. En la carta a Jos Rormnos la temática era distinta: partiendo de la constatación de que Ja salvación había pasado del pueblo ele.gido a los paganos, Pablo afirma sin embargo que Dios no ha rechazado a Israel: «Si su reprobación [la de los judíos] ha sido la reconciliación del mundo, lqué será su readmisión sino una resurrección de entre los muertos?)) (Rom l I, 15).
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Progresivamente, la idea de un mundo reconciliado pasa en Pablo desde Ja perspectiva del mundo humano (2 Cor 5, 19) a la del mundo cósmico, asociado al mundo humano en el misterio de Ja cruz de Cristo, que nos alcanza a pesar de la hostilidad de nuestro pecado: «Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda Ja Plerútud y reconciliar en él y para él todas las cosas, purificando, mediante Ja sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los ciclos. Y a vosotros, que en otro tiempo fuisteis extraños y enemigos, por vuestros pensamientos y malas obras, os ha reconciliado ahora, por medio de la muerte en su cuerpo de carne» (Col 1, J9-22).
Igualmente, el designio de reconciliación de Dios en su Hijo, en quien tenemos «el perdón de los delitos» (Ef l, 7), tiene por finalidad «hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 1O). El lenguaje de la reconciliación responde al de Ja alianza, presente en los evangelios: «Bebed de él todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 28; cf. Me 14, 24; Le 22, 20), en la primera carta a los Corintios, siempre a propósito de la institución de la eucaristía ( l 1, 25), y en la carta a Jos Hebreos (7, 22; 8, 6.8). Lo mismo que la reconciliación se llevó a cabo por la muerte de Cristo en la cruz, también la alianza se concluyó por la sangre derramada del Mediador. La etimología griega de la palabra «reconciliar» (katal/assó, S)11allassó) remite a Ja idea de cambio: una situación o una persona «se vuelve otra». Pues bien, el testimonio del corpus paulino muestra que la reconciliación no constituye un cambio de actitud en Dios. En él es absoluto el ofrecimiento de la reconciliación y por su parte la realización de la reconciliación se ha cumplido ya en Cristo. Lo que cambia es Ja situación del hombre respecto a Dios. «Para san Pablo, Jo que Dios cambia no son sus propias disposiciones; tampoco son las disposiciones del hombre para con él; es la situación en que el hombre se encuentra respecto a él... Dios ha restablecido unas relaciones pacíficas entre el mundo y él» 1• Estas fórmulas de dom Dupont son muy adecuadas para subrayar el aspecto unilateral de la iniciativa de Dios en la reconciliación. Pero deben ser completadas. Porque la re~nciliación no es un acto de Dios solo; se realiza en el acontecimiento del Hijo encarnado, en donde Jesús actúa a la vez como Hijo que viene a reconciliar a los hombres enemigos de Dios, y como el 1. J. DuPONT, La réconciliation dans la lhéologic de saint Paul, D. D. B., BrugcsParis 1953, 18.
lA REOJNClLIAQÓN Y B.. PERDÓN
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hombre que vuelve hacia Dios. En Jesús, los dos aspectos de la reconciliación llegan a realizarse plenamente: el don de Dios y la respuesta libre del hombre. Esta reciprocidad está simbolizada en la forma misma de la cruz, en donde Cristo sufre una doble ruptura que lo hace doblemente reconciliador. El mediador aceptó ser el supremo despedazado, a fin de hacerse el supremo reconciliador. Con sus brazos extendidos vive el despedazamiento del odio entre los judíos y los paganos, y de todo el odio entre los hombres. Pero sus brazos despedazados se convierten en el don de un abrazo fraternal: los brazos de la cruz son un rasgo de unión horizontal que todos los hombres están invitados a captar. Su cuerpo colgado en la vertical entre el cielo y la tierra vive el despedazamiento entre la santidad de Dios y el pecado de los hombres. Jesús sufre en su carne lo que le cuesta ser entre los hombres aquel que vive en la aliariza con Dios hasta el fin. Su propia carne se ve despedazada entre el don absoluto de Dios al hombre y el rechazo del hombre pecador a Dios. Pero este palo vertical del suplicio se convierte en el rasgo de unión entre el cielo y la tierra. Jesús vive el trabajo doloroso de la reconciliación y, (devantado de la tierra», atrae a todos los hombres hacia sí (cf. Jn 12, 32). En la cruz se encuentran los dos movimientos de la reconciliación, el horizontal y el vertical; en la cruz se juntan los dos movimientos, descendente y ascendente, de la reconciliación de Dios con el hombre y del hombre con Dios, realizada por el único mediador.
El nrnsajede Ja reconciliación la reconciliación cumplida en la cruz es una llamada viva a la reconciliación. Ya en los evangelios, Jesús invitaba a sus oyentes a reconciliarse: <(Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda ali i, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; Juego vuelves y presentas tu ofrenda» (Mt 5, 23-24). Este mandato establece ante todo una solidaridad entre la reconciliación fraterna y J.a reconciliación con Dios, que se repite bajo otra forma en la enseñanza del Padrenuestro: «Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6, 12). Pablo omvierte en un conjuro solemne el mensaje cristiano de la reconciliación: ((En nombre de Cristo os suplicamos: ireconciliaos con Dios!» (2 Cor 5, 20). Esta llamada pertenece al propio mensaje: sí, ya estamos reconciliados con Dios por Jesucristo (cf. 2 Cor 5, 1819 ); pero, i.de que nos serviría este don gratuito, si no lo acogemos, si
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no dejamos paso en nosotros a la iniciativa de Dios? El poder de conversión de los corazones y de las libertades, que es el de la cruz, está puesto al servicio de la reconciliación. Vuelto a nosotros a través del rostro de su Hijo crucificado, Dios nos pide que nos volvamos a él para recobrar los vínculos de la comunión y de la paz. La llamada a la reconciliación nos remite al carácter inevitablemente bilateral de ésta. Ese es el contexto que arroja su verdadera luz sobre el famoso versículo de 2 Cor 5, 21, que ha hecho correr tanta tinta. La llamada a la reconciliación precede inmediatamente a la afirmación del intercambio, entre nosotros y Cristo, del pecado y de la justicia. Entre el don de la reconciliación y la llamada a dejamos reconciliar con Dios, está el ministerio de la reconciliación: «Dios ... nos confió el ministerio de la reconciliación... , poniendo en nuestros labios la palabra de la reconciliación. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortara por medio de nosotros» (2 Cor 5, 18-20). Estos versículos contienen toda la teología del ministerio en la Iglesia. Indican a la vez su fundamento y su contenido. El fundamento es el ministerio confiado por Cristo, que le da al apóstol Ja pretensión de hablar <
IJ. LA RECONCILIACIÓN, NUEVO NOMBRE DE LA SALVACIÓN
Al exponer a continuación la recuperación contemporánea del tetna evangélico de la reconciliación, daré un salto sobre el conjunto de la tradición. Un salto en parte injusto, por dos razones: primero, porque la reconciliación ha constituido el horizonte englobaJJte de todas las categorías estudiadas; un horizonte tan familiar que de ordinario no deja de estar implícito, excepto cuando se apela a los pasajes paulinos; la preocupación se centraba entonces en algún que otro mo-
2. Un papiro antiguo utiliza en 2 Cor 5, 19 el témtino de evangelio en vez de pala· bra (cf. Vocabulario de Teología bíblica, bajo la dirección de X. lEON-IluFOUR , art. R(]· conciliación, Herder, Barcelona.
LA RECXJNCILIAQÓN Y EL PERDÓN
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mento o aspecto del cónv de esa reconciliación, aunque también es verdad que en los tiempos modernos, la idea derivada de la expiación y de la satisfacción pudo hacer olvidar que la salvación proviene por entero de Ja iniciativa gratuita y amorosa de Dios, que es lo que pone especialmente de relieve el tema de la reconciliación. La segunda razón de mi injusticia parcial es que el tema de la reconciliación ha seguido estando muy presente en la teología y en la práctica de la penitencia, particularmente en la disciplina antigua, que concluía con la liturgia solemne de la reconciliación de los penitentes. La larga historia del sacramento de la penitencia en la Iglesia ilustra de una forma variada los actos que pertenecen al aspecto bilateral de Ja reconciliación, vivida bajo el ministerio de la Iglesia. La reconciliación del pecador con Dios pasa por el intercambio entre la palabra de la confesión y la palabra del perdón, que interviene entre el penitente y el ministro de la Iglesia. Dicho esto, es legítimo este salto, ya que el término de reconciliación no es una referencia importante de la dogmática y de la teología de Ja salvación hasta unas fechas bastante recientes. El índice temático del Denzinger y la ausencia de la palabra «reconciliación» en los grandes diccionarios teológicos clásicos son una ilustración patente de este hecho. La. salvación, misterio de reconciliación K. Barth ha sido sin duda el primero que ha tematizada la soteriología de su célebre Dogmática bajo el título de «La doctrina de la reconciliación». Este es el objeto del volumen IV, interrumpido por Ja muerte del autor, que debía ir seguido de un volumen V dedicado a la escatolog\2 y titulado <
3. DENZl]GER-SrnoNMETZER, Ellclúridion symbolorum, dcfinilio11um et dcclaralionum de rcbus iidei et morurn,ed. 32, Herder, Frciburg i. Br. 1963, 807-879. 4. K. aurn, Dogmatiqw, vol. IV. La doclri11c de la réconciliation, t. 1, I, Labor et Pides. Gcneve 1966, t 17, 12.
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JESUCRISlú, EL ÚNJCO MEDIADOlt
«El término "reconciliación" designa la confirmación o el restablecimiento de una comunión amenazada de destrucción, de disolución. Significa la desaparición de una disensión o una discordia. Ciertamente, la reconciliación posee un fundamento eterno e inquebrantable en la alianza que Dios quiso y estableció entre él y el hombre ya desde antes de la creación del mundo. Sin embargo, el cumplimiento de la alianza se produce a costa de una victoria sobre un obstáculo que no solamente la pondria en discusión, sino que la haría imposible, sin la existencia de este fundamento inquebrantable» 5 .
En la visión de conjunto que K. Barth propone del contenido de la doctrina de la reconciliación volvemos a encontrarnos con la aparición de muchas de las categorías estudiadas anteriormente, organizadas en tomo a la mediación: «El contenido de la doctrina de la reconciliación es el conocimiento de Jesucristo, el verdadero Dios que se abaja a sí mismo para reconciliamos con él, pero también el verdadero hombre elevado por Dios y reconciliado de este modo con él. En la unitlad de estas dos naturalezas es como Jesucristo es la garantia y el testigo de nuestra reconciliación. Este triple conocimiento de Jesucristo implica el conocimiento del pecado del hombre ... ; el conocimiento de los tres momentos que marcan el cumplimiento de la reconciliación: la justificación, la santificación y la vocación, el conocimiento de la obra del Espíritu Santo en la agrupación, la edificación y la misión de la comunidad, y consiguientemente el conocimiento del ser del cristiano en Jesucristo en la fe, en el amor y en la espcranza» 6 .
El desarrollo de este programa se dedica ampliamente al análisis de la constitución del mediador, «ya que en él la reconciliación del hombre y su estar reconciliado con Dios se han convertido en un mismo y único acontecimiento»7 • En efecto, Barth rechaza toda disociación entre la persona de Jesucristo y su obra. La existencia de Cristo coincide con el acontecimiento de la mediación, que engloba «tanto lo que pasa "por arriba'', del lado de Dios, como lo que pasa "por abajo", del lado del hombre» 8 • La mediación es a la vez obra del verdadero Dios (movimiento descendente), realizada en cuanto que es el Señor que se hizo Siervo, y obra del verdadero hombre (movimiento ascendente), realizada por el Siervo, reconocido y proclama-
5. /bid., G9. 6. /bid., 69. 7. /bid., 129; cf. supra, 113-114. 8. /bid
LA REOONCIUAOÓN Y EL PERDÓN
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do Señor, en el que la conversión de todos los hombres a Dios se convierte en acontecimiento. El tercer aspecto de la reconciliación, origen de los otros dos, se refiere a la unidad del mismo Cristo: «Se trata de comprender que Jesucristo mismo es el Dios que, abajándose, reconcilia al hombre consigo mismo, y el hombre que, elevado por Dios, se reconcilia con él. En otras palabras, se trata de ver que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es uno» 9 • Es a la vez «el Dios reconciliador y el hombre reconciliado» 1º. Se habrá observado cómo en su análisis del Cristo mediador y reconciliador, K. Barth coincide con la motivación de los grandes argumentos soteriológicos invocados por los padres a propósito de la divinización. Su originalidad está en que pone las afirmaciones de Éfeso y de Calcedonia en el corazón de la doctrina de la reconciliación, entendida en su sentido más comprensivo de plena comunión de vida restablecida entre Dios y el hombre. En toda esta doctrina se concede también amplio espacio al Espíritu, ya que «la realización sujetiva de la reconciliación realizada objetivamente en Jesucristo tiene Jugar ante todo en ella (Ja lg}esia), como obra del Espíritu Santo, en el mismo terreno del hombre y del mundo pecador» 11 • No es posible entrar aquí en los detalles de una doctrina rica y a veces demasiado frondosa, que se desarrolla en varios tomos de la Dogmítica. Intentaba simplemente recoger un buen ejemplo de una soteriología estructurada en torno a la categoríamadre de la reconciliación. La atención a la reconciliación se va haciendo progresivamente un bien común de la teología. El interés de esta doctrina está en que inscribe el acontecimiento de Cristo en la historia total de la salvación. Su presupuesto primero y eterno es la voluntad de Dios de establecer una alianza con nosotros. El segundo presupuesto, histórico en esta ocasi.ln, es el del pecado del hombre. Estos dos presupuestos, evocados ,:ya por el Concilio de Trento con la ayuda de la categoría de la justificación, vuelven a encontrarse en la economía de la encarnación reconciliadora y en el acontecimiento histórico que se llevó a cabo en la cruz, una cruz en la que los padres veían el instrumento capaz de :mantener en pie el universo en la unidad y la paz, y capaz de crear un mundo nuevo.
9. Ibid.• 142. 10. Ibid.• 143. 11. Ibid.• 159.
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR
El ministerio de la Iglesia, ministerio de Ja reconciliación El Sínodo de los obispos de 1983 tenía como tema «la reconciliación y la penitencia». Su objetivo inmediato era la renovación de la disciplína y de la práctica del sacramento de la penitencia, llamado preferentemente después de una decisión de Pablo VI «sacramento de la reconciliación». Pero muy pronto pareció evidente a todos los que preparaban el sínodo que el tema de la reconciliación no podía limitarse a un solo sacramento. Puesto que el misterio de la salvación traída por Cristo a los hombres es un misterio de reconciliación, todo el ministerio de la Iglesia es un ministerio de reconciliación, realizado bajo el poder del Espíritu. Así pues, los debates asociaron este gran panorama de la reconciliación al panorama estrecho del sacramento. Esta tensión dinámica se pone de manifiesto en la exhortación post-sinodal en la que Juan Pablo 11 sitúa su exposición de la redención «bajo la luz de Cristo reconciliador». La reconciliación se presenta allí como «el misterio central de la econonúa de la salvación» 12 • La Iglesia misma es a su vez reconciliadora, pero en cuanto que ha sido previamente reconciliada13 • Incluso sigue estando siempre en un camino de reconciliación, en la medida en que está constituida por unos hombres pecadores. Pero se hace reconciliadora, sobre el fundamento del don que le viene de Dios, en cuanto que Cristo le ha confiado el ministerio de la reconciliación que ella celebra en sus misterios. La Iglesia es el gran sacramento de la reconciliación; es decir, es «signo e instrumento de reconciliación» 14 • Su tarea, «central para ella», es «la reconciliación de los hombres con Dios, consigo misma, con los hermanos, con toda la creación» 15 • Tiene que ejercer en todas las direcciones y en todos los níveles este ministerio: en favor de las personas y de los grupos humanos, en las familias, en el seno de los conflictos sociales, entre los pueblos divididos por guerras exteriores o civiles, en el orden económico mundial, pero también y sobre todo en la misma Iglesia, entre católicos demasiadas veces divididos y entre los cristianos separados.
La Iglesia se pone al servicio de la reconciliación proclamando su mensaje por la palabra y celebrando su don en los sacramentos. Por este título el bautismo confiere la gracia de la primera reconciliación con Dios y pone de relieve la prioridad unilateral de la iniciativa divi12. Juan Pablo II. Exlwrtación apostólica «RITonciliación y Penitencia (2 dic. 1984), n. 7, BAC, Madrid 1984, 13. 13. /bid., nn. 8-9 : o.e., 17-21. 14. /bid., n. 11; hace referencia a LG !: o.e., 19. 15. lbid.,n.8: o.e., 15.
LA RECONCILIAQÓN Y FL PERDÓN
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na; el sacramento de la penitencia por su parte pone en obra el carácter bilateral de la conducta de la reconciliación; finalmente y sobre todo, en la eucaristia se hace pesente y operante el misterio reconciliador de Cristo muerto y resucitado en medio de la comunidad reunida «Reconciliados en la eucaristía, los miembros del cuerpo de Cristo se hacen servidores de la reconciliación entre los hombres y testigos de la alegria de la resurrección» 16 • Este vínculo entre la reconciliación obtenida por Cristo y la misión cristiana de la reconciliación en todos los rincones del mundo ha quedado felizmente expresado en las recientes plegarias eucarísticas por la reconciliación.
16 . Gro~ de& Dombel, Ven une meme foi eucharistique?. Prcues de Taizé ¡972, n. 27.
TRANSICIÓN
Al final de este largo recorrido no podemos poner la palabra «fin». Por eso el lector se quedará un tanto insatisfecho, tanto por el carácter explosivo de esta sucesión de discursos sobre la salvación como ante la mezcla inevitable de algunas categorías que atienden desde puntos de vista muy diferentes a la misma realidad. la opción que tomé, de dar cuenta con la mayor honradez posible de la historia doctrinal de la soteriología cristiana, obligaba a seguir el movimiento de los términos principales a través de Jos cuales se expresó. Me he esforzado en mostrar su complementariedad y su solidaridad, así como su organicidad, refiriéndolos todos a la única mediación de Cristo analizada según sus dos direcciones. Esta secuencia, que casi podría traducirse en la figura geométrica de una parábola, tiene Ja ventaja de manifestar por la multiplicidad misma del discurso Ja riqueza inagotable del misterio cristiano de Ja salvación. Estas categorías se iluminan mutuamente, corrigiéndose unas a otras y orientando a la fe hacia Ja captación de sus mutuos presupuestos. Pero nos hemos encontrado también con el peligro inherente a todo exclusivismo y a todo unilateralismo que destaque indebidamente uno de los dos movimientos de la mediación de Cristo. Así pues, he intentado exorcizar las recaídas negativas para la fe en el desvío de las «desconversiones», y a veces de las «perversiones», que han marcado esta historia doctrinal. Teniendo en cuenta los debates contemporáneos y el malestar de muchos cristianos lúcidos ante ciertas presentaciones ya clásicas de Ja redención, me había asignado esta tarea como uno de los objetivos principales de este libro. Pero como no quería sustituir una simplificación errónea por otra, he tenido que recurrir a análisis a veces complejos. Lo cierto es que esta opción hecha en favor de la historia doctrinal no podía menos de reflejar algo de Ja insuficiencia de ciertas problemáticas que han surgido. Se dirá con razón que en esta soteriolo-
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JESUCR.ISlO, EL ÚNICO MEDIADOR
gía quedan muchos puntos ciegos: la resurrección está ausente de varios capítulos, el Espíritu Santo no ocupa el lugar que le corresponde, no es bastante trinitaria en sus intuiciones, la insistencia en la redención no reconoce suficientemente la dimensión cósmica de una salvación que afecta a toda la creación, la escatología sigue estando fuera a pesar de ser el término de una salvación perfectamente acabada y manifestada ... Se pensará también que no he atendido suficientemente a las tareas nuevas de una soteriología para hoy: el aspecto trascendental en el hombre del deseo de salvación, el tremendo problema de su inscripción en la historia colectiva de los hombres coincidiendo con el de su universalidad, y otros muchos ... Por eso la tarea del teólogo no puede terminar con el relato de la tradición. Encontrándome con esta misma exigencia en Jésus-Christ dans Ja tradition de l'Eglise, añadí al análisis del desarrollo conciliar de la cristología una proposición cristológica. Ésta consistía en una relectura del acontecimiento Cristo desde el punto de vista de la expresión de su identidad. Esta relectura suponía una intención sistemática, buscando por una parte en la lectura de la Escritura la enseñanza sacada de las interpretaciones tradicionales y autorizadas (Calcedonia), por otra parte presentando el esbozo de una estructuración lógica del acontecimiento. Como el dossier soteriológico resulta más abundante, no me es posible presentar en el marco de este volumen una «proposición soteriológica». Pero el problema es el mismo que el de entonces: prolongar la tradición en un acto teológico repetido con nuevas energías. Eso es lo que intentaré hacer en un segundo tomo de esta obra, proponiendo una teología de la historia de la salvación organizada en tomo al acontecimiento trinitario de la muerte y la resurrección de Jesús. El misterio pascual será el centro de un recorrido soteriológico que se origina en la creación y se acabará con la reconciliación cósmica del final de los tiempos. El entramado de la «proposición» nos lo ofrecerá la relectura del testimonio bíblico, Antiguo y Nuevo Testamento, sobre el que situaremos una vez más la enseñanza sacada de las categorías tradicionales. La Escritura no será ya tratada por dossiers temáticos, como en este volumen, sino según una estructuración del relato que tendrá la ambición, como la otra vez, de reconciliar la intuición y el concepto y de derivar la organicidad del misterio de las fases del acontecimiento. Por tanto, estará allí presente la referencia a la única mediación de Cristo, pero libre de todo dossier doctrinal clásico. Éste es el proyecto de una soteriología narrativa con ambición sistemática para la cual me permito dar una cita al lector, con la ingenuidad, pero también con la esperanza que esto se merece. Paris-Blomet, 14 diciembre 1987
BERNARD SESBOÜÉ
JESUCRISTO EL ÚNICO MEDIADOR Ensayo sobre la"redención y la salvación
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Este segundo tomo trata de wesentar una «propuesta soteriológica», anáfoga a la «propuesta cristológica» ofrecida por el autor en Jesús-Christ dans la tradition de l' Eglise. Consciente de la centralidad de la historia de la salvación en la reflexión teológica actual, el autor ensaya una nueva forma de acercarse al <
Ediciones
SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 - SALAMANCA (España)
Bemard Sesboüé, jesuita, nacido en 1929, fue decano de la Facultad de Teolo. gía del Centro-Sevres, en París. Es miembro de diversas instancias del diálogo ecuménicq, muy conocido por sus numerosas publicaciones, libros y artículos. Merece destacarse, junto con la presente obra, su libro, Jésus-Christ dans la tradition de l'Église.
Colección KOINONIA (principales títulos) 13.
14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 23. 24. 25. 27.
29. 30.
Primitivos credos cristianos J. N. D. K~lly La Iglesia de la Trinidad N. Silanes Aliento de Dios M. Chevallier La fe cristiana (2.ª edición) H. DeLubac La conversión cristiana S. Vergés El Espíritu Santo, defensor de los creyentes F. Porsch Dios es amor S. Vergés Teología Trinitaria de K. Rahner Varios El Espíritu que dice ¡Padre! J. M. Garrigues Dios como Espíritu y Persona Xabier Pikaza Compartir la alegría de la fe Ramón Prat i Pons Jesucristo el único Mediador Ensayo sobre la redención y la salvación Tomo 1: Problemática y relectura doctrinal Bemard Sesboüé Tomo II: Los relatos de la salvación: Propuesta ) e soteriología narrativa. · Introducción a la pneumatología C. Schütz Trinidad y comunidad cristiana X. Pikaza
SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 - SALAMANCA (España)
KOINONIA 27
Bernard Sesboüé S. J.
JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR Ensayo sobre la redención y la salvación Tomoll EL RELATO DE LA SAL V ACION: PROPUESTA DE SOTERIOLOGIA NARRATIVA
SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, 82 37007 SALAMANCA (Espafla)
Tradujo Alfonso Ortíz García sobre el original francés Jésus-Christ, l'Unique Médiateur Puede imprimirse: José Luis Aurrecocchca, Censor 5 de mayo de 1990 Imprímase: Mauro, obispo de Salamanca 12 de junio de 1990
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© Secretariado Trinitario
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ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN................................................................. 17
TERCERA PARTE: EL RELATO DE LA SAL VACIÓN CAPÍTULO XV: TEOLOGÍA DE LASALVACIÓNYNARRATIVIDAD (Reflexionesmetodológicas)........................................... 23
J.
EL ALCANCE TEOLÓGICO DEL RELATO ..... ........... ........ ... .. ..................
Salvación e historia de la salvación .............................................. Ji istoria de la salvación y relato .... ..... ........... ..................... ... ..... .. Breve anJropología itel relato ....................................................... El relato fundador de sociedad...................................................... La salvación, encuenJro de dos relatos ......................................... Memoria, relato y memorial ......................................................... Memoria y anJicipación ................................................................. Un relato dramálico ............. ........... ..................... ...... .. ........ .......... Un relalo y una historia de amor ............................ ........ ........ ..... ..
23 23 24 25 27 28 29 32 33
35
11. LA ESTRUCTURA DEL RELATO .......................................................... Relato y razón teológica ............................................................... Del relato a los conceptos ............................................................. Una estructura doclrinal inserta en la trama de los relatos ......... Los lres tiempos principales de la salvación ................................
36 36 37 39 40
El «relato total»: el fin y el comienzo ............................................ El orden de la exposición ............. .................. .............. ..................
41 43
CAPÍTULO XVI: LOS RELATOS DE LA HABITUACIÓN Y DE LA PROFECÍA (La salvación en el Antiguo Testamento) ...................
45
El tiempo de una doble habituación ............. ............. ...... ............ El tiempo de las profecías ... ........... ... .. ...... .. ................ ...... .. ... ..... .. Las grandes figuras de la salvación ........... .............. ..... ... .. ... ..... ..
46 48 49
8
Índice
l.
EL RELATO DE ABRAHÁN ........... .. ........................ ...... .....................
La vocación y la fe de Abrahán .......... ........ ........ ...... .. ........ ...... .. La promesa y la alianza .... .. .. . .. ...... ........ .......... ...... ........ ........ ...... La intercesión de Abrahán .......................................................... El sacrificio de Isaac, figura de la cruz ...................................... «Abrahán vio mi día» .................................................. ................ José, figura de Jesús .....................................................................
11.
EL RELATO DE MOISÉS, MEDIADOR DE LA ALIAN7.A .........................
Moisés salvado de las aguas: el mediador de nacimiento ........... La vocación de Moisés: la zarza ardiendo .................................. La liberación de Egipto, gran parábola de la salvación .............. La celebración de la pascua .......................................................... Primogénitos contra primogénitos ................................................ El paso del mar Rojo y la liberación victoriosa ............................ El bautismo del pueblo en Moisés ................................................. Dios alimenta a su pueblo en el desierto ....................................... La conclusión de la alianza en el Sinaí ......................................... El don y la pedagogía de la Ley .............. ....................................... La ruptura inmediata de la alianza ........ ....................................... Estructura de la alianza, estr~ctura de salvación ......................... La serpiente de bronce ............................. ............... ..... .................. Jesús, nuevo Moisés ....................................................................... Josué,figura de Jesús ....................................................................
111.
EL RELATO DE LOS REYES ..............................................................
Israel pide un rey ......................................................................... David, el rey mesías ................................ ...................................... David el salvador: la victoriasobre Goliat .................................. La casa de David .................................. ............ .... ....................... La espera mesiánica ...... ... ............ .......... ...... .... .... ... .. ......... ..... .. .. El pecado y el arrepentimiemo de David ...................................... David, figura de Cristo ................................................................. El relato de los reyes hasta le deportación .. ........ ...... .. ..................
IV. EL REl.ATO DE LOS PROFETAS
.......... ... .. .. • • • .......... ......... .............. ....
50 50 53 56 58 63 64
67 67 68 71 72 75
76 78 79 82 83 85 86 87 89 90
91 91 93 93 95 97 98 100 100 102
El profetismo en Israel ...... ............ .......... .......... .... .... ........ .... ....... 103 De la denuncia del pecado a ~seducción del cmor: Oseas ........ 104
Indice
9 El amor nupcial: de Jeremías al Cantar de los cantares ............... El profeta del rey mesiánico: lsaías, el libro del Enmanuel ......... Jeremías, el justo doliente ............................................................. Después del destierro: el libro de la consolación de Israel .......... Los cantos del Siervo de Yahvéh ... .. ... .. ... ... .. ........ ... ... ..... ........ ....... El anuncio de la alianza nueva: Jeremías ..................................... Ezequiel: la alianza eterna y la resurrección del pueblo ..............
106 108 111 114 117 121 123
CONCLUSIÓN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORÍAS ...........•....................
124 126 127 129 130 131 132 132 133
La primera palabra: la elección .................................................... La categoría principal: la alianza ................................................. La alianza y la Ley ..... ..... ... .. ... ... .. ... ... ..... ... .. ... ... .. ... ... .. .. .... .. ... ... .. .. Alianza y ruptura de la alianza: la dialéctica del don y del perdón Gracia y libertad: la salvación por la fe .... ........ .. ... ... ........ ..... ....... La muerte y la resurrección ........................................................... Las figuras de una mediación ........................................................ La imagen de Dios: una lógica del amor .......................................
CAPÍTUW XVII: LOS RELATOS DE JESÚS (La salvación en el Nuevo Testamento) .................................................................................... 135
l. Los RELATOS DEL MINISTERIO DE JESÚS ·············•···•························· El teslimonio del Siervo: el bautismo .......................................... El doble combate de Jesús contra el mal: las tentaciones ............ La agonía, última tentación de Jesús ............................................ Las JenJaciones por el lenguaje ..... .. ...... ..... ... ... .. ... ..... ... ... .. ... .. ... .. El doble combate de Jesús contra el mal: su enfrentamiento contra e/proyecto de muerte ............................................................... El peso mortal de la mentira .......................................................... El Evangelio del perdón de los pecados ........................................ Jesús, el Siervo de la salvación ...................................................... Todo el Evangelio en cada evangelio ............................................ La curación, signo de perdón ........................................................ El buen Samaritano ........................................................................ La salvación que baja a casa de ?.aqueo ....................................... Del pueblo elegido a las naciones .................................................
136 137 138 140 141 142 144 146 148 151 152 155 158 160
10
Indice
II. LosRELATOSDELAPASION ............................................................ 161 La organización de la narración .................................................. 162 Kerigma, relato y doctrina ............................................................ 163 Relato y sacramento de la salvación ........... ... ........... .. .............. .... 164 Un relato en cuatro relatos ........................................................... 165 l. Jesús el mártir (Mateo y Marcos) ................................................. 165 La última cena ................................................................................ 166 Las contradicciones del justo: el abandono de los amigos ........... 169 Las contradicciones del justo: el proceso judío ............................. 170 Las contradicciones del justo: el proceso romano ........................ 173 La muerte en la cruz en el silencio de Dios ................................... 175 Oscuridad y luz: silencio y revelación de Dios.............................. 178 La fecundidad del mártir: la victoria de la debilidad contra la fuerza 183 2. La conversión de los testigos (Lucas) ........................................... 184 La eucaristía: el cuerpo dado ........................................................ 185 Del arresto a la cruz ...................................................................... 186 Las últimas palabras de Jesús ....................................................... 188 El efecto de senJido de la muerte de Jesús ..................................... 189 3. La imagen gloriosa del crucificado (Juan) ................................... 189 El lavatorio de los pies .................................................................. 191 El discurso de la salvación ........ .. ... ... ..... ... .. ... ... .. ...... .. ... ... ..... ....... 191 ¡Aquí tenéis al hombre! ¡Aq~í tenéis a vuestro rey! ...................... 195 Mujer, ahí tienes a tu hijo .. ..... ..... ........... ..... ........ ... ... .. ... ... ..... ... .. .. 196 El cumplimiento de las Escrituras ................................................. 197 Mirarán al que traspasaron ........................................................... 198 Revelación y contemplación........................................................... 199 4. Conclusión: el símbolo de ltJ cruz .......... ....................................... 200 · llI. Los RELATOS DEL RESUCITAID ...................................................... La naturaleza del relato .... ........ ............. ... .................................... El mensaje de la resurrecciál ..... ........... ................... .................... El sepulcro vacío: la victori~sobre la muerte .............................. Los relatos de las aparicion./,l: de la conversión al anuncio ........ Los relatos de las aparicion./,l: Jesús Salvado!, símbolo del hombre salvado ..... ........... ... ..... ... .. ...... ... . . ... .. ... ... .. ... ..... ... ...... ..... .. .. Los discípulos de Emaús: laresurrección de los corazones ......... Don del Espíritu y salvacióntrinitaria ..........................................
203 204 205 206 208 209 210 212
Indice
11 La salvación es la resurrección y la vida
IV.
LosRELATOSDELAJNFANCJA .....•.•••.....•.•.••...........•••....................
214 214
l. Los relatos de la infancia según Mateo ....................................... 215
El anuncio a José .......................................................................... 215 La salvación de los paganos: los magos ...... ...... .. ... ... .. .... .... ...... .. .. 216
2. Los relatos de la infancia según Lucas ......................................... El anuncio a María ........................................................................ El contagio de la salvación: la visitación ...................................... El primer «kerigma» de la salvación: la natividad ....................... «En casa de mi Padre» .................................................................. La salvación entera figurada en su aurora ....................................
217 217 219 220 221 222
CONCLUSION: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORÍAS ...........••.•..••...........•
224 226 226 229 230 231 233 236 236 238 240 241 243 246 24 7 248
l. El desplazamiento de las categorías clásicas ............................... El predominio de las categorías descendenles . .. ...... .......... .... .... .. Una causalidad descendente .......................................................... Una revisión crítica de las categorías ascendentes ..................... El conflicto de las imágenes de Dios ............................................. El sacrificio de Cristo: sacrificio del mártir .................................. 2. Una propuesta de categorías nuevas ............................................ El paradigma de la revelación y de la conunicación .................... Revelación, comunicación y libertad ............................................. Alianza y mediación ..... .................................................................. Una mediación y una causalidad sacrarrentales ........................... El prisma de la causalidad sacramenlal ........................................ Causalidad visible e invisible: el don de/Espíritu ........................ Ca usa final y causalidad universal ....... .......... ... .. ... ... .. ... ... .. ... . . . .. .. Jesús, la salvación «en resumen» ..................................................
CAPÍTULO XVIII: LOS RELATOS DE LA IGLESIA .......................... 251 Una dificultad ecuménica ............................................................. 252
l. Los RELATOS DEL AC01''TECIMIENTO FUNDJDOR
.............................. 253 De Jesús al don del Espíritu ....................................................... 253 El relato de Pedro ............................... .,........................................ 255
12
Índice
El relato de la comunidad ............................................................. 257 El relato de Pablo .......................................................................... 258 El relato de la expansión del Evangelio: de los judíos a los paganos 261
II.
EL ANUNCIO DE LA PALABRA, O LA MEMORIA VIVA DE LA SALVACIÓN
El relato y la memoria .... ..... ... ... .. ................... ... .. ...... ........ .. ......... El relato en la celebracion litúrgica ............................................. El relato, llamada a la conversión ................................................ El relato destinado a los de fuera: la misión ................................
III.
EL SACRAMENTO, O EL RELATO QUE SE HACE MEMORIAL ................
Del relato al sacramento ....................................... ....................... Actualidad de un acontecimiento pasado ..................................... El memorial sacramental .............................................................. Bawismo y memorial ..................................................................... El memorial en los otros sacramentos ...........................................
IV.
ELRELATODELPUEBLORElJNIDO ..........•..•....•.................•....•.•..••..
El relato del amor ............................... .......................................... El relato de la convivencia .................. .......................................... El relato de la contradicción y del martirio ................................. Del relato del pecado al de la conversión ....................................
263 263 264 266 267 269 269 270 271 272 274 275 277 279 282 284
V. ELRELATO DE LA SAL V ACIÓN ANTE EL DESAFÍO DE LO UNIVERSAL ......................................................................................... 287
Nuestro propósito .......................................................................... Cristo, Salvador universal 1." tiempo desde la creación por el Verbo hasta la encarnación del Verbo ................................................................................. Lasalvación,justijicaciónporlafe .............................................. la salvación por la gracia Je Cristo .. . . . ... .. ... ... ..... ... .. ...... ..... ... .. .. 2.g tiempo: desde el acontecimiento pascual hasta el don del Espíritu .......................................................................................... 3 .g tiempo: la vuelta de CrijlO al fin de los tiempos ...................... El papel de la Iglesia en la ralvación de todos .............................. El relato cristiano de la sali.-ación: ¿una recuperación totalitaria?
290 291 291 293 295 296 298 299 302
Índice
13
CONCLUSIÓN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORfAS: LA IGLESIA SACRAMENTO ............................................................................................
La Iglesia sacramento: una doble analogía ................................. Del relato al sacramento .. .. ... ... .. ...... .. ... . .. ..... ..... ... ... .. ...... ..... ....... La Iglesia sacramento y símbolo .................................................. La Iglesia sacramento de la comunicación ....................................
304 305 306 308 309
CAPÍTULO XIX: EL RELATO TOTAL: DEL ORIGEN AL FIN .......... 311 Hacia el Alfa y el Omega de los tiempos ....................................... 311
I.
LosRELATOSDELACREACJóN .........................................................
La creación vista por la Biblia y por la ciencia ............................ Las dos secciones del Génesis ...................................................... El primer relato de creación .......................................................... El segundo relato de creación: el hombre y la mujer .................... Los efectos de sentido de los relatos de la creación ......................
11.
Los RELATOS DEL PECADO ..............................................................
Adán y Eva .............................. ................................................... .... Los efectos de sentido del relato ................................................... El protoevangelio .......................................................................... Caín y Abel .................................................................................... Noé: del diluvio a la alianza ......................................................... La torre de Babel .......................................................................... Creación y pecado: los dos presupuestos de la salvación .............
fil.
LOS RELATOS DEL FIN ....................................................................
Lo definilivo y el fin, el presente y el porvenir .............................. El fin anunciado en el presente ..................................................... La salvación, consumación de la creación ................................. .. La resurrección de Jesús, profecía de la resurrección general ..... Los relatos apocalípticos del fui ................................................ .. Los discursos de Jesús sobre los últimos liempos ........................ El juez de vivos y de muertos ...... ... ..... ... ... ..... ... ..................... ... . . .. La parusía de Cristo y la resurrección general ............................. Cielos nuevos y tierra nueva ..........................................................
313 313 315 316 319 321 322 324 327 329 330 332 333 335 337 337 338 339 341 342 342 345 346 347
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Índice
los efectos de sentido de estos relatos: l. De lo definitivo a lo eterno ....................................................................................... 349 2. De la esperanza a la vigilancia ................................................. 349 3. De la iamgen de la separación a la realidad de la opción ........ 350
Creación, kénosis y encarnación .................................................. De la kénosis creadora a la kénosis trinitaria .............................. Pasión de Dios por el hombre y del hombre por Dios .................. Alfa y Omega: de la mediación a la recapitulación ...................... El fin y el comiemo inmanentes al presente ..................................
351 351 353 354 355 357
CONCLUSIÓN .........................................................................................
360
CONCLUSIÓN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORfAS ..... ... ... .. ................ ..
PRESENTACIÓN
He aquí el segundo tomo de Jesucristo, el único Mediador, del Padre Bemard Sesboüé, S.J. En coherencia con el primero, que consta de dos partes, consagradas respectívamente a la definición de una problemática general y a un ensayo de historia doctrinal, el Padre Sesboüé propone una tercera y últirna parte, cuya intención consiste en presentar una síntesis teológica coherentemente elaborada sobre la base de investigaciones y reflexiones desarrolladas anterionnente. Una vez precisado este extremo, se puede considerar, cosa por demás conocida, que el cuidado por Ja claridad y la calidad de exposición del autor son tales que, como es evidente, exoneran esta Presentación de cualquier obligación específica, tanto en orden a encaminar al lector por el tema tratado, como por resaltar el interés que ofrece para la colección que acoge la obra. Esto, sin embargo, no quiere decir que sean totalmente su.,erfluas algunas breves anotaciones o sugerencias «aperitivas» ... a. Se advertirá de inmediato que se trata, no de una investigación, cuanto de una «propuesta»: una ve1. recorrida toda la historia de la tradición cristiana, el teólogo traza su propio itinerario, que invita al lector a seguir. Desde el primer momento se dele indicar un rasgo propio del estilo mismo del autor, resaltado tamoién con bastante amplitud en el movimiento general de la teología contemporánea: es en una relectura de la Escritura donde, al margen incluso de siglos de la tradición cristiana, aunque bajo su iluminaciál, se investigan aquí los caminos de una propuesta renovada y actuCJ!izante del misterio de la salvación. b. Se notará enseguida que el ensayo aquí propuesto se presenta como una soteriología, cuya expresi6n y exposición discursivas pertenecen al género narrativo.
16
PRESENTACIÓN
Hay aquí evidentemente un rasgo que aparece en perfecta coherencia con lo que precede. Si merece ser resaltado de entrada es no solamente porque (sobre la base de cuanto ha sido subrayado en a) traduce correctamente la característica propia de la perspectiva teológica que está puesta de relieve aquí, cuanto, sobre todo, porque hay en esta forma de proceder una ventaja eminente, que permite al autor no abandonar el acontecimiento de la salvación en el momento en el que, según la función de la teología, la lleva al concepto. Permite igualmente que aparezca la estructura doctrinal «al mismo tiempo» que la historia de la salvación, de la que aquella tiene como única función procurar la justa inteligencia, pero que la dinámica misma de la conceptualización que utiliza corre siempre el peligro de quedar en la abstracción. c. Por último, se llama la atención sobre un deseo del autor (deseo que no es otro que la consecuencia del punto precedente como éste es del primero): Bemard Sesboüé hace votos para que, ante esta «Soteriología narrativa» que «propone», el lector pueda decir: «es de mí de quien se trata aquí». Tal es, por otra parte, la razón por la que la intención última del discurso es aquí manifestar cómo el relato total de la salvación cristiana puede, tanto en el plano individual como en el plano colectivo, tachar «la nuestra». Se verifica así que, si nuestro autor está empeñado en querer poner «la categoría de comunicación (con los dos corolarios que son la revelación y la reconciliación) en el centro de Ja perspectiva», no se contenta con hablar sobre dicha comunicación y de expresar su tenor o su contenido: tiende incesantemente a ponerla en acto para el lector. JosephDoré
INTRODUCCIÓN «El arrwr consiste en comunicación de las dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y así, por el contrario, el amado al amante; de manera que si el uno tiene ciencia, dar al que no la tiene; si honores, si riquezas, y así el otro al otro» {IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, n. 230).
El primer tomo de esta obra recogió ampliamente el dossier doctrinal de la soteriología cristiana. Pero no acababa con una conclusión, sino con una transición. En efecto, es inconcebible limitar la tarea de la teología a la relectura de la tradición pasada y reciente. Por eso aquel tomo terminaba constatando una insatisfacción, no sólo ante una explosión relativa de los discursos recogidos, sino también ante la inevitable abstracción de las categorías utilizadas para definir la realidad de la salvación, o ante el carácter ya superado o deficitario de ciertas problemáticas. No cabe duda de que el discurso humano se quedará siempre más acá de la riqueza del misterio, que jamás po
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INTRODUCCIÓN
tológica» que constituía la tercera parte de nuestra obra anterior, Jésus-Chrisr dans la tradition de/' Église 1• Como en el caso anterior, se trata de reconciliar la intuición y el concepto, esto es, de «deducir de las fases del acontecimiento la organicidad del misterio». En efecto, nuestra época no sólo descubre de nuevo la necesidad de una utilización concreta y nueva de la Escrilura en el esfuerzo de la teología sistemática, sino que ha centrado su atención en la originalidad absoluta de un acontecimiento (constituido de una serie de acontecimientos) con el que nos relacionamos por la mediación de Jesucristo. Por eso la problemática de la «historia de la salvación» se ha hecho central en teología, de modo que, en una prolongación de esta misma perspectiva, la propuesta de soteriología que vamos a hacer tendrá que ser «narrativa». Nuestra salvación es una larga historia que se despliega en una serie de etapas y da lugar a unos relatos. Nuestra salvación se expresa en una serie de relatos. Es el lugar privilegiado de una teología narrativa. ¿Acaso nuestro Credo no es también un relato muy resumido? Ya el primer tomo tenía en cuenta este dato, puesto que consistía esencialmente en un «relato de la tradición». Pero esta historia y los relatos a los que da lugar tienen también una estructura y una inteligibilidad: hacen pensar y comprender. Lo ha demostrado ya el análisis de las grandes categorías históricas de la redención y de la salvación. Aquí no se trata ya de reconsiderarlas formalmente por ellas mismas, sino de servirnos de ellas como de una pauta de lectura y de inteligencia del acontecimiento o, para empicar otra imagen, de derramar la luz polícroma sobre el relato del acontecimiento. Los datos positivos y críticos que conciernen a cada una de ellas han sido ya expuestos suficientemente; no volveremos aquí sobre ellos. El centro de nuestra perspectiva será una vez más la mediación ejercida por Cristo entre el misterio eterno del Dios tres veces santo, Padre, Hijo y Espíritu, y la humanidad creada y pecadora, a fin de restablecer entre los dos una relación de amor compartido y de vida comunicada. Esta mediación, como hemos visto, se ejerce según dos movimientos, descendente y ascendente. Se profetiza en acto en el Antiguo Testamento, se realiza en el acontecimiento l. Dcsclée, París 1982.
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de Jesús, su vida, su muerte y su resurrección, y prosigue en la Iglesia por el don del Espíritu. Estos tres tiempos de nuestra historia de la salvación nos hace hundirnos por tanto en los dos extremos: su inauguración a través de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, por la mediación de su Verbo, y su complemento defenitivo con el regreso de Cristo, cuya humanidad seguirá siendo eternamente mediadora de la visión bienaventurada de los elegidos de Dios. Ésta será la estructuración de nuestra soteriología narrativa con ambición sistemática. Lo mismo que la proposición cristológica precedente, presentará una visión moderna de la teología de la recapitulación de todas las cosas en Cristo, con su correspondencia profunda entre el Alfa y el Omega. Entonces todo se centraba en la identidad de Jesús Salvador, mientras que ahora, una vez adquirido este dato, me fijaré formalmente en su papel de Mediador y de Salvador, sin olvidar la solidaridad que existe entre estos dos puntos de vista. Si es lícito dar aquí, por anticipación, una orientación general, diría que la categoría de comunicación con sus dos colorarios que son la revelación y la reconciliación, estará en el centro de toda la perspectiva. Había hablado de la incapacidad de una fórmula breve para dar cuenta de la identidad de Cristo. Para la salvación no disponemos de más fórmulas breves que las de las confesiones de fe, que tienen ya la forma de relato. Seránellas, por tanto, nuestro punto de partida. En mi propósito de situar el relato bíblico en el centro de esta propuesta soteriológica, no podía menos de injertar mi reflexión en la de los autores, teólogos y cxégetas que han trabajado estos últimos afios en la naturaleza, las funciones y el alcance doctrinal del relato 2 • No pretendo por t~nto aportar nada nuevo en este 2. K. Bart fue uno de los primeros en sentir que la problemática de Ja historia de la salvación conducía a la del re! 110: «Quién es Jesucristo es algo que sólo puede ser contado, no ya captado y def:inido como sistema» (Dogmatique, vol. 8, Labor et Fides, Ginebra 1958, 198). Para él, «el acto de narrar» es «la forma decisiva del discurso sobre DioS» (P. GoR!ET: Le théologien face au conteur évangelique. A la recherche d' une théologienarrative: R.S.R. 73 [ 1985] 81 ). E. Jüngcl prosiguió por el mismo camino: «L1 hominidad de Dios está pidiendo, como cualquier historia de amor, ser narrada' (Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, 14). Por parte católica, J.ll. Metz ha escrito un manifiesto,
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plano. Mi propósito es poner en obra la perspectiva del relato en una construcción teológica tan coherente como sea posible. Espero solamente abrir una pista en este terreno. Sin poder nombrar aquí a todos los autores en que me he inspirado, deseo no obstante expresar mi deuda particular a los trabajos de Paul Beauchamp y de Jean-Noel Aletti. Por su parte, Edouard Pousset, que ha estudiado igualmente a fondo la teología de los relatos evangélicos, ha sido el compafiero paciente y estimulante con el que he intercambiado constantemente mis ideas a lo largo de la escritura de estos dos tomos. Éstos Je deben mucho. Y desde aquí le manifiesto mi gratitud.
hoy clásico en esta materia, con el título Breve apología de la narración: Concilium 85 (1973) 222-237, en donde formula la tesis siguiente: «Una teología de la salvación que no condiciona ni suspende la historia de la salvación, ni tampoco ignora o supera dialécticamente la no identidad de la historia del sufrimiento, no puede ser explicitada de forma puramente argumentativa, sino que además tendrá que serlo siempre de forma narrativa. Habrá de ser fundamentalmente teología rememorativa y narrativa» (p.233). Este texto ha sido recogido en la elaboración más amplia del libro La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología fundamental para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1979. En Francia, Paul Ricoeur ha reflexionado, a la vez como filósofo y como teólogo, en la importancia interpretativa de todo relato. Paul Bcauchamp ha aportado también importantes ideas a la teología del relato a partir de Ja lectura de la Biblia con L'un et l' autre Testamenl, Seuil, París 1976-1990, 2 vol s.; Le récit et la transforma/ion du peuple de l' Al/iance, en Die u, Église, Societé (bajo la dirección de J. Doré), Centurion, París 1985, 191-230; Le récit, la lellre et le corps. Essais bibliques, Cerf, París 1982. Más recientemente hay que citar a Jean-Noel Aletti, L'arl de raconteT Jésus-Christ. L'écriture narrative de /'Evangi/e de Luc, Seuil, París 1989 (trad. esp. en prensa: Ed. Sígueme, Salamanca 1989). Finalmente, se leerá con fruto el copioso dossier de «Recherches de science religicuse», Narrativité et théofogie da ns les récits de la pass ion: !bid. 73 (1985) 7 -244 con aportaciones de P. Ricoeur, P. Beauchamp, P. Corser, J. Delorme, J. Calloud, F. Genuyt, J.-N. Aletti, C. Turiot, A. Delzant y E. Haulotte).
Tercera Parte EL RELATO DE LA SAL V ACIÓN
15 Teología de la salvación y narratividad (Reflexiones metodológicas)
J. EL ALCANCE TEOLÓGICO DEL RELATO Salvación e historia de la salvación
La salvación cristiana es un acontecimiento realizado por Dios en nuestra historia. Es en sí mismo una larga historia. Pues bien, nunca el peso de una historia puede verterse en una serie de nociones. Por eso mismo, el recorrido WJterior ha mostrado que ninguna de las categorías de la salvación, por necesarias que sean, ni tampoco su conjunto articulado, pueden recoger toda la substancia del acontecimiento concreto. «Las categorías serán siempre más pobres que el acontecimiento y la persona de Jesús. Por tanto, deben referirse siempre a este acontecimiento y a esta persona» 1• Sin duda, esta falta de proporción puede aplicarse a todo discurso humano. Igualmente, hemos registrado la imp~sibilidad de abarcar todo el misterio de la salvación en una fórmula. Parece incluso que nuestra época ha experimentado ya suficientemente el límite inherente a toda fórmula dogmática, para que se crea capmde proponer otras nuevas. Al menos, no es por esa línea por la que avanzó el último Concilio, cuando recuerda la solidaridad entre la sagradl.I Escritura )'la tradición e invita firmemente a toda teología a convertir en «alma» suya el estudio del libro sagrado 2 • Desde entonces los te~logos se han comprometido por caminos distintos de los de sus prede
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para hablar de la salvación y apelan más, como los evangelios, a la pe. dagogía del relato. Porque la salvación es infinitamente más que una simple doctrina. Nuestro estudio de las grandes categorías de la salvación en el tomo I de esta obra tenía ya una dimensión histórica, puesto que registraba las maneras sucesivas con que la tradición eclesial ha dado cuenta de nuestra salvación en Jesucristo. Recogíamos allí una serie de testimonios, situados en el interior de una fuerte estructura de inteligibilidad. Y apelábamos ampliamente a la Escritura, repitiendo de alguna forma la manera con que los testigos privilegiados nos contaron el acontecimiento y la obra de Jesús. Se trata ahora de prolongar esta larga cadena de la tradición, en un acto de reapropiación personal y de actualización de lo que nos ha transmitido. ¿Cómo pensar y cómo decir el misterio de la salvación de una forma que sea significativa para nuestro tiempa? Ciertamente, respetando su hechura histórica. He dicho en otro lugar4 que no se podía dar cuenta de la identidad de Jesús sin hacer referencia a su historia, ya que esa historia pertenece a su identidad. Lo mismo ocurre evidentemente con la salvación considerada en su totalidad, que se nos propone como una historia y que sigue siendo una historia en la que también entramos nosotros. Por eso, hoy como ayer, me gustaría traducir la estructura de la salvación que se percibió en el tomo anterior (es decir, una salvación realizada por el único Mediador, según el doble movimiento de su mediación descendente y ascendente) en su historia concreta.
Historia de la salvación y relato Sin embargo, el propósito de esta obra no es asumir todo el conjunto de aspectos de una historia de la salvación; eso equivaldría a proponer una dogmática global. Nuestro propósito es a la vez más limitado y diferente. Intentamos percibir la historia de la salvación a través de los relatos que se nos han dado y que se vivieron en la Escritura y en la memoria de la Iglesia. En efecto, toda historia, tanto la historia universal de la humanidad, como la historia de los pueblos y de las naciones o nuestra historia personal, se hace y continúa haciéndose sin cesar presente y activa gracias a unos relatos. Hablar demasiado aprisa de la historia de la salvación es correr el riesgo de considerarla como una realidad puramente objetiva, como «algo» que está ahí en una exterioridad respecto a nosotros, aun cuando se nos invite a reco4. B. SESBOÜÉ,fesús dans la tradition de/' Eglise, o. c., 211-212.
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ger sus beneficios en un segundo tiempo. Pues bien, la salvación es a la vez una realidad en la que ya estamos metidos y una proposición que pide una respuesta de nueslra libertad. Porque lo mismo que la historia está hecha de la interacción del juego de las libertades, la historia de la salvación está hecha de la interacción del juego de la libertad divina con las libertades humanas. El interés del relato consiste en dar todo su relieve a este «juego mutuo de libertades y por tanto en tomar totalmente en serio tanto la enunciación» como lo enunciado. Porque el relato no es una cosa, es un acto, en cuanto que es Lransmisión o tradición. Supone un narrador que habla o que escribe y unos oyentes o lectores que escuchan y leen. Como dicen los lingüístas, todo relato es «alocutivo», supone un YO y un TÚ que se hablan, así como otros de los que se habla diciendo ELLOS. Encontramos aquí las tres personas del singular y del plural que estudiábamos en nuestras gramáticas de niños. Además, el relato es inseparable del efecto que produce. Por eso Jesús hablaba en parábolas, a fin de invitar a cada uno de sus oyentes a situarse con libertad ante el Reíno de los cielos. El relato, pieza maestra del discurso humano y quizás su «matriz» (P. Beauchamp), pone en relación y mantiene en relación a los hombres. Está esencialmente ordenado a la comunicación. Tiene una import2ncia social. ¿No ocurre lo mismo con la salvación, que encuentra en el relato un ropaje humano hecho a la medida? Breve antropología del relato
«Cuéntame, entonces ... » - «Mamá, cuéntame un cuento antes de dormirme ...» Todos, grandes y pequeños, participamos de ese deseo de escuchar o de contar histoóas, verdaderas o falsas, da lo mismo. Revivimos entonces nosotros mismos todas las peripecias; nos identificamos más o menos con sus héroes. Encontramos en ello cierto gusto. Ése es el secreto del éxito de los cuentos, de las noticias, de las novelas o ck las películas: de una forma o de otra cuentan siempre una historia en la que nos proyectamos. ¿Cuál es el resorte secreto de esa necesidad que tenemos de relatos? Parece ser que el relato viene a colmar algo que nos falta. «La carencia es la substancia del relato» 5 • Se habla siempre de lo que no se tiene y de b que no sces, es decir, de lo que nos gustaría tener o ser. «El resortedel relato es la relación con el bien en cuanto que está ausente»6. PLJCs bien, ¿no es la salvación el lugar de la carencia esencial 5. P. BEAUOIAMP, Le récit, la lettre et le corps, Cerf, París 1982. 6. l bi.d., 187.
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del hombre? En todos esos relatos, ordinariamente dramáticos o trágicos, ¿no buscamos todos el «happy end», es decir, la parábola de la felicidad que no acaba? De una manera o de otra, todo relato es un relato de salvación. Por eso el relato es tan apropiado para expresar el misterio mismo de Ja salvación. Hay relato no solamente porque hay una carencia, sino también porque hay un defecto. En términos teológicos diremos que la necesidad del relato no se debe sólo a nuestra finitud, sino también a nuestro pecado. Estos dos aspectos, por otra parte están inseparablemente ligados entre sí. En todos nuestros relatos el mal, la desgracia y el sufrimiento están en primer plano. Y todos conocemos el debate antiguo sobre la dificultad de hacer buena literatura con buenos sentimientos. Por otro lado, todos saben que los pueblos felices no tienen historia. Del mismo modo, cuando los héroes de la novela o de la película han superado todas las pruebas que los separaban y consiguen encontrarse, basta con decir: «Se casaron, fueron felices y tuvieron muchos hijos». Esto significa que la historia se detiene. Nos encontramos así, a partir de esta simple reílexión sobre el relato, con los dos elementos de nuestra salvación: liberación de la finitud y liberación del mal. Se comprende entonces que el relato pueda ser considerado como el acto principal del discurso humano, basado a su vez en la función esencialmente humana del lenguaje. El relato no es sin duda el único género literario de este discurso, pero se le puede considerar como el que engloba a los demás, por la sencilla razón de que el hombre vive en el tiempo y por tanto en la sucesión de unos acontecimientos y unas palabras. Vayamos aún más lejos: en todo relato que se escucha, lo que está finalmente en causa es el relato de nosotros mismos. Pues bien, nosotros somos nuestro propio relato. El relato se basa en nuestra identidad, ya que ésta no puede expresarse más que bajo la forma de relato: yo soy hijo de tal y tal. Mi origen se dice ya en un relato. Y yo soy lo que he vivido, tanto si se trata de mi currículum vitae en el momento en que nos alistamos en una tarea, o de las experiencias principales que me han ido modelando y que yo confío a los que amo. Por eso tenemos todos tanta necesidad de contar nuestra vida. En el film Les violons du bal el narrador cuenta su infancia judía bajo la ocupación alemana. En el escenario se alternan las escenas del pasado y las del presente, en las que se ve al realizador luchar por obtener la financiación del film. Un amigo le pregunta entonces: «¿Pero qué tiene de particular tu infancia?» Y él contesta: «Nada, pero es la mía». Porque él siente la necesidad de poner orden en su pasado y por tanto en si mismo, a través del relato de una historia que es su propia vida y por
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tanto su propia persona. Intenta alcanzar su propia identidad. Pero tiene la necesidad de que su relato pueda ser oído por otros, de que ése sea el lugar de una comunicación, indispensable para que él exista. 'J"(xlos nosotros tenemos una necesidad visceral de que los otros nos oigan y de este modo nos permitan existir. Porque si mi realto provoca el interés de alguien, entonces yo existo para él y mi vida adquiere otra dimensión. ¿No tiene acaso el relato un lugar importante en el desarrollo de un amor? Nuestro propio relato es también el espacio de la confesión, del reconocimiento de nuestras faltas y de nuestras deficiencias, y por eso mismo el de la espera del perdón y la esperanza de la reconciliación, aunque sólo sea con nosotros mismos. El relato pide relato: se trata de una comunicación ordenada a la comunión. Cuando uno me relata algo con confianza, yo le confiaré también mi pasado. Por otro lado, no escuchamos nunca el relato de otro más que con la condición de que nos impresione, es decir, de que coincida más o menos con nuestra propia experiencia. Comulgamos juntos por la comunicación de nuestros relatos respectivos. Este intercambio de relatos es un factor de reconciliación. Realmente el relato es fundador de identidad.
El relato fundador de sociedad
Fundador de la identidad personal, el relato es también fundador ele la sociedad. En el origen de todo pueblo está el relato, real o ficticio, de su nacimiento, de los acontecimientos principales de su historia, ele los que pueden considerarse como acontecimientos fundadores y de las decisiones más importantes que constituyen la cohesión y la unidad del pueblo. En el caso de Israel, escribe P. Beauchamp, «el relato fundamenta la ley como contenido de la decisión de un pueblo>/, ya que es fundador de la alianza entre Dios y su pueblo. Se dirá sin eluda que tsta perspectiva corre el riesgo de confundir el relato y el acontecimiento que refiere, atribuyendo al primero lo que pertenece al segundo. Pero no sólo sabemos la distancia que puede haber entre un
7. /bid., 193.
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acontecimiento y su relato, sino que hay que reconocer además que el acontecimiento no vive más que en y por el relato que se hace de él y que ese relato es a su vez un acto o un acontecimiento. Si el relato cesa, el acontecimiento muere irremediablemente. Y al contrario, cada vez que el relato actualiza el acontecimiento, éste vuelve a desempefiar su papel fundador. Por otra parte, no sólo el relato refiere los acontecimientos, sino que es también capaz de crearlos. Hay discursos que son actos y todos conocemos muy bien esas estaciones de radio o televisión, y hasta esos peródicos, que pretenden «crear el acontecimiento». Más aún en el plano de la comunidad que en el plano individual, el relato permite situar lo particular en lo universal. Todo relato tiene un comienzo, un medio y un fin. Asintóticamente, este comienzo y este fin intentan coincidir con el comienzo y el fin absolutos, es decir, con lo universal. A costa de esto es como el relato da sentido, tanto a mi vida personal, como a la vida de mi pueblo o a la de la humanidad entera. La salvación, encuentro de dos relatos
A un catecúmeno adulto le resultaba difícil descubrir la historia de Abrahán respondiendo a la llamada de Dios. No veía por qué su preparación para el bautismo tenía que pasar por el estudio de aquella vieja historia con la que no sentía ninguna vinculación. Luego, un día, llegó la iluminación. Exclamó: «¡Abrahán soy yo!». El relato había funcionado para él: había entrado en la historia, se había identificado con el personaje. La vocación de Abrahán se convertía en la parábloa de su propia llamada a la fe y de lo que él había dejado para responder a ella. Esta historia es típicamente bíblica. ¿No había procedido así Natán ante David, después de su pecado con Betsabé y la muerte de Urías? Le contó un apólogo y luego le dijo: «Ese hombre eres tú» (2 Sam 12, 7). Del mismo modo, en el primer (
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de Dios independientemente de la acogida que el hombre le hace sería una abstracción engañosa. En efecto, el relato de la salvación nos cuenta lo que ha hecho y sigue haciendo nuestra familia humana, y en ella cada uno de nosotros, a lo largo de este diálogo histórico con Dios. Es el relato de una alianza, esto es, de las peripecias de la preparación y de la celebración, de las rupturas y de las infidelidades, del arrepentimiento y de las renovaciones a los que puede dar lugar una alianza. Está estructurado por el doble movimiento de la llamada y de la respuesta. Porque una historia comienza siempre con un encuentro: fue primero el encuentro de Yahveh con Abrahán, y luego el encuentro de Jesús con sus discípulos. Esta historia no se ha acabado: nosotros somos sus actores vivos. Esta historia está hecha también con las respuestas de nuestra propia libertad y por tanto con nuestros pobres relatos. Es nuestra historia. Volvemos a encontrarnos aquí con la articulación de lo universal y de lo particular. La historia de la salvación, en el relato bíblico, se presenta como algo que concierne a toda la humanidad: tiene su origen en la creación y llega hasta el fin de los tiempos. Se desarrolla en el acontecimiento público que es el de Jesús de Nazaret. Se dirige al pueblo elegido así como a las naciones, cuya reconciliación realiza. Pero en esa historia nosotros no entramos uno a uno, como en una historia simplemente colectiva en la que figuraríamos como masa. Esa historia universal es también la historia personal y comunitaria de cada uno de nosotros. Entramos en ella como Iglesia y revivimos sus etapas y peripecias. Se desarrolla en nuestro aquí y nuestro ahora, en Ja medida misma de la libertad de nuestras personas y de nuestros grupos. SoITTos efectivamente sus personajes. El relato de todos se hace entonces el relato propio de cada uno. Comprender la salvación como verdad exige darle a la teología ese giro concreto y existencial. Por eso este libro es también una invitación: si el lector no pudiera decir al concluir su lectura: «Realmente, de mí es de quien se trata en todo esto», esta obra habría fallado en su finalidad.
Memoria, relato y memorial No hay relato más que por el hecho de que el hombre es memoria. Es propio ~el hombre poder trascender el curso irrefrenable del tiempo que dispersa su ser en una multitud de instantes fugitivos. Por medio de la memoria, puede hacer la unidad de su existencia y tomar conciencia de su identidad a pesar del fluir de los años, de la misma manera qm puede con su libertad comprometer su futuro en un sentido determinado, por rnedio de sus opciones. Pero sus proyectos pue-
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blan su memoria por el mismo título que sus recuerdos. La memoria es la facultad de su unidad y de su identidad. La memoria invita a celebrar los aniversarios, el de nuestro nacimiento (memoria fundadora) y el de los grandes acontecimientos de nuestra vida. Es también la facultad del olvido; la manera con que la hacemos funcionar no es extraña al uso que hacemos de nuestra libertad. Todos estamos inevitablemente «comprometidos» con nuestro pasado, tanto si consentimos en él como si lo rechazamos, tanto si ha sido para nosotros fuente de felicidad como fuente de sufrimiento. Pero si la memoria corresponde ante todo a la persona, nunca nos concierne de forma aislada: nuestros recuerdos están tramados con nuestras relaciones con los demás, primero de nuestros padres y luego de todos con los que nos hemos ido encontrando. Del mismo modo, puesto que el hombre es un ser eminentemente social, existe una memoria colectiva de los grupos humanos. Memoria de la familia, memoria del ambiente social, memoria de la tradición cultural, memoria del pueblo o de la nación, memoria religiosa, memoria de las relaciones internacionales, memoria de la humanidad. Todas estas memorias, que dan igualmente lugar a la celebración de aniversarios, siguen siendo portadoras de los conflictos del pasado. Las memorias colectivas plantean por tanto la cuestión dolorosa de su reconciliación. Los católicos y los protestantes no pueden tener la misma memoria de las guerras de religión; los franceses y los alemanes no pueden tener la misma memoria de la última guerra mundial. Esta reconciliación tiene que ver también con la salvación. Así pues, el relato es la expresión de la memoria de cada uno en el juego de la comunicación entre personas y entre grupos. Si la salvación cristiana se ha hecho un acontecimiento de nuestra historia, acontecimiento fundador inscrito a su vez en una serie de acontecimientos, transciende su facticidad transitoria haciéndose memoria y dando lugar a un relato. No estamos aquí en presencia de un factor secundario y exterior a la realidad de la salvación. La inscripción del mismo en la memoria y el relato es algo que le pertenece de manera necesaria: sin ella se disolvería. ¿Qué significaría la venida de Jesús entre los hombres, si no hubiera dado lugar a ningun relato que mantuviera la memoria del acontecimiento entre nosotros? Es así como puede comprenderse precisamente la universalidad de la salvación realizada en Jesucristo. Porque si esta universalidad se basa sin duda en el hecho de que Jesús es verdadero Dios, esta explicación, por muy esencial que sea, es insuficiente: hay que dar cuenta además del hecho de que la universalidad de la salvación es compatible con la humanidad transitoria de Jesús. Pues bien, la «buena nueva» del Evangelio,
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(ksdc la predicación del mismo Jesús, es algo que se cuenta. Es lo que hizo Pedro en el discurso de Pentecostés (Hech 2). Es lo que hicil~ron espontáneamente los evangelistas intentando, como dice san l .ucas, contar «todo lo que Jesús hizo y enseñó desde un principio» ( 1kd1 1, 1). El acontecimiento fundador, convertido en memoria fundadora, se hace relato. Lo mismo vale también del Antiguo Testamento. De una manera o de otra todo relato es una actualización del pasado. Un recuerdo que no se cuenta se pierde, cae en el olvido. Medianil~ el relato el recuerdo sigue vivo, sigue influyendo y hasta dando sen1ido a nuestra existencia. El recuerdo de los hechos fundadores de los pueblos asegura su cohesión: por eso se les celebra regularmente. Lo mismo ocurre también con la salvación: fue fundadora de un pueblo, dd pueblo de Israel en el Antiguo Testamento y luego del pueblo de la Iglesia en el Nuevo Testamento. Estos dos pueblos viven de la lransmisión de sus relatos, consignados en las sagradas Escrituras. La lransmisión del relato es por excelencia un acto de tradición. Pero el relato no se transmite sólo por palabras; se hace también gesto, mimo podríamos decir. Ése es el sentido del memorial, término utilizado ante todo para la celebración anual de la pascua judía, cuando el pueblo no sólo recordaba y revivía la salida de Egipto, sino que también aclualizaba de año en año la gracia de la elección. La liberación del país de Egipto fue objeto del relato que los padres contaban a sus hijos, para explicarles el sentido de la celebración pascual (Ex 12, 26-27). Este mismo término fue recogido por Jesús en el acto de institución de la eucaristía. La eucaristía es el «memorial» por excelencia de su vida, de su muerte y de su resurrección, es decir, la celebración en donde el relato cuenta el acontecimiento haciéndolo efectivamente actual y presente. En la celebración de la eucaristía el relato se hace sacrament(). El signo sacramental -escribe acertadamente J. J. Metz- puede definirse como «una "acción verbal" en la que la unidad entre la relación como palabra eficaz y la eficacia práctica encuentran su expresión en el mismo proceso verbal» 8 • El acontecimiento sacramental tiene una estructura básicamente narrativa, es el relaLo eficaz de la salvación. De este modo la Iglesia es una «comunidad narrativa»9, ~lle vive, a tmvés del espacio y del tiempo, del don de la salvación ]JOr la mediación de un relato en acto. Con el Vaticano II se puede hablar de las dos mesas, la de la Palabra de Dios, que da un
8. J.B. Mrz, Breve apología de la narración: Concilium 85 (1973) 226. 9. /bid., !28.
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lugar privilegiado al relato de la salvación, y la del Cuerpo de Cristo, en donde el relato se hace presencia y actualidad 1º. En fin, la forma literaria del relato, expresamente relacional, es la más adecuada para decir una salvación que consiste en una relación y en una comunicación esencial. Esta afirmación no quiere quitarle nada a la legitimidad de una doctrina eminentemente conceptual. Supone, por el contrario, la solidaridad y la complementariedad entre el relato y la estructura doctrinal. El mismo proyecto de este libro consiste en articular las dos cosas y mostrar su ínter-penetración. Memoria y anticipación
El porvenir pertenece igualmente a nuestra memoria gracias a las representaciones que nos hacemos de él, de los proyectos que tenemos sobre él, de la esperanza que ponemos en él. Sabemos hacer el relato de nuestras intenciones y de nuestros deseos. Porque el relato de un hombre, si es verdad que tiene que pararse en el momento presente en cuanto que concierne al pasado, se aventura de buen grado en el futuro del que espera un cumplimiento último. Por tanto, el relato nunca se acaba. Lo mismo ocurre con el relato de la salvación: nos cuenta ciertamente lo que pasó, lo que Dios hizo por nosotros en la historia y la manera contradictoria con que los hombres le han respondido. Nos hace entrar también a nosotros en su propia trama, haciéndonos comulgar libremente de la realidad que anuncia (Palabra y Eucaristía). Nos anuncia además un cumplimiento último, hoy todavía aplazado, expresado en la esperanza del retorno de Cristo, de la resurrección general y de la plena manifestación del reino de Dios. Paradójicamente, cuando celebramos la eucaristía, hacemos también memoria de ese futuro. «Anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1 Cor 11, 26). Se sabe la importancia que da J. Moltrnann a esta perspectiva del futuro en su Teología de la esperanza 11 • Este libro .es una relectura del misterio de la salvación bajo la perspectiva de la promesa y del porvenir. La promesa es ciertamente un acontecimiento de nuestro pasado, es historia y constituye el objeto actualizado continuamente, pero nos orienta hacia el porvenir de lo que él anuncia. Así, pues, para Moltrnann hay un «futuro de la Escritura», que da la clave hermenéutica de los testimonios históricos de la Biblia12•
10. Cf. Dei Verbum, n. 21. 4 11. J. MoLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1981. 12. f bid., 292 SS.
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De esta forma, la perspectiva del relato hace intervenir las tres inst:.mc.:ias del tiempo: el pasado, el presente y el futuro. Por esta razón el rdato nos hace superar el marco de una simple «doctrina» que nos ofreciera simplemente la verdad desde fuera. El relato es «práctica» 13 : nos pone en discusión, nos «interpela» y nos invita a entrar en él, a hacernos compai'leros suyos. Cuando el redactor de la carta a los Hebreos hace un largo relato de los testimonios y de las realizaciones de la fe a través del Antiguo Testamento (cap. 11), no solamente lo hace culminar en la persona de Jesús, «el que inicia y consuma la fe» (Heb 12, 2), sino que invita además a sus oyentes o lectores a entrar a su vez en ese mismo movimiento «y correr con fortaleza la prueba que se nos propone» (12, 1). El relato no nos invita solamente a someternos a una enseñanza. Nos pide que hagamos la verdad en nosotros y solicita nuestra libertad. Pero para solicitarla, comienza por liberarla. El punto de vista de la libertad se muestra hoy central en la teología de la salvación 14 , pero sin duda porque es también central en la vida de nuestras sociedades. Así pues, este ensayo intentará tomarla como una referencia privilegiada.
Un relato dramático El relato de la salvación es dramático: no tiene nada que ver con un cuento de hadas. No es el relato del paraíso en la tierra, ya que los pueblos felices no tienen precisamente historia. Un pueblo totalmente feliz sería un pueblo fuera de la historia: y sabemos que en nuestro mundo semejante hipótesis es contradictoria. El drama viene de la libertad del hombre. Ricoeur ha mostrado atinadamente que el relato de la salvación brota del encuentro entre el designio divino ineluctable con la actitud humana recalcitrante. «Estas historias no son ya historias piadosas; son historias de astucias, de asesinato, historias en las que se pisotea el derecho de primogenitura, en que la elección del héroe pasa por las maniobras oblicuas de un joven ambicioso como David» 15 • Orígenes se asombraba ya en sus tiempos de que tantas historias bíblicas dudosas o inmorales pudieran servir para revelar el designio totalmente espiritual de Dios. Pero también ocurre que los mismos narradores ponen en juego su propia existencia a través de su relato: fue ése el caso de Jeremías; y fue sobre todo el de Jesús; fue 13. J. B. f.1°ETZ, ar/. cil., 225. 14. Cf. lH. PRóPPER, Erlósungsglaube und Freiheitsgeschichle. Eine Skizze zur Soleriologie, Kael-Verlag, l\1unich 1985. 15. P. RK:oEUR, Le récil interprelif. Ex'égi!se et Théologie dans les récits de la Passion, reco¡iendo las ideas de Roben Alter: R.S.R. 73 (1985) 18.
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también el caso de Esteban, en donde el narrador habla a los que lo van a matar. «Él no escuchará la respuesta; pero sería por eso mismo una respuesta más radical: la reconciliación absoluta se manifeslfilá en el relato de Pablo como respuesta al relato de Esteban» 16 • En efecto, una alianza supone una reciprocidad. Por definición, el amor no se impone, sino que se propone. Por tanto, se le puede negar. El relato de la salvación nos enseña que la respuesta del hombre comenzó por un rechazo, que ese rechazo se expresó a lo largo de la historia por una multitud de violencias, de injusticias y de mentiras, por un impulso irrefrenable de egoísmo y de orgullo, que se tradujeron en una serie de rupturas y divisiones, en una palabra, en eso que la revelación cristiana ha llamado pecado. Todo el peso del mal en la humanidad está aquí presente con su misterio de opacidad y su oscuridad propia. La liberación del pecado no se hace en un instante, la salvación no es una obra mágica. Si el pecado es historia, con su propia lógica, como tan bien lo demuestra la historia del pecado de David, también la conversión del hombre es una historia, una historia como la que atraviesa la humanidad, pero también una historia singular de cada uno. Pecado y conversión: tal es la alternativa dramática que jalona toda la historia de Israel, la que encontramos en el evangelio con la acogida de Jesús por las turbas hasta su entrega a la muerte, y la que se reproduce en cada una de nuestras vidas. El diálogo de Dios y de los hombres, es decir, las peripecias de la alianza, formarán la trama de una multitud de relatos muchas veces dolorosos cuya secuencia constituye el relato de la salvación. Pero este dato no lo dice todo. Si el pecado es el pecado, si el mal de la violencia humana es el mal, el sufrimiento es también un mal. El relato de la salvación choca inevitablemente con el problema terrible del mal que cae sobre los inocentes. Desde las preguntas vehementes del libro de Job, el sufrimiento inocente ha sido visto como un escándalo. Hoy, tras las atrocidades que ha conocido nuestro siglo, tras la ·toma de conciencia del peso inmemorial de sufrimiento que han padecido los olvidados y oprimidos de la historia, los vencidos y las víctimas, la teología no puede callarse ante lo que J. B. Metz ha llamado «la historia del sufrimiento». Se comprende entonces por qué este autor ha asentado la tesis de que «la Iglesia debe comprenderse y acreditarse como testigo y como transmisora de un peligroso recuer-
15. P. R1coEUH, Le récit interpretatif. Exégese el Théologie dans les récits de la Passion, recogiendo las ideas de Robcrt Alter: R.S.R. 73 (1985) 18. 16. P. BEAIJCHAMP, Conferencia dactilográfica pronunciada en Toulouse en 1983, p. 8.
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do f1/wrador» 11 • Este recuerdo no es sino la memoria de la pasión, de la muerte y de la resurrección de Cristo, presente en todas nuestras eurnri.~tías. Esta memoria es «un recuerdo peligroso y liberador» 18 • Gracias a l~Sta memoria de Cristo, «La historia de la salvación es ... esa historia del mundo en la cual a las posibilidades de existencia humana vencidas y olvidadas se les deja entrever un sentido» 19 •
t In rdato y una historia de amor A todos nos gustan las historias de amor. El amor no tiene necesidad de prueba o de justificación: su verdad se basta a sí misma. El relato de la salvación es la historia de amor más bella y más iarga que puede haber. Pero no se trata de un amor de agua de rosas. Si este relato es dramático, es también porque es el relato de un amor: de un amor apasionado, celoso, fuerte como la muerte por parte de Dios; de un amor frágil, versátil y sometido a todas las infidelidades por parte del hombre. El drama de la salvación invita a no identificar demasiado aprisa el amor con la felicidad. Es verdad que el amor conduce a la 1ínica felicidad verdadera. ¿Pero no son las peripecias del amor las que más hacen sufrir? Es difícil amar y aprender a amar. El amor no pertenece al orden del beso ligero, abrazo efímero que no lleva dentro de sí las exigencias de una verdadera reconciliación. Por eso he utilizado esta doble fórmula para expresar los dos movimientos de la mediación de Cristo: según la mediación descendente, en Jesús Dios ama al hombre hasta morir por él; según la mediación ascendente, en Jesús el hombre ama a Dios hasta morir por él.; Este libro cuenta, por tanto, una historia de amor, más hermosa que todas las historias de amor humano, de las que por otra parte sabrá sacar su lenguaje. Dios es el esposo de su pueblo; Jesús es el hijo del Rey que viene a celebrar sus bodas con la humanidad; la Iglesia es la esposa al mismo tiempo que el cuerpo de Cristo. Se trata de un lenguaje fuerte y verdadero, pero que pasa por la muerte.
17. J. B. NETZ, La/e en la historia y la socüdad, Cristiandad Madrid 1979, JO!. 18. /bid., 102. 19. /bid., 125.
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Il. LA ESlRUCI"URA DEL RELATO
Relato y razón teológica Esta opción en favor del relato no puede ni mucho menos olvidar la necesidad de apelar a unos conceptos y estructurar de una forma vigorosa la doctrina de las salvación. Sería ingenuo al mismo tiempo que erróneo oponer narración y razón teológica20 • Toda la Biblia está en contra de ello y exige su complementariedad y su interpcnetración. El relato da allí origen espontáneamente a las interpretaciones, al uso de categorías y de conceptos y a la estructuración de las cosas con una intención propiamente doctrinal. Pero al mismo tiempo, el cuerpo doctrinal que se constituye no puede nunca emanciparse del relato. La prueba de ello está en los credos históricos del Antiguo Testamento, así como en las diferentes versiones del credo cristiano. Tanto unos como otras se consideran como fórmulas de fe; pues bien, «en ambos casos la fe y el relato se encuentran y la totalidad de la fe abarca la totalidad del relato» 21 • Es que el relato apela a la fe y la fe responde al relato, de tal manera que la demanda y la respuesta se fusionan en un texto único. La articulación original entre el relato breve de la confesión y la fe se encuentra evidentemente entre el conjunto de relatos bíblicos y la doctrina de la fe. La opción que aquí se hace intenta precisamente articular lo mejor posible estos dos aspectos y darle un valor sistemático a una teología del relato. Ésta es la apuesta, una apuesta que sin duda es difícil mantener. P. Beauchamp ha mostrado la solidaridad que hay entre el relato y la Ley en la Biblia22• Lejos de excluirse, lo narrativo y el relato y lo normativo se apelan y se completan mutuamente. Lo narrativo tiene como finalidad obtener un efecto; se concluye de buen grado con una prescripción, a la que da sentido el relato. El relato de la institución de la pascua judía (Ex 12) es ejemplar en este aspecto. Por su parte, la ley nace siempre de las necesidades descubiertas por la historia. Precisamente porque los hombres han abusado de su libertad, una ley viene a decirles cómo deben usar de ella. Así es como la articulación entre el relato y la fe forma una estructura, que constituye la fisonomía de la
20. Cf. P. CoRSET, Le théo/ogienface au conteur évange/ique. A la recherche d'
une théologie narrative: R.S.R. 73 (1985) 74-78. 21. P. BEAUCllAMP, Le récil, o. c., 187. 22. /bid., 191-193.
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aliunzu. Hacer una alianza es un acto histórico que se inscribe por 1a1110 en un relato; pero hacer una alianza es también contraer un compromiso que obliga y hace ley. El hombre se compromete con Dios, lo mismo que Dios se comprometió con él. Rl~sulta legítimo transponer esta articulación estructural a la rela1· iún cnu-e el relato y el «dogma», en la medida en que este término expn~sa el carácter «obligatorio» del contenido de la fe. La salvación es l'I dogma fundamental de la fe cristiana, aunque no haya dado lugar a una «definición» formal. Su afirmación está en el centro del credo rristiano, construido a su vez como el relato de lo que el Dios único, qlll' es Padre omnipotente y creador, ha hecho en beneficio de los hombres («por nosotros y por nuestra salvación»), enviando a su Hijo 1111iro a vivir con nosotros, morir y resucilar, y derramando luego su 1-:spíritu en la Iglesia. Este relato está bajo el compromiso de un «Creo 1·11 ... », que lo convierte en una estructura de alianza. Pues bien, el ncdo seguirá siendo la matriz de todas las fórmulas dogmáticas veni1kras: está construido sobre la enumeración trinitaria, expresa la iden11dad de Cristo y esboza el misterio del Espíritu en la Iglesia. En él son mdisociables el relato y el sentido, la llamada a la fe y la respuesta de la fr, el relato y el «dogma». I )I'/ relato a los conceptos
fl credo es el resumen extremo de una multitud de relatos. Cada de estos relatos produce un «efecto de sentido». La aparición sun·siva de los mismos efectos de sentido circunscribe un centro de grawdad de la~ cosas, que hace pensar y que produce una comprensión que exige ser formulada. Así es como los relatos conducen a los conrqltos. El concepto aparece entonces como la suma recapituladora de los efectos de sentido delos diversos relatos. A fuerza de contar historias de alianza con Noé, con Abrahán, con Moisés, historias de renovac i<>n de la alianza con el anuncio de una alianza nueva, la Biblia invita necesariamente al lector creyente a reflexionar sobre el término 1lc alianza ya construirlo como un concepto. Ha de con prenderse bien el alcance de este paso necesario. Porque d concepto no puede pretender constituir un «progreso» respecto a un rdato que S( haya hecho inútil; tampoco sirve para ser su equivalente y reemplazarle. Es el indicativo del sentido del relato. Es su «verbum ahhrcviatum», para rec~er de forma analógica una expresión de Orígenes. Por consiguiente, el concepto sigue siendo relativo al relato, 1:11yo sentidti se encarga de recapitular; la comprensión justa de lo que intenta decir sigue dependiendo del conocimiento del relato. Así es 11110
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cómo en la tradición los conceptos han funcionado como otros tantos «O sea» interpretativos de los relatos. Desde que la teología los erigió indebidamente en premisas mayores del razonamiento y los «absolutizó», es decir, los liberó de sus vínculos con el relato, aunque se tratase de los conceptos dogmáticos más oficiales y autorizados, les cargó con un peso que no era el suyo, con el riesgo de desviarlos de su sentido. Ya hemos visto lo que ocurrió en parte con los conceptos utilizados para decir la redención en los tiempos modernos. El lugar que se da a la interpretación de los relatos en este libro no debe por tanto hacer que se saque en seguida la conclusión de que sólo se trata de una «lectura espiritual» con fines de edificación. Es una empresa auténticamente teológica lo que se pretende. Tiene una ambición sistemática e intenta descubrir una estructura doctrinal. Pero esta teología más concreta no quiere excluir de lo que dice la dimensión afectiva del anuncio de la salvación. El mensaje del amor de Dios que diviniza al hombre no puede reducirse a su dimensión intelectual, so pena de hacerse árido. «Decir a Jesucristo no es ante todo enunciar unos dogmas, sino contar una historia, una experiencia, la de un Amor que nos ha herido» 23 • Una teología auténtica debe ser también una teología espiritual. Y esta desea serlo en todo cuanto pueda. Quiere hablar a todo el hombre, inteligencia y corazón; quiere mostrarle no solamente el sentido, sino también la belleza transformadora de lo que nos anuncia el evangelio. Le gustaría, a ser posible, tocar como el mismo Cristo tocó a los que se encontraron con él. Otra finalidad de la operación teológica que aquí intentamos es la de realizar una verificación escriturística y evangélica del funcionamiento de los conceptos utilizados por la tradición cristiana, cuyo análisis ofrecimos en el primer tomo según su orden histórico de aparición. Esta verificación permitirá profundizar en el sentido de la mediación realizada por Cristo, con sus dos orientaciones descendente y ascendente. Contribuirá del mismo modo a la reconversión de los términos «desconvertidos». Pero llevará también consigo ciertos desplazamientos y una restructuración de los antiguos conceptos según una nueva jerarquía, que descubra nuevos efectos de sentido, haciendo aparecer también conceptos nuevos y buscando traducir los conceptos viejos menos afortunados. El dossier tradicional no se verá desde luego contradicho, pero nos abrirá una nueva perspectiva. Intentará
23. J. N. ALEITI, L' arl de raconter Jésus-Chrisl. L' Ecriture narrative de/' évangile de Luc, Seuil, París 1989, 235 (trad. esp. en prensa, Sígueme, Salamanca).
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dar un sentido concreto a este dato fundamental de que la salvación dd hombre es Dios, y solamente Dios 24 • Una estructura doctrinal inserta en la trama de los relatos
La estructura fundamental de la salvación cristiana es la de la alianza establecida entre Dios y la humanidad por la vida, la muerte y la resurrección del único mediador, Jesucristo. Esta alianza se realizó a lo largo de una prolongada historia que tuvo su preparación en el pueblo elegido, su conclusión en Jesucristo y su actuación en la Iglesia. Esta historia es la de dos compañeros que entran en relación y se «encuentran» según las vicisitudes anteriormente evocadas. Es a la vez la de la salvación y la de la revelación, refiriéndose la segunda sencillamente a la primera y progresando a la par con ella. La revelaci6n progresiva que Dios hace de sí mismo al hombre y de su. designio sobre él es un acto de comunicación; por tanto, es ya un acto de salvación. Y al revés, la salvación consiste esencialmente en una comunicación de conocimiento y de amor, o sea, en una revelación 25 • El relato no separa nunca a las dos. Las articulaciones de esta estructura están presentes en el relato recapitulador que es el credo. Por un lado está Dios que se revela como Padre, Hijo y Espíritu, en la misma medida en que hace avanzar su obra de salvación. El enunciado del dogma trinitario es en cierto modo d relato hecho en lenguaje humano del misterio que está más allá de toda historia, hasta el punto de que es capaz de hacerse historia, sin renegar de sí mismo, por las misiones del Hijo y del Espíritu. La estruc1ura trinitaria, en su unidad diferenciada, debe imponer por consiguienle la estructura de la salvación. Esta parte de Dios es la que suscita todos los tiempos y momentos del movimienlo descendente que culminará en la mediación de Jesús. De la otra parte están los hombres, creados para ver a Dios y situados en el deseo y en la necesidad del don de Dios. Unos hombres que se han hecho pecadores, en estado de ruptura con Dios y, por tanto,
24. A lo largo de las lecturas teológicas de la Escritura que ocuparán un lugar imen estas páginas no estudiaremos por sí misma la cuestión de la historicidad d_e r.osortante relatos, a no ser cuando parezca indispensable una precisión. Considero como adqmridos los grandes resultados contemporáneos sobre este tema. Tomaremos más bien en cuenta la coherencia propia de cada relato, así como sus «efectos de sentido». Cada uno d<' ellos será tratado en función de su género literario y de su relación original con l_a historia. La preocupación de la historia «histórica» quedará entonces implícita de ordinario, pero seguirá siendo perfectamente real. 25. Cf. t !, Cristo ilumiMdor: la salvación por revelación, o. c., 137-155.
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produciendo ellos mismos su desdicha. Su salvación tendrá que pasar por su conversión, obra de gran aliento, hecha de alternancias entre el regreso a Dios y la recaída en el pecado. Estas vicisitudes «recalcitrantes» llegarán a anudarse con el relato trinitario y a formar una trama con él. De este modo la antigua alianza está formada por una larga consecuencia de relatos en los que se esboza la realidad de la salvación: se la profetiza, se comienza a realizarla y se encuentra ya expresada según una multiplicidad de aspectos. Va caminando hacia la reconciliación y la comunión plena entre Dios y los suyos. Lo mismo ocurre en el momento en que se cumple la nueva alianza de Jesucristo y en que se da irrevocablemente la salvación que viene de Dios: unos nuevos relatos (los relatos evangélicos dan lugar a las interpretaciones de las epístolas apostólicas); vienen a decir cómo se produjo el encuentro entre el Salvador y los pecadores por convertir. El relato alcanza entonces su punto de tensión extrema con las narraciones de la pasión. Pero no se detiene en la resurrección gloriosa de Jesús. Continúa con el don del Espíritu en los relatos de los Hechos de los Apóstoles, que no solamente presentan la historia de las primeras comunidades cristianas, sino que ofrecen la narración simbólica de lo que se juega en toda la historia de la Iglesia: es que la salvación dada una vez por todas pide ser acogida y fructificar, de generación en generación, en la respuesta de las libertades humanas; conoce además, aunque sea en otro registro, la realidad de los rechazos y de las recaídas. De este lado, que es el de los hombres y que concede amplio espacio a su conducta, se encuentran todas las búsquedas ascendentes por las que éstos intentan encontrar a Dios. Este movimiento lleva efectivamente a sus destinatarios a través de la mediación ascendente de Jesús. Los tres tiempos principales de la salvación
Son tres los tiempos principales que vienen entonces a estructurar el relato de la salvación. El primero es el Liempo del habituamiento y de la profecía, bajo el régimen de la primera alianza: durante este tiempo no se ha realizado la mediación, pero ya se cuenta, tanto por parte de Dios como por parte de los hombres. El segundo tiempo es el del cumplimiento y da lugar al relato del acontecimiento de Jesús; por él la salvación se ha dado definitivamente, es decir, ha cambiado algo radicalmente entre Dios y los hombres. El tercer tiempo es el de la Iglesia, sacramento de la salvación; en ella los hombres viven esa salvación permaneciendo en una actitud continua de conversión. Este tiempo da lugar a un relato propio. Estos tres tiempos siguen el mode-
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lo de la economía trinitaria: el primero es sobre todo el de la iniciativa del Padre, el segundo el del envío del Hijo, el tercero el del don del Espíritu. Esto no quiere decir que las tres personas divinas no intervengan todas ellas de manera diferenciada en los tres tiempos: el Hijo y el Espíritu ya en obra en la creación y en el Antiguo Testamento; el Padre y el Espíritu acompañan sin cesar a la misión del Hijo, desde su concepción hasta su resurrección; el Padre y el Hijo siguen presentes a la Iglesia por el don de su Espíritu común. Estos tres tiempos mantienen entre sí una relación compleja. Se presentan según una sucesión y es normal recorrerlos según el orden de su realización. Pero forman también una unidad tan irrompible como la misma unidad trinitaria. Esta sucesión de relatos no forma más que un relato; todos pertenecen a la misma memoria. Además, hay entre ellos un juego sutil y rico en correspondencias que hace que pidan ser leídos y escuchados como sobreimpresión: podemos ver las dos imágenes de los sacrificios de Isaac y de Cristo en la cruz como una sola imagen; a través de sus diferencias saltan entonces a los ojos sus correspondencias y nos convencen de que dicen lo mismo sobre Dios y sobre el sacrificio que éste desea. Vayamos más lejos todavía en nuestra afirmación: en cierto modo, la totalidad de la salvación no es solamente un relato de relatos, sino que el relato total está presente en cada relato particular. «Los segmentos narrativos dicen la misma cosa que el todo» 26 • Esto se verifica eminentemente en los evangelios en donde la totalidad del Evangelio es inmanente a cada perípoca, construida como un Evangelio para provocar la fe. Esta «circumincesión» de los relatos estará en el fundamento de las lecturas propuestas. El «relato total»: el fin y el comienzo
Todo relato tiene un comienzo, un medio y un fin. En su facticidad primera nuestros relatos de la salvación adoptan este movimiento que los sitúa en su particularidad. Pero están también impregnados de la preocupación por lo universal y lo absoluto. Se plantean la cuestión del antes y el después de su propia narración. Partiendo de la situación concreta de los hombres en la historia, intentan remontarse y descender a su vez hasta el final de la línea del tiempo. Por eso el relato de la salvación no puede comenzar sólo con la vocación de Abrahán o con el paso del mar Rojo en tiempos de Moisés, ni detenerse definitivamente con la Iglesia en camino. Esta historia tan particular de un pue26. P.
BEAGCHAMP,
Monolfiisme et Trinilé, Fac. Univ. St. Louis, Bruselas 1991, 31.
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blo es de hecho la historia de todos los hombres y tiene que contarse a todos los hombres. Para que esto sea así, es preciso que se origine en un comienzo absoluto, que no suponga nada anterior y que remita al origen último del hombre. También es preciso que se acabe en un fin de los fines que no suponga ningún después. Por tanto, es preciso que cubra toda nuestra historia desde el Alfa a la Omega y que dé lugar a un «relato to~» (P. Bcauc~~mp). Porque si la s~lva~i~n anunciada y dada no condujese a la fam1ha humana a su destmo ultimo, definitivo e irrevocable, éste no sería más que un nuevo plazo, provisional, frágil y vulnerable, sometido al riesgo de que la no-salvación tuviera la última palabra. Por eso el relato de la salvación debe ampliarse a estos dos extremos, que no le son exteriores, ya que el Alfa le da fundamento en todo su curso y la Omega lo habita ya como causa final. Es una razón muy profunda la que hace que el acontecimiento de Jesús se nos presente en el Nuevo Testamento como abarcando la totalidad de la historia desde el Alfa de la creación hasta la Omega del retorno (parusía) de Cristo. Esta perspectiva nos abre a la idea de un relato histórico de una transhistoria. En cuanto que es un acontecimiento divino, la salvación es transhistórica. Lo mismo que el acontecimiento pascual de Jesús está presente a la historia, también la creación es algo más que un Alfa que se cuenta en pasado: es la primera iniciativa de la salvación que viene de Dios y que sigue estando continuamente presente. y la escatología no es solamente un futuro: es también un «ya aquí». Desde la resurrección de Jesús vivimos en los últimos tiempos, no ya en sentido cronológico sino en sentido cualitativo, no ya el final de los teimpos sino el tiempo del fin, puesto que lo que es definitivo ha llegado ya. El relato se hace entonces universal. ¿Pero cómo contar algo sobre lo que no setienc ninguna información, es decir, algo que precede y acompaña a la venida misma del hombre al mundo y que constituirá su victoria sobre la muerte? ¿No estamos aquí en el límite de lo contable? Sí y no. Porque precisamente lo que se escapa así de toda forma de historia histórica y de todo conocimiento reflejo no puede ser más que contado, simbólicamente contado. El relato pone entonces al servicio de una historia auténtica todos los recursos de ficción de que es capaz. Sólo el relato ficticio puede decir en el lenguaje tan sencillo de nuestro universo lo que le fundamenta y transciende absolutamente. Pero para que un relato semejante no caiga en lo imaginario, es preciso que el narrador, como el autor mismo de la salvación, se comprometa absofotamente en ello. Sólo aquel que pone en discusión su propio fin tiene derecho a hablar del fin del universo. Es lo que hizo Jesucristo. Y es también lo que expre-
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sa el discurso de Esteban antes de su lapidación (Hech 7). «Comienzo
y fin: estos dos términos son necesarios al relato para que la reconciliación, querida en todo relato, pueda ser propuesta por ese relato a toda la humanidad» 27 • El orden de la exposición
Esta problemática es la que dirigirá la secuencia de los.cinco capítulos que constituirán esta propuesta de soteriología. Su movimiento irá siguiendo sensiblemente el de la propuesta cristológica anterior y realizará las mismas opciones. La articulación entre la cristología de abajo y la cristología de arriba nos hizo palpar una tensión en las exposiciones de la Escritura entre el orden del descubrimiento y el orden de la exposición. El descubrimiento partía de la experiencia del hombre Jesús: iba discerniendo progresivamente en él al Hijo, gloriosamente masnifestado por su resurrección; de allí se remontaba hasta su origen y lo veía enviado por el Padre; descendía igualmente hacia el fin de los tiempos. El punto de vista propio de este movimiento es el del hombre que intenta comprender su hic et nunc partiendo de él. Pero el orden de la exposición colocará las cosas según el punto de vista de la iniciativa divina. Por eso la crisLOlogía de arriba, segunda en el orden del descubrimiento, se convertía en la primera en el orden de la exposición. Aquí nos encontramos con la misma tensión. La salvación concernía muy de cerca a los hagiógrafos del Antiguo Testamento, en virtud misma de las desgracias y los pecados del pueblo. Por eso en la Biblia la experiencia de la salvación es lo primero, como demuestran la ausencia de la creación en los relatos canónicos de la alianza 28 y en los credos históricos. Fue sólo progresivamente como el relato de la salvación se inscribió en el horizonte más amplio que se remonta a la creación y desciende hasta el final de los tiempos. Pero aquí se encuentra también 1<1inversión del orden entre el descubrimiento y la revelación por un lado, y el de la exposición que recoge las cosas a partir del comienzo por otro. Esto es lo que constituye la organización de conjunto de la Biblia, que se abre con el relato de la creación y acaba con el Apocalipsis. Resulta difícil escapar por completo de esta lógica que sigue el movimiento «objetivo» de la historia de la salvación. Sin cm-
27. P. BEAUCllAMP, c~nferencia dactilografiada pronunciada en Toulouse en 1983, p. 9. 28. P. ~UCHAMP, le n!cit et la lran.sformation de peuple de/' Afiance, en J. DORÉ (cd.), Die u, Eglise, Société, Onturion, París 1985, 216.
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bargo, la historia de la teología ha mostrado que esta forma de proceder no carecía de peligros. La costumbre escolástica de tratar «cronológicamente» de la obra de los seis días y de encadenar la salvación con el relato de la caída le ha dado a este último un relieve exagerado. El riesgo está en desplazar el centro de gravedad de la historia de la salvación, que emigra de la persona de Cristo hacia los orígenes. La pedagogía del relato de la salvación parece respetarse mejor si se sigue el movimiento de la revelación, el que está ordenado al acceso hacia la fe. Así, pues, habrá tres capítulos que trazarán ante todo los tres tiempos del relato de la salvación que actúa en nuestra historia. Cada uno de estos tiempos se interpretará sin embargo a la luz del único sol capaz de iluminar todo este recorrido y de darle sentido, Jesucristo. Entonces se dedicará un último capítulo a la dilatación hacia el Alfa y la Omega, remontándose primero a la creación, comprendida como aquello que da fundamento a toda la historia de la salvación, y descendiendo luego a la escatología en la que todas las cosas serán recapituladas en Cristo. Así, pues, el relato de la salvación constituirá el soporte de una exposición que no intenta relatar a su vez ese relato --eso sería una paráfrasis totalmente inútil-, sino interpretarlo y destacar sus «efectos de sentido» con la ayuda de un análisis y de una glosa. La red secreta de correspondencias entre los diversos relatos quedará entonces de manifiesto. Podría hablarse aquí de la diferencia entre un mapa mudo (el relato que se hace comprender ante todo a aquel que está en simbiosis cultural con él) y un mapa parlante (el relato analizado y «descodificado» pedagógicamente). El punto focal del discurso será siempre el cruce entre la línea del relato y la de las pautas interpretativas que descubren su estructura y su sentido. No se trata evidentemente de partir de cero. El recorrido cristológico ya expuesto en otro lugar y que conduce a la plena confesión de la identidad de Cristo será considerado aquí como adquirido.
16 Los relatos de la habituación y de la profecía (La salvación en el Antiguo Testamento)
El Antiguo Testamento encuentra su unidad en la revelación de la salvación traída por Dios a su pueblo. Esta revelación está atestiguada para nosotros en una multitud de relatos que forman un todo: la Biblia es un relato de relatos. Este todo no es el de un solo libro que contase tan sólo una historia progresando de capítulo en capítulo. Está hecho de una multitud de libros diversos y de relatos originales, cada uno con su propia unidad y su propio sentido. Entre esos diversos relatos hay soluciones de continuidad que vienen de la misma historia, de la diversidad de géneros literarios y de Ja originalidad de la situación de cada autor. Sin embargo, es legítimo decir que estos relatos fragmentarios forman a su manera un solo relato, no ya en el sentido en que se les pueda poner uno tras otro, sino en virtud del hecho de que todos ellos tienen un mismo objetivo y entrega11 todos un mismo mensaje: la salvación. Es la textura misma de esos relatos lo que ahora vamos a analizar. El tomo precedente de esta obra presentaba directamente el dossier bíblico de las categorías pri11cipales de la salvación, en la medida en que éstas encontraban su fundamento en el Nuevo Testamento. Una vez adquiridas estas cosas, no nos ocuparemos ya de ellas. Puesto que el terreno que hemos escogido es el del relato, conviene saber si y cómo el Antiguo Testamento está estructurado como relato de relatos. P. Beauchamp hace en este sentido una propuesta sugestiva: percibe una «división tripartita del relato total del Antiguo Testamento» 1 • Est:íel relato yahvista de la elecl. P. BEAUCHAMP, Le récit, la lettre et le corps, o.e., 222. La visión va desde la p. 205 a la p. 232.
e~posici6n
de esta di-
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ción, el relato sacerdotal de la ley y del pecado y finalmente el relato profético de la confesión y del perdón. El mismo autor ve una correspondencia con los tres tiempos de la genealogía de Jesús en el evangelio de Mateo: «De Abrahán a David, de David a la deportación de Babilonia, de ésta al Jesús llamado Cristo. Este esquema y su articulación es efectivamente la condición para que el relato total del Antiguo Testamento quede situado correctamente respecto a Cristo»2 • Esta relación de los tres relatos con la cronología de la historia de Israel no debe tomarse al pie de la letra, puesto que es lógico que si el relato de la elección continúa hasta David, el de la ley y el pecado comienza mucho antes de la llegada a la monarquía. Así pues, estos tres segmentos se entrelazan unos con otros. Pero conviene fijarse en su complementariedad cualitativa: un paso inmediato del primer segmento al Nuevo Testamento haría olvidar el drama de la actuación recalcitrante del hombre; quedarse sólo con los dos primeros segmentos daría impresión de un fracaso total de Israel; «el tercer segmento pone en su lugar debido el recuerdo de lo que Dios hizo en Israel, ya en relación con la nueva alianza, antes de que ésta sobreviniera» 3 • Esta estructuración no orientará directamente Ja construcción de este capítulo, que no pretende ser exhaustivo. Pero lo inspirará de forma mediata, recordando la necesidad de no hacer opciones tan parciales que resultarían partidistas. Procederé por medio de sondeos libres, privilegiando inevitablemente ciertos relatos respecto a otros, pero intentando respetar el equilibrio y la complcmentariedad de estos tres tipos. Mi finalidad en señalar la aparición de los «efectos de sentido» que se van dibujando de un relato a otro. El tiempo de una doble habituación
El título de este capítulo ha sacado de san !renco el hermoso vocablo de «habituación». Para el antiguo obispo de Lión, el acontecimiento de Jesucristo tenía que estar preparado por una doble habituación: el de los hombres y el de Dios. La encarnación misma tuvo lugar para «habituar al hombre a captar a Dios y habituar a Dios a vivir en el hombre, según el beneplácito del Padre» 4 • Habituación de los hombres por una parte: porque la acogida del 2. /bid. 3. /bid. 4. lRENEO DE LYóN, Adversus haereses, III, 20, 2.
LOS RELATOS DE LA HABITUACIÓN Y DE LA PROFECÍA
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don de la salvación, a partir de su situación pecadora, requería una larga pedagogía, podría decirse una «domesticación». «En otros tiempos, fue por sus patriarcas y profetas como él prefiguraba y predecía las cosas venideras, ejerciendo así de antemano su parte por las «economías» de Dios y habituando a su herencia a obedecer a Dios, a vivir como extranjera en el mundo, a seguir al Verbo de Dios y a significar de antemano las cosas venidcras» 5. En efecto, la humanidad no podía entrar de repente en relación con Dios ni llevar el Espíritu Santo. Era preciso que «nos habituásemos poco a poco a captar y a llevar a Dios» 6 , esto es, a llevar su Espíritu7. Ireneo llamaba habitualmente a lo que hoy solemos llamar puesta en camino: la conversión de las personas, más aún la de los pueblos y de las mentalidades, exige una larga preparación de marcha. Nuestros relatos son entonces relatos de este habituamiento. Pero está también la habituación propia de Dios a estar entre los hombres. Al evocar las teofanías del Antiguo Testamento, que él atribuye al Verbo según la tradición antigua, Irenco no vacila en afirmar: «En efecto, desde el principio el Verbo se había habituado a subir y a bajar para la salvación de los que estaban perdidos»8. Perspectiva antropomórfica, se dirá quizás, pero que nos dice sin embargo algo de Dios: Dios es capaz de hacerse a la medida del hombre y de vivir en sí mismo la contrapartida del habituamiento necesario que él exige del hombre. En el largo diálogo que emprende con la familia humana en su manera de tratar con ella, Dios revela su propio ser. La conversión benévola y amorosa de Dios al hombre es original y está adquirida de antemano, puesto que presidió a la creación y mantiene constante la iniciativa en la obra de la salvación. Pern se reparte en el tiempo y se sitúa pedagógicamente al ritmo de la conversión humana, sin cansarse nunca de su versatilidad, desu lentitud y de sus retrocesos 9 • Pero hay otro sentido con el que puede hablarse del habituación de Dios. Parte también de una proyección antropomórfica, tal como la liturgia nos hace decir de Dios: «Acuérdate», cuando somos nosotros los que hacemos el esfuerzo de acordarnos de al-
S. /bid., IV, 21, 3. 6. /bid., V, 8, l. 7. Cf. lbid. IV, 14, 2. 8. /bid. IV, 12, 4. 9. El tema del «habituamiento»en freneo ha sido estudiado por P. Evmux, Thiologie de/' accoutumance chez St. lrénét: R. S. R. SS (1967) S-S4.
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guien ante Dios en nuestra oración. Dios, por su parte, se acuerda siempre. Es el habituamiento de la verdadera imagen de Dios en la conciencia del hombre. El hombre pecador se forja espontáneamente una imagen pecadora de Dios. Tiene necesidad de convertir radicalmente en él esta imagen. Conversión del hombre, pero también conversión de Dios mismo en el corazón del hombre. Pues bien, es interesante observar cómo la revelación bíblica atestigua esta lenta conversión de la imagen de Dios. En algunos textos Dios sigue siendo el reflejo del hombre pecador; se porta como él. El relato de la caída original lo demuestra ya, al hacer que Dios tenga ideas celosas sobre el hombre (Gén 3, 22). La rivalidad que impulsó al hombre a hacerse como Dios se proyecta inversamente en Dios mismo que tendría miedo del hombre 10 • Lo mismo ocurrirá en la orden que dio Dios a Abrahán de sacrificarle a su hijo Isaac. Este habituamiento será largo. ¿Ha acabado de verdad? En todo caso el Verbo no podía encarnarse hasta que un pueblo de la humanidad no se hiciera una imagen justa de Dios, Padre suyo. El Antiguo Testamento es la primera de las preparaciones evangélicas~ es una preparación única en su género.
El tiempo de las profecías Para el cristiano esta larga historia tiene valor de profecía, en palabras y en actos, de la salvación realizada en Jesucristo. Los textos citados de Ireneo asocian siempre el habituamiento y la profecía. Esto significa que, según la hermenéutica crisiana, los relatos del Antiguo Testamento remiten siempre de una forma o de otra a Jesucristo y deben leerse a la luz del suceso pascual, que quita su velo. Pablo expresó con claridad este principio: «Hasta el día de hoy perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento. El velo no se ha descorrido, pues sólo en Cristo queda destruido ... Cuando se hayan convertido al Señor, entonces caerá el velo» (2 Cor 3, 14-16). Entre la profecía y el cumplimiento funciona un juego de iluminación recíproca. Por un lado, no puedo comprender de verdad el acontecimiento satvífico de Jesucristo más que a la luz de la profecía. Porque entonces no leo ya un acontecimiento bruto, que podría deberse a la contingencia de la historia humana, sino la realización de un designio querido por Dios. Y al revés, la lectura de la profecía sigue siendo oscura cuando no es iluminada por la realización. Por tanto, lo que aquí 10. Cf. injra, el análisis de Gén 3, en p. 308-31 O.
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se propone es una lectura cristiana del Antiguo Testamento. Esta lectura presupone la fe (o al menos la apertura a la fe) en Cristo como en el que lleva el único nombre en que el que hemos de salvarnos. En cada uno de los relatos que leemos intentaremos ver qué es lo que nos dice sobre Ja naturaleza y el cómo de la salvación anunciada.
las grandes figuras de la salvación Nuestro recorrido atenderá especialmente a los relatos que ponen en escena a los grandes personajes del Antiguo Testamento y que nos presentan a las grandes figuras 11 , tanto de la persona del salvador como de la realidad de la salvación. Así es como procede también el capítulo 11 de la carta a los Hebreos en su larga enumeración de las figuras de la fe, lista que culmina con la presentación de la fe de Cristo. Haremos así «memoria» (anámnesis) de los grandes acontecimientos que son otras tantas parábolas en acto de un doble movimiento que sigue sin acabarse, ya que el mediadm no está todavfa afü. Sin embargo, su mediación se esbma ya, por una parte, en el movimiento de Dios que se acerca al hombre, para comunicarse con él: «En efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvéh nuestro Dios siempre que le invocamos?» (Dt 4, 7). Y lo hace, por otra parte, por el movimiento del hombre que busca a Dios a través de las vicisitudes dramáticas del pecado y de la conversión. Porque el relato del pueblo elegido está compuesto de su llamada, de sus faltas y del perdón que recibe de Dios. La mediación está también ya presente con la sola existencia de Israel, pueblo mediador en muchos aspectos, y con el papel privilegiado de sus padres, de los más egregios de sus jefes, de sus sacerdotes y de sus profetas. No cabe duda de que la figura de Moisés, transmitiendo las tablas de la Ley e intercediendo por su pueblo, es la más cercana a lo que será el papel del único Mediador. Precisamente porque el pueblo es en cierto sentido mediador de la revelación y de la salvación, su relato no es extraño a nosotros: todos los pueblos tienen que reconocerse en él. Es el relato de nuestra historia.
11. «Figura»: este término quiere decir algo así COlllO "parábola que es al mismo tiempo una experiencia vivida"»: P. BEAUOIAMP, Par/er iÉcriluressaints, Seuil, París
1987,98.
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l. EL RELATO DE ABRAIIÁN
La vocación y la fe de Abrahán «Y ahvéh dijo a Abrahán: "V etc de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre, que servirá de bendición. Bendecirá a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra". Marchó, pues, Abrahán, como se lo había dicho Yahvéh» (Gén 12, 1-3).
Si Abrahán es llamado por Dios, es que ha sido escogido: su vocación es una elección. Elección absolutamente gratuita, es decir, sin motivo alguno por parte de Abrahán. No sabemos de él nada antes de su elección, a no ser que aparece al final de las genealogías que establecen una continuidad entre el diluvio y el comienzo de la historia sagrada. Por consiguiente, Abrahán no fue elegido en virtud de unos méritos pretendidos. ¿Por qué él y no otro? No hay respuesta para esta cuestión, a no ser ante todo el carácter absoluto del amor de Dios, y luego el hecho de que Abrahán no fue elegido sólo para él, sino para los otros. Así es siempre el don de Dios: no se justifica nunca, lo mismo que en el caso de nuestra creación, por ninguna otra cosa que esté fuera de Dios. Esta gratuidad total de la iniciativa divina indica su carácter absoluto, en el sentido etimológico de la palabra, es decir, sin vínculo alguno con ninguna otra cosa. Ocurre así porque Dios es Dios. ¿Y qué le pide Dios a Abrahán? Una marcha, una puesta en camino, es decir, ante todo la ruptura con su ambiente natal y familiar. Esta separación tiene un valor de conversión. Abrahán tiene que deshabituarse a vivir con un mundo pecador. Deja su modo de vida anterior. Esta partida es además el comienzo de un itinerario, de una peregrinación que no acabará más que con su muerte de expatriado (cf. Gén 23, 4). En adelante, Abrahán se pone en manos de Dios para ser conducido a donde él quiera. Esta obediencia inicial es un acto de fe y se le puede aplicar ya lo que dice el texto en el momento de la conclusión de la alianza de Dios con él: «Y creyó él en Yahvéh, el cual se lo reputó por justicia» (Gén 15, 6). Ya sabemos todo el partido que sacará Pablo de este versículo citándolo de manera privilegiada (Gál 3, 6; Rom 4, 3) para ilustrar su doctrina de la justificación del hombre por la fe sola, sin intervención de las obras.
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Dios escoge a un hombre solo, pero a ese hombre se le promete que se convertirá en un gran pueblo; más aún, que en él se bendecirán todos los pueblos de la tierra. Se trata de una estructura capital: uno solo, para un solo pueblo, en beneficio de una sola humanidad. Se afirma ya la articulación entre la elección de un pueblo y el designio de la salvación de todos. No olvidemos que Abrahán, en el momento de su elección, no es todavía judío: no es más que un pagano, sacado de una multitud de paganos. «El primer judío es un pagano escogido>>12, que forma cuerpo tanto con los paganos como con los judíos. Su destino lo convierte en un puente entre los unos y los otros. En él es en donde se origina desde entonces la diferencia entre judíos y paganos desde su vocación, «el elegido se enfrenta a lo universal» 13 • Así pues, Abrahán es una persona individual, pero es también un pueblo, que tomará el nombre de Israel, un pueblo cuya misión consiste en hacer que se reanuden las relaciones entre todos los pueblos. El Vaticano II hace esta lectura del acontecimiento: «Al llegar el momento, (Dios) llamó a Abrahán para hacerlo padre de un gran pueblo (cf. Gén 12, 2-3). Después de la edad de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por medio de Moisés y Jos profetas, para que lo reconocieran a Él como único Dios vivo y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que esperara al Salvador prometido. De este modo fue preparado a través de los siglos el camino del Evangelio» 14 .
Estos son los caminos de Dios que se verificarán en el misterio de Cristo. Del pueblo de Abrahán nacerá Jesús, que llevará a cabo la reconciliación de Israel y de las naciones (cf. Ef 2, 13-17). Uno solo realizará la salvación de todos, reuniendo a un pueblo que será su propio cuerpo. En Abrahán se inaugura la historia de Jesús, y también por tanto la nuestra. Finalmente, Dios habla a Abrahán de bendición. Hoy nos cuesta mucho a nosotros, habituados a ver en este término la señal de la cruz sobre un objeto o una comida, captar el peso de la bendición en el antiguo Oriente y en la Biblia. La bendición es lo que todo padre da a su hijo antes de morir; es lo que Je permite vivir en paz con el mundo y consigo mismo y encontrar la felicidad. La bendición es a la vez palabra y don, que toca al misterio mí smo de Ja vida y de su plenitud. La maldición, por el contrario, es algo 12. P.
BEAUCllAMP,
Le récil, o.c.,205.
13. /bid. 14. Dei Verbwn, n. 3.
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atroz: corta la raíz a toda posibilidad de vivir felices, por no decir de vivir sin más. Un hombre maldilo es un hombre perdido. Si eso es la bendición de los hombres, ¿qué no será la de Dios? Ser bendecido por Dios es haber encontrado gracia a sus ojos, es gozar de la benevolencia divina, es exactamente ser salvado. Adán en el primer paraíso tuvo la desgracia de perder la bendición divina15 • También Caín fue maldecido por su crimen. La bendición de Abrahán, por consiguiente, indica para él la salvación o, por lo menos, la promesa de salvación. Es lo que nosotros llamamos gracia. Dios concede su gracia a Abrahán y promete concedérsela a todos los que a su vez le bendigan. El texto evoca una futura epidemia de bendiciones en un proceso que subraya la solidaridad entre la bendición divina y la bendición entre los hombres. Puesto que Dios bendijo a Abrahán, el nombre de Abrahán se convertirá en una especie de invocación: todos se bendecirán y serán bendecidos por el nombre de Abrahán, el bendito deDios. El nombre de Abrahán se convertirá en un indicativo de la reconciliación entre las naciones que se bendecirán mutuamente y se concederán gracia unas a otras por causa de él. Finalmente el proceso se cierra remontándose a Dios, que a su vez bendecirá a todos cuantos bendigan a Abrahán. «Hay motivos para admirar la actuación de Dios -escribe P. Beauchamp-: puesto que el hombre perdió la unidad al mismo tiempo que la imagen de Dios, no es bendiciendo a Dios como será restaurado, sino bendiciendo uno al otro, bendiciendo el hijo de Adán al hijo de Abrahán. Es entonces cuando Adán volverá a ser uno a imagen de Dios» 16 • La bendición de Abrahán anuncia también la bendición definitiva de los judíos y de los paganos por Dios en Jesucristo, para alabanza de gloria de su gracia. «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo» (Ef 1, 3). Es en la invocación del nombre de Jesús donde todo hombre será bendecido por Dios y encontrará la salvación.
15. Cf. P. BEAUOIAMP, Parler d'Ecritures, o.e., 96, en donde me inspiro para esta exposición. 16. /bid., 97.
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la promesa y la alianza 17
Abrahán siguió la llamada de la Palabra de Dios, siguió «al Verbo de Dios, haciéndose extranjero con el Verbo a fin de hacerse conciudadano del Verbo», dirá más tarde Ireneo, comentando el seguimiento de los discípulos de Jesús junto al lago 18 • Creyó en la promesa de Dios. Su camino lo condujo al país de Canaán y luego a Egipto, antes de volver de nuevo al Neguev. Le espera entonces una prueba dolorosa. La promesa que Dios le ha hecho de hacer de él un gran pueblo se ve duramente contradicha por la realidad: no tiene hijos. ¿Acaso no es la descendencia el signo por excelencia de la bendición de Dios? Una prueba profundamente humana: la fidelidad a Dios «no recibe una paga», no da la felicidad esperada. Abrahán se queja discretamente: «Mi Señor Yahvéh, ¿qué me vas a dar, si me voy sin hijos ... ?» (Gén 15, 2). El tiempo de una paternidad posible ya ha pasado, como lo subraya el segundo relato (sacerdotal) de la alianza con Abrahán. Éste se echa a reír y dice en su interior: «¿A un hombre de cien años va a nacerle un hijo? ¿y Sara, a sus noventa años, va a dar a luz?» (Gén 17, 17). En la escena inundada de sol y totalmente patriarcal de la encina de Mambré, en donde Yahvéh se aparece bajo la forma de tres visitantes y habla con Abrahán lo mismo que había hablado con Adán en el paraíso, se nos dice que la misma Sara se echó a reír, pensando en su incapacidad física de ser madre (Gén 18, 12). La repetición narrativa de este detalle muestra la profundidad de la prueba divina: la realización de la promesa de Dios, aquella por la cual se levantó y puso en juego su vida, resulta ahora imposible. Sin embargo, Abrahán cree y espera cuando Dios le reitera formalmente su promesa: «Mira al cielo y cuenta las estrellas, si puedes contarlas ... Así será tu descendencia». Abrahán creyó en Dios, el cual se lo reputó por justicia» (Gén 15, 5-6). Con Abrahán comienza la historia de la esperanza bíblica. «Esperando contra toda esperanza -dirá de él san Pablo-, creyó y fue hecho padre de muchas naciones según le ilabía sido dicho: 'Así será tu posteridad'» (Rom 4, 18). En efecto, por tres veces pone Abrahán totalmente su fe en Dios. Cree 'espera una primera vez cuando, oyendo la palabra de Dios como hemos visto, se levantó y se puso en 17. Se toman aquí en cuenta tns relatos distintos: el relato «yahvista» de la promesa y la alianza (Gén 15); el segund~rclato «sacerdotal» de la alianza, que menciona la obligación de la circuncisión (Gén 17); y finalmente el relato «yahvista» de la aparición junto a la encina de Mambré (Gén 18, 1-14). 18. !renco, o.e. IV, 5, 3-4.
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camino. Cree y espera por segunda vez, cuando su mujer es estéril y avanzada en años: se fía de la enigmática promesa, tanto tiempo incumplida, de tener un hijo. Escucha a Dios que le dice: «¿Es que hay algo extraordinario para Yahvéh?» (Gén 18, 14). Cree y espera finalmente por tercera vez, aun conociendo la noche de la fe, durante la prueba dramática en que piensa que Dios le pide el sacrificio de su hijo Isaac, lo cual significaría el fin de la promesa. En estas tres circunstancias Abrahán «creyó», es decir, «se afianzó» en Yahvéh; hizo de él su «escudo» (Gén 15, 1). Su fe es la conversión de todo su ser a Dios; es el compromiso concreto de su vida entera. Las cosas llegaron a un punto de maduración suficiente para que Dios le diera a su promesa una expresión solemne y la sancionase con un rito de alianza. Esta nueva situación se inscribe en la sustitución del nombre de Abrán por el de Abrahán. Este nombre nuevo es recreador: expresa que Dios toma posesión de él, al mismo tiempo que le da una investidura. En adelante, el pueblo que nazca de Abrahán será el pueblo de Dios y Dios será su Dios (Gén 17, 8). La promesa tiene un doble contenido: una posteridad numerosa y la posesión del país de Canaán, unos hijos y una tierra. Son dos símbolos proféticos de la salvación: la posteridad vence a la muerte y permite al antepasado sobrevivir en sus descendientes; no quedará borrado su nombre. La tierra prometida, poseída en la paz y la opulencia de rebaños y de cosechas, anuncia la morada de la felicidad eterna. «Gén 12-50 considera toda la época patriarcal como el tiempo de la promesa», y esta doble promesa tiene un primer objetivo: «el nacimiento y la vida del pueblo de Dios» 19 • La promesa queda entonces sellada en una alianza que se nos narra dos veces. Por una parte está el rito primitivo durante el cual «un horno humeante y una antorcha de fuego» pasan por medio de los animales que Abrahán había partido por medio. «Aquel día firmó Yahvéh una alianza con Abrahán» (Gén 15, 17-18). Pero la alianza comprenderá también la obligación de la circuncisión, que adquirirá un valor de signo de pertenencia a Dios: «Mi alianza estará en vuestra carne como alianza eterna» (Gén 17, 13). Se establecerá luego con Isaac y continuará con toda la posteridad de Abrahán. Incluso en el Evangelio se llama a Dios «el Dios de
19. G. VON RAD, Teología del Anti~uo Testamento, I. Teología de las tradiciones históricas de Israel, Sígueme, Salamanca 1975, 224.
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Abrahán, de Isaac y de Jacob, no un Dios de muertos sino de vivos» (Mt 22, 32). La promesa y la alianza: he aquí las dos grandes categorías de la salvación, inauguradas en el relato de Abrahán y siempre presentes. La promesa de Dios a su pueblo se mantuvo definitivamente en Jesucristo, de quien es tipo Isaac. En efecto, Pablo ve en Cristo al destinatario último de la promesa: «Las promesas fueron dirigidas a Abrahán y a su descendencia. No dice: 'y a los descendientes', como si fueran muchos, sino a uno solo, a tu descendencia, es decir, a Cristo» (Gál 3, 16). En Cristo está siempre viva y activa esta promesa. Estamos salvados a la vez en realidad y en esperanza y la mirada de nuestra fe se ve invitada a dirigirse hacia el futuro, más allá de las pruebas del tiempo, cuando Dios se revele plenamente todo a todos por medio de Cristo. En cuanto a la alianza, ¿no es evidente que estructura toda la historia de la salvación? ¿No gozamos todos de la alianza hecha con Abrahán, una alianza que «no puede ser anulada por la ley, que llega cuatrocientos treinta años más tarde, de tal modo que la promesa queda anulada'?» (Gál 3, 17)? Esta alianza manifestó su verdad y se cumplió plenamente en la nueva alianza en Jesucristo. El término de «alianza», con ecos a la vez nupciales y políticos, nos dice el clima de la relación que Dios quiere establecer con el hombre: unas relaciones de solidaridad, de compromiso mutuo, de comunicación benévola, en definitiva de amor. No se trata de nada conflictivo; sin embargo, se trata de unas relaciones entre el Dios santo y los hombres pecadores. Finalmente, el relato de Abrahán es por excelencia el de la justificación por la fe. En u11 resumen atrevido Pablo traza la trayectoria que va de la fe de Abrahán a la nuestra: si Abrahán creyó en la promesa, nosotros creemos en Jesucristo. En efecto, Abrahán es «padre de todos nosotros, como dice la Escritura ... , padre nuestro delante de Aquel en quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean. El cual, esperando contra toda esperanza, creyó y fue hecho padre de muchas naciones ... En preseTicia de la promesa divina, la incredulidad no le hizo vacilar, antes bien, su fe le llenó de fortaleza y dio gloria a Dios, persuadido de que poderoso es Dios para cumplir lo prometido. Por eso le fue reputado como justicia. Y la escritura no dice solamente por él que/e fue reputado, sino también por nosotros, a quienes ha de ser imJUtada la fe, a nosotros que creemos en Aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús Señor nuestro, quien fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4, 17-25).
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El relato de Abrahán nos revela así de una forma concreta e imaginada la estructura misma de la salvación en Jesucristo. La intercesión de Abrahán (Gén 18, 16-33)
El grito del pecado de Sodoma y de Gomorra subió hasta Dios. Por eso el Señor quiere suprimir estas dos ciudades. Interviene entonces la plegaria de Abrahán, que plantea de antemano la cuestión crucial: «¿De verdad vas a aniquilar al justo con el malvado?» (Gén 18, 23). Esta manera de ver las cosas supone una solidaridad completa entre los hombres: la salvación será para todos o para nadie. ¿Qué es lo que prevalecerá? ¿Hará condenar a los justos el pecado de los impíos? O, por el contrario, ¿la justicia de los buenos salvará a los pecadores? Abrahán comienza entonces su célebre regateo con Dios. Plantea la posiblidad de la presencia de cincuenta justos en Sodoma. La respuesta divina constituye un solemne compromiso en favor de la salvación de todos en razón de un número pequeño de justos: «Si encuentro en Sodoma cincuenta justos dentro de la ciudad, perdonaré a todo el lugar en atención a ellos» (v. 26). Así pues, la existencia de unos justos tiene más poder sobre Dios que la multitud de pecadores. Más aún, la justicia de unos tiene un valor salvífico para otros, por encima de toda valoración cuantitativa. De alguna forma la «cólera de Dios» se viene abajo ante el testimonio de la justicia y del amor de algunos hombres. Entonces perdona a todos. Pero Abrahán obtuvo esta promesa forzando la mano. Sabe muy bien que no hay cincuenta justos en Sodoma. Con no pocas precauciones oratorias y pidiendo excusas por su audacia, continúa el regateo y hace bajar progresivamente la cuota sobre la base del mismo principio: cuarenta y cinco, luego cuarenta, treinta, veinte, ¡diez justos solamente! La respuesta divina sigue siendo la misma: por diez justos, Yahvéh no destruirá la ciudad. No es una cuestión de cantidad ... Pero entonces, ¿por qué se detuvo Abrahán en tan buen camino?20 ¿Por qué no pasó de cinco a uno? Por su plegaria en nombre de un solo justo, Dios no habría destruido la ciudad. ¿No estaba
20. Cf. R. PAlITREL, Vers toi ils ont crié. La priere dans les récits de l'Ancien Testament.· Suppl. a Vie chrétienne 141-145 (1971-1972) 28.
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allí Lot, cuya justicia se subraya (Gén 19) y que escapó de la catástrofe? La fe de Abrahán no llega hasta el cabo de sí misma. La cantidad sigue teniendo importancia a sus ojos, mientra que pierde todo su valor a los ojos de Dios, capaz de salvar a todos los demás en razón de uno solo. Por tanto, Abrahán hizo mal en cortar su intercesión. Pero la historia continúa, se dirá: en el relato no se dice nada de ello, pero está perfectamente inscrito en la serie de relatos sucesivos, lo cual constituye una línea básica en la totalidad de la narración. La tradición profética lo comprendió muy bien. Jeremías hace hablar así a Yahvéh a propósito del pecado de Jerusalén: «Recorred las calles de Jerusalén, mirad bien y enteraos; buscad por sus plazas, a ver si topáis con alguno que practique la justicia, que busque la verdad, y yo la perdonaría» (Jer 5, 1; cf. Ez 22, 30).
Del mismo modo, el único Siervo doliente, en Isaías 53, que «no hizo atropello ni hubo engaño en su boca» (v. 9), «justificará a muchos» (v. 11). Su sacrificio, como hemos visto 21 , es una expiación-intercesión: «intercedió por los rebeldes» (v. 12). Ante la justicia y el amor de uno solo, Dios perdona a todos. Evidentemente, el hilo de estos datos nos conduce hasta Cristo. Abrahán abrió el camino de la fe, pero se paró en él. Fue Jesús el que llegó a su meta. Pero no importa, el principio que nos revela las costumbres divinas está ya puesto: la existencia de un justo puede suponer el perdón de todos. Ya el Siervo doliente es la misteriosa figura profética de Cristo que llevará a cabo la salvación, uno solo por todos. Esto fue precisamente lo que pasó en la cruz. Dios no se desdice. Su desconcertante justicia se mantiene, contradiciendo todos nuestros esquemas de compensación. Es que la justicia y el pecado no se pesan en los platillos de la misma balanza, como si fueran dos mercancías semejantes. La verdadera justicia es omnipotente, sea cual fuere el peso del pecado. Esa es precisamente la lógica de la salvación realizada por Jesús, que está ya actuando en el pintoresco relato de la intercesión de Abrahán.
21. Cf. tomol, 321-326.
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El sacrificio de lsaac,figura de la cruz (Gén 22)
Isaac es el hijo de la promesa, el hijo tan esperado y concedido por una intervención maravillosa de Dios. Por él es por quien habrá de realizarse la bendición recibida por Abrahán; él le permitirá convertirse en una gran nación. Y he aquí una nueva prueba, totalmente incomprensible, ya que va en contra de todo el designio de Dios. «Toma a tu hijo, a tu único, al que amas, Isaac; vete al país de Moria y ofrécete allí en holocausto en uno de los montes, el que yo te diga» (Gén 22, 2) ... Y Abrahán obedece. Prepara todo lo necesario y carga la leña del holocausto sobre los hombros de su hijo Isaac, del mismo modo que Cristo cargará algún día con su cruz hasta el Calvario. El relato hace vislumbrar una emoción intensa, cuando el pesado silencio entre el padre y el hijo se rompe por este breve diálogo: «¡Padre! Aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto? -Dios proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío». «Y siguieron andando ... los dos juntos» (Gén 22, 7-8). Abrahán no vacila en llegar hasta el fin de su cruel misión. Pero en el momento en que levanta el cuchillo, el ángel de Yahvéh detiene su brazo diciéndole: «No alargues tu mano contra el niño, ni le hagas nada, que ahora ya sé que tú eres temeroso de Dios, ya que no has negado tu hijo, tu único» (v. 12). Y Yahvéh provee efectivamente la víctima, que será un carnero. Renueva su bendición y su promesa a Abrahán, en virtud de su obediencia, de una forma más solemne todavía. Las analogías con la pasión de Cristo, es decir, el juego contrastado de semejanzas y diferencia, han fascinado a la tradición, que se ha complacido en identificar al monte Moria con la colina de Sión: de este modo el lugar del sacrificio de Isaac fue también el de Cristo. Sin embargo, al lector moderno le choca esta orden de un dios Moloc que pide sacrificios humanos. El mismo redactor debió sentirse impresionado por ello, puesto que siente la necesidad de decirnos que «Dios tentó a Abrahán» (v. 1), a fin de tranquilizarnos: la primera orden de Dios no representa su verdadera voluntad. Se trata tan sólo de una prueba para ver si ... Pero ¿qué padre humano se permitiría una estratagema tan cruel? Esta prueba ¿no corre acaso el peligro de mantener y hasta de autentificar una imagen de Dios no solamente terrible, sino perversa? Este relato está de hecho «Sobredeterminado», es decir, que en él se sobrepone un juego complejo de significaciones en diversos niveles. Todo radica en la relación de las dos palabras atribuidas a Dios: la orden de sacrificar a Isaac y la orden de no hacerle nin-
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gún daño. Dios parece contradecirse pidiendo primero una cosa y
luego su contrario. La verdad del relato está en su relación 22 • 1. Empecemos por lo más claro: la verdad última del relato es que Dios no quiere la muerte del hombre, sino su vida; que Dios no se parece a las divinidades cananeas que exigían sacrificios humanos y que el pueblo hebreo, en un primer tiempo, intentó practicar a imitación de sus vecinos. Se trata de provocar la conversión de Abrahán que al principio parece admilir que Dios puede exigirle ese sacrificio. Abrahán necesitaba hacer la experiencia concreta de que Dios no quería la muerte de su hijo. Esta enseñanza es decisiva y prohíbe de manera absoluta cualquier interpretación de la cruz según la cual el Padre habría querido directamente la muerte de su propio Hijo, Jesús. El que rechazó la inmolación del hijo de Abrahán, ¿podía querer acaso la de su propio Hijo? Gregorio de Nacianzo lo había dicho hace ya mucho tiempo: «¿Por qué la sangre del Hijo único iba a ser agradable al Padre, que no quiso aceptar a Isaac cuando lo ofreció Abrahán en holocausto, si.no que sustituyó este sacrificio humano por e\ de un carnero? ¿No es evidente que el Padre acepta este sacrificio, no porque lo exija o porque tenga alguna necesidad de él, sino para realizar su designio: era menester que el hombre fuera santificado por la humanidad de Dios, era menester que él mismo nos liberase triunfando del tirano por su fuerza, que nos llamase a él por medio de su hijo ... Esto es lo que se nos dice de Cristo; que todo lo demás quede respetado con nuestro silencio» 23 .
Entonces la voluntad de muerte viene de otro lado: viene de la conciencia espontánea de Abrahán que, sea cual fuere su sufrimiento de padre, no ve ninguna dificultad religiosa en que Dios le dé una orden tan cruel. Está a cien leguas de él oponer una «objeción de conciencia». Como sus contemporáneos, concibe a Dios a imagen de los hombres y le atribuye una violencia que considera normal. El relato es el testimonio de esta proyección primitiva (y todavía demasiado actual) sobre Dios del impulso de muerte que anida en el ho111bre. Traduce la experiencia dolorosa de Abrahán, que pasó de esta imagen pagana de Dios a la concepción
22. Cf. P. BEAUCllAMP, Parler d'Ecrilures, o.e., 56. 23. GREGORIO DE NACIANZD, Oralio 45, 22: l'G 36, 654; este texto ha sido sefialado por R. Girard, que lo cita en Eimísterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1 982, 264.
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convertida de un Dios único, totalmente distinto del hombre, lleno de cariño y de amor. 2. Pero este primer efecto de sentido, por capital y decisivo que sea, no lo dice todo. No da cuenta del hecho de que la Biblia atribuye la contradicción a Dios y hace de la orden de muerte una palabra de Dios mismo. Tampoco basta con pensar que Abrahán se figuró esta orden porque vio a los paganos sacrificar a sus hijos a los dioses. Una tradición judía quiere que Abrahán se engañó «confundido por el doble sentido del verbo 'ofrecer en holocausto', que puede significar también 'hacer subir'» 24 • Abrahán habría recibido una orden de Dios, pero la habría comprendido mal. Sea de ello lo que fuere, la conversión de Abrahán no se produjo a través de una enseñanza especulativa, sino a través de la prueba de la noche. «La Biblia prefiere ver en el error de Abrahán una palabra de Dios, segura de que Dios habla en Abrahán, de que Dios está presente en Abrahán, incluso cuando Abrahán parece estar lejos de Dios» 25 • La pedagogía de la revelación bíblica no vacila en atribuir a Dios ciertos comportamientos que son el reflejo del corazón pecador del hombre. Dios no es así, pero el error de la imagen se inscribe en un relato que tiene precisamente el significado de que hay que cambiarla y convertirla. Recojamos esta interpretación de P. Beauchamp: «En el hecho de que hay dos palabras y dos tiempos yo veo el signo de Dios. Por eso es posible superar una imagen idolátrica del sacrificio y una imagen idolátrica del amor. Cuando Abrahán, en el momento, oye decir: 'Yo quiero, por amor, que tu hijo viva', corre el mismo peligro de hablarse a sí mismo, en soliloquio, que en el primer tiempo. Al contrario, la sucesión de los dos tiempos revela que el amor según Dios supera y fundamenta el amor según Abrahán)> 26 • Por eso fue menester que Abrahán pasara por estos dos tiempos para conocer a Dios de verdad. Mutatis mutandis, cada uno de los cristianos recibe también la invitación a atravesar estos dos tiemyos, para no hacerse del amor de Dios una imagen a su manera. Esta es la pedagogía de un Dios cuyo Amor es fuerte como la muerte.
24. Cf. P. BEAUCllAMP, Parler d'Ecritures, 57-58. 25. /bid., 57. Cf. infra, el análisis del Gén 3, que muestra el punto de partid~de la perversión por el hombre de las relaciones de comunicación que Dios quiere establecer eon él y, consiguientemcme, de la imagen misma de Dios: 326-328. 26. /bid., 58.
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3. Pero hay más todavía. Sea cual fuere el error de Abrahán (hoy hablaríamos de un error invencible que deja al hombre en la buena fe), lo cierto es que obedeció a una orden que le hacía sufrir en lo más vivo y querido que tenía, su hijo. No sólo es una orden cruel, sino un contrasentido: ¿qué ocurrirá con la promesa si Isaac muere? Obedeciendo esta orden sin fallos, pero no sin corazón, Abrahán entra en la noche de la fe. Pasa por la experiencia demasiado humana del sin-sentido de la vida y del mismo Dios. Pero su fe no vacila. Si Pablo ha subrayado la fe de Abrahán en el momento de la alianza que Dios establece con él (Rom 4), la carta a los Hebreos la destaca especialmente en este episodio: «Por la fe Abrahán, sometido a la prueba, presentó a Isaac como ofrenda, y el que había recibido las promesas, ofrecía a su unigénito, respecto al cual se le había dicho: Por Isaac tendrás descendencia de tu nombre. Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos. Por eso lo recobró para que Isaac fuera también figura» (Heb 11, 17-18). El autor traza una línea atrevida a través de toda la historia de la salvación, uniendo el comienzo con el fin. La obediencia de Abrahán estaba ya impregnada por la fe en la resurrección. La epístola de Santiago completará esta idea -con una nota polémica contra ciertas interpretaciones de la doctrina paulina-, subrayando que la fe de Abrahán en este episodio no vaciló en llegar hasta las obras, sin las cuales la fe sería inoperante: «Abrahán nuestro padre ¿no alcanzó la justificación por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? ¿V es cómo la fe cooperaba con sus obras y, por las obras, la fe alcanzó superfección? Y dio pleno cumplimiento a la Escritura que dice: 'Creyó Abrahán en Dios y le fue reputado como justicia' y fue llamado amigo de Dios» (Sant2, 21-23). 4. Finalmente, Abrahán vivió de algún modo en su carne el paso de una concepción peligrosa y ambigua del sacrificio a una concepción totalmente espiritual. Efectivamente, en el primer tiempo, sea cual fueres u error sobre el contenido de la orden recibida, Abrahán se ve iuvitado a expresar la prioridad absoluta de su amor a Dios sobre el ~ue tiene a su hijo. Este es el verdadero sacrificio. Abrahán no vacila en ofrecer a su hijo a Dios, en entregárselo. Y se le feliciu precisamente por eso: «Ahora ya sé que tú eres temeroso de Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu único» (v. 12). Este verdadero sacrificio no tiene necesidad de la inmolación: es el don de la füertad y del corazón, es la respuesta amorosa al Dios que lo ha dJdo todo. Abrahán, y nosotros con él, somos invitados de este mod> a pasar de la idea del sacrificio sangriento
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al sacrificio espiritual, pero ciertamente real, porque se vive en nuestra existencia. Este sacrificio se confunde con su fe e inspira toda su conducta. Todo esto se le imputó como justicia y lo puso en comunión de salvación con Dios. 5. El sacrificio de Isaac no revela en definitiva todo su sentido más que en relación con la cruz. Sin embargo, aparentemente, su referencia parece estar poco presente en el Nuevo Testamento, mientras que el judaísmo lo meditó y comentó ampliamente y este tema estaba muy presente en tiempos de Jesús. Pero mirando más de cerca las cosas, se descubren no pocas alusiones que ponen en relación este relato bíblico con el sacrificio de Jesús 27 • Muchos exégetas opinan que para el Nuevo Testamento la obediencia de Abrahán prefigura la de Jesús (Rom 9, 7ss; Gál 4, 28). Igualmente, cuando Pablo nos dice que Dios «no perdonó ni a su propio Hijo» (Rom 8, 32), está evocando el sacrificio de Isaac. O también, «el cordero de Juan designa por alusión y temáticamente a lsaac» 28 • Finalmente, la respuesta de A brahán a su hijo: «Dios proveerá el cordero para el holocausto», permite pensar que «la víctima persona no está dada todavía» y designa «esta ocasión como la preparación del sacrificio de Jesús» 29 • «El targum de Gén 22, 8 parece estar también en el trasfondo de l Pe 1, 19-20: «(Habéis sido rescatados) con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo, predestinado antes de la creación del mundo y manifestado en los últimos tiempos a causa de vosotros» 3º. Pero la situación da un giro desconcertante. No es ya el hombre el que ofrece a un hijo como sacrificio a Dios, sino Dios que da a su propio Hijo en sacrificio por el hombre. La voluntad de muerte no es ya la pretendida voluntad de Dios, sino la otra, muy real, de los hombres. El Moloc injusto que quiere la sangre es el hombre, como era un hombre el que se imaginaba que Dios podía exigir la sangre de su hijo. Esta vez no habrá ninguna sustitución y Dios podía exigir la sangre de su hijo. Dios hará por arnor al hombre lo que le pidió al hombre. Es verdaderamente él el que proveerá la víctima para el holocausto. Tales son la revelación y el cumplimiento último de lo que se expresaba en la sustitución de Isaac por el carnero. Se han invertido por completo los papeles. 27. Cf. el dossier presentado por M. DENEKEN. Le salut par la croix dans lathéologie catholique contemporaine (1930-1985), Cerf, París 1988, 221-225. 28. M. DENEKEN, o. c., 222. 29. /bid., 223. 30. I bid., 221.
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La perversión consistiría en ver en Dios ante la cruz el equivalente a un Abrahán que esta vez haría caer el cuchillo sobre su hijo. Hay ciertamente un parecido, pero se refiere a algo muy distinto: «Por amor Abrahán entrega a su hijo; por amor Dios da a su Hijo» 31 • El sacrificio de Isaac es finalmente una resurrección, fuente de bendición que abre hacia el nacimiento (resurrección) de un pueblo, el de la alianza en Abrahán. Igualmente el sacrificio de Cristo funda el pueblo de la promesa. Pablo establece este vínculo: «Y vosotros, hermanos, a la manera de Isaac, sois hijos de la promesa» (Gál 4, 28; cf. Rom 9, 7). El sacrificio del monte Moria es la parábola del sacrificio de Jesús: sus efectos de sentido se conjugan y se confirman. Tanto en un caso como en el otro se trata de una historia de entrega y de amor.
«Abrahán vio mi día» El lugar de Abrahán es tan grande en la historia de la salvación que lreneo lo celebró con entusiasmo. Siguiendo a Jesús, invoca la trilogía del «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob» para mostrar que Dios no es el Dios de muertos, sino el de vivos. Por eso los padres y los patriarcas viven para Dios y son ya «hijos de la resurrección» (Le 20, 36). Ircneo comenta también las palabras extraordinarias de Jesús en san Juan: «Vuestro padre Abrahán se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró» (Jn 8, 56). Para él la exultación de Abrahán coincide con la de la virgen María en su Magnifica/ y recorre LOda la historia de la salvación en ambos sentidos: «La exultación de Abrahán descendía de este modo en sus descendientes que velaban, que veían a Cristo y que creían en él; pero esta misma exultación volvía también sobre sus pasos y se remontaba de los hijos de Abrahán, que había deseado ya ver el día de la venida de Cristo>P.
Así pues, Abrahán siguió al Verbo de Dios. Y he aquí el comentario del sacrificio de Isaac: «Con razón finalmente nosotros, los que tenemos la misma fe de Abrahán, tomando nuestra cruz como Isaac tomó la leña, seguimos a ese mismo Verbo. Porque, en Abrahán, el hombre había
31. lbül, 14D. 32. lRENEO, o. e., IV, 7, l.
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aprendido de antemano y se había habituado a seguir al Verbo de Dios: en efecto, Abrahán siguió en su fe el mandamiento del Verbo de Dios, cediendo con diligencia a su hijo único y amado en sacrificio a Dios, para que Dios consintiera también, en favor de toda su posteridad, entrefar a su Hijo amado y único en sacrificio por nuestra redención» 3 •
Ireneo vio muy bien el admirable íntercambío de amor que se perfila a través de la aproximación de las dos escenas: Abrahán entrega su hijo a Dios, para que Dios nos dé a su Hijo. La salvación es un admirable íntercambío de comunicación entre Dios y el hombre. Ireneo tampoco se olvida de que, sí nosotros tenemos la misma fe que Abrahán, debemos portarnos como él con Díos. Abrahán es cada uno de nosotros.
José.figura de Jesús Tras el largo ciclo de Abrahán y el ciclo mucho más breve dedicado a Isaac, el Génesis acaba el ciclo de Jacob con el relato de José vendido por sus hermanos, una historia de familia conmovedora y dramática. José es objeto de la envidia de sus hermanos debido a sus sueños proféticos. «Conspiraron contra él para matarle ... "Ahora, pues, venid, maLémosle y echémosle en un pozo cualquiera"» (Gén 37, 18-20). Luego, retractándose de su primera idea, lo venden a una caravana de ismaelitas «por veinte piezas de plata» (v. 28). Ésta es la reacción espontánea de los pecadores ante la inocencia y la justicia. También Jesús será desde el comienzo de su ministerio el objeto de un complot de muerte; también él será entregado y vendido a los paganos por treinta denarios. Pero la relación de fuerzas va a cambiar. José, revendido en Egipto, adquiere poder en la corte del faraón descifrando sus sueños. Primer ministro del faraón, organiza la economía del reino guardando reservas de trigo para los años de hambre. Y he aquí que sus hermanos, acuciados por el hambre, bajan a Egipto a comprar grano. La primera reacción de José puede sorprendernos. Consiste en poner a prueba repetidas veces a sus hermanos. Los trata de espías. Empieza por meterlos en la cárcel. Acepta por fin darles grano, pero se queda con uno de los hermanos en rehén. Sobre todo, exige la venida a Egipto en el próximo viaje de Benja-
33. /bid., IV, 5, 4.
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mín, el hijo más pequeño de Jacob. Al volver sus hermanos acompañados de Benjamín, organiza una escena en dos cuadros: por una parte, los recibe con consideración y les hace comer en su presencia, pero por otra parte ocuila su copa de plata en el saco de Benjamín. para poder luego acusarle de robo y fingir que se queda con él corno esclavo. Muy pronto los hermanos comprendieron que esta serie de vejaciones era su expiación: «A fe que somos culpables contra nuestro hermano, cuya angustia veíamos cuando nos pedía que tuviésemos compasión y no le hicimos caso. Por eso nos hallamos en esta angustia» (Gén 42, 21). José les hace revivir la escena de su pecado. Les hace vivir en situación inversa la forma con que se separaron de él, imponiéndoles la separación de Benjamín. Sobre todo les hace revivir el sufrimiento que habían impuesto a Jacob por aquel crimen, imponiéndoles una vez más la responsabilidad de arrebatar un hijo, el más pequeño, a su padre. Hay aquí todo un proceso de retorno al acontecimiento del mal, a fin de darle la vuelta mediante la confesión, el arrepentimiento y la reparación. Éste es el sentido de su «expiación». Pero por parte de José no se trata ni mucho menos de una venganza, ni de la pena del talión. El relato está embebido de una emoción tanto más fuerte cuanto que se oculta por ambas partes. En su forma de tratar a sus hermanos, José se hace violencia a sí mismo. Llora en varias ocasiones, pero se aparta para que no lo noten (42, 24), especialmente cuando ve de nuevo a Benjamín: «José tuvo que darse prisa, porque le daban ganas de llorar de emoción por su hermano, y entrando en el cuarto lloró allí. Luego se lavó la cara, salió y conteniéndose dijo: "Servid la comida"» (43, 30-31). El sufrimiento que impone a sus hermanos, e indirectamente a su padre, es también un sufrimiento para él mismo. Es el precio de un afecto familiar que hay que recobrar en toda su verdad, el precio de la «curación» de sus hermanos. No se trata de un castigo que tuviera su fin más que cuando cura verdaderamente al ofensor. Llega entonces la hora del reconocimiento. El diálogo entre los hermanos conoce tal intensidad que José no puede ya contenerse: «se echó a llorar a gritos» (45, 2), y confesó: «¡Yo soy José! ... Vamos, acercaos a mí. .. No os pese mal, ni os dé enojo el haberme vendido acá, pues para salvar vidas me envió Dios delante de vosotros ... Dios me ha enviado delante de vosotros para que podáis sobrevivir en la tierra y para salvaros la vida mediante una feliz liberación. O sea que no fuisteis vosotros
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los que me mandasteis acá, sino Dios, y él me ha convertido en padre de Faraón ... » (Gén 45, 3-8).
Ésta es la interpretación que da José del acontecimiento: tras el proyecto de mal que viene de los hombres, está Dios conduciendo las cosas en un proyecto de salvación. Después de la muerte de Jacob, se mantiene la actitud de benevolencia de José para con sus hermanos. Les dice de manera más explícita todavía estas palabras con que casi termina el libro del Génesis: «No temáis, ¿estoy yo acaso en vez de Dios? Aunque vosotros pensaisteis en hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso. Así que no temáis» (Gén 50, 19-21).
La historia de José es una parábola en acto de la salvación traída por Cristo. No solamente José es una figura de Jesús, que perdona a sus verdugos en un amor más fuerte que la mala voluntad de sus adversarios, sino que la interpretación que él da a su propia historia es una revelación profética de lo que pasó en la cruz. Es en el corazón mismo del proyecto de muerte y de mal que viene de los hombres, donde la providencia divina interviene para dirigir las cosas hacía la salvación. No hay ninguna confusión entre los dos proyectos, ninguna valoración equívoca o justificación a posteriori de la acción de los hermanos de José. Pero Dios lo asume todo en su propio designio. Y este designio se realiza por una mediación, la de José, que leyó el acontecimiento bajo la mirada de Dios y que, lejos de entregarse a una venganza natural contra sus hermanos, les conserva su afecto y les perdona. Esta lectura «convertida» hace de José el mediador de la salvación de su familia en tiempos de hambre. José transformó un mal cometido contra él por sus hermanos en un mal padecido por su bien. Con su actitud convirtió a sus hermanos y vivió con ellos una auténtica reconciliación. La acción de Dios, transcendente respecto al proyecto de los hombres, pasa sin embargo por la libertad de un hombre, una libertad de perdón, de servicio y de amor, que convierte a su vez la libertad de sus hermanos. José se hizo para ellos «causa de salvación». Es exactamente lo mismo que ocurrió en la cruz. La historia de José nos anuncia de veras este giro paradójico. Evita todo cortacircuito en la interpretación del sufrimiento y de la muerte. Mucho más tarde Pablo será el tes· ligo de esta misma lógica, cuando diga que su arresto y su proce· so, es decir, lo que le ha sucedido «ha contribuido más bien al progreso del Evangelio» (Flp 1, 12).
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I1. EL RELATO DE MOISÉS, MEDIADOR DE LA ALIANZA La historia de los patriarcas pertenece a la prehistoria del pueblo elegido. Abrahán, el pagano elegido por Dios, es portador de Ja promesa del nacimiento de un gran pueblo. Esta prehistoria es por tanto fundadora de la historia de la salvación. Pero el pueblo será verdaderamente constituido como pueblo elegido por su liberación del país de Egipto bajo la dirección de Moisés. Instalados en Egipto bajo la protección de José, los hijos de Jacob, llamados en adelante hijos de Israel, se multiplican hasta el punto de ser considerados como un peligro para Egipto. Con el correr de los años, viene un nuevo Faraón, «que nada sabía de José» (Ex 1, 8). Ha terminado el tiempo de la benevolencia para el pueblo hebreo; comienza el de la opresión y la esclavitud. El pueblo vive entonces una de las situaciones características 34 de la existencia humana, en la que se traduce la necesidad radical de una salvación. Es entonces cuando Dios suscita a Moisés, que será el «mediador» de la alianza del Sinaí. Moisés salvado de las aguas: el mediador de nacimiento La orden del faraón es formal: los hijos varones de los hebreos han de morir apenas nacidos. Por eso la madre de Moisés hace todo lo posible por salvar a su hijo de la muerte: lo coloca en un cesto entre las cañas cercanas a la orilla del río. Aquella cuna frágil, flotando sobre las aguas, recuerda el arca de Noé en el momento del diluvio. Las dos serán para sus habitantes un arca de salvación. La hija del faraón viene a bañarse al río y se conmueve ante Jos lloros del niño. Reconoce en él a un pequeño hebreo. A pesar de todo, quiere salvarlo, sacándolo de las aguas. Funciona la estratagema ideada por la madre de Moisés: la hija del faraón le confía el niño a su hermana, que andaba por allí viendo lo que pasaba, para que pueda darle el pecho su propia madre. Una vez más Dios saca el bien de un designio de mal concebido por los hombres, hace de un proyecto de muerte un instrumento de salvación. Así creció Moisés, hijo de dos madres, una judía y una pagana, ya que la hija del faraón lo trató como un hijo y le dio su nombre, que es un acto parental por excelencia (cf. Ex 2, JO). Así pues, Moisés es a la vez hijo de Israel e hijo de Egipto35 . En su naci34. Cf. tomo I, 24-25. , 35. Cf. P. BEAUOIAMP, L'un el l'autre /es/amen/, 2. Accomp/ir les Ecritures, Scuil, París 1990, 267.
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miento simboliza e inaugura secretamente la existencia de un solo pueblo, reconciliado a partir de dos pueblos enemigos, que será la obra propia de Jesús (Ef 2, 15-17). Él, el mediador de la liberación de Israel, «fue salvado ... por una egipcia»36 • Más tarde, se ve obligado a desterrarse al país de Madián para vivir como emigrante; se casa allí con una pagana. Su vida se desarrolla entre las dos partes en la frontera que separa a los judíos y a los paganos. Así, desde su cuna y desde su juventud, Moisés es ya mediador entre los hombres divididos. Por vocación va a serlo entre Dios y Jos hombres. Aunque en el Antiguo Testamento no se le aplica a Moisés el nombre de mediador -el hebreo no conoce este término, sin duda por respeto a la trascendencia divina y por miedo a una contaminación con las divinidades intermedias de las mitologías paganas-, el Nuevo Testamento no tiene reparos en darle este título (Gál 3, 19): la Ley fue promulgada por manos del mediador Moisés, en analogía profética con el único Mediador de la alianza nueva (Heb 9, 15; 12, 24), mejor (Heb 8, 6) y definitiva (cf. 2 Cor 3).
La vocación de Moisés: la zarza ardiendo (Ex 3) La infancia de Moisés estuvo marcada por signos anunciadores de una elección. Pero la vocación y el envío a la misión de Moisés tienen lugar con ocasión de la teofanía de la zarza ardiendo. La revelación de Dios sobre sí mismo y la iniciativa de comunicación y de salvación van a la par. El ángel de Yahvéh, es decir, Yahvéh mismo bajo la forma con que se aparece a los hombres, se manifiesta a Moisés en la montafia del Horeb. Toma la figura de una llama de fuego que brota de una zarza que no se consume. El misterio propio del fuego, a Ja vez visible e inmaterial, lo convierte en una manifestación de lo indecible. El fuego es por tanto una expresión de la gloria y de la santidad absoluta de Dios, ante quien Moisés tiene que quitarse las sandalias como signo de respeto y de adoración. A partir de los gestos de los dos coloquiantes, el diálogo se desarrolla según la fórmula de la llamada-respuesta, característica de la vocación así como de toda relación de base entre Dios y el hombre: «¡Moisés, Moisés! -¡Heme aquí!» (Ex 3, 4). Dios se da a reconocer entonces como «el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob». Y Moisés se cubre el rostro, por miedo a que su mirada se fije sobre Dios, ya 36. /bid.
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que una criatura no puede ver a Dios sin morir. Toda la escena está marcada por una tensión entre la trascendencia absoluta de Dios, a quien el hombre no puede conocer ni puede acercarse, y el deseo de Dios de estar cerca, de manifestarse, de darse a conocer. Dios habla y anuncia su designio de salvación para su pueblo oprimido bajo la vara de los egipcios. Va a librarlo y a conducirlo a una tierra prometida, a un país próspero y feliz. Es aquí donde se inaugura, bajo la forma de promesa, el gran tema de salida de Egipto, que se convertirá en el acontecimiento fundador por excelencia de Israel, en el corazón de su confesión de fe y en el paradigma de la salvación en todo el Antiguo Testamento. Dios será siempre para su pueblo el que le hizo salir de la servidumbre de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso. Moisés será el realizador y mediador de este proyecto, mediador entre el pueblo y el faraón a quien Dios le envía, pero en definitiva mediador entre Dios y los hijos de Israel. Así, pues, Moisés queda investido de una misión tremenda que debe hacer callar todos sus miedos y vacilaciones. Porque esta misión es el objeto de un compromiso decisivo del mismo Dios: «Yo estaré contigo» (Ex 3, 12). Esta palabra, que Dios repetirá a Josué (Jos 1, 15), a Jeremías (Jer 1, 8), que será tematizada en el libro de Emmanuel, «Dios con nosotros» (Is 7, 14), aparece también en el Nuevo Testamento: el ángel se la dice a María (Le 1, 28) y Jesús a sus discípulos antes de abandonarles (Mt 28, 20). Revela algo de la identidad misma de Dios. Este compromiso será muy concreto. La continuación del relato nos dice que Moisés intentará excusarse, con el pretexto de que no tiene soltura de palabra. Atreverse a hablar a un poderoso es asumir un riesgo muy grave. Moisés tiene miedo y se pone a balbucear... Le ayudará entonces su hermano Aarón. Pero sobre todo Yahvéh estará con ellos: «Yo estaré en tu boca y en la suya y os enseñaré lo que habéis de hacer» (Ex 4, 15). Jesús, el Verbo hecho carne, les dirá eso mismo a los que llame a ser testigos suyos ante los tribunales (Le 21, 14-15). Moisés y su hermano Aaron son constituidos de este modo mediadores de la Palabra misma de Dios ante el faraón en beneficio de su pueblo. También el Deuteronomio hará por excelencia de Moisés aquel que habla. Se pone en sus labios toda la historia de la liberación de Egipto bajo la forma de tres grandes discursos. Moisés hace el relato de la historia que él ha llevado a cabo. Mediador de la salvación, lo es también del «verbo». Es el gran profeta que anuncia al profeta definitivo: «Yahvéh, tu Dios, suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis» (Dt 18, 15).
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Dios llamó a Moisés por su nombre. ¿Podrá hacer Moisés lo mismo con el nombre de Dios? Como si no le bastase estar seguro de tener que habérselas con el Dios de los padres, se atreve a preguntar su nombre a Dios, a fin de apoyar con ello su autoridad ante el pueblo. Pregunta tremenda, ya que el nombre equivale a la persona: conocer el nombre de alguien es en cierto modo tener poder sobre él. En algunas religiones el nombre de Dios autoriza un uso mágico. En todo caso, nuestro relato intenta claramente inscribir la novedad de la revelación presente en la continuidad de las revelaciones anteriores del Dios de los padres, de Abrahán, de Isaac y de Jacob 37 • La respuesta de Dios, que se resume en el tetragrama de Yahvéh (YHWH), «Yo soy» (Ex 3, 14) 38 no puede traducirse más que haciendo una opción interpretativa. La tradición cristiana, siguiendo a los Setenta, ha visto en él la revelación metafísica del ser mismo de Dios. También se ha comprendido esta fórmula como una negativa a responder. Sin entrar aquí en el juego de todas las interpretaciones, es posible descubrir algunos elementos de significación a partir de la ambigüedad misma de este nombre. Por una parte, Dios ofrece su nombre, se da a conocer de una forma nueva y pide que se le invoque en adelante, de generación en generación, con esta palabra; pero por otra parte Dios se niega también a responder con claridad, ya que su transcendencia y su santidad no pueden permitirlo. «Moisés -escribe H. U. von Balthasar- se encuentra de este modo en una dialéctica dramática, entre conocer y no-conocer. Él conoce a un Dios de la tradición, pero no sabe que está presente aquí, ni quién es (cómo se llama). Y como -pensando en su misión- pregunta por su nombre, recibe una respuesta dialéctica; uno de los nombres es una denominación sin contenido evidente, el otro nombre comprende en sí la promesa de una manifestación de Dios a través de su libre obrar por el pueblo, pero evita la denominación precisa» 39 • Dios se revela como un sujeto personal, como un «Yo» que habla y actúa. Dice que «está presente», que «está ahí» para el pucblo40 , lo mismo que le había dicho ya a Moisés: «Yo estaré contigo», y es de este modo como revela algo de su esencia transcendente. El
37. Cf. G. VON RAD, o. c., 235. 38. Este relato elohísta hace del nombre de Yahvéh el objeto de una nueva revelación, a pesar de que este término se encuentra ya en los relatos patriarcales llamados « Yahvistas». 39. H. URs VON BALTllASAR, Gloria. Una estética teológica, 6. Antiguo Testamento, Ed. Encuentro, Madrid 1988, 37. 40. Cf. G. VON RAD, o. c., 235.
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sentido de este nombre se explicitará más tarde en otra teofanía, cuando Dios se nombre a sí mismo: «Yahvéh. Yahvéh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad ... » (Ex 34, 6). Podemos concluir por consiguiente: «El hecho de que Dios se exprese lo hace innombrable y accesible, e igualmente revela su ser incomparable y su inaccesibilidad»41 • Lo que es interesante en todo este relato es que la revelación de lo que es Dios en sí mismo se hace a partir de la revelación de lo que es Dios para su pueblo. Él es el que «está con», el que ama y el que salva. No solamente la revelación de Dios coincide con la comunicación que hace de sí mismo para la salvación de su pueblo, sino que esta revelación es en sí misma una comunicación y un don de sí mismo. «Entregando» su nombre, Dios «se entrega» personalmente. Por otra parte, el beneficiario privilegiado de esta revelación es por eso mismo el objeto de una elección y es enviado en misión. El Nuevo Testamento nos ofrece cierto paralelismo de este relato con la escena evangélica de Cesarea de Filipo. Como base del envío en misión privilegiada de Pedro, está la revelación que hace el Padre de la identidad de Jesús. Hay también un cambio de nombre. Simón proclama: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo» (Mt 16, 16); y Jesús le dice a Simón: «Tú eres Pedro» (v. 18), proclamando la identidad nueva que le confiere un nuevo nombre. Se compromete a estar con él. En los dos casos la revelación se ordena a la comunicación y a la misión; en los dos casos Dios se manifiesta y se da para la salvación de los hombres.
la liberación de Egipto, gran parábola de la salvación «El libro del Éxodo es una parábola a la vez de la salvación y del juicio final. Es el libro no solamente de la elección de Israel, sino del juicio de las naciones, entre las que está Israel. Parábola: esta palabra no significa 'invención', 'ficción', aunque haya una dosis importante de expresión poética más que histórica en este antiquísimo relato, remodelado a través de muchas generaciones. Todo el libro se basa en la experiencia vivida por un pueblo. Es una parábola y es una experiencia. Como dice Pablo: "Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos
41. H. URS VON
BALTHASAR,
o. c., 55.
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llegado a la plenitud de los tiempos" (1 Cor 10, 11)»42 • Este acontecimiento fundador en la historia de Israel es por excelencia la parábola en acto de la salvación, es decir, su realidad y su signo a la vez. Las dos grandes imágenes bíblicas de la salvación están presentes en ella. Por una parte, el pueblo está en peligro de muerte, ya que el faraón quiere suprimir a todos sus hijos varones; teme por su vida y por su supervivencia. Por otra parte, está en manos de un pueblo opresor que va endureciendo sus exigencias de día en día; ha perdido la libertad. Bajo estos dos aspectos se atenta contra la imagen de Dios en el hombre. Se hace urgente la salvación. Esta parábola es realidad, ya que el pueblo se ve libre realmente de la servidumbre; será conducido hacia la tierra prometida beneficiándose de la alianza de Dios; es admitido por tanto en la «sociedad de Dios». Esta realidad, a la vez personal, social, política y religiosa, es evidentemente limitada y provisional. Pero la parábola dice mucho más, ya que es igualmente símbolo; simboliza ya la salvación total para el pueblo que vive de ella. En la realidad tan concreta de los dones de Dios, lo que está en cuestión es efectivamente lo Absoluto de la vida y de la felicidad en Dios y es eso lo que se espera y en lo que se piensa de forma encubierta. Nosotros sabemos, por ejemplo, que ciertas causas puramente terrenas en su objetividad pueden ser objeto de una asunción tan total por parte de una libertad humana que ésta realiza con esta ocasión la experiencia del Absoluto, llegando incluso hasta el don de la vida. Mucho más, cuando esta causa y esta experiencia son efecto del don de Dios. Esta parábola es al mismo tiempo profecía de salvación. Por eso, cada una de las etapas de este acontecimiento abunda en una multitud de símbolos en los que vamos a detenemos, siguiendo el ejemplo del mismo Nuevo Testamento, que lec en el paso del mar Rojo la figura del bautismo. La cosecha de «efectos de sentido» debe ser aquí especialmente abundante.
La celebración de la pascua (Ex 12) Moisés intervino ante el faraón para que liberase al pueblo de Israel. Pero éste tenía el corazón endurecido y no conocía más que el lenguaje de las amenazas. Comienza entonces la serie progresiva de las plagas de Egipto. Porque el faraón no comprende la paciencia de Dios: bajo el choque de la prueba disimula que cede, 42. P.
BEAUCHAMP, Par/er d'Ecrilures, o.e.,
97.
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pero cuando la plaga se aleja se desdice de lo prometido. Entre tanto, las condiciones de la fabricación de ladrillos se han hecho más duras y el pueblo se queja de Moisés y de Aarón. El mediador se ve acorralado entre su misión, el pueblo y el faraón. Yahvéh se decide entonces a dar el golpe decisivo: dará muerte a todos los primogénitos de Egipto, desde el primogénito del faraón hasta los de sus siervos y sus ganados. Israel se verá libre de esta plaga y emprenderá la huida aque\la misma noche. Pero antes de su comida preparatoria para emprender la ruta, tendrá que cumplir fielmente el rito del sacrificio del cordero pascual. Cada familia untará con la sangre de ese cordero el dintel y las dos jambas de la puerta de su casa: esa sangre gritará hasta el cielo, para que el ángel de Yahvéh respete la vida de los primogénitos de Israel. La sangre del cordero sustituye simbólicamente a la sangre de los primogénitos. Yahvéh «pasará» o «saltará» por las casas de Israel. Y esa noche de la pascua acabará con el «paso» de Israel hacia la libertad. Habrá que comer el cordero con los lomos ceñidos y el bastón en la mano, dispuestos para el viaje. Porque esa noche habrá un inmenso clamor en Egipto y el faraón exigirá la partida inmediata de los hijos de Israel. Esa noche seguirá siendo la del acontecimiento fundador por excelencia del pueblo de Israel como pueblo de Yahvéh. Si hay inmolación del cordero pascual, hay sacrificio43 , y en cierto sentido un tributo pagado a la muerte. Es verdad que algunos rasgos han sido recogidos de la fiesta doméstica de los nómadas en primavera, durante la cual se ofrecía un animal joven para pedir la bendición de Dios sobre el rebaño. Pero la relación de este banquete con el acontecimiento de la liberación de Egipto le da un sentido totalmente nuevo. Porque no es una exigencia cultural la que impone el banquete (no hay ni sacerdote, ni altar); es el acontecimiento y la amenaza egipcia los que requieren un banquete que se convertirá en un acto del culto. La significación primera del sacrificio del cordero pascual será la «actualización de una acción salvadora de Yahvéh en la historia» 44 • Este sacrificio es el objeto de una orden de Yahvéh y es por consiguiente un don. Está ordenado a la comunión de cada familiar con él, puesto que el signo de que se ha celebrado permite escapar del exterminio. Más tarde, se convertirá también en un sacrificio de acción de gracias.
43. Cf. tomo 1, 281-283. 44. G. VON RAD, o.e., 320.
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El relato se hace aquí institución y «ley perpetua». La descripción de la celebración de la pascua original está llena de rúbricas litúrgicas que explican cómo habrá que celebrar cada año el acontecimiento y orquestarlo durante una semana con la fiesta de los panes sin levadura (ázimos), esto es, para hacer de él un memorial (zikkaron) a fin de actualizar el don. Todos estos detalles tienen la finalidad de reproducir como en un mimo la salida apresurada de Egipto con una comida para el camino, ligera y rápida, hecha ya en traje de viaje. El rito litúrgico será la ocasión para repetir el relato del acontecimiento salvador que se transmitirá así de generación en generación: «Y cuando os pregunten vuestros hijos: '¿Qué representa para vosotros este rito?', responderéis: 'Éste es el sacrificio de la pascua de Yahvéh, que pasó de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó nuestras casas'» (Ex 12, 26, 27), o también: «En aquel día harás saber a tu hijo: 'Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahvéh cuando salí de Egipto'. Y esto te servirá como señal en tu mano, y como recordatorio ante tus ojos, para que la ley de Yahvéh esté en tu boca; porque con mano fuerte te sacó Yahvéh de Egipto. Guardarás este prcepto, año por año, en el tiempo debido» (Ex 13, 8-10). El relato no se reduce a un enunciado: es un acto que permite a nuevos participantes convertirse también ellos en actores del acontecimiento original. «Noche de guardia fue ésta para Yahvéh, para sacarlos de la tierra de Egipto. Esta misma noche será la noche de guardia en honor de Yahvéh para todos los hijos de Israel, por todas sus generaciones» (Ex 12, 42). Esta liturgia de la transmisión por el relato está sin duda en el origen de la constitución de los credos históricos del pueblo de Israel. Por otra parte, están ya allí todos los elementos del sacramento. La pascua es un sacramento de la antigua Ley que prefigura a la eucaristía. Anticipa el verdadero sentido del sacrificio. La comida del cordero pascual recapitula en sí misma el conjunto de los efectos de sentido que encierran tanto el acontecimiento inicial como su nueva celebración. «Comer el cordero pascual» sigue siendo la preocupación principal de todo judío cuando llega esa fecha, como vemos en los evangelios. Así pues, el cordero es un indicativo simbólico: es la víctima inocente de la maldad de los egipcios; es el signo de la obediencia perfecta a Dios de quienes lo comparten. Por este motivo es por el que se dará a Jesús el título de cordero de Dios en la predicación de Juan Bautista y cuando haya realizado la pascua de su muerte y resurrección. Cristo, «cordero sin tacha y sin mancilla .. ., predestinado
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antes de la creación del mundo y manifestado en los últimos tiempos a causa de vosotros» (1 Pe 1, 19-20), se encuentra al final de una línea simbólica que empieza con el carnero que sustituyó a Isaac, pasa por el cordero pascual y continúa con el siervo doliente, que no abre la boca «como un cordero que es llevado al degüello» (Is 53, 7). Pero esta identificación simbólica tiene que hacerse consciente, teniendo en cuenta la diferencia absoluta entre la muerte de un animal y la entrega libre de la vida que hizo el Verbo hecho carne. Primogénitos contra primogénitos La noche de la salvación para Israel es una noche de perdición para Egipto. El faraón había decidido suprimir no solamente a todos los primogénitos de Israel, sino a todos sus hijos varones. Este proyecto de muerte se vuelve contra él y los primogénitos de Egipto serán las víctimas de Ja obstinación del faraón. El pueblo que se ha negado a reconocer en Yahvéh al Dios de Israel recibe un castigo en lo que más quería. Pero este castigo se presenta como el punto de paso obligado de la salvación y liberación de los primogénitos de Israel; por eso mismo éstos serán consagrados en adelante a Yahvéh. Esta noche que ha visto el discernimiento trágico entre los unos y los otros, en que la salvación de unos se hace de algún modo a costa de la muerte de los otros, es a la vez un nuevo diluvio y una creación nueva. Diluvio para los egipcios, es para los hijos de Israel la salida del agua para una vida nueva. Muerte para unos, es resurrección para otros. Los primogénitos de Israel, consagrados a Yahvéh, no serán jamás objetos de un sacrificio humano. ¿Hemos de pensar entonces que la liberación de Israel se hace sobre el fundamento de una inmensa venganza en la que Dios tiene el papel principal? ¿Sangre de unos contra la sangre de otros? ¿Salvación para unos, pero a costa de la pérdida de los otros? Las cosas son más complejas y, por fortuna, más profundas. Que Israel sea el único en ser salvado es el signo del carácter insuficiente y provisional de la salvación concedida. Egipto es sin duda la figura de la negativa obstinada a escuchar a Dios y esta negativa lleva a la muerte. Pero en este combate dramático entre la salvación y la perdición, la victoria de la salvación queda aplazada. En este relato, «se muestra nuestra salvación, pero no por completo todavía. También queda algo oculto ... Para que el Éxodo llegue a su verdadero término ... , sería preciso que Israel se llevara
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a Egipto consigo en su éxodo, que salvara a Egipto. Dios no tiene más que un hijo» 45 • Sería menester que los dos pueblos se reconciliasen. La mediación de Moisés tuvo éxito respecto a los hijos de Israel, pero fracasó respecto a Egipto. Moisés no es todavía el verdadero y único mediador. Moisés el egipcio, Moisés salvado de las aguas por una egipcia, no salvó a Egipto de las aguas por un bautismo. Mucho más tarde, el segundo lsaías expresará exquisitamente el designio de amor de Dios sobre Israel, lamentando que aquello se hiciera a costa de Egipto: «He puesto por expiación tuya a Egipto ... , dado que eres precioso a mis ojos, eres estimado y yo te amo. Pondré la humanidad en tu lugar, y los pueblos en pago de tu vida» (Is 43, 3s)46 • ¿No nos lleva a Cristo este tema del rescate? Pero no olvidemos las modificaciones que han tenido lugar: «Un hombre tomará el lugar del cordero, cuya sangre no podía matar el odio. El hijo de Israel tomará el lugar del hijo de Egipto castigado. El justo ha venido a ocupar el lugar del pecador. El Hijo de Dios es el Hijo del hombre y ocupa el sitio que une a todos los hombres 47 • Así es como los pecadores se salvarán a costa de la muerte del justo. Dios no envía ya la muerte contra el pecador. Pero consiente que el justo sea entregado a la muerte por los pecadores, para que los reconcilie y los salve. La verdad secretamente profetizada por la pascua de los hijos de Israel (y que los profetas irán comprendiendo de una forma cada vez más espiritual) es que Dios no quiere la muerte de los egipcios, que son también hijos para él, sino que la salvación dada a Israel busca también, en su término, la salvación de los egipcios. Esto es lo que llevará a cabo el Éxodo de Jesús, un primogénito de Israel, pero más aún «el primogénito de toda criatura» (Col 1, 15). El paso del mar Rojo y la liberación victoriosa
Los hijos de Israel levantan el campamento para dejar Egipto y toman el camino del mar de las cañas. Yahvéh los conduce bajo la forma de una columna de nube durante el día y de una columna de fuego durante la noche. Pero el combate continúa. El corazón del faraón, cada vez más duro, lamenta como en las otras ocasiones haber dejado marcharse a un pueblo-esclavo bastante útil. Envía entonces a sus carros para perseguirlos. Al verlos venir contra ellos, los israelitas se ponen a protestar contra Moisés. El pueblo 45. P. BEAUCHA.\1P, Parler d'Ecritures, o.e., 101. 46. Citado por P. BEAUCllAMP, ibid., 102. 47. /bid., 103.
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salvado no es todavía un pueblo convertido; en el fondo de su corazón prefiere seguir siendo un pueblo de esclavos y la servidumbre a los riesgos de la libenad. Es el pueblo de dura cerviz, cuyo pecado de incredulidad y de idolatría se repetirá con frecuencia. «Y dijeron a Moisés: '¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que nos hayas traído a morir en el desierto? ... Déjanos en paz, porque mejor nos es servir a los egipcios que morir en el desierto'» (Ex 14, 11-13). Esta actitud recalcitrante se repetirá en toda la historia de Israel. Moisés responde con un: «No tendréis que preocuparos» (Ex 14, 14), para subrayar que la salvación es un acto soberano de un Dios capaz de salvar a su pueblo paralizado por el miedo, aunque éste no lo quiera. Así pues, Dios va a manifestar su poder y su gloria a costa del faraón y en favor de sus hijos. El paso del mar Rojo seguirá siendo en la historia del pueblo el gran milagro de la salvación y de la liberación. A los ojos humanos, era imposible para Israel escaparse de la persecución del ejército egipcio, dado que el mar le cortaba el camino. Pero pudo atravesarlo a pie enjuto, gracias a un concurso de circunstancias y unas condiciones meteorológicas excepcionales. Más aún, por donde el pueblo había pasado sin tropiezos, se traban los carros de los egipcios antes de verse sumergidos por el retorno de las aguas. Era manifiesta la intervención del dedo de Dios: según la tradición hebrea, menos atenta que nosotros a las causas segundas, pero capaz de un discernimiento en profundiad, todo este acontecimiento ha de comprenderse como conducido por la mano de Dios: Dios mismo es el que endurece el corazón del faraón, el que da a Moisés el poder de mandar dos veces al mar, una vez para que se retire y otra para que vuelva a cubrir a los egipcios; es el ángel de Yahvéh, presente en la columna de nube, el que impide unirse a los dos ejércitos. El relato se convierte en epopeya. Se le recuerda con frecuencia en la Biblia y se constata en ella un «crescendo de lo maravilloso». No solamente «un viento fuerte del este abrió un camino a través de la laguna», sino que las aguas se alzan corno dos murallas mientras pasan los fugitivos» (v. 22) 48 • Un salmo dirá más tarde que el mar «huyó» (Sal 114, 3). Hay allí un milagro, porque hay un signo esplendoroso de la intención salvadora de Dios para con su pueblo, en un cotcxto de fe muy concreto49 • 48. G. VON RAD, o.e., 231. 49. Sobre la concepción teológica del milagro véanse las reflexiones convergentes de K. RAHNER, Curso fundamental sobre /aje, Herder Barcelona 1979, 301-310 y de
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La intervención manifiesta de Dios hizo callar las críticas y permitió que naciera la fe en el pueblo: «(El pueblo) temió a Yahvéh, y creyeron en Yahvéh y en Moisés, su siervo» (Ex 14, 31). La salvación se ordena a la fe del que la recibe, del mismo modo que no puede ser recibida más que en la fe. El pueblo es salvado por Dios, mediante la fe. De hecho, el resumen de este relato seguirá siendo el corazón de la confesión de fe de Israel (cf. Dt 26, 5ss). La asociación del nombre de Yahvéh con el de Moisés en el mismo acto de fe es especialmente chocante. ¿No se anuncia así, de forma velada, la profesión cristiana en Dios y en Cristo, el Siervo al mismo tiempo que el Hijo? La narración termina con un cántico de victoria en el que Moisés y los hijos de Israel dan gloria a Dios. Aparecen dos palabras para caracterizar a esta obra de salvación: «Mi fortaleza y mi canción es Yah; él es mi salvación» (Ex 15, 2). Es ciertamente una salvación, una redención, una liberación de los poderes del mal y de la desgracia. Es un retorno a la vida, una recreación. La otra palabra, cercana por otra parte a la primera, es la de adquisición: «El pueblo que compraste» (Ex 15, 16). El matiz entre estos dos términos ya ha sido señalado anteriormentc 50 • En este contexto la idea de compra subraya la toma de posesión del pueblo por parte de Dios, un acto de opción y de elección.
El bautismo del pueblo en Moisés «No quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube y todos atravesaron el mar; y todos fueron bautizados por Moisés, por la nube y el mar; y todos comieron el mismo alimento espiritual, pues bebían de la roca espiritual, que les seguía; y la roca era Cristo» (l Cor 10, 1-4). Pablo lee el paso del mar Rojo a la luz del acontecimiento de Cristo y del bautismo cristiano. Ve en él el bautismo de Israel. En efecto, el pueblo bajó a las aguas de la muerte y surgió de ellas vivo, resucitado, en la otra orilla. También Jesús será bautizado, bajando el Jordán y saliendo de nuevo de él, simbolizando en este gesto ritual el bautismo de su muerte y resurrección. Puesto que nosotros hemos sido bautizados en Cristo, reviviendo simbólicamente su bajada a la muerte y su resurrección, esto guarda analogía con el W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 3 1979, 108-122. Estos autores piensan ante todo en los milagros de Jesús, pero sus análisis valen también de los milagros del Antiguo Testmaento. 50. Cf. tomo 1, 159-160.
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bautismo que recibió en Moisés el pueblo de Israel. Moisés aparece entonces como la figura de Cristo. La liberación de Israel de la esclavitud de Egipto es la parábola en acto de la liberación del cristiano de la esfera del pecado. Por ambas partes se opera la estructura fundamental de la salvación. Pero la lección que se saca de aquí es la de una advertencia importante. Estos dones maravillosos no ponen al abrigo de la ambición y de la idolatría, del desenfreno y de las murmuraciones. Por eso los castigos recibidos por el pueblo son ejemplares para los cristianos que han sido objeto de una salvación muy superior. «Todo esto les acontecía en figura y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos» (1 Cor 10, 11).
Dios alimenta a su pueblo en el desierto Durante su larga marcha por el desierto el pueblo pasa sed y hambre. Una vez más se queja de Moisés y de Aarón. ¿Por qué Dios lo ha liberado de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso, sí es para dejarlo morir en el desierto? En esta ocasión surge una doble prueba: por una parte, Dios prueba a su pueblo, para hacerle crecer en la fe; pero por otra parte el pueblo prueba también a Dios obligándole en cierta manera a obrar. «Está Yahvéh entre nosotros o no?» (Ex 17, 7). En esta situación Dios se porta a la vez como un padre y como un pedagogo, como un padre que da de comer y de beber a sus hijos, y como un pedagogo que los educa en la fe, en la confianza y en la obediencia, a fin de hacerse reconocer como Dios. Dios hace «llover» pan desde lo allo del ciclo y da el maná a su pueblo. El papel del padre por excelencia consiste en dar de comer a su familia. Dios se porta como padre amoroso y solícito: no le faltará nada a su pueblo. No sólo tendrá pan, sino que podrá comer carne, gracias a la nube de codornices. Y tendrá agua para beber, bien haciendo que sea dulce el agua amarga de Mara (Ex 15, 22-27), o bien haciendo que brote el agua de la roca golpeada por el bastón de Moisés en Masá y Meribá (Ex 17, 1-7). En la experiencia de los hombres es muy elocuente el simbolismo de la comida y de la bebida: no sólo se trata de cosas absolutamente necesarias para vivir, sino que por ellas pasan los sentimientos más fuertes: el amor paternal y maternal, el compartir fraternal y entre amigos, la comensalidad y la solidaridad, etc. Además, el alimento es el fruto del duro trabajo del hombre. Pues bien, aquí es el fruto del «trabajo» de Dios mismo, que se hace el proveedor de su
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pueblo. Comer en abundancia un alimento con sabor a miel, imagen de la dulzura de Dios, verse saciado por la mano misma de Dios, sin trabajo alguno: ¿no es esto la imagen misma del paraíso? Una forma muy concreta de salvación. Pero el don de Dios va acompañado de exigencias, ya que es portador de sentido: llama la atención sobre aquel que da y que es en sí mismo el verdadero alimento. Invita a la fe y a la confianza, preludios necesarios para el amor. La tentación del pueblo consistirá en convertir el don en objeto de codicia, en vez de dejar que realice su mediación entre los compañeros de la alianza. Así pues, el maná caerá cada mañana; cada uno tomará lo que necesite para su sustento; si alguno recoge más no por eso le sobrará; nadie podrá recoger de un día para otro, puesto que el maná no se conserva; pero en la vigilia del sábado el pueblo podrá tomar una provisión doble, para que pueda respetar el descanso sabático. Todas estas prescripciones, frecuentemente violadas por un pueblo todavía incrédulo, son una expresión de la pedagogía divina. Pero a pesar de tantas precauciones, el pueblo sigue murmurando: el maná es soso, tiene siempre el mismo gusto. Cuando llega a faltar agua, se rebela y pone a Dios en prueba. La larga marcha de la salvación pasa por esta dialéctica del amor de Dios que se cuida de su pueblo y de las inconstancias de éste, unas veces arrepentido y creyente, pero ordinariamente insatisfecho, descontento, cuando no rebelde. El episodio de las aguas de Meribá es recogido por el libro de los Números en un contexto distinto del de la marcha por el desierto 51 , a fin de subrayar que la incredulidad llegó a afectar incluso a Moisés y a Aarón. Porque Moisés golpea por dos veces la roca en vez de una. Esta falta de fe le impedirá entrar en la tierra prometida. Este maná es un mensaje de Dios a su pueblo. En efecto, tiene la misma condición que la palabra: cada uno saca de un discurso lo que puede. Al que capta mucho no le sobra nada; el que recoge poco tiene bastante. El maná es un alimento lleno de sentido: es un gesto y una palabra de amor, situados en el corazón de una experiencia elemental de la vida de los hombres. Por eso se conserva lo mismo que una palabra o un gesto de amor, ni más ni menos. El relato del maná es también una parábola en acto de la salvación, que tenía su realidad muy concreta, ya que el maná hacía vivir; pero esta parábola anunciaba también la salvación en pleni51. En el itinerario final de Cades a Moab.
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tud. En la mediación del pueblo el maná celestial, el don de Dios para la vida de su pueblo, se conviene en imagen del banquete escatológico que el creador dará a sus hijos. Idealizando el pasado para sacar de él un motivo de esperanza para el porvenir, el autor del libro de la Sabiduría se entrega a esta alabanza lírica del maná: «A tu pueblo le alimentaste con manjar de ángeles; les enviaste sin cesar desde el cielo un pan ya preparado que podía brindar todas las delicias y satisfacer todos los gustos. El sustento que les dabas revelaba tu dulzura con tus hijos, pues, adaptándose al deseo del que lo tomaba, se transformaba en lo que cada uno quería» (Sab 16, 20-21). El sentido de la parábola del maná quedará plenamente revelado y cumplido con Jesús, que renovará este milagro saciando de pan a la gente que le seguía por el desierto. Una vez más el pan se multiplica como la palabra. Es propio del evangelio de Juan llegar hasta el fondo de esta revelación. El verdadero pan, el que ha bajado del ciclo, no es el maná de Moisés, que dejó finalmente morir a los padres en el desierto, sino el mismo Jesús: «Yo soy el pan de la vida. El que venga a mí no tendrá hambre, y el que crea en mí no tendrá nunca sed» (Jn 6, 35). Comer de este pan es ante todo escuchar su palabra: «Yo soy el pan que ha bajado del ciclo ... Todo el que escucha al Padre y aprende su enseñanza, viene a mí» (Jn 6, 41.45); en segundo lugar es tener fe en él; y finalmente es aceptar alimentarse de su carne, dada para la vida del mundo» (v. 51). Como sus padres, los judíos que escuchan a Jesús murmuran y consideran intolerables sus palabras. Pero Jesús repite con fuerza: «El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él» (v. 54-56). De esta manera, todo el misterio eucarístico se encuentra simbolizado en el relato del maná_ El banquete escatológico está ya presente y dado. En este banquete Dios no es solamente el dueño de la casa que invita y que sirve; no es solamente el que da de comer; es el que se da a sí mismo como comida, a fin de realizar con sus hijos una inmanencia mutua: quiere permanecer en nosotros, para que nosotros permanezcamos en él. No quiere ser más que una sola carne con nosotros, en una unión de carácter nupcial. Quiere hacerse nuestra propia vida: esto es la vida eterna. Esto es la salvación, capaz de vencer todas las murmuraciones. En el te
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la roca, como símbolos eucarísticos. Se atreve incluso a decir que esa roca misteriosa de la que manaba el agua de la vida era una roca espiritual, el mismo Cristo, ya presente en medio de su pueblo. Coincide aquí con el pensamiento de Juan que hace decir a Jesús: «Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que crea en mí, como dice la Escritura: 'De su seno correrán ríos de agua viva'» (Jn 7, 37-38). Este agua simboliza el don del Espíritu.
La conclusión de la alianza en el Sinaí Hasta ahora Dios ha salvado a su pueblo de una manera, por así decirlo, unilateral. Ha escuchado sus quejas en Egipto y lo ha hecho salir «con mano fuerte y brazo poderoso». Sus acciones esplendentes han provocado una fe real, pero frágil, dispuesta siempre a caer en las murmuraciones del desierto. En adelante Dios va a proponer a Israel una alianza de carácter bilateral. Por un lado le pide al pueblo que obedezca a sus mandamientos y por otra le promete su protección. Esta alianza es un pacto de posesión mutua, que se expresará en la frase que sonará como un estribillo: «Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo». Yahvéh introduce así su propuesta de alianza: Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pueblos ... ; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 5-6). Moisés será una vez más el mediador de esta alianza. Su lugar será la cumbre de la montaña del Sinaí: Yahvéh bajará allí en una serie de teofanías y Moisés subirá para oír cómo Dios le habla lo mismo que un amigo habla a su amigo (Ex 33, 11), pero sin poder mirar su rostro (Ex 34, 18-23). El pueblo, aunque purificado, se quedará al pie de la montaña, temblando con un miedo religioso ante la montaña humeante y todos los signos de la teofanía. Moisés es el que Je hablará para transmitirle la Palabra de Dios, es decir, la ley de la alianza. La conclusión de la alianza da lugar a un intercambio de palabras entre Dios y su pueblo. La Palabra de Dios era la promesa, ya oída, de hacer de Israel su pueblo; ahora es el decálogo, que comienza con una proclamación de la identidad de Yahvéh, que hizo salir a su pueblo del país de Egipto y que «tiene misericordia por mil generaciones con los que le aman y cumplen sus mandamientos» (Ex 20); y será finalmente todo el código de la alianza, cuyas numerosas prescripciones relativas a la vida religiosa, social, política y personal, se ponen también en labios de Yahvéh. La palabra del pueblo es su compromiso solemne de respetar todo lo que Dios ordena: «Haremos todo cuanto ha dicho Yahvéh» (Ex 24, 3).
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La conclusión de la alianza da también lugar a la ofrenda de sacrificios de holocausto y de comunión, es decir, a ritos de adoración de la majestad divina y de celebración de la comunión realizada con Dios por el compromiso mutuo. El rito de la sangre es el que expresa este vínculo: desde el diluvio Dios ha concedido a los hombres el derecho a matar a los animales para alimentarse de ellos (Gén 9, 2-3). Sin embargo, la sangre, símbolo de la vida, pcnenece a Dios y no puede consumirse. Se ofrecerá el sacrificio en un acto de conversión de la violencia que mata. Esta exigencia recuerda también que el hombre no debe derramar la sangre del hombre. Moisés recoge la sangre de las víctimas: derrama la mitad de ella contra el altar que representa a Yahvéh y la otra mitad sobre el pueblo que acaba de escuchar la lectura del libro de la alianza. De este modo la misma sangre une a Dios y a su pueblo: «Ésta es la sangre de la alianza que Yahvéh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras» (Ex 24, 8). ¿Cómo no evocar aquí Ja repetición intencional de esta fórmula por Jesús en el momento de la institución de la Eucaristía?: «Bebed de él todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 27-28). La referencia es evidente: la nueva alianza se inscribe en la prolongación de la antigua. Lo mismo que la sangre había ratificado la primera alianza, también la sangre del Hijo va a sellar Ja alianza definitiva y eterna entre Dios y los hombres. Pero la fórmula se modifica, ya que esta nueva alianza instituye una novedad absoluta y una conversión m
La formulación de la Ley interviene en el cuadro de la conclusión de la alianza. Comienza por el decálogo y prosigue con todo el conjunto de prescripciones que se ha dado en llamar «el código de la alianza». La alianza y la Ley forman una pareja inseparable desde ahora, aunque hay una distinción entre las dos. La tradición bíblica designa a veces la una por la otra: hay dos obligaciones principales como la circuncisión y el sábado que se llaman alian-
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za. Todavía hoy los exégetas discuten para determinar la prioridad de la una o de la otra: ¿cuál es la primera referencia de la revelación bíblica? ¿Es la Ley la que engloba a la alianza o la alianza la que engloba a la Ley? La piedad judía destaca el término de Ley (Torah) para designar su herencia. La tradición cristiana se muestra más atenta al don de la alianza. La ósmosis entre los dos términos es una ilustración de lo que ya hemos visto: lo narrativo y lo normativo se apelan mutuamente, lo mismo que lo subjetivo de la relación entre dos partes libres apela lo objetivo de la cosa que comparten y de la palabra escrita en tablas de piedra para servir de firme referencia. La alianza indica la relación de comunicación, mientras que la Ley señala la de subordinación. La segunda pide permanecer siempre inscrita en el corazón de la primera. Efectivamente, la Ley está en el corazón de la alianza, puesto que por una parte es un don de Dios y por otra es el objeto del compromiso del pueblo. El primer punto, que se olvida con frecuencia, es sin duda más importante que el segundo: Dios da siempre lo que ordena. Antes de ser una obligación, la Ley es sobre todo un don, un don personal del que ha salvado a su pueblo de la esclavitud de Egipto y que se compromete por una promesa solemne a hacer de él «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 6). El mismo enunciado del decálogo comienza mencionando a Yahvéh: «Yo, Yahvé, soy tu Dios, que Le he sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre» (Ex 20, 2). Así pues, la serie de los mandamientos no constituye una serie impersonal: está inscrita en el diálogo YO-TÚ que se establece entre Dios y su pueblo. Es en nombre de los beneficios ya concedidos, en nombre de la benevolencia amorosa de Dios, como éste tiene derecho a mandar y a esperar una respuesta. «La adhesión a la ley no vale de nada sin la adhesión al legislador»52• El decálogo indica la naturaleza del vínculo de alianza que liga a Yahvéh con su pueblo. Pertenecer a Yahvéh y vivir el decálogo es la misma cosa. El decálogo es el camino por el cual el pueblo se convertirá realmente a su Dios. Por tanto, el don legitima la obligación que hace posible. El don de la Ley es una llamada a la reciprocidad. Privada de este vínculo que la hace viva y le permite expresar un amor, la Ley no es más que un peso arbitrario e insoportable o una excusa para exhibir el orgullo.
52. P. BEAUCllAMP, Proposilions sur /'alliance de /'Ancien Tes/amen/ comme structure centra/e: R.S.R. 58 (1970) 174.
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El apóstol Pablo, que fue un observante fanático de la Ley, descubrió a la luz de Cristo su valor pedagógico. «La ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe» (Gál 3, 24). O también: «El fin de la ley es Cristo, para justificación de todo creyente» (Rom 10, 4). Así pues, no es la Ley la que salva por sí misma, puesto que ella no es un fin en sí; la ley ha sido dada como pedagogía de la fe. La Ley designa con precisión todo lo que debe dar cuerpo al acto de fe del pueblo para con su Dios. Es un tutor en ambos sentidos, el humano y el botánico, de la palabra. La letra de sus prescripciones tiene que permitir hacer que crezca el germen del espíritu que es una actitud de fe.
La ruptura inmediata de la alianza Apenas concluida la alianza, queda rota por el pueblo. En esta rapidez del relato hay una especie de presagio y también una mani fcstación de una estructura de la salvación. La alianza, siempre inviolable por parte de Dios, será violada repetidas veces por el pueblo. Pero Dios no se echará nunca para atrás ante estas rupturas. Por eso la alianza dará lugar a frecuentes renovaciones, hasta el anuncio de la alianza nueva hecha por Jeremías (Jer 31, 31). Moisés fue invitado a subir a la montaña, para recibir allí las dos tablas de piedra de la Ley. Se comprometió entonces en una larga contemplación de la gloria de Yahvéh durante cuarenta días y cuarenta noches. Pero este tiempo le pareció demasiado largo al pueblo que se había quedado en el llano. Necesitaba ver a su dios y hacerse un dios a su imagen, «un dios que vaya delante de nosotros, ya que no sabemos qué ha sido de Moisés, el hombre que nos sacó de la tierra de Egipto» (Ex 32, 1). Fabrica entonces un becerro de oro: «Éste es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto» (Ex 32, 4). «Prevarica», abandona a Yahvéh. Es el tercer gran pecado de Israel en el desierto. Moisés, el mediador, se convierte entonces en intercesor en favor de su pueblo. Hasta entonces había ejercido una mediación «descendente», hablando y actuando en nombre de Dios, haciendo dejar a Egipto a las tribus de Israel y conduciéndolas a la alianza según la iniciativa gratuita de Yahvéh. Ahora está del lado de su pueblo, forma un solo cuerpo con él e implora su perdón, apelando a la fidelidad y a la promesa del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob. Ejerce una mediación «ascendente». Aplaca la cólera de Yahvéh y obtiene el mantenimiento de la alianza, pero es para interiorizar inmediatamente esa cólera y hacerse testigo suyo en
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medio del pueblo. Porque Moisés, el mediador, representa a la vez a Dios ante su pueblo y a su pueblo ante Dios. Rompe las tablas de la Ley, simbolizando así un tiempo de ruptura con Yahvéh; destruye el becerro de oro y hace beber su polvo al pueblo. Aarón, para explicar lo ocurrido y excusarse utiliza las palabras humildes del pecador que reconoce su irresponsabilidad: se echó oro al fuego y «salió este becerro» (Ex 32, 24 ), como si la figura del ídolo hubiera nacido por sí sola. Moisés repite de nuevo su oración de intercesión-expiación: «Acaso pueda obtener la expiación de vuestro pecado ... ¡Ay! Este pueblo ha cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Con todo, si te dignas perdonar su pecado .. ., y si no, bórrame del libro que has escrito» (Ex 32, 30-32). Nunca Moisés ha sido tan bien figura de Cristo como en esta oración. Se ve dividido entre la santidad de Dios y el pecado de los hombres. Implora el perdón de su pueblo como Jesús el de sus verdugos. Se solidariza con él hasta el punto de querer morir con él, si Yahvéh mantiene su condenación. ¿No estamos ya cerca del grito de abandono de Jesús en la cruz? Así pues, hay que renovar la alianza. Sólo se renueva lo que se ha hecho viejo. La alianza ha envejecido porque el pueblo la ha violado. Será preciso renovarla cada vez que el pueblo la viole. En la medida en que depende de la fidelidad del pueblo, está sometida a esta caducidad. La renovación es el único medio de mantenerla en vida y en ejercicio. Pero es también una actualización de la alianza original: «No con nuestros padres concluyó Yahvéh esta alianza, sino con nosotros, con nosotros que estamos hoy aquí, todos vivos» (Dt 5, 2s). Cada generación tendrá derecho a decir lo mismo. La historia de la alianza será la de sus violaciones y la de sus renovaciones. Porque la alianza renovada no es todavía una alianza nueva. Estructura de la alianza, estructura de salvación
Este relato de la conclusión de la alianza y de su renovación permite ver mejor la estructura profunda de la alianza y comprenderla como la estructura misma de la salvación. Los exégetas han observado que la estructura de la alianza reproducía la de los tratados hititas, en donde un soberano hacía un contrato de protección con su vasallo, con la condición de que éste cumpliera ciertas obligaciones53 . Sean cuales sean las variaciones literarias que 53. Cf. ibid., 163.
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puede tomar este modelo, la estructura comprende seis puntos principales: los títulos de Dios recogidos en su nombre, un prólogo histórico que expone los beneficios ya concedidos, la declaración de alianza y la promesa de fidelidad, las estipulaciones de la alianza --o sea, los mandamientos-, la toma de testigos en el ciclo y en la tierra, finalmente las bendiciones y maldiciones que serán la consecuencia de la fidelidad o de la infidelidad a la alianza54. Se percibe el movimiento interior que atraviesa y unifica todos estos momentos según la situación de las dos partes y la trilogía pasado-presente-futuro. Todo viene de Dios, porque es Dios. La alianza es ante todo revelación de Dios sobre Dios: en su ser-parael-hombre revela su ser-para-sí-mismo. Los beneficios pasados son a la vez una manifestación del ser de Dios, un primer tiempo de la salvación ya realizada y la prenda de la seriedad de la promesa para el futuro. El «ahora» es entonces ocasión de un contrato que por parte de Dios es definitivo: contrato de don, de comunión y de posesión mutua. Pero todo esto no podrá sostenerse si el pueblo no vive de forma consecuente y no respeta la Ley y los mandamientos de Yahvéh. La libertad generosa de Dios no puede suplir a la libertad del hombre; al contrario, se entrega a ella. Dios lo hace todo para que el hombre pueda hacerlo todo. Si todo depende de Dios, todo depende también del hombre. El ciclo y la tierra son tomados como testigos de este compromiso, que comprende también el concierto de todas las naciones. La promesa de las bendiciones es por excelencia la de la felicidad y la salvación, cuya realidad última sigue estando velada todavía. La bendición es la expresión de la gracia de Dios: «Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por mil generaciones» (Ex 34, 5-7). Pero la violación de los mandamientos es la violación misma de la alianza; devuelve al pueblo a su soledad y lo abandona a su pérdida. La alianza finalmente no se concluye sin un mediador.
La serpiente de bronce (Núm. 21, 4-9) El episodio de la serpiente de bronce elevada en el desierto es especialmente oscuro para nuestra mentalidad. Pero la asunción de este símbolo en el Nuevo Testamento nos prohíbe pasarlo por alto.
54. Cf. ibld., 163-164.
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El pueblo continúa su marcha por el desierto antes de llegar a las fronteras de la tierra prometida. Una vez más, pierde la paciencia y murmura contra Dios y Moisés. Dios le castiga entonces mandándole serpientes abrasadoras que mordían al pueblo. Esta región conoce efectivamente la amenaza de numerosas serpientes venenosas. Ante el castigo, según el escenario clásico en toda la historia de Israel, el pueblo se arrepiente. Moisés intercede en favor suyo y Yahvéh le responde: «Hazte una serpiente abrasadora y ponla sobre un mástil. Todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá» (v. 8). No hay que ver aquí un residuo de los cultos a la serpiente. ¿Cuál es entonces el sentido del relato? La identidad en la figura entre la fuente del mal y la de la salvación es curiosa y debe llamar la atención. Una tradición médica, viva aún en el Extremo Oriente, intenta todavía sacar remedios de los venenos más perniciosos. Es el principio de la curación del mal por el mal o de lo mismo por lo mismo. Este rasgo de la experiencia humana es el que subyace a su uso simbólico. El animal que hizo morir, simbolizado en la forma de una serpiente de broce clavada (y por tanto matada) sobre un mástil, va a ser el que salve. El lugar de la maldición se convierte en el de la bendición. ¿No hay que ver en ello la figura de un aspecto de la salvación? Lo mismo que el pecado viene del hombre, que ha hecho de su humanidad una «carne de pecado», también la salvación vendrá de otro hombre, Cristo, que tomará una carne semejante a la del pecado. La curación que viene de la serpiente no es ni mágica ni automática. Pide que el pecador enfermo mire hacia ella, con una mirada de fe y de esperanza en la salvación que viene sólo de Dios. Sin duda la serpiente de bronce se convirtió en ocasión de un culto idolátrico y Ezequías tuvo que ordenar su destrucción (2 Re 18, 4). Pero el libro de la Sabiduría ha conservado el verdadero sentido de esta mirada: «El que a ella se volvía, se salvaba, no por lo que contemplaba, sino por ti, Salvador universal» (Sab 16, 7). La serpiente de bronce elevada sobre un mástil como sobre un estandarte es una imagen elocuente. Los autores del Nuevo Testamento y tras ellos los primeros padres vieron en ella el «tipo de Jesús» 55 . En el evangelio de Juan, Jesús se aplica a sí mismo el símbolo profético de la serpiente, para evocar su elevación, a la 55. Epist. /larnabae 12, 5-7; Justino, /\pologia 60; Dial. cum Tryphone 91; 94; DANIELOU, Sacramenlumfuturi, Beauchesne, París 1950, 144ss.
112; Tertuliano, Adv. Marcionem III, 18. Cf. J.
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vez dolorosa y gloriosa: «Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que Lodo el que crea tenga por él vida eterna» (Jn 3, 14-15). El «ver» de antaño se convierte en un «creer»: pero ese creer es también una mirada: «Mirarán al que traspasaron» (Jn 19, 37), dirá Juan al final del relato sobre el costado abierto, citando la profecía de Zacarías (12, 10). Ésta es la costumbre de Dios de sacar bien del mal. Pero no olvidemos los elementos de transformación que impiden una aplicación inmediata de todas las características de la serpiente de bronce a Jesús. La figura permanece. El animal mortal era a la vez el símbolo del pecado de Israel y un lugar de salvación: es lo que será Jesús desde lo alto de la cruz, haciendo que se cambie en bendición, para los que miran y creen, el mal que ha recibido de los hombres. Jesús, nuevo Moisés El Deuteronomio, como indica su nombre («segunda versión de la Ley»), constituye una repetición general del relato fundador. Se le pone por completo en labios de Moisés bajo la forma de tres discursos-relatos que apelan a la memoria del pueblo, a fin de actualizar su fidelidad a la alianza y a la Ley. Este texto «hace de Moisés el mediador, el narrador, el recapitulador, y es el único en el PentatellCO que le da el nombre de profcta»56 • Este título de profeta sirve de apoyo a un anuncio que dirige el pueblo hacia el futuro: «Yabvé tu Dios SllSCitará, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharéis» (Dt 18, 15). Esta palabra no podía quedar sin eco en el Nuevo Testamento. Moisés esel único con Jesús a quien se le da el nombre de mediador (Gál 3, 19). La presentación de Jesús, especialmente por Mateo, hace de él un nuevo Moisés: Jesús es el profeta de la carta evangélica del sermón de la montaña y el legislador de la Ley nueva. E11 este discurso se atreve en cinco ocasiones a poner su propia palabra por encima de la palabra atribuida a Moisés (Mt 5, 21-48), nil ya para contradecirla, sino para prolongarla y hacerla más perfecta. En lo que se refiere al matrimonio, vuelve a la ley de la creación sobre la indisolubilidad, diciendo: «Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestra cabeza, os permitió repudiar a vuestras rrnjeres; pero al principio no fue así» (Mt 19, 8). 56. P.
BliAUCHAMP,
L"un et l'aulre testamenl IT, o.e., 394.
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El evangelio de Juan pone también de manifiesto la relación de Jesús con Moisés. En el agua cambiada en vino de Caná se puede ver una evocación del primer milagro de Moisés en Egipto. Para reducir la resistencia del faraón, ¿no cambió Moisés en sangre todas las fuentes de agua del país? El signo de Jesús es por el contrario un signo de bendición. También Juan evoca el episodio de la serpiente de bronce en el desierto. Más claramente todavía, Jesús rechaza la negativa a creer que le oponen los judíos en nombre de Moisés: «No penséis que os voy a acusar yo delante del Padre. Vuestro acusador es Moisés, en quien habéis puesto vuestra esperanza. Porque, si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque él escribió de mí» (Jn 5, 45-46). Este paralelismo entre Moisés y Jesús supone por tanto un plus por parte de Jesús, ya que Moisés profetizó su venida. Este juego de correspondencias muestra que la estructura de la salvación en el Nuevo Testamento está profetizada e inaugurada en el Antiguo.
Josué,figura de Jesús Moisés no entrará en la tierra prometida. Moisés, el legislador y el mediador, mucre en el monte Ncbo ante la tierra prometida. Sanción, pero también misterio. Porque el texto hace entender que es el mismo Yahvéh el que se encarga de enterrarlo en el valle y «nadie hasta hoy ha conocido su tumba» (Dt 34, 6). La muerte y el entierro de Moisés son un asumo entre Dios y él. Moisés pertenece a un curioso linaje, el de Hcnoc (Gén 5, 24) y el de Elías, al linaje de los que no dejan un sepulcro tras ellos. ¿Hay que ver en esto un anundo secreto de Jesús, que dejará también su sepulcro después de tres días? Es a Josué, servidor de Moisés y luego sucesor suyo, al que corresponde guiar a Israel más allá del Jordán a la tierra de Canaán, objeto de las promesas de Dios. Josué es por tanto el salvador de su pueblo: conduce a su término lo que había emprendido Moisés. Es él el que inscribe la promesa en la historia. Los libros sapienciales subray2n que realizó perfectamente lo que indicaba su nombre: «Yahvéll-salva»: «Esforzado en la guerra fue Josué, hijo de Nun, sucesor de Moisés como profeta, él fue, de acuerdo con su nombre, granoe para salvar a los elegidos del Señor» (Eclo 46, 1). Pero el noITTbrc de Josué es también el de Jesús: es la misma etimología. Es fascinante esta relación de ambos nombres. Lo mismo que Josué hizo entrar al pueblo en la tierra prometida, hlgar de una salvación y de una felicidad todavía provisional,
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ksús es el que por su resurrección y ascensión a los cielos nos ahn: las puertas de la felicidad definitiva y la entrada en el descanso divino. Se comprende que Orígenes haya desarrollado a gusto l!n su comentario al libro de Josué esta relación tipológica con Jcsús·57 •
111. EL RELATO DE LOS REYES
/·.'/ tiempo de los Jueces El pueblo de Israel, instalado en la tierra prometida de Canaán, vivió el período de los Jueves según un escenario repetido: su infidelidad provoca la cólera de Yahvéh, que lo abandona a sus ene111igos y lo reduce a una enorme miseria. El pueblo entonces se arrepiente y grita a su Dios, que responde suscitando un juez capaz de salvar a los israelitas de sus enemigos. Así es como Otonicl fue «un libertador que los salvó» (Jue 3, 9). Pero la conversión no es duradera. Israel vuelve a caer en su pecado de idolatría y de endurecimiento de corazón ... Vuelve entonces a comenzar el proceso según el mismo esquema: si no fuera por las aventuras de Gedeón, de Jefté, de Sansón y de otros muchos, sería un relato estereotipado. Pero esta repetición misma de los relatos tiene un valor estructural y sitúa perfectamente a los dos aliados de la salvación. Por un lado, un pueblo infiel y pecador, cuya conversión siempre es fugaz y que vuelve a caer constantemente, es decir, un pueblo desesperante, que merecería mil veces verse abandonado a su triste destino; por otro, un Dios que responde generosamente a f(]s primeros gritos de una oración angustiosa, un Dios que envía «salvadores» y que no se desanima jamás. La disparidad de los dos comportamientos es desconcertante: Dios salva a su pueblo casi a su pesar. Con una paciencia incansable lo corrige y lo educa en una mejor fidelidad. Lejos de exigir justicia, Dios es el que intenta hacer justos a los injustos, a través de unas iniciativas que parecerían totalmente injustas a una justicia humana.
Israel pide un rey Israel pide un rey a Samuel, el último de los jueces, para estar en la misma situación que las demás naciones. Esta petición es in57. Cf. ÜRfGENEs, Hom. in Josue: S.C. 71, Cerf, París 1960, y la introducción de /\. J aubert sobre esle tema (ibid., 37 -44 ).
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terpretada como una especie de rebelión contra Yahvéh, que es el único rey en Israel: «No te han rechazado a ti, me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos» (1 Sam 8, 7). Pero atenderá a esta petición una vez que los inconvenientes de la realeza hayan sido objeto de una solemne advertencia. Así pues, Israel toma un giro decisivo en su historia 58 • Porque el pueblo elegido inaugura un nuevo modo de situarse frente a la universalidad de las «demás naciones» 59 • Las dos grandes figuras de la realeza serán David y Salomón. En ellas se esboza toda la línea del mesianismo real. El rey es el «ungido de Yahvéh» (2 Sam 19, 22); es por tanto un «mesías», encargado por Dios mismo de gobernar a su pueblo en la justicia y la fidelidad. A pesar de las miserias de muchos de sus representantes, la línea de los reyes davídicos orienta hacia la esperanza en un Rey futuro, que será Mesías en un sentido total y definitivo, es decir, un Salvador escatológico. Pero la realidad no tendrá nada de un cuento de hadas: ni el rey ni el pueblo son santos cabales. Los relatos de la realeza son muchas veces brutales. El designio de Dios pasa a través de unos hombres que tienen los pies en la tierra, que se ven agitados por todas las pasiones humanas y saben pecar, aun cuando el criterio del pecado que ellos tienen no es realmente el nuestro. Tomando los relatos tal como son, la lectura teológica y espiritual que proponemos aquí intenta discernir en ellos los elementos de la pedagogía de Dios que allí se expresa. Ya Orígenes se extrañaba de esto: reconocía que se trataba de «historias que narran las acciones de los justos y los pecados que cometieron, ya que eran hombres, las maldades, impurezas y actos de avaricia de los inicuos y de los impíos. Lo más curioso es que, a través de las historias de guerras, de vencedores y vencidos, se revelan ciertos misterios a los que saben examinarlos. Y lo que es más admirable todavía es que a través de la legislación que contiene la Escritura quedan profetizadas las leyes de la verdad»(¡(). Es verdad que estos relatos de historias vividas encierran efectos de sentido infinitamente más ricos que la moralidad que intentan deducir las fábulas de La Fontaine, por ejemplo. Estos acontecimientos narrados son profecías en acto y en su trama tan densa se expresa el designio de salvación de Dios. El cristiano se siente siempre invitado a descubrir allí lo que se refiere a Cristo. 58. Por el año 1000 a.c. 59. Cf. P. BEAUCHAMP, Par/erd'Ecritures, o.e., 106. 60. ÜRIGENES, De princípiis IV, 2, 8 (15): S.C. 268, 333-335.
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David, el rey mesías
Samuel hizo la unción real sobre Saúl en nombre de Yahvéh. Saúl es el primer rey de Israel. Pero Saúl desobedeció a su Dios por falta de fe. No comprendió que lo que le agrada a Yahvéh es la obediencia a su palabra y no los holocaustos y los sacrificios, sobre todo cuando se le ofrecen contra su voluntad. Así pues, Saúl se ve rechazado y se abre el camino a un nuevo rey, David. Como había hecho con Saúl, el anciano Samuel viene a consagrar rey al joven David, pero en secreto, ya que el rey Saúl sigue en su sitio, a pesar de que Yahvéh se ha separado de él. La escena tiene lugar en Belén, la ciudad de José, en donde David es pastor. Belén será el lugar del nacimiento de Jesús, precisamente porque José, su padre adoptivo, «era de la casa y familia de David» (Le 2, 4). A lo largo de las generaciones se establece un vínculo entre David y Jesús, que invita al cristiano a ver en el nuevo rey de Israel una profecía del Mesías. El relato subraya la gratuidad soberana de la elección. Contra toda esperanza o razón, los siete primeros hijos de Jesé, a pesar de que se subrayan sus buenas cualidades, son rechazados por Yahvéh y es preciso ir a buscar al más pequeño, y por tanto al más débil e ignorante, que se ha quedado guardando el rebaño. Dios escoge a los pobres, a los débiles y humildes, como cantaba Ana, la madre de Samuel, en su cántico de acción de gracias (1 Sam 2, 1-10), antes de que la virgen María recogiera sus expresiones en el Magnificar. Se trata de una constante a través de toda la obra de la salvación. La unción de aceite es un gesto simbólico muy importante. Signifíca la consagración del elegido de Yahvéh y el don del Espíritu de Yah"éh que se hace al elegido. «A partir de entonces, vino sobre David el espíritu de Yahvéh» (1 Sam 16, 13). Se trata, diríamos hoy, de una especie de «ordenación real». El rey es en adelante el «ungido de Yhavéh» y por tanto su «mesías», según la etimología de este término hebreo que nuestra lengua no hace más que transcribir, es decir, un personaje sagrado y el representante mismo de Dios ante Israel. David el salvador: la victoria sobre Goliat
David e11tra al servi.;io de Saúl, oficialmente para calmarlo en sus crisis de depresión, tocando la cítara. Es también su escudero. Pero el rela10 quiere mostrarnos la irresistible ascensión de David
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y el ocaso progresivo de Saúl, que se vuelve atrabiliario y envidioso del éxito de su joven rival. La primera escena importante es ejemplar: David salva al pueblo de la amenaza de los filisteos matando a Goliat. Este relato popular y denso en colorido no carece de cierto humor. En un momento difícil de Ja guerra contra los filisteos, Goliat provoca a un campeón del campo israelita para un combate singular, para decidir de la victoria entre los dos ejércitos. Lastradiciones de la antigüedad ofrecen muchos ejemplos de estos combates singulares, especialmente el de Aquiles contra Héctor en la llíada. Nadie en el campamento israelita se atreve a recoger el desafío, ya que Goliat es un héroe fornido, peligroso y bien armado. Sin embargo, el joven y débil David se ofrece a ello. Saúl acepta enviarlo al combate y le reviste de su armadura. Pero el joven, demasiado delgado y poco entrenado, ni siquiera es capaz de caminar con esa caparazón de bronce y de hierro. Acude, pues, al combate con las manos desnudas, sin las armas clásicas, tan sólo con su honda y cinco piedras recogidas del torrente. Su verdadera arma es una confianza total en Dios: «Tú vienes contra mí con espada, lanza y jabalina, pero yo voy contra ti en nombre de Yahvéh Sebaot, Dios de los ejércitos de Israel, a los que has desafiado. Ahora mismo Le entrega Yahvéh en mis manos, te mataré y te cortaré la cabeza y entregaré hoy mismo tu cadáver y los cadáveres de los filisteos a las aves del ciclo y a las fieras de la tierra, y sabrá toda la tierra que hay Dios para Israel. Y toda esta asamblea sabrá que no por la espada ni por la lanza salva Yahvéh, porque de Yahvéh es esta guerra y os entrega en nuestras manos» (1 Sam 17, 45-47). De hecho, con un solo tiro de su honda, David alcanza con una piedra al filisteo en medio de la frente, le hace morir y le corta la cabeza. Un combate singular es una parábola del combate singular que emprende Jesús, cabeza y representante de la humanidad, con el adversario, el pecado de los hombres y la muerte. Tanto en un caso como en el otro asistimos a una diferencia total en la fuerza y el poder de los hombres. Jesús es un David sin armas, débil y desprovisto de todo, entregado en manos de los que tienen la fuerza y la autoridad del poder político y religioso. Sin embargo, él viene en cierto modo a provocarlas en su terreno, con sus propias armas: a la manera de David, tiene en su favor la justicia y la inocencia, y sobre todo la confianza invencible de que realiza una misión y que Dios está con él. Ésa es el arma que le da la victoria. En ambos casos uno solo consigue la victoria para todos; y en los dos el combate da la salvación y libera al pueblo.
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Pero también hay que atender a las diferencias. Del combate de David han cambiado muchas cosas. Jesús no utiliza ni siquiera una honda; por el contrario, exige que vuelva la espada a la vaina. No mata físicamente a su adversario. Su victoria pasa por su propia derrota, puesto que es él el que es entregado a la muerte. Sin embargo, el primer combate anuncia el segundo y nos da una enseñanza capital sobre la doctrina bíblica de la salvación. Lo mismo que Yahvéh había liberado personalmente a su pueblo de Egipto bajo la guía de Moisés, el mediador, también libra a su pueblo de la amenaza de los filisteos por la acción de aquel al que ha escogido como su ungido y su «mesías». Y algún día salvará definitivamente a su pueblo por la vida, la muerte y la resurrección del único mediador, del único Cristo-Mesías, el que no es ya un hijo adoptivo como Moisés o David, sino su propio Hijo. La casa de David Para huir del que es ahora su enemigo implacable, David se convierte en un jefe de banda, en un «bandido», representando un largo «western»61 con Saúl, hasta que mucre éste en la batalla de Gclboé. En adelante queda libre la plaza y, a pesar de los partidarios que siguen fieles al rey difunto, David es entronizado oficialmente como rey de Judá y de Israel. En David, liberador y pacificador de Israel en todo el territorio de la tierra prometida, se realizan aparentemente las promesas. El pueblo vive de la alianza y en la obediencia a la Ley. Pero lo mismo que la llegada a la cumbre de una montaña descubre otra cumbre todavía más elevada, la realización de las primeras promesas desemboca en una nueva promesa. Desde su origen el pueblo, que vive de la promesa de Dios, se ve arrastrado hacia el porvenir. Al final de sus guerras, bien instalado en su propia casa, David piensa en construir otra casa, es decir, un templo a Yahvéh, para que el arca no siga estando en una simple tienda, como en tiempos del itinerario del pueblo. Pero Dios le envía al profeta Natán para revelarle una nueva promesa, que va a jugar con el doble significado del término «casa». No es David el que construirá una casa a Dios, sino Yahvéh el que le dará a David una casa, esto es, una dinastía, que asegurará el linaje de sus sucesores y garantizará su re-
61. Expresión de G. Auwu, La danza ante el arca. Estudio de los libros de Sarnuel, Fax, Madrid 1971, 187.
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aleza para siempre en una estabilidad sin fallos. Esta promesa supone una visión de absoluto, tiene un carácter escatológico; hace del trono de David un trono de Dios entre su pueblo, y del rey un hijo de Dios por elección y adopción. En efecto, de David y de sus sucesores dice Yahvéh: «Yo seré para él padre y él será para mí hijo» (2 Sam 7, 14), fórmula que recuerda umt de las bendiciones de la alianza: «Seré para vosotros Dios, y vosotros seréis para mí un pueblo» (Lcv 26, 12). El salmo 2, que parece tener su origen en una liturgia de entronización del rey, declara en nombre de Yahvéh: «Ya tengo yo consagrado a mi rey en Sión mi monte santo. Voy a anunciar el decreto de Yahvéh: él me M dicho: 'Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy'» (Sal 2, 6-7). La unción real ha situado a su beneficiario en un orden de «santidad». En adelante se ha establecido una relación privilegiada entre Dios y el rey llamado a ejercer un nuevo tipo de mediación. El pastorcillo de los rebaños de Belén se convierte en el gran pastor del pueblo de Israel. Como Moisés, él será «el pastor de Israel» (2 Sam 5, 2). La alianza toma una forma nueva. Esta promesa es incondicional: no se dejará de cumpfü e\\ casü de pccadü. Nü a\\u\a C\\ \\\\\g(m mooü \a alianza del Sinaí, sino que Ja concentra de algún modo sobre el rey. Como en los relatos de la alianza, la promesa va acompañada del recuerdo del papel decisivo que representa Dios en los éxitos de David. Lo mismo ocurrirá en el futuro, ya que construir una casa, un templo a Yahvéh no es un simple asunto humano: sólo puede cumplirse por orden de Dios. Ésa es la «alianza eterna» (2 Sam 23, 5) establecida con David. David le responde a Dios con una plegaria conmovedora de acción de gracias ante los beneficios recibidos, la fidelidad de Dios y la promesa renovada y concretada. Hace también un acto de humildad sobre sí mismo. «Por eso eres grande, mi Señor Yahvéh; nadie como tú, no hay Dios fuera de ti ... ¿Qué otro pueblo hay en la tierra corno tu pueblo Israel a quien Dios haya ido a rescatar para hacerle su pueblo, dándole renombre y haciendo en su favor grandes y terribles cosas, expulsando de delante de tu pueblo, al que rescataste, a naciones y dioses extraños? Tú te has constituido a tu pueblo Israel para que sea tu pueblo para siempre, y tú, Yahvéh, eres su Dios» (2 Sam 7, 22-24). La alianza con el pueblo pasa ahora por David y por su casa. Encontramos en esta página los elementos fundamentales de la estructura de la alianza. La iniciativa viene sicnlpre de Dios; es un don gratuito. Dios «construye», para recoger la imagen que domina en esta página, la salvación de los suyos con David. Los bene-
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ficios pasados son la prenda de la realización de la promesa ya hecha. Su carácter incondicional y eterno queda expresado formalmente. Esto no quiere decir que Israel no tenga deberes. Pero la trasgresión, aunque sea duramente castigada, será incapaz de lastimar la fuerza de la promesa. Esta promesa es una bendición para siempre. David, finalmente, lo mismo que Moisés, desempefia un papel mediador en la alianza entre el pueblo y su Dios. Jerusalén seguirá siendo «la ciudad de David», la capital del pueblo, el lugar donde resida el arca y donde se cumplan las funciones sacerdotales. La espera mesiánica El hombre está vuelto hacia el futuro. En la insatisfacción de la situación presente trabaja con vistas a un porvenir mejor. Este porvenir no sólo lo prepara, sino que lo suefia, lo imagina, lo anticipa. Esto vale de la vida personal lo mismo que de la vida familiar y social: el hombre hace planes, busca, hace prospecciones y \'.C entraga actualmente a la futurnlogfa. Peüódicamente se presentan revoluciones o ideologías nuevas que vienen a anunciar un mafiana esplendoroso, a fin de movilizar esa energía humana. Se habla entonces de «mesianismos», que por otra parte suelen ser ambiguos y decepcionantes. Signo de una necesidad de salvación que invade al hombre en todos los planos en que tiene sentido esta palabra, desde lo más elemental hasta lo más elevado y lo más absoluto. La profecía de Natán representa un nuevo punto de partida en la esperanza de Israel: es la espera mesiánica. No se trata desde luego de un punto de partida absoluto: la promesa de un jefe mesiánico y salvador se remonta mucho más arriba: está presente en las bendiciones de Jacob (Gén 49, 10). Se la encuentra en la sorprendente profecía del adivino pagano Balaam, obligado a su pesar a anunciar los éxitos de Israel (Núm 24, 17). Desde su elección el pueblo liberado de Egipto se vuelve hacia el futuro: aguarda la realización de la promesa abierta hacia el infinito que le ha hecho su Dios. Vive no sólo en la esperanza, sino de la esperanza. Igualmente el Deuteronomio, como hemos visto, hace remontarse a Moisés el anuncio del gran profeta .. Pero en adelante el «relanzamiento mesiánico» se hace central en la vida del pueblo. El rey, «el ungido de Yahvéh» es ya, por tanto, «mesías», es portador de una espera mesiánica ilimitada. Estuvo Moisés, luego Josué, luego los jueces y ahora el rey, sin contar a los sacerdotes y
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a los profetas. El rey tiene la figura de David, el amado de Dios al que todo le sale bien, el bienhechor de su pueblo, el depositario de la promesa. El reino de David es ya de alguna manera el reino de Dios. Por eso el pueblo se mostrará tan apegado a la descendencia carnal de David, portadora de la promesa del rey y liberador escatológico. El pecado y el arrepentimiento de David
David, a quien todo le sale bien, David, el ungido de Yahvéh, es también un hombre débil y pecador. Su historia gloriosa se ve atravesada por una página dolorosa que los redactores bíblicos no han querido olvidar. Es una página ejemplar, porque nos muestra la dinámica propia del pecado, que se engendra a sí misma y se hace cada vez más grave, lo mismo que la de la conversión que abre a una vida nueva. Nos revela también la reacción de Dios ante el pecado, de un Dios que no castiga sino para poder conceder su misericordia y sacar partido del mal de los hombres, integrándolo en su designio de salvación. David ve desde su terraza a una mujer bañándose: la encuentra hermosa y se enamora de ella. La hace buscar y se une a ella. La mujer queda encinta. Pero Betsabé está casada con Drías, un oficial del rey. David le «robó» a otro su mujer y ha pecado gravemente. ¿Qué hacer para ocultar esta falta? El rey cree que basta con mandar a Drías que venga del frente a Jerusalén, para que baje a su casa y pueda de este modo asumir la paternidad del niño. Pero la estratagema no funciona: Drías se niega obstinadamente a entrar en su casa mientras todos sus compañeros de armas están en pie de guerra. David lo emborracha para que ceda. No lo hace. Entonces el rey, que había pasado de la debilidad de la carne al disimulo y la mentira, franquea las puertas del crimen. Ordena que Urías se vea envuelto en lo más duro de la refriega para que muera allí. Es exactamente lo mismo que Saúl había proyectado en otra ocasión para desembarazarse de David. Un asesinato político que no se confiesa y que se practicará hasta nuestros días. La cosa marcha: una vez Betsabé ha terminado su luto, David la acoge en su casa y se convierte en su mujer. Historias corno éstas pasan a todos los héroes fundadores de pueblos. Ordinariamente se las considera normales, y hasta se les alaba por ellas. No ocurre así en la Biblia. La Biblia no muestra ninguna indulgencia con los pecadores, aunque sean los primeros personajes del pueblo. «Aquella acción que David había hecho
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lksagradó a Yahvéh» (2 Sam 11, 27). Y Natán, el profeta de la promesa, acude a David con una parábola: un rico ha robado la oveja única de su pobre vecino para dar un banquete en honor de un visitante. El rey tiene un movimiento de cólera, el mismo que cualquier hombre bien nacido siente ante la injusticia: «Eso merel'C la muerte». No se da cuenta todavía de que así cae bajo el golpe de su propio veredicto. Conocemos la respuesta incisiva del profeta: «Tú eres ese hombre» (2 Sam 12, 7). A pesar de todos los innumerables beneficios recibidos de Dios, David ha de confesar que ha cometido un doble pecado. El relato parabólico abre el paso a la conversión de David. Esta historia de la oveja robada es ciertamente su historia y provoca su arrepentimiento. Su falta no es simplemente una falta contra Betsabé y Urías, sino un pecado contra Yahvéh. La tradición bíblica atribuye a David después de este pecado la composición del Salmo 50, el Miserere, el salmo por excelencia del pecador arrepentido: «Contra ti, contra ti sólo he pecado» (Sal 50, 6). El arrepentimiento sincero es omnipotente ante Dios: «Yahvéh perdona tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahvéh con ese hecho, el hijo que te ha nacido morirá sin remedio» (2 Sam 12, 13-14), para dolor del rey. Pero David se levantará pronto de su desgracia: se une a Betsabé y le nacerá Salomón, el hijo que constituirá el primer eslabón de su linaje. Ya Abrahán había tenido una actitud muy ambigua haciendo en Egipto que su mujer Sara pasase por hermana suya (Gén 12, 11-13); ya Jacob había logrado la bendición de Isaac a costa de una mentira (Gén 27); ya Moisés se había mostrado incrédulo en el desierto y no pudo entrar por ello en la tierra prometida (Núm 20, 8-12); ya Aarón había fabricado el becerro de oro (Ex 32, 16); ya Saúl había sido rechazado por Yahvéh debido a una desobediencia concreta (1 Sam 15, 10-23). Pero el pecado de David es el pecado por excelencia, un pecado de hombre, en su realidad brutal. El ungido de Yahvéh sigue siendo por tanto un pecador, que tiene necesidad de perdón. El pecado del rey simboliza también el pecado de su pueblo. Por eso David será castigado no solamente con la muerte del niño, sino también con la rebelión de Absalón y las guerras suscitadaspor su sucesión. Pero el pecador David se convierte en el David arrepentido, modelo de la conversión sincera. David es el ejemplo del pecador salvado. Por eso Dicis, fiel a s11 promesa, no lo rechaza, como había rechazado a Saál. Acepta hacer de Salomón, un nuevo hijo de Betsabé, el heredero de la casa davídica. Dios sabe sacar el
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bien del mal que hacen los hombres, como lo había hecho en el caso de José. Así, en la genealogía de Jesús, se mencionará a Betsabé como la que fue mujer de Urías, detrás de la desviada Tamar y de la prostituta Rahab (Mt 1, 3-6). La salvación viene a buscar al hombre desde la más honda masa humana. Cristo, el único mediador, será el descendiente de los pecadores. Este relato es ya una parábola de la misericordia, muestra hasta dónde llega el perdón de Dios, cuando se trata de salvar al hombre: como en el caso del pródigo, devuelve el son del gozo y la alegría, hace exultar a los huesos devueltos a la vida, crea un corazón puro (cf. Sal 50, 1012).
David.figura de Cristo La figura de David seguirá siendo para Israel la del Mesías. La tradición profética se complace en evocar a David. Los evangelios no vacilan entonces ante el título mesiánico que se le reconoce a Jesús: es «el hijo de David» (Mt 1, 1), título que no indica solamente su linaje humano y carnal, sino su función en los designios de Dios. Lo que había sido prometido y anunciado a David se cumple en Jesús. «Ten piedad de nosotros, hijo de David», dicen los ciegos (Mt 9, 27; 20, 30). Cuando la entrada mesiánica en Jerusalén la gente grita: «¡Hosanna al hijo de David!» (21, 9). Pero en Jesús hay algo más que en David: Jesús es el Señor de David» (Mt 22, 43.45). Lo mismo que David, Jesús nace en Belén. Las tribulaciones de David en su ancianidad, obligado a huir ante las amenazas de su hijo Absalón, bajando el torrente Cedrón y subiendo luego el monte cie lo:; Olivos llorando, con la cabeza velada, víctima de las injurias, maldiciones y piedras de Semeí (2 Sam 16), todo esto tiene lugar en el mismo sitio de la pasión de Jesús. También a Jesús se le aplica, aunque en plan de burh, en la cruz, el tíLulo mesiánico de «rey de los judíos» (Mt 27, 37).
El relato de los reyes hasta la deportación La promesa de Dios hecha a la casa de David tendrá que luchar contra el pecado siempre renovado del pueblo y de sus reyes. La historia de los reyes sucesores de David es muy compleja: encierra sin duda grandes figuras, como Salomón el sabio, el hijo de David, que construyó el templo de Jerusalén. Su reinado condujo al estado de Israel a la cumbre de su poder y de su gloria. Pero ya
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se observan sombras en el mismo, porque Salomón se entregó a mujeres extranjeras que lo apartaron de Yahvéh. Su sucesión fue la ocasión de un cisma tristemente premonitorio entre el reino de Judá, en Jerusalén, donde reina Roboán, el hijo de Salomón, y el reino del norte, en donde reina su rival Jeroboán, en Samaría. Los dos libros de los Reyes dedican unas líneas a cada uno de los reyes de las dos dinastías del norte y del sur. El redactor, de forma sin duda un tanto simplificadora, caracteriza a cada uno de los reinados con dos expresiones estereotipadas: o bien, «hizo lo que es justo y agradable a Yahvéh», «imitando lo que había hecho David», o bien «el rey hizo lo que disgustaba a Yahvéh», es decir, además de cometer numerosos crímenes sangrientos, se dejó llevar al culto a los ídolos y a los sacrificios en los altozanos, siendo infiel a Yahvéh. Entre los dos grupos encuadrados de este modo quedan pocos intermedios. El pecado del rey es también el de los sacerdotes, y la actitud del monarca arrastra inevitablemente la del pueblo, en función de lo que autoriza o prohíbe. En el reino del norte, en donde las sucesiones son de ordinario violentas, desde Jeroboán hasta el rey Oseas, el juicio es constantemente negativo, con algunos matices en beneficio de Hehú. La actitud pecadora del reino lo lleva a su ruina, a la deportación después de la toma de Samaría por el rey de Asiria (año 721). El redactor saca de todo ello esta enseñanza: «Esto sucedió porque los hijos de Israel habían pecado contra Yahvéh su Dios, que los había hecho subir de la tierra de Egipto ... Habían reverenciado a otros dioses ... reedificaron altozanos en todas las ciudades ... y quemaron allí incienso como las naciones que Yahvéh había expulsado delante de ellos ... Sirvieron a los ídolos acerca de los que Yahvéh les había dicho: "No haréis tal cosa" ... Yahvéh advertía a Israel y Judá por boca de todos los profetas y de todos los videntes diciendo: "Volveos de vuestros malm caminos y guardad mis mandamientos y mis preceptos" ... Pero ellos no escucharon y endurecieron sus cervices como la cerviz de sus padres, que no creyeron en Yahvéh su Dios» (2 Re 7, 17-14). En el reino de Judá la situación fue un poco mejor: en la dinastía en que los hijos suceden regularmente a sus padres, se cuentan diez reyes que fueron pecadores, especialmente Manasés y Amón, y ocho considerados como justos, entre los que destacan las figuras de Ezequías y de Josías. Pero esto no bastó para salvar al reino, que cayó en el año 586 en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia. El templo de Yahvéh fue incendiado, el rey cayó prisionero, el pueblo fue dispersado y deportado a Babi Jonia en dos
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oleadas sucesivas. Lo que quedó, se puso bajo la autoridad de un gobernador babilonio. Tanto en el plano político como en el religioso, oficialmente Israel había dejado de existir. ¿Dónde están las promesas de Dios? El pecado de su pueblo parece haber acabado con ellas. Es ahora el tiempo del destierro, nuevo éxodo junto a los ríos de Babilonia. En esta prueba purificadora el resto de Israel recobra la conciencia de sí mismo. Se calla y aguarda. Hay todavía algunos pequeños signos de que el porvenir no está cerrado por completo. Todos estos relatos de historias demasiado humanas constituyen una especie de repetición de las peripecias de las relaciones del pueblo pecador con su Dios durante los primeros tiempos de la eleccíón, de la alianza y del desierto. La misma actitud de fondo en ambas partes: por un lado un pueblo de dura cerviz, siempre dispuesto a olvidarse de su Dios, con arrepentimientos fugitivos; podría hablarse de un pueblo desesperante, si Dios fuera capaz de desesperar del hombre; por otra parte, un Dios cuyo don siempre toma la forma de perdón, un Dios de paciencia infinita, que castiga severamente sin duda, pero siempre con la esperanza de hacer que su pueblo se corrija, un Dios que no deja de tomar iniciativas, especialmente enviando a sus profetas, a fin de evitar lo irreparable, en una palabra, un Dios continuamente en acto de buscar a su pueblo, un Dios que no renuncia jamás a realizar su salvación. Porque el tiempo de los reyes es también el de los profetas. El sentido espiritual de toda esta historia de la realeza que se viene abajo en la prueba trágica de la deportación, la gran lección del destierro y del retorno, la encontramos en sus oráculos, a través de la alternancia de sus apelaciones vehementes y sus amenazas y de sus palabras de consuelo y de esperanza. Así pues, vamos a interrogar a continuación al relato de los profetas.
IV. EL RELATO DE LOS PROFETAS
El género de la profecía es diferente del de las historias que nos han ocupado hasta ahora. La función del profeta no es, efectivamente, narrar el pasado; es decir en nombre de Dios lo que está en juego en el presente, es denunciar el pecado y advertir de sus posibles consecuencias, es invitar al rey y al pueblo a la conversión por el respeto a la alianza y a la Ley, es finalmente alimentar la esperanza del pueblo orientando sus miradas hacia la realiza-
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ción venidera de las promesas de Dios. En todos estos papeles el profeta es un «vigía», un testigo de la alianza y de la fidelidad de Dios, la presencia de su iniciativa siempre gratuita al lado de su pueblo. Sin embargo también el profeta hace un relato. Y su relato es a lu vez del pasado y del futuro: ¿cómo, en efecto, advertir de lo que amenaza al pecador, sin recordar sus faltas y decir anticipadamente lo que corre el peligro de sucederle? ¿Cómo convertirlo a Dios sin repetirle todo lo que Dios ha hecho por él desde su liberación de Egipto y sin describirle la salvación hacia donde quiere llevarle su redentor? Además, está toda la serie de parábolas narradas para hacerle comprender las cosas, como hará el mismo Jesús. Estas parábolas son vividas muchas por el profeta que realiza un gesto simbólico de lo que él anuncia en nombre de Yahvéh: ese gesto puede incl11so afectar muchas veces a su vida privada. Su existencia misma se convierte así en el testimonio de su palabra. Su vida y su ministerio no hacen más que una sola cosa: también en esto anuncian la manera de obrar de Jesús, para quien la palabra compromete siempre a la obra. El profeta es asimismo un mediador. Ya hemos visto que el Deuteronomio hacía de Moisés, el mediador de la alianza, un profeta (Dt 18, 15). La continuidad entre Moisés y los profetas supone un cierto interca111bio de determinaciones. Éstos son a su vez mediadores entre Yahvéh y el pueblo. Respecto a los reyes y los profetas, constituyen un contra-poder de naturaleza espiritual. Las desgracias con que amenazan tienen una repercusión política. Pero su mirada va siempre más allá de las coyunturas inmediatas: en medio de las peripecias del momento disciernen la venida entonces lejana de la salvación definitiva. El presente está preñado de un aliento de eternidro. Comprenden ya la historia de la salvación como una historia dcmuerte y de resurrección. A través de lapalabra de los profetas, es en definitiva el corazón de Dios el que habla. En ellos es donde hemos de buscar la verdadera imagen de Dios. El profetismo en Israel
El profetismo es muy antiguo en Israel. Una mirada retrospectiva de la historia ll(va a ciertos autores bíblicos a dar es te título no solamente a Mois.\s, sino también a Abrahán. Samuel es también considerado colllo un profeta. Ya hemos visto a Natán intervenir dos veces, de f~rma decisiva, ante el Rey David. El profctis-
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mo se manifiesta luego por el ciclo de los relatos de Elías y de Eliseo en el reino del norte. Más tarde, los profetas-escritores intervienen a su vez tanto en el norte como en Jerusalén, ante los reyes y el pueblo, para hacerles volver a la alianza con Yahvéh y conducirlos así a una fe más espiritual. Son Amós y Oseas los que ejercen su ministerio en el norte. lsaías interviene ante Acaz en Jerusalén. Y Jeremías amonesta al pueblo en los últimos tiempos del reino de Judá. Algunos profetas seguirán también a los deportados en Babilonia, como Ezequiel. Pero la prueba del destierro no durará más que un tiempo. Ciro, el monarca persa, se apodera a su vez de Babilonia y promulga en el 538 un decreto autorizando a los israelitas a volver a su casa. Israel ve en este edicto una proclamación hecha en nombre de Yahvéh. El pueblo elegido volverá entonces a Jerusalén, reconstruirá el templo y emprenderá de nuevo su culto. No será ya ciertamente un reino, sino una comunidad gobernada por jefes del ambiente sacerdotal. Una nueva generación de profetas le acompañará en esta restauración. De la denuncia del pecado a la seducción del amor: Oseas
Oseas es un profeta del reino del norte, que vivió en tiempos de los últimos reyes de Israel. Es una época en que dominan la injusticia, la corrupción y más aún la apostasía del pueblo, que vuelve al culto de los Baales locales. La predicación de Oseas se inscribe en una lógica amorosa; está construida sobre el drama de los celos conyugales. Efectivamente, en el caso de Oseas, la vida privada del profeta se pone al servicio de su ministerio. Los pesares de su propio matrimonio adquieren un valor de parábola de lo que ocurre entre Yahvéh e Israel. En un mismo movimiento Oseas narra su historia personal y la historia de Dios con su pueblo. No tiene necesidad de ir a buscar una historia de fuera. Lee en la suya misma un sentido universal. Realiza de la manera más concreta lo que nos invita a hacer: comprender que en esta historia se trata de cada uno de nosotros. Oseas recibe de Dios la orden de tomar por esposa a una prostituta, Gomer. Es difícil decir lo que supone exactamente este término en la vida de Gomer (¿entrega de su virginidad en un templo de Baal, dios de la fecundidad? ¿prostitución sagrada?). Pero es un término escogido adrede por el profeta para designar de la forma más realista la infidelidad y la apostasía del pueblo ante el
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Dios de la alianza. Oseas tiene de su mujer tres hijos que reciben, por orden de Yahvéh, unos nombres simbólicos que expresan a la vez la amenaza y el rechazo: el primero evoca la matanza y la sangre; el segundo anuncia que Dios ya no tiene piedad ni cariño con Israel; finalmente, «No-mi-pueblo», el nombre del último hijo, va en contra de la carta misma de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios». En adelante, Yahvéh no es ya el Dios de Israel; Israel no es ya el pueblo de Yahvéh. Aparentemente, es la ruptura total. Pero esta condenación queda inmediatamente anulada por la promesa sorprendente de su contrario: el pueblo se multiplicará como la arena del mar, lo cual evoca la promesa hecha a Abrahán (Gén 22, 17); los reinos de Judá y de Israel se reconciliarán; la palabra de la alianza se reafirma: «Diréis a vuestro hermano: "Mi-pueblo", y a vuestra hermana: "Hay compasión"» (Os 2, 3). En una palabra, es la salvación final. ¿Cómo comprender este cambio de actitud? Por la lógica del amor. El mismo movimiento antinómico se reproduce en el oráculo que sigue y explicita las cosas. Su primera parte (2, 4-15) es una violenta diatriba en donde Yahvéh trata a Israel como esposa infiel y prostituida. La imagen es inseparable de la realidad: todas las palabras pertenecen al registro de los celos amorosos y pasionales, sin retroceder ante las alusiones más crudas. El esposo traicionado se imagina entonces toda una serie de represalias: la dejaré totalmente desnuda, la haré parecida al desierto, la meteré en la cárcel, le retiraré el alimento, la bebida y el vestido, proclamaré su desvergüenza. Los celos parecen implacables y se imaginan castigos sin cuento. Mantiene la modesta esperanza de que este trato obligará a arrepentirse a la culpable, por razones básicamente interesadas. ¿No dirá ella: «Me iré y volveré a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora?» (Os 2, 9). Se piensa en la reflexión parecida del hijo pródigo, cuando pasaba hambre entre los puercos (Le 15, 17). La prostitución de Israel se resume en una palabra: el olvido de Yahvéh: «Se olvidaba de mí» (2, 15). ¿Hasta dónde llegará esa loca carrera, que se imagina castigos siempre nuevos? En el paroxismo de la cólera y del amor traicionado, Yahvéh llega a una decisión última, que es a la vez la cima del castigo y su supresión: la seducción (2, 16-25). Un golpe teatral, un cambio completo de actitud. Como un desesperado, Yahvéh exclama: «Por eso yo la voy a seducir: la llevaré al desierto y hablaré a su corazón (Os 2, 16). Hay que subrayar ese «por eso», aparentemente injustificable dentro de una lógica normal; es el resultado de la lógica amorosa, que sólo pueden comprender los ena-
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morados. El verdadero castigo es una seducción nueva, un amor que vuelve a los orígenes de los primeros amores del desierto, cuando en tiempos del Éxodo Israel era la novia de su Dios. La palabra «desierto» realiza este paso misterioso. La amenaza «la pondré hecha un desierto», se convierte en una elección nueva: «la llevaré al desierto» (2, 16). Yahvéh expresa esta declaración de amor bajo la forma de una promesa solemne: «Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahvéh» (Os 2, 21-22). Amar y conocer son aquí casi sinónimos: van a la par tanto en el matrimonio como en la relación con Dios. Por eso el texto vuelve al caso de Oseas, para que sea símbolo de la reconciliación como lo fue de la ruptura (3, 15). Oseas volverá a tomar a su mujer: incluso la compra o la rescata para liberarla. «Paga por ella», como lo hará Dios. Porque la redención cuesta al que ama. Vemos apuntar aquí, discretamente, un tema que se convertirá en el del «rescate» en el Nuevo Testamento. La seducción de un amor que fuerza todas las resistencias, la seducción que convierte, que hace de la prostituta una esposa fiel, ¿no es ésta una de las más bellas expresiones de la salvación en la Biblia? Hay violencia, la del amor más fuerte que todo y cuyo atractivo es irresistible; pero esta violencia del amor no enajena, es gracia y hace libre. El Antiguo Testamento nos revela así algo que el Nuevo confirmará con la vida, la muerte y la resurrección de Jesús: el cómo de nuestra salvación se realiza por Ja fuerza seductora
El amor nupcial: de Jeremías al Cantar de los cantares El te~to de Oseas no es un texto aislado en Ja Biblia: el tema d.e la seducción y del amor conyugal de Yahvéh, vencedor de todas las infidelidades de su esposa, aparecerá repetidas veces. Jeremías, en medio de sus tribulaciones, exclama: «Me has seducido, Yahvéh, y me dejé seducir; me has agarrado y me has podido» (Jer 20, 7). Ezequiel recoge en un largo oráculo sobre las infidelidades de Israel (Ez 16) el mismo lenguaje que Oseas: Yahvéh tuvo piedad de una niña abandonada, agitándose en su sangre; la lavó, la educó, Ja visitó y la adornó ... Pero ella se prostituyó con todos losdioses del pak. Por eso Dios la amenaza: «Yoy a aplicarte el ~stigo de las 111ujeres adúlteras y de las que derraman sangre: t(entregaré al furor y a los celos» (Ez 16, 38). ¿Pero en qué desembocará la larga secuencia de Jos castigos evocados? En
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el mismo cambio apasionado del amor: «Pero yo me acordaré de la alianza que pacté contigo en los días de tu juventud y estableceré en tu favor una alianza eterna ... Que yo mismo restableceré mi alianza contigo, y sabrás que yo soy Yahvéh» (Ez 16, 60-62). El retorno amoroso contiene una promesa totalmente nueva: no ya el restablecimiento de la primera alianza, sino la conclusión de una alianza eterna. Como si el mismo pecado hubiera motivado un plus en el don ... El Cantar de los cantares, contemporáneo de la vuelta del destierro, orquesta este mismo tema en una serie de poemas. Este libro, que pertenece a la tradición sapiencial, es un largo canto nupcial, de un realismo impresionante. Muchos exégetas Icen en él ante todo una exaltación del amor humano, que no retrocede ante numerosas expresiones eróticas, y se inclinan a mantener distante la interpretación espiritual. Pero toda la tr.adición, tanto judía como cristiana, ha leído en él con fervor el drama de las peripecias del amor de Dios con su pueblo. Para los cristianos el Amado del Cantar no puede ser en definitiva más que Cristo. Por eso es inmensa la literatura de los comentarios al Cantar, desde Orígenes hasta san Bernardo, desde Juan de la Cruz hasta Paul Claudel62 • Todavía se seguirá discutiendo desde luego para saber si el amor humano es la realidad, y el amor de Dios a su pueblo es una imagen, o al contrario. Hay una cosa segura: la razón de la inserción de este libro en el canon de las Escrituras viene de la inmanencia transparente del sentido espiritual en el sentido literal. El Cantar es una trasposición libre del tema profético que se origina en Oseas, se vuelve a encontrar en Jeremías y Ezequiel, así como en las últimas partes del libro de Isaías. El Cantar, como un poema de nuestros autores medievales, va describiendo los altibajos, las incomprensiones y sufrimientos, los éxtasis del encuentro y los desgarros de la ausencia, en una palabra el «trabajo» del amor. Ha podido hablarse a propósito del mismo de las «cuatro estaciones del amor»: «el invierno del destierro, la primavera del noviazgo, el verano de las bodas, el otoño de los frutos» 63 • La Amada es frágil, vibrante de pasión, pero capaz de languidecer y desalentarse; por eso el Amado corre hacia ella y finge luego abandonarla, pero siempre con vistas a ahondar 62. Esta tradición ha sido ampliamente estudiada en el libro de B. ARMINJON La canta/e de l'amour. Lccture suivie du Cantique des Cantiques, DDB/Bcllarmin P~rísMontréal 1983. ' 63. Cf. B. ARMINJON, o. c., que titula así los cuatro cantos del Cantar.
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su deseo. La pone a prueba y experimenta su fidelidad, antes de que el amor sea definitivamente victorioso. Es él mismo el que dirige el juego y el que busca, con todos los subterfugios del amor, atraer a su esposa. «Así los cinco poemas del Cantar -concluye B. Arminjon- pueden considerarse como los cinco actos de un drama, el único drama en realidad, que se representa en este mundo: el de la aventura, rica en tormentos y en gozos, del hombre solicitado indefinidamente por el amor loco de su Dios»64 • Esta imagen, y sin duda más que imagen, del amor nupcial, es ciertamente una de las líneas de fuerza de la revelación de la salvación, es decir, de lo que hay que comprender concretamente con la expresión técnica de la teología de un K. Rahner: «la absoluta, indebida e indulgente autocomunicación» de Dios65 •
El profeta del rey mesiánico: lsaías, el libro del Emmanuel El libro del Emmanuel es considerado como la célula-madre de la colección de Isaías. Lo introduce la solemne visión de la gloria real y de la santidad de Yahvéh que tiene el profeta en el templo de Jerusalén. Esta visión es la hora de su vocación: Isaías se reconoce pecador en medio de un pueblo pecador, pero un serafín purifica sus labios con una brasa para perdonar sus pecados. El profeta es enviado entonces en misión para ser el mensajero de Yahvéh, misión penosa, puesto que se trata de advertir a un pueblo que se niega a escuchar. Reina entonces Ajaz, uno de los que hicieron Jo que «disgusta a Yahvéh». Isaías es enviado a él y le dirige una serie de oráculos bastante oscuros (el mismo profeta habla de un testimonio «envuelto» y sellado»: cf. Is 8, 16), en la que alternan los anuncios de desdicha y de felicidad. Desdicha, ya que el país se verá arrasado y desierto; felicidad, porque se anuncia el nacimiento del Emmanuel, que se traduce «Dios con nosotros» y se promete la salvación de un pequeño resto en Israel así como la llegada de un rey justo que traerá consigo la reconciliación escatológica del universo. El sentido del relato consiste en recordar el designio salvador de Dios, en el mismo momento en que éste se ve obligado a castigar a un pueblo infiel. En medio de unos oráculos de especial severidad se inserta entonces la profecía más central del mesianismo real.
64. B. ARMINJON, o. c., 357. 65. K. RAHNER, Curso fUJUiarnental, o. c., 148.
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Isaías viene primero a recordar a Ajaz que Dios es más fuerte que los dos reyezuelos que se preparan a atacarle: no tiene por qué tener miedo. El profeta apela a la fe del rey en Yahvéh y a su confianza con la fórmula solemne de advertencia: «Si no os afirmáis en mí, no seréis firmes» (Is 7, 9). Anuncia luego el signo misterioso del Emmanuel: «El Señ.or mismo va a daros una señ.al: he aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanucl. Cuajada y miel comerá, hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno» (Is 7, 14-15). Este niñ.o, quepodemos identificar en la primera intención de la profecía en el hijo que va a nacer de Ajaz, Ezequías, un futuro rey «piadoso», se dejará conducir por la justicia; será también testigo de la realización de las advertencias de Isaías. Pero la solemnidad del oráculo, como la característica misteriosa de este nacimiento -sin el que no habría signo- supone un incremento de sentido que no se agota con esta primera realización. El profeta visionario ve como en sobreimpresión el futuro próximo y el futuro mesiánico lejano en el que Dios multiplicará sus signos y sus maravillas. La profecía del Emmanuel es la profecía del rey mesiánico, salvador de su pueblo. Prolonga la profecía de Natán iluminando la figura del «hijo de David» escatológico. La tradición cristiana más primitiva, puesto que se remonta a los mismos evangelios, no se engañ.ó en cuanto a esto. En el Emmanuel, cuyo nombre resulta especialmente revelador del don de Dios, vio el anuncio del nacimiento virginal de Jesús del seno de la virgen María. El oráculo de lsaías no habla ciertamente de «virgen», sino de «doncella», de «mujer joven»; pero lo cierto es que este nacimiento tiene que ser un signo, que se destaca el papel de la madre y no del padre del niño -lo cual es un rasgo común con las maternidades excepcionales de las mujeres estériles-, y que el término hebreo de almah no se utiliza nunca para una mujer casada. Todo esto no indica el milagro, pero insinúa el misterio, ligado a una iniciativa impresionante de Dios. Pues bien, allí está la traducción sorprendente de los Setenta, que dice en griego «virgen» en donde el hebreo decía «mujer joven». Esta «ingeniosidad» interpretativa, sensiblemente anterior a la venida de Jesús, es el eco de la meditación religiosa del pueblo judío sobre el texto. El evamgelio de Mateo cita entonces con toda naturalidad el oráculo de Isaías según la traducción de los Setenta: «Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: "'Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, a quien pondrán por nombre Emmanuel", que traducido sig-
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nifica: "Dios con nosotros"» (Mt 1, 23). El nacimiento virginal de Jesús es el signo de que Dios está en adelante con nosotros. Toda la tradición cristiana hará lo mismo. ¿A quién puede aplicarse mejor este nombre de Emmanuel que a Jesús? Jesús es «Dios salva», es también «Dios con nosotros». Pero la profecía de Isaías no se detiene aquí. El horizonte sombrío de las amenazas próximas que rodea al oráculo se ilumina de pronto con una luminosa epifanía mesiánica, centrada una vez más en la venida de un niño real: «El pueblo que andaba a oscuras vio una luz intensa. Sobre los que vivían en tierra de sombras brilló una luz... Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado, el señorío reposará en su hombro, y se llamará 'Admirable-Consejero', «Dios-poderoso», 'Siempre-Padre', 'Príncipe de Paz'. Grande es su señorío y la paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y consolidarlo por la equidad y la justicia. Desde ahora y hasta siempre, el celo de Yahvéh Sebaot hará eso» (Is 9, 1-6).
Después de nuevos oráculos de desgracia -«sólo un resto de él volverá; está decidido el exterminio que acarrea la justicia» (Is 10, 22)--, el profeta vuelve al mismo tema: «Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahvéh: espíritu de sabiduría e inteligencia espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvéh ... No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles, y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra» (Is 11, 1-4).
La justicia de este rey traerá no solamente la paz, sino la reconciliación definitiva del hombre con la naturaleza en una figura paradisíaca de la creación:
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«Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa serán compañeras, juntas acostarán sus crías; el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la vfbora el recién destetado meterá la mano. Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo monte, porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahvéh, como cubren las aguas el mar» (Is 11, 6-9).
Serán otras tantas profecías en donde se leerán los rasgos del ministerio y del acontecimiento de Jesús. Éste es en líneas generales el libro de Emmanuel, cuyos diversos aspectos es preciso mantener juntos. Es el oráculo central del mesianismo real, expresado por toques sucesivos y discontinuos. Así, en el mismo momento en que el reino de Israel se acerca a su fin, en que la realeza davídica de J udá empieza a dar signos mortales de desgaste, en que el pueblo vive en un pecado que lo hace frágil frente a sus enemigos, en que se diluye la esperanza mesiánica, resuena en labios de Isaías uno de los oráculos más prometedores y más ricos de la historia de Israel. Sea lo que fuere de los castigos próximos, Dios salva y salvará a los suyos a través de un pcquefio resto y guía la historia hacia la venida del rey mesiánico que con su persona colmará todas las espernnzas. Mediante este niño real dará la paz y la felicidad; más aún, se dará a sí mismo. Si el rey, el sacerdote y el profeta son, cada uno a su manera, mediadores entre Dios y el pueblo, Jesús verificará ese nombre de fonna única e insuperable. Tendrá los rasgos de un hijo de los hombres, nacido de unamujer; vivirá según la justicia y será al mismo tiempo Dios-con-nosotros, Dios en persona. La profecía hace aquí el relato envuelto y misterioso del futuro. Dios no abandona a su pueblo, no se cansa de él; lo busca siempre: por eso le enviará a su propio Hijo. Jeremías, e/justo doliente
Jeremías, profeta dcJerusalén, vivió el período trágico durante el cual llegó a su ruina elreino de Judá. Conoció el asedio de la ciudad, su conquisla por el enemigo, el incendio del templo y la doble depor-
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tación. Su libro, en cuya redacción intervinieron sus discípulos, nos ofrece muchos detalles biográficos, desgraciadamente algo desordenados, sobre su propia vida. Aparte de varios relatos que hablan de él en tercera persona, Jeremías habla de sí mismo en algunos pasajes que se han dado en llamar «Confesiones». El drama de su pueblo se convierte en su drama personal. Porque este hombre de alma pacífica se ve condenado a profetizar la desgracia, la ruina del templo y el destierro, a riesgo de ser tratado de derrotista, de ser perseguido y encarcelado. No solamente en su ministerio apela a gestos simbólicos, sino que su mismo destino es el de sufrir en razón de su mensaje, de sufrir por la justicia. Por vocación se ve conducido a oponerse a los reyes, a los sacerdotes y a los falsos profetas. Llama a la conversión y a la observancia de la ley. Pero desconfía de la conversión de su pueblo. Jeremías coincide en el sufrimiento con los acentos de Job; es un salmista conmovedor en su desamparo; más aún, es una figura de Cristo, el justo doliente, el que morirá por fidelidad a su misión. Jeremías recoge burlas, maldiciones y persecuciones de parte de las gentes de su aldea de Anatot y de los miembros de su familia: «Y yo que estaba como cordero manso llevado al matadero, sin saber que contra mí tramaban maquinaciones: "Destruyamos el árbol en su vigor; borrémoslo de la tierra de los vivos y su nombre no vuelva a mentarse"» (Jer 11, 19). Los habitantes de Anatot quieren acabar con él y le dicen: «No profetices en nombre de Yahvéh, y no morirás a nuestras manos» (v. 21). Por eso el profeta deprimido conoce una crisis interior y llega a maldecir el día de su nacimiento: «¡Ay de mí, madre mía, porque me diste a luz varón discutido y debatido por todo el país!. .. Yahvéh, acuérdate de mí, visítame y véngame de mis perseguidores ... Sábelo: he soportado por ti el oprobio» (Jer 15, 10-15). Dios le ha prometido ciertamente protegerle y librarle de la mano de los malvados y le renueva su llamada; pero los malvados no renuncian a sus proyectos de muerte: «Venid y tramemos algo contra Jeremías, porque no va a faltarte la ley del sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la palabra. Venid e hirámosle por su propia lengua: estemos atentos a todas sus palabras» (Jer 18, 18). Esta amenaza pone a Jeremías en contradicción con las tres grandes autoridades espirituales del pueblo: el sacerdote, el sabio y el profeta. Así pues, están en su contra todas las instituciones religiosas de Israel. Una vez es un sacerdote el que le hace dar una paliza y meterlo en el calabozo (20, 2). Otra vez, como Jeremías ha pronunciado por orden de Yahvéh una amenaza al pueblo rebelde contra la ley, los sacerdotes y los profetas, con el acuerdo de todo el pueblo, «le prendieron diciendo: "¡Vas a morir! ¿Por qué has profetizado en nombre de Yahvéh, diciendo: Como Silo
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quedará esta Casa y esta ciudad será arrasada sin quedar habitante?"» (26, 8-9). Se nombrn un tribunal ante el que es acusado Jeremías por sus palabras contra el Lcmplo y contra la ciudad: «¡Sentencia de muerte contra este hombre, por haber profetizado contra esta ciudad, como habéis oído con vuestros propios oídos!» (25, 11). Esta acusación, que se parece curiosamente a la que fue presentada contra Jesús, queda desechada, porque Jeremías ha hablado en nombre de Yahvéh y sus amenazas tienen precedentes en la tradición profética. Por esta vez, Jeremías queda en libertad. Pero esta amenaza continua le provoca a quejarse ante Dios en su oración y a reclamar justicia. Porque no ha llegado aún al fondo de sus penas. Otra vez Jeremías es encerrado en un calabozo subterráneo y abovedado, por resultar sospechoso de querer pasarse al enemigo (37, 11-14). Por intervención del rey Sedccías, su suerte mejoró un poco, ya que pasó a verse custodiado en el patio de guardia. Pero la reincidencia en sus palabras, consideradas como derrotistas, le valió ser echado a una cisterna: «en el pozo no había agua, sino fango, y Jeremías se hundió en el fango» (38, 6). Fue sacado de allí antes de que muriera, pero siguió en prisión hasta Ja caída de Jerusalén. ¿Por qué recordar los sufrimientos de Jeremías en una reflexión sobre la salvación? Porque estos relatos nos dicen con claridad por qué es onerosa la redención. Nos recuerdan un mensaje que se desprendía ya de la historia de José y sus hermanos: la justicia es intolerable para los malvados. Con su mera presencia el hombre santo, el inocente, el que proclama simplemente la verdad, el que invita a la conversión, es odioso a los que defienden la mentira, el orgullo y la violencia. Toda su existencia es un vivo reproche; su palabra es insostenible (cf. Jn 6, 60). El malvado se siente desenmascarado y no puede permitir que se pierda su prestigio. Por eso la santidad y la justicia provocan y exacerban a los que están en su contra. Todo será bueno para acabar con el justo. El malvado se porta entonces como un enfermo que entra en crisis en el mismo momento en que el médico le presenta el tratamiento destinado a curarle. Esta misma reacción aparecerá más tarde en labios de los malvados en el libro de la Sabiduría: «Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara faltas contra la Ley ... Se gloría de poseer el conocimiento de Dios, yse llama así mismo hijo del Señor. Es un reproche de nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible ... Condenémosle a una muerte afrentosa, pues, según él, Dios le visitará» (Sab 2, 12-20). Ésa fue la suerte de Jeremías y será luego la suerte de Jesús. Porque el destino del profeta anuncia el destino del mismo Jesús, el Salvador que morirá en el cumplimiento de su misión. San Jeróni-
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mo es sin duda el primero en ver en Jeremías una figura de Cristo: «Pienso con toda certeza que nadie fue más santo que Jeremías, él que, siendo virgen, profeta, santificado desde el seno de su madre, prefigura a nuestro Señor y Salvador con su mismo nombre» 66 • En efecto, no es difícil establecer relaciones entre los rasgos de los sufrimientos de Jeremías y los de Jesús. Testigo de una tradición larga que le precede, Bossuet lo señaló magníficamente: «¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? (Hech 7, 52). Uno de los más perseguidos por haberles dicho la verdad y que de este modo se convirtió en una de las más ilustres figuras de Jesucristo continuamente perseguido por el mismo motivo, es el profeta Jeremías 67 • Tanto el uno como el otro conocieron el enfrentamiento con las autoridades del pueblo y el proyecto de muerte contra ellos, que se iba haciendo cada vez más amenazador; anunciaron la destrucción del templo, lo cual constituyó el motivo de su proceso; el calabozo y la cisterna de Jeremías pueden presentarse como figuras del sepulcro de Jesús; y en el corazón de la adversidad tuvieron los dos el mismo comportamiento, se entregaron a la misma intercesión y demostraron la misma fidelidad a su misión. El mismo Jesús hará referencia a la persecución de los profetas (Mt 5, 12; 23, 29-31.37) y se inscribirá, a sí mismo y a sus discípulos, en la tradición de las víctimas de esta persecución. En Jeremías y en Jesús se manifiesta Ja obstinación humana tal como es: el exceso del rechazo opuesto por la injusticia, la mentira, la violencia y el odio, a la santidad, a la justicia y al amor. Es la revelación plena de lo que estaba en juego en el pecado de los orígenes. Después del destierro: el libro de la consolación de Israel (Is 40-45) Los setenta años de destierro en Babilonia constituyen para Israel el tiempo del gran castigo por sus infidelidades. Pero la vuelta del destierro, una especie de repetición de la entrada en la tierra prometida, le da a todo este tiempo el valor de un nuevo éxodo. La prueba junto a los ríos de Babilonia y el regreso a la gracia y el favor de Dios son como una nueva parábola en acto de la salvación. Por eso no es de extrañar que este acontecimiento haya sido celebrado con gran esplendor: el renacimiento del pueblo de Jerusalén es una creación nueva, abre hacia el porvenir de una salvación definitiva.
66. 1ERÓNIMO, /n Jeremiam 23, 9: P.J,. 24, 822. 67. 1.1. BoSSlJET, Médilalionssur l'Evangile, Vrin, París 1966, 299. Los paralelismos entre Jeremías y Jesús llegan hasta fa p. 320 (98-109).
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Un libro nos ofrece el «relato profético» de este hecho, el libro de
la consolación de Israel (capítulos 40 al 55 de Isaías), que se suele atribuir al «segundo Isaías», es decir, a un profeta contemporáneo del final del destierro. Es un libro de ternura y de piedad, un libro esencial para la revelación de la naturaleza de la salvación y de la verdadera imagen de Dios. Es el escrito que recoge los cuatro cantos del siervo de Yahvéh, poemas que figuran entre las páginas más henTiosas del /\ntiguo Testamento. El libro comienza con un «indicativo» que da el tono: «Consolad, consolad a mí pueblo --dice vuestro Dios-. Hablad al corazón de Jerusalén y decidle bien alto que ya ha cumplido su milicia, ya ha satisfecho por su culpa, pues ha recibido de mano de Yahvéh castigo doble por todos sus pecados» (Is 40, 1-2). Otro indicativo, el mismo que recogerán los evangelistas para introducir el ministerio de Juan Bautista, precursor de Jesús: el anuncio de la intervención ya próxima de Yahvéh: «Una voz clama: En el desierto abrid camino a Yahvéh ... » (Is 40, 1). Porque el perdón se traduce por la venida misma de Dios salvador a su pueblo: «Ahí está vuestro Dios. Ahí viene el Señor Yahvéh con poder y su brazo lo sojuzga todo ... Como pastor pastorea su rebaño: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas» (Is 40, 9-11). Esta imagen pastoril evoca la paz, la unión, el afecto y la seguridad; es una imagen de la salvación, que recogerán los evangelios para señalar el ministerio de Jesús, con la parábola de la oveja perdida y vuelta a encontrar (Le 15, 3-7) y la del buen pastor que conoce a sus ovejas y es conocido por ellas (Jn 10, 1-18). Tres grandes movimientos proféticos desarrollan el tema de la consolación y de la salvación e introducen en los cantos del Siervo. El primero (Is 40, 12-31) responde a la cuestión: ¿Quién es Dios? La respuesta se basa en dos afirmaciones paradójicamente solidarias: Dios es el Totalmente Otro y el Totalmente Cercano. Por una parte, es el Dios creador del ciclo y de los astros, de la tierra y del mar, cuya transcendencia absoluta atestigua el universo con su infinitud; ante él las naciones «son como gota de un cazo» (v. 15), es decir, nada, lo mismo que sus ídolos. Ninguna representación puede dar cuenta de ese Dios: «Pues, ¿con quién asemejaréis a Dios, qué semejanza le aplicaréis? (v. 18). En efecto, ¿quién es igual a él? (cf. v. 25). Israel debería, sin embargo, haber reconocido a ese Dios, puesto que él mismo se le había revelado: «¿No os lo había mostrado desde el principio? ¿No lo entendisteis desde que se fundó la tierra?» (v. 21). Por otra parte, ese mismo Dios es el que se ocupa con cariño de Israel y lo tiene bajo su providencia. Israel, por tanto, hace mal en dudar y decir: «Oculto está mi camino para Yahvéh» (v. 27). Los jóvenes pueden cierta.mente
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cansarse, pero Dios «no se cansa ni se fatiga» (v. 28). Ese Dios merece la confianza. Todo este discurso es una llamada a la fe en Dios. El leit-motiv del segundo movimiento (Is 41, 1-20) es: «No temas». El profeta anuncia entonces la venida de un liberador victorioso, que hace alusión a Ciro, el que va a liberar a Israel de la cautividad de Babilonia. Luego se vuelve con ternura hacia el pueblo para recordarle el dato fundamental de su elección: «Y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien elegí, simiente de mi amigo Abrahán; que te así desde los cabos de la tierra y desde lo más remoto te llamé y te dije: "Siervo mío eres tú, te he escogido y no te he rechazado": no temas, que contigo estoy yo, no receles, que yo soy tu Dios ... Porque yo, Yahvéh tu Dios, te tengo asido por la diestra. Soy yo quien te digo: "No Lemas, yo te ayudo". No temas, gusano de Jacob, oruga de Israel: yo Le ayudo -oráculo de Yahvéh-y tu redentor es el Santo de Israel» (41, 8-14). El tercer movimiento (Is 41, 21-42, 12) comienza con un desafío lanzado a las naciones, cuyos dioses son incapaces de explicar la historia. Yahvéh, por el contrario, es único señor, capaz de suscitar a Ciro como siervo suyo. Pero el siervo Ciro no es más que una respuesta provisional a las necesidades de la salvación. No hace más que introducir la presentación del misterioso «siervo de Yahvéh» ... Este desarrollo prosigue con un himno de victoria. Porque «Yahvéh como un bravo sale» (42, 13). A pesar de la ceguera y la sordera de un pueblo que tarda en convertirse, está decidido a salvar a Israel, ya que es su creador y su salvador (los dos datos estrechamente ligados en este libro), el goel 68 de los suyos. Sólo hay una razón para este comportamiento, su predilección por Israel: «Ahora así dice Yahvéh, tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel: "No temas, que yo Le he rescatado, te he llamado por tu nombre. Tú eres mío ... Porque yo soy Yahvéh, tu Dios, el Santo de Israel, tu salvador. He puesto por expiación Luya a Egipto.. ., dado que eres precioso a mis ojos, eres estimado, y yo Le amo. Pondré la humanidad en tu lugar, y los pueblos en pago de tu vida. No temas, que yo estoy contigo» (43, 1-5). Hay que subrayar aquí ante todo el aspecto positivo de esta elección y comprender a su luz la contrapartida sangrienta. Ya hemos evocado esta alusión a Egipto a propósito del paso del mar Rojo 69 • Estos versículos expresan el carácter oneroso del «rescate» de Israel y el hecho doloroso de que éste pase por la pérdida de otros pueblos. No se trata de una arbitrariedad de Dios, ya que es la hostilidad misma de esos pueblos contra Israel la que obliga a esos extremos. De estos acentos de cariño se escapa una 68. Cf. tomo I, 16ls. 69. Cf. supra, 75-76.
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nota ele tristeza por el precio que ha habido que pagar y una llamada a 1rn11ar más en serio la elección de Yahvéh precisamente por eso. Porq11t~ la intención universalista está muy presente en esta serie de oráculos: también los paganos se aliarán con Yahvéh (42, 1-4.6; 43, 9; 45, 14-16.20-25; 49, 6; 55, 3-5). Porque «han visto todos los cabos de la tierra la salvación de nuestro Dios» (52, 10). Lo más interesante de este discurso-relato, que pasa continuamente dd pasado al futuro, es el vínculo enLre la revelación vigorosa de la lranscendencia del Dios único, en cuya comparación no son nada los dioses de las naciones, y la definición de ese Dios como salvador y redentor: «Yo, yo soy Yahvéh, y fuera de mí no hay salvador. Yo lo he anunciado, he salvado y lo he hecho saber» (43, 11-12). Esta salvación toma el aspecto de una epopeya, similar a la del primer éxodo: el que abrió un camino a través del mar, va a Lrazar ahora un camino por i..:l desierto y hará cosas nuevas (cf. 43, 16-19). La iniciativa salvífica y perdonadora de Dios se subraya en el tema del cansancio: no, Israel no se ha fatigado por su Dios: tampoco Dios lo ha fatigado con sus exigencias cultuales; pero Israel sí que ha fatigado a su Dios: «No, no te has fatigado por mí, Israel, pero tú me has cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tenía que limpiar y no recordar tus pecados)> (43, 22-25). ¿Pero no había dicho Dios que él no se fatigaría ni cansaría de su pueblo? Por eso el reproche deja sitio enseguida a la bendición, que presenta una vez más Ja salvación como una creación nueva: «Ábrase la tierra y produzca salvación, y germine juntamente la justicia. Yo, Yahvéh, lo he creado» (45, 8).
Los cantos Je/ Siervo de Yahvéh En esta serie de Oráculos de consolación es donde ocupan su sitio los cantos ~el Siervo de Yahvéh. Porque Ja victoria de Ciro, como hemos visto, no es más que una transición para la presentación solemne del Siervo: «He ~quí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He p~esto mi espíritu sobre él: dictaJá ley a las naciones. No v~cifcrará ni aJ¡,ará el tono, y no hará oír en la calle su voz. Cañaquebrada no partirá, y me
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y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de la~ gentes, para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al preso, de la cárcel a los que viven en tinieblas» (42, 1-7).
¿No es acaso todo Israel el siervo de Dios y el objeto de la elección? El libro lo repite en abundancia. Sin embargo, ese Siervo tiene una función particular que se escribe con precisión: es activo en el establecimiento de la justicia y el derecho; hará llegar el día del juicio; trabaja al lado de los pobres. Ha recibido el espíritu de Yahvéh, lo mismo que los jueces, los primeros reyes y los profetas. Es llamado en su misma persona «alianza» y «luz». El segundo canto hace hablar al mismo Siervo: «Yahvéh desde el seno de mi madre me llamó; desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre ... Me dijo: 'Tú eres mi siervo, (Israel), en quien me gloriaré..' Ahora, pues, dice Yahvéh: 'Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob y hacer volver a Jos preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta Jos confines de la tierra'» (49, 1-6).
Así pues, el Siervo no será solamente el salvador de Israel, sino también el que reúna a las naciones. Una vez más, es llamado luz de las naciones. En el tercer canto el Siervo sigue hablando de sí mismo en el mismo tono y evoca sus sufrimientos: «El Señor Y ahvéh me ha dado lengua de discípulo ... El Señor Yahvéh me ha abierto el oído y no me resistí ni me hice atrás. Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a Jos insultos y salivazos He aquí que el Señor Yahvéh me ayuda: ¿quién me condenará?» (50, 4-9).
Este tema introduce el último canto del Siervo (Is 53, 1-12), el más bello de todos, que fue largamente comentado en el primer tomo de
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esta obra, debido a las dificultades especiales que había provocado su interpretación7º. ¿Quién es este Siervo misterioso? Los exégetas han intentado identificarlo con un «personaje histórico» importante de la vuelta del destierro, «un descendiente de la dinastía davídica, condenado finalmente al suplici0>>7 1 • En efecto, es legítimo escrutar una aplicación de la profecía en el horizonte inmediato de la coyuntura contemporánea. Pero no hay que olvidar nunca el procedimiento de «sobreimpresión» tan apreciado por los profetas: se perciben como una unidad el horizonte próximo y el horizonte lejano. Lo histórico y lo escatológico se compenetran. Es lo que ocurre de forma eminente con estos cantos, cuya importancia va más allá de las circunstancias pasajerns, por lo que la pregunta por la identidad del Siervo ha preocupado tanto a la tradición judía como a la cristiana. Tenemos un eco de ello en la pregunta del eunuco etíope a Felipe, cuando leía en su carroza el canto de Isaías 53: «Te ruego me digas de quién dice esto el profeta: ¿de sí mismo o de otro?» (Hech 8, 34). Para los autores del Nuevo Testamento la respuesta no ofrece duda alguna: habla de Jesús. «El recurso a los poemas del Siervo ha desempeñado sin duda un papel importante en la elaboración de la cristología "a partir de las Escrituras"»72; y todos sabemos el lugar que ocupa en el Nuevo Testamento la cristología del Siervo de Yahvéh. El cuarto canto será sin duda el más fecundo para servir a la interpretación del acontecimiento de la pasión de Jesús, pero los tres primeros guardan también una gran riqueza de relaciones posibles y utilizables. Los versículos evocados más arriba del primer canto tienen para nosoiros ese acento evangélico, sencillamente porque Mateo los cita para resumir el ministerio de Jesús y parn darnos a comprender que realiza las Escrituras (Mt 12, 17-21). El cántico de Simeón, en Lucas (2, 30-32), celebra en la venida de Jesús «la salvación que has prtparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel». El texto se inspira en particular en el segundo canto. En cuanto al tercero y el cuarto, su inspiración ha modelado muy de cerca tanto los anuncios y los relatos de la pasión y de la resurrección como la teología de la redención en Pablo y Juan (por ejemplo, con la de>ignación de Jesús como «cordero de Dios que quita el pecado del mundo»: Jn 1, 29). Su análisis detallado es imposi-
70. Cf. tomo 1, 321-326 71. P. GRELOT, Les poenes du Serviteur. De la lecture critique a l'hermeneutique, Cerf, París 1gs1, 71 en nota. El autor sugiere con prudencia a Zorobabel. 72. /bid' 139.
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ble dentro del marco de esta obra73 , pero esta insistencia sugiere por lo menos que su atención «había sido ya despertada por las alusiones que Jesús había hecho a ellos mientras vivía» 74 • El efecto de sentido de este libro se impone con todo su peso. La revelación de Dios y la salvación no son más que una sola cosa, puesto que pertenece a la definición de Dios ser el que salva. Encontramos aquí el dúo perpetuo de las dos partes, fiel cada una al personaje que representa: Israel a la vez siempre pecador, exigente, impaciente, dispuesto a pedir cuentas a Dios por su retraso; Dios, siempre incansable en su amor y su misericordia, que sigue tomando siempre la iniciativa, devolviendo a su pueblo a Jerusalén en un nuevo acontecimiento fundador. Pero las conotaciones se hacen todavía más ricas y más espirituales que en el pasado. Nunca se había mostrado con tanta claridad que el don se supera a sí mismo haciéndose perdón. Dios en busca de su pueblo veleidoso hace aquí lo que se simbolizaba en la parábola conyugal de Oseas y en los poemas del Cantar. Porque no hay más que una motivación para este nuevo gesto de salvación: «Yo te amo» (43, 4). Está omnipresente el lenguaje del amor más fuerte que la ingratitud y el olvido, del amor capaz de traer de nuevo al que se aleja. La imagen que lo traduce no es solamente la del amor conyugal, sino también la del amor maternal: «¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque esas llegasen a olvidar, yo no te olvido» (49, 15). En este contexto, evidentemente «descendente», se inscribe el tema de la adquisición y del rescate. El que «paga el precio» y se fatiga por su pueblo es Yahvéh. Éste es el centro de gravedad del libro de la consolación de Israel. ¿Por qué se habrá conservado tan sólo un versículo (Is 53, 10), mal comprendido y apartado de su contexto, para establecer una soteriología del castigo vindicativo? Finalmente, los cantos del Siervo nos ponen en la pista del mediador. Porque el Siervo es designado como «alianza». Es enviado por Dios, investido del poder de su Espíritu; tiene la misión de anunciar la justicia y la santidad, de invitar a la conversión, de ejercer la misericordia y el perdón y de reunir no sólo a los supervivientes de Israel, sino a todas las extremidades de la tierra. Ejerce la intercesión por los pecadores. Consciente finalmente que se vea aplastada su persona en el mismo lugar del cumplimiento de su misión. Su itinerario termina con la esperanza de la gloria. Se ha dado un paso decisivo de las figuras históricas del mediador a esta figura profética: no sólo esta figura 73. Lo ha hecho muy bien P. Grelot en el libro citado. 74. P. GRELOT, o. C., 164.
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es absolutamente pura, sino que además verifica más exactamente lo que será el ministerio salvador de Jesús, el «único mediador».
El anuncio de la alianza nueva: Jeremías (Jer 31, 31) 75 El libro de Jeremías es una larga predicación de la alianza. En un primer tiempo, antes de la caída de Jerusalén, el profeta inscribía su ministerio en una llamada a la renovación de la alianza. Era el último esfuerzo por hacer volver al pueblo a los lazos que había roto. Era el momento de la reforma del rey Josías (2 Re 22, 3-23, 27) y de la predicación cuyo tono nos ofrece el libro del Deuteronomio. Se encuenlra allí la alternativa enlre la fidelidad que engendra la felicidad y la infidelidad que conduce a la desgracia, con la perspectiva de una retribución temporal. La ley da un contenido a la alianza; su respeto es la condición del cumplimiento de la promesa. Pero una vez que ha caído Jerusalén y ha sido deportado el pueblo, la predicación de Jeremías o de sus discípulos presenta una novedad radical. Su libro inaugura la distinción decisiva enlre una alianza antigua y otra nueva. «He aquí que vienen días --oráculo de Yahvéh- en que yo pactaré con la casa de Israel y con la casa de J udá una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza ... Sino que ésta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel después de aquellos días --oráculo de Yahvéh-: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoclrinar más el uno a su prójimo y el olro a su hermano, diciendo: "Conoced a Yahvéh'', pues todos ellos me conocerán, del más chico al más grande -oráculo de Yahvéh- cuando perdone su culpa yde su pecado no vuelva a acordarme» (Jer 31, 31-34). De pronto se rasga el horizonte: ya no hay que renovar lo antiguo, porque Dios quiere hacer algo nuev(). Se trata siempre de una alianza y encontrarnos una vez más sus expresiones características. Pero la diferencia esencial se debe a que ahora la ley no será ya exterior, sino interior: no se escribirá ya en tablas de piedra, sino en el corazón mismo. ¿Qué significa esto sino u11 don realmente nuevo? Yahvéh quiere poner remedio a la constante incapacidad del pueblo para res75. El profeta Jeremías es anterior al segmdo lsaías. Por eso la figura del siervo doliente se ha tratado antes que los cantos del Siervo. Pero la predicación de la nueva alianza o bien pertenece a la ~!tima fase de la predicación del profeta, o bien es obra de uno de sus di >CÍpulos. Por ovo lado, era importante relacionra los dos anuncios de la nueva alianza en Jeremías y Ezequiel. Por unto, hemos creído legítimo tratar de ello después del li~ro de la consollción de Israel.
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petar las exigencias de la alianza, incapacidad que ha llevado a su fracaso. Hasta el presente hacía lo que le correspondía a él dando la alianza; en adelante hará lo que corresponde al hombre, dándole la respuesta a la alianza. «Les daré corazón para conocerme, pues yo soy Yahvéh» (24, 7). La ley grabada en el corazón, es decir, la ley que viene a convertir a la libertad desde dentro devolviéndola a ella misma, es otro nombre que se le da a la gracia. Pascal ha resumido muy bien esta idea diciendo: «La Ley obligaba a lo que no daba; la gracia da aquello a lo que obliga»76 • El régimen de la gracia encuentra su raíz en la enseñanza de los profetas, así como toda la doctrina de la justificación por la gracia por medio de la fe, que desarrollará san Pablo. En adelante, no es ya simplemente el pecado el que habitará en el corazón del hombre, sin la Ley de Dios mismo. Esta novedad supone la responsabilidad personal, proclamada por Jeremías (31, 29-30) en términos que recogerá y comentará ampliamente Ezequiel. La relación externa de los enseñantes con los enseñados desaparece también ahora, ya que cada uno estará en disposición de «conocer a Yahvéh» mediante el don interior. Esta gracia es también la gracia de un perdón que, según la misma lógica, precede a la conversión. «El pueblo cambia al saberse perdonado, más bien que es perdonado porque cambie»77. En fin, esta alianza abre hacia un cuadro cósmico, es decir, a una visión universalista que recuerda la alianza con Noé. El fin último se une con el comienzo. Con esta profecía estamos ya en el Nuevo Testamento. Pascal tuvo razón al hablar de Jeremías como de un cristiano del Antiguo Testamento. Toda la dimensión interior de la salvación cristiana está ya presente en él. No carece de importancia el hecho de que el profeta de la nueva alianza sea precisamente Jeremías, el justo doliente que profetizaba en su persona el destino de Jesús, el que daría su sangre como la sangre de esta nueva alianza. En esta figura se expresa ya con claridad la estructura de la relación personal de salvación que va de Dios al hombre. Pero la novedad se inscribe en la continuidad. Esta alianza anunciada se va construyendo sobre las numerosas piedras que fue reuniendo la primera: en cierto sentido vuelve a ella, o más exactamente la conduce hacia su fin.
76. B. PASCAL, Pensées 707; citado por P. I, o. c., 259. 77. P. BEAUCHAMP, ibid., 260.
BEAUCHAMP,
L' un et /' autre Teslame!I/
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Ezquiel: la alianza eterna y la resurrección del pueblo (Ez 16, 60) La influencia espiritual y teológica del libro de Jeremías fue muy grande. Ezequiel se inspira en él. Ya hemos encontrado en su libro un texto que anunciaba la alianza eterna (Ez 16, 60) 78 • Sus características son las mismas que para Jeremías, ya que será una alianza de perdón y se dirigirá al corazón: «Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas» (Ez 36, 25-27). Este anuncio se abre a la visión espectacular de los huesos secos (Ez 37). El profeta ve a la casa de Israel bajo la forma de un inmenso ejército de huesos extendidos por un valle, símbolo de la muerte del pueblo de la alianza: «Ellos andan diciendo: 'Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se ha terminado para nosotros'» (37, 11). Pero he aquí que Yahvéh invita al profeta a ordenar que aquellos huesos recobren la vida. Vuelven a cubrirse de carne, reciben luego el aliento de la vida y se ponen en pie. Israel tiene que comprender el sentido de esta parábola: «Sabréis que yo soy Yahvéh cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestras tumbas, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os estableceré en vuestro sucio, y sabréis que yo, Yahvéh, lo digo y lo hago, oráculo de Yahvéh» (37, 12-14). En esta visión no se trata todavía de la resurrección de los cuerpos, sino solamente del retorno del pueblo a la vida de la alianza bajo una forma nueva. Pero hace ya tiempo que los profetas saben que sólo Dios es dueño de la muerte y de la vida. Elías y Eliseo habían llevado a cabo algunas resurrecciones (1 Re 17, 17-24; 2 le 4, 31-37; 13, 21). Por la palabra de Dios Isaías prolongó la vida del rey Ezequías en quince años (Is 38, 5). El mismo profeta había evocad() también el despertar de los cadáveres (Is 26, 14). La visión de Ezequiel se inscribe a su vez en el lento recorrido de la génesis en la fe en la resurrección, que atestiguarán firmemente los últimos escritos del Antiguo Testamento (Dan 12,
77. P. BEAUCHAMP, ibid., 260. 78. Cf. Jupra, 106-107.
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1-3; 2 Mac 7, 23; Sab 4, 7-14)79 • Con la referencia a la muerte y a la resurrección la alianza pone de manifiesto su destino último: el Dios, que no es un Dios de muertos sino de vivos, es también el Dios que salva haciendo vivir; su alianza es una alianza de vida. En cierto sentido ya está todo dicho con Jeremías y Ezequiel a propósito de la salvación de los hombres querida y realizada por Dios. Se ha revelado totalmente la estructura del don y del perdón de Dios, a la vez creadora y salvadora, histórica y personal. Pero si todo está dicho, no se ha realizado todo todavía. ¿Quién será el mediador de esta alianza nueva? La revelación del Antiguo Testamento nos deja con una esperanza que no puede hacer otra cosa más que escudriñar el porvenir8°.
CONCLUSION: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORÍAS
Acabamos de realizar una serie de sondeos en los relatos del Antiguo Testamento, sin ninguna pretensión de ser exhaustivos. Cada uno de estos relatos es un pequeño conjunto total que atiende bajo un punto propio de vista a la realidad de la salvación. La secuencia de estos relatos forma también una totalidad que tiene su propia estructura y está dirigida por algunas ideas-fuerza. El centro de gravedad de la secuencia reside en la aparición repetida de los efectos de sentido de cada unidad. El esfuerzo de recapitulación no tiene que empobrecer, como es obvio, los acordes inagotables, que por otra parte tienen sentido en sí mismos. Los relatos actúan por lo que son; solicitan nuestra libertad. En ese nivel son suficientes y no puede tratarse de sustituirlos o de pretender obrar mejor que ellos.
19. Cf. B. SESROÜÉ, la résurrection et la vie. Petite catéchcse sur les choses de la fin, DDB, París 1990, 31-37. 80. Las dimensiones de este libro no permiten un estudio completo de la Biblia. En estas lecturas de relatos falta el tercer cuadro del tríptico estructural sobre el que está construido el Antiguo Testamento: la Ley, los profetas y la Sabiduría (evocada aquí rápidamente con el Cantar de los cantares). Estos sondeos, ya demasiado largos, son por tanto incompletos, cuantitativa y cualitativamente a la vez. Los libros sapienciales constituyen un género literario original, que conceden también un lugar al relato, especialmente en las descripciones de la Sabiduría creadora y en las rctrospcccioncs interpretati· vas sobre la historia de la salvación (vgr. Sab 10-19). Finalmente y sobre todo habría sido preciso evocar la oración de los salmos, cercana a los profetas y a Jeremías en particular. En ellos está omnipresente la cuestión de la salvación. Estas lecturas no podrían hacer más que aportar una confirmación a los efectos de sentido ya recogidos.
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Sin embargo, es importante señalar más especulativamente su uli.:ance. La misión de la categoría consiste en ejercer una regulac i(m del discurso, asegurando su orden y coherencia. Pero la categoría ilumina en la medida en que es engendrada por el relato, en donde ella recibe su aliento de vida y en donde recapitula como contrapartida lo que los relatos intentaban decir. «El relato tiene una dominante simbólica, mientras que la categoría tiene una do111 inante de determinación» (F. Marty). Se da una reciprocidad entre el uno y la otra: los relatos conducen a las categorías y éstas exigen siempre gestionar sus relaciones con lo concreto del relato y por tanto ser criticadas y confrontadas con la dominante del polo simbólico. Todos estos relatos y discursos-relatos son actos de la memoria de Israel. Son ellos los que nos interesan en cuanto tales, sea cual fuere la relación original de cada uno con los hechos de la historia. Sabida es la diferencia entre historia y memoria: la primera intenta restituir el pasado con la mejor objetividad posible, mientras que la segunda es la manera concreta con que ese pasado vive en la conciencia de un pueblo. En el caso de Israel esos actos de memoria tie11en valor de revelación. El pueblo elegido comprende todo lo que le sucede como la historia accidentada de sus relaciones con Dios. Se acuerda: ése es el objeto de su oración de cada día: «Escucha, Israel: Shema, Israel». Frente a él su Dios es el que siempre se acuerda (Lev 26, 45), ya que el pasado y el futuro son ante él u11 presente constante. Nuestro acto de interpretación es también una manera de hacer memoria. Esa historia es la nuestra: nosotros formamos parte de esos relatos. Ellos conservan su ejemplaridad para nosotros. El largo habituamiento del Antiguo Testamento tiene analogía con nuestras vidas y nosotros no podemos nunca pretender estar totalmente instalados en el Nuevo Testamento. Si creemos a Orígenes, el paso del Antiguo al Nuevo Testamento no es solamente histórico, sino existencial. Pudo anticiparse en los profetas y puede también conocer un retraso en los cristianos: «Incluso después de la proclamación de su llegada, (Cristo) no ha venidotodavía para los que siguen siendo niños, ya que, al estar aún baj(l la autoridad de tutores y procuradores, no han llega-Oo a la ple]itud de los tiempos» 81 • En resumen, no se puede comprender v(rdaderamente la salvación sin realizarla ya para uno mismo. Y al revés, el paso al Nuevo Testamento arroja
81. Orí1enes, Comm. ú.lohanneml, Vil, 38: S.C. 120, 81.
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una luz nueva sobre los relatos del Antiguo, como nos dijo ya antes san Pablo (2 Cor 3, 14-16). Por eso la predicación cristiana hace suyos los relatos del Antiguo Testamento, como lo hacía Esteban antes de su martirio (Hech 7, 2-56) o Pablo con Antioquía de Pisidia (13, 16-41 ). La eucaristía, memorial por excelencia del acontecimiento de Cristo hace también suyo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento. La primera palabra: la elección El término de salvación no es el primero en el Antiguo Testamento. Está ausente del Pentateuco, pero aparece en los libros de los Jueces y de Samuel, ya que el juez es un «salvador». Aparece discretamente en los profetas anteriores al destierro, pero interviene de forma muy presente en Jeremías y en el Salterio. Este segundo término va precedido por otro, que está anclado en las experiencias principales que pudo tener Israel de su propia salvación. Esta primera palabra es la de elección. Si Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto, es porque Dios lo había escogido. El término de elección indica la prioridad y la gratuidad absoluta del don de Dios. La elección es la primera palabra de la salvación, ya que es simultáneamente su primer tiempo y su fundamento. La palabra «elección» tiene dos caras, como las monedas: a primera vista una cara dice la elección positiva del escogido, y la otra la exclusión del no-escogido. ¿Habrá que atribuir a Dios una arbitrariedad, muy rayana a la injusticia? Todo lo que hemos visto en los relatos sobre la relación de Israel con las naciones dice lo contrario. Lo confirma una reflexión elemental. En efecto, si la salvación tiene que pasar por la historia del mundo y realizarse en ella, no puede hacer otra cosa más que empezar por lo particular para llegar a lo universal. La historia es siempre singular: empieza en un lugar y en un tiempo, antes de poder influir en el todo. Por tanto, la elección no es una opción por unos en contra de los demás.' No es incluso posible sino porque Dios es el Dios de todos los hombres y no el dios circunscrito a una nación solamente. La elección de Israel, por el contrario, se nos presenta en el horizonte universal de las naciones. Abrahán era un pagano antes de ser elegido como judío. Abrahán es un hijo de Adán. La genealogía de Jesús en san Lucas se remonta de David a Abrahán y de Abrahán a Adán, definido a su vez como «hijo de Dios» (Le 3, 23-38). Así pues, esta elección va a estructurar la historia de la salvación
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según la relación entre los dos grupos: Israel y las naciones. Si engendra envidias, violencias y odios, es porque el pecado habita en la humanidad. Por eso la misma elección tendrá que ser objeto de una reconciliación (cf. Ef 2), que es un aspecto esencial de la salvación. Ésta es la verdadera cara de la medalla, la cara de una historia que procede por la elección de uno en favor de todos. La bendición en Abrahán será cuestión de todas las naciones. Esta apertura a lo universal a partir de la elección de lo particular es original. «El Antiguo Testamento es la historia del mundo considerada desde el punto de vista de Israel»82 • Desde el punto de vista del hombre pecador semejante elección tiene inevitablemente el signo de la arbitrariedad: ¿por qué éste y no otro? Esta pregunta no tiene respuesta: Abrahán no tiene más méritos para la elección que los demás; el pueblo de Israel oirá que se le dice con frecuencia que no es ni más fuerte, ni más numeroso, ni más digno que los otros pueblos (cf. Dt 7, 7). La elección no se justifica por nada que no sea ella misma. Pertenece a la gracia soberana de Dios. Dios escoge porque ama y esto basta. Pero ama a Abrahán con vistas a la salvación de todos los hombres. Este amor no tiene nada de un eros: es totalmente agapé: Dios no ama a Abrahán porque sea ya amable; lo ama para hacerlo amable, lo mismo que creó a Adán no porque fuera ya amable, sino para tener ante él a un compañero amable. Entonces es cuando la agapé puede servir de base a un misterioso eros divino. La categoría principal: la alianza El término «alianza» pone ritmo a todos estos relatos: Dios hace alianza con Abrahán, con Moisés, con David. Había hecho ya alianza con Noé y, en cierto sentido, con Adán al crearlo83 • El pueblo elegido es el pueblo de la alianza. Concretamente la elección y la alianza son una sola cosa, ya que la elección se ordena a la alianza y la alianza tiene por motivo la elección. La alianza entre Dios y su pueblo se basa en una paradoja: todo viene de Dios y en este sentido la alianza es unilateral; pero Dios se empeña en obtener de su aliado humano una respuesta de libre adhesión y de obediencia. La iniciativa unilateral, gratuita y transcendente de Dios abre a una relación bilateral. En el contrato
82. P. BEAUOIAMP, Conferencia inédita. 83. Cf. infra, la exposición sobre la creación, p. 337-338.
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de la alianza está ya en cuestión toda la relación entre la gracia y la libertad. La gracia se llama entonces «bendición», que forma cuerpo con la alianza. La bendición es el gesto por excelencia del padre de familia, ya que él es la fuente de la vida, tanto si se trata de bendecir la mesa como de bendecir al hijo amado. El relato de Jacob robando a su hermano Esaú la bendición de su anciano padre Isaac nos revela todo su significado (Gén 27). Por tanto, la bendición es lo propio de Dios: si su maldición es terrible, su bendición es eficaz, ya que da la vida. Dios bendice a Abrahán en el momento de llamarlo. Lo bendice con una bendición contagiosa para todas las naciones. La benevolencia de Dios con los hombres engendra la benevolencia de todos los hombres entre sí. La bendición vertical, por así decirlo, se transforma en bendición horizontal, ya que la una no puede darse sin la otra. Pero entre Dios y los hombres la bendición es también recíproca en un trueque de acción de gr~cias. La oración de Melquisedec después de las primeras victorias de Abrahán está compuesta de esta doble bendición: «Bendito sea Abrahán del Dios altísimo, creador de cielos y tierra, y bendito sea el Dios altísimo que entregó a tus enemigos en tus manos» (Gén 14, 20). La bendición será la forma privilegiada de la oración judía. La alianza representa la categoría que corresponde a lo que la teología contemporánea llama la «autocomunicación de Dios». Porque no solamente la alianza es don, sino que es el don que Dios hace de sí mismo para hacer vivir al hombre de su propia vida. «La propia oferta de Dios, en la que él se comunica absolutamente a la totalidad del hombre, es por definición la salvación del hombre» 84 • Desde la creación Dios está sin cesar buscando al hombre, a lo largo de toda su historia trágica, a fin de entregarse a él. Es un dios que se acerca: «En efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvéh nuestro Dios siempre que le invocamos? ... ¿Algún dios intentó jamás -venir a buscarse una nación de en medio de otra nación .. ., con mano fuerte y tenso brazo .. ., como todo lo que Yahvéh vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto?» (Dt 4, 7.34). Pero la alianza con Dios no se lleva a cabo sin una alianza de reunión entre los miembros del pueblo, ordenada a su vez a
84. K. RAHNER, Curso jU11damen1al, o.e., 177.
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la reconciliación de las naciones. Porque donde el pecado dispersa, la alianza reúne. El mismo Antiguo Testamento esboza el paso de la primera alianza a la alianza nueva. Se inscribe por completo en esta vasta inclusión que va de la una a la otra. El Nuevo Testamento confirma esta prioridad de la categoría de alianza no solamente llamando «nueva alianza» al acontecimiento salvífico de la muerte y de la resurrección de Jesús, sino considerando al mismo Jesús, el mediador de la alianza, como la alianza en persona. La alianza es el hilo conductor que va de Abrahán, de Moisés y de David, a través de los profetas y de los anuncios de Jeremías, hasta Jesús, para constituir una alianza eterna. La alianza y la Ley
Hablar en estos términos de la alianza es darle la prioridad sobre la Ley. Alianza y Ley son dos categorías distintas, aunque estrechamente solidarias. Muchos exégetas se muestran hoy atentos al hecho de que la categoría de Ley (Torah) constituye el elemento aglutinante más general del Antiguo Testamento. Sabido es que la tradición judía lo ha privilegiado tanto en su teología como en su espiritualidad. En el plano literario la referencia a la Ley es más masiva que la referencia a la Alianza. Sin embargo, si desde el punto de vista de las determinaciones objetivas domina la Ley, desde el punto de vista del símbolo, del designio de Dios y de la imagen que Dios revela de sí mismo la prioridad Je corresponde a la alianza. La alianza manifiesta el proyecto de salvación: es en sí misma la salvación inaugurada; quedará superada en una nueva alianza que se identificará con la salvación definitiva. La alianza es el todo. La Ley no es más que un momento provisional de la alianza. La Ley interviene porque ya no va lo que debería ir por sí mismo, es decir, el reconocimiento amoroso y fiel del donante en el don. La Ley es de alguna manera la otra cara de la alianza. La Ley se da porque en el hombre el amor no funciona por sí mismo; porque el amor, del que nuestra experiencia nos dice que no se impone, debe seguir siendo todavía objeto de un mandamiento. Ha sido dada primero para prevenir, y luego para estigmatizar la infidelidad del compañero de la alianza. Separada del donante, sin embargo, la Ley no es ya más que un pedagogo que muestra el pecado, pero no salva. Por tanto, la Ley tendrá que ser interiorizada por la gracia, como anuncia Jeremías. Allí es precisamente donde
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hay un nuevo don, que pertenece a la alianza nueva. Tanto en su origen corno en su fin la Ley se inscribe en la alianza. Alianza y ruptura de la alianza: la dialéctica del don y del perdón
La alianza y la ruptura de la alianza forman en la Biblia una especie de pareja. Apenas establecida la alianza del Sinaí, queda ya rota por el pueblo que adora al becerro de oro. Con el fin del reino davídico la primera alianza parece perdida sin remedio: infidelidades, adulterios, crímenes, rupturas de la alianza, son otros tantos estribillos de los relatos bíblicos. El don de Dios que busca al hombre, por consiguiente, tiene que franquear no sólo las distancias de lo increado a lo creado, sino asumir incluso la nueva distancia que engendra la obstinación humana y superar su rechazo. El don no puede mantenerse más que haciéndose per-dón. El perdón es el don que llega hasta el fondo de sí mismo, el don perfectamente cumplido. Por eso la hisLOria de la alianza es una historia de perdón y de conversión. La prioridad del uno sobre la otra es recíproca. Porque el Dios de la alianza es siempre el que da el primer paso. Es él el que se mantiene sin cesar en situación de ofrecer el perdón, el que anuncia --como hemos visto- que en la alianza nueva el perdón precederá a la conversión. En efecto, ¿como convertirse si no se siente uno como arropado y atraído por el ofrecimiento del perdón? ¿Cómo convertirnos si Dios mismo no nos convierte? «Haznos volver a tí, oh Yahvéh, y volveremos» (Lam 5, 21). Pero la prioridad es recíproca, ya que el perdón de Dios se pone a disposición de una libertad humana que él no quiere constreñir. El hombre tiene el tremendo poder de hacer que Dios fracase y de hacer que su perdón sea inoperante. Por eso otra palabra profética hace decir a Dios: «Volveos a mí y yo me volveré a vosotros» (Zac l, 3)85 • Pero esta llamada es ya una gracia. Así pues, el don y el perdón no pueden separarse en la historia de la salvación. La autocomunicación de Dios al hombre toma necesariamente el aspecto de una redención. Lo que anunciaba el profeta de la alianza nueva se cumplirá con la venida de Cristo, que tomará a la vez sobre sí el perdón de Dios y la conversión del
85. Estos dos textos se citan en el decreto sobre la justificación del concilio de Trento, que presintió ya su carácter dialéctico (sesión VI, cap. 5): D.S. 1525; F.C. 559.
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hombre. Es en su corazón de hombre, plenamente conforme con el corazón de Dios, donde será inscrita la Ley nueva del amor y de la caridad. Es en él y por él como los hombres podrán hacerse en adelante compañeros fieles de la alianza.
Gracia y libertad: la salvación por la fe Resulta interesante ver cómo el Antiguo Testamento verifica en la práctica lo que será objeto de una revelación formal en el Nuevo: la gracia tiene siempre la prioridad sobre la libertad del hombre; sin embargo, es necesaria la respuesta de la libertad. Lo que acaba de decirse sobre la alianza lo muestra perfectamente. Las grandes figuras con que nos hemos encontrado fueron suscitadas todas ellas por la gracia de Dios y llevadas a hacer lo que ellas no habrían podido hacer nunca por propia iniciativa e incluso lo que se consideraban incapaces de hacer. Con ellas la iniciativa deDios se convierte en irrupción repentina y como irresistible: Abrahán es separado de los suyos y enviado a lo desconocido de otro mundo. Moisés pasó por la experiencia de su propia impotencia y tuvo que huir al desierto; sin embargo, Dios lo encontró allí y lo envió a cumplir una misión que le daba miedo. Isaías, puesto en presencia de la majestad divina, siente el abismo que lo separa a él, un pecador perteneciente a un pueblo pecador, de la santidad de Dios; pero una vez purificado por las brasas que tocaron sus labios, se convierte en otro hombre, profeta y testigo de Dios. Jeremías intenta excusarse, ya que no sabe hablar; pero Dios está con él para poner en su boca sus propios oráculos. Sin embargo, no solamente Dios respeta su libertad, sino que la suscita y la devuelve a sí misma. La respuesta de la libertad de Abrahán y de los otros después de él se traduce en un acto de obediencia y de fe: obediencia al ponerse en camino y marchar adonde Dios quiere y hacer lo que él indica; fe que se compromete por la Palabra de Yahvéh. La fe de Abrahán es patente y se convierte en una referencia ejemplar para el Nuevo Testamento. La fe es también una exigencia esencial de la carta de la alianza. Responde a la promesa de Dios: es una «escucha» de la Palabra que compromete la vida entera. La fe se concreta en fidelidad. La fe se hace confesión de los acontecimientos fundadores de la alianza: se hace credo. La fe se hace también plegaria, culto de adoración. La fe es la que da sentido a los sacrificios. Se comprende que los profetas inviten periódicamente a Israel a la fe, a lo único que le permite «mantenerse en pie». Pero el pueblo está siempre bajo la tentación
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de desfallecer en su fe y su fidelidad: esta cara negativa de la libertad atestigua a su manera que es precisamente la libertad la que interviene para decir sí, aunque paradójicamente el hombre es más libre cuando cree en Dios y le obedece que cuando le dice no. Es la fe finalmente la que constituye el fundamento de toda conversión. «Salvación no operada con libertad no puede ser salvación»86. Se comprende entonces que la fe de Israel conmemore piadosamente estos acontecimientos a través del relato. La muerte y la resurrección La salvación tiene que responder siempre a la cuestión de la muerte y de la vida87 • En la alianza la promesa de las bendiciones y la amenaza de las maldiciones proponen ciertamente una alternativa de vida o de muerte. La alianza se le da a Israel para que viva. La infidelidad le hace pasar por la experiencia de los numerosos aspectos de la muerte, pero también del don indulgente del Dios que devuelve la vida. La salvación misma se presenta como una nueva creación que lleva a su término a la creación antigua y constituye respecto a ella una resurrección. El lenguaje simbólico se acerca cada vez más a la realidad con la perspectiva de la resurrección de los cuerpos. El presentimiento profético introduce en la meditación sobre la alianza del paradigma capital de la muerte y de la resurrección, presente en el cuarto canto del Siervo. Allí la muerte toma un nuevo sentido, puesto que no es ya la simple consecuencia del pecado, sino el consentimiento libre del inocente en la entrega de su vida para el cumplimiento de su misión de perdón y de reconciliación. Allí la muerte es siempre obra del pecado, pero pierde su poder ante la fuerza más grande del libre amor. Las figuras de una mediación La alianza entre Dios y los hombres necesita un mediador. En los diversos relatos que hemos recorrido nos hemos encontrado siempre con una figura mediadora. La búsqueda de esta mediación constituye un eje del Antiguo Testamento. Esta mediación se lleva a cabo en primer lugar a través de la figura celestial del ángel de Yahvéh que baja a conversar con los patriarcas: Dios se manifiesta a Abrahán y viene a dialogar con Moisés. El ángel de Yahvéh es una figura paradójica, puesto que es al mismo tiempo Yahvéh y 86. K. RAHNER. o.e., 182. 87. Cf. tomoI, 24-35.
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'lisLinto de Yahvéh. Es la figura de Yahvéh que se revela, de Yahv~h empeñado en buscar y salvar a su pueblo. El ángel de Yahvéh llN11mc el papel que será eminentemente el del Verbo encarnado: por eso los padres de la Iglesia identificaron unánimemente al 1\11v,d de Yahvéh de las teofanías del Antiguo Testamento con ( '1 isto. Pero la mediación del ángel de Yahvéh sigue siendo puntual y fugitiva: no habita entre nosotros. Mucho más tarde la Sabi'lmía presentará también los rasgos de una figura mediadora: ¿no '~'ª l~lla el arquitecto de la creación, que estaba desde el comienzo junto a Dios? Ella sigue poniendo sus delicias en tratar con los hijos de los hombres (Prov 8, 22-31). Están además las figuras humanas del mediador: Abrahán, el elegido de Dios con vistas a la bendición de todos los pueblos; Moisés, el elegido que actúa de mediador de la alianza en el Sinaí. Esta alianza, con la Ley que le pertenece, es a su vez una mediación concreta entre los dos aliados. La tradición judía personificar:'l incluso a esta Ley para hacer de ella una mediación viva. La mediación de la alianza se distingue de la del sacerdocio levítico, de la de los reyes, como David y Salomón, de la de los profetas. Pero todas estas figuras son transitorias, están cargadas con toda la debilidad humana; sus intercesiones tampoco son decisivas. No son aún verdaderamente «creíbles» a los ojos de Dios. Por eso las figuras históricas van dejando sitio a las figuras profetizadas. Entre ellas destaca la del Siervo, declarado «alianza» en su misma persona. Entre estos dos movimientos de mediación que intentan juntarse se abre entonces un resquicio: ¿quién será el verdadero mediador, totalmente completo y eficaz entre Dios y el hombre? ¿Quién será el que asocie en su persona el lado celestial y el lado terreno de la mediación? ¿Quién merecerá el nombre de «alianza»? La image11 de Dios: UJta lógica del amor
«Primero conviene advertir en dos cosas -observa san Ignacio en los Ejercicios espilituales-. La primera es que el amor se debe poner más en las obras que en las palabras. La segunda, el amor consiste en comunicación de las dos partes, es a saber, en dar y comunicai el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene o puede, y élSÍ, por el C(lntrario, el amado al amante; de manera que si uno tie11e ciencia, da al que no la tiene; si honores, si riquezas,
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y así el otro al otro»88 • Así pues, si Dios ama, escoge y propone una alianza, es para comunicar y comunicarse. Tenemos ahí todos los relatos que hemos leído para atestiguar esta evidencia. Por eso la alianza se expresa a través de los registros más profundos del amor humano: el amor nupcial, que conoce los altibajos de lapasión; el amor del amigo escogido; el amor paternal del creador; el amor de la madre por la carne de su carne; el amor del pastor a su rebaño. Sobre este fondo hay que comprender la cólera y el castigo, ordenados siempre a la conversión y a la reconciliación. A quienes plantean la cuestión más difícil: «¿Cómo nos salva Dios?», el Antiguo Testamento hace ya vislumbrar la respuesta: nos salva por la seducción irresistible del amor, por el exceso del amor, que es el único capaz de compensar el exceso de la violencia. Ése es el mensaje que va de Oseas al Cantar de los cantares, a través de la palabra definitiva de Jeremías: «Me has seducido, Yahvéh, y me dejé seducir» (Jer 20, 7). «Pues, ¿con quién asemejaréis a Dios, qué semejanza le aplicaréis?» (Is 40, 18). Ésta es la pregunta a la que cada generación intenta responder. La Biblia lo hace a través de la serie de sus relatos: Dios es a la vez el ser más trascendente y el más cercano, el más poderoso y el más misericordioso, el más santo y el más amante. Pero hay una cosa que Dios no es: si es el Dios que da la Ley, no es un Dios legalista; su amor puede incluso conocer momentos de cólera89 , pero no es un Dios vengador, un Dios que exige que se le haga justicia, un Dios que pida una compensación exacta de todos los crímenes. Su justicia pone su gloria en perdonar y en justificar al pecador.
88. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales nº 230-231. 89. Cf. tomoI,320-321.
17 Los relatos de Jesús (La salvación en el Nuevo Testamento)
En Jesucristo se cumplen todas las figuras, las profecías y las preparaciones del Antiguo Testamento. La larga parábola de la salvación, que suponía ya un cumplimiento en devenir, se hace realidad definitiva e irrevocable. La humanidad queda salvada una vez para siempre en Jesucristo. Pero la realidad conserva la forma tkl acontecimiento y hasta de la parábola, ya que no solamente Jesús cuenta parábolas, sino que es una parábola 1• El acontecimiento Jesús tiene una densidad y una duración: va progresando a lo largo de su historia personal y da lugar a un relato que leemos en los evangelios, completados a su vez por las cartas de los apóstoles que constituyen a su modo el relato de la fe de los primeros creyentes. Este relato del cumplimiento de la salvación por la persona de Jesús de Nazarct en su vida, su muerte y su resurrección es el que nos va a ocupar en este capítulo. En otro lugar he puesto una hreve lectura de este mismo relato evangélico, para mostrar que el descubrimiento de la identidad de Jesús es inseparable de su historia. Esta lectura no podía menos de tomar en consideración la salvación, ya que los dos progresos de la revelación de la identidad de Jesús y del cumplimiento de nuestra salvación van a la par y constituye11 incluso una sola realidad concreta. Quería mostrar entonces que el reconocimiento en la fe de la identidad humanodivina de Jesús tenía que respetar el movimiento de su manifestación total, tal como nos lo presentaban los relatos del Nuevo Tes-
l. Cf. E 1981, 142. 2. Cf. B 233-247.
ScHILLEBEECKS, SESBOÜÉ,
Jesús. La J/isloria de un vivien/e, Cristiandad, Madrid
Jésus-Christ dans la lradilion de l'Église, Descléc, París 1982,
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lamento. Ese como reside en la revelación definitiva de la imagen de un Dios cuyo cariño seduce nuestra libertad hasta llegar a convertirla, de un Dios que se comunica a nosotros en el conocimiento y el amor, por la fuerza de una debilidad capaz de vencer todas nuestras obstinaciones. El recurso a los mismos relatos no prohíbe por tanto la multiplicidad capaz de vencer todas nuestras obstinaciones. El recurso a los mismos relatos no prohíbe por tanto la multiplicidad de discursos. La índole inagotable del misterio cristiano, por el contrario, exige esa multiplicidad. La lectura evangélica que aquí proponemos se inserta en la anterior, aunque evita ser una repetición de la misma. Se apoyará en ella y considerará como adquirida la plena confesión de la identidad de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Parte de la evidencia que nos da el nombre de Jesús, título que recapitula su identidad expresando su función salvífica. Porque el para-sí de Jesús es inseparable del para-nosotros. La misma persona y el mismo acontecimiento se considerarán, sin embargo, desde otro punto de vista, el de la salvación. Esta lectura irá corriendo cuatro tiempos: los relatos del ministerio de Jesús, los relatos de la pasión, los relatos del resucitado y los relatos de la infancia, antes de proponer una conclusión sobre la relación de los relatos con las categorías.
I. Los RELATOS DEL MINISTERIO DE JESÚS La vida de Jesús es por entero una vida que salva. Pone en obra el programa que se resume en el nombre de Jesús: Yahvéh salva. Y no lo hace desde fuera, por medio de un poder mágico. Jesús se inscribe en la masa misma de la humanidad finita y pecadora. Viene a compartir la suerte de cada uno de sus miembros. Expresa su singularidad única en la particularidad vulgar de la vida de uno que en nada se distingue a primera vista de sus semejantes. Se hace solidario en el sentido más humano de la palabra. Así pues, en Jesús llega a su término el gran rnovimiento de búsqueda y de aproximación de Dios al hombre, que se despliega desde el Edén y atraviesa toda la historia del pueblo elegido. Cuando Jesús pisa la tierra de Galilea, cuando empieza a anunciar que está cerca el reino de Dios, lleva a cabo un proyecto que estaba en marcha desde la fundación del mundo. Ahora «Dios está con
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nosotros», la salvación está ahí. Porque la salvación es él; es su persona que se nos da.
FI lestimonio del Siervo: el bautismo «Entonces aparece Jesús» (Mt 3, 13). La entrada en escena del Salvador para su ministerio evangélico se hace con la mayor discreción. Jesús viene simplemente a hacerse bautizar por Juan el precursor, el último profeta del Antiguo Testamento, el que tiene la dicha de poder mostrar con el dedo al Mesías prometido. Así pues, para su primera manifestación Jesús se pone al lado de los pecadores: ocupa un lugar entre ellos; no es que los sustituya, sino que está con ellos. Él, que no tiene necesidad del bautismo, se hace bautizar y autentifica de este modo la llamada de Juan a la penitencia. Este gesto de siervo -desde el bautismo Jesús se manifiesta en la «condición de siervo»- tiene un valor indicativo de todo su ministerio. No solamente nos muestra a Jesús viniendo ante todo a buscar a los pecadores, sino que manifiesta su misterÍ\)Sa relación con los j)ecadmes. ksfo no es el que condena o juzga. Es el que asume una solidaridad plena y total: aun permaneciendo indemne de pecado, acepta tomar sobre sí la condición y el destino del pecador, asumir en su persona y a costa suya todas las consecuencias negativas del pecado. En esta escena inaugural se hace penitente con y para los pecadores. Aquí es donde roza más de cerca la sustitución: en lugar y en el sitio de los pecadores, comienza la tarea de conversión para el reino. Pero es una sustitución «inaugural»: no descarga al pecador de su penitencia, sino que le da la posibilidad y el deseo de hacerla. Entre los penitentes, entre los que intentan remontar el abismo de sus pecados, es donde Jesús viene a cumplir toda justicia y donde Juan le hace justicia a su vez, según una «conveniencia» que pertenece a la economía de la encarnación. El valor simbólico del relato inaugural del bautismo de Jesús es evidente: este bautismo, en el curso del cual Jesús baja a las aguas de la muerte para subir de ellas lleno de vida, es la parábola en acto de su otro bautismo, el que lo sumergirá en la muerte del sepulcro y le hará resurgir vivo para siempre. Ya de antemano Jesús manifiesta el «ser kcnótico» que lo conducirá a la cruz para hacerle remontar de esa «nada» a su ser propio de Hijo. Viene a unirse con el hombre pecador hasta en su miseria y su muerte. La relación que se establece entre Jesús y los pecadores en su bautismo es la que asumirá en su pasión. Si ésta revela todo el peso del
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bautismo, la iniciativa del bautismo nos permite comprender en cambio la actitud de Jesús con los pecadores durante su pasión. Está con ellos y para ellos hasta el punto de aceptar sufrir y morir por ellos. El bautismo da lugar a una teofanía, que recuerda las tcofanías del Antiguo Testamento. Pero esta vez la teofanía anuncia una presencia real y duradera del Hijo amado cmre los hombres. El mediador está ahí. Para el lector del relato esta tcofanía tiene un valor programático, dándole una primera percepción del misterio trinitario. Es una clave de interpretación que le permite leer lo que sigue en toda su verdad. Pero no le quita nada a la necesidad para Jesús de manifestar y de realizar humanamente su filiación a través de su existencia. El doble combate de Jesús contra el mal: las tentaciones
El combate doloroso y victorioso emprendido por Jesús contra las fuerzas del mal para arrancarnos de él comienza ya al principio de su ministerio. Toma desde el principio la forma de la tentación. La escena de las tres tentaciones de Cristo interviene inmediatamente después del relato del bautismo en los sinópticos. En san Lucas hace inclusión con el momento de la pasión: «Acabado todo género de tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno» (Le 4, 13). Este tiempo oportuno es aquel en que Satanás entró en Judas para que lo entregara (Le 22, 3), es la hora de la agonía (Le 22, 40), es el instante del arresto de Jesús: «Ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas» (22, 53). Entre estos dos tiempos fuertes, Jesús lleva una lucha incesante contra los demonios con sus curaciones y exorcismos (4, 41; 6, 18; 7, 21; 8, 2; 10, 18; 11, 14-22), lucha ya victoriosa, puesto que Jesús es capaz de curar y de liberar. Esta gran inclusión indica el sentido de todo el itinerario cm-prendido: lo que se manifestará en todo su esplendor en el momento de Ja pasión está ya en obra por la simple presencia de Jesús en medio de Jos hombres. Ése es el combate de la salvación. Las tres tentaciones de Jesús en el desierto, que pudieron turbar a los creyentes en ciertas épocas, constiluycn una página imborrable de los evangelios. Nos muestran a Jesús semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado sin duda, pero incluso en la tentación. Su valor simbólico consiste en presentarnos todo lo que está en juego en la existencia lmmana; es finalmente indispensable para la verdad de la encarnación de Dios: sin la tentación el Verbo
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hecho carne no habría asumido la condición humana hasta el fondo. En efecto, la tentación de Jesús reproduce la del primer paraíso, símbolo de la tentación que atraviesa inevitablemente toda t~xistencia humana. Adán y Eva cedieron a la tentación de decir no a Dios, de querer ser «como dioses» (Gén 3, 5), por sus propias fuerzas, tentación del orgullo radical, que se convierte en envidia y en deseo de referirlo todo a uno mismo. Jesús, puesto en la misma situación, hace todo lo contrario. Rechaza la tentación relativa simbólicamente al alimento, como en el caso del árbol del edén. Según el himno de la carta a los Filipenses, «no retuvo ávidamente el ser igual a Dios» (Flp 2, 6). Adán no era Dios, y en vez de consentir en recibir de Dios el don de su divinización, quiso apropiárselo. Jesús, que era Dios por origen, consintió por el contrario en vaciarse de sí mismo para obedecer a su misión, oponiendo una triple negativa a la tentación diabólica, sea cual fuere su forma de presentarse. Se negó a inscribirse en la condición pecadora de la humanidad, es decir, a quererse a sí mismo, por sí mismo y para sí mismo. Esta triple tentación evoca también las tres tentaciones del pueblo en el desierto a lo largo del Exodo 3 : la primera tentación (las piedras cambiadas en pan) recuerda el episodio del maná (Ex 16); la segunda (provocar a Dios para que haga un milagro) corresponde al episodio de Masá (Ex 17, 6-7); la tercera (la adoración al diablo), a la escena del becerro de oro (Ex 32). Estas relaciones simbólicas traducen lo que Jesús viene a curar en el hombre: la fragilidad que desde el origen sucumbió a la tentación, la lepra que desde entonces mancha nuestra libertad. En este sentido las tentaciones de Jesús siguen teniendo para nosotros un valor ejemplar. La escena de la tentación de Jesús en el desierto, con todo lo que encierra de sentidc por su palabra y su acción, es ya un acto salvífico. Es también la parábola de la realidad de esta salvación. Ya hemos registrado h1 interpretación que daba de ella Ireneo4 • En efecto, el relato expresa ya la revancha del hombre contra el que lo había vencido; porque se trata de una victoria que realiza la li-
3. Cf. J. DUPONT, L'arrlire-fond biblique du récit des tentations de Jésus: Ncw Tcstament Studies llI (1957) '187-314; 1-1. URs VON BALlllASAR, Gloria. Una estética teológica. Teología, vol. 7: Nuevo Testamemo, Ediciones Encuentro, Madrid 1989, 60-65. 4. Cf. tomo 1, 193-195.
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bcración y la conversión de la libertad humana sometida. La libertad soberana de Jesús, capaz de un no claro y definitivo a toda solicitación del mal, le permite vivir una «existencia reconciliada». En Jesús el creyente contempla al hombre plenamente libre y, por esa razón, capaz de liberar a los otros. El acto de libertad de Jesús tiene una eficacia de naturaleza sacramental. Realiza lo que simboliza. Esta libertad de la justicia y de la santidad se impone por sí misma5 • Tiene fuerza para convertir. La escena de la tentación nos revela ya algo sobre el cómo de la salvación. La agonía, última tentación de Jesús La agonía de Jesús, preludio de toda la pasión, que tiene lugar en el huerto de Getsemaní como la tentación original había tenido lugar en el huerto del Edén, puede leerse como la escena de la última tentación de Cristo: nos indica su motivo y su contenido. Según el consejo que él mismo da a sus discípulos: «Pedid que no caigáis en tentación» (Le 22, 40), Jesús se pone a orar. Le pide al Padre que aparte la copa. Pero en cada ocasión se corrige diciendo: «No se haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22, 41). Su tentación es escapar de la muerte inminente y sangrante que le entristece hasta morir por ello y le hace «Sudar sangre» (Le 22, 44). Pero esta tentación le impulsa a renunciar a su misión y a intentar librarse de la muerte a costa de algún compromiso mortal. En definitiva, es la tentación de dejarse vencer por el mundo en vez de salvarlo. Esto indica su gravedad. En esta situación extrema Jesús vive en cierto modo su relación filial con el Padre como una relación de siervo a señor. Él, que se ha hecho servidor del Padre, conoce la tentación de experimentar la voluntad del Padre como la de un amo. En ese instante de locura el Padre se le presenta como el soberano que exige y manda, enviando finalmente a la muerte. Esa será, desgraciadamente, la interpretación falsamente inocente de cierta teología, que ve en el Padre al que exige la muerte del Hijo. Es para Jesús el momento de la tentación más grave, pero Jesús no sucumbe a ella. En ese momento es cuando Marcos pone en sus labios el término del cariño filial más intenso: «Abba», papá (Me 14, 36). Esta palabra resume su oración, que «repite con las mismas palabras» (Me 14, 39). Jesús se acurruca en su relación filial, para
5. Cf. CH. DUQUOC,lesús, hombre libre, Sígueme, Salamanca 1975.
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sacar de allí la fuerza de poner de acuerdo su voluntad de hombre con el designio salvífica del Padre. Si estas escenas de tentación resultaron desconcertantes en ciertas épocas para la mentalidad cristiana, es porque tenemos la experiencia de que la tentación se infiltra siempre en nosotros gracias a una cierta complicidad. Nos ataca desde fuera, pero ya ha ocupado un sitio por dentro. Muchas veces no sabemos si hemos consentido o no, hasta tal punto su hipótesis ha tomado fuerza en nosotros. Incluso después de superar la tentación, no nos sentimos del todo inocentes. ¿Pudo vivir Jesús una experiencia semejante? Por eso, en el siglo IV Apolinar prefirió amputar a la humanidad de Jesús un alma inteligente y libre. Y en el siglo VII se puso en duda la existencia de una voluntad humana en Jesús6 . Se quería ponerle al amparo de esa especie de complicidad, pero quitándole lo que constituye la responsabilidad humana. Si así fuera, no sería ya un acto auténticamente humano por el que nos habría salvado Jesús. El misterio sigue, como es evidente, y no podemos entrar en la conciencia única de Jesús. Pero ante todo no debemos olvidar que Jesús no fue alcanzado por lo que llamamos el pecado original, cuyas secuelas en nosotros son ese desorden interior, ese desconcierto de nuestro deseo, que hace que nuestras mejores acciones estén cargadas con el peso de un retorno ambiguo a nosotros mismos. Ante la tentación Jesús es el hombre antes del pecado, el hombre íntegro en pleno equilibrio y en plena posesión de sí mismo. Por eso su resistencia a la tentación no se vio afectada por ninguna complicidad. Esto no quiere decir, sin embargo, que la tentación no fuera también para él tan real y tan cargada de consecuencias como la de Adán. las tentaciones por el lenguaje Hay además otro aspecto en todo esto: en el momento de su tentación Adán vivía en un mundo todavía virgen de todo pecado. Jesús se enfrentó con la tentación, rodeado de un mundo ya pecador, viviendo en una «carne de pecado», es decir, sometida a todas las consecuencias objetivas del pecado. El pecado le rodeaba por todas partes, especialmente por la mediación del lenguaje. Todos sabemos cuántas actitudes pecadoras habitan e influyen en nuestro lenguaje: la envidia y el rencor, la maledicencia y la calumnia, la 6. Cf. B. SESBOÜÉ,lesús-Christ, o.e., 167-170.
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mentira y la vanidad, el desprecio a los demás, la violencia, etc. Pues bien, este lenguaje es el lugar privilegiado de la transmisión del pecado entre los hombres. El lenguaje en que va creciendo el niño, con cuya ayuda se va construyendo su personalidad, está marcado por el pecado. Pues bien, Jesús participó del intercambio común del lenguaje. Normalmente -si es posible decirlo a la luz de nuestra experiencia-, también él debería haber estado marcado por él. Pero Jesús, que se realizó como hombre a través de la recipr~cidad de las conciencias, permaneció indemne de todo pecado. Esta es a los ojos de Paul Tillich la paradoja esencial de la persona de Cristo: «En una vida personal la imagen de la humanidad esencial (=verdadera) se manifestó en las condiciones de nuestra existencia, sin ser vencida por ellas»7 • Jesús no se dejó penetrar por ninguna complicidad con el pecado ambiental. Este se manifiesta de manera especial en los relatos evangélicos en donde Jesús se ve enfrentado con una pregunta-trampa, con una pregunta que intentaba encerrarlo en un dilema perverso. «Entonces los fariseos se fueron y deliberaron sobre la forma de sorprenderle en alguna palabra>> (Mt 22, 15); as( es como comienza el relato de la pregunta sobre el tributo que había que pagar al César. Si Jesús responde que hay que pagar, se le acusará de colaboracionista; si dice que no, dirán que es un revolucionario. «Mas Jesús, conociendo su malicia, dijo: 'Hipócritas, ¿por qué me tentáis?'» (Mt 22, 18). Su respuesta pone las cosas en su punto: al pedir que le traigan una moneda con la imagen de César, demuestra la grave idolatría de sus falsos inquisidores, ya que llevan consigo una moneda con la inscripción «divo Cacsari». No sólo son cómplices del poder romano, sino que aceptan tratos con una moneda idólatra. Del mismo modo, cuando le preguntan con qué autoridad hace lo que hace (Me 11, 28-33; Mt 21, 23-27; Le 20, 1-8), Jesús da la vuelta a la pregunta-trampa, para obligar a sus adversarios a explicarse sobre la verdad de su actitud frente a Juan (Mt 21, 24-27). Se pueden considerar todas estas agresiones verbales contra Jesús como otras tantas tentaciones que vienen de los hombres. La salvación se revela entonces como manifestación de la verdad. El doble combate de Jesús contra el mal: su enfrentamiento contra el proyecto de muerte
Las tentaciones de Jesús expresan su combate constante contra las fuerzas más oscuras del mal, las que nos acechan desde el pri7. P. TllLIGI, L'e:xislence el le Chrisl, L'Age de l'hommc, Ginebra 1980, 117.
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mer pecado: ese poder de la hamartía que ha invadido al mundo, como rompiendo un dique, debido a la falla de Adán (Rom 5, 12). Pero este combate va a Lomar otra forma muy concreta y muy visible, en el enfrentamiento de Jesús con los hombres pecadores, que lo niegan y no pueden soportar su justicia. Este combate, que es también un proceso, atraviesa la totalidad de los evangelios. Conviene captar bien todo su alcance, si queremos comprender la triangulación que estructura los relatos de la pasión y evitar la interpretación inadecuada de la muerte sacrificial de Jesús 8 • Muy pronto, en los evangelios sinópticos -tomaremos aquí a Marcos como hilo conductor-, se ve cómo sube la tensión entre Jesús por una parte y los escribas y fariseos por otra. Estos piensan que Jesús blasfema cuando perdona los pecados (Me 2, 7; Mt 9, 3; Le 5, 21); le critican porque come con los publicanos y pecadores (Me 2, 16; Mt 5, 11; Le 5, 30; 15, 2); le acusan de que no hace ayunar a sus discípulos (Me 2, 18; Mt 9, 14; Le 5, 33) y de que no respeta el sábado, tanto cuando arranca espigas (Me 2, 24; Mt 12, 2; Le 6, 2), como cuando cura ese día (Me 3, 2; Mt 12, 10; Le 6, 7). Este último gesto de Jesús provoca incluso un primer conciliábulo en donde se piensa en su muerte: «En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle» (Me 3, 6). Esta vigilancia malévola y recelosa, casi inaugural, está al acecho de motivos contra Jesús. Cuando éste echa a los demonios, le acusan de hacerlo con la ayuda de Satanás (Me 3, 22; Mt 9, 34; Le 11, 15). Cuando libera al endemoniado de la Decápolis, las gentes del país «comenzaron a rogarle que se alejara de su término» (Me 5, 17). En Nazaret Jesús choca con una hostilidad incrédula que le impide hacer ningún milagro (Me 6, 3-6). En su relato más detallado de la predicación de Jesús en Nazaret, Lucas (4, 16-30) nos muestra su fracaso, al mismo tiempo que lo presenta cumpliendo la profecía de Isaías (Is 61, 12). Jesús se compara entonces con los profetas que no fueron recibidos en su patria, título que evoca el rechazo y la muerte. Sus palabras acaban provocando tal cólera que, «levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad» (Le 4, 29). Aquel día el proyecto de matarlo estuvo muy cerca de ser una realidad. La hostilidad se manifiesta también por las discusiones infinitas sobre las tradiciones rituales, que permiten a veces anular la palabra de Dios (Me 8, 11), bien con la petición de un signo que 8. Insistiendo en el hecho de que la muerte de Jesús es imputable a los hombres pecadores, intento hablar de todos los hombres, paganos y judíos.
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venga del cielo (Me 8, 11-13; Mt 16, 1), bien con las cuestiones de procedimiento, como la del matrimonio (Mt 19, 3), que Jesús resuelve apelando frente a Moisés al designio del Creador. Otras cuestiones --como hemos visto- intentan hacerle caer en la trampa de un dilema cuyos términos son inaceptables; responda lo que responda, se meterá en un apuro. Se comprende entonces que Jesús denuncie vigorosamente la hipocresía y la codicia de los escribas (Me 12, 38-40) y de los fariseos, que simbolizan el rechazo obstinado de su persona y de sus palabras, en una larga diatriba que denuncia la contradicción mentirosa entre lo que dicen y lo que hacen (Mt 23, 1). El peso mortal de la mentira
En este continuo combate Jesús no choca solamente con la violencia de un proyecto de muerte. Se enfrenta igualmente con la mentira. Hoy sabemos muy bien la casi omnipotencia de la mentira de las propagandas de todo tipo para acabar con un adversario inocente, haciéndole pasar por un traidor, un insociable, un enfermo mental, un perverso, un farsante, en una palabra manchándolo con múltiples insinuaciones. Sabemos que estas campañas pueden matar, bien después de un proceso inicuo, bien induciendo al suicidio al que no puede soportar ya la ola de calumnias que lo aplasta. La perversión de la mentira, presente desde el Edén original, actúa también plenamente en contra de Jesús. Él, el inocente por excelencia, es presentado como un pecador. Se arroja sobre él la sospecha y luego la acusación; se prepara el clima popular en el que podrá pedirse su muerte. Siempre es posible interpretar mal una actitud, un comportamiento: «Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: 'Demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores'» (Mt 11, 18-19). La mentira está generalmente llena de inteligencia y de astucia, saber adornarse con los colores de la virtud y apelar a los buenos sentimientos. Es esencialmente manipuladora. No sin razón Jesús designa al adversario como el mentiroso desde el principio. Él mismo lo ha experimentado. El combate de la verdad con la mentira es implacable. Así pues, no es extraño que Jesús anuncie persecuciones para quienes quieran seguirle: «Y seréis odiados de todos por causa de mi nombre ... No está el discípulo por encima de su maestro, ni el siervo por encima de su amo» (Mt 10, 22.24). Siendo las cosas hu-
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manas como son, Jesús es consciente de que no trae la paz a la tierra, sino la espada (cf. Mt 10, 34). Tiene casi a la vista el caso de Juan Bautista (Mt 14, 1-12). Después del giro de Cesarea y en su subida a Jerusalén, los relatos sinópticos ponen por tres veces en labios de Jesús el anuncio de la pasión. Aunque creemos que las fórmulas de estos anuncios están influidas por la relectura de los acontecimientos, tal como los recoge el kerigma, estas tres redacciones sinópticas demuestran la necesidad de subrayar la lucidez de Jesús sobre su porvenir: va al encuentro de la muerte reservada a los profetas. El combate contra la mentira y la violencia es un combate a muerte: la muerte de la una y de la otra pasará por su propia muerte. La parábola de los viñadores asesinos tiene este mismo significado; en ella Jesús señala la escalada de la violencia en la suerte reservada a los criados, escalada que encuentra su cima en el asesinato del hijo (Me 12, 1-11). Después de este relato, el evangelista informa a sus lectores: «Trataban de detenerle -pero tuvieron miedo a la gente- porque habían comprendido que la parábola la había dicho por ellos» (Me 12, 12). En su lamentación sobre Jerusalén, se nos presenta a Jesús totalmente lúcido tanto sobre la suerte de los profetas como sobre el rechazo que él había de padecer: «¡Jerusalén, Jerusalén!, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados. ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina su nidada bajo sus alas, y no habéis querido!» (Le 13, 34). Ése «no habéis querido» es el que Jesús tiene que vencer hasta su muerte. Con una modalidad de relato muy distinta, el evangelio de Juan atestigua este mismo enfrentamiento. Se le presenta como un largo proceso entre Jesús y los judíos que se niegan a creer en él. Lo que está en juego en este debate es formalmente la identidad de Jesús: «Los judíos trataban con mayor empeño de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios» (Jn 15, 18). El largo discurso en la sinagoga de Cafarnaúm es considerado, incluso por muchos de sus discípulos, demasiado duro de oír. La discusión sobre la descendencia de Abrahán hace subir la tensión: «Tratáis de matarme, porque mi palabra no prende en vosotros ... Vuestro padre es el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Éste fue homicida desde el principio ... Cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira» (Jn 8, 37.44). La discusión que sigue a la curación del ciego de nacimiento es un largo debate para saber quién es el pe-
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cador: ¿Jesús o los fariseos? «Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que es un pecador» (Jn 9, 24). Jesús, por el contrario, concluye contra ellos: «Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero como decís: "Vemos", vuestro pecado permanece» (9, 41). Este debate manifiesta la trascendencia religiosa de la confrontación: se trata de saber quién es el verdadero testigo de Dios, Jesús o los fariseos, y por tanto de saber quién es Dios. La oposición se exaspera a continuación hasta llegar a un intento de lapidación (Jn 10, 31) y con la acusación formal de blasfemo (10, 33). «Querían prenderle» (1 O, 39). Así, pues, el testimonio de Juan coincide con el relato de los sinópticos: la vida de Jesús fue un áspero combate contra los pecadores, una lucha a muerte. «Vino a su casa, y los suyos no le recibieron», anuncia el prólogo del cuarto evangelio (Jn l, ll). Esta frase resume el choque fundamental que conduce al drama de la pasión. El viejo autor de la Imitación de Cristo lo vio muy bien cuando dijo: «Toda la vida de Jesús fue cruz y martirio». Se reproduce aquí en resumen, a escala de la vida de un hombre, lo que fue la relación constante de un Dios con su pueblo. lniciativa continuamente renovada de salvación por un lado, predominio del rechazo y del pecado por otro. Ésta es la situación de fondo de las dos partes en causa; éste es el espacio relacional en el que se va a realizar la salvación. En Jesús Dios se vuelve incansable e irrevocablemente hacia el hombre. El rechazo de éste no provoca ninguna actitud de retirada cansina, de proyecto de venganza o de exigencia nueva de compensación. Sin duda, Jesús es inaccesible a Ja cólera, consecuencia de un amor pisoteado. Su verdadera reacción consiste en venir a vencer el rechazo en su propio terreno, aceptando hacerse aplastar por él, a fin de revelar la verdad y ejercer la omnifragilidad y la omnipotencia del amor. En todo este proceso en que Dios busca incansablemente al hombre, el movimiento descendente es siempre prioritario.
El Evangelio del perdón de los pecados En el horizonte de este doble combate, Jesús anuncia el reino de Dios 9 • La predicación de este reino no es sino la predicación de la salvación, ya que el reino de Dios es un reino para los hombres. En el reino la causa de Dios se confunde con la causa del hombre.
9. Cf. B. SESRom,Jésus-Christ, o. c., 235-239.
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Este reino está ya en devenir debido a la presencia activa de Jesús; esto significa que también la salvación del hombre está ya en obra. Esta salvación toma una primera figura en el mundo simbólico, todavía frágil y provisional, en donde los oyentes de la palabra di! Jesús descubren, a través de la experiencia de unas relaciones nuevas, un mundo reconciliado en el que encuentran a la vez su verdad y su felicidad. Es un mundo en que el amor se ha hecho de nul!vo posible, ya que es dado por la fuerza contagiosa que emana de Jesús. La imagen de la salvación que lleva consigo el anuncio (l\!I reino es total. Afecta a todos los hombres y a todo el hombre. lJne lo corporal y lo espiritual, ya que la salvación pasa también por la curación de los cuerpos. En el corazón de la predicación del reino toma su lugar el anuncio del perdón de los pecados. Lejos de sentirse desanimado por el doble combate que tiene que emprender, Jesús proclama paradójicamente el perdón incondicional en el sentido de que pide lan sólo ser recibido por un corazón arrepentido. La llamada a la conversión se inscribe en la proclamación del perdón. Jesús proclama el perdón con sus actitudes y sus actos, lo mismo que con sus palabras. Va a C()mer con los publicanos y los pecadores .. ., con gran escándalo de los escribas y fariseos. Las curaciones que realiza se ponen al servicio de este perdón. Perdona sus pecados al paralítico (Mt 9, 2), así como a la mujer pecadora en casa de Simón (Le 7, 48). No son menos sol~mnes sus declaraciones: «No necesitan médico los sanos, sino los que están mal. Id, pues, a aprender lo que significa aquello de "Misericordia quiero, que no sacrificio". Porque no he venido a llamar a justos sino a pecadores» (Mt 9, 1213). Versículo capitalque resume la misión de Jesús, aquello por lo que «ha venido». Su presencia es una declaración solemne y definitiva de la misericordia de Dios con los hombres pecadores. Esta declaración es al mismo tiempo un acto de perdón. Por eso, declararse justo ante Jesús es pretender no necesitarle, es excluirse de su perdón. Al mismo tiempo, Jesús pone en su lugar debido el significado de los sacrificios exteriores y rituales respecto a lo l'.Scncial que es la mi~ricordia. La cita por otra parte lleva a cabo 1111 deslizamiento de sentido respecto al original. En Oscas (6, 6) l'.S la misericordia y clamor a los hombres lo que se exige y lo que se prefiere al sacrificio. En el contexto de la palabra de Jesús se piensa más bien en ma proclamación de la misericordia de Dios. <'uando le critican que haya ido a comer a casa del publicano Mateo, Jesús respondequc viene a ejercer la misericordia de Dios.
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Se aplica a sí mismo el mandamiento revelado por Oseas: él ejerció la misericordia fraternal. También ocurre que Jos actos conducen a Ja palabra. En san Lucas, Ja crítica repetida de que Jesús «acoge a Jos pecadores y come con ellos» (Le 15, 2) origina Ja serie de parábolas llamadas de Ja misericordia. «Habrá más alegría en el ciclo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversión» (Le 15, 7). Lo que hace Jesús con los pecadores es lo que hace el padre de la parábola con su hijo pródigo. Le perdona y organiza una fiesta por él, porque el que había muerto ha vuelto a la vida, el que estaba perdido ha sido encontrado (Le 15, 24). Este anuncio del perdón tiene la misma extensión que el Evangelio; se confunde de algún modo con él. Es el que rodea al anuncio de la realidad abismal del pecado y permite al hombre soportarla sin perecer. Realiza las grandes promesas proféticas y precede de alguna manera, como en los últimos profetas, a la Jlamada al arrepentimiento y a la conversión que le acompaña. Así es la revelación de la justicia de Dios, gratuita y absoluta, que justifica al hombre pecador. Y así es también Ja revelación de la salvación. Lo mismo que a los fariseos, también a nosotros nos sorprende a veces la facilidad con que Jesús perdona. Este punto no debe hacernos olvidar que sigue estando presente el proceso de fe y de conversión: tanto en el caso del paralítico como en el de la pecadora en casa de Simón, de Zaqueo, del ciego de nacimiento en san Juan o del prólogo de la parábola de Lucas. Pero esta actitud de Jesús, hablando y actuando en nombre de su Padre, nos obliga a priori a descartar de la pasión cualquier interpretación que exiiiera la muerte dolorosa de Jesús como un castigo de compensación por el pecado. El Dios que habla y que actúa en Jesús a lo largo del evangelio y el Dios testigo y partícipe de la pasión son un solo y mismo Dios, un Dios de cariño y de perdón. Jesús, el Siervo de la salvación Es aparentemente extraño que Mateo aplique expresamente la profecía del Siervo doliente a Jesús, no con ocasión de la pasión, sino para indicar el sentido de las numerosas curaciones y exorcismos realizados por Jesús: «Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; él expulsó a los espíritus con su palabra y sanó a todos los enfermos. Así se cumplió el oráculo del profeta lsaías: ''Él
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lomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades"» (Mt 8, 16-17). También aquí hay un deslizamiento de sentido entre la profecía y su utilización 10 • El Siervo de Isaías llevaba, sufriéndolos, los sufrimiento·s que eran la consecuencia del pecado de los espectadores: Jesús se encarga de ellos para curarlos, se los quita. llay por tanto un progreso en la comprensión del papel salvífico dd Siervo. Esto no quiere decir que el otro aspecto de las cosas no tenga también su verificación en la cruz. Jesús crucificado llevará sohre sí con total realismo el peso deoloroso de nuestros males. Pero Mateo no hará entonces referencia a Isaías. Ya nos hemos encontrado con la otra cita mateana de los poemas del siervo 11 • El contexto sigue siendo el de las curaciones colectivas: «Muchos le siguieron y los curó a todos. Y les mandó enérgicamente que no le descubrieran; para que se cumpliera el oráculo del profeta Isaías: "lle aquí a mi Siervo, a quien elegí, mi Amado, en quien mi alma se complace. Pondré mi Espíritu sobre él...» (Mt 12, 15-18). Mateo presenta aquí un sumario de la actividad de Jesús y pide su interpretación al primer canto del Siervo que indica simbólicamente su sentido. Porque el ministerio de Jesús es un servicio auténtico de la salvación. Siempre se necesita un siervo para un trabajo. Si la salvación de Dios exige un siervo, es porque hay un trabajo que realizar, entendiendo esta palabra con todo el sentido oneroso que comporta. Ya Moisés había sido llamado siervo, así como David y otros muchos personajes del Antiguo Testamento, hasta el mismo Ciro. Estas figuras históricas se purificaban y se cargaban de sentido en la figura profética de los cantos del Siervo. El verdadero Siervo de Yahvéh es Jesús, que toma sobre sí el trabajo de la salvación. Porque este trabajo y este servicio no pueden realizarlos los hombres pecadores. Es el mediador enviado por Dios a quien incumbe prioritariamente. Gracias a él y en él los hombres convertidos en la fe podrán asociarse a él. El sercicio de la salvación constituye toda la misión de Jesús.
10. Cf. P. GRELOT, LeJpoemes du Serviteur. De la lecture critiqu<> que, Cerf, París 1981, 164-166. 11. Cf. supra, 117-118
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El famoso logion del rescate, cuyo contacto temático, si no líterario12 con Is 53 difícilmente se puede discutir, dice lo mismo. A la petición insensata de Santiago y de Juan, hijos de Zebedeo, de obtener los primeros lugares en la gloria, Jesús responde con un logion que resume su existencia, en perfecta contradicción con la conducta de los grandes y poderosos: «El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Me lO, 45-46; cf. Mt 20, 28) 13 • En Lucas este mismo logion termina de un modo algo distinto: «Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve» (Le 22, 27). Esta reflexión encuentra su ilustración simbólica en el relato del lavatorio de los pies en san Juan (13, 1-20): el evangelista se cuida de dar toda su solemnidad a este gesto de esclavo, considerado en la cultura de la época como especialmente humillante. No debe engañarse el lector: no se trata de un hecho distinto o de un detalle conmovedor. El foco ilumina la escena, para que se entienda bien que allí se dice y se hace a la vez lo esencial de la misión de Jesús. Con plena lucidez sobre su origen y sobre su fin, sobre su misión y sobre la gravedad de la hora, Jesús quiere poner este gesto como el símbolo eficaz de un amor que llega hasta el fin: «Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros. Os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros. En verdad, en verdad os digo: no es más el siervo que su amo, ni el enviado más que el que le envía» (Jn 13, 14-16). Juan pone de relieve la dialéctica del Señor y del Siervo: el gesto de servicio de Jesús adquiere todo su valor al ser realizado por el Señor y Maestro. Es un gesto señorial. Jesús se esfuerza en purificar a los suyos, para que puedan tener parte con él. También aquí la plenitud del don se hace perdón. Toda la vida de Jesús fue un servicio oneroso y lleno de amor por la salvación de las almas: su muerte será el cumplimiento último de este servicio. Hay que buscar el sentido de su muerte precisamente en el sentido que da a su vida. La exégesis contemporánea ha encontrado una palabra para traducir el servicio 12. Cf. P. GRELOT, o. c., 158-161, donde el autor niega los contactos literarios que suelen señalarse. 13. Sobre el sentido que hay que dar al logion del rescate, cf. tomo I, 163 ss.
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omnipresente en la vida de Jesús: la «pro-existencia» 14 • Esta vida es una «existencia-para» sus hermanos y para su Padre, una existencia dada. Son gestos de servicio de Jesús los que hemos de discernir en los milagros, las curaciones y las multiplicaciones de pan, así como en las escenas de perdón o en la enseñanza. En cada una de esas ocasiones Jesús «trabaja», simbólica y realmente, por la salvación de todo el hombre. El resumen del itinerario descendente y ascendente de Jesús que nos ofrece el himno de Filipenses (2, 6-11) dará el verdadero diagnóstico: en cada uno de sus gestos Jesús da figura a la forma servi que ha escogido, él que estaba en forma Dei. Esta elección lo conducirá hasta la muerte del esclavo. Todo el Evangelio en cada evangelio
Esta lectura de los relatos del ministerio de Jesús ha sido sintética. Ha intentado destacar algunas grandes líneas fundamentales de la palabra y del comportamiento de Jesús Salvador. Ha sido el relato de los relatos el que más se ha utilizado. Sería preciso analizar también en detalle cada relato o cada secuencia unificada de los relatos en cuanto que constituyen una unidad. Porque la redacción de los evangelios se ha esforzado por hacer de cada perícopa un Evangelio. En cada escena de la vida de Jesús, tanto si se trata de una enseñanza, como de un debate, de una parábola, de un milagro o de una teofanía, resuena la totalidad del Evangelio. Bajo un acorde original se expresa y se señala el conjunto del acontecimiento salvífica. Cada relato refleja como en un prisma las múltiples dimensiones del misterio pascual. Desde este punto de vista todos tienen algo que decirnos sobre la naturaleza de la salvación, así como sobre la manera con que Jesús puso su empeño en salvarnos. Las dimensiones de esta obra no permiten estas lecturas hasta el infinito. Me contentaré con tres escenas, escogidas del evangelio de Lucas y recogidas aquí como otros tantos ejemplos de lo que queremos decir: un relato de milagro, una parábola, un relato de perdón.
14. l.J e:xpresíón procede de 11. ScuORMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muer/e?, Sígueme, Salamanca 1982, 129-163; cf. también M. ÜENEKEN, Pour une christologie de lapro-existence: Rcv. des Sciences Rcligicuscs 62 (1988) 265-290.
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La curación, signo de perdón (le 5, 17-26)
Jesús está enseñando ante un público numeroso, en el que se encuentran algunos fariseos y doctores de la ley. La razón de esta concurrencia está en las curaciones que realiza: «El poder del Señor le hacía obrar curaciones» (v. 17). La introducción del relato pone de relieve el vínculo entre la palabra y Ja acción de Jcsús 15 • Precisamente un paralítico tiene un deseo ardiente de ser curado. Por eso acude a Jesús. Al no poder desplazarse él mismo, es llevado en una camilla. Pero el gentío es demasiado numeroso para que los portadores puedan acercarse. Éstos piensan entonces en una estratagema: hacen un agujero en el techo y descuelgan al enfermo «en medio», delante de Jesús, en ese espacio libre que separa siempre a un conferenciante de sus oyentes. «Viendo su fe ... »: el narrador atribuye al mismo Jesús esta interpretación de la conducta de ese grupo de hombres. Jesús vio lo que no es visible. Pero exhibir tanto ingenio para poder acercarse a él es algo que sólo puede venir de la fe; y Jesús la atribuye a todo el grupo. La actitud del paralítico es la de una comunidad: los portadores llevaron también al enfermo con su propia fe. «Dijo: Hombre, tus pecados quedan perdonados» (v. 20). Esta reacción es sorprendente por varias razones. En ninguna parte nos dice el texto que aquel hombre fuera un pecador; nos lo presenta sólo como un enfermo. Además, esta palabra no responde a la espera del interesado y de sus portadores. Tenían derecho a verse decepcionados ... Esta declaración tan clara del perdón de los pecados hecha a esta persona impresiona más aún porque es rara en los evangelios: aparece en dos ocasiones, en esta escena común a los sinópticos y a propósito de la pecadora perdonada en san Lucas (7, 48), en un relato que encierra algunas analogías con éste. En fin, lejos de atraerle las simpatías de los escribas y de los fariseos, esta fórmula no puede menos de cscandalizarles: «¿Quién es éste, que dice blasfemias?» (v. 21), ya que sólo Dios puede perdonar los pecados. Se plantea la cuestión de la identidad de Jesús. En realidad, Jesús ha empicado una fórmula pasiva, frecuente en la Biblia, que se llama «pasivo divino»: para evitar nombrar a Dios como sujeto activo de la acción, se señala ésta de forma pasiva, lo cual permite dar a entender, sin decirlo explícitamente, quién ha producido esa acción. Lo cierto es que, incluso con una fórmula 15. Cf. B. SESBOÜÉ,lésus-Christ, o. c., 241-244.
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pasiva, Jesús pretende sin duda hacer presente aquí y ahora la acción de Dios, en cuyo nombre proclama el perdón de los pecados. La situación es entonces doblemente tensa y la atención se centra en las palabras que Jesús va a pronunciar. «Conociendo Jesús sus pensamientos, les dijo: "¿Qué estáis pensando en vuestros corazones?"» (v. 22). Jesús es capaz de leer en el fondo de los corazones. Esta reflexión justifica ya el perdón dado al paralítico: Jesús ha leído en su corazón su disposición de fe. Por tanto, Jesús está del lado de Dios que conoce los pensamientos de los hombres. Esta introducción le permite entrar en lo más vivo del reproche: «¿Qué es más fácil, decir: "Tus pecados te son perdonados", o decir: "Levántate y anda"? Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados, yo te digo -dijo al paralítico-: "Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa"» (vv. 23-24). Hay que comprender bien el movimiento de la respuesta: Jesús recoge la fórmula pasiva que había empleado, pero va más lejos reivindicando para sí el poder -exousía propiamente divina- de perdonar los pecados en la tierra. Más aún, la palabra de curación toma la forma de un imperativo: levántate. Pues bien, todo está construido sobre la pregunta «¿Qué es más fácil?». Si Jesús puede curar a un paralítico con tanta facilidad, puede también perdonarle los pecados. Así pues, las dos cosas son igualmente imposibles para el hombre dejado a sus propios medios. En los dos casos Jesús se sitúa del lado de Dios, de quien tiene autoridad y poder. Por primera vez en el evangelio de Lucas se designa a sí mismo con el nombre misterioso de «Hijo del hombre», figura celestial y apocalíptica anunciada en el libro de Daniel. Este nombre es una indicación sobre su identidad. Los relatoscvangélicos lo pondrán siempre en labios de Jesús, como si fuera el eco de la manera con que él se comprendía a sí mismo. Jesús lo reivindicará ante el sanedrín, para caer una vez más bajo la acusación de blasfemo. Esta palabra de Jesús es reveladora de su misión: él ha venido para el perdón de los pecados; y para ese perdón sólo se pone una condición: la fe, de la que el paralítico ha dado una prueba más que suficiente. Los otros relatos evangélicos de curación ponen todavía más de manifiesto la necesidad de la fe para ser «salvado». Así pues, el enfermoqueda justificado: la fórmula pasiva indica que se trata de un hecho cumplido. La declaración de Jesús es a la vez una constatación y un acto: una constatación, porque ese perdón ya ha tenido lugar; un acto, porque ese perdón es solidario de la venida de Jesús, eaquien ha creído el paralítico y que rcivindi-
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ca para sí la autoridad de perdonar pecados en la tierra. Pero también, por el hecho de que Jesús perdona a un hombre que no es tratado de pecador en la sociedad, manifiesta que todo hombre es pecador, que todo hombre tiene necesidad de ser perdonado. Un acto semejante es ciertamente desorbitante. Hay un elemento de justicia en la acusación de blasfemia: sólo Dios puede perdonar los pecados. ¿Quién es entonces Jesús para atreverse a decir que él perdona? No basta sólo con su palabra, ya que la realidad de ese perdón no tiene efectos sensibles. Tiene que corresponderle un signo, que autentifique la pretensión de Jesús y manifieste que el perdón es una regeneración de todo el hombre en su integridad. La curación será ese signo que atestigüe la realidad del perdón y manifieste sus consecuencias. La salvación que va hacia la vida no va sin la salud. Ese perdón solemne de los pecados, situado al comienzo del ministerio de Jesús, indica también el sentido del conjunto de curaciones que habrá de realizar. «Y al instante, levantándose delante de ellos, tomó la camilla en que yacía y se fue a su casa, alabando a Dios» (v. 25). El paralítico estaba echado, en la posición que simboliza el suef\o y la muerte: Jesús lo «levanta» (es el verbo empleado para las resurrecciones), lo pone en pie, en la actitud del viviente. El hombre puede ahora desplazarse, acercarse a los demás, volver plenamente a gozar de las relaciones humanas. La salvación es el don de la vida. «El asombro se apoderó de todos y glorificaban a Dios. Y llenos de temor decían: "Hoy hemos visto cosas increíbles"» (v. 26). A Lucas le gusta terminar algunos de sus relatos con una notación de este estilo: dar gloria a Dios o poner un acto de fe en la persona de Jesús. Esta conclusión hace del relato particular un Evangelio, una buena nueva, que pide ser recibida en la acción de gracias y en la fe. La curación más radical es la resurrección. Por eso· Jos relatos evangélicos, especialmente los de Lucas, mostrarán a Jesús capaz de resucitar muertos, prerrogativa divina como ninguna otra. Las resurrecciones, todavía provisionales sin duda, del hijo de la viuda de Naím (Le 7, 11), de la hija de Jairo (Le 8, 40-56) y de Lázaro en san Juan (Jn 11) revelan por completo el paradigma de muerte y resurrección inmanente a la salvación y ya presente en las curaciones. La situación pecadora del hombre es una situación que conduce a la muerte. La salvación hace vivir y revivir: resucita. El signo de la salvación devuelta al paralítico, el de la vida devuelta
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u un joven y a una niña, se convertirá en el signo definitivo y absoluto de la salvación en la resurrección de Jesús. El buen samaritano (Le 10, 25-37) Como muchas veces en san Lucas, el relato parabólico se inserta en una reflexión hecha a propósito de Jesús o en un diálogo durante el que se le hace una pregunta. La intención del legista en este caso parece ambigua, ya que intenta probar a Jesús. Pero en su enunciado la pregunta sigue siendo capital: «Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eterna?» (v. 25). En otras palabras, ¿qué hay que hacer para salvarse? Jesús entonces lo remite a él mismo y a la lectura de la ley por medio de una nueva pregunta: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Qué Ices?» (v. 26). El legista cita entonces los dos primeros mandamientos sobre el amor a Dios y el amor al prójimo (el texto está sacado de Dt 6, 5). Jesús aprueba: «Haz eso y vivirás» (v. 28). La vida y la salvación consiste en realizar en un solo movimiento el amor a Dios y al prójimo. Eso es todo. Ahora es el legisla el que ve puesta a prueba su misma existencia. Pero el legista, metido en la trampa de su propia pregunta, quiere justificarse o mostrar el acierto de su reflexión. No todo es tan sencillo. Hasla ahora el diálogo ha permanecido en el plano de las afirmaciones generales, que suscitan de antemano la adhesión. Pero la actuación de estos mandamientos pasa por la particularidad de las situaciones. En concrelo ¿quién es mi prójimo? ¿Dónde comienza y dónde termina eslc mandamiento? ¿No se pueden establecer círculos concéntricos que sitúen a los demás respecto a mí, disminuyendo mi responsabilidad de amar a medida que éstos se van alejando? La pre~unta del legista, por seria y sincera que sea, lleva a una casuísticadc este tipo. Entonces es cuando Jesús vuelve a coger el hilo: «Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó ... ». Todo el relato consisle en dar la vuelta a la prcgun ta: no se trata de saber quién es mi prójimo, sino de si soy capaz de mostrarme prójimo. En cierta oc.asión un filósofo hacía csla reflexión: No hay cosas interesantes, pero nos interesamos por las cosas. Jesús decía eso mismo a propósito de las personas. La cuestión no es ya geográfica o social; radica en la actitud misma de la persona. No es t'.slática (unos están c¡rca y otros lejos), sino dinámica y reposa en d movimiento que }~ estoy dispuesto a llevar a cabo hacia los otros. El sacerdote y el levita vieron al herido, pero lo dejaron en el camino. Éste era sin embargo su prójimo, porque pertenecía al
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mismo pueblo, habitaba en la misma región y seguía el mismo camino. Pero se preocuparon de «dar un rodeo», es decir, se alejaron del herido, al mismo tiempo que lo alejaron a él, para hacer de él a uno que no era ya prójimo suyo. Y se presenta el samaritano: es un extraño por la geografía y por la confesión religiosa (un cismático). El evangelio de Juan nos dirá que los judíos se negaban a tratar con los samaritanos (cf. Jn 4, 9). Había buenas razones para pensar que aquel hombre herido, un judío con toda probabilidad, no era su prójimo. También él vio al herido, pero lleno de piedad «Se acercó». Prestó al desdichado todos los cuidados de un socorrista de la época: echó sobre sus heridas vino (el alcohol es un desinfectante) y aceite (que calma el dolor). Más aún, se encargó de él y lo llevó, si no al hospital, al mesón donde pudieran cuidarle. Lo vela hasta el día siguiente. Se encarga de sus gastos. Su generosidad le sale caro: asume incluso los gastos que habrá que hacer. Jesús puede entonces plantear la pregunta buena, la que tiene una respuesta evidente: «¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de Jos salteadores?» (v. 36). Toda parábola es a su modo una parábola del acontecimiento de Jesús. El sentido de ésta no puede reducirse a una enseñanza moral. En su sentido inmediato, se trata de algo mucho más importante: la cuestión principal se refiere a la vida eterna. El comportamiento del samaritano no se presenta simplemente como un comportamiento moral, sino como un comportamiento teologal. El samaritano se ha acercado a Dios al acercarse a su hermano, al escuchar el grito de piedad de sus entrai'las por un ser de su misma carne. La orden de Jesús: «Vete y haz tú lo mismo» (v. 37) supone por tanto la vida o la muerte, Ja salvación o la perdición. Se trata precisamente de hacer algo; y Jesús no puede enseñar lo que no hace él mismo. La parábola del buen samaritano es la parábola de lo que Jesús vino a hacer entre los hombres. Orígenes invoca aquí una antigua tradición interpretativa, que podemos juzgar demasiado alegórica, ya que busca una aplicación de cada uno de los rasgos de la parábola sin evitar ciertas arbitrariedades; pero su inspiración es perfectamente exacta en su manera de leer, a través de un único relato, toda la historia de la salvación en un resumen: «El hombre que bajaba representa a Adán, Jerusalén el paraíso, Jericó el mundo, los salteadores las potencias enemigas, el sacerdote la Ley, el levita los profetas y el samaritano a Cristo. Las heridas son la desobediencia, la cabalgadura el cuerpo del Sefior, el pandochium (o sea, la posada abierta a todos los que
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quieren entrar) simboliza a la Iglesia. Además, los dos denarios representan al Padre y al Hijo; el posadero al jefe de la Iglesia encargado de su administración; en cuanto a la promesa hecha por el samaritano de regresar, figuraba la segunda llegada del Salvador»16. Orígenes comenta entonces abundantemente este texto, subrayando el eje cristológico de la parábola. Recuerda que los judíos en el evangelio de Juan dijeron a Jesús: «Tú eres un samaritano y poseso del demonio» 17 • Ve también en la cabalgadura una alusión a la encarnación: la cabalgadura es el cuerpo del Señor, que «se dignó asumir la humanidad» 18 y llevar nuestros pecados... «Este guardián de nuestras almas se mostró realmente más cercano a los hombres que la Ley y los profetas, teniendo misericordia del que había caído en manos de los saileadores y fue su prójimo no tanto en palabras como en actos» 19 • Jesús es el buen samaritano a quien su condición divina hacía en cierto sentido un ser alejado del hombre. Pero las entrañas de Dios se conmovieron al ver a la humanidad caída en manos del adversario-salteador, herido en el camino e incapaz de levantarse. Así pues, Jesús se «acercó» al hombre; nunca se insistirá bastante en este movimiento q11e se remonta a la creación, que atraviesa todo el Antiguo Testamento, por el que Dios viene a hacerse prójimo del hombre. En este movimiento es donde la salvación tiene su origen y su fundamento permanente. Jesús viene a curar las llagas del hombre herido derramando en ellas aceite y vino. Esta imagen resume de manera significativa su ministerio salvífico, su «trabajo». Toma sobre sí toda la tarea, carga al herido en su propia cabalgadura. Después de pagar así con su persona, no vacila en pagar los gastos de la posada, sin límite. Podemos leer aquí una idea equivalente a la del logion del rescate. Si se quiere prolongar la parábola en nombre de las correspondencias evangélicas, se dirá que para cumplir este ministerio el mismo Jesús aceptó caer en manos de los salteadores y hacerse el hombre despojado, golpeado y abandonado mucho más que medio muerto. Una parábola simple y doble de la salvación: por un lado nos dice lo que hemos de ~acer para entrar en la vida eterna; por otro nos revela gracias a quién y cómo podemos entrar en ella. Nos
16. ÜRIGENES, Hom. in Lacam: 17. /bid., 407. 18. /bid., 409. 19. /bid.
se 89, Cerf, París 1962, 403-405.
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preguntamos sobre el cómo de la salvación: Ja parábola del buen samaritano nos da la respuesta.
La salvación que baja a casa de Zaqueo (Le 19, 1-10) Zaqueo era jefe de recaudadores del fisco, es decir, un publicano de alto rango. Es rico 20 • Estas dos menciones nos hacen pensar ya que era poco honrado. Pero el narrador no lo dice y dejará a la gente la responsabilidad de tachar a Zaqueo de pecador. Jesús ha de atravesar la ciudad de Jericó. Al saberlo, algo bulle en el corazón de Zaqueo, puesto que el evangelista se cuida de decir por dos veces que quiere ver a Jesús e incluso ver «quién era Jesús». El movimiento de aproximación de Jesús provoca ya un movimiento de respuesta por parte de Zaqueo, un primer movimiento de fe y de esperanza. Pero Zaqueo se ve enfrentado con un problema sin solución aparente: es pequeño. Todos saben que cuando llega una personalidad o hay un desfile, sólo las primeras filas de espectadores podrán ver algo. Los demás, aunque estén cerca, no ven nada y se quedan excluidos de la manifestación. Los niños se suben entonces a hombros de sus padres o se colocan en primer fila, donde no molestan a nadie. Los adultos procuran subirse adonde pueden, a las ventanas ... o a los árboles, donde los hay. Como era pequeño, Zaqueo podría haber obtenido que le dejaran en primera fila. Pero aquel publicano no puede mezclarse con la «gente honrada», sabiendo que lo juzgaban sin piedad alguna. Subirse a un sicómoro le permite a la vez mantener sus distancias y ver sin ser visto. El publicano es prudente. La llegada de Jesús altera el movimiento de la escena. Hasta entonces sólo se trataba de la iniciativa de Zaqueo por ver a Jesús. En adelante, es Jesús quien toma la iniciativa, la que va a cambiar la vida de un hombre. El final del relato nos revelará que la iniciativa de Jesús era original y se adelantaba incluso a la de Zaqueo. Jesús levanta los ojos, mira en dirección a Zaqueo y se dirige a él llamándolo por su nombre. Lo conocía ya. Más aún, se invita él mismo a su casa. Zaqueo intentaba ver a Jesús; de hecho es Jesús el que busca a Zaqueo: «Zaqueo, baja pronto: porque conviene que hoy me quede yo en tu casa» (v. 5). Es urgente, hay que actuar aprisa, porque se trata de la salvación: la llamada de Dios sor20. Me inspiro aquí libremente para ciertas obseivaciones en el comentario de J. N. de raconler Ji:sus, Seuil, l'arís 1989, 17-38.
ALETI'l, L'art
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prende a Zaqueo hoy. Ése es precisamente el movimiento que nos salva: una iniciativa de Dios en Jesús, tan personal que transforma a su destinatario. Una vez más, Jesús acude a casa de un pecador y provoca mur111 uraciones. Este juicio lacónico suena como una condenación de Zaqueo, según los valores que compartían los judíos de la época, y como una malevolencia contra Jesús que no vacila en contraer una impureza tratando con un pecador. Pero Jesús no ve simplemente en Zaqueo al pecador, sino al pecador que ha de convertirse y VIVlf.
Esto es lo que manifiesta el diálogo siguiente. Zaqueo se convierte. Él, el acaparador avariento, se vuelve generoso y desinteresado y restablece la justicia yendo más allá de lo exigido. Declara que da la mitad de sus bienes a los pobres y promete restituir el cuádruplo a quienes pudo haber perjudicado. No se trata sólo de una conversión moral: Zaqueo se dirige a Jesús llamándolo Señor. Este título tiene en su boca el valor de una confesión de fe. Él quería ver «quién era Jesús»: lo que vio le llevó a la fe. Confiesa a Jesús como su Señor. Jesús puede entonces autentificar la conversión de Zaqueo como una acogida de la salvación misma: «Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también éste es hijo de Abrahán» (v. 9). El hoy, el «sin retraso» de la salvación viene a responder al hoy de la venida de Jesús. Porque con Jesús ha venido la salvación en persona. Por tanto, Zaqueo no fue justificado por haber reparado sus errores, sino que reparó sus errores por haber sido justificado y por haber creído. Jesús reconoce entonces la fe de Zaqueo llamá11dolo hijo de Abrahán, el creyente. El final de este relato particular se abre a una interpretación de fondo que deja de lado a Zaqueo para subrayar quién es y qué hace Jesús: «Pues el Elijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (v. 10). Lo que acaba de ocurrir con Zaqueo, ocurre con todos los que están perdidos y creen. Este relato es una parábola tanto de la misión de Jesús como de la realidad viva de la salvación. In Jesús, designado con el nombre de «Hijo del hombre», Dios busca al hombre y se acerca a él, viene a él, sin temer mezclarse con los pecadores, para salvarlos. Zaqueo es la oveja perdida y vuelta a encontrar, que el pastor carga lleno de gozo sobre sus hombros para llevarla de nuevo al rebaño (Le 15, 3-7). Jesús recoge los mismos términos de la profecía de Ezequiel en la que Yahvéh anmcia lo que va a hacer él mismo: «Yo mismo apacentaré mis ovejas r yo las llevaré a reposar, oráculo del Señor Yahvéh. Buscaré la meja perdida, tornaré a la descarriada, cura-
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ré a la herida y sanaré a la enferma» (Ez 34, 15-16). La traducción de los Setenta hace decir al mismo texto: «Sabrán que yo soy el Señor», lo cual se verifica exactamente en Zaqueo. La profecía de Ezequiel anuncia también un nuevo pastor suscitado por Dios para apacentar sus ovejas (Ez 34, 23-24). Ese pastor es Jesús. La fórmula final del relato, que da un valor ejemplar al caso particular, se inscribe en una secuencia que presenta muchos paralelismos: la oveja perdida y encontrada, evidentemente (Le 15, 37), y la curación del ciego (Le 18, 35-43), que le precede. Este contexto permite comprender cómo actúa la salvación. Todo se lleva a cabo en la relación entre Jesús y Zaqueo. Zaqueo se siente atraído por una iniciativa que viene a buscarle allí en donde está, en su propia casa. Para él Jesús es verdaderamente «el que viene» (cf. Le 19, 38). Cuando la santidad y la justicia se hacen misericordia y amor, el corazón del pecador se viene abajo. Se siente «seducido» y se rinde. Recobra la confianza en sí mismo y consiente en su propia liberación. Lo que pasa con Zaqueo y en su casa es también lo que pasará en la cruz. Porque Jesús no hace más que pasar por Jericó: va camino de Jerusalén, sube hacia la colina de su pasión.
Del pueblo elegido a las naciones Jesús cumple primero la misión recibida del Padre en los límites del pueblo de Israel. La salvación que trae será la liberación de Israel. Enseña en las sinagogas y comenta las Escrituras a los creyentes de su pueblo (cf. Le 4). Declara que no ha sido enviado «más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15, 24) y no hace milagros fuera de su tierra más que de forma excepcional. También la primera misión de los Doce tiene que evitar el camino de los paganos y contentarse con las ciudades de Israel (Mt 10, 56.23). Los actos institucionales que pone con vistas a su Iglesia se llevan a cabo todos con judíos. La prioridad del pueblo elegido en el proceso de la salvación queda perfectamente confirmada. Sin embargo, hay que mantener el otro aspecto de las cosas con la misma evidencia. La predicación y la acción de Jesús tienen una apertura universal. El número de parábolas que ponen en discusión la actitud respectiva de los judíos y de los gentiles y sus mutuas relaciones ante el ofrecimiento de la salvación es impresionante. Esas parábolas hablan de la acogida y la conversión de los paganos (los invitados al gran banquete de Le 14, 15-24; el hijo perdido y encontrado de nuevo en Le 15, 11-32, el fariseo y el publicano de (Le 18, 9-14). Jesús tampoco duda en comparar,
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con ventaja para los segundos, la fe de Israel y los primeros signos de fe de los paganos (la cananea: Mt 15, 26; el centurión romano: Le 7, 9; el leproso samaritano: Le 17, 17-19). Finalmente, el envío a misión de los discípulos por parte de Jesús después de su resurrección tendrá palpablemente un sentido universal. Entre estos dos datos se inscribe con constancia la relación entre «primero» y «después». Nos lo atestiguan tanto el itinerario com las palabras de Jesús: «Espera que primero se sacien los hijos», dice a la sirofenicia (Me 7, 27). Este «primero» no es sólo cronológico: expresa la prioridad del comienzo, que tiene su fundamento en la elección y la alianza. Tampoco lo es el «después»: no evoca una actuación secundaria o accesoria, y mucho menos una resignación ante las dificultades de la empresa; traduce el fin, es decir, al mismo tiempo el término y la finalidad de una dinámica original que apunta hacia una extensión universal, a partir de un lugar bien definido. Este vínculo lógico entre el «primero» y el «después» no se debe a ninguna jerarquía de valores sino a una economía que pasa por la elección de un pueblo para beneficio de todos. La reacción de fe de la sirofcnicia a la palabra de Jesús sabe por otrn p~rte cambiar sutilmente de registro: del dato temporal pasa al dato espacial: «Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la me Ja las migajas de los niños» (Me 7, 28). Al «aquí» de la mesa de los hijos de Israel responde el «por todas partes» del hambre de los paganos. Jesús, que ha probado la fe de esta mujer, reconoce entonces cómo, en su sabiduría, ha dado en el blanco: «Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija» (v. 29). Paradójicamente, son al mismo tiempo la acogida y el rechazo del Evangelio por los judíos los que motivan el paso a los paganos. La acogida, porque la función primitiva de la Iglesia es judía y no podía ser más que judía, a fin de asegurar la continuidad de una única historia de la salvación; la fe en el Evangelio es un don de los judíos a los paganos. Elrechazo, porque la resistencia de la sinagoga provocala comparación con la fe de los paganos y atrae cada vez más la atención sobre ellos. Esta lógica del «primero» y del «después»,del «aquí» de Jerusalén y del «por todas partes» de los co11fines de la tierra se confirmará en la actividad de los apóstoles.
II. Los
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El acontecimiento de la pascua de Jesús es evidentemente el fundamento mismo de la doctrina cristiana de la redención y de la
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salvación. La amplitud literaria de los relatos de la pasión basta por sí misma para confirmar lo dicho. La costumbre nos hace olvidar un hecho curioso: son los cristianos que confesaban a Jesús en la gloria de su resurrección los que sintieron la necesidad de contar con tanta precisión y tantos detalles la pasión de su maestro. A los ojos humanos habría parecido preferible no volver sobre aquel episodio tan vergonzoso y escandaloso en todos sus aspectos del final de Jesús. No fue así: para la fe primitiva la pasión es, por el contrario, el gran momento de su vida y de su obra. La resurrección, lejos de ocultar ese recuerdo, le dio un significado positivo. Pero hay más todavía: los relatos de la vida pública de Jesús no presentan una película continua de sus hechos y de sus obras, sino secuencias articuladas según una perspectiva más bien teológica que histórica, y muy selectivas. Con la pasión estamos en presencia de un relato continuo que constituye una larga unidad desde el principio hasta el fin. Ante la falta de proporción literaria entre los relatos de varios años de ministerio y el de unos cuantos días de pasión, M. Ktihlcr pudo escribir que los evangelios son un relato de la pasión, precedido por una larga introducción 21 • Según Dibelius, «la pasión, ya en las más antiguas tradiciones, estuvo determinada por la preocupación de narrar el comienzo de la historia de la salvación. Incluso independientemente de un final sobre la resurrección, la revelación de la salvación es tan dominante que no tenían necesidad de contar lo que no podía comprenderse desde este punto de vista» 22 • La organización de la narracción La organización general de la narración se inscribe dentro de un esquema firme y común a todos los evangelistas. Juan, a pesar de la originalidad de su evangelio, coincide aquí esencialmente con los sinópticos23 • Detrás de nuestros cuatro relatos hay una tra-
21. M. KAHLER, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Jesus, Kaiser Verlag, Munich 1953, 59s, n. l. 22. P. BEAUCllAMP, Narrativité biblique du récit de la Passion: R.S.R. 73 (1985) 49, remitiendo a Dibclius, La significa/ion religieuse des récits évangé/iques de lapassion: R.H.P.R. 13 (1933) 44. 23. Cf. A. VANllOYE, Structure el théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques: N.R.T. 89 (1967) 137.
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dición bien establecida. Este esquema se articula en torno a tres l\ks principales: el arresto, los procesos y la crucifixión 24 : en él entra lo que precede al arresto de Jesús, especialmente la unción l'll Retania, la última cena y la agonía. En esta primera fase Jesús anuncia lo que va a suceder y señala su sentido. Expresa su libertad ante el acontecimiento 25 • El arresto conduce al doble juicio, judío y romano, de Jesús. En adelante, es llevado por sus adversarios y deja hacer, ordinariamente en silencio. Vienen finalmente la crucifixión de Jesús, su muerte y su sepultura. El relato se detiene allí. La resurrección no es una continuación, ya que no se sitúa en el mismo plano. Es clara la ruptura narrativa entre la pasión y la l"l'.surrección. Propiamente hablando, la resurrección no es objeto de un relato, sino de un anuncio. Esto no provoca ninguna exterioridad entre las dos caras del acontecimiento pascual. Existe, por el contrario, una interpretación entre el relato de la pasión del resucitado y el anuncio de la resurrección del crucificado. En efecto, la pasión es contada por unos testigos que creen en la resurrección y que justifican incluso su anuncio de la misma por el relato de los sufrimientos de Jesús. Sólo los testigos de la pasión pueden ser apóstoles del mensaje de la resurrección (cf. Hech 1, 21-22). Kerigma, relato y doctrina
Hemos llegado al tiempo más fuerte del relato de la salvación, al momento en que ésta establece una unidad entre todos los relatos anteriores y los posteriores. La concentración de sentido no puede ser ya más fucile. Aquí más que en ningún otro sitio el anuncio de la salvación, que comporta una «doctrina» de la salvación, se presenta bajo una forma narrativa. Si el anuncio (kerigma) precedió al relato, lo exige y le ofrece un lugar, lo motiva y lo impregna en toda su densidad. Se verifica perfectamente la frase de P. Ricomr: el relato evangélico es un «relato kerigmatizado» o un «kcrigma narrativo>,16 • Lo que se cumple para nosotros se revela ante nosotros en un Jelato en el que se nos pide escuchar, mirar y com.prender. Al hacerse relato, el anuncio se hace también una lectura teológica del acontecimiento. Lejos de contentarse con los «bruta facta», el relato se hace teología, lo mismo que la teología consiguiente quedará siempre unida a algunos de los elementos 24. Cf. !&l., 139. 25. Cf. J.N. ALEITI, Mor1de Ji!sus et théorie du récit: R.S.R. 73 (1985) 154. 26. Expnsión propuesta por P. RICOEUR, Le récit interprétatif. Exégese et théologie dans les retits de la passim: R.S.R. 73 (1985) 19.
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del relato. Así pues, tenemos que dejarnos llevar de algún modo por el relato, para recoger su efecto de sentido, respetando sus etapas en su sucesión y en su solidaridad. Con Jesús, tenemos que descender a toda la densidad humana y a toda la profundidad divina del drama, vivir con él su oscuridad, para ir descubriendo progresivamente su luz. Relato y sacramento de la salvación Es en su pasión, más que en cualquier otro sitio, donde Jesús es el sacramento de la salvación; es en el signo que constituye su manera de vivir, de morir y de resucitar, donde Jesús realiza efectivamente nuestra salvación y donde ejerce la mediación causal de reconciliación entre Dios y la humanidad, que es el objeto de su misión. Realiza lo que significa: es causa en cuanto signo. Su causalidad es eficaz, en cuanto que es ejemplar. Esta causalidad se ejerce según un esquema relacional e interpersonal, el del restablecimiento entre Dios y el hombre del intercambio amoroso que cumple al mismo tiempo la liberación del pecado y la divinización. Lo propio de esa causalidad de tipo sacramental es incluir en su proceso el momento de la libre respuesta del hombre, solicitado a la vez en su conocimiento y en su amor. Por eso, dada la dura realidad del pecado, esta causalidad sacramental se realiza en un drama que se desarrolla en el nivel de las libertades: es el combate entre la libertad divina, que viene a buscar humanamente al hombre, y la libertad humana, que se debate antes de convertirse y rendirse. Karl Rahner ha expresado en su lenguaje una intuición análoga: «Con ello vida y muerte de Jesús (tomadas juntamente son 'causa' de la voluntad salvífica de Dios ... en el sentido de que en ellas se pone real e irreversiblemente esta voluntad salvífica, en el sentido de que , dicho de otro modo, la vida y la muerte de Jesús (o la muerte que recapitula y consuma la vida) ejercen una causalidad de tipo cuasi-sacramental, simbólico-real, en lo que lo significado (aquí la voluntad salvífica de Dios) pone el signo (la muerte de Jesús con su resurrección) y a través de él se produce a sí mismo» 27 • Hecho «sacramento», a su vez, el relato ejerce la misma causalidad que el acontecimiento. La palabra «pasión» debe entenderse en su doble sentido: sufrimiento, como es lógico, pero también pasión amorosa o amor apasionado de Jesús. El cuarto evangelio pondrá como prólogo a 27. K.
RAHNER,
Curso fundamental, o.e., 333.
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todo su relato un exordio especialmente solemne: «Antes de la fiesta de pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo» (Jn 13, 1). Lo que es ejemplar en la pasión de Jesús no es tanto el sufrimiento como tal, sino la pasión amorosa que condujo a Jesús a enfrentarse con él. No es el sufrimiento, sino el amor, lo que le da a la pasión su fuerza seductora. Un relato en cuatro relatos
Los evangelios nos proponen cuatro relatos de la pasión. No es posible reducirlos a un solo relato sin mutilarlos. Porque reflejan una luz única según variados colores. Sus acentos son diferentes y es preciso respetarlos, para poder guardar todas sus riquezas y su complemeíltariedad. Así pues, propondré tres lecturas: la primera, con el título «Jesús el mártir», seguirá el hilo director de los relatos de Mateo y de Marcos: el relato de Lucas, que se acerca más a la forma joánica de la tradición 28 , dará lugar a una segunda lectura bajo el título: «la conversión de los testigos»; finalmente, en una tercera lectura titulada «la imagen del crucificado» recogeremos los acentos contemplativos del evangelio de Juan 29 • l. Jesús, t.l mártir (Mateo y Marcos)
«Te recomiendo en la presencia de Dios que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que ante Poncio Pilato rindió tan solemne testimonio (martyresantos) ... » (1 Tim 6, 13). Esta adjuración solemne puesta en labios de Pablo en vísperas de su muerte y dirigida a su discípulo Timotco constituye una interpretación breve de la pasión de Jesús. Jesús dio testimonio hasta en su muerte, es decir, fue «martirizado» y su martirio ha de ser el ejemplo al que en adelante tendrá que referirse Timoteo. Jesús fue martirizado en virtud de ~u profesión de fe, es decir, debido al testimonio que su vida daba del Padre, y por tanto de la auténtica imagen de Dios. El conl1icto entre Jesús y sus adversarios se exasperó en una emulación dramática: la justicia y la santidad de Jesús hacen salir de su
28. Cf. ,A. V ANHOYE, art. e~ .• 138. 29. En cita presentación d( la pasión me inspiro libremente en parte en algunas indicaciones del artículo citado deJ. N. Alctti.
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cobijo a la violencia y a la mentira, llegando hasta el fondo de su lógica. La justicia provoca la violencia, el amor provoca el odio. Las primeras manifiestan a los segundos y se revelan a través de ellos. Así, pues, Jesús será entregado. Conocerá una suerte más terrible que Jeremías 30 • Será el justo que provoca contra sí, según el libro de la Sabiduría, las acciones de los malvados: «Tendamos lazos al justo, que nos fastidia ... Es un reproche de nuestros criterios, su sola presencia nos es insufrible, lleva una vida distinta de todos y sigue caminos extraños ... Condenémoslc a una muerte afrentosa, pues, según él, Dios le visitará» (Sab 2, 12-20). Esta temática del justo perseguido, del justo «mártir» por ser testigo de la justicia y de la santidad de Dios, es precisamente la de Mateo y Marcos. Su seguimiento nos conduce a percibir la «triangulación» de los actores del drama de la pasión, triangulación que se resume en los diferentes sentidos de la palabra «entregar»: por un lado está el mundo de los malvados en cuyas manos fue «entregado» Jesús, concretamente por la traición de Judas; por otro está Jesús, el justo, que «Se entrega» libremente; y detrás de él está el silencio del Padre, que lo «entrega» porque lo «abandona» 31 • La última cena
El relato de la pasión en Mateo tiene como indicativo la palabra de Jesús: «Ya sabéis que dentro de dos días es la pascua; y el Hijo del hombre va a ser entregado para ser crucificado» (Mt 26, 1-2). Jesús anuncia lo que va a pasar, señala su sentido32 • Tras esta palabra viene inmediatamente el relato del complot de los sumos sacerdotes y ancianos del pueblo: el proyecto de muerte pasa esta vez a la acción inmediata. Viene luego el contrato firmado con Judas. La unción del cuerpo de Jesús en Betania es una profecía de su muerte cercana, ya que simboliza una acción fúnebre. Con una fórmula solemne Jesús le da el valor de un verdadero kerigma (Mt 26, 13): dado lo que significa, esta unción formará en adelante parte del evangelio definitivamente. Al comienzo de la cena pascual -me atengo a los datos del relato- Jesús anuncia la traición y la identidad del traidor, uno de
30. Cf. supra. 111-114. 31. Cf. tomo 1, 74-76. 32. Cf. J. N. ALETfl, ar/. ciJ., 154.
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los Doce, uno de los que se sientan a su mesa. El término «entregar» que aparece dos veces tiene aquí el sentido de «traicionar». Hace eco a la declaración inicial. La pasión de Jesús tiene como iniciadores a los personajes que quieren su muerte y al hombre contratado que ellos encuentran entre los que rodean inmediatamente a Jesús, en el grupo de aquellos con los que él debería contar. Pero también esta pasión entra en el designio de Dios, puesto que cumple las Escrituras. Vale la pena señalar que el relalor pone en labios del mismo Jesús, a lo largo de la pasión, las citas de los anuncios proféticos de las Escrituras antiguas 33 • La última cena de Jesús con sus discípulos y Ja institución de la eucaristía forman el gran pórtico de entrada en el misterio de la pasión. Revelan su sentido. Nos permiten responder a la difícil pregunta que hoy plantean agudamente los exégetas: ¿Cómo comprendió Jesús su muerte?34 Sin entrar aquí formalmente en el punto de vista de la crítica histórica, es legítimo utilizar sus resultados adquiridos, ateniéndose al orden y al movimiento del mismo relato y por tanto a lo que el redactor evangélico quiere dar a entender a sus lectores. El relato de la institución de la eucaristía pone en labios de Jesús unas palabras curiosamente parecidas a las del logion del rescate (Mt 20, 28; Me 10, 45): «Bebed de él todos, porque ésta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 27-28; cf. Me 14, 24). En los dos casos se trata para J csús de dar su vida por muchos. Así pues, lo que entonces era cualificado como un servicio lo sigue siendo en este instante solemne. El indicativo del ministerio público y el de la pasión es el mismo. Lo mismo que toda la vida y la predicación de Jesús fueron un servicio a la salvación de los hombres, así también el ((trabajo» de su pasión y de su muerte serán el cumplimiento último de este servicio. El «existir-para» de la vida de Jesús se recapitulará en un «morir-para». El sentido es el mismo en ambos lados, aun cuando la pasión tiene una fuerza absoluta de revelación. Este scrvici() es a la vez servicio al Padre en la obediencia amorosa a la misión recibida y servicio a los hermanos que Jesús quiere salvar.
33. Cf. /hid., 147. 34. Sobre es Le tema véase J. Güll.I.ET, Jésus de va ni sa vie et sa morl, Aubicr, París 1971; H. Sari'RMA.1'~. ¿Cómo enlendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; X. LEOll-DUFOJR, Jesú.s JPabio anle la muerle, Cristiandad, Madrid 1982.
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Si esto es así, es cierto que Jesús «va a la muerte», según la frase de Pascal. No la busca en una exaltación provocativa. Pero sabe que la muerte pertenece a su destino de profeta. Y no intenta evitarla. Según la dinámica misma de su vida, pertenece a su servicio. Aquí, en el texto de Mateo, se explicita el «para» con la expresión «para remisión de los pecados». El que ha venido a anunciar y a conceder el perdón de Dios a los pecadores, un perdón gratuito e incondicional, un perdón capaz de provocar la conversión de la libertad, acepta poner en juego su vida para vivir ese perdón dentro mismo del exceso del pecado. Hará de su muerte un acto de perdón realizado en nombre del Padre, al mismo tiempo que un acto de intercesión para suplicar el perdón del Padre. En el mismo momento en que choca con lo que se opone irreductiblemente al perdón, es decir, con el odio de los pecadores, Jesús, en nombre de la omnipotencia de su libertad, transforma el «por culpa de nuestros pecados» en «para perdón de nuestros pecados». Lo que era obra de muerte tramada contra él se convierte para él en obra de vida; lo que era hostilidad se convierte en perdón y en ofrecimiento de reconciliación. El relato presenta la propia sangre de Jesús como la sangre de la alianza. Hace referencia entonces a la alianza del Sinaí; cuando ésta concluyó, Moisés roció por un lado el altar y por otro al pueblo con la sangre de las víctimas en un rito de comunión 35 • La repetición de este lenguaje marca la continuidad del único designio de alianza entre Dios y su pueblo y constituye una referencia sacrificial. En Jesús toma cuerpo definitivamente la alianza. Su sangre es la sangre de la alianza, porque Jesús es la alianza en persona. Los dos movimientos que intentaban unirse en el Antiguo Testamento, el que acercaba a Dios a los hombres y el que elevaba a Jos hombres hacia Dios, consiguen su unidad en este hombre Jesús que es ante el Padre el Hijo único. Su sangre es una sangre de comunión, porque es a la vez «Sangre de Dios», según la atrevida fórmula de Ignacio de Antioquía 36 , y sangre de un hombre que da su vida para dar la vida. En efecto, lo mismo que había habido sacrificio y sangre derramada en la primera alianza, también hay sacrificio y sangre derramada en Ja alianza nueva. Pero la diferencia salta a los ojos: el simbolismo no es ya el de una aspersión ritual, hecha al final de 35. Cf. supra, 67 ss. 36.
IGNACIO DE ANTIOQUIA,
Ad Eph. J, 1: S. C. 10, 69.
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un sacrificio exterior, que expresaba el culto rendido a Dios a través de la sustitución por unos animales. Es el simbolismo, mucho 111ús interior, del alimento y Ja bebida, que expresa la comunicac i<'in de la vida y la comunión en la misma vida. Esa sangre, derra111ada por amor, acaba con todos los ritos de expiación ritual: el movimiento, ascendente hasta emonces, se hace descendente. La 111odificación de los símbolos traspone el vocabulario sacrificial. Porque la realidad que transmiten es totalmente nueva: el contenido del sacrificio de Jesús es el servicio del que ha hecho la norma de su vida, un servicio que afecta al don de su propia persona en la vida y en la muerte. Los dos términos de servicio y de sacrificio se convierten el uno en el otro. Esto es lo que el relato intenta hacernos comprender. Las contradicciones del justo: el abandono de los amigos En el momento de la prueba uno cuenta con sus amigos. El poder apoyarse en unos amigos fieles supone un aliento indispensable. No hay nada peor que la soledad. ¿No cuenta Jesús con los Doce'! Pero él conoce su debilidad; ha oído ya sus recriminaciones en el momento de la unción de Betania. Ya está en movimiento la traición de Judas, «uno de los Doce» (Mt 26, 14); es él el que conducirá a la cohorte del arresto y sellará su traición con un gesto de cariño. Esta responsabilidad inmediata de un discípulo de Jesús en su muerte es al mismo tiempo desconcertante y aleccionadora. El l[ue se entrega por servicio, obediencia y amor, es entregado por dinero por uno de sus discípulos. En cuanto a los otros once, Jesús sabe que no tendrán fuerzas para resistir ante el «escándalo» de su arresto y de su muerte: «Todos vosotros os vais a escandalizar de mí esta noche, porque está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas del rebaño» (Mt 26, 31). Esto es efectivamente lo que va a ocurrir. El relato no se anda con complacencias con los discípulos: no oculta en lo más mínimo su cobardía. En GclSemaní, Jesús LOma consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, para que le cons~elcn en su abatimiento y lo sostengan en su vigilia y en su plegaria. Pero estos testigos privilegiados de la transfiguración no tienen el coraje de ser testigos del hundimiento de la agOJ1ía: se ducnncn, abandonándolo a la soledad. Cuando llega el momento del arresto, se eclipsan: «Entonces los discípulos le abandonaron todos y huyeron» (Mt 26, 56). Jesús conoce la situación del salmista: «Asco tan sólo soy de mis vecinos, espanto de mis familiares» (Sal 31, 12); (
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apartan de mi llaga, mis allegados a distancia se quedan» (Sal 38, 12). «Para mis hermanos soy un extranjero, un desconocido para los hijos de mi madre» (Sal 69, 9). Pedro se hace el fanrarrón y proclama que, si es preciso, él será el único en no ceder al escándalo. Pero Jesús le anuncia su triple negación. Cuando se perrile el riesgo de ser reconocido como solidario de Jesús, Pedro proclamará solemnemente y con insistencia que no conoce a aquel hombre. Él, el futuro testigo de Jesús, el primero de los Doce, se porta como «falso testigo» 37 • Ya Pedro se había visto tratado duramente por Jesús como «Satanás» (Mt 16, 23), por haber rechazado la perspectiva de la pasión. Pero esta caída será para Pedro el punto de partida para una conversión: «Y saliendo fuera, rompió a llorar amargamente» (Mt 26, 75). Entre Judas y Pedro se presenta entonces un paralelismo antitético; cada uno de ellos contribuye, de forma desigual evidentemente, al camino del Justo hacia la cruz 38 : uno le traiciona y el otro le niega, pero el primero se cuelga en la noche de su desesperación, mientras que el segundo se arrepiente al despuntar el día. Así, al lado de los judíos y de los paganos coaligados contra Jesús, también los discípulos ocupan un sitio. Exceptuando a Judas, no conspiran contra el maestro. Pero no sólo no hacen nada por él, sino que le niegan su simple presencia compasiva y solidaria. En el momento en que Jesús se solidariza de todos nuestros sufrimientos, los discípulos le niegan toda solidaridad. Pascal subrayó que la petición de ayuda de Jesús a sus discípulos es única en su vida 39 • El abandono de los amigos y de los hermanos representa la contradicción afectiva más grande que puede haber. Anuncia en el seno mismo de la pasión el pecado de los cristianos y da su nombre propio: traicionar, renegar, abandonar ... Las contradicciones del justo: el proceso judío El proceso de Jesús ante el sanedrín es el de la suprema contradicción religiosa. Jesús es rechazado por su pueblo en virtud de la autoridad de los jefes legítimos de Israel. Vive la suerte de los profetas que no rueron creídos. El proyecto de muerte que hemos visto que le acechaba desde el comienzo de su ministerio y que se elaboraba luego de una forma cada vez más refleja y decidida, 37. Cf. P. RICOEUR, arl. cil., 35. 38. Cf. lbid. 39. PASCAJ., Pensées, Le mysli!re de Jésus 919 (Lafuma).
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llega ahora a la fase de realización. El grupo que viene a detener a Jesús es enviado «por los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo» (Mt 26, 47). Entramos en la segunda gran etapa del rela10.
«Los sumos sacerdotes y el sanedrín entero andaban buscando un falso testimonio contra Jesús con ánimo de darle muerte» (Mt 26, 59). Por tanto, el proceso está ya falseado trágicamente desde el principio. Jesús comparte así la suerte de muchos hombres inocentes, condenados por una venganza religiosa o política. La mentira se pone a actuar, para servir de inteligencia a la violencia. Pero no es tan fácil mentir y producir falsos testimonios de forma convincente. Jesús, por su parte, guarda el silencio del Siervo. La acusación tiene que cambiar de táctica y quitarse la careta. Todo se jugará en un diálogo solemne en el que se trata nada menos que de la identidad de Jesús como Cristo e Hijo de Dios. Mateo pone en labios del sumo sacerdote, pero esta vez en forma de pregunta, las mismas palabras de la confesión de fe de Pedro en Cesarea de Filipo: «Yo te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios» (Mt 26, 63). En el relato de Mateo, Jesús deja la responsabilidad de la afirmación al sumo sacerdote, como si se negara a afirmar su mcsianidad antes de haber sido «hecho Señor y Cristo» (Hcch 2, 36) por su resurrección; en Marcos (14, 62), Jesús afirma: «Sí, yo soy». La continuación de su respuesta orienta hacia el futuro, hacia su regreso al final de los tiempos, y combina dos textos bíblicos: «Yo os declaro que a partir de ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Padre y venir sobre las nubes del cielo» (v. 64). Jesús hace referencia por un lado a la figura celestial del Hijo del hombre de Daniel (Dan 7, 13) y por otro al privilegio del hijo de David que ha de sentarse a la diestra de Dios (Sal 110, 1). Cada uno de estos dos textos por separado no es mesiánico ni puede constituir una blasfemia. La novedad está en su conjunción: «En efecto, el esiar sentado a la diestra de Dios pasa a ser una realidad celestial, de metafórica que era, si Jesús, al hablar de su venida sobre las nubes, la sitúa e11 el ciclo ... Estar sentado, de forma metafórica, puede convenir a un hombre; de forma real en el ciclo, hace de Jesús el igual a Dios: ¡ésta es la 'blasfemia'!»40 • Esta respuesta de Jesús se comprende inmediatamente por lo que es: la reivindicación no solamente de un estatuto mesiánico, sino de un 40. P. LAMARCIIE, Cristo vivo. Ensayo sobre la cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1968, 18~.
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rango divino. Si una declaración semejante no merece ser reconocida en la fe, no puede ser más que una blasfemia; aquí queda excluido todo término medio. Por tanto, Jesús es condenado a muerte por haber blasfemado. A través de esta condenación se rechaza toda la pretensión de autoridad que se había arrogado durante su ministerio. El que ponía su palabra por encima de Ja de Moisés, el que pretendía perdonar los pecados y acercarse a los pecadores, el que manifestaba una libertad soberana frente a la Ley, el que llamaba a Dios Padre suyo es juzgado como un falso profeta. Su persona y su obra quedan masivamente condenadas. Sea cual sea la parte de la teología postpascual que se inscribe en este relato, el evangelista quiere mostrarnos que la pretensión de Jesús de «compartir la condición y el poder de Dios» 41 ha sido el verdadero motivo de su condenación. El alcance de esta escena es inmenso, dada la coincidencia de los contrarios que la caracteriza. La identidad salvadora de Jesús es considerada como una blasfemia: la iniciativa misma de Dios que se acerca al hombre es rechazada formalmente por un pueblo que quiere mantenerse alejado de él. Está en juego nada menos que la imagen misma de Dios. Además, el juez de vivos y de muertos es juzgado por unos jueces humanos injustos. El justo es condenado por los malvados. Paradójica inversión de los papeles: las autoridades religiosas condenan legalmente (prescindiendo del valor jurídico exacto del proceso) y en nombre mismo de Dios a Jesús como blasfemo. Ahí está precisamente el escándalo de la muerte de Jesús, «escándalo para los judíos» (1 Cor 1, 23). La contradicción del justo se hace así una contradicción para la fe. Se ponen en discusión todos los valores religiosos. Perversio optimi pessima: no hay nada peor que la perversión de lo mejor. La red de las apariencias disimula a las mil maravillas la realidad: un juicio religioso y legal condena a muerte al juez que viene a traer la vida. Ése es el pecado propio de los judíos que simboliza este proceso: el rechazo del don de la alianza en la persona de Jesús. Pero es también el combate por la justicia y la verdad y, por tanto, por la salvación, que ha entablado Jesús con sus jueces42 •
41. B. REY, Nous prechons un messie crucifié, Ccrf, París 1989, 27 (ed. española en prensa, Sal Terrae, Santander). 42. Sobre la acusación hecha a Jesús de ser un blasfemo, cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1975, 181-193.
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l.as contradicciones del justo: el proceso romano Jesús es llevado entonces ante Pilato. Es que los judíos no tienen derecho a pronunciar la pena capital. Ante este nuevo tribunal la acusación toma una forma muy distinta. No se trata ya de una blasfemia religiosa, sino de un peligro político. Los sumos sacerdotes y los ancianos han «traducido» en términos políticos la pretensión religiosa de Jesús. Seguramente a Pi lato no le habría preornpado mucho el peligro que representaba la respuesta de Jesús para el sanedrín. Pero esta respuesta encerraba una afirmación mesiánica. Aunque este mesianismo estaba en labios de Jesús y en su situación humillada libre de toda ambigüedad, era grande la tentación de jugar con esta palabra, de acusar a Jesús de una pretensión a la realeza temporal y de presentarlo como un «sedicioso»43 • La primera pregunta de Pilato supone una acusación de ese tipo44 • La mentira viene una vez más en ayuda de la violencia. Así pues, Pilato interroga a Jesús sobre su realeza. Es el punto que le intriga y le inquieta. Si el gobernador romano deja escaparse a un rebelde, capaz de fomentar una sedición como otros muchos judíos de la época, corre el peligro de perder su puesto. Seguramente esta rebelión política tenía a sus ojos una dimensión religiosa: los zelotes consideraban que el culto al César, inscrito en las monedas y evocado incluso en el Templo, era una violación del primer mandamiento; oponían entonces la Ley al orden político-religioso del imperio romano45 • Se puede pensar entonces con O. Cullmann que «Jesús fue condenado como rebelde político, como zelole»46 • En este sentido va la naturaleza del suplicio: la crucifixión era una pena reservada para los delitos de estado (esclavos fugitivos y rebeldes contra el imperio), y la inscripción mantenida por Pi lato sobre la cruz: «Éste es Jesús, el rey de los judíos» (Mt 27, 37). En función de esta problemática política hay que comprender las peripecias que van a intervenir47 • Pilato se siente intrigado por 43: Sobre Ja acusación hecha a Jesús de ser un revolucionario, cf. ibid., 193-206. 44. Es en san Lucas donde encontramos explícitamente esta «traducci6n»: «Hemos encontrado a este hombre alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que es el Cristo rey» (Le 23, 2). 45. Cf. J.MoLTMANN, o.e., 194s. 46. !bid., 197. 47. No e1 éste el lugar de discutir, en el plano de la historia, si esta condenación de Jesús como zelote era un desprecio (Bultmann), o si algunos rasgos de la actividad de Jesús podían efectivamente comprenderse como una reivindicación zelote y. por tanto, si la muerte de Jesús tiene una dimensión propiamente política (cf. J. MoLTMANN, o.e., 197-206).
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la actitud de Jesús y su silencio. No cree visiblemente en la realidad de la acusación. Por tanto busca una vía de escape: liberar a Jesús con ocasión de las fiestas de pascua o dejarlo en paz después de haberle castigado, solución evidentemente contradictoria. Pero la presión popular se pone en juego. Los judíos piden la liberación de Barrabás, de quien Marcos y Lucas precisan que había sido detenido por participar en un motín y por homicidio (Me 15, 7; Le 23, 19). Paradójicamente, Pilato va a liberar a un verdadero sedicioso y hacer ejecutar a un hombre acusado falsamente de sedición. Se invierte la razón de estado: el temor al tumulto le mueve a abandonar a Jesús, por pusilanimidad más que por convicción, ya que es urgente calmar a la turba a punto de rebelarse. Sin embargo, escrúpulo de conciencia o prudencia política, Pilato se lava las manos protestando que es inocente de la sangre de aquel a quien -después de su mujer- llama «justo». Cuando a la pregunta: «¿Pero qué mal ha hecho?», la respuesta se convierte en un griterío cada vez más fuerte: «¡Crucifícalo!», ya no hay diálogo ni proceso, ya no hay más salida que la muerte, resultado lógico de la coalición de unos y de otros. Lo mismo que las autoridades judías tienen su turba de seguidores, también Pilato tiene sus soldados. Es ya una funesta tradición que los prisioneros, especialmente los políticos, sean víctimas de las crueldades de la policía. Pilato había ordenado la flagelación. Los soldados romanos no están contentos con ella y celebran a su manera la realeza de Jesús en una liturgia de burla: un manto de color escarlata (¿de púrpura como el emperador?: cf. Me 15, 17), una corona de espinas, un cetro de caña, unos homenajes burlescos, todo ello acompañado de golpes y esputos. ¿Cómo no ver el simbolismo de esta escena? Los hombres ridiculizan el reino de los ciclos a través de su testigo. ¿No se dice que la burla mala? La burla es la forma más sutil de una reducción a la ·nada, de un asesinato. La justicia de Jesús revela el secreto de los corazones. Lo mismo que el demonio de la Decápolis (cf. Me 5, 9), el pecado es legión y toma formas diversas en unos y en otros. Pero estas formas se engendran, se robustecen y se apoyan mutuamente. El poder político y el poder religioso, a pesar de su enemistad original, se sostienen el uno al otro en la realización de sus designios. El pecado de los paganos es el de la «Realpolitik» humana: es el pecado de los hombres sin Dios «que aprisionan la verdad en la injusticia» (Rom 1, 18), que no respetan al hombre por no temer a Dios y que desencadenan su violencia apenas hay que salvaguar-
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me has abandonado?» (Mt 27, 46; Me 15, 34 ). Lucas y Juan evitarán esta cita e inscribirán la muerte de Jesús en otro clima. Esta palabra-grito precede en breves instantes al grito inarticulado del último suspiro. La interpretación de este versículo tiene consecuencias tremendas. Porque compromete la imagen misma de Dios. Desde los tiempos de la Reforma toda una tradición interpretativa, ampliamente común tanto a los protestantes como a los católicos, ha visto en él un abandono justiciero de Jesús por su Padre. En efecto, Jesús se había hecho maldición a los ojos de Dios (Gál 3, 13), había sido hecho pecado (2 Cor 5, 21) 49 • Sufría la venganza del Padre sobre el pecado que él representaba a sus ojos. Así pues, Jesús era castigado por el propio Padre, de quien los verdugos se hacían en cierto modo un aliado objetivo y hasta los ejecutores de sus altos designios, aun cuando sus intenciones fueran muy distintas. Recientemente J. Moltmann, heredero de esta tradición interpretativa, apoyándose siempre en Gál 3, 13 y en 2 Cor 5, 21, ha querido darle una nueva dimensión. Jesús había pretendido una comunión inmediata con Dios, identificándose incluso con él. Pues bien, en su muerte presenta «los signos y manifestaciones de un profundo abandono de Dios» 5 º. Este abandono es vivido por Jesús con la certeza paradójica de que Dios está cerca, de que no es juicio sino gracia: «En plena conciencia de la benevolente cercanía de Dios, sentirse abandonado por él y ser entregado a la muerte de un rechazado, eso es el tormento infernal» 51 • Según Moltmann, este extremo tormento «nos lleva a tener que interpretar en el contexto de su vida lo ocurrido en la cruz como un acontecimiento entre Jesús y su Dios, y viceversa, entre su Padre y Jesús» 52 , es decir entre Dios y Dios. Así pues, en el abandono de Jesús por parte de Dios «está también en juego la divinidad de su Dios y la paternidad de su Padre» 53 , o la fidelidad del Padre para con el Hijo. «El abandono en la cruz, que separa al Hijo del Padre, es un acontecimiento en Dios mismo, es stasis en Dios: 'Dios contra Dios' 54 • Haciendo suyo el pensamiento de W. Popkes, Moltmann compara incluso la pasión con el sacrificio de Isaac según el 49. 50. 51. 52. 53. 54.
Cf. tomo 1, 331-333. J. MoLTMANN, o.e., 209. /bid., 211. /bid., 212. /bid., 214. !bid., 216.
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sentido que hay que excluir: «Aquí ha ocurrido lo que Abrahán no necesitó realizar (cf. Rom 8, 32): Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuencias al destino de muerte ... La primera persona de la Trinidad arroja y destruye a la segunda»55 • Esta interpretación permite sin duda asumir todo el peso del sufrimiento inocente de la humanidad en Dios mismo. Citemos este texto célebre y conmovedor: En realidad toda teología cristiana responde, consciente o inconscientemente, a la pregunta aquella: «¿Por qué me has abandonado?», en cuanto que sus soteriologías dicen: «por esto» y «por lo otro». A la vista del grito de Jesús hacia Dios ante la muerte, la teología o se hace imposible o únicamente es posible como específicamente cristiana. La teología cristiana no puede asociarse al griterío de su propio tiempo, aullando con los lobos dominantes. Pero sí que tiene que incorporarse al grito de los miserables hambrientos de Dios y libertad desde la profundidad de los sufrimientos de este tiempo 56 • Por muy conmovedora que sea la interpretación de Moltmann, sigue siendo ambigua. Su deseo legítimo consiste en mostrar que Jesús asumió en sí mismo todo el peso del sufrimiento humano, en su situación más escandalosa, la del sufrimiento inocente que pone en juicio a Dios. Quiere también hacer que el drama del sufrimiento se remonte a Dios mismo, única respuesta posible a sus ojos a la cuestión de la «teodicea», es decir, de la justificación de Dios. Por otra parte, su intención es dialéctica y plantea la identidad paradójica de los contrarios. Así pues, lucha por una auténtica imagen de Dios y toma distancias respecto a la tradición de la teología reformada. Sin embargo, la reintroducción dialéctica del sufrimiento en Dios o bien pone en el ser trinitario la necesidad de este paso por lo negativo57 y corre el riesgo de sacralizar una vez más el sufrimiento, o bien atribuye al Padre la imposición arbitraria del sufrimiento a su Hijo. Si hace captar la grandeza de la actitud del Hijo, arroja una sombra insoportable sobre la del Padre. A fuerza de querer situar el drama entre Dios y Dios, se olvida una
55. /bid., 342. 56. !bid., 218s. Cf. la crítica de la tesis de J. Moltmann por X. LEON-DUFOUR, Le dernier cri de Jésus: Étudcs, mayo 1978, 667-682. Sobre la histioria de la interpretación del abandono de Jesús, cf. B. CARRA DE VAUX SAINT-CYR, L'abandon du C hrisl en croix, en Problemes actue/s de christo/ogie, D.D.B., París 1965, 295-316. 57. Cf. la crítica de W. KASPER a J. MoLTMANN, Revolution im Gollesverstiindnis?, en Diskussion über Jürgen Mo/tmanns Buch «Der gekreuzigte Goll», Chr. Kaiser, Munich 1979, 140-181.
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vez más de los hombres pecadores. Parece suponer que todo el sufrimiento humano es inocente. Por otra parte, no es legítimo construir una soteriología sobre un solo versículo de la Escritura, considerado como un absoluto, de forma que reduzca todo el relato de la pasión a lo que él dice. No puede pensarse en suavizar o en borrar el carácter abrupto y misterioso del versículo; pero tampoco pueden rechazarse así, de un manotazo, tantos otros aspectos de Mateo y de Marcos y las versiones lucana y joánica de la pasión. Oscuridad y luz: silencio y revelación de Dios
La relación del versículo del abandono con el salmo 22 debe comprenderse a partir del contexto de la escena. Jean-Nocl Alctti 58 ha mostrado que los relatos de la pasión en Mateo y en Marcos suponen una acumulación de temas venidos de los salmos del justo perseguido, mediante analogías, alusiones y citas. Los motivos de la súplica son la muerte inminente, la soledad radical del justo, abandonado por sus amigos y también -al parecer- por Dios mismo. Por su parte los falsos testigos hostigan al salmista y ponen en crisis su relación con Dios. El justo no responde a los acusadores, sino que apela contra ellos a Dios, ya que su suerte pone en prueba a Dios mismo. Estos motivos se encuentran en las escenas de la pasión, demasiado numerosos y esenciales para no constituir un paralelismo intencionado. Las escenas de la cruz presentan este paralelismo de la manera más explícita, concentrándolo en las expresiones del salmo 22. Pero éste se utiliza al revés: en el salmo el grito precede y los motivos de la persecución vienen más tarde; en el evangelio preceden por el contrario los rasgos de la persecución (el vinagre dado, los vestidos repartidos, las burlas y provocaciones) y hacen comprender el grito. «El grito de Jesús en MI/Me debe interpretarse por tanto en función de Ja secuencia que precede y en la que se enumeran las razones que van a obligar a Jesús a dirigirse a su Dios: indica no solamente que, como el justo de los salmos, Jesús es perseguido, sino también y sobre todo que sus relaciones con Dios siguen el mismo modelo ... Pues bien, el hecho mismo de que el salmista se dirija a su Dios, el único cualificado para salvarle a pesar de su aparente abandono, excluye toda desesperación o rebeldía: la desesperación supondría que no se dirige ya a nadie, la rebeldía que rechaza la autoridad y la cualificación divinas. En el salmo 22, 2 el grito del orante no es ya un grito de esperanza,
58. Cf. J. N. ALElTI, ar/. cit., !48ss.
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aunque el gritar a Dios implica que se espera en él, sino una pregunta: la fuerza de los versículos 2-11 del salmo está en que se presentan como una confesión de falta de comprensión dirigida a Dios y como una exigencia de respuesta, no solamente sobre la suerte del justo, sino sobre los caminos mismos de Dios y, por tanto, sobre Dios mismo» 59 •
Jesús grita e interroga a Dios por su abandono. Según todas las :1pariencias la pregunta queda en suspenso, puesto que Dios se calla. Ni siquiera se invoca una palabra de la Escritura que pueda levantar el velo. Mateo insiste, sin embargo, en la manifestación nísmica que rodea toda la escena. La luz del mediodía deja lugar a las tinieblas, signo de la cólera y del juicio de Dios contra el pecado de los hombres, signo del castigo anunciado por el profeta Amós: «En pleno día yo haré ponerse el sol y cubriré la tierra de tinieblas en la luz del día» (Am 8, 9; cf. Ez 32, 8). Es la hora en que el poder de las tinieblas intenta apagar la luz. Mientras que el pirmer gesto de la creación había consistido en separar las tinieblas de la luz, esta confusión del día y de la noche, acompañada de un temblor de tierra, expresa una des-creación. Ante lo que está a punto de producirse, el universo se revela y vacila en sus bases; conoce una agonía que anuncia el fin del mundo. Es una escena apocalíptica. f'.ero estas tres horas de tinieblas se interrumpen en el mismo momento en que Jesús grita su abandono y entrega su espíritu: en ese momento en que el cáliz se ha bebido hasta las heces, tras una última sacudida cósmica, Dios devuelve la luz y la vida a los hombres (los difuntos que salen de sus sepulcros). En efecto, ha brillado el sol de justicia. Sin duda este lenguaje apocalíptico tiene que situarse en su debido lugar, pero pertenece al relato constituyendo su C()ntexto. La respuesta al gritCl de Jesús viene también, paradójicamente, de un pagano, el centurión. Marcos pone en relación directa la reflexión de éste con los últimos gritos de Jesús: «Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: 'Verdaderamente este hombre era hijo de Dios'» (Me 15, 39). Mateo atribuye esta misma frase al centurión y a los demás soldados y subraya el efecto producido sobre ellos por el desorden cósmico. Esta frase, capital en la economía del relato, arroja una luz nueva sobre el gri10 de abandono que la precede inmediatamente. El espectáculo de la muerte de Jesús, tal como acaba de ser narrada con todo su p(SO de escándalo, ha engendrado la fe. El 59. Cf. !bid., 150-151.
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centurión, instrumento del suplicio, al que no había nada que inclinase a creer, oyó el grito de Jesús, oyó el silencio de Dios, vio en la manera de morir de Jesús una actitud filial: Jesús es ciertamente el Hijo que pretendía ser; vio también a un Dios paternal, a un Dios que se acercaba a los hombres dándoles lo más querido que tenía; vio algo de ese engendramiento del Hijo por el Padre. Vio a Dios. En sus labios, el grito de Jesús al borde de la muerte, se convierte en una palabra de vida. No vacila en recoger el mismo título que había constituido el pretexto religioso para la condenación de Jesús: Hijo de Dios. La confesión de fe viene a anular el juicio de condenación, mientras que la verdad se impone. En ausencia de los discípulos que han huido, en ausencia de Pedro que no ha querido «conocer» a Jesús, el centurión, un pagano que representa aquí a las naciones, es el verdadero discípulo: acepta conocer a ese hombre y darle su fe. El centurión fue el primero en levantar una mirada de fe sobre la nueva serpiente de bronce elevada en el desierto del Gólgota para la salvación del mundo. Agustín traducirá más tarde esta misma reflexión en estos términos: «Los asesinos del Señor vieron estas cosas: ellos que habían derramado su sangre entregándolo a la muerte, bebieron luego de ella al creer» 60 • Como aquel espectador, cruelmente metido en el drama, también el lector se ve invitado a un discernimiento libre para juzgar dónde está Dios en todo esto. No lejos del centurión estaban también algunas mujeres «mirando desde lejos» (Mt 27, 55; Me 15, 40). También ellas contemplan, como contemplarán luego el lugar donde depositarán el cuerpo de Jesús y la piedra rodada: su presencia fiel, que contrasta con la ausencia de los discípulos, asegura la permanencia de los testigos en todo el acontecimiento. El centurión puede ser aquí nuestro profesor de exégesis. El relato nos dice hasta dónde llegó el Hijo de Dios bendito en su movimiento de descenso y de entrega de sí mismo a los hombres. Nos describe el momento más profundo de la kénosis del Hijo. Jesús se sitúa en el punto extremo de la ola que lo va a tragar. Es el momento en que vive las palabras del salmista: «¡Sálvame, oh Dios, porque las aguas me llegan hasta el cuello! Me hundo en el cieno del abismo, sin poder hacer pie ... Estoy exhausto de gritar, arden mis fauces» (Sal 69, 2-4). Jesús conoció ese momento de vértigo y de oscuridad en donde todas las cosas perdían su scnti60.
AGUSTIN,
Comm. in 1 loh. VIll, 10: S.C. 75, 363.
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do, hasta su propia misión. El Salvador del mundo ha gritado para que lo salven. Ha conocido la flaqueza de todo su ser humano, agotado. Hasta su relación con el Padre se ha visto envuelta en la uoche. Ese grito, que hoy traduciríamos de buena gana por «¡,D6nde está Dios?», representa la cumbre de la agonía de Jesús y por tanto de la tentación que lo acompaña. El grito de abandono es el escándalo de la cruz vivido por el mismo Jesús. Es el exceso de la miseria absoluta ante la muerte. Es todo el peso del sufri111icnto inocente que Jesús ha venido a llevar con los hombres. Pero este grito sigue siendo una plegaria, sin desesperación ni rehcldía. No es solamente una pregunta sobre el abandono del Hijo por el Padre; es también un acto de abandono del Hijo al Padre y la @ima palabra del cumplimiento de su misión. Esta última palahra de Jesús en Mateo puede entonces ponerse en relación de inclusión con la primera: «Conviene que así cumplamos toda justicia» (Mt 3, 15) 61 • En este instante es cuando se cumple lo que entonces dijo. También en el evangelio de Marcos se nos dice lo 111 ismo: «El reino de Dios está cerca: convertíos y creed en la Buena Nueva» (Me 1, 15), en la buena nueva del «Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios» con que comienza su libro. Esto es lo que vivió el centurión, testigo ejemplar para todos los que miran. Queda por comprender el silencio del Padre. Muchas veces ha sido interpretado como una venganza, antes de serlo como una ausencia. Pero una respuesta inmediata del Padre salvando a Jesús de la cruz, suponiendo que hubiera podido tomar otro aspecto dis1into de un2 intervención mágica, no habría podido ser más que un juicio de condenación de todos los verdugos de Jesús. Semejante 1111crvención habría constituido un arrepentimiento definitivo de 1>ios respe,to al designio salvífico común al Hijo y al Padre. Hahrfa sido mucho más una respuesta vengadora al reto de los asis1entcs que una acogida de la llamada de Jesús. Pues bien, con su silencio el ?adre acepta salvarnos hasta el fin; hace lo que hace el mismo Jesús: Jesús se entregó por entero; el Padre lo entrega y lo ahandona totalmente en manos de los pecadores. El abandono de ksús es un don. El Padre es como el Hijo: el comportamiento del 1lijo en la cruz revela el del Padre. El sufrimiento del Hijo es también, pero de un modo que nosotros no nos podemos representar, d sufrimiento del Padre. En el lecho de la cruz el Padre engendra .1 su Hijo a través de su abandono mutuo y en un movimiento
61. Cf. B.REY, o. c., 128-129.
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común a los hombres. «Dios entrega a su Hijo engendrándolo en este mundo» 62 • El silencio de Dios, al dejar que las cosas lleguen a su término, es la revelación misma de Dios: «El silencio escandaloso de Dios en el Calvario, interrogado a la luz de la pascua --escribe J. Moingt- se convierte en revelación; Dios se manifiesta desapareciendo en la muerte de Cristo, se manifiesta como la interioridad de ese acontecimiento de muerte, el abandono del amor absoluto que los hace pasar el uno al otro, el intercambio de relaciones y de dones que los constituye al uno y al otro en su ser de Padre y de Hijo. El Padre se revela en la cruz, no a pesar de su silencio y de su no-intervención, sino positivamente, por contraste, en ese silencio y en el hecho mismo de abandonar a su Hijo. Interviene en cuanto que se abstiene de intervenir, y esta abstención es un acto decisivo y definitivo. No se ve ni dónde ni cuándo ni cómo se hace la revelación del Padre, si no se comprende que se hace en donde engaña irremediablemente nuestra espera, en donde la colma, en el abandono de Cristo» 63 •
Lo había comprendido muy bien la carta a los Hebreos, cuando veía la plegaria de Jesús en su pasión escuchada por el Padre: «El cual, habiendo ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente» (Heb 5, 7). Este punto es «crucial», ya que en él se juega la imagen misma del Dios que se revela en la cruz. Incluso ese grito inarticulado de la expiración de Jesús puede entrar en este misterio de engendramiento. F. X. Durwell compara el momento de la cruz con el del nacimiento, en el que el cuerpo de niño es expulsado del cuerpo de su madre: separación dolorosa atestiguada en un grito «primordial»; separación necesaria para la plena alleridad del hijo frente a su madre. Pero no por eso lo rechaza su madre, sino que lo acoge inmediatamente en sus brazos64 • Evocando igualmente el misterio de los gritos de Jesús en su pasión, E. Hauloue concluye: «Bajo la inscripción real, el grito de Jesús aclama el reino de su Padre»65 •
62. F. X. DLJRRWELL, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Sígueme, Salamanca 1990, 60. 63. J. MoINGT, «Montre-no1~1· le Pere». La question de Dieu en christologie: R. S. R. 65 (1977) 324. 64. F. X. DURRWELL, o. c., 67. 65. E. llAULOrm, Du récit quadriforme de la passion au concept de le croix: R. S. R. 73 (1985) 197.
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la fecundidad del mártir: la victoria de la debilidad contra la fuerza En el plano más aparente Jesús no puede oponer a la fuerza religiosa y política, que se ensaña en derribarle, más que la debilidad absoluta de su actitud de justicia y de amor. Esta debilidad no podía menos de conducirle al fracaso y a la muerte. Conscientemente, Jesús rechazó el uso de la fuerza: ordenó a uno de los suyos delvolver la espada a su vaina y curó la oreja del siervo del sumo sacerdote (Mt 26, 51-53). Pero, viendo las cosas en profundidad, el relato descubre la debilidad congénita del recurso a la fuerza exacerbada por la violencia y la fuerza ejemplar de la justicia y del amor que llegan hasta el fondo de ellas mismas. En la omni-debilidad de Cristo Dios manifiesta su omnipotencia. La pasión revela realmente quién es Dios y le permite ejercer su seducción sobre el hombre. Cristo es la seducción de Dios hecho carne. En el momento de la pasión, Jesús manifiesta una grandeza y una fuerza, una fidelidad a la justicia y a la verdad, que son al mismo tiempo belleza, majestad y gloria de Dios. «Vino con gran pompa y con una prodigiosa magnificencia a los ojos del corazón que ven la sabiduría ... Vino con el esplendor de su rango», escribía Pascal 66 • Jesús mu ere y la ejemplaridad de su muerte me permite franquear mi propia muerte, dándole un sendtido. En su misma muerte me concede contemplar la vida. En el combate que le opone a sus adversarios, Jesús mantiene hasta el final una libertad que atrae confiriéndole una autoridad soberana, precisamente por ser convincente. Porque pone esta libertad al servicio del testimonio dado a la verdad. En todo esto es infinitamente más fuerte que sus adversarios. Pablo podrá decir con toda razón: «Ciertamente fue crucificado en razón de su flaq ~eza, pero está vivo por la fuerza de Dios» (2 Cor 13, 4). Es la fecundidad propia del martirio. Esta victoria toda\ía secreta de Jesús es la que se expresa en labios del centurión, esto es, del mismo jefe del pelotón de ejecución. Su confesión es la primera expresión de la victoria de Cristo en el corazón de su derrota. Semejante forma de morir tiene un poder infinito de conversión. El centurión romano es el primero de todos ]()S que se convertirán ante el espectáculo o el relato de la pasión. Los oyentes del discurso de Pedro el día de pentecostés
66.
PASCAL,
Pensées, 3CS (Lafurna).
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tendrán la misma actitud: «Al oír esto, dijeron con corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles: "¿Qué hemos de hacer, hermanos?"» (Hech 2, 37). Es ya válida, sobre la sangre de Jesús derramada injustamente, aquella reflexión de Tertuliano: «La sangre de los cristianos es una semilla: Semen est sanguis christianorum»61. De esta fecundidad del martirio Lucas es un testigo todavía más explícito. 2. La conversión de los testigos (Lucas) Ya entre los padres de la Iglesia el evangelio de Lucas era conocido como el de la misericordia y el perdón. Esta orientación se comprueba eminentemente en el relato de la pasión. En su análisis, no me fijaré más que en los elementos originales de la composición lucana. El tercer evangelista construye una secuencia de hechos que sigue pareciéndose mucho a las de Mateo y Marcos, según una economía y una organización personal que le confieren un clima sensiblemente distinto. Jesús se encamina hacia una pasión con toda la lucidez que refleja la repetición insistente en Lucas de los dei («es preciso») que enmarcan por delante y por detrás a la pasión misma: «Es preciso que el Hijo del hombre sufra mucho y sea reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, que sea condenado a muerte y resucite al tercer día» (Le 9, 22); «Antes le es preciso padecer mucho y ser reprobado por esta generación» (Le 17, 25); «Es preciso que se cumpla en mí esto que está escrito: "Ha sido contado entre los malhechores"» (Le 22, 37); a estas tres declaraciones de tipo profético les corresponden otras tres después de la resurrección: «Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea: "Es preciso que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, y al tercer día resucite"» (24, 7); «¿No era preciso que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?» (24, 26). «Estas son aquellas palabras mías que os hablé cuando estaba todavía con vosotros: "Es preciso que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí"» (24, 44). Estos «es preciso» necesitan comprenderse debidamente: no expresan ni la fatalidad de un destino ni una voluntad arbitraria del Padre que tuviera necesidad de aplacar por medio de la sangre. Se sitúan en el cruce entre el designio de salvación pacientemente perseguido por Dios 67.
TERTIJL!AND,
Apo/. 50, 13: P.
L. !, 535.
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desde la elección de Abrahán y la obstinación humana. Lo que sucedió a los profetas, lo que ellos anunciaron del Mesías, todo esto tiene que producirse inevitablemente, ya que Dios es Dios y los hombres se han hecho hombres pecadores. Jesús intenta ser fiel a su misión, ya que «es preciso» absolutamente que el hombre se salve, cueste lo que cueste.
La eucaristía: el cuerpo dado Una indicación en los evangelios y propia de Lucas: Jesús manifiesta y confiesa su propio deseo. Lo mismo que había indicado su deseo de encender el fuego en la tierra y de recibir su bautismo (Le 12, 49-50), también ahora confía a sus discípulos: «Con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el reino de Dios» (Le 22, 15-16). Este versículo inscribe el momento presente en el deseo primero y último de Jesús, un deseo que él realiza bajo la forma de un banquete que establece la unidad entre la pascua antigua, la alianza nueva y el festín escatológico. En este banquete se recapitulan todos los dones de Dios, que conducen a un definitivo sentarse a la mesa con él: compartir el banquete es compartir la vida. «Éste es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros» (22, 19): Mateo y Marcos mencionaban el gesto del don acompañando a la palabra: también lo hace Lucas, pero además incluye la expresión del don en la palabra, creando un efecto de insistencia. El «por vosotros» ha sustituido al «por muchos», estrechando los lazos entre el donante y los destinatarios aquí presentes. El texto de Lucas lleva aquí seguramente las huellas de la actualización litúrgica; evidentemente el don es para todos, pero en el aquí y el ahora de la celebración lo es para vosotros, para ti. La comida del cordero pascual deja su lugar a la comestión del cuerpo de Jesús. Hoy el «objeto» del don de Dios al hombre es el cuerpo de Jesús, esto es, su misma persona, simbolizada muy concretamente en el pan compartido. Ese cuerpo que estará en el primer plano de lapasión, ese cuerpo que será entregado a la muerte, es un cuerpo dado a los hombres. El gran deseo de Jesús es darse, aunque el cumplimiento de ese don lo condene a «sufrir». Su cuerpo se ha hecho un cuerpo mediador entre Dios y los hombres. El cumplimiento de toda mediación supone la desaparición del mediador68 : el cuerpo 68. Cf. F .J. LABARRIBRE,Le Chris1 avenir, Dcsclée, París 1983, 94-102.
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mediador de Jesús realiza su misión desapareciendo en la fracción que hacen los suyos para consumirlo, antes de desaparecer en la fractura de la cruz. La eucaristía es la recapitulación al mismo tiempo que el cumplimiento de todos los dones de Dios a los hombres. El cuerpo de Jesús se ha hecho mediador, haciéndose a sí mismo el objeto de un don de comunión69 • «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre» (Le 22. 20). Lucas utiliza, lo mismo que Pablo (1 Cor 11, 25), la expresión «nueva alianza», que remite a la profecía de Jeremías 70 • Subraya de este modo el cambio de registro que distingue a la antigua de la nueva alianza. El designio de hacer alianza con los hombres, como hemos visto, es por parle de Dios único y sin arrepentimiento desde Abrahán, Moisés y David. Pero el pueblo elegido rompió aquella alianza. Por eso su realización conoce un umbral decisivo. Esta alianza es nueva en todos los sentidos de la palabra: es la última, la definitiva; tiene un valor escatológico. La originalidad de la nueva alianza está en que Jesús asume en la unidad de su persona los dos lados del contrato: hace lo que le corresponde a Dios y hace también lo que le corresponde al hombre, a fin de permitirle al hombre poder hacerlo también él. En los gestos del don del cáliz y del pan es Dios el que se entrega en Jesús de forma definitiva a los hombres; y es también el hombre el que en Jesús se entrega irrevocablemente al Padre. De este modo la alianza pasa del estatuto de exterioridad al estatuto de interioridad. Los sacrificios exteriores de animales dejan su sitio al sacrificio existencial del Hijo. En Mateo y en Marcos el contenido del sacrificio evocado por la sangre de la alianza era el servicio y el trabajo de Jesús en su vida y en su muerte. En Lucas, el contenido de este sacrificio es el don que él hace de su propia persona, el don de su cuerpo y de su sangre en la comunión de un banquete que significa y anticipa el don de su persona en la muerte.
Del arresto a la cruz Lucas insiste menos que los otros dos sinópticos en el carácter escandaloso del arresto, de los ultrajes y de la cruz de Jesús, y subraya todo lo que atestigua su grandeza y su generosidad; así es
69. Cf. E. POU5SET, Lectures théologiques selon l' évangile de sainJ Luc, Centre vrcs, París s.d., 186 ss. 70. Cf. supra, 111-114.
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como Jesús cura la herida causada por la espada de uno de los suyos a un criado del sumo sacerdote (Le 22, 51). Ya Mateo y Marcos habían señalado la fecundidad del martirio por medio de la conversión del centurión testigo de las contradicciones del justo. Lucas va más lejos en este sentido: movido por una intención parenética, invita a su lector a seguir la pasión como pecador arrepentido71 , a ejemplo de Pedro, cuyo arrepentimiento subraya más aún que su pecado. Pedro no está ya ahora aquí al lado de los que abandonan o traicionan. Una mirada amorosa de Jesús (Le 22, 61) lo ha convertido: en adelante llorará y estará al lado de su maestro. Es el primero en salvarse por la pasión de Jesús, que lo ha liberado de su pretensión así como de sus temores. En el proceso romano de Jesús, Lucas subraya fuertemente su inocencia, reconocida a la vez por Pilato y por Herodes. La ausencia de culpabilidad en Jesús es completa: «El discípulo fiel no se cansa de insistir en este punto, que fundamenta su veneración por el Cristo doliente. Lucas sabe que hay allí una importante lección para los cristianos. Si ellos son arrastados ante los tribunales, esto no debe ser por causa suya, sino -a ejemplo de su maestro- únicamente por su fidelidad en cumplir la voluntad de Dios»72• Del mismo modo, Simón de Cirene no fue «obligado» (Me 15, 21), sino que le «cargaron la cruz» detrás de Jesús (Le 23, 26). Pero «llevar la cruz detrás de Jesús» (cf. Le 9, 23; 14, 27) es la fórmula misma del compromiso cristiano. Simón se convierte así en el discípulo que reCllerda a todos los demás su vocación 73 • Lucas señala igualmente la presencia de una gran multitud de pueblo y de mujeres que se golpean el pecho y se lamentan. Jesús les dirige una llamada a la conversión: «Hijas de J crusalén, no lloréis por mí; llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos» (Le, 28). Al final del relato la amplificación será todavía mayor: «Todas las gentes que habían acudido a aquel espectáculo, al ver lo que pasaba, se volvieron golpeándoseel pecho» (Le 23, 48). El efecto de conversión, concentrado en el centurión en los otros dos evangelistas, se hace aquí general. Las gentes pecadoras son ya gentes arrepentidas.
71. Cf. A.VMllOYE,art.cit.,145. 72. lbid., 149. 73. Cf. /bid., 160.
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las últimas palabras de Jesús Las palabras que pone Lucas en labios de Jesús en la cruz expresan ante todo la misericordia y el perdón. Cuando Jesús es crucificado, dice: «Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen» (23, 34). Su oración es ya perdón y su perdón es una oración. Esta palabra de la víctima inocente tiene una fuerza irresistible. Viniendo de Jesús y refiriéndose a sus verdugos, expresa el cambio que está a punto de producirse. La muerte infligida por los malvados se convierte en una muerte vivida para la salvación. En esa muerte el don de Dios se hace perdón. Jesús pone entonces en obra el consejo que ha dado de amar a los enemigos y perdonarles (Le 6, 27-36). Manifiesta la unicidad de sus palabras y de sus obras. Muestra hasta dónde puede llegar su misericordia. Con esta palabra obtiene ya la victoria sobre la violencia asesina. Lucas señalará este mismo perdón en el martirio de Esteban (Hech 7, 60). Porque esta actitud se convertirá en un rasgo distintivo del mártir cristiano. Es el signo de la justicia y de la santidad. En la cruz es una expresión de la intercesión de Jesús, en términos bíblicos, de su «expiación». Esta intercesión no tiene la finalidad de cambiar el corazón del Padre, sino la de cambiar el corazón de sus verdugos. La conversión de Dios al hombre en Jesús intenta provocar la conversión del hombre a Dios. Lucas cuenta igualmente la conversión de uno de los dos malhechores crucificados con Jesús: «Decía: "Jesús, acuérdate de mí cuando vayas a tu reino». Jesús le dijo: "Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso» (Le 23, 43). En aquel compañero de suplicio, desafiado por los soldados en virtud de la inscripción que lo declara irónicamente rey de los judíos, el malhechor ha reconocido al que tiene que ir al «reino» de Dios. Ese hombre comprendió no solamente la inocencia de Jesús, sino también el testimonio que él da de la justicia: aquella luz lo condujo a la fe. «De esta manera es como Lucas atestigua la eficacia del sacrificio de Jesús: la cruz de Jesús transforma el mundo produciendo la conversión de las almas y abriéndoles el paraíso»74 • La cruz de Jesús es, por tanto, eficaz en sí misma: invita a la misma conversión al lector o al oyente del relato. Lucas no habla del grito de abandono de Jesús. La cita del salmo 22 deja sitio en él a la cita homóloga del salmo 31: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Le 23, 46: Sal 31, 6). Jesús ex74. /bid., 161.
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pira con esta frase articulada, no con un grito. El grito de abandono se convierte en un grito de abandono confiado en manos de aquel a quien no llama ya su Dios, sino su Padre. Jesús vive su muerte como un don y un retorno filial a su Padre. Muestra una vez más que su sacrificio es un don de toda su persona. Después de la muerte de Jesús, el centurión da gloría a Dios diciendo: «Ciertamente este hombre era justo» (23, 47). Esta palabra viene a confirmar lo que el evangelista quiere mostrar desde el comienzo de su relato. Si no es una palabra de confesión, sigue siendo una palabra de conversión. De esta conversión participan todos los espectadores de la crucifixión. La contemplación del acontecimiento -Lucas insiste mucho en la mirada de la gente (23, 35.50)- basta para convertir. El efecto de sentido de la muerte de Jesús
A la cuestión «¿Cómo nos salva Jesús?», la trama narrativa de Lucas ofrece una respuesta tan clara corno sencilla. Jesús nos salva en y por el don que hace de sí mismo, el don de su cuerpo y de su sangre, realizado en el banquete de la nueva alianza y en la cruz. En su pasión, su don a los hombres se hace expresamente perdón y su don al Padre se hace abandono. Esta conversión total de Jesús a los hombres es entonces mediadora de la conversión de los hombres a Dios. La cruz contiene un misterio de fecundidad que se ejerce ya sobre las gentes. Los testigos tienen el «corazón compungido», lo mismo que los que oigan el kerigma de Pedro el día de pentecostés (Hcch 2, 37). Lucas señaló el combate de Jesús en el momento de su arresto: «Ésta es vuestra hora y el poder de las tinieblas» (Le 22, 53). Pero no insistirá como los otros sinópticos en la intensidad del conflicto entre Jesús y sus adversarios. Subrayando la inocencia de Jesús y su confianza en el Padre, prescinde en parte del carácter escandaloso de la cruz a las miradas de la fe. Su relato es menos dramático y más cotemplativo. 3. La imagen gloriosa del crucificado (Juan) El relato de Lucas sirve en cierto modo de puente entre los de Mateo-Marcos y el de Juan. La pasión según san Juan guarda relación con la economía de la gloría: «Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del hombre» (Jn 12, 23). Se convierte en una solemne liturgia, dunmte la cual el Jesús 2rrestado, juzgado, do-
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liente y muribundo es ya el Señor glorioso. El drama se transfigura en la manifestación progresiva del misterio y del poder de Dios. La circumincesión de la pasión y de la resurrección es total: «En su hieratismo las escenas joánicas tienen un carácter icónico: en el relato todo lleva hacia la cita final de Zacarías: "Mirarán al que traspasaron"» (Jn 19, 37)75 • El Jesús joánico es omnisciente76 • El evangelista introduce su relato con un nuevo prólogo que no cede en su solemnidad al prólogo de todo el evangelio: «Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo. Durante la cena, cuando ya el diablo había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarle, sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a Dios volvía, se levanta de la mesa ... » (Jn 13, 1-3). Según la economía de la revelación en este evangelio, Jesús es perfectamente consciente de su misión y de su identidad. Él viene del Padre y vuelve al Padre. Y realiza este itinerario en favor de los suyos, a los que ha amado y quiere seguir amando hasta el fin: el amor es entonces el indicativo del relato. Así, pues, Jesús camina hacia su pasión con la mayor lucidez y conoce de antemano su fecundidad: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto ... Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn, 12, 24.32). Su pasión será a la vez un hundimiento en la muerte del sepulcro y una exaltación a un trono de gloria, objeto de una mirada de fe, como la que se dirigía a la serpiente de bronce levantada en el desierto: según las dos imágenes, ella traerá el fruto de la salvación. Jesús domina los acontecimientos a los que se entrega en virtud de su libertad interior y no en virtud de una necesidad: «La vida nadie me la quita; yo la doy voluntariamente» (Jn 1O, 18). Este rasgo quedará especialmente resaltado en el momento de su arresto, en donde se recuerda su presciencia (Jn 18, 4-12). En el relato está muy presente el narrador: subraya él mismo en varias ocasiones que todo pasaba «para que se cumpliera la Escritura».
75. J. N. ALEm, Mort de Jbus et théorie du récit: R. S. R. 73 (1985) 157. 76. Cf. lbid., 154.
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El lavatorio de los pies
Los primeros elementos del relato son particulares de Juan. En primer lugar, el lavatorio de los pies sustituye aquí a la institución de la eucaristía. Este lugar estratégico, que lo convierte en el pórtico de toda la pasión, le confiere el valor de una equivalencia simbólica. El banquete de la cena era el objeto del gran deseo de Jesús; el lavatorio de los pies es el testimonio de un amor absoluto. Por un lado está la institución de la eucaristía, por otro un simbolismo bautismal77 • Tanto en un caso como en el otro se trata de la expresión ritualizada del mismo don de sí. En cada ocasión Jesús pide que se repita su gesto: «Haced esto en recuerdo mío» (Le 22, 19). «También vosotros debéis lavaros los pies unos a otros» (Jn 13, 14 ). Este gesto, recogido de las acciones simbólicas de los profetas, es una parábola en acto de lo que está a punto de cumplirse. Jesús, el Siervo78 , llega hasta el fin en la purificación de sus discípulos, es decir en la liberación de sus pecados. La ley del amor es una ley de servicio. La pasión entera se ordenará a esta purificación y a esta liberación. El lavatorio de los pies indica el sentido de la pasión. Nos muestra cómo indica el sentido de la pasión. Nos muestra cómo intenta Jesús salvar a los suyos. El discurso de la salvación
El breve coloquio de Jesús con sus discípulos en los sinópticos se convierte en Juan en un largo discurso y en un diálogo durante los cuales Jesús revela a la vez su intimidad con el Padre y su intención de salvación. Estas palabras testamentarias, en cuyo tono se mezcla la confianza íntima con la revelación solemne, se sitúa después del anuncio de la traición de Judas y de la salida del mismo de la sala del lavatorio de los pies, y luego en el camino que lleva a Getsemaní. Jesús introduce esta charla con el anuncio de la gloria que el Padre y el Hijo se dan mutuamente en el momento que está llegando, en el «ahora» y en el «pronto» de la pasión. El avance de Jesús hacia la muerte es la manifestación gloriosa de la relación paternal y filial, relación amorosa fuente de toda fecundidad. Esta
77. Cf. J. GUILLET, Entre Jésus et l'Église, Seuil, París 1985, 283. 78. Ya antes hemos destacado el sentido del relato como trabajo salvífica del Siervo: cf. supra, 117-121.
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relación es la que viven ahora los hombres. No hay en todo esto nada que el Padre exija del Hijo para aplacarse, sino al contrario la comunión cómplice en un mismo amor que llama al amor. Por eso Jesús hace que siga a esta afirmación el anuncio del mandamiento nuevo: «Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros» (Jn 13, 34). Este mandamiento será como un estribillo que pone ritmo a todo el discurso (Jn 15, 12.17). ¿Qué tiene de nuevo este mandamiento que recoge el de la Ley antigua confirmado por Jesús (Le 10, 27)? La novedad reside en el como. Hasta ahora, el pueblo elegido sabía que tenía que amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo. Pero todavía no sabía hasta dónde podía llegar esto y no tenía fuerzas para realizar este doble amor. Pero ahora todo cambia: Jesús en su pasión ofrece el ejemplo del amor que da la vida por los hermanos. Todo ejemplo de este tipo es una llamada y en cierto sentido un don: el que abre el camino toma sobre sí la mayor parte del trabajo; entonces les resulta a los otros mucho más fácil seguirle. En el caso de Jesús el ejemplo de su amor es una gracia positiva. Porque el amor es gracia. Da efectivamente lo que ordena. La comparación de la viña ilustra muy bien esta idea: aquellos que sin Jesús no pueden hacer nada (Jn 15, 5), con él y en él pueden dar mucho fruto. Jesús se proclama así el mediador único de la salvación. Por eso los discípulos deben permanecer en la cadena de amor que viene del Padre. «Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor» (Jn 15, 9-10). La última fórmula ilustra la reciprocidad de la gracia y de la libertad: permaneciendo en el amor de Cristo es como el discípulo podrá observar los mandamientos; y observando los mandamientos es como permanece en el amor de Cristo. Jesús va hacía el Padre y su muerte es un paso al Padre. En este itinerario quiere conducir también a los suyos, ya que sólo la comunión con el Padre puede constituir su salvación. Expresa su mediación con la imagen elocuente del camino. El que se presentaba a Natanael como la nueva escala de Jacob que unía el cielo y la tierra y permitía subir y bajar a los ángeles (cf. Jn 1, 51 ), dice solemnemente a sus discípulos: «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí» (Jo 14, 6). Estas tres palabras resuenan como tres expresiones de la salvación: la salvación es el camino que lleva al Padre, a donde Jesús va a preparar un lugar para los suyos antes de volver a tomarlos con él. La salvación es la verdad de Dios revelada en Jesús, es decir, el conocimiento del
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exceso de amor de Dios a los hombres. La salvación es finalmente la vida, la vida eterna ya presente en los que creen y que explotará en la resurrección de Jesús. Estas tres palabras indican la mediación realizada por Jesús entre el Padre y los suyos. Todo se funda en la inmanencia mutua del Padre y del Hijo, que permite a Jesús responder a Felipe: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Todo el discurso anuncia la divinización de los hombres por medio de su entrada, ya en este mundo, en comunión con el misterio trinilario. La orden que da a los discípulos: «Levantaos. Vámonos de aquí» (Jn 14, 31) marca un corte en el desarrollo de este largo coloquio ... Pero los temas siguen siendo los mismos. La alegoría de la vid y los sarmientos asocia de nuevo el mandamiento con el ejemplo del amor: «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Esta fórmula definitiva indica también el sentido de la pasión que se acerca: Jesús va a perder la vida, a fin de dar Ja vida a los que ama. Jesús pone además en guardia a los suyos contra el odio del mundo. Porque su conflicto con los adversarios es el modelo de una hostilidad que durará hasta el final de los tiempos. El drama que se desarrolla en la pasión será el drama de la Iglesia. El criado no es más grande que su señor: como él, será objeto del odio de Jos que odiaron al señor sin razón (cf. Jn 16, 25). Estas palabras tienen la finalidad de alentar a los discípulos frente a la prueba que habrán de sufrir. Ha llegado la hora del juicio del mundo, la hora en que el príncipe de este mundo va a ser echado fuera (cf. Jn 12, 31y16, 11). Este juicio se cumple en cada uno de los que rechazan la luz y la palabra de Jesús. «Es ante Cristo elevado en la cruz ante quien los hombres se dividen en dos grupos» 79 • Este conflicto terminará con la victoria sobre el mundo de la que Jesús habla ya en pasado: «¡Ánimo! Yo he vencido al mundo» (Jn 16, 33). Por eso Jesús promete de nuevo el envío del Espíritu Paráclito y anuncia a sus discípulos que su aflicción presente se transformará en gozo, lo mismo queocurre a la mujer que da a luz. Todos estos temas, que se desarrollan de forma un tanto circular, expresan una vez más que la pasión no es el lugar de un drama
79. l. DE LA POTiliRIE, en A. V ANHOYE, CH. DUQUOC, l. se Ion les quaw éva,.giles, Ccrf, París 1981, 75.
DE LA POTTiiRIE,
la passion
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entre el Padre y el Hijo, sino el drama mismo del Padre y del Hijo, solidarios en su envío del Espíritu, con las fuerzas del mal. El elemento nuevo consiste aquí en que los discípulos no son solamente los beneficiarios del combate redentor, sino en que se les invita a ser también ellos sus actores con Jesús. Es entonces cuando comienza Ja gran plegaria de Jesús, llamada de ordinario «Oración sacerdotal», ya que es la oración por excelencia del Hijo encarnado y mediador que intercede por los suyos y «se consagra» por ellos (Jn 17, 19). Es la oración del Hijo que glorifica al Padre, después de haber acabado la obra que había recibido. En el momento en que se lleva a cabo el movimiento de su mediación descendente, Jesús indica Ja realidad de su mediación ascendente,, que impregnó siempre su oración de hombre y que será eternamente la del resucitado. Por eso reza ahora no sólo por sus discípulos, sino también por aquellos que hayan de creer en él por medio de ellos. Lo mismo que el conjunto de todo el coloquio, esta oración tiene un alcance universal. El drama que se desarrolla alcanza una escala mundial. Indica finalmente el objetivo último de la salvación: que aquellos que el Padre ha dado al Hijo entren en la unidad misma del Padre y del Hijo y participen de su inmanencia mutua. Este largo prólogo a la pasión es sobre todo un discurso de revelación: revelación solidaria del misterio de amor actual que constituyen el Padre, el Hijo y el Espíritu y de la extensión de este misterio de amor a los hombres con vistas a su salvación. Esta revelación a la vez doble y única describe con claridad todo el designio de la divinización y de la redención de los hombres. El evangelista nos hace compartir una teología sumamente meditada. Le era difícil decir con mayor claridad lo que van a hacer los diversos actores del drama y revelar mejor su sentido a los ojos mismos de Dios. Este discurso de revel:ición es al mismo tiempo una llamada a creer: si el término «fe» esiá ausente del evangelio de Juan, el de creer aparece en abundanci~. sobre todo en estos capítulos. A la revelación del misterio de Dios en Jesús la única respuesta posible es la fe. Así es como «funciona» la salvación, comunicación de la inteligencia y de la voluntad divina a la inteligencia y a la voluntad de los hombres. Una revelación que es inseparablemente la de lo absoluto de la verdad y de lo absoluto del amor es una invitación «seductora» a adherirse a ella con toda la fe. La fe de los discípulos será a su vez el medio de trasmisión de esta revelación. La teología del discurso será la de la misma pasión.
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¡Aquí tenéis al hombre! ¡Aquí tenéis a vuestro rey! Tras el arresto de Jesús el evangelio de Juan propone la misma secuencia esencial que los sinópticos, pero Ja organización de las perícopas, los acentos y el tono son propios de él. Fijémonos, pues, en estos elementos originales. En su comparecencia ante Anás, el suegro de Caifás que era sumo sacerdote aquel afio, Jesús evoca la transparencia de su enseñanza con una firmeza que es considerada como insolencia y Je vale un bofetón de uno de los guardias. «El bofetón del criado, en el centro del relato, es como una respuesta brutal del judaísmo y del mundo a su enseñanza» 80 • El proceso de Jesús ante Pilato es a la vez un proceso romano y un proceso judío. En efecto, los judíos tienen allí un papel de fiscales. El debate está dominado por la cuestión de la realeza de Jesús: esta cuestión es mesiánica para los judíos y relacionada con su acusación de blasfemia, ya que Jesús se ha hecho Hijo de Dios; y es eminentemente política para Pilato. Los primeros sabrán jugar perfectamente con esta ambigüedad y Pilato se asustará más tarde por la dimensión religiosa del caso y por su cariz político. El relato recoge varias peripecias al ritmo de las idas y venidas de Pilato entre el exterior del palacio, donde el procurador discute con los judíos que no han querido entrar, y el interior en donde interroga a Jesús. Estos dos lugares no harán más que uno cuando Jesús por dos veces sea ante el pueblo el objeto de una «exhibición» hacia la que conduce todo el relato. Jesús le habla a Pilato de un reino que no es de este mundo, de un reino que da testimonio de la verdad. Pilato se siente desconcertado por aquel lenguaje que no comprende. Pero, convencido de la inocencia de Jesús, busca una salida. Como fracasa la solución Barrabás -un «rebelde», subraya el evangelista con ironía, Pilato ordena la flagelación de Jesús. La escena de las burlas cruentas organizadas por los soldados queda despojada de sus rasgos más humillantes y adquiere simbólicamente el valor de una entronización litúrgica. Jesús es coronado, en un acto real por excelencia; lo revisten con un manto de púrpura, vestido imperial. De este modo es llevado ante el pueblo: «¡Aquí tenéis al hombre! (Jn 19, 5). Juan es el evangelista que más empica el término «hombre» para designar a Jesús (Jn 5, 12; 7, 46.51; 8, 40; 9, 11.16; 10, 33; 11, 50; 18, 17.29). Así pues, esta palabra de Pilato 80. !bid .. 79-80.
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llega al final de una serie intencional. Toma en la construcción de la escena su sentido pleno. Jesús es el hombre por excelencia, es el verdadero Adán salido de las manos de Dios, es el hombre devuelto a su inocencia y su justicia, el hombre testigo de Dios y de la verdad. Es al mismo tiempo el hombre salvado y el hombre salvador. Este rostro desfigurado de Jesús debe mirarse como una imagen que encierra en sus rasgos toda la realidad de la salvación. La majestad serena de aquel hombre en medio de la prueba, del sufrimiento y de la contradicción, domina todo lo demás. Sin embargo, esta visión que alimenta la fe del narrador y del testigo no hace más que engendrar el grito: «¡Crucifícale, crucifícale!» (Jo 19, 6). Es preciso que Jesús llegue hasta el fondo de su humanidad para vencer este rechazo y este odio. Ante el efecto que ha producido, Pilato vuelve dentro e interroga a Jesús. Pero la acusación se radicaliza: ese hombre merece la muerte porque se ha hecho Hijo de Dios; si deja libre a un rey, se pondrá en contra de César. Pilato hace entonces que Jesús se siente en el tribunal llamado lithóstrotos y lo presenta una vez más a los judíos en este marco solemne, diciendo ahora: «¡Aquí tenéis a vuestro rey!». El aspecto ridículo de las insignias reales con que le han vestido queda trasfigurado por su majestad. A los ojos del evangelista, esta declaración es una entronización del rey y del juez. Como Caifás, también Pilato profetiza a su manera. Lo que manifiesta así sin saberlo, es la verdad del reino que no es de este mundo y que constituye la salvación de este mundo. La cualidad real de Jesús vuelve a aparecer en el letrero de la cruz, por voluntad del mismo Pilatos que «persiste en su juicio» a pesar de las objeciones de los judíos. El procurador hace así del instrumento de suplicio un trono real de gloria. Pero esta comprensión de las cosas sigue oculta a los que se niegan a ercer: de momento el rechazo y el odio sigue siendo el mismo: «¡Fuera, fuera! ¡Crucíficale!» (Jn 19, 15). Mujer, ahí tienes a tu hijo Los sinópticos no mencionan la presencia de María en el Gólgota. Sin embargo, Juan nos dice que «la madre de Jesús» se encontraba en pie junto a la cruz de Jesús en compañía del discípulo amado. En aquel último instante, «Jesús dice a su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo". Luego dice al discípulo: "Ahí tienes a tu madre"» (Jn 19, 26-27). La piedad filial de Jesús, preocupándose así de su madre después de su muerte, no agota el significado de
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este gesto a los ojos del narrador. Lo mismo que en Caná (Jn 2, 4), Jesús, en contra de la costumbre, llama a su madre «mujer», término que evoca a la Hija de Sión o a la «madre Sión» que reune a sus hijos. La estructura literaria de este pasaje hace de él una aplicación del «esquema de revelación» 81 • «Esto significa que Jesús, al morir en la cruz, revela que su madre -en cuanto «mujer», con toda la resonancia bíblica de esta palabra- será también en adelante la madre del «discípulo», y que éste --como representante de todos los «discípulos» de Jesús- será en adelante el hijo de su propia madre. En otras palabras, (el relato) revela una nueva dimensión de la maternidad de María, una dimensión espiritual, y una función de la madre de Jesús en la economía de la salvación»82. En esta escena, María y el discípulo que amaba Jesús tienen por tanto una función de representación eclesial. Este relato introduce la presencia creyente y orante de María en el corazón mismo del cumplimiento de la salvación: nos dice cómo se ejerce su «cooperación». El cumplimiento de las Escrituras Mateo y Marcos dejaban solo a Jesús la función de explicar lo que le pasaba a partir de las Escrituras, Juan hace lo mismo en el momento en que Jesús anuncia la traición de Judas (Jn 13, 18 invocando el salmo 41, 10) y denuncia la violencia de la contradicción queencuentra: «Me han odiado sin motivo» (Jn 15, 25 citando los salmos 35, 19 y 69, 5). Luego es el propio narrador el que hace de la apelación a las Escrituras un estribillo de su relato utilizando la fórmula «para que se cumpliera la Escritura»: el reparto de los vestidos de Jesús cumple una Escritura (J n 19, 24 evocando el salmo22, 19). «Sabiendo Jesús que todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: "Tengo sed"» (Jn 19, 28, evocando el salmo 69, 21); igualmente, la última palabra de Jesús: «Todo está cumplido» (Jn 19, 30) «corresponde a la realización perfecta de la Escritura»83 . «El narrador joánico ha visto el cumplimiento de las Escrituras en el cuerpo crucificado de J csús; la
81. O.M. DE GoEDT, Un scheme de révélation dans le quatrii!me évangile: N. T. S. 8(1961-1962)142-150. 82. l.DE LA Por1"ERJE, Marie dans le myslere de /'alliance, Desclée, París 1988, 241. 83. J.~. ALETT!, art. cil., 157.
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metáfora parece apoyarse así en la contigüedad metonímica: del cuerpo de Jesús al cuerpo de las Escrituras» 84 • Esta insistencia en el cumplimiento de las Escrituras contribuye a darle al relato de la crucifixión y muerte de Jesús toda su grandeza y su paz. En esta muerte transfigurada se realiza totalmente el designio amoroso de Dios. La gloria se manifiesta: en el momento en que el Hijo glorifica al Padre entregándole todo su ser, el Padre glorifica ya a aquel que, elevado en la cruz, se convierte para toda la eternidad en el siglo de la salvación. Rigurosamente hablando, Jesús no expira, sino que «entrega el espíritu» a su Padre. Hace de su pasión un paso al Padre: reviste con la figura de su humanidad el eterno retorno del Hijo al Padre. El vencedor del mundo es también el vencedor de la muerte.
Mirarán al que traspasaron Sin embargo, el cumplimiento de las Escrituras prosigue incluso más allá de la muerte de Jesús. El evangelista lo subraya doblemente a propósito del costado abierto. No le rompen las piernas a Jesús, porque ningún hueso del cordero pascual debe romperse (cf. Ex 12, 46 y Sal 34, 21); su costado queda abierto para que los hombres puedan mirar a aquel a quien traspasaron (cf. Zac 12, 10). El cumplimiento de las Escrituras es inaudito, «ya que es en el cuerpo crucificado y muerto donde ellas encuentran toda su verdad (como profecías) y su unidad» 85 . No se trata, sin embargo, de un servilismo que quiera respetar a un modelo, o de un automatismo que calque su comportamiento en una palabra anterior, sino de una revelación: lo que estaba oculto en la Escritura adquiere toda su dimensión simbólica. Esta consumación del proceso de ejecución queda transfigurado a su vez por la mirada contemplativa del discípulo. «La lanzada va a escribir en el cuerpo de Jesús el cumplimiento de las figuras»86. Es una flecha en movimiento que indica al lector en qué dirección tiene que mirar, dejando llevarse por los juegos de sentido que se acumulan en esta última imagen. Basta con ver de veras para comprender. Porque la lanza libera la sangre y el agua, signos de vida, índices evidentes de la fecundidad de lo que acaba de
84. /bid., 155. 85. /bid. 86. /bid.
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ocurrir. Sabido es que la tradición cristiana leyó en ellos los símlmlos del bautismo y de la eucaristía. Yendo más lejos en esta 111is111a línea, se puede ver en este signo, atestiguado de la forma 111ús solemne por el narrador, la expresión del sacramento funda1m:ntal de la salvación: el cuerpo traspasado de Jesús, entregando ~~I agua y la sangre, es a la vez signo y causa. Es causa por ser signo. Realiza perfectamente lo que significa. Da lo que hace comprender. Como antaño en el desierto ante la serpiente de bronce elevada por Moisés, basta con mirar con ojos de fe para salvarse, puesto que el evangelista lo ha contado «para que también vosotros creáis» (Jn 19, 35).
Revelación y contemplación Dos palabras clave pueden recapitular los efectos de sentido del relato de la pasión según san Juan: revelación y contemplación. La revelación se cumple ante todo en las palabras de Jesús a sus discípulos y luego en el cuerpo mismo de Jesús, revestido de las vestiduras reales y sentado en el trono de la cruz. En la figura de J csús elevado de la tierra toman cuerpo las palabras de revelación, así como las Escrituras. El cuerpo de Jesús revela quién es Dios, qué es el hombre respecto a Dios y hasta dónde ha sido Dios capaz de llegar para buscar al hombre. El cuerpo de Jesús revela igualmente el paso del hombre a Dios: cambia el sentido de esta muerte. Porque no puede significar ya lo que los jueces humanos quisieron hacerle decir; toma definitivamente el sentido que le da la misma víctima. Una ejecución es normalmente un lugar de horror del que se huye; la muerte de Jesús «lo atrae todo hacia ella». Jesús mucre, según d sentido inconsciente de la profecía de Caifás, «para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11, 52). Esta muerte en la paz tiene el valor de una reconciliación. Igualmente, el valor salvífica de la pasión es una evidencia que se contempla en el cuerpo crucificado de Jesús. Sabida es la importancia del «ver» en san Juan y su relación con el «creer». Toda la teología de la salvación se recapitula en el intercambio del don de la sangre y del agua y de la simple mirada del creyente, cuyo corazón se deja traspasar en el corazón traspasado de Cristo. Aquí la contemplación se rnnvierte en un acto de fe. El lector del relato tiene que hacerse a m vez el discípulo contemplativo que ve y cree. Aquí el amor de Dios se comunica y no pide más que ser recibido.
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4. Conclusión: el símbolo de la cruz «Cabe preguntarse -escribe Karl Barth- si, en vez de tomar la forma de todo tipo de teologías deficientes, el sermón del viernes santo no debería, por todas partes, ser una narración pura y simple ... de la historia de la pasión» 87 • Esta justa reflexión afecta también a su manera a la misma teología. ¿No deberá ésta brotar del relato? En un terreno relacionado con éste los teólogos han hablado de «cristología implícita» para designar la cristología inmanente al comportamiento y a las palabras de Jesús en los evangelios, en oposición a la «Cristología explícita» que funciona ante todo a partir de los títulos de Cristo. También es legítimo hablar de «soteriología implícita» a propósito de los efectos de sentido que se derivan de los relatos del ministerio y de la pasión de Jesús 88 • ¿No es ella la que tiene que gobernar a la «Soteriología implícita»? Al final de la lectura de estos diversos relatos de la pasión, teniendo en cuenta las intenciones propias de cada uno de sus autores, la diferencia de sus acentos, pero también su complementariedad, resulta que todos los efectos de sentido que se imponen a través de cada episodio se recapitulan en el símbolo de la cruz. La cruz, instrumento de suplicio afrentoso y degradante, equivalente a la horca en las civilizaciones occidentales más cercanas a nosotros, la cruz, odiosa para las víctimas así como para los verdugos, sufre una transformación. En adelante, tanto si se le representa sola como con el crucificado, se ha hecho inseparable del mismo Jesús; forma cuerpo con él. Entre Jesús y la cruz se produce una especie de metonimia que mueve a la Iglesia a venerar y adorar la cruz lo mismo que adora a su maestro y Señor. La victoria obtenida por Jesús en su manera de morir repercute hasta en el instrumento del suplicio. El madero de muerte se ha hecho árbol de vida. La madera seca es un leño verde, maravillosamente fecundo en ramaje, en hojas y frutos, como lo representará el mosaico del ábside de san Clemente en Roma. El instrumento de suplicio se ha convertido en trono real, como proclama el letrero en el que también Pilato profetiza a su modo. La cruz inaugura el reino. El utensilio de degradación se ha hecho el lugar de manifestación de la glo1ia. Ese Jesús desfigurado, cuyo rostro está compuesto 87. K. BARTll, Dogmatique IV/!, Labor et Fidcs, Ginebra 1966, t. 17, 264. 88. Ya in el tomo anterior se explicaron las categorías soteriológicas explícitas del Nuevo Test.anento.
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«de su sangre, de sus lágrimas y de nuestros esputos» 89 está más transfigurado que en la montaña del Tabor. El espejo de nuestros pecados se convierte en el símbolo de un amor más fuerte que la muerte. En el rostro del crucificado se encuentran el cariño de Dios y la violencia del pecado. Al denunciar la segunda, este rostro revela el primero. Pero lo negativo de la violencia queda absorbido por lo positivo del cariño. El signo de la condenación pasa a ser el de la gracia y el perdón, ya manifestado a los verdugos, es decir, en definitiva a toda la humanidad, y al malhechor que nos representa a todos. El símbolo de la debilidad es ahora el de la fuerza todopoderosa, desprovista de toda violencia. En el acontecimiento de la cruz se concentra el sentido impreso en cada uno de los relatos de la vida de Jesús. Esta «elevación» del crucificado en la colina de Sión es la cima de su itinerario. El evangelio de Juan lo expresa por medio de la solemnidad de su testimonio, en donde todo el relato de la pasión se encuentra incluido entre el nuevo prólogo que sirve de pórtico al lavatorio de los pies y la confesión llena de gravedad de aquel que fue el testigo del costado abierto. La pasión es el momento en que la cima de la lucidez de Jesús en el cumplimiento de su misión se pone al servicio de la cima del amor. La cruz, hecha de un eje vertical y de un eje horizontal, es la figura por excelencia de la mediación de Jesús. El cuerpo de Cristo tenso entre el ciclo y la tierra, los brazos de Cristo extendidos entre los dos pueblos enemigos que son los judíos y los paganos, trazan el doble puente de reconciliación que va de Dios a los hombres y de unos hombres a otros. Dios se da al hombre y ama al hombre hasta morir por el pecado de su criatura. La única denuncia que vale del pecado es la del que lo toma sobre sí y remite su imagen al pecador bajo la forma del amor mártir. Pero también en Jesús es el hombre el que se vuelve hacia el Padre en una entrega total de sí mismo y lCI profiere a su propia vida. La separación que el pecad<1 ha producido entre Dios y el hombre deja sitio a la reconciliación, indulgente por un lado y convertida por otro, y abre el camino a la comunicación que desde siempre ha querido Dios hacer al )¡ombrc de sí mismo, de su vida, de su santidad y justicia. Más aún, lo mismo que Yahvéh había salvado a su pueblo con brazo fuerte y manocxtcndida, también los brazos extendidos y clavados de Jesús en la cruz tienen la fuerza de reconciliar a los 89. P. CiAUDEL, e /u;mv.de croix, 6' slalion.
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hombres de sus enemistades. Terminan con unas manos abiertas que piden ser cogidas en una nueva cadena de fraternidad entre los hijos de Dios. Toda la circulación de vida que renace entre Dios y los hombres y entre los hombres enemigos de los hombres pasa por este cuerpo marchito. El cuerpo del Salvador es el cuerpo mismo de la salvación. Es a la vez letra y espíritu. En él se cumple el paso de la mediación definitiva e irreversible. A nosotros, oyentes o lectores del relato, se nos pide simplemente que miremos y que nos dejemos traspasar por esas cosas, puesto que hemos sido todos los que hemos traspasado a Jesús. La victoria de éste sobre sus verdugos nos revela a la vez la verdad de Dios y la verdad del hombre. La cruz revela la verdad del Padre que nos ha amado hasta entregarnos a su Hijo. Nos revela la verdad del Hijo que nos ha amado hasta el extremo en su obediencia filial al Padre y en su «pro-existencia» en favor de sus hermanos. Nos revela la verdad del Espíritu, objeto incesante de intercambio entre el Padre y el Hijo a lo largo de la pasión, antes de hacerse su don común a los hombres. Nos muestra a Dios, totalmente vuelto hacia el hombre en un movimiento de don y de gracia. En la cruz se cumple el designio de Dios, no ya exigiendo la muerte del inocente para satisfacer a una justicia ofendida, sino convirtiendo en bien el mal que los hombres quisieron hacer a Jesús, el nuevo José. La cruz nos revela además la verdad del hombre, ya que nos muestra lo que es ser hombre en la justicia y la santidad hasta el fin, al hombre no solamente liberado del pecado sino vencedor del pecado por los demás. Nos muestra la omnipotencia de la oración que se hace ofrenda de la propia vida al Padre. Transfigura todo lo que nosotros podíamos presentir del sacrificio: el verdadero homenaje que Dios pide al hombre es vivir de este modo en el don de su propia existencia. Nos señala la solidaridad de la verdad y del amor. Esta verdad de Dios y del hombre tiene la fuerza de convertirnos como convirtió al centurión, al malhechor crucificado al lado de Jesús, a las santas mujeres. Es una verdad que llega hasta lo más profundo de nosotros mismos respondiendo a la sed inextinguible de ser más y mejores, de ser reconocidos por lo que somos y de comunicar lo mejor de nosotros mismos, de vivir en la verdad, en la justicia y en el amor. No quedan ya más cuestiones que plantearnos sobre el «cómo de la salvación»: ésta se cumple según una causalidad de naturaleza sacramental. No hay aquí nada que evoque el castigo del Hijo por el Padre, nada que se parezca a un
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pnl'to sacrificial o satisfactorio, en el que una cuota de sufrimiento Vl'lldría a condicionar una cuota de perdón (aun haciendo pasar el 1 awnamiento por el infinito del sufrimiento). Ni siquiera el grito 1k abandono puede invocarse en este sentido, tanto si se trata de la ll~ología clásica de los tiempos modernos como de los ensayos rn111cmporáneos que buscan en el abismo de la contradicción entre l"I Padre y el Hijo el signo necesario para el consuelo de los sufri111iL:11tos de la humanidad. La cruz actúa por lo que ella es, por lo que revela y por lo que realiza al mismo tiempo. La cruz convierte al que la mira con fe. Convierte la inteligencia, lo mismo que el rnrazón y la voluntad, y justifica por pura gracia a los que creen. La cruz, comunión total de Jesús con la vida de los hombres, les concede comulgar de la vida de Dios. La cruz dolorosa, ¡oh divina paradoja!, prefigura en sí misma el reino de la paz y de la verdadera felicidad. La cruz es la última palabra de Dios, pronunciada en el silencio de la muerte, por la que se dice todo.
111. Los RELATOS
DEL RESUCITADO
«Fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación» (Rom 4, 25): cuando resume los dos tiempos solidarios del cumplimiento de nuestra salvación, Pablo atribuye a la resurrección como tal un valor salvífico. No es un añadido exterior; no se reduce a una confirmación o a una consecuencia de lo que ya se había realizado; no es solamente un signo necesario para la fe y para la comunicación de nuestra justificación 90 • La resurrección es un acto de salvación. Trae algo nuevo. Acaba lo que la cruz cumplía, transformando al propio Cristo. Jesús resucitado, «hecho Señor y Mesías» (Hech 2, 36), «Constituido Hijo de Dios con poder» (Rom 1, 4), presenta en su persona el estatuto ejemplar del hombre plenamente salvado, realiza y manifiesta al mismo tiempo lo que es nuestra salvación. Según la frase de lreneo, es «la salvación en resumen» 91 • La resurrección es el cumpli-
90. Cf. Sr. LYDNNET, La valeur solériologique de la rúurrection du Christ selon saint Paul: Grcgorianum 39 (1958) 295-318. 91. Cf. lRENEO, Adv. haer. III, 18, l.
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mienLo perfecLo de la salvación en Jesús por nosotros; es igualmente su última revelación. Abre al don del Espíritu que viene a hacerla eficaz en todos los que la acogen en la fe. El reconocimiento de la resurrección es indispensable para una justa comprensión del cómo de la salvación. Lógicamente, la cruz y la resurrección no son salvíficas más que la una en la otra y la una por la otra: hemos visto que la cruz es ya la del resucitado; y la resurrección será siempre la de un hombre crucificado (Mt 28, 5-7). Sin la segunda, la primera, a pesar de toda su grandeza, seguirá esLando marcada de una ambigüedad radical; sin la primera, la segunda se reduciría a ser una representación mágica, indigna de Lada credibilidad. La naturaleza del relato
El relato cambia aquí no solamente de tono, sino también de naLuraleza. La vida y la pasión de Jesús daban lugar a narraciones inscritas en nuestra historia, en nueslro espacio y nuestro tiempo, La resurrección, por su misma naturaleza, se escapa de todo relato, ya que se escapa de nuestra captación y de nuestra observación. Hubo testigos oculares de la pasión y de la muerte de Jesús. No hay ningún testigo ocular del acto de la resurrección. Lo que es objeto del relato son los diversos anuncios de la resurrección, las experiencias de los que reconocieron a Jesús en la fe y se hicieron así testigos del resucitado. Así pues, esLos relaLos no se presentan como una continuación o una conclusión de lo anterior; entre la pasión y la resurrección esLá la solución de continuidad que viene de la irrupción todopoderosa de Dios, que arranca de la muerte a la humanidad de su Hijo. No cabe duda de que los testigos son los mismos, pero su testimonio es ahora de otro orden. Porque no pudieron reconocer lo que nos cuentan más que en la fe. Por Lanto, sus relaLos se presentan como la repetición de todo el mensaje de la salvación bajo una luz nueva. Esta discontinuidad se expresa hasta en la trama de los relaLos, que es imposible reducir a una «cronología» coherente92.
92. No es éste el lugar de repetir aquí el estudio de las diversas cuestiones sobre la historicidad y la credibilidad de la resurrección. Cf. sobre \:ste punto B. SESBOOÉ, LA résurrection du Christ et le mystere chrétien du corps: Les quatre fleuves 15-16 (1982) 181-203. Para la relación entre la resurrección y la manifestación última de la identidad de Jesús, cf. Jésus-Christ, o. c., 269-284.
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l\I mt•nsaje de la resurrección En los evangelios la resurrección es ante todo un mensaje: 11a11do las mujeres llegan al sepulcro al amanecer, dice Marcos, el p1 i111t~r día de la semana, se encuentran con la piedra ya retirada y 1cl·ihen de un personaje celestial el anuncio decisivo: «Buscáis a ksús de Nazaret, el Crucificado, no está aquí» (Me 16, 6). El rela10 adopta los rasgos clásicos de las tcofanías que expresan una revdación divina. Por eso las mujeres se llenan de espanto. La palahra del ángel da la respuesta divina a la oración de Jesús en la rruz. Esta palabra viene del Padre y concierne al Hijo. Porque es l>ios Padre el que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, sq~ün el lenguaje preferido del Nuevo Testamento. También es 1>ios Padre el que atestigua hoy en favor de su Hijo. Proclama que ha resucitado de entre los muertos aquel a quien había enviado y reconocido en el bautismo y en la transfiguración como su Hijo amado. El mensaje orienta hacia el futuro: se cita a los discípulos para un encuentro con el resucitado en Galilea. Pero, dominadas por el miedo, las mujeres no le dicen nada a nadie. Este mismo es el mensaje del evangelio de Mateo, pero acompanado de una teofanía más espectacular todavía: se produce un gran temblor de tierra; el ángel del Señor, aquel de quien se hablaha en las manifestaciones de Dios a los patriarcas y a Moisés (cf.
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Padre. Se trata de dos lenguajes solidarios: tienen el mismo contenido. Son como los dos testigos que exigía la ley judía para la validez de un testimonio. Sin el lenguaje humano del cuerpo parlante y dolorido de Jesús, el lenguaje divino quedaría desprovisto de toda realidad y de toda comprensión; sin el lenguaje divino, el de la existencia humana de Jesús no sólo quedaría afectado de una duda radical, sino que quedaría incompleto. No nos revelaría la plenitud de la victoria de Jesús sobre la muerte ni nos mostraría la realidad escatológica del hombre salvado. Hay que advertir además que este lenguaje divino se dirige en primer lugar a las mujeres. Las mujeres estaban presentes en la cruz (Me 15, 40-41; Mt 27, 55-56; Le 23, 49), mientras que los discípulos habían huido. Ellas habían sido testigos de su sepultura en la tumba que le había cedido José de Arimatea (Mt 15, 47; Le 23, 55-56). Pensaban terminar su embalsamamiento después del sábado. Así, pues, a diferencia del conjunto de los discípulos, ellas habían sido testigos oculares de estos dos acontecimientos que recoge la confesión de fe primitiva: murió y fue sepultado. Así como habían sido los testigos comprometidos de la sepultura de Jesús, las mujeres fueron también los primeros testigos de su resurrección. Paradoja de la libertad evangélica, si se piensa que el testimonio de las mujeres era legalmente inaceptable. Por otra parte, Lucas señala que los apóstoles consideraron un delirio las palabras de las mujeres y no las creyeron (Le 24, 11). En la fe las mujeres preceden a los hombres: aquí se les rinde un homenaje, mientras que el mismo Pedro sigue todavía estupefacto. Por tanto, son las mujeres las que están en el origen de la larga cadena de testigos que pronunciarán en el gozo de la fe el mensaje de pascua: ¡Ha resucitado! ¡Sí, ha resucitado de veras! El sepulcro vacío: la victoria sobre la muerte
Los evangelios nos presentan dos tipos de relatos del sepulcro vacío: en unos la tumba que se descubre abierta y vacía es el lugar del anuncio teofánico de la resurrección; en los otros (Le 24, 12; J n 20, 1-10) no hay ninguna teofanía: Pedro en un caso, Pedro y el otro discípulo, al que Jesús quería, en el otro, descubren y observan el estado del sepulcro. En el relato de Lucas, Pedro regresa lleno de perplejidad, ya que el sepulcro vacío no basta por sí solo para engendrar la fe. En el de Juan, por el contrario, el otro discípulo «vio y creyó» (Jn 20, 8), porque estableció entonces el vínculo entre lo que veía y los anuncios de la Escritura.
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¿Cuál es el efecto de sentido de estos relatos, que adquieren su credibilidad del testimonio global de la resurrección? Consiste en que nos dicen que la resurrección de Jesús afectó a su cuerpo de carne. «Si Jesús vive, y vive en otro lugar, entonces aquí tiene que haber un sepulcro vacío» 93 • Es un aspecto del kerigma que aquí se hace relato. Puesto que la resurrección no tuvo ningún testigo y se escapa en sí misma a todo relato distinto de su propio anuncio, su única «huella narrativa» es la ausencia del cuerpo de Jesús en el sepulcro94 • Desde el punto de vista de nuestra percepción de las cosas, lo que se cuenta es la descripción de los signos de la desaparición. El sepulcro vacío es el signo negativo de la resurrección por parte de nuestra empiría. «No está aquí»: por tanto, se ha cumplido su victoria sobre la muerte. La muerte, que tiene la última palabra sobre toda vida humana, según una ley tan irremediable como universal, queda aquí derrotada, en un caso único y excepcional sin duda; pero que basta para hacer que falle su poder. El sepulcro vacío es el signo dado de la salvación que obtuvo el cuerpo de Cristo, «cuerpo parlante» y palabra hecha carne. Este cuerpo no cayó en la descomposición del sepulcro. Pues bien, esto es un signo para nosotros: lo que fue la resurrección de Jesús indica la ley de nuestra propia resurrección. El sepulcro vacío dice a su manera que la salvación interesa a todo el hombre. En el plano soteriológico el sepulcro vacío es, por tanto, un signo que anuncia la consumación escatológica del mundo. «Nos dice que la figura de este mundo no es su realidad última y que la ley de la corrupción no es la última palabra de la condición humana, ya que en la persona de Jesús el cosmos ha conocido ya un desgarramiento escatológico, cuya consumación tiene que hacer al mundo transparente a la vida de Dios» 95 • La desaparición del cuerpo de Jesús interviene al final de las transformaciones que sufrió durante la pasión: es el punto cero de ese cuerpo que pasó realmente por la muerte. Pero este vacío está ordenado a nuevas formas de presencia, de una forma todavía provisional con las apariciones del resucitado, y luego de una manera definitiva con el nacimiento de la Iglesia, nuevo cuerpo de Cristo, engendrado y reunido por la celebración de Ja eucaristía. La desa93. P. R1coEUR, art. cit., 37. 94. !bid. 95. B. SESeoOO, art. cit .. 192-193.
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parición, signo de discontinuidad, conduce a la reaparición, signo de continuidad, del cuerpo de Jesús en su manifestación eclesial. Los relatos de las apariciones: de la conversión al anuncio El sepulcro es el cuerpo desaparecido. No puede ser encontrado ya en nuestro mundo empírico que se ha escapado. Pero la fe en la resurrección tiene necesidad de un signo concreto de la vida de Jesús, de un signo verdadero que muestre que su cuerpo parlante y salvador sigue vivo. Este signo es paradójico: no puede obedecer a la ley de nuestras constataciones sensibles, efectuadas en el espacio y el tiempo, so pena de convertirse en el signo de lo que no es; y los discípulos que, por no haber resucitado todavía, necesitan todavía de sus sentidos para «ver» a Jesús, no pueden servirse de ellos más que con la condición de que la manifestación de éste tenga sentido para ellos en la trama de su historia con él. Este signo, que se les da en las apariciones, es una fuerza de comunicación personal y original de Jesús a los suyos. Los relatos detallados de las apariciones se inscriben en un esquema bastante constante; y es legítimo pensar que las apariciones simplemente mencionadas en serie (cf. 1 Cor 15, 6-8) remiten a unas experiencias del mismo género: l. Jesús se manifiesta por una iniciativa gratuita que depende enteramente de él. 2. Los discípulos no lo reconocen al principio, ¡lo toman por el hortelano, por un simple compañero de camino, etc. 3. Jesús se hace reconocer entonces por los suyos con su palabra y sus gestos: la palabra es de ordinario una explicación de las Escrituras que permiten comprender que su pasión entraba en el gran proyecto de Dios; sus gestos son típicos de su existencia anterior y funcionan como signos privilegiados de reconocimiento: partir el pan, compartir la comida, mostrar las heridas, etc. 4. Finalmente, Jesús envía a los suyos en misión y desaparece. Conviene recordar esta secuencia, porque muestra que las apariciones de Jesús a sus discípulos tienen la función de fundamentar el mensaje de la resurrección como mensaje de fe. Nunca se subrayará demasiado que los discípulos reconocieron a Jesús en la fe. Esto no quiere decir que se tratase de una experiencia sujetiva: la iniciativa partió ciertamente de Jesús. Tuvo lugar, de un modo que nosotros no nos podemos representar, por la mediación de su humanidad dirigiéndose también a sus sentidos. Pero la naturaleza misma de la comunicación que estaba en juego exigía la fe. Por hipótesis, la relación inmediata de Dios con el hombre supera el
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orden de los fenómenos y no puede ser objeto de un conocimiento neutro: es una relación de persona a persona en donde una libertad suscita otra libertad. Volvemos a encontrarnos aquí, por consiguiente, bajo una luz nueva, con lo que contemplábamos en los relatos de la pasión. Jesús resucitado y salvador es una fuerza de conversión a la fe. Pero hay que decir enseguida que esta comunicación de Jesús a los suyos en la fe va ordenada a la comunicación del resucitado a todos los que habrán de creer a través de las palabras de los apóstoles. Por eso las apariciones no se acaban con la fijación soñada del instante presente. Se trata de unos breves momentos de parada de los que el discípulo saca la convicción y la fuerza necesarias para transmitir a su vez el mensaje de la resurrección. La fórmula final con que concluye el evangelio de Mateo indica perfectamente esta dinámica: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo ... » (Mt 28, 19). Los relatos de las apariciones: Jesús Salvador símbolo del hombre salvado Las apariciones manifiestan tanto el contenido de la salvación como su manera de realizarse. «Aquella resurrección de la que se trata en la victoria de Jesús sobre Ja muerte ... -escribe Rahnersignifica la salvación definitiva de la existencia humana concreta por parte de Dios y ante Dios, la permanente validez real de la historia humana, que ni se prolonga en el vacío ni per se»96 • En efecto, Jesús resucitado nos revela el estatuto del hombre plenamente salvado. En su persona humanizada, que la encarnación condujo a la resurrección, él es a la vez la salvación en el sentido activo de «Salvador absoluto» y en el sentido pasivo del hombre salvado. La realidad de la salvación de todos los hombres se expresa por la resurrección en el lenguaje de la vida, de la vida en plenitud, de la vida absoluta, «liberada de todas las alienaciones que afectan a nuestra existencia, de las que la muerte es el signo principal» 97 • «Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más» (Rom 6, 9). Esta vida en plenitud es una vida perfectamente reconciliada y una vida de plena comunión con Dios.
96. K. RAJNER, Curso fWllÍilmenta/, o. c., 313. 91. B. SESBOÜÉ, Jésus-Crist, o. c., 280.
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Así pues, la resurrección de Jesús es un acto de salvación escatológica. Parábola en acto de nuestra propia resurrección, nos dice al mismo tiempo que ésta realiza nuestro futuro, más allá del cual ya no hay nada. Porque si Jesús murió «por nosotros», también resucitó «por nosotros»: en él, que es la resurrección y la vida (Jn 11, 25), se inaugura nuestra propia resurrección. Y se inaugura en la manifestación de su cuerpo glorioso, que sigue siendo mediador de nuestra salvación; se inaugura igualmente por el don del Espíritu, soplo sobre sus discípulos (J n 20, 22), que los sitúa ya directamente en el dinamismo de la vida eterna. los discípulos de Emaús: la resurrección de los corazones
Entrando un poco más en la densidad del relato, detengámonos en el capítulo 24 de Lucas, que recoge en su centro la escena de los discípulos de Emaús. La resurrección de Jesús trae allí la salvación al mismo tiempo en Jos registros del pasado, del presente y del futuro. En su relato del mensaje recibido en el sepulcro, Lucas no hace referencia al futuro, como Mateo y Marcos. En vez de hablarnos de la cita en Galilea, los dos personajes resplandecientes remiten a las mujeres al pasado de Jesús en Galilea (Le 24, 6-7). Las invitan así «a otra resurrección, la de la memoria» 98 • Para el presente, se encuentran ante la negación de la ausencia99 • No hay nada que las oriente hacia el futuro. Todo el movimiento del capítulo va a hacer pasar a sus destinatarios de esta ausencia inicial a la presencia de Jesús, presencia cada vez más explícita, y que los orienta hacia la gran tarea del futuro, el anuncio de la conversión. Los dos discípulos que caminan hacia Emaús han perdido su pasado y en el presente están como ausentes de ellos mismos. La dimensión del futuro aparece, sin embargo, con su proyecto de ir a Emaús. Pero ese futuro no tiene porvenir. Esos hombres se alejan de Jerusalén, porque allí ya no hay nada que hacer con el grupo de los discípulos. Rumian en su tristeza el recuerdo escandaloso de la muerte de Jesús en la cruz. El relato que de ella hacen al desconocido que se ha juntado con ellos es de una neutralidad totalmente
98. J. N.
ALETII, L' ar/ de raconler, o. c., 179. 99. E. PoussET, Lectures théologiques se Ion /' évangile de sainl Luc, o. c., 198, donde se subraya el papel de la mediación del cuerpo de Jesús en los relatos de apari-
ción.
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objetiva. El primer rumor de la resurrección, el procedente de las mujeres, ha llegado hasta ellos, pero no les ha tocado. Ya no tienen esperanzas, lo que les conduce es la fuerza centrífuga del fracaso: el grupo se deshace y se dispersa. Estos «ex-discípulos» están francamente «des-orientados», en el sentido propio de lapalabra. En semejante disposición, pueden ciertamente «ver» al compañero de camino que se les ha acercado, pero son incapaces de «reconocer» a Jesús. Porque los ojos de la carne no bastan para «ver a Jesús». Así pues, éste comienza por evangelizar, en el sentido propio de la palabra, su memoria. Con una larga lección escriturística les invita a reconsiderar de una manera distinta el pasado del que han sido testigos. El relato no dice nada de momento sobre su reacción, a no ser su insistencia, en el momento de detenerse, ante Jesús: «Quédate con nosotros» (Le 24, 21). Desean prolongar la dicha de esta relación totalmente nueva. Porque se va haciendo tarde: hay que pararse en la posada para cenar. Ante el gesto que es por excelencia el de Jesús, el gesto que fue el de la última cena y el de la multiplicación de los panes (Le 9, 12-16), el gesto de tomar el pan, de pronunciar la bendición, de partirlo y de dárselo, se produce el shock del encuentro y de la presencia: «Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado» (Le 24, 31 ). La mediación del cuerpo de Jesús acabó la obra de mediación de su palabra: el gesto realizado por el cuerpo de Jesús es el gesto del don y evoca, con un simbolismo eucarístico manifiestamente intencional, el don del cuerpo de Jesús. Este gesto hace a los dos discípulos presentes a su propio cuerpo. En adelante lo tienen cara a cara y lo «ven». Más aún, retrospectivamente Loman plena conciencia de la emoción sensible que los embarga, del calor bienhechor que les inflamaba: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?» (Le 24, 32). La lección de exégesis y la fracción del pan -arquetipos de la liturgia de la palabra y de la de la eucaristía-: ésos son los medios empleados por Jesús para resucitar el corazón de los suyos y abrirlos a la fe. Esta presencia totalmente desaparecedora de Jesús los ha de~uelLo a ellos mismos y le ha dado un futuro. Porque esta conversión interior a la fe se traduce en un retorno físico para los discípulrn: en aquel mismo instante vuelven a recorrer en sentido contrario el camino que los separa de Jerusalén. Van a buscar al grupo de los Once y de sus compañeros, es decir,
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a la comunidad en donde está su futuro y su esperanza. Depositarios del mensaje de la resurrección, no pueden guardarlo para ellos solos: parten en misión para comunicarlo a sus hermanos. Este intercambio es la ocasión de una nueva aparición de Jesús, presencia más larga y más insistente, durante la cual va a multiplicar los signos de su realidad corporal, para acabar con todas las dudas: una vez más come ante su vista. El escenario de Emaús se invierte en esta ocasión: Jesús empieza dándose a conocer, luego recuerda el «era preciso» seguido de una lección de exégesis100 repetida con nuevos matices. Pero este pasado y este presente abren hacia un futuro, justificado a su vez por la apelación a las Escrituras: en el resumen de su acontecimiento, al lado y por el mismo título que su pasión y su resurrección, Jesús anuncia la predicación «en su nombre de la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones» (Le 24, 47). De este modo, la evangelización de las naciones pertenece al kerigma cristológico con la pasión y la resurrección. La apertura misionera de la Iglesia «a los que no han recibido todavía la luz de Cristo es indispensable al mismo Cristo; sólo así es como puede proporcionar a los hombres ese tercer signo esencial de su realeza mesiánica: su universalidad»1º1. El misterio pascual no es solamente el objeto de un mensaje; es en sí mismo el mensaje de Dios a la humanidad. Pero para que sea anunciado, esto es, para que se haga real para todos los hombres, será necesaria la fuerza del Espíritu: Jesús se lo promete a los suyos, sin nombrarlo. Don del Espíritu y salvación trinitaria En los relatos joánicos de la resurrección, la primera aparición a los discípulos se orienta por completo hacia el don del Espíritu. -Como siempre, Jesús se presenta en medio de los suyos de una forma inesperada. Les da su mensaje de paz, de esa paz que ya ha sido adquirida por su pasión. Se hace reconocer por ellos, como en el relato de Lucas, mostrándoles su mano y su costado. Luego
100. Cf. J. N. ALEITI, o. c., 186. 101. DoM DUPONT, en Noues Teslament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Herder, Friburgo-Rasilea-Viena 1974, 142.
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los envía solemnemente en misión, en nombre mismo de la misión que él mismo ha recibido del Padre: «Como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20, 21). «Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos"» (Jn 20, 2223). Ese mismo Jesús que había «entregado el Espíritu» (Jn 19, 30) en un último suspiro, vuelto hoy a la vida por la fuerza del Espíritu, es capaz de soplar desde su propio pecho corporal ese mismo Espíritu dado a los hombres. Puesto que se trata de una creación nueva, Jesús repite el gesto creador sobre el barro original (Gén 2, 7). Pero como se trata también de una resurrección, de la que eran imagen los huesos secos de Ezequiel (cf. Ez 37, 9), Jesús envía «el Espíritu que da vida» (Jn 6, 63). Este don del Espíritu estaba ya actuando dentro de la pasión, puesto que suscitaba la conversión de los testigos; estaba incluso simbolizado en el agua que brotaba del costado abierto. «De su seno correrán ríos de agua viva» (Jn 7, 38), había profetizado Jesús de sí mismo en su predicación en el templo durante la fiesta de las Tiendas. El evangelista había precisado entonces que en el momento de esta declaración «aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado» (J n 7, 39). Ahora, por el contrario, el don del Espíritu hace posible el perdón de los pecados. Ésa es la fecundidad salvífica del misterio pascual. Según el lenguaje paulino, ¿acaso no se ha hecho Jesús por su resurrección un «espíritu vivificante» (1 Cor 15, 45)? Sabido es que, sc,gún la construcción lucana de los acontecimientos, el don del Espíritu vendrá el día de Pentecostés sobre la primera comunidad reunida en oración en el cenáculo alrededor de María. El narrador hace entonces de ello el acto de nacimiento de la Iglesia, sobre el que tendremos que volver. Por su parte, el relato de Juan subraya el vínculo existente entre el envío del Espíritu con el misterio pascual, del que constituye en cierto modo el tercer tiempo. Este don termina de esta manera la revelación trinitaria y hace de la salvación un acto trinitario. En efecto, en la cnz contemplábamos el don absoluto del Hijo al Padre; en la rcsunecció11 contemplamos el don del Padre al Hijo. En la cruz el amor del Hijo revelaba al Padre; en la resurrección, el don del Padre revela al Hijo. La muerte y Ja resurrección son a la vez la transciipción y el cumplimiento humano de la generación eterna del Hijo en el don mutuo del Espíritu. Del mismo modo la salvación tie~e su origen en el Padre, recibe su realiza-
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ción visible en el Hijo y se acaba en el don invisible del Espíritu. El Espíritu entregado por el Hijo al Padre, el Espíritu dado por el Padre al Hijo para hacer volver a la vida su cuerpo de carne, se convierte según la promesa de Jesús en el don común del Padre y del Hijo a los hombres. Este Espíritu es ciertamente el Espíritu de Jesús, no sólo porque es desde toda la eternidad el Espíritu del Hijo, sino también porque es el Espíritu derramado por el misterio pascual de Jesús. Porque a la visibilidad fecunda del acontecimiento corresponde la gracia invisible del Espíritu transformando desde dentro los corazones. Así pues, era preciso que el rostro invisible de la salvación se significara también de alguna manera: el don del Espíritu a los discípulos, tanto en la tarde de pascua como en pentecostés, constituye por tanto la visibilidad simbólica y necesaria de la realidad más secreta que puede haber. Esta visibilidad será sustituida por la de los sacramentos. La salvación es la resurrección y la vida De este modo la resurrección de Jesús revela y al mismo tiempo lleva a cabo la salvación del hombre. Lo que realiza en Jesús es por nosotros. Es la parábola en acto y la prenda segura de nuestra salvación. La resurrección es a la vez nuestro presente secreto y nuestro futuro cierto. Y como es el futuro del hombre, es también nuestra esperanza. Esta revelación del contenido de la salvación se hace en el lenguaje de la vida absoluta, de una vida que es comunión y amor. Porque la resurrección anuncia la fecundidad del amor. Llena con la irradiación de su gloria la imagen de Jesús en la cruz. Allí el amor de Jesús transfiguraba ya el horror en belleza; ahora la gloria y la belleza vienen a confirmar que el signo del amor coincide con el absoluto de la vida que significa.
IV. Los RELATOS DE LA INFANCIA DE JESÚS
Puede parecer sorprendente que tratemos aquí de los relatos de la infancia de Jesús, que Mateo y Lucas ponen como prólogo a sus evangelios. Se objetará sin duda que la trama de todo relato empieza por el principio y que éste pide que se le respete por lo que es. Sin embargo, la tradición antigua de los cuentos y la más moderna de las novelas y de los relatos, copiada a su vez por la práctica cinematográfica, conoce el método del flash-back. No solamente la memoria del lector o del aspectador es capaz de
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reconstruir el orden real de los acontecimientos a partir de un relato que se toma grandes libertades con la cronología, sino que se solicita su atención para que capte ciertas correspondencias nacidas de la yuxtaposición inopinada del hoy y del ayer, del final y del comienzo. Algo así es lo que pasa con los relatos de la infancia. Hablar ahora de ellos no es una desconsideración. Es querer leerlos tal como fueron escritos, a la luz de la totalidad de las Escrituras, el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el eje de los cuales fueron situados literariamente. Toda la existencia de Jesús, y sobre todo su muerte y su resurrección, refluye aquí en los episodios de su infancia y los carga de un denso significado salvífica. Se trata de relatos muy teologizados en donde el redactor se dirige expresamente a los lectores, más allá incluso de las palabras y de los gestos de los actores 102 • Sin pretender analizar aquí su historicidad, considerémoslos como relatos sostenidos por otros muchos, a fin de recoger lo que nos dicen del Salvador y de la salvación. Por el número de teofanías que los van esmaltando, Jos relatos de la infancia mantienen realmente cierto paralelismo con los relatos de la resurrección. Tanto en un caso como en el otro se presenta la salvación como un mensaje o un anuncio (kerigma), un mensaje autentificado por unos mensajeros divinos y transmitidos por unos mensajeros humanos, un mensaje que debe acogerse en la fe y que transforma a sus destinatarios colmándolos de gozo. El anuncio de la resurrección se anticipa en el anuncio del nacimiento de un Salvador. Lacorrespondencia entre el final y el comienzo se manifiesta aquí de forma privilegiada. l. Los relatos de la infancia según Mateo El anuncio a José
El evangelio de Mateo se abre con la genealogía de Jesús, presentada como sus «orígenes». Esta genealogía tiene su punto de partida en Abrahán; le pone ritmo la mención de la cautividad de Babilonia que la divide en tres series. Termina con José, para bifurcarse en el últimomomcnto en María, la madre de Jesús. Así pues, lejos de verse excluido José del origen de Jesús en virtud de su concepción virginal, la genealogía resalta su paternidad legal, que permite inscribir al niño en la filiación davídica. Jesús apare102. Cf. J. N. Aurrn, l'art de raconter, o. c., 85.
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ce así como el cumplimiento del largo designio de Dios que se inaugura con la vocación de Abrahán y que pasa por la persona de David, beneficiario de la promesa mesiánica. Porque Dios no hace nada «de repente» (Tertuliano). Pero el origen de Jesús es también la manera con que nació. Sea cual fuere la situación real de José respecto a la maternidad de María 103 y el motivo de su intención para con ella, el mensaje del ángel le anuncia que el niño que va a nacer será Salvador: «Lo concebido en ella viene del Espíritu Santo; dará a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1, 20-21). No sólo la concepción virginal de Jesús es obra de Dios, sino que tiene la finalidad precisa de dar al mundo un Salvador. José, el hijo de David, en cuanto padre legal, impondrá al niño el nombre que recapitula su identidad al mismo tiempo que su misión: «Yahvéh salva». El texto invoca la profecía de Is 7, 14: «Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, a quien pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa "Dios con nosotros"» (Mt 1, 23). Ya hemos visto la modificación que la traducción de los Setenta, muy anterior al nacimiento de Cristo, hizo sufrir al texto hebreo, pasando de «mujer joven» a «virgen» 1(}1. El narrador evangélico, por su parte, va del acontecimiento a la profecía: lee en él el cumplimiento de todo un eje de la tradición profética del Antiguo Testamento. En adelante, con Jesús de Nazaret, Dios está con nosotros. Este relato, en su manera de resumir la identidad de la misión de Jesús tiene un valor kerigmático. Todo el sentido de la existencia de Jesús queda expresado en él. En cuanto a José, obedece, al estilo de Abrahán, con la obediencia de la fe. La salvación de los paganos: los magos La visita de los magos es el evangelio de una evangelización. Es ya el kerigma anunciado a los paganos. Se trata ciertamente de una «epifanía», de una manifestación gloriosa y divina, que contrasta con la pequeñez del nacimiento y manifiesta de antemano la universalidad de la salvación que aporta. Un signo celestial, recibido en la fe, manifestó el nacimiento de Jesús mucho más allá de 103. Sobre Ja actitud concreta de José respecto a la concepción virginal de María antes de la revelación del ángel, las posturas de los antiguos padres y de los exégclas son diversas: José cree que María es adúltera; juzga a María inocente, pero no sabe qué pensar; finalmente, conocía ya el misterio y desea retirarse por respeto. 104. Cf. supra, 108-109.
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los límites de su pueblo a esos extranjeros venidos de oriente que se inlcrcsaban por las esperanzas mesiánicas de Israel. Después de hahcr preguntado por el camino en Jerusalén y debidamente informados a partir del teslimonio de la profecía de Miqueas, esos magos se dirigen al lugar en donde estaba Jesús y, para expresar la inll~nsidad de su gozo, el Lcxlo utiliza una expresión dos veces pleonástica: «se llenaron de inmensa alegría (ekharesan kharan me¡.:ul(1n sphodra)» (ML 2, 10). Al llegar a la casa, «vieron al niño con María su madre» (Mt 2, 11), en la actitud que recordarán tantos iconos orientales y tantas pinturas y estatuas de occidente: María es la que lleva y presenta a los hombres a su hijo Jesús en un gesto de entrega que encarna rnn toda sencillez su papel en la economía de la salvación. Los magos se postran en un movimiento que traduce la «devoción» de la Iglesia primitiva con su Señor y expresan su homenaje por medio de unos dones que lo simbolizan, tal como los ha visto Loda la Lradición: el oro como a rey, el incienso como a Dios, la mirra rn1110 a hombre marcado por la muerte. En la persona de los magos se ¡,refigura la conversión de los paganos que han acogido al Salvador y la salvación. Pero el relato está también cargado de amenazas. La turbación de Herode~ y «con él de toda Jerusalén» (Mt 2, 3) contrasta con la alegría de los magos. Desde su nacimiento Jesús es ya desconocido por su yueblo y aceptado por los paganos. Pues bien, Herodes es un hombre celoso de su realeza y un hombre sanguinario. Es el primero q~e concibe ;¡ pone en práctica un proyecto de muerte conlra Jesús. La «obstinación» humana contra el don que Dios hace de sí mismo en Jesús aparece aquí de forma original. El drama de b matanza d~ los inocentes y de la huida a Egipto es la primera pasión de Jesús. El Mesías conocerá a su manera lo que fue el éxodo de su pueblo: como él, será liberado de Egipto y escapará de la muerte. De esta manera se ve situado brevemente lodo el destino de Jesús respecto al pasado del designio de Dios al mismo tiempo que queda esbozado su porvenir personal.
2. Los re/aros de la infancia según Lucas El anuncioa María El relata del anuncio a María es por hipótesis el de un mensaje que viene ~e Dios a través de un ángel, para dar a conocer el nacimiento de un salvador. Su género literario pertenece a la vez al
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anuncio de un nacimiento maravilloso y al relato de vocación. Es ante todo un mensaje de gozo: «Alégrate, khairé» dirigido a María, como a la hija de Sión (cf. Sof 3, 14-17), personificación del pueblo de Dios. Porque es el mensaje de la gracia: se dice de María que está «llena de gracia», de una gracia que consiste en la presencia y el don de Dios: «El Señor está contigo» (Le 1, 28). En estas pocas palabras, la salvación se resume a su vez en su forma y en su contenido, que no es otro más que la comunicación que Dios hace de sí mismo a la humanidad. Este saludo inaugural se explicita en un anuncio en dos tiempos. El primer tiempo reco~e ampliamente los términos de la promesa de Natán a David: «El será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin» (Le 1, 32-33; cf. 2 Sam 7, 12-16). El sentido es típicamente mesiánico. Pero la pregunta de María sobre el cómo de este nacimiento da lugar al segundo tiempo del mensaje, que contiene una revelación más alta todavía: «El Espíritu Santo vendrá sobre li y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso, el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios» (Le 1, 35). De este modo, el Espíritu que planeaba sobre las aguas de la creación (Gén 1, 2), la nube divina que cubría con su sombra la tienda del Tabernáculo (cf. Ex 40, 35), lugar de la presencia divina, se posará sobre María para hacer de ella el Tabernáculo nuevo, la nueva arca de la alianza. Todas estas expresiones indican la naturaleza propiamente divina del niño que va a nacer: será santo, con la santidad divina del Espíritu; será llamado «hijo de Dios», porque tendrá a Dios mismo por Padre. No será solamente el Mesías prometido; será mucho más, el propio Hijo de Dios. En ese niño Dios se da a sí mismo a los hombres. Ésta es la iniciativa perfectamente gratuita y totalmente divina de la salvación, anunciada por la voz celestial del ángel Gabriel: Dios visita a su pueblo. Este mensaje es una comunicación, es el mensaje de la «autocomunicacióm> de Dios. Éste es el sentido de la concepción virginal de Jesús. La reacción de María ante este mensaje es triple: en primer lugar se turba; luego intenta informarse sobre el cómo de su futura maternidad; finalmente, la hija de Sión, aquella en la que la que se recapitula el primer pueblo de Dios y en quien se anticipa la Iglesia, acoge el don con toda su alma: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Le 1, 38). Es la libre respuesta de la fe y de la obediencia de la fe. Una comunicación no tiene verdaderamente lugar si no hay nadie que reciba y acepte lo que se
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comunica. Incluso la autocomunicación de Dios se ve en la necesidad del consentimiento de un destinatario libre. Éste es el sentido del fiat de María: su sí representa la aceptación del actor humano. Este sí inaugural, dado en la gracia, es el fundamento de la cooperación de María a la obra de la salvación. Semejante cooperación no se añade evidentemente a la obra de Dios. No se sitúa en el plano de la iniciativa divina. A la humanidad le corresponde siempre cooperar, responder. Es impresionante el paralelismo con el anuncio a José: en ambos casos el mensaje de revelación y de gracia desemboca en una propuesta concreta de acción, que se dirige a la inteligencia y a la libertad; en ambos casos suscita la obediencia y la fe. María, la virgen, y José, el justo, son los primeros beneficiarios de la justificación por la gracia mediante la fe. El contagio de la salvación: la visitación (Le 1, 39-56) María, primera destinataria del mensaje de la salvación, se convierte a su vez en mensajera. Se va «con prontitud» a casa de su prima Isabel, en el país de Judá. La visita de Dios se propaga a través de una visita humana. Lo mismo que el arca de Yahvéh había sido trasladada por David en medio de un gran regocijo desde Baalá hasta Jerusalén (2 Sam 6, 1-23) y había permanecido durante tres meses en casa de Obed-Edom (2 Sam 6, 11), también María, arca de la nue'la alianza, viene a comunicar la presencia del niño que lleva en s11 seno, para derramar el Espíritu que ha recibido, durante una esumcia de tres meses junto a su prima. Con su simple presencia anuncia la buena nueva. Todo ocurre en un clima de alabanza y en la exultación del gozo. El hijo de Isabel, lleno del Espíritu Santo, retoza en su seno. Desde aquel momento, el futuro Juan Bal!tista es benificiario de la salvación. En cuanto a su madre, hace una verdadera confesión de fe, ya que reconoce en María a la madre de su Señor. Dirige a su prima la primera de todas las bienaventuranzas, la de la fe: «¡Feliz la que ha creído!» (Le 1, 45). Las dos mujeres intercambian palabras de bendición, de alabanza y de gozo. Isabel, repitiendo los Lérminos
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todo un pueblo había dirigido a su Dios. Se muestra en ello la Hija de Sión. Si en estos relatos el anuncio de la salvación se hace por medio de voces celestiales que «manifiestan la iniciativa, el proyecto y el poder de Dios .. ., si se reconoce que todo viene de Dios, especialmente el Salvador, que es el beneficio por excelencia, cuya promesa había mantenido a un pueblo entero en la esperanza, todo tiene igualmente que remontarse a Dios, por medio de las voces humanas» 105 • La alabanza y el gozo no sólo acompañan a la salvación, sino que son además el signo y el medio de su contagio. Cuando nazca Juan y Zacarías se vea a su vez lleno del Espíritu gracias a ese mismo contagio, dirá: «Bendito el Señor Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo» (Le 1, 68). El primer «kerigma» de la salvación: la natividad El relato de la natividad de Jesús comienza haciendo memoria del acontecimiento: el censo de César Augusto, que inscribe el nacimiento de Jesús en la historia universal, la necesidad de que un hijo de Dios nazca en Belén, las circunstancias que evocan discretamente el rechazo de los hombres. Finalmente señala lo que será el signo para reconocer a Jesús, repetido tres veces en el texto: «dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre» (Le 2, 7; cf. v. 12 y 16). De pronto el relato cambia de tono: contaba un suceso totalmente humano y pasa a una teofanía celestial. Como en el sepulcro de Jesús, es un ángel, portador de «la gloria del Señor que rodea de luz a los pastores» (cf. Le 2, 9), el que anuncia la salvación. El anuncio de la resurrección se anticipa en el de la natividad de Jesús. El carácter «kerigmático» del mensaje es similar en las dos ocasiones. El ángel anuncia una buena nueva, literalmente «evangeliza» (Le 2, 10), para gozo de todo el pueblo. «Üs ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es Cristo Señor; y esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre» (Le 2, 11-12). Es ya el hoy de la salvación. El que será «hecho Señor y Mesías» (Hech 2, 36) por su resurrección es designado ya con su título de «Cristo Señor>): se le proclama según su identidad mesiánica y divina (Kyrios) en un esquema que concreta en el día de su nacimiento la efectividad de todo el acontecimiento salvífico. El humilde recién nacido está ya 105.
J. N.
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glorificado y el signo que se da de su identidad gloriosa es el de la «kénosis» de un niño acostado en un pesebre: son las dos caras de una revelación única, como lo serán la cruz y la resurrección. La teofanía se desarrolla entonces en un cántico celestial que canta a la vez la gloria de Dios y la paz a los hombres. En efecto, ya ha cambiado todo entre Dios y los hombres: este nacimiento es una declaración de paz del cielo a la tierra, en el sentido que se le da a su lamentable antítesis: la declaración de guerra. La salvación es paz y reconciliación. Es el don de esta misma paz el que desarrollará la carta a los Efesios, atribuyéndola a la cruz de Cristo: «Porque él es nuestra paz: el que de los pueblos hizo uno .. ., para crear en sí mismo, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz y reconciliar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad» (Ef 2, 1416). Se invita al lector a confesar en la fe la plena identidad de Jesús. Los pastores de Belén, herederos del pastor David, obedecen a su vez a la invitación de ir a verlo. Reconocen a Jesús, hijo de David y pastor de su pueblo. Como más tarde los apóstoles, se convierten en los primeros mensajeros del acontecimiento de la salvación, lo dan a conocer a los demás «glorificando y alabando a Dios» (Le 2, 20). El contagio del mensaje continúa en medio de una admiración gozosa. «En casa de mi Padre»
La presentación de Jesús en el templo conduce al Hijo a casa de su Padre, al «Cristo del Señor» (Le 2, 26) junto al Señor. La llegada del niño va acompañada de una nueva efusión del Espíritu en los personajes de la escena y es ocasión para un nuevo contagio de la salvación. Es un primer pentecostés. Como en la tragedia antigua, donde el coro comentaba con cantos de gozo o de lamentación el sentido del acontecimiento que se representaba, unos santos personajes vienen ahora a orquestar y a subrayar la importancia de la llegada del salvador a la casa de Dios. En la persona de Simeón y de Ana, que representan por su longevidad todo el pasado de Israel, es el Antiguo Testamento el que sale al encuentro del Nuevo y «profetiza» la buena nueva. El anciano Simeón coniienza bendiciendo a Dios: «Mis ojos han visto tu salvación, la que has preparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel» (Le 2, 30-32). Así pues, Jesús es a la vez el salvador y la sal-
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vación: las dos cosas se concentran en su persona. Desde el principio, la acogida de la salvación no se produce sin la creación de un vínculo personal con el salvador, un vínculo no sólo de reconocimiento, sino de amor. También desde el primer momento, la salvación se proclama como universal: está destinada a todos los pueblos, en el seno de Jos cuales tiene Israel su lugar de elección. Porque todo el grupo presente aguarda «la liberación de Israel» (Le 2, 38). Pero Simeón se hace también profeta de la contradicción con que tropezará ese niño: ante él los corazones tendrán que decidirse y se pondrán de manifiesto. Esto no ocurrirá sin un sufrimiento que alcanzará a María su madre. La imagen de la espada que traspasará su alma es impresionante. María ciertamente se verá desgarrada por el drama de la división que atravesará a Israel ante Jesús. Pero, si está aquí pérmitido poner en relación los relatos lucano y joánico, se puede pensar que la misma espada que traspasará el cuerpo de Jesús en la cruz traspasará también el alma de su madre. Así, este clima de gloria y de gozo deja sitio al sufrimiento y a la cruz. El relato de Jesús perdido y hallado en el templo presenta también un anuncio velado del misterio pascual: se trata de una subida a Jerusalén y de la fiesta de pascua. Jesús se manifiesta allí como el maestro que enseña y atestigua ya la conciencia que tiene de su misión. El evangelista recoge su primera palabra: «¿Y por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en las cosas de mi Padre?» (Le 2, 49). Después de que sus padres lo han estado buscando angustiados durante tres días -la tradición cristiana relacionará este triduo con el de la pasión-, Jesús se dirige a ellos como el ángel de la resurrección: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?» (Le 2, 49). Expresa mediante un primer «es preciso» lo que ha de ser su misión: desde hoy el que tiene que pasar al Padre tiene que estar en la casa de su Padre. Su «mi Padre» responde a la palabra de María: «tu padre y yo». Lo mismo que los discípulos no comprendieron el anuncio de la pasión (Le 9, 45), tampoco sus padres comprendieron lo que les decía. María y José reciben una invitación para la superación de la fe. La salvación entera.figurada en su aurora La correspondencia entre los relatos de la infancia y los de la resurrección es palpable. En ambos casos se recapitula la totalidad de la salvación, bajo la forma del ya-ahí, en la simple presencia de
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Jesús viviente. Don misterioso de un niño, símbolo del cariño de Dios, y don del resucitado que ha pasado por la muerte y que viene a consolar a los suyos. Por ambas partes se encuentra el mismo clima de gozo y de gloria, la misma anticipación de la escatología. En el instante salvador el tiempo suspende su vuelo y hace entrar plenamente a los partidarios de la alianza en la comunión con la vida de Dios, como si el final de los tiempos estuviera ya ahí. Lo mismo que el resucitado sigue llevando sobre su cuerpo las huellas indelebles de su pasión, también la gloria de la natividad deja sitio al anuncio del sufrimiento: se trata del proyecto de muerte concebido por Herodes, de la falta de sitio en la posada, del signo de contradicción y del anuncio de la espada. Finalmente, tanto en una parte como en otra la obra de la salvación es trinitaria. Es Dios que envía a su Hijo en la fuerza de su Espíritu. El final y el comienzo se responden por consiguiente y comulgan en la misma revelación. El final resume por sí solo la existencia de Jesús; el comienzo la anticipa y le da fundamento. Esto no debe llevamos a aislar este primer momento de la salvación, como si sólo en él se cumpliera ya todo. Pero la figura de la salvación que nos presenta es ya completa. En cuanto al contenido de la salvación, ya hemos visto que reside en la autocomunicación de Dios en la persona de su Hijo. Su simple presencia crea entre él y quienes le acogen una situación totalmente nueva, una liberación del pecado, una comunicación de vida en la luz y en el gozo. En cuanto al cómo de la salvación, pasa por un doble mensaje, celestial y terreno, divino y humano, un mensaje de revelación divina y un testimonio de fe rendido en la alabanza. A partir de ahí todo es cuestión de contagio. Los sucesivos actores se ven como «seducidos» por el acontecimiento: la gracia de un niño se hace realmente para ellos expresión de la gracia de Dios. Este mensaje y esta presencia son igualmente portadores de una fuerza que transforma los corazones. A la luz del Hijo que se manifiesta en el exterior corresponde el don del Espíritu que actúa en los corazones y los abre a las maravillas de Dios. La iniciativa gratuita de Dios lo hace todo. Sin embargo, no dispensa de la respuesta libre de la fe, tan intensamente subrayada en las personas de María, de José y de Isabel, así como en los pastores, los magos, Simeón y Ana. Como contrapunto se esboza el rechazo de Herodes, la conmoción recelosa de Jerusalén y el cierre de la posada. La salvación que atestiguan los relatos de la infancia, por consiguiente, es una salvación dada por gracia mediante la fe. Se invita al lector a entrar a su vez en la cadena de este con-
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tagio y a convertirse en uno de esos personajes. Finalmente esa salvación se concentra en la persona misma de Jesús: la salvación es el salvador. El recién nacido recostado en el pesebre es a la vez signo y realidad de la salvación, reconocido por Simeón en el momento en que Jo recibe en sus brazos. La Iglesia primitiva expresa aquí toda su «devoción» a la persona de Jesús. Ser salvado es acoger a Jesús, es amarle y seguirle.
IV. CONCLUSIÓN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORÍAS A lo largo de este doble recorrido por el Antiguo y el Nuevo Testamento he intentado recoger los «efectos de sentido» propios de cada relato en lo que atañe a la salvación. Al final de cada sección he querido captar lo esencial bajo la forma de una reflexión provisional y parcial. El capítulo dedicado al Antiguo Testamento dio lugar a una conclusión más global, que indicaba las principales categorías que permiten dar cuenta de la larga serie de iniciativas de Dios, que viene a buscar a su pueblo y a salvarlo: la elección, la alianza, el don y el perdón, la salvación por la fe, el ascenso del tema de la resurrección y de la vida, las figuras de una buscada mediación, culminando todo ello en una lógica del amor, capaz de convencer por su propia seducción. El movimiento que va de los relatos a las categorías aparece también evidentemente en el Nuevo Testamento. Ahora se trata, no sólo de dar cuenta de ello por él mismo, sino de totalizar el resultado de este doble recorrido proponiendo una tematización articulada del misterio cristiano de la salvación. Aquí se presenta una objeción: la consideración del Nuevo Testamento no ha atendido más que a los relatos evangélicos; no ha tocado la aportación de los hechos de los apóstoles y de las numerosas cartas apostólicas, en donde se constata ya una fuerte formalización conceptual de los relatos del acontecimiento J csucristo. De hecho, el dossier escriturístico de cada una de las grandes categorías bajo las cuales el Nuevo Testamento comprendió e interpretó la salvación se expuso ya en el primer tomo de esta obra. No hya por qué volver sobre él. Sigue en pie lo que se dijo entonces. Al contrario, hay un punto que hay que subrayar a la luz de los relatos evangélicos: los «kerigmas» de los Hechos y las confesiones de fe que nos presentan un breve resumen del contenido del misterio de la salvación se presentan, bien bajo la forma de un re-
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lato estilizado, matriz de Jos futuros símbolos, bien bajo la forma de la proclamación de unos títulos que es una conclusión sacada directamente del relato. Lo mismo ocurre con los grandes himnos cristológicos de las epístolas de la tradición paulina: en el tono -a veces litúrgico- de la bendición o de la alabanza estructuran y sintetizan los elementos principales del relato de Jesús, principalmente de su muerte y de su glorificación. Podríamos decir que se sorprende allí el movimiento que va de los relatos a las categorías. Las interpretaciones conceptuales se insertan siempre en la trama original del relato: lo presuponen y lo comentan (aunque en su estado actual los relatos evangélicos son más recientes que las primeras cartas paulinas). Las categorías empleadas salieron de las imágenes transmitidas por alguno de los aspectos más densos del relato. Por otra parte, estas interpretaciones construyen a su vez un nuevo relato, que sitúa la particularidad del acontecimientoJesús en la universalidad de la historia de la salvación. Todo el Antiguo Testamento es llamado entonces a atestiguar y el misterio pascual se hace así el centro y la cima que recapitula en la persona de Jesús la totalidad de la historia. Hay que observar finalmente que, incluso en los resúmenes que aparecen más conceptuales, el cordón umbilical que los vincula a los relatos sigue sin romperse. Es la pareja relato-categoría como tal la que constituye sentido, en nombre de la complementariedad que ya hemos comentado106 • Hay que recoger esta enseñanza: siempre hay en el relato un plus respecto a la interpretación teológica conceptual, ya que sólo el relato es capaz de expresar ciertos «efectos de sentido» y de actuar sobre la fe del lector. Por consiguiente, las categorías no pueden nunca sustituir el relato. En el momento de destacar las principales categorías que dan cuenta del centro de gravedad del relato, conviene por tanto tener muy en cuenta la manera con que el mismo Nuevo Testamento realizó ese paso. En esta conclusión tocaremos dos puntos principales: primero, la constatación de que esta larga lectura de los relatos bíblicos nos obliga a realizar un desplazamiento substancial de las categorías dominantes en la teología clásica; y después, lógicamente, la propuesta de algunas categorías nuevas y, más aún, de una articulación nueva de esas categorías que siguen girando en torno a la única mediación de Jesucristo.
106. Cf. supra, 24 ss.
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1. El desplazamiento de las categorías clásicas
El retorno detallado a los relatos bíblicos nos ha permitido recoger todo un conjunto de «efectos de sentido» en cuanto a la comprensión de la naturaleza de la salvación cristiana. ¿Qué shock producen esos efectos de sentido cuando se les confronta con la soteriología «clásica», en particular con la que se manifestó cada vez más preponderante a lo largo del segundo milenio? El predominio de las categorías descendentes
Se impone un dato indiscutible: las categorías dcsendentes de la salvación dominan claramente sobre las categorías ascendentes, hasta el punto de eclipsarlas muchas veces. La salvación es ante todo y sobre todo una obra de Dios que se compromete en nuestra historia a través de todas las iniciativas del Antiguo Testamento, y finalmente de forma definitiva e irreversible en el envío de su Hijo, Jesús el Mesías. La salvación es un don gratuito de Dios que no exige en el hombre nada previo. Más aún, por el hecho de la encarnación, es el movimiento por el cual Dios se sirve del hombre para salvar al hombre: lo busca; lo da y se da. Es lo que dicen la elección, la alianza, el perdón que abre a la reconciliación, la gracia y la fe, y lo que confirma el don del mediador de la nueva alianza que ama a los suyos hasta el fin. Este dato masivo puede ilustrarse fácilmente a partir de las categorías descendentes que se vieron en el primer tomo. La salvación por revelación tiene en los relatos una importancia infinitamente mayor que en la tradición teológica: el acto de revelación es en sí mismo un acto de salvación. Dios salva mostrándose tal como es y mostrándonos lo que somos a sus ojos. La comunicación del don de Dios es impensable sin el acontecimiento. Dios se hace en nuestra historia la causa ejemplar de la salvación. En la salvación, la revelación y la realización caminan a la par. El hombre es un ser de conocimiento y de amor: no puede acoger la salvación más que descubriendo quién es Dios para él y viéndose personalmente alcanzado por una iniciativa de amor que le seduce al mismo tiempo que le transforma. Cuanto más conoce a Dios, más se vuelve hacia él en el amor. La categoría de la salvación por revelación merece por tanto convertirse hoy en un paradigma de referencia para toda la doctrina de la salvación. La lucha del Dios del Antiguo Testamento con la obstinación humana lo muestra capaz de vencer Ja infidelidad del hombre con su propia fidelidad, capaz de hacer triunfar bajo una forma nueva
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una iniciativa de alianza rota continuamente. Igualmente, la lucha de Jesús con las fuerzas del mal, el pecado de los hombres y la muerte está en primer plano en los relatos evangélicos. Acompaña a la existencia de Jesús desde su nacimiento, a través de toda su vida pública, para culminar en la prueba de la pasión, prueba victoriosa ya en sí misma antes de cambiarse en manifestación de la gloria de Dios. Esa lucha se lleva a cabo «por nosotros»: es a la vez «redentora», en cuanto que nos arranca de la servidumbre del pecado, y «liberadora», en cuanto que nos abre a una vida nueva, nos devuelve a nosotros mismos y nos permite realizar nuestra propia libertad. La santidad de esta lucha es un aspecto de la revelación de Dios-por-nosotros. Si el esquema «redentor corre todavía el peligro de despertar hoy -injustamente- ideas de un precio que pagar, el tema positivo de una liberación de nuestra propia libertad, en cuanto que ésta es en nosotros la capacidad de lo eterno, tiene motivos para colmar, superándola, la esperanza humana más fuerte. En la misma línea -ya que estas categorías comulgan entre sí- nos hemos encontrado con la actitud de perdón, que es ya la de Dios en el Antiguo Testamento y que numerosas páginas de los evangelios atestiguan en la vida de Jesús, incluso hasta la cruz. El perdón es, en labios de Jesús, objeto a la vez de una declaración soberana, de un ofrecimiento siempre presente y de una plegaria. Basta con acogerlo en la fe para que se transforme en reconciliación efeciva. Nos encontramos aquí de nuevo con la paradoja de una alianza en la que, por una parte, todo viene de Dios y, por otra, no puede existir sin una reciprocidad humana. Por un lado, el perdón está ya tan preiíado de reconciliación que Pablo interpreta el acontecimiento de la cruz como un acto de reconciliación ya cumplido (2 Cor 5, 18·21): Jesús es en su persona nuestra reconciliación y nuestra paz (cf. Ef 2, 14-17); pero, por otra parte, el mismo Pablo exhorta: «En nombre de Cristo os suplicamos: ¡dejaos reconciliar con Dios!» (2 Cor 5, 20). El don de la vida de Dios, es decir, el de la adopción filial y el de la divinización, segfo el lenguaje recibido en el mismo Nuevo Testamento -algunos querrían hablar de «filialización» 1º7 - es también u11 rasgo dominante de la existencia nueva dada por la salvación. Es inmanente a la existencia dada de Jesús, tanto en la 107. Así B. Rey, en su recensión del primer tomo de esta obra: R. S. P. T. 73 (1989) 526. Pero en este primer tomo el empleo del ténnino «divinización» intentaba recoger una categoría tradicion~. cuyo vocabulario se imponía.
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predicación del Reino en los sinópticos como en el sentido que da Jesús a su pasión con la institución de la eucaristía: bajo el símbolo de su cuerpo y de su sangre se da su propia vida, para hacerse nuestra vida. El relato de Juan es todavía más explícito a este propósito. Jesús ha venido a traer «la vida eterna», como arras ya en este mundo y como cumplimiento en el reino. Nos hace participar de la relación filial que lo une al Padre. La resurrección nos propone su cuerpo glorioso, «divinizado», como el modelo ejemplar de una divinización que, lejos de absorver o de volatilizar nuestra frágil humanidad, le confiere su ser definitivo. Finalmente, el testimonio de Jesús en su palabra y en su obrar, en su pasión y en su resurrección, actúa por la fe y por la fe convierte y justifica. Su vida y su pasión son un largo enfrentamiento dialogal entre la libertad amorosa de Dios y la libertad recalcitrante de los hombres. Esta última es de antemano deliberadamente hostil y está bloqueada en una actitud de rechazo y de condenación. Pero, ante la vista de la muerte del justo, el corazón de los testigos queda traspasado, ya que descubren su propia injusticia. Se arrepienten, se convierten y creen. También los discípulos reconocen al resucitado en la fe. La fe es la respuesta que conviene al don de Dios, don libre que se inscribe en la relación de persona a persona, don a la vez visible e invisible, transcendente e inmanente, objeto de experiencia pero siempre inafcrrablc. La fe sitúa la salvación del lado del sujeto libre. No permite reducirlo a una cosa ni a una realidad jurídica108 • Según esta misma lógica, los relatos que hemos recorrido son a su vez testimonios de la fe de los redactores. Los testigos apostólicos derivan su autoridad de lo que ellos mismos han visto y oído, del hecho de que vivieron ellos mismos ese movimiento de conversión y de fe. Se sienten pecadores perdonados: confiesan su pecado y proclaman su perdón. Si escriben, es para que otros a su vez entren en la trama del relato como auténticos compañeros de Jesús y recorran el mismo itinerario que los llevará a la fe: «Jesús -dice el evangelista Juan- realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Éstas lo han sido para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (Jn 20, 30-31). De este modo la salvación progresa de fe en fe. 108. Recogiendo un vocabulario sacado de Heidegger, K. Rahner distingue así las categorías «ónticas», que pertenecen al terreno de la objetividad del ente, y las categorías «ontológicas», que pertenecen a la vez al orden del ser y de la conciencia.
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Los relatos no nos piden que reneguemos en nada de todas estas categorías, sino más bien que les afiadamos otras que vayan en el mismo sentido y las completen según sus propios acordes. Una causalidad descendente A la cuestión planteada continuamente en la soteriología: «¿Cómo nos salva Cristo?», el recorrido que hemos hecho nos permite dar ya una clara respuesta. Las teologías ontológicas o jurídicas del pasado elaboraron diversas teorías que se reducen todas ellas a la idea de que Cristo nos salva por la acción que ejerce sobre Dios. Ante el sacrificio de Jesús en la cruz, Dios, aplacado en su cólera, no está ya irritado con nosotros; nos perdona y nos devuelve su amor. De esta manera, la eficacia de la salvación se atribuye ante todo a una cierta concepción de la mediación ascendente. Estas teorías caen bajo el golpe de una doble objeción: la redención se tergiversa aquí «mitológicamente como influjo que produce un cambio de actitud en Dios» 109 ; por otra parte, se considera la dimensión propiamente divina del sacrificio de Cristo como la única fuente de su eficacia infinita. Se comprende la salvación como un arreglo de cuentas entre Dios y Dios, cuyo beneficio reciben los hombres tan solo como una consecuencia, bajo la forma de gracias invisibles. Por tanto, se encuentra oculta la mediación ejercida por Ja humanidad de Cristo. Hay aquí un doble error, tanto sobre la e duda de que esta causalidad tiene una dimensión infinita, ya que Cristo es Hijo de Dios y Dios mismo. Pero esta dimensión divina de la causalidad no debe comprenderse como si funcionase al lado G al margen del acto humano puesto por el Verbo encarnado en las condiciones de nuestra existencia. Eso sería un mestorianisrno soteriológico. La dimensión divina de Ja 109. K.RAHNER, Tratado fundtlrrumtal, o. c., 252. 110. CI. el texto citadoen tom
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salvación se hace ver en y por su dimensión humana, según la ley que vale para toda la encarnación. Si intentamos comprender el modo de causalidad, hemos de interrogar a lo que se significó en la cruz. Si Cristo fue llamado justamente el sacramento de Dios, hay que aplicarle el principio que vale de los sacramentos: significando causant. Por tanto, es a partir de los efectos de sentido de los diferentes relatos y de su centro de gravedad como hay que intentar comprender el ejercicio de esta causalídad, y no en otro sitio. Puesto que se trata de una causalidad que se ejerce humanamente, de un hombre a otros hombres, pertenece al orden de las libertades. No puede ser más que la invitación llena de eficacia que una libertad dirige a otras libertades. No hay ninguna reducción subjetivista de la eficacia de la salvación; se trata de un dato de onto-logía propiamente dicha 111 , de una ontología que considera el ser como espíritu y sabe que las relaciones de libertad se desarrollan en la historia. Los evangelios son los testimonios de esta acción de la libertad de Jesús sobre los que se encontraron con él. Esta acción, que se expresa a través de la visibilidad de la pasión y de la resurrección y engendra el inmenso movimiento de conversión y de fe en Cristo que va a atravesar la historia, no se reduce a la simple llamada de hombre a hombre. Por ser divina, esa exterioridad tiene una interioridad. Actúa en vinculación con el don invisible del Espíritu que es solidario suyo en lo más profundo de las conciencias y que viene a suscitar la libertad y a convertirla.
Una revisión crítica de las categorías ascendentes Entre las categorías ascendentes, como hemos visto, hay dos que son bíblicas: el sacrificio y la expiación-propiciación; dos vienen de la tradición eclesial, desde la Edad Media a los tiempos modernos: la satisfacción y la sustitución. A partir de ellas es como se produjo el movimiento de deriva y de desconversión. El retorno al relato hace explotar con fuerza la oposición entre el testimonio bíblico y evangélico y el uso que ha hecho la teología de estas categorías durante largos años. Rechaza en particular, a priori, la tendencia que llevó a ver en el movimiento ascendente el centro de referencia de la soteriología cristiana. No es que se nie-
111. Esta afirmación se basa en la diferencia entre «ontológico» y «Óntico», cf. nota 108.
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gue este movimiento según la dinámica necesaria con que reconduce el hombre a Dios. Pero adquiere un sentido distinto, el que se expresó en los análisis relativos al sacrificio y a la expiaciónpropiciación112. Será interesante volver ahora, a la luz de los relatos, al origen último de la «desconversión» que se produjo en Ja teología a este propósito. El conflicto de las imágenes de Dios
El origen de esta desconversión está en definitiva en la desconversión» de la imagen misma de Dios. Todo el recorrido que hemos hecho nos ha revelado a un Dios que se sitúa más allá de las disposiciones simples que le podemos atribuir. Él, que es absolutamente transcendente y por eso mismo está infinitamente lejos del hombre, se acerca a él; él, que es la santidad misma y siente horror del pecado, no vacila en venir a buscar al pecador en su propio terreno; él, que es la justicia infinita, sabe manifestar su omnipotencia bajo la forma de la suprema debilidad de la cruz. Es así porque es amor, cariño y piedad. Es el Dios que ama al hombre, «filántropo» en el sentido que le daban a esta palabra los padres de la Iglesia; es aquel por quien el hombre existe de verdad, ese hombre por el que Dios es capaz de ir hasta el fin de sí mismo. Ése es el Dios de nuestros relatos. Ha sido toda la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento la que ha ido educando pacientemente al hombre a esta imagen nueva de Dios, una imagen que contradice sus concepciones pecadoras de Dios y transfigura todo lo que él presentía de más justo. Pues bien, se fue estableciendo una ruptura contradictoria entre los dos lados de esa imagen que era preciso mantener juntos en su tensión dialéctica y paradójica: la imagen del Dios señor, todopoderoso, legislador supremo, que exige obediencia a sus criaturas, por una parte, y por otra, la imagen del Dios amante y misericordioso, cuya gracia justifica gratuitamente, que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Ya en la Edad Media se manifestó una forma de esta ruptura con el tema del combate en Dios de lajusticia y de la rnisericordia. Esta ruptura desastrosa se produjo finalmente en beneficio de la imagen del Dios señor, omnipotente, justiciero, y en detrimento del Dios de amor, de proximidad y de misericordia. EI1 semejante separación la misericordia 112. Cf. tomo I, 227-350.
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debía morir inevitablemente en un sacrificio ofrecido a la justicia justiciera. Y esto es lo que se produjo. Era la forma más simple y más rápida de reducir la desconcertante revelación de Dios en la pasión de Jesús a las pretendidas «exigencias de la justicia divina», que no eran de hecho más que la proyección de unos arquetipos humanos. Por eso muchas teologías han dicho: la gracia, el perdón, la misericordia, sí, pero con la condición y después de que la justicia divina haya sido satisfecha de antemano. Así pues, se fue construyendo progresivamente ese sorprendente edificio doctrinal en que, en contra del testimonio masivo de las Escrituras, Dios mismo exige la muerte de su Hijo para satisfacer a su propia justicia. El profundo error que produjo una regresión de la imagen de Dios en muchas conciencias cristianas procede de esta extraposición de las dos imágenes de Dios. Se olvidó sencillamente que todo el movimiento de la revelación bíblica, desde el Antiguo Testamento, pero más aún en el Nuevo, consiste en reducir la primera imagen a la segunda para manifestar su verdad. Sí, Dios es dueño y señor, pero lo es tanto que es capaz de manifestarse como Siervo y de ejercer un señorío irresistible en.el corazón del hombre en el acto mismo en que se pone a sus pies para lavárselos, ya que hace de toda su vida un servicio. Sí, Dios es omnipotente, pero nunca manifiesta mejor su omnipotencia que en la omni-debilidad de sus dos brazos extendidos en la cruz. Sí, Dios es supremo legislador, pero su ley se reduce en definitiva a un solo mandamiento: «Amaos Jos unos a los otros, como yo os he amado». Sí, Dios es soberano juez de vivos y de muertos, pero su justicia no es justiciera sino justificante. No es una justicia que condene al pecador, ni que quiera su sufrimiento; es una justicia que lo justifica y lo santifica, sin pedirle nada más que el arrepentimiento y la fe. Así pues, era preciso comprender la omnipotencia y la justicia a la luz del amor y de la misericordia. Y muchas veces se ha hecho lo contrario, comprendiendo la misericordia y el amor a la sombra de una omnipotencia y de una injusticia implacales. Nunca se denunciarán bastante los estragos que ha tenido para la fe y para la Iglesia en la sociedad de los tiempos modernos el uso intemperante de esa imagen de Dios. Porque a esta imagen de Dios señor y todopoderoso corresponde inevitablemente la del hombre sumiso y obediente. Puesto que la relación de Dios con el hombre se propone de forma dominante como una relación de dos voluntades, al hombre no le toca otra cosa más que someterse. Pero una sumisión que eclipsa la comu-
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nión corre el peligro de no ser más que una coacción interiorizada, un nuevo encerramiento de la libertad. El hombre, demasiado feliz de verse salvado, no debe ya intentar comprender, sino contentarse con obedecer a la ley y «pagar por» sus pecados. Semejante esquema tiene necesidad de ser radicalmente convertido y subsumido bajo la relación esencial de la comunicación en que Dios se revela y libera al hombre, poniendo todos los recursos de su poder de señor y de amo al servicio de un don de amor que es al mismo tiempo una invitación a amar. El hombre es para él ese compañero amado, que ha creado a su imagen y semejanza «para tener a alguien en quien depositar sus beneficios» 113 • Lo que se pide al hombre es simplemente acoger el don de amor del que es objeto, un don que se hace perdón.
El sacrificio de Cristo: sacrificio del mártir Los relatos del Nuevo Testamento nos conducen efectivamente a una verdad esplendorosa. Hacen un uso particularmente discreto del vocabulario sacrificial 114 • No lo utilizan en el momento de la pasión, sino que son las palabras de la institución de la eucaristía las que tienen un sentido sacrificial. Pues bien, esas palabras inscriben el sacrificio de Jesús en una intención completamente nueva. Paradójicamente, ya que el sacrificio es de suyo una categoría asce11dente, mientras que el sacrificio de Jesús se vive según un movimiento descendente que le impulsa a aceptar su muerte en la cruz para la salvación de la multitud de sus hermanos. La obediencia de Jesús al padre, que podemos considerar justamente como un aspecto central de su sacrificio, se inscribe en el himno de Filipefües 2 como el punto extremo de su rebajamiento (v. 8). Si se quiere llegar hasta el fondo de esl.2 paradoja, hay que decir que el sacrificio de Jesús es ante todo y sobre todo un sacrificio que Dios hace al hombre, antes de y a fin de poder ser un sacrificio que el hombre hace a Dios. Este sacrificio es sangriento por-
113. lRRlEO, Adv. haer. IV, 14: Cerf, París 1984, 446. 114. Cf.1omo I, 285.
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que Dios «se sacrifica» en favor del hombre. Lo que Dios no quiso exigir de Abrahán, es decir, la muerte de Isaac, los hombres pecadores lo exigieron de Dios crucificando a su Hijo. Este sacrificio que Dios hace de sí mismo al hombre tiene como contenido inmediato el sacrificio de la existencia de un hombre a sus hermanos, en su vida y en su muerte. En Jesús, el sacrificio «descendente» de Dios se convierte en un sacrificio inscrito en el horizonte del amor fraterno. Jesús, «habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo» (Jn 13, 1). Su sacrificio es el de la pro-existencia y del servicio. Este contenido concreto es el que tiene valor de sacrificio ofrecido al Padre en la obediencia y en el amor. Jesús expresa en su propia carne la unidad de los dos mandamientos. Verifica de antemano la fórmula de Agustín, cuando decía que «los verdaderos sacrificios son las obras de misericordia bien para con nosotros mismos, bien para con el prójimo, al que referimos a Dios» 115 • El relato de la cena lo indica con claridad: la sangre de Jesús se derramará por la multitud; su cuerpo se romperá por nosotros. Lo mismo puede decirse en el lenguaje de la comunicación. Todo sacrificio es en definitiva una autocomunicación: nuestro sacrificio es la autocomunicación que hacemos de nosotros mismos a los demás y a Dios, a Dios por la mediación de los demás. Por su parte, la autocomunicación de Dios a los hombres se cumple por la autocomunicación del hombre Jesús a sus hermanos: esta autocomunicación de Jesús a los hombres es idénticamente su sacrificio a Dios. El acto por el que Jesús se nos da en nombre de su Padre es el mismo acto de amor y de obediencia por el que el Hijo se da al Padre, dando a los hombres la posibilidad de darse también ellos al Padre. La figura de este sacrificio en la historia de la revelación tiene un nombre: se llama martirio. Jesús es el que «ante Poncio Pilato rindió tan solemne testimonio (martyresantos)» (1 Tim 6, 13). Jesús, como el siervo doliente de Isaías, se encontró con la contradicción suprema. Se hizo el mártir de su pueblo coaligado con los paganos para entregarlo a la muerte. Jesús dio su vida para dar testimonio de la verdad, de la justicia y del amor. Ya el Antiguo Testamento proponía el testimonio de los mártires y su fecundidad. Ese era el destino ordinario de los profetas. Y ése será el destino de Esteban y de muchos apóstoles. 115. AGusTfN, De civ. Dei X, VI: B. A. 34, D. D. B. París 1959, 447.
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RI testimonio de Jesús en su muerte es eminentemente el del 1111\rtir y constituye su fccundidad 116 • El término mártir traduce ,. irnctamente la forma que tomó su sacrificio libre y voluntario. El ··v1111gelio de Lucas acumula, por ejemplo, las indicaciones que 111arcan en la pasión el destino del mártir: el aliento del ángel en el 11ui111ento de la agonía (22, 43), el reconocimiento de la inocencia 1k Jesús por Pilato y por Herodes (23, 4.14-22), el silencio ante las acusaciones y los ultrajes (23, 9), el olvido de sus propios sul rimicntos (23, 28), el perdón concedido al ladrón, a Pedro y a los vndugos 117 • Lucas es igualmente el que subraya más la fecundidad propia de este testimonio para la conversión: una libertad que lkga hasta el fondo de ella misma provoca inevitablemente a las otras libertades. Está claro finalmente que Dios está al lado del mártir y lo salva, mientras que su sufrimiento y su muerte son ohra de los enemigos pecadores, en cuyo favor muere justamente. El Padre es el actor vivo de este sacrificio, siendo primero él el que hace posible su ofrenda antes de ser el que la recibe. El Padre l~ntrega al Hijo, en la actitud misma en que se entrega el Hijo y con el mismo amor. El Padre no es el verdugo del Hijo, ni siquiera a través de otras personas; no es, según Bossuet y Bourdaloue, el único que podía dar un castigo a medida del pecado 118 • Igualmente, el perdón del Hijo es el del Padre. La oración de intercesión del Hijo por sus verdugos es la verdad misma de Dios. Entra en el diálogo del Hijo y del Padre, de quien Jesús pudo decir: «Ya sabía yo que tú siempre me escuchas» (Jn 11, 42). Éste es el sentido paradójico del sacrificio de Jesús que cumple en su persona el paso de la humanidad a Dios. Éste es el foco de luz a partir del cual hay que comprender el lenguaje de la expiaciónpropiciación. Decir esto es afirmar que todas las categorías ascendentes tienen que subsumirse bajo las categorías descendentes, al revés de lo que intentó hacer cada vez más el segundo milenio.
116. Cf. supra, 33 ss. 117. Cf. CH. AUGRAP.-1, «Márlir»,cn X. LEON-DUFO!JR (ed.), Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1967, 448-450. 118. Cf. tomo I, 82-85.- Tampoco es, como querría Moltmann, el enemigo «teísta» y dialéctico del Hijo que necesita de la cruz para convertir su ser de Dios impasible en una comunión trinitaria. Dios es capar. de asumir en sí mismo lodo el peso del sufrimiento humano: ésa es la parte
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2. Una propuesta de categorías nuevas Desde la época antigua la Iglesia no pudo ni quiso proponer jamás una fórmula simple y única de la salvación, como pudo hacerlo con la Trinidad o con la identidad humano-divina de Cristo. Ya he dicho por qué 119 fue y tampoco hay motivos para querer proponer una fórmula única de este género. Tampoco es a eso a lo que nos invitan los relatos. Su rica complejidad impide más bien actuar de ese modo. Los propósitos de este libro van en otro sentido. Sin embargo, la lectura de los relatos nos ha llevado a emplear de manera corriente ciertas palabras que no pertenecen al vocabulario bíblico o tradicional. Estos términos no pretenden «sustituir» a los antiguos. Pero hemos de recogerlos, porque pueden esbozar un nuevo registro de comprensión del misterio que sea al mismo tiempo lo más cercano posible al texto bíblico y especialmente adaptado a las necesidades y a la sensibilidad de nuestra época. El paradigma de la revelación y de la comunicación
El registro categorial más englobante para permitir una articulación nueva de los conceptos relativos a la salvación es el de la relación y comunicación. La comunicación supone la revelación y conduce a la comunión. En efecto, la salvación es un asunto que tiene lugar entre personas inteligentes, amantes y libres. Por tanto, es esencialmente una cuestión de conocimiento mutuo y de relaciones por establecer, unas relaciones vitales para el hombre. K. Rahner evocaba hace poco la necesidad de construir una «cristología existencial» al lado de la cristología clásica120 • Parece ser que esta misma tarea tiene que prolongarse con una «soteriología existencial». El servicio y el martirio de Jesús son la revelación absoluta y pura de Dios, Dios es, por tanto, aquel que ama al hombre hasta llegar a llamarlo y proponerle que acoja el reino, hasta ponerse a sus pies en la actitud de esclavo, hasta morir por él a fin de vencer su resistencia. Esta revelación está evidentemente ordenada a la comunicación que Dios quiere hacerle de sí mismo. Revelar a alguien el misterio de su persona es ya comunicarse a él. De nada 119. Cf. lomo I, 62-64. 120. K. RAJINER, Protiemas actuales de cristolosía, en Escritos de teología l, Tauros, Madrid 1961, 189. Rahner habla de cristología «óntica».
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serviría saber quién es Dios, si no fuera para entrar en comunicación secreta con él. ¿Pero cómo comunicar con Dios, si no se sabe del todo lo que es él? Puesto que somos seres inteligentes y libres, la comunicación entre Dios y nosotros pasa por el conocimiento y el amor. El uno y el otro, por otra parte, se interpretan de tal manera que no hay conocimiento sin un mínimo de amor, ni amor sin un cierto conocimiento. El conocimiento conduce al amor, mientras que el amor desea conocer cada vez más. Pues bien, la revelación que Dios nos hace de sí mismo, de su misterio trinitario así como de su proyecto sobre el hombre, es una revelación amorosa en su origen y en su término. Tiene la seducción propia del amor. Por eso tiene el poder de suscitar una respuesta amorosa. La salvación viene para el hombre del descubrimiento, profundamente esperado y sin embargo siempre sorprendente, más allá de toda esperanza, de que Dios se nos da efectivamente, de que nos libera de nuestras cadenas y de que pone su felicidad en ser la nuestra. Entre descubrir esto y adherirse a ello no hay más que un paso, a la vez mínimo y gigantesco: mínimo porque se trata de algo casi natural, con tal de que nosotros nos dejemos llevar a él, y gigantesco y terrible, porque es allí donde reside el misterio de sí o del no que impregna secretamente nuestra existencia. Para nosotros, ser salvados es ante todo aceptar ser amados. La revelación de Dios sobre sí mismo, por consiguiente, forma una sola cosa con el acto por el que se comunica al hombre de manera absolutamente gratuita, con una comunicación capaz de alcanzar al hombre pecador en el corazón de su obstinación. El don se hace allí per-dón y reconciliación. Sabido es que K. Rahner veía la especificidad cristiana en la afirmación de la autocomunicación de Dios, hasta el punto de definir al hombre como «evento de la autocomunicación libre e indulgente de Dios» 121 • El lenguaje bíblico de la reconciliación, que hoy ha vuelto a valorarse, ofrece el mejor fundamento revelado para esta categoría de la comunicación. El paradigma de la revelación y de la comunicación envuelve evidentemente al del mandamiento y la obediencia. Pero convierte su sentido y su representación, siempre dispuesta a desconvcrtirse, incluso en la predicación cristiana, debido a nuestros arquetipos marcados por el pecado. Porque no se trata de una obediencia debida a un amo exigente, que manda «sin corazón», dispuesto siempre a castigar 'Y descoso de ejercer su justicia ante la multitud de nues121. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental, o. c., título del 4º grado, 147·171.
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tras infracciones. La obediencia en este caso es la de la fe, es decir, la obediencia de la confianza y del amor. Es la obediencia que se convirtió en el alimento de Jesús (cf. Jn 4, 34), deseoso de hacer siempre lo que agrada al Padre; porque el amor quiere «dar gusto». Es la obediencia de María el día de la anunciación. La obediencia cristiana es el realismo de un amor que se hace acto y fidelidad: «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos» (Jn 14, 15). En definitiva, el único mandamiento dado por Jesús a los suyos es el de amar. Éste es el sentido de la obediencia de Jesús hasta la muerte de la cruz: no ya sumisión del castigo, sino respuesta amorosa del Hijo al Padre que lo ama.
Revelación, comunicación y libertad La revelación y la comunicación son actos de la libertad divina que se dirige a unas libertades humanas en devenir, a fin de concederles realizarse ellas mismas en una acogida positiva. La ejemplaridad de una libertad amorosa es una llamada a la conversión de las otras libertades. La causalidad de la salvación, como hemos visto, no puede ser por tanto más que una causalidad libre. La teología ha intentado demasiado dar cuenta de la salvación según un orden de causalidad objetiva, mientras que su registro propio es el de las categorías del sujeto. Nuestra salvación fue realizada por un hombre que actuaba con toda libertad. Según la ley de la encarnación, la humanidad libre de Jesús aseguró la mediación de nuestra salvación. Esta libertad de Jesús se realizó según las leyes de la condición humana, a través de una serie de opciones situadas en el tiempo y en el espacio, como muestran los relatos de la tentación, y que constituyen un movimiento orientado hacia el Padre y hacia los hombres. Nos re· vela al mismo tiempo que realiza ante nosotros la verdad de la li· bertad humana. En Jesús, la libertad del hombre tomó cuerpo en nuestra historia. Esta libertad está convertida originalmente hacia Dios: por tanto, no tiene necesidad de «convertirse». Y como está ya convertida, es también convertidora. Los relatos evangélicos nos muestran que la libertad de Jesús actúa po contagio, que invita por sí misma a la conversión y que por tanto es gracia. También aquí la revelación es don y gracia. El hombre no sabe lo que es ser libre. Jesús se lo revela y al mismo tiempo le da la posibilidad de hacerse libre. A partir de esta fuerza de contagio que viene a opo· nerse al contagio de las libertades pecadoras, es como Jesús puede asumir en sí mismo la conversión de toda la humanidad. Lo
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mismo que realizamos la experiencia de la fecundidad del ejemplo del santo, también el ejemplo de Cristo, el Santo por excelencia, absolutamente Santo como sólo Dios es Santo, por muy santo que pueda ser el hombre, tiene una fuerza de conversión absoluta. Esta santidad, que tomó rostro humano, ejerce su fecundidad por el canal de las transmisiones humanas. Gracias al testimonio que rindieron a Jesús los discípulos convertidos, mártires también ellos, es como nosotros creemos. En ellos se inaugura la función de la Iglesia, para que el Evangelio sea anuncio a toda criatura. Bajo esta luz es posible responder a dos objeciones aparentemente contradictorias. Por un lado, si Jesús cumplió una salvación definitiva e irreversible por su misterio pascual, ¿qué papel le toca entonces a la libertad de los hombres? ¿No es la salvación un golpe de fuerza? Pero además, por otro lado, ¿qué significa la afirmación de una salvación ya dada, mientras que continúa la tragedia de la historia humana sin dar la impresión de que ésta se vea muy afectada por ello? Estas paradojas son las mismas que las de la libertad. La salvación es irreversible, porque en la persona de Jesús es una libertad humana la que definitiva e irreversiblemente ha dicho sí a Dios. Como hemos visto, esto es lo propio del sacrificio122. Esta libertad humana no está aislada; se inscribe en el orden de solidaridad de las libertades 123 • Además, no es simplemente una libertad entre otras: es la libertad del nuevo Adán, del cabeza de la humanidad, de aquel que viene a liberarla de la lepra que paraliza el ejercicio de su propia libertad. Es una libertad absoluta y pura de todo retorno del orgullo y del egoísmo. Una libertad tan absoluta es, por tanto, más poderosa que todas las libertades pecadoras, tanto ante Dios como ante los hombres. Semejante libertad, la del Hijo encarnado que se ejerce según todas las leyes de la condición humana, es capaz de establecer una situación nueva e irreversible reconciliando a la humanidad con Dios. Si esto es así, la causalidad ejercida por la libertad de Jesús no puede ejercerse más que en el respeto a las otras libertades. Por definición, una libertad no puede forjarse o darse desde fuera; tampoco puede convertirse desde fuera. El hombre creado nace libre bajo la forma de tener que hacerse libre; el hombre pecador es libre bajo la forma de tener que volver a hacerse libre. Así pues, la salvación requiere por parte de cada ser humano en partí122. Cf. tomo I, 277-313; supra, 177 ss. 123. Cf. lomo I, 208-209.
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cular un acto de apropiación libre por conversión de sí mismo. Una salvación que dispensase al hombre de esta tarea no sería más que magia o fábrica de marionetas. Lejos de dispensar a los hombres del ejercicio de su libertad, la salvación en Jesucristo les da el poder de realizarla según la justicia y la santidad. Esta entrada de las libertades humanas en el orden de la salvación no puede hacerse, por tanto, más que a lo largo de la historia, en una dura génesis cuya tragedia reproduce en cierto modo la de la pasión de Jesús hasta el final de los tiempos. En este combate, el rechazo y por tanto la pérdida de tal o cual libertad es siempre posible y pensable. Porque el destino de Jesús nos presenta «en resumen» -como decía Ireneo- la historia de toda la humanidad, así como la historia de cada uno de nosotros. La salvación realizada una vez por todas en Jesús, el Cristo, se sigue realizando hasta el final de los tiempos. Alianza y mediación El término bíblico de comunicación es no solamente el de reconciliación, sino más aún el de alianza. La alianza era la categoría principal de la salvación en el Antiguo Testamento. Lo mismo ocurre en el acontecimiento que cumple la nueva y definitiva alianza entre Dios y los hombres. El Antiguo Testamento estaba continuamente en busca de una mediación perfecta. El mediador está ya dado en la persona de Jesús. La mediación y la alianza no hacen más que una sola cosa. Jesús es Mediador porque es el Verbo hecho carne; no lo es en cuanto que es solamente el Verbo; ni lo sería si fuera sólo un hombre sacado de entre los hombres. Su humanidad -en términos bíblicos, su carne o su cuerpo en cuanto símbolos de su serhombre- es el lugar de ejercicio de su mediación. No se puede separar allí, aunque haya que distinguirlos, su constitución ontológica, tal como la definieron los concilios de Éfeso y de Calcedonia, de su obrar histórico: por la una se ordena a la verdad del otro. Un olvido relativo de los «misterios de la carne de Cristo» en la consideración teológica de los tiempos modernos pudo conducir a una concepción abstracta, puramente objetiva e instrumental, de la naturaleza humana de Jesús 124 • La relectura de los relatos evangélicos manifiesta claramente esta insuficiencia. La media124. Cf. K. RAHNER, arl. cit., 169 SS.
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ción de Jesús se ejerce a través de todo el obrar autónomo de un hombre verdaderamente libre. Si no hubiera sido así, ¿para qué escribir cuatro libros de lo que Jesús dijo e hizo durante su estancia entre nosotros? Estos relatos nos permiten precisamente ver la actuación y escuchar la palabra de Jesús, esto es, exponernos a su contagio y entrar también nosotros en el mundo simbólico que él crea. La salvación es una obra realizada por la humanidad de Jesús, que compromete en concreto su existencia ante Dios y ante sus hermanos. Es Jo que acaba de mostrar el recorrido de Jos relatos. El análisis de modo de causalidad de la salvación no puede prescindir, por consiguiente, de este dato. Una mediación y una causalidad sacramentales ¿Cómo nos salva Jesús? Ejerciendo una causalidad descendente y libre, que pertenece al orden de la revelación y de la comunicación, una causalidad del amor. Un término tradicional, pero no bíblico, con el que ya nos encontramos en el tomo primero de esta obra125 , ha aparecido con frecuencia en este capítulo: el de «sacramento». Nos permite sintetizar los diversos parámetros en cuestión; no será entonces inútil recogerlo de forma más sistemática. El término sacramento traduce en latín, desde Tertuliano, el término griego «misterio». Cristo pudo entonces ser llamado «sacramento de Dios» 126 , con expresiones más o menos directas. 125. Cf. tomo I, 108-110. 126. La aplicación de la categoría de «sacramento» a Cristo, según las diversas modalidades, se remonta a san Agustín. Cf. los textos citados en el tomo 1, 109, en donde el mismo AgustÚI relaciona el sacramento y el ejemplo. Por su parte santo Tomás expresa con agrado la analogía («proportio», «conformatio» o «similitudm>) entre los sacramentos y la estructura del Verbo encamado, y que en los sacramentos se lleva a cabo una acción divina bajo unos signos visibles, a imagen de Cristo que era Dios en una manifestación humana (cf. Conlra gentes IV, 56, 2º). Su cristología destaca el papel de la humanidad de Cristo, instrumento de la divinidad (S. T. ID, q. 64, a. 3 corp.). En esta perspectiva los «mysteria camis Christi» 4ue forman el objeto de los relatos evangélicos- son considerados como «sacramenta» (/bid. III, pro!.); constituyen los sacramentos originales de nuestra salvación: «la pasión de Cristo es llamada sacramento» (In Sent. IV, dist. 1, q. 1, art. 1, sol. I); la humanidad de Cristo es «sacramento de la redención de los hombres» (Opuse. Lill, art. 3); la transfiguración es llamada «sacramento de la segunda regeneración» (S. T. ill, q. 45, a. 4, ad 2); en cuanto al misterio pascual, «la muerte de Cristo es la causa de la remisión de nuestro pecado y effectiva, instrumenta/is et exemplaris sacramentaliter et meritoria. En cuanto a la resurrección, fue la causa de nuestra resurrección effectiva quidem instrumentaliler et exemplaris sacramentaliter, non aulem meritoria (Comp. Theo/., c. 239). El vínculo expresado entre la ejemplaridad y el carácter sacramental es algo que hay que subrayar: estamos aquí ciertamente «in genere signi», dentro del cual santo Tomás define el sacramento cultual. Esta teología que asoma en la consideración de los misterios de la vida
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La categoría de sacramento comunica con la de mediador, según el testimonio de san Agustín, y se ve recogida en la teología católica contemporánea. La causalidad salvífica de Jesús puede definirse como una causalidad sacramental. En su persona encarnada, en su cuerpo que habla, que incluye la totalidad de su existencia terrena, su muerte y su resurrección, Jesús fue el sacramento de la salvación. Si tomamos la definición más elemental de sacramento, vemos que es a la vez signo y causa, y que es causa en cuanto signo: significando causant, efficiunt quod figurant, dice santo Tomás 1z¡. Efectúa lo que significa; lo que manifiesta a través de las palabras pronunciadas y de los gestos realizados se realiza efectivamente a los ojos mismos de Dios y en la verdad del corazón del hombre. La categoría moderna de símbolo explica bien este vínculo del signo y de la causa: el sacramento es símbolo en cuanto que es a la vez signo significante y cosa significada, aunque le corresponde siempre remitir a algo más allá de él mismo, a un absoluto escatológico que sólo se realizará en la visión de Dios. La eficacia de la salvación realizada por el único mediador es ciertamente de este orden. «Vida y muerte de Jesús -escribe Rahner-... ejercen una causalidad de tipo cuasi sacramental, simbólico-real, en la que lo significado (aquí la voluntad salvífica de Dios) pone el signo (la muerte de Jesús con su resurrección) y a través de él se produce a sí mismo» 128 • El mundo simbólico creado por Jesús con la predicación del reino es un signo que es ya una realidad. Más aún, la pasión y la resurrección cumplen lo que revelan. No hay que buscar en otro sitio una eficacia exclusivamente divina que se ejerza ontológicamente fuera de lo que vivió la humanidad doliente y gloriosa de Jesús. No hay ni contrato jurídico, ni operación oculta a nuestros ojos, que cambie la situación de los hombres pecadores ante Dios. Ciertamente, la eficacia del· acontecimiento de la salvación se debe a que Jesús es por título personal el Hijo de Dios. Por este título, lo que realiza en la histo-
de Cristo se repite a propósito de los mismos sacramentos; pero esta soteriología descendente no parece estar totalmente de acuerdo con la soteriología ascendente que santo Tomás desarrolla en otros lugares (cf. tomo!, 371-376).- Hablar de Cristo sacramento y destacar su ejemplaridad no es por tanto una novedad en teología; lo que puede ser más nuevo es proponer la categoría de sacramento como referencia principal de Ja causalidad de la salvación cristiana según una perspectiva descendente. 127. SANTO TOMÁS, S. T. III, q. 62, a. 1, ad lm. 128. K. RAHNER, Curso fundameroal, o. c., 333.
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ria tiene un valor «transhistórico», es decir, tanto escatológico como «protológico» y capaz de actualizarse a lo largo de toda la historia. Pero esta eficacia se ejerce por y en la encarnación. Hay que intentar comprenderla a la luz del obrar visible de Jesús. Hay que comprender su universalidad a partir de su misma singularidad. Su eficacia es la de la revelación que se cumple. Por eso es tan importante volver a los relatos evangélicos, que piden mirar y escuchar antes de seguir. Nos encontramos aquí con la solidaridad del decir y del hacer: Jesús dice lo que hace y hace lo que dice. Así es como realiza nuestra salvación, a través de una figura de revelación. La eficacia de la cruz y de la resurrección debe buscarse entonces en eso mismo que nos dicen de Dios y del hombre, en eso mismo que son capaces de cambiar en los creyentes. El prisma de la causalidad sacramental
Así pues, la causalidad sacramental se articula con la relación del signo con la realidad eficaz. Según los términos clásicos de la lectura de las causas, se puede hablar de causa ejemplar y de causa eficiente. A esta pareja fundamental hay que añadir la categoría de causa final, que puede ayudar a dar cuenta de la universalidad de la salvación en Cristo. Pero estas diversas causas mantienen entre sí una dialéctica sutil, según la cual se condicionan y pasan la una a la otra por una especie de circuminsesión. Se trata de las múltiples caras de una única causalidad. En este caso, la causa ejemplar es en sí misma la causa eficiente; el modo de eficacia de esta última es la ejemplaridad, quedando bien claro que esta eficacia tiene una cara visible y otra invisible: las dos, que no son más que una, constituyen el ser sacramental o «simbólico» de Jesús. La causalidad ejemplar del acontecimiento de Jesús se percibe en todas las páginas de los relatos evangélicos. Esta ejemplaridad se muestra inmediatamente eficiente, ya que es ella la que cambia los corazones y los lleva a la conversión. Por tanto, no se puede objetar a esta categoría que cae en los errores pasados de las teorías de tipo pelagiano que reducían la efectividad de la redención a la grandeza moral del ejemplo de Cristo, a quien los creyentes imitarían desde fuera 129 • La causalidad ejemplar y «simbólica» del acontecimiento de Jesús es de un orden muy distinto.
129. Cf. tomo I, 151.
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La palabra de Jesús es ejemplar e impresiona a los corazones. Por su propia fuerza opera la verdad en las conciencias, revelándolas a ellas mismas. Más ejemplar es aún el perfecto acuerdo entre su palabra y sus obras. Es lo que aparece en los realtos de tentación y en lucha que combate contra las fuerzas del pecado coaligadas contra él. Frente a la hostilidad y frente a las trampas que le tienden continuamente, Jesús sigue siendo el Justo y el Santo. Pero precisamente porque es el Justo y el Santo, sin compromiso alguno con el pecado, puede ser el amigo de los pecadores, el que se acerca a ellos, el que come con ellos y el que les anuncia el perdón de Dios. Su misericordia y su perdón son una fuerza de conversión. La victoria redentora alcanzada por Jesús sobre las fuerzas del mal y del pecado es obra de esta causalidad ejemplar y simbólica. Esta causalidad no puede ejercerse más que en el presupuesto de una solidaridad total asumida con aquellos a los que Jesús viene a salvar. Fuera de ella, no puede producirse el contagio liberador entre las libertades. Por eso el valor ejemplar de la conducta de Jesús alcanza su cima en la pasión y en la muerte en la cruz. Como hemos visto, es la ejemplaridad del siervo humillado y doliente, la ejemplaridad del mártir que ama, lo que provoca la conversión de los testigos. La solidaridad ejemplar de Jesús con nosotros llega a asumir el sufrimiento inocente: le hace justicia, le confiere la fecundidad del amor y le da finalmente sentido. Se aplica aquí el antiguo adagio: Jesús salva lo que asume. «Salvó» el sufrimiento inocente con su manera de asumirlo. Pero no por ello lo sacraliza: convierte su maleficio y su esterilidad, en una dinámica que intenta suprimirla. Si el evangelio de Juan puede presentar una imagen ya gloriosa del hombre elevado en la cruz, es porque mira al que fue traspasado con un corazón convertido y creyente, y porque más allá del horror divisa la belleza irresistible del amor que llega hasta el fondo de sí mismo. Ya el Antiguo Testamento nos revelaba la salvación por la seducción del amor. Aquí volvemos a encontrarnos con ello en su cima: la seducción de la gloria de Dios se hace gracia, actúa a través de un amor kenótico. La ejemplaridad simbólica de los relatos de la resurrección es a la vez análoga y distinta. La visión del resucitado, de la que gozan los discípulos que lo habían seguido en los «días de su vida mortal» y podían leer por tanto en esta nueva experiencia el sello de una existencia, es también un factor de conversión a la fe. El lenguaje no es ya el de la existencia humana, sino el de la gloria divi-
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na: el segundo viene a autentificar y a confirmar el primero. El resucitado merece siempre el nombre de crucificado. Con la resurrección Lermina el ciclo de la seducción del amor. Pero también es nueva la ejemplaridad de la resurrección en el hecho de que manifiesta la realidad de la salvación en el registro de la plenitud de la vida. Jesús resucitado realiza en su cuerpo, es decir, en su persona humanizada, nuestra salvación. La causalidad salvífica de la resurrección, que a menudo olvida la teología, es sin embargo de una evidencia palpable: sigue siendo del orden del sacramento, puesto que es signo y causa; lo que realiza en Jesús es signo y realidad de lo que la salvación realiza ya y ha de manifestar algún día en nosotros. Jesús es para nosotros a la vez el hombre salvador y el ejemplo del hombre salvado. En su resurrección acaba según el movimiento ascendente lo que realizó según el movimiento descendente de su kénosis obediente y amorosa: reconduce el hombre a Dios 130 • Esta ejemplaridad opera la justificación por la fe precisamente porque es gracia. La causalidad del acontecimiento salvífica tiene que seguir siendo sacramental para los que no fueron testigos oculares de Jesús. Por eso el acontecimiento se hace enseguida mensaje y testimonio, a fin de hacerse gesto de don y de perdón. Los relatos de la infancia comulgan en este punto con los relatos de la resurrección. La salvación comienza por la seducción y continúa con el contagio. Se hace proclamación (kerigma). Según la misma lógica, el anuncio de la salvación se desarrollará en relatos. Todo ello se ve arrastrado en el movimiento que va de la fe a la fe. La Iglesia será la institución ordenada a perpetuar esta cadena del testimonio, del don y del perdón, una institución salida del aconteci-
130. Esta reflexión sobre las causas no ha mencionado la «causa meritoria», ligada a la idea de satisfacción, que pudo resumir en el pasado la teología de la redención y que forma parte de las causas enumeradas por el concilio de Trento en su decreto sobre la justificación (cf. tomo I, 264). No es mi intención rechazarla, sino convertirla de sus desarrollos amhiguos. Lo propio de esta causa es ejercerse libremente. El mérito es la cualidad que se aplica a los actos libres. Por tanto, se trató implícitamente de él en todo lo que se dijo anteriormente sobre el carácter libre de la causalidad ejercida por el obrar de Jesús. Se encuentra aquí algo análogo a lo que se dijo sobre el sacrificio. El mérito de Jesús se dirige primero y expresamente a nosotros: es un aspecto de su ejemplaridad y comparte su eficacia. Puesto que somos sensibles al valor meritorio del comportamiento de Jesús, nos dejamos convertir por él. Por su parte, el Padre contempla el amor todopo
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miento y signo a su vez elevado entre las gentes para su reconciliación y su reunión. Causalidad visible e invisible: el don del Espíritu Finalmente, una causalidad sacramental articula en sí misma el momento de lo visible y el de lo invisible. El sacramento actúa según su propia visibilidad; por otra parte, lleva en sí la realidad invisible de un ya-ahí del final de los tiempos; pero además hace surgir en nuestra actualidad visible algo de lo invisible mediante la renovación que lleva a cabo. Es lo que ocurre eminentemente en la visibilidad sacramental de Cristo. Jesús, sobre el que reposa el Espíritu del Padre, es la unidad de lo visible y lo invisible que transparenta toda su acción. El don de Dios en Cristo tomó una forma visible, para llegar hasta nosotros según las condiciones humanas de la comunicación humana del misterio de Dios; en su ser de mediador vemos al invisible: «Felipe, el que me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Pero \a relación \ransccnden\e de\ Di.os i.nvi.si.b\e rnn e\ hombte no puede encerrarse en los límites de la visibilidad humana. La causalidad del acontecimiento de Cristo supone, por tanto, el momento de lo invisible. En la Escritura ese mornenLO se le atribuye al don del Espíritu, entregado al Padre por Jesús al expirar, exhalado de su pecho sobre sus discípulos y enviado a la comunidad de Pentecostés bajo la forma teofánica de lenguas de fuego. Toda la economía de la salvación cristiana queda así estructurada trinitariame_nte bajo la doble modalidad de la misión visible del Hijo y la misión invisible del Espíritu. Estas dos misiones son solidarias y se articulan entre sí; pertenece al mediador hacer ver en la actualidad visible de nuestras existencias la presencia y el don invisibles del Espíritu. La causalidad de la salvación tiene que comprenderse, por tanto, según esta acción conjunta en que el don visible del amor de Dios en Jesucristo va acompañado, dentro mismo del movimiento de conversión que provoca, del don invisible del amor por el Espíritu de Dios derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5, 5). El amor es aquí sinónimo del término bíblico y tradicional -Oe gracia. El amor manifestado por el crucificado es gracia y da visiblemente la gracia del amor. Porque la gracia no es una cosa: pertenece al orden de la comunicación viva entre las personas. Lo mismo que el amor, la gracia evoca la benevolencia, el favor, el don, el beneficio. Nadie pue-Oe
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vivir sin ser amado; todos tenemos necesidad de «estar en gracia» con alguien. La gracia del amor, entendida aquí en el plano humano, es indispensable para la vida. La adopción de un hijo sin familia es un gesto de gracia en el sentido más fuerte del amor, un amor creador, una gracia de vida y de renacimiento. Todos sabemos que el niño tiene necesidad vital del amor de sus padres para crecer en su autonomía personal, para encontrarse de veras, para ser él mismo. Esta analogía antropológica puede hacernos comprender cómo funciona en nuestro corazón la gracia invisible del Espíritu, que cambiando nuestra relación con Dios nos transforma a nosotros mismos. Esta transformación tiene un significado ontológico, en el sentido de una ontología de la persona y de la libertad. Podemos comprender cómo la respuesta libre del hombre a la gracia es llevada a su vez por la gracia.
Causa final y causalidad universal «No hay bajo el ciclo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hech 4, 12). ¿Cómo explicar el alcance universal de esta acción salvífica? Si el acontecimiento de J csús es absoluto en cuanto que es divino, tiene un valor universal. Esta afirmación, por necesaria que sea, nos sin embargo suficiente. Es preciso que la universalidad de la salvación se signifique en el acontecimiento humano que esta salvación constituye y que se haga percibir en la historia. En este plano se puede decir ya que el amor del justo y del inocente, humanamente expresado por Jesús yendo hasta I& muerte, tiene un valor absoluto y por tanto universal. Es lo que comprendió el centurión. Lo universal puede manifestarse en lo particular. Sin embargo, sigue siendo posible una instancia, ya que Jesús no es el único hombre que haya dado su vida por la justicia. Hay que añadir, por tanto, que él es el único hombre cuyo testimonio dado en la muerte está completamente de acuerdo con el testimonio de la vida, de su vida anterior y de su vida rcsuciuda. Jesús es el justo por excelencia. No hay en él compromiso alguno con el pecado universal de los hombres. En él, el combate enlre la justicia y la injusticia no encierra compromiso alguno. Al contrario, hizo totalmente efectiva la pretensión que afirmaba deser «el Hijo» respecto al Padre. Y desembocó finalmente en la plenitud de la vida que le aportaba su resurrección. Esta pnmcra respuesta se basa en la solidaridad de las libertades en el mundo y en la historia: «Dada la unidad del mundo y de la histona desde Dios y desde el mundo, tal destino
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"individual" tiene una significación "ejemplar" para el mundo en general» 131 • Para ser totalmente válida, esta respuesta debe completarse con el testimonio de la historia. Es preciso que el acontecimiento singular llegue en y por la historia a la universalidad de los hombres. Por eso la universalidad del acontecimiento de Cristo no puede comprenderse, hacia arriba, independientemente de su preparación en el seno de las historia de los hombres desde la creación y, en particular, de la historia del pueblo elegido. Y hacia adelante tampoco puede comprenderse independientemente de la Iglesia, cuya misión consiste en mantener viva la memoria y la realidad del significado ejemplar del misterio pascual, anunciándolo a todas las naciones. En la Iglesia lo particular busca lo universal. Unas libertades convertidas y atestiguantes continúan en ella la cadena del contagio de la fe. La expansión del cristianismo de los primeros siglos lo manifiesta con toda evidencia. Pero el paso a la universalidad no puede comprenderse sólo a partir de la expansión histórica de la Iglesia. Para explicarle, hay que hacer intervenir la dimensión escatológica del misterio pascual. Es aquí donde puede ayudarnos el vínculo entre la causa eficiente y la causa final. En cuanto que es absoluto, el acontecimiento de Jesús es también definitivo. En él ha llegado el final de los tiempos bajo la forma de una apertura del tiempo del fin. Respecto a la historia de la humanidad tiene el valor de un objetivo. La resurrección de Jesús no acabará más que cuando hayan resucitado todos los hombres en él y con él. Solamente entonces quedarán recapituladas en él todas las cosas. De este modo el acontecimiento de Jesús funciona de una manera universal según la eficacia propia de la causa final, que atrae todo hacia sí. Tendremos que volver sobre esta perspectiva, así como sobre la articulación entre el acontecimiento de Cristo y el don del Espíritu, en el capítulo sobre la lglesia 132 •
Jesús, la salvación «en resumen» Al final de esta reflexión sobre la causalidad de la salvación, es necesario volver sobre la persona misma del Salvador. La identidad del Salvador con la salvación, frecuentemente afirmada en esta obra, puede ilustrarse con la frase de !renco, cuando afirma 131. K. RAHNER, Curso fundamenlal, o. c., 252.- Cf. tomo I, 398-400. 132. Cf. infra. cap. 19.
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que el Verbo encarnado «nos proporcionó la salvación en resumen»133. Su acontecimiento recapitula toda la historia de la salvación. Su propia persona le da cuerpo. El análisis del ser simbólico de Jesús confirma esta identidad. Es su persona la que ejerce el atractivo propio de la seducción del amor y por tanto de la conversión. Ella es la que es ejemplar. La causalidad ejemplar y simbólica, o sacramental, tiene el efecto propio de dirigir la consideración hacia la persona del Salvador. En efecto, la mediación simbólica efectuada por el único mediador no es ni transitiva ni transitoria: no conduce más allá de ella misma y permanece eternamente dentro del movimiento trinitario en el que ha introducido a la humanidad. Es propio de la mediación de Cristo poner en comunión inmediata al hombre y a Dios. Pero como Cristo es en persona hombre y Dios, el resultado de la mediación no puede dejarlo nunca detrás. En la humanidad y por la humanidad de Jesús, dispensadora del don del Espíritu, es como nuestra humanidad, al hacerse cuerpo de Cristo, entra en comunión con el Hijo y es conducida al Padre. La persona del Salvador sigue siendo por toda la eternidad el órgano mediador de la salvación. En otras palabras, hay que afirmar en Jesús la identidad y la unidad del acontecimiento y de la persona. No se puede separar en él lo ontológico de lo funcional. Su obrar es su ser manifestado en las condiciones de nuestra existencia; su ser es la recapitulación de su obrar. La ejemplaridad eficaz que se diagnosticó en los relatos de su vida se basa en la ejemplaridad inscrita en el corazón de su constitución humano-divina de Verbo hecho carne. Por eso su obrar no se diluye en una realidad que sea distinta de él mismo: la humanidad salvada se va haciendo progresivamente el cuerpo de Cristo. Ésta es la razón por la que la salvación pasa por una relación personal con Cristo, una relación de conocimiento y de amor. Los relatos evangélicos lo atestiguan en abundancia. Creer en Jesús es también seguirle; más aún, es entrar en su misterio, reproducir en sí mismo la realidad de su muerte y de su resurrección. Morir con Cristo es recibir el don de la vida eterna, es ya resucitar con él. Ésa es la realidad del bautismo. Comulgar de su cuerpo y de su sangre en la eucaristía es hacerse lo que él es; ése es el don de la eucaristía. En efecto, en los sacramentos se significa y se realiza 133.
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en nosotros y para nosotros el obrar salvífica de Jesús, al mismo tiempo que él nos incorpora a su persona. Pero este don de los sacramentos, actualidad del obrar transhistórico de Jesús por los suyos no puede tener sentido más que si le responde una vida de fe y de amor, que se alimente de la contemplación de los relatos de la vida de Jesús y de la acogida de su palabra. Ésta es la razón de todas las formas de lectura de la Escritura en la Iglesia: lectura litúrgica, homilía y predicación, catequesis, lectio divina, ejercicios espirituales, exégesis y teología. A través de todas estas formas de memoria del acontecimiento, el creyente de todos los tiempos y lugares se hace a su vez un testigo convertido. Ése es el fundamento de la devoción a Jcsús 134 .
134. Cf. K. RAHNER, Aimer Jésus, Desclée, París 1985.
18 Los relatos de la Iglesia
No es posible tratar de la salvación cristiana sin hablar de la Iglesia. Porque si nuestra salvación se ha realizado en Cristo, no lo ha sido fuera de las relaciones concretas vividas por él con su pueblo y sus discípulos. Jesús no está nunca sóla1. Una salvación sin testigos es tan inconcebible como una salvación sin beneficiarios. Lo muestra en abundancia todo lo que hemos podido vislumbrar sobre el modo de causalidad de una salvación que se ejerce por la seducción del amor que convierte las libertades. Hemos visto igualmente que para san Lucas el anuncio del Evangelio a las naciones pertenece al acontecimiento de la salvación, después de la pasión y de la resurrección 2 • La Iglesia forma un solo cuerpo con la salvación, de la que es al mismo tiempo testigo y don presente y activo. Para hablar de la Iglesia, la trama del relato nos sigue ofreciendo también su fecundidad, aunque está pidiendo una utilización diferente. En efecto, hasta ahora el acontecimiento narrado de la salvación pertenecía vor entero al elemento de la palabra, del decir. Con la Iglesia estamos en presencia de una institución efecLi va que tiene su propia objetividad y su resistencia y se escapa en parte de este elemento del decir. Así pues, la perspectiva elegida constituirá una aproximación parcial, pero tendrá la ventaja de hacer surgir unos elementos originales. El tema se tratará teniendo en cuenta esta especificificidad y apelando lo más posible a las categorías históricas, esto es, a las que dan cuenta más bien del acontecimiento que de la institución. A propósito de la Iglesia, disponemos en primer lugar de los relatos fundadores, en particular de los Hechos de los apóstoles, 1. Cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la lradition, o. c., 44-50. 2. Cf. su¡ra, 205-206.
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esenciales para decirnos el acontecimiento de su origen. Además, la Iglesia vive esencialmente de la memoria del acontecimiento de Jesús, del que da testimonio por el anuncio de la palabra y la celebración de los sacramentos. El testimonio de su pueblo reunido se inscribe finalmente en una historia que induce nuevos relatos, entre los que está el relato del itinerario de fe de cada creyente. Éste es el conjunto según el cual se irán articulando sucesivamente los grandes relatos que hacen la Iglesia.
Una dificultad ecuménica Aquí se presenta, sin embargo, una dificultad ecumemca. Hasta ahora un lector protestante habrá seguido sin dificultad el enunciado bíblico de una salvación que se inscribe rigurosamente en la estructura de la justificación por la fe. Quizás haya tenido que realizar una conversión de mentalidad respecto a ciertas interpretaciones del sacrificio, de la expiación o de la satisfacción. Pero se le pide también al lector católico una conversión del mismo orden. Ahora es cuando los caminos corren el peligro de ser divergentes. Una dogmática protestante no integraría del mismo modo a la Iglesia en el tema de la salvación. En efecto, su comprensión de las consecuencias de la justificación por la fe en los hombres no le permite concebir la Iglesia como un instrumento positivo de salvación. Podemos decir sin duda que «el misterio pascual, plenamente acabado en pentecostés, es fundamento de la Iglesia; en él nace la Iglesia como acontecimiento creado por la salvación» 3 • No cabe duda de que la Iglesia es una realidad histórica que se origina en Cristo, un instrumento necesario del anuncio de la Palabra y de la administración de los sacramentos. Pero se trata de unas actividades esencialmente humanas, que siguen siendo exteriores a la obra divina de la salvación. La Iglesia anuncia y atestigua el don de Dios, pero su receptividad ante él es puramente pasiva y virgen de toda cooperación. Por eso la fidelidad de Dios para con ella no se traduce por su indefectibilidad. La Iglesia puede llamarse en este sentido reducido «signo e instrumento», no es realmente «sacramento de la salvación» 4 • Ésta es la fuente de la tremenda dificultad que concierne a la naturalc1..a de los ministerios en la Iglesia.
3. Comité mixte catholique-protestanl en France, Consensus oecuménique différencefondamenta/e, Ccnturion, París 1987, n• 8. 4. Cf. ibid., nº 10 y 13.
el
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No ocurre lo mismo en una dogmática católica. También para ella la Iglesia es ante todo y sobre todo el fruto visible de la salvación realizada por Jesucristo. Pero, siguiendo a los discípulos libremente convertidos ante la visión de Jesús para hacerse testigos libres y administradores del don de Dios, la Iglesia se convierte en el sujeto libre del «obrar salvífica de Dios en Jesucristo». Es «el lugar donde se ejerce la única mediación de Cristo»5 y la realidad histórica que, a través de un laborioso devenir, permite a esa salvación actuar de manera vivificante en la trama de nuestro espacio y de nuestro tiempo. En la gracia que se le ha concedido y por la respuesta de su fe, coopera en la obra de esa salvación. En su propio nivel y sin añadir nada a la causalidad primera de Cristo, ejerce una causalidad segunda, que santo Tomás llamaba «instrumental» y que es a la vez una gracia y una tarea; porque tiene que hacerse transparente a la causalidad ejemplar y simbólica de su Señor. En este sentido es como se le ha ido llamando cada vez más en nuestros días «sacramento». La siguiente exposición expresará esa función intentando trazar un camino lo más atento posible a lo que hay de legítimo en las puntualizaciones y prevenciones de la Reforma.
l. Los RELATOS DEL ACONTECIMIENTO FUNDADOR
De Jesús al don del Espíritu El relato del acontecimiento de la salvación cristiana contiene el del origen y nacimiento de la Iglesia. Al relato de los evangelios sigue otro relato, el de los Hechos de los Apóstoles. Su autor es un evangelista, Lucas, que articula firmemente este segundo libro con el primero, como si fuera la segunda parte de una sola obra. Tenemos que mantener igualmente la ruptura y la continuidad: la ruptura, porque hay dos libros y porque en adelante no se trata ya de los dichos y hechos de Jesús, sino de los de sus discípulos. Estrictamente hablando, los Hechos no son un «evangelio», aunque también ellos están hechos del anuncio y de los progresos del Evangelio. Pero también hay continuidad, ya que la manifestación y la extensión de la obra de la salvación pertenecen también a este libro y entran en su relato. Es capital que el Nuevo Testa-
5. Cf. lbid., n2 12 y 9.
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mento no se detenga en los evangelios, como si no hubiera relato salvífico, más que de Jesucristo. La fundación y la vida de la Iglesia son la continuación del mismo relato. Los «magnalia Dei» en la Iglesia son también objeto del relato de la salvación. Realmente, el relato del origen de la Iglesia se mueve entre los evangelios y los Hechos de los apóstoles. Se puede distinguir en ella el tiempo de la concepción y el tiempo del nacimiento. El tiempo de la concepción es coextensivo a toda la vida de Jesús. «Toda la acción y todo el destino de Jesús constituyen en cierto modo la raíz y el fundamento de la Iglesia. La Iglesia es como el fruto de toda la vida de Jesús. La fundación de la Iglesia presupone el conjunto de la acción salvífica de Jesús en su muerte y resurrección, así como la misión del Espíritu»6 • El vínculo de la Iglesia con Jesús es un vínculo de origen. En este sentido es como hay que comprender la afirmación doctrinal clásica según la cual Jesús fundó o instituyó la Iglesia. Porque él no puso en camino un proceso institucional propiamente dicho. Pero es posible recoger el progreso de los diferentes gestos de Jesús que atestiguan su intención de suscitar un nuevo pueblo de Dios 7 • Su centro de gravedad se sitúa en la institución de los Doce. Más aún, hay que retener el hecho de que Jesús se constituye a sí mismo fundamento de Ja Iglesia por su misterio pascual de muerte y resurrección (cf. 1 Cor 3, 11), que hizo posible el envío del Espíritu sobre los suyos. Sobre la base de esta lenta gestación se lleva a cabo el «parto» doloroso y glorioso de la Iglesia, nueva Eva sacada del costado del nuevo Adán, dormido en el sueño de la muerte antes de resucitar para una vida que no muere. La cruz es el momento del nacimiento «místico» de la Iglesia. Al volver al Padre, Jesús deja a los Once tras de él. Antes de irse, les da la consigna de aguardar la venida del Espíritu y les indica el alcance universal de su misión. En adelante, les toca actuar a ellos. Durante la espera, bajo la dirección de Pedro que ocupa en adelante el puesto que tenía Jesús, hacen gestos de gran importancia. Es la otra cara del nacimiento de la Iglesia y la puesta en camino de un primer proceso institucional. Los apóstoles se reúnen en el cenáculo. «Todos ellos perseveraban en la oración con un
6. Commission théologique intemationale, L'unique Égli.se du Chrisl, Ccnturion, París 1985, 11. 7. Cf. ibid., 12-14, en donde el documento hace el inventario de los diferentes gestos puestos por Jesús con vistas a la Iglesia (redacción de mons. Lehmann). Invcnurio análogo en K. RAHNER, Curso fundamental, o. c., 386-390.
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mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María la madre de Jesús, y de sus hermanos» (Hech 1, 14). En Ja oración, la comunidad -cuyo número de personas llegan hasta ciento veinte- toma conciencia de sí misma y se apropia de la inteligencia de las Escrituras. Es lo que atestigua el discurso de Pedro al mostrar Ja necesidad de recomponer el grupo de los apóstoles para devolverle su cifra simbólica de Doce. «Este grupo es el que lleva el destino del Evangelio y de Jesús. Pero está herido en su identidad, herido de muerte, hay que decirlo, puesto que lo que falta no es el elemento cuantitativo, sino una estructura. En este caso, Once no son Doce menos uno. No son nada. De ese nada va a salir el grupo, nuevamente, no ya gracias a Jesús, sino por la inteligencia de las Escrituras y de la situación, encarnada en Pedro y en los que están con él»8 • Las condiciones puestas por los candidatos a la sustitución de Judas recapitulan todo el movimiento histórico en que se origina la Iglesia: «Conviene que de entre los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que nos fue llevado, uno de ellos sea constituido testigo con nosotros de su resurrección» (Hcch 1, 21-22). Por otra parte, es interesante observar que Lucas hablará en adelante de «Once más uno»: Matías se añade al grupo de los Once; así pues, el día de Pentecostés, Pablo hablará en pie en medio de los Once. Ésta es la comunidad reunida, estructurada de nuevo por la relación entre los Doce y los ciento veinte, sobre Ja que vendrá de forma espectacular el Espíritu de pentecostés. La Iglesia naciente puede entonces manifestarse ante el mundo e inaugurar su misión. Teofanía gloriosa del viento (pnoé) violento y de las lenguas de fuego, el don del Espíritu transforma a los creyentes unidos en la oración, hace de ellos hombres nuevos, libres de todo temor y capaces de anunciar con toda franqueza el relato de la salvación. El relato de Pedro
«¡Están llenos de mosto!» (Hech 2, 13), exclaman algunos ante el espectáculo de la predicación en lenguas de los discípulos. Para responder a esta acusación Pedro, en medio de los Once, toma solemnemente la palabra para explicar lo que acaba de ocurrir.
8. E. PoussET, Origine el commencemenls de/' f:.glise, I. Lectures d' Ecrilure, Mé· diasevres, París t 990.82. Me inspiro en este análisis en mi exposición.
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Como se dirige a unos israelitas, se sirve de las profecías para autentificar el carácter divino del acontecimiento. Sí, en lo que acaba de pasar, se trata ciertamente del don del Espíritu anunciado por el profeta Joel, el Espíritu derramado sobre toda carne para convertir en profetas a todos los hijos e hijas de Israel (Hech 2, 16-21). Pero ese don del Espíritu no es inopinado: es el cumplimiento de la promesa hecha por Jesús de Nazaret. Por eso Pedro hace un relato abreviado del itinerario de Jesús, acreditado por Dios, entregado por los judíos y crucificado por los paganos, resucitado por el poder de Dios». «Lo que el hombre rompió de forma homicida, Dios se lo devuelve como fuente de libertad», comenta E. Haulotte9 • Este breve «curriculum vitae» de Jesús es la matriz de nuestros relatos evangélicos. El «heraldo», es decir, el anunciador del «kerigma», se detiene en la resurrección iluminándola con la ayuda del salmo 16, 8-11 (en su versión griega): porque el patriarca David, el salmista, había visto de antemano la resurrección de Jesús, «cuya carne no experimentó la corrupción» (Hech 2, 31 ). A esta correspondencia dada por la Escritura Pedro añade la fuerza del testimonio personal: «A este Jesús Dios le resucitó, de lo cual todos nosotros somos testigos. Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís ... Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (Hech 2, 32-36). Aquello de lo que son testigos los israelitas de todos los países reunidos en pentecostés es una «epifanía del resucitado» 10 • De esta forma se cierra el círculo: partiendo del don actual del Espíritu, Pedro se remonta a Jesús y luego al Padre que lo ha enviado; de allí ve el movimiento por el que el Padre ha resucitado al Hijo y le ha confiado el Espíritu para que lo derrame. Este círculo ha permitido unir el acontecimiento presente con el acontecimiento pasado, que realiza a su vez la promesa y el proyecto bien definido de Dios. A través de este anuncio «kerigmático», el relato de Jesús se convierte en el relato de Pedro y de los Once, es decir, en el relato de lo que les pasó a ellos, los testigos de Jesús y los beneficiarios del dori del Espíritu. Ellos son la Iglesia naciente. Este relato hace entrar a la Iglesia en el acontecimiento de Jesús que la fundamenta y la constituye. 9. E. HAULOTfE, Acles des Apólres. Un guide de leclure: Suppl. n. 212 (1977) 47. 10. /bid., 49.
a Vie chrétienne
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Este relato es un verdadero estribillo en la primera parte de los Hechos. Va poniendo ritmo a los progresos de la Palabra entre el pueblo. Cada vez que se produce un acontecimiento salvífica o se les pide cuentas a los apóstoles, Pedro y hasta una vez Pablo repiten el mismo tema con algunas variantes. Se trata propiamente de un relato fundador.
El relato de la comunidad El relato provoca la misma reacción que la realidad: los oyentes sienten traspasado su corazón y preguntan qué han de hacer (Hech 2, 37). El discurso abre un diálogo que comprende preguntas y respuestas. Lo mismo que Jesús apelaba a la conversión y a la fe en el evangelio, también a ellos se les responde: «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hech 2, 38). La fe en el Evangelio se concreta por el bautismo en el agua y en el Espíritu Santo, que hace participar al creyente en el misterio de la muerte y de la resurrección de Jesús. El contagio del testimonio ha comenzado: los testigos convertidos se convierten en testigos-apóstoles. La Palabra del relato ha conducido al sacramento de la fe y ha reunido a la comunidad: ha nacido la Iglesia. El relato se hace entonces «sumario» (Hech 2, 42-4 7; 4, 32-35; 5, 12-16), para resumir los rasgos característicos de la vida de la comunidad primitiva: reunión y unión de los corazones, unanimidad, enseñanza de los apóstoles, fracción del pan -término técnico para designar la eucaristía-, oraciones, puesta en común de los bienes, comidas compartidas, alegría y alabanza a Dios, prodigios, signos y curaciones; pero sobre todo el testimonio dado por los apóstoles de la resurrección del Señor revela una fuerza de contagio virulenta. Esta comunidad naciente «gozaba de la simpatía de todo el pueblo» (Hech 2, 47). «Los creyentes cada vez en mayor número se adherían al Señor, una multitud de hombres y mujeres» (Hech 5, 14). Hay que pensar sin duda en un relato que tiende a adornar los orígenes. Por otra parte, el episodio de Ananías y Safíra pone las cosas en su punto: todos estos convertidos no eran san tos consumados. Además, esta comunidad conoce pronto la contradicción y las amenazas, y luego la persecución. La muerte del primer mártir, Esteban, lapidado por los que habían dejado sus vestidos a los pies de un joven llamado Saulo, es un nuevo paso en esta historia.
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El comportamiento de Esteban imita entonces el de Jesús: atestigua como su maestro ante el sanedrín y, como él, perdona a sus verdugos (Hech 7). Luego la comunidad se ve obligada a dispersarse (Hcch 8, 1-4). El testimonio que da en una coyuntura de sufrimiento vale la pena tenerse en cuenta. La misma dispersión se convierte en una explosión misionera. La multiplicación rápida de estas células germinales de la Iglesia nos dice una cosa esencial: el anuncio del resucitado es llevado por un pueblo que atestigua de él con una vida igualmente resucitada. La conformidad entre el decir y el obrar en Jesús aparece también aquí en la correspondencia entre la palabra del relato y su fruto en unos seres de carne y de sangre. La comunidad ha heredado el poder de seducción de su maestro. Revela los corazones a ellos mismos, los conduce a la verdad, los inicia en el amor. La causalidad de la salvación se ejerce en esa trasmisión primordial de la misma manera que ocurrió con la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. La Iglesia no debe olvidarlo nunca: la palabra desmentida por la conducta no tiene eficacia alguna. Al contrario, la existencia de \a comunidad primitiva tiene en sí: misma \m sentido sacramental. Porque es un signo eficaz de lo que significa. En esta matriz es donde los sacramentos del bautismo y de la eucaristía toman su figura institucional. El relato de Pablo
Encontramos el relato de Pablo parte en el libro de los Hechos y parte en sus epístolas. Sin mezclar estas fuentes, es lícito ilumi-
nar la una por la otra. Porque todo el ministerio del apóstol de los gentiles se basa en la experiencia que él hizo personalmente de la fe en Cristo Jesús. En él, como en los Doce, la salvación gratuitamente ofrecida se hizo exigencia de evangelización; el testimonio recibido se transformó en testimonio dado. La salvación es fruto por excelencia de una comunicación de Dios a los hombres: no puede ser recibida sin llevar a la comunicación entre los hombres. El relato de la conversión de Pablo ocupa un lugar importante en los Hechos de los apóstoles: se repite en tres ocasiones (Hech 9, 1-19; 22, 4-21 y 26, 9-18), dos de ellas en labios del propio interesado. Estas tres versiones tienen algunas variantes, que se hacen cada vez más breves, pero convergen en lo esencial. Esta insistencia y estas repeticiones tienen un sentido. El camino de Damasco es para Pablo el acontecimiento fundador de su existencia de apóstol. El relato intenta mostrar que Pablo recibió la
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misma investidura para la misión que los apóstoles, aun cuando a Lucas le cueste darle este título. En efecto, como los apóstoles, Pablo vio al Señor, es decir, gozó de una aparición del resucitado. Del camino de Damasco a la imposición de manos y el bautismo recibido de Ananías, cumplió en resumen todo el itinerario que condujo a los discípulos de Jesús a la resurrección y a pentecostés. La manera con que se dio la salvación a Pablo es evidentemente excepcional, ya que toma la forma de una teofanía gloriosa del resucitado. Su conversión es tan espectacular como instantánea. No se encuentra en ella el camino del trato humano amigable que condujo a los Doce a la fe. Pero se encuentran ciertamente los elementos de la misma estructura esencial: Pablo fue captado por la visión de Cristo; después de haber visto, creyó y lo que vio le hizo vivir. Así pues, el perseguidor de la Iglesia partió a ejercer su triste encargo de arrestar a los cristianos de Damasco. Pero he aquí que de pronto se vio rodeado de una luz deslumbradora y escuchó una voz. La luz y la voz son las dos características de esta teofanía 11 ; la voz entabla a continuación un diálogo: «Saúlo, Saúlo, ¿por qué me persigues? -¿Quién eres, Señor? -Yo soy Jesús, a quien tú persigues» (Hech 9, 4-S). La voz es la del resucitado que se manifiesta a Pablo como lo hizo en favor de los otros discípulos. El suceso de Damasco está por tanto firmemente vinculado al acontecimiento de Jesús. Esta declaración de identidad, común a los tres relatos, resume en una frase el contenido del kerigma: «Y o soy Jesús, a quien tú persigues» (9, 5; 22, 8; 26, 15). Ese Jesús resucitado se dirige al joven Saulo como el Jesús de la pasión lo hacía ante los pecadores que lo entregaban a la muerte. En efecto, Saulo reproduce su actitud prolongando su pasión en el seno de la Iglesia. Esta simple frase tendrá una fuerza de conversión total. Lo mismo que el espectáculo de la cruz había convertido al centurión, lo mismo que las apariciones pascuales habían conducido a los discípulos a la fe definitiva, también el corazón de Saulo se ve liberado del peso de su odio y de su violencia. Dice inmediatamente: «¿Qué he de hacer, Señor? (Hech 22, 10), obedece y se levanta. Es un ser nuevo. El término de seducción, empicado por Jeremías, se impone también en esta ocasión: Pablo ha quedado seducido por Jesús y devuelto a lo más profundo de su ser.
11. /bid., 80.
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Este relato de conversión es en ese mismo movimiento un relato de vocación. Las tres versiones del relato convergen en este punto: Pablo será el apóstol «ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel» (Hech 9, 15). «Me he aparecido a ti para constituirte servidor y testigo tanto de las cosas que de mí has visto como de las que te manifestaré» (Hech 26, 16). Esta última fórmula traduce muy bien el movimiento que va de la experiencia hecha al testimonio entendido como un servicio. Es importante que se le diga a Pablo no sólo que él ha de ser directamente el testigo de lo que pasó a Jesús, sino de lo que le sucedió a él mismo, a Pablo, por obra de Cristo. También aquí el relato de Jesús se convierte en el relato de Pablo. De hecho, én dos ocasiones es en virtud de las contradicciones con que tropezó en su ministerio como Pablo hace el relato de su conversión y vocación. Este relato se convirtió en su propio kerigma. Funciona en sus labios de la misma manera que el kerigma relativo a Jesús de Nazaret. Pablo es así el testigo del paso de Jesús a la Iglesia, según la ley de la seducción y del contagio. También él, aunque de manera distinta de los otros apóstoles, atestigua de lo que ha visto y oído. Su misión institucional de apóstol se basa en la experiencia recibida. La referencia al suceso de Damasco subyace a muchos de los pasajes de las epístolas paulinas. La carta a los Gálatas evoca expresamente sus circunstancias y sus consecuencias. Una confidencia especialmente conmovedora muestra cómo Pablo interiorizó la experiencia de la salvación que se le había dado. Allí todo se dice bajo el registro del «yo», tan presente en sus escritos: «Con Cristo estoy crucificado y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gál 2, 19-20). Pablo es en adelante un enamorado de Cristo, que lo ha seducido con su amor y le ha dado la vida asimilándolo de su propia vida. El fariseo que era orgulloso de su justicia según la Ley, aceptó perderlo todo para encontrarlo todo en Cristo, cuyo conocimiento supera en adelante para él todos los bienes (cf. Flp 3). Se ha hecho ahora el teólogo de la justificación por la fe. Al obrar así, da cuentas de su propia experiencia de convertido. Debido a este encuentro excepcional con Cristo, reivindica su identidad de apóstol en nombre de una vocación divina (1 Cor 1, 1; 2 Cor 1, 1; Gál 1, 1). Se inscribe a sí mismo en la lista de los beneficiarios de las apariciones del resucitado: «En último término se me apareció también a mí, como a un abortivo. Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno del nombre de apóstol, por haber perseguido a
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la Iglesia de Dios» (1 Cor 15, 8-9). El relato de Jesús se hizo realmente su propio relato. Pablo es un testigo excelente de la manera con que la salvación dada en JesucrislO llega a un creyente y se propaga a partir de él. El relato de la expansión del Evangelio: de los judíos a los paganos
«Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra» (Hech 1, 8). Ése es el programa apostólico dado por Jesús a sus discípulos al comienzo de los Hechos. Y ése es el programa cuyo relato nos hace este libro, ya que comienza en Jerusalén y acaba con la llegada de Pablo a Roma, centro de la tierra habitada. El movimiento del libro, en el que representa un papel esencial la misión de Pablo a los paganos, puede resumirse de este modo: el anuncio del Evangelio va primero a los judíos y luego a los paganos. Reproduce el movimiento que estaba ya inmanente en la predicación de Jcsús 12 • De hecho, la comunidad primitiva de los Hechos, inmediatamente antes y después de pentecostés es una comunidad puramente judía. Se reúne en el cenáculo y sigue asistiendo al templo. El acontecimiento de pentecostés se lleva a cabo sobre ella, pero tiene por testigos no sólo a los judíos de Jerusalén, sino también a los de la diáspora y a los prosélitos (Hech 2, 11), que hablan toda clase de lenguas. Estos primeros oyentes de la palabra aparecen ya como los testigos y p2rticipantes de un acontecimiento de alcance universal. Serán sin duda los mediadores de la difusión del Evangelio entre los judíos y los paganos. El «kerigma» de Pedro se dirige a unos creyentes judíos: anuncia el misterio de Jesús hecho Señor a los que creen en el Dios único y en la profecía del don del Espíritu, a los que som capaces de dejarse tocar por una argumentación a partir de los salmos. En esta comunidad totalmente judía se ve nacer ya una diferencia entre llelenistas y hebreos (Hech 6, 1). Es difícil precisar lo que encierra esta disti~ción: sin duda, a la vez el origen (Palestina o la diáspora judía), h lengua (el hebreo o el griego), el uso de la Biblia hebrea de los Setenta, y finalmente dos maneras de vivir la relación clln los pag~nos, más separada entre los hebreos, más «abierta» entre los helenistas. En todo caso, esta diferencia, répli-
12. Cf. rupra, 162-164.
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ca probable de la composición multiforme del grupo de testigos de pentecostés, aparece ya como el esbozo de otra dualidad, la que había en la Iglesia entre los judíos y los paganos. Hasta ahora todo ocurre en Jerusalén. Pero pronto la palabra de Dios se siembra en Samaría, según la orden dada por Jesús antes de dejar a los suyos. Se puede pensar que el eunuco de la reina de Etiopía, bautizado por Felipe, era al menos un prosélito, ya que leía el texto de Isaías. La conversión de Saulo señala evidentemente un giro y el paso de un umbral. El nuevo apóstol Pablo comienza a actuar en el momento en que Pedro, «que andaba recorriendo todos los lugares» (Hech 9, 32), se ve enfrentado con la petición de conversión del primer pagano auténtico, Cornelio. Una visión le invita a concederle su hospitalidad y a compartir con él su comida. Pedro constata la venida del Espíritu sobre los paganos, que constituye una réplica en medio de las naciones del don de pentecostés: en los dos casos ese don conduce al bautismo (Hech 10, 44-48). Si es justo llamar a Pablo el apóstol de los paganos, según el reparto de tareas que se señala en Gál 2, 7-9 entre Pedro y Pablo, conviene no olvidarse de que Pedro fue el primero en practicar la apertura de la fe a los paganos. Desde entonces, las cosas marchan aprisa, con la fundación de la Iglesia de Antioquía y el envío de Pablo y de Bemabé en misión de los países paganos. En el cumplimiento de su propia misión Pablo reproduce el mismo movimiento: por todos los sitios a donde va, se dirige primero a los judíos en la sinagoga, por ejemplo a Antioquía de Pisidia, en donde repite un kerigma a los judíos (Hech 13, 16-41). Luego se vuelve a los paganos (Hech 13, 44-52). Lo mismo hace en Iconio (en donde los no-judíos son llamados «griegos»: Hech 14, 1), y más tarde en Tesalónica (Hech 17, 1), en Berea (Hech 17, 10), en Corinto (Hcch 18, 1-5), en Éfeso (Hech 19, 8-10). Pablo hace discípulos de Cristo en los dos grupos. Si se miran las cosas en una perspectiva táctica, se tiene la impresión de que Pablo se dirige primero a Sl!S hermanos de religión judía para apoyarse en ellos como en un trampolín, para anunciar luego el Evangelio a los paganos. Las dificultades con que se encuentra entre ellos lo impulsan en el mismo sentido. Esta acogida de los paganos en la Iglesia planteó el primer gran problema a la vida de las comunidades. ¿Tenían que respetar los paganos en el cristianismo todas las observancias de la Ley judía, en particular la circuncisión? En una asamblea constituida
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por judíos se tomó la célebre decisión -¡toda una audacia sí se tienen en cuenta las mentalidades de la época!- que ya conocemos, con todo su alcance teológico. Esta decisión supone por otra parte la libertad para los cristianos de origen judío de seguir circ.:uncidándose. Es la trasposición institucional en la práctica de la Iglesia de la actitud de Jesús ante la Ley. Pertenece a los actos fundadores de la Iglesia, ya que realiza el paso de la Ley al Evangelio. Es una decisión de libertad y de vida. Abre teológicamente el camino a dos figuras igualmente legítimas y complementarias del cristianismo: un judea-cristianismo y un pagano-cristianismo. En la constitución misma de la Iglesia se plantea el principio de la diferencia en la comunión de la misma fe. El libro de los Hechos da con su larga narración todo su peso doctrinal al movimiento que va de los judíos a los paganos. Como ocurría con la predicación de Jesús, el primero y el después no deben entenderse en un sentido meramente cronológico. Si el primero traduce una prioridad, el después expresa una finalidad, la de lo universal. La prioridad dada a los judíos no dice que los paganos no sean destinatarios por chiripa de la salvación; la finalidad que se dirige a los paganos no significa que los judíos dejen de ser ya tenidos en cuenta. El verdadero universal está hecho de la articulación de los unos y de los otros. La penetración de la salvación cristiana en el mundo de los hombres respeta las estructuras históricas asentadas por la historia de la revelación, que se adapta a su vez a la historia de los hombres.
11.
EL ANUNCIO DE LA PALABRA, O LA MEMORIA VIVIENTE DE LA SALV ACIÓN
El relato y la memoria Todo cuanto acabamos de decir de los relatos de Pedro y de Pablo (y el relato de este último engloba a todas sus epístolas) fundamenta el alcance del anuncio de la Palabra en la Iglesia. Si es verdad que no todos los libros de la Biblia pertenecen formalmente al género del relato, hay que reconocer sin embargo que la narración constituye la trama de fondo de todos ellos. El cristianismo no e~ en primer lugar una doctrina, sino una historia. Por tanto, no se vive primeramente en la reflexión especulativa sobre el misterio de las cosas, sino en el acto de hacer memoria. La identidad cristiana de ayer, de hoy y de mañana no puede vivir
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más que por la actualización incesante de esta memoria. Actualizar no es simplemente contar para hoy lo que pasó antaño, sino hacer del relato de antaño el relato de los creyentes de hoy. Es mostrar que el relato no se detendrá más que al final de los tiempos, cuando todos hayan podido formar parte de él, lo mismo que en su propia historia. Ésta es la razón de ser de la lectura continuamente renovada de la Escritura en la Iglesia: lectura, litúrgica, inscrita en un ciclo anual, lectura espiritual o «lectio divina», que alimenta diariamente la fe de los cristianos; lectura catequética, que hace reanudar al neófito el movimiento del relato; lectura «ejercitante» de los diversos tipos de Ejercicios espirituales ordenados a la conversión de la libertad de aquellos que se hacen testigos contemplativos de los misterios de la vida de Jesús; lecturas en grupo, que fundamentan una experiencia compartida y un vivir juntos en la fe; lectura exegética, que explora todos los conocimientos necesarios para c9mprender en verdad este largo relato; lectura teológica, que profundiza su sentido ... Se comprende que E. Jüngel haya podido decir que «dentro de la iglesia cristiana ... existe una institución del narrar; (en cuanto iglesia) sólo será mantenida porque ... sigue contando aquella peligrosa historia de Dios» 13 • Como toda memoria, ésta es constitutiva de la identidad de la Iglesia, según el proverbio: «Cuéntame tu historia y te diré quién eres 14 •
El relato en la celebración litúrgica En el corazón de esta institución de la narración está el relato solemnemente proclamado y celebrado en la liturgia. La Iglesia lec públicamente en sus asambleas el relato de las Escrituras, lo comenta en sus homilías, es decir, muestra cómo se dirige el relato a los creyentes reunidos aquí y ahora, para que puedan hacerse también ellos partícipes del mismo. Se sabe que los mismos relatos evangélicos fueron escritos teniendo en cuenta las necesidades de las Iglesias apostólicas: en otras palabras, la homilía primitiva se encuentra incorporada al mismo texto. No podemos nunca llegar a un relato sobre Jesús que no sea ya también un relato sobre Ja misma Iglesia. Sin cesar, a través de todas las edades, la Iglesia se siente invitada a decir al mundo, lo mismo que Pedro en la mañana de pentecostés: «Esto es lo que nos ha pasado». 13. E. JONaEL, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, 400. 14. /bid., 390.
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El anuncio de este relato de la salvación en la liturgia se convierte en un acto comunitario de celebración. Después de tomar cuerpo en el acontecimiento del Verbo hecho carne y en la relación que éste estableció con los primeros discípulos, la salvación toma cuerpo de nuevo en el pueblo reunido (Ecc/esia), convertido en el cuerpo de Cristo. Después de celebrarse en la existencia humana de Jesús, la salvación se celebra ahora en la comunidad de los creyentes. Es la celebración de un dado una vez por todas, pero que no deja nunca de ser recibido mientras haya hombres por vivir. Toma formas rituales en donde la repetición y la reiteración ocupan un lugar esencial. Las razones de esto proceden a la vez del hombre temporal que recibe y de la salvación cuyo acontecimiento da lugar a un relato, y a un relato de relatos inscritos en el tiempo. Una vez por todas el acontecimiento se hace en la liturgia un siempre que vive de la rememoración regular de la gran obra de la salvación. En la celebración litúrgica el relato de la salvación se hace en sentido propio un acto y un don de salvación. Es un acontecimiento y tiene una finalidad práctica: quiere convertir, comunicar una experiencia y hacerla compartir. Por tanto, intenta obtener algo de sus oyentes. «La propia narración es ya un acontecimiento -escribe Martín Buber-, tiene la unción de un acto sagrado ... La narración es más que reflejo: la esencia sagrada de que ella da fe, sigue viva en ella. El milagro que se narra cobra nuevamente poder» 15 • El relato es una pieza maestra en la transmisión de la salvación. La liturgia cristiana, suele decirse, no es la celebración de las grandes fuerzas cósmicas del universo; es la celebración de los gestos de salvación puestos por Dios en nuestra historia. Es la actualización de un «acuérdate» del acontecimiento fundador. Este «acuérdate» es la tarea propia del hombre, pero por una audacia típica del diálogo entre el hombre y Dios establecido en la liturgia, se convierte dentro de la plegaria eucarística en una llamada del hombre a Dios. El hombre, siempre bajo la tentación de olvidar, 15. M. BLlBER, Werke III,Munich 1963, 71. Citado por J. B. Mll'r.l, Lafe en la historia y la socüdad. Esbozo de teología política fundamental para nuestro tiempo, Cristiandad, Madñd 1979, 216. Buber ilustra su idea con una historia hassídica. El abuelo del narrador h~bía sido alumrn de Baalschem: «Mi abuelo era paralítico. Una vez le pidieron que relatase una histor~ de su maestro. Entonces contó cómo el santo Baalschcm solía sallar y d111zar durante h oración. Mi abuelo se puso en pie y continuó su relato, y el relato lo ambató de tal mllllera que se vio obligado a mostrar, saltando y danzando, cómo lo había liccho su maesfü Desde aquella hora quedó curado. Así deben contarse las historias» (ibid., 216).
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se atreve a decir a Dios, siempre presente a su obra y a los suyos, «acuérdate» en un espíritu de reciprocidad. En realidad, el recuerdo del hombre responde al recuerdo de Dios y la llamada al recuerdo de Dios es una oración por la cual el hombre le pide a Dios que no le deje olvidar. El relato anida en nuestro tiempo y lo estructura; por eso el relato de la salvación se expresa según ritmos diferentes, cortos o largos, adaptados a los ritmos de nuestra existencia. Cada unidad de celebración litúrgica supone a su modo la totalidad del relato de la salvación. Pero éste se inscribe además en el gran ritmo del año litúrgico en el que se despliegan sus diferentes momentos, como en los mismos evangelios. Éste es el sentido del ciclo que nos hace recorrer el tiempo de la espera, de la esperanza y del deseo (Adviento), el del nacimiento y la aurora de la salvación, el tiempo del misterio pascual y pentecostal que ocupa el lugar central, el tiempo de ministerio de Jesús que lo enmarca (entre la epifanía y la cuaresma y, después de pentecostés, en la larga serie de domingos ordinarios) y abre al tiempo de la Iglesia que cumple su misión en el mundo en la espera del retorno del Señor. La liturgia de la Iglesia es así la actuación multiforme del relato de la salvación en un gran memorial que reaviva su memoria, devuelve la actualidad a lo que corría el riesgo de caer en un pasado olvidado y le recuerda que ese relato es también el de su porvenir. El relato, llamada a la conversión Esta memoria mantiene siempre a la Iglesia bajo su JUICIO. Funciona como una llamada y un recuerdo de lo que ella es como don de Dios y de lo que tiene que ser como testigo de ese don. El relato es una invitación constante a la conversión, haciendo repercutir su mensaje multiforme. Esta llamada se dirige a cada uno de los creyentes, pero también a la misma comunidad constituida, que sigue estando siempre en devenir de conversión durante su peregrinación por la tierra. Juan Bautista Metz y Eberhardo Jüngel, después de él, han vulgarizado últimamente el tema del «recuerdo peligroso»: «La Iglesia debe comprenderse y acreditarse como testigo público y como transmisora de un peligroso recuerdo liberador» 16 . Este recuerdo es peligroso para el que lo narra, lo mismo que el propio acontecí-
16. J. B. METZ, ibid., 101.
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miento fue peligroso para quienes lo vivieron. Tanto en un caso como en el otro, el testigo puede convertirse en mártir. Este recuerdo es igualmente peligroso para todos los sistemas sociales que tienen vinculaciones con la injusticia, porque es un recuerdo liberador. Por ése este recuerdo hace sombra a tantos poderes y tropieza periódicamente con la contradicción y la persecución. «La fe cristiana, a mi juicio -sigue diciendo Metz-, puede y debe considerarse como tal memoria subversiva, y la Iglesia es en cierto modo su figura pública» 17 • El relato destinado a los de fuera: la misión Cuando la aparición de Jesús a los Once, Lueas, como hemos visto, pone estas palabras en labios de Jesús: «Así está escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer día, y se predicara en su nombre la conversión para el perdón de los pecados a lodas las naciones, empezando desde Jerusalén» (Le 24, 47) 18 • El relato del acontecimiento supone por tanto de pleno derecho el del anuncio del Evangelio a todos los hombres, es decir, el anuncio eclesial. A partir de esta solidaridad entre lapasión, la resurrección y el anuncio del Evangelio es como hay que concebir la universalidad del acontecimiento de Cristo. Según la economía misma de la encarnación, la universalidad de la salvación tiene que significarse y realizarse en la historia de los hombres. La salvación cristiana es «católica» precisamente por eso. Éste es el fundamento cristológico de la exigencia de la misión en la Iglesia. El envío en misión a todas las criaturas es una orden expresa de Cristo a los suyos (Mt 28, 16-20; Me 16, 15) y es por tanto un elemento constitutivo de la Iglesia. «Iglesia misionera, Iglesia católica es una sola cosa -ha escrito H. de Lubac-. La catolicidad ... es ante todo un hecho de conciencia. Es una idea y es una fuerza. Es una ambición y es una exigencia. La Iglesia es católica porque, sabiéndose universal en derecho, quiere hacerse de hecho. Su catolicidad es una vocación, que se confunde con su ser» 19 • Renm1ciar a la rnisión, es decir, al anuncio de su relato salvador a todas las naci()nes sería para ella caer en una contradicción existencial, mejor dicho, en la prevaricación del antitestimonio. Tiene que repetirse la palabra de Pablo: «¡Ay de mí si no
17. /bid., i
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predicara el Evangelio!» (1 Cor 9, 16). Es preciso anunciar el Evangelio a los pobres. Hay que afirmar este punto con fuerza antes de toda reflexión sobre la salvación de los que no conocen todavía a Cristo. Anunciar el relato de la salvación hace entrar inevitablemente a la Iglesia en diálogo con el relato de los demás. La predicación de los Hechos da un doble ejemplo de ellos, tanto frente a los judíos como frente a los paganos. Pedro inserta su relato en el del proyecto de Dios en el Antiguo Testamento. Se dirige a la memoria y a la identidad de los israelitas que le escuchan. Pablo hace lo mismo en el Areópago con los paganos. Se dirige a lo que hay de más profundo en la conciencia religiosa de sus oyentes. Se apoya en su sentido del misterio divino expresado en la inscripción: «Al Dios desconocido» (Hech 17, 23) y en la tradición de sus poetas. Intenta anunciarles al que veneran sin conocerlo todavía, es decir, al Dios creador, Señ.or del ciclo y de la tierra, el que nos da el ser y la raza a la que pertenecemos. En el contexto de esta larga predicación sobre la benevolencia de Dios con los hombres es como insinúa prudentemente el anuncio de Jesús y de su resurrección. El fracaso de Pablo en Atenas no tiene que disimular el significado paradigmático de su anuncio. Su relato va al encuentro del relato de sus oyentes. De suyo abre un diálogo e intenta suscitar otro relato. Vale aquí esta reflexión sobre el papel del relato en la comunicación entre las culturas: «La serie de singularidades llamada relato constituye lo universal y sólo ella puede hacerlo. Pero no lo hará jamás ella sola. Se necesita no solamente una boca y un oído, sino dos bocas. Se necesita la unión de dos relatos. Se produce cuando una primera serie suscita en el destinatario su propia serie, su propio relato. El relato se hace no solamente para ser escuchado, sino para suscitar otro relato ... Así pues, el relato bíblico está hecho no sólo para encontrarse con un relato ya hecho, sino para suscitar el relato de los pueblos. El relato bíblico es una rclectura dramática del Antiguo Testamento por el Nuevo. Suscitará necesariamente una confrontación dramática del relato nuevo que él suscita en los pueblos con su relato antiguo» 20 • En este juego de la confrontación y de la interpretación de los relatos es donde puede jugarse la conversión a la fe y la acogida de la salvación.
20. P.
BEAUOIAMP,
Conferencia dactilográfica dada en Toolouse en 1983, p. 8.
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III. EL SACRAMENTO, O EL RELATO QUE SE HACE MEMORIAL
Del relato al sacramento La liturgia, que lleva en su corazón la celebración de los siete sacramentos, puede considerarse globalmente como de esencia sacramental. Por eso el término «memorial» ha intervenido a propósito de ella. Lo que acaba de decirse sobre el papel del relato como acontecimiento de salvación se verifica de manera eminente en la celebración de los sacramentos, puesto que en ellos el relato se hace plenamente acto. El relato tiene ya en sí mismo el carácter de un signo eficaz, puesto que opera por su efecto de sentido y a través de él ocurre algo entre el narrador y el oyente. Cuando se trata del relato de la obra de la salvación, que responde a la orden de contar que viene del mismo Jesús, la eficacia propia de la Palabra de Dios viene a impregnar la fecundidad intrínseca de todo relato. ¿No se dice incluso, en la teología más clásica, que los sacramentos son causas en cuanto signos, es decir, que actúan también ellos por su efecto de sentido? La estructura esencial es la misma en ambas partes: si el relato tiene una dimensión sacramental, los sacramentos propiamente dichos son relatos hechos gesto. Más aún, el relato impregna al sacramento de forma intrínseca: «No es difícil definir el signo sacramental como una "acción verbal" en la que la unidad entre la narración como palabra eficaz y la eficacia práctica encuentra su expresión en el mismo proceso verbal... En la administración de los sacramentos las fórmulas verbales no son sólo una muestra de lo que en lingüística se llama expresión "performartiva", sino que ellas mismas narran algo (como sucede, por ejemplo, en el canon de la misa: "La noche en que fue entregado ...") o están insertas en el marco más amplio de una acción narrativa (como, por ejemplo, en el sacramento de la penitencia»21. Así pues, el refuto representa un papel esencial de mediación entre el acontecimiento original y la celebración sacramental y le concede al sacramento hacerse mediación. Hace memoria del acontecimiento pasado en el momento en que dicho acontecimiento se hace presente hic et nunc en el curso de una acción simbólica en la que los actores viven entre sí lo mismo que pasó entre Jesús y los suyos. Entre ambos hay identidad y diferencia, identidad de fondo, ya que no hay más que un acontecimiento de salvación realizado una vez por todas; diferencia en la forma, ya que el estar 21. J. B. METZ, o. c., 217.
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ahí del acontecimiento es ahora simbólico y sacramental. Gracias a la «acción narrativa», el obrar salvador de Cristo se actualiza en una relación nueva que se establece entre la libertad salvífica de Jesús y la libertad salvada del creyente. El encuentro con la seducción amorosa de Jesús provoca entonces la adhesión de la fe, hoy lo mismo que antes. La causalidad del sacramento se ejerce de la misma manera que la del acontecimiento. Lo que ocurrió con los convertidos del Gólgota, lo que ocurrió después del discurso de Pedro en pentecostés, cuando el relato del acontecimiento de Jesús conducía al bautismo, ocurre de nuevo en la Iglesia durante la celebración de los sacramentos. En ellos el relato se hace drama, acción, es decir, el acontecimiento narrado se hace un acontecimiento presente y operante. Por eso se ha utilizado la categoría de sacramento para dar cuenta de la causalidad salvífica de la pasión y de la resurrección de Jesús. Según la lógica de la encarnación, existe una reciprocidad entre el acontecimiento y el sacramento: el acontecimiento es ya sacramento; el sacramento es verdaderamente acontecimiento. Actualidad de un acontecimiento pasado
En una obra de su juventud, K. Rahner pedía la elaboración de una «ontología general de la actualidad de un acontecimiento humano para un tiempo ulterior» y la aplicación de dicha ontología «a la actualidad de los acontecimientos de la vida de Jesús para la vida del cristian0>>22. Semejante ontología podría iluminar «la cuestión de saber por qué el cristiano no debe simplemente forjar su vida según las normas generales del dogma y de la moral..., sino que al contrario debe modelar su vida según la vida concreta individual de Jesús» 23 • La antropología del relato y de la memoria puede ofrecer una aportación preciosa a la realización de esta exigencia en una perspectiva muy rahneriana. Si la memoria y el relato pertenecen a la identidad del hombre, lo que le afecta por la mediación de la memoria y del relato se hace acontecimiento real en su vida de hoy. Semejante perspectiva antropológica no le quita nada al papel propio de la gracia de Cristo, capaz de hacer presente siempre y en todas partes el acontecimiento a la vez histórico y transhistórico que él vivió. Nos dice solamente cómo ese acontecimiento se hace presente para nosotros. 22. K. RAHNER, E /a/ere Christi (tesis inédita), Innsbruck 1936, p. 114 del manuscrito conservado en los archivos K. Rahner de Innsburck. 23. /bid., 115.
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El memorial sacramental Por este camino llegamos a la afirmación fundamental según la cual todo sacramento es anámnesis o memorial. La noción de memorial (zikkaron) es bíblica: aparece junto con la orden de la celebración anual de la pascua en memoria de la liberación de Egipto. «Éste será un día memorable para vosotros, y lo celebrarás como fiesta en honor de Yahvéh de generación en generación. Decretarás que sea fiesta para siempre» (Ex 12, 14). Así pues, cuando el pueblo se reúne anualmente para oír la narración de la salida de Egipto, comer el cordero pascual y explicar a sus hijos el porqué y el sentido de lo que se realiza, revive en el relato y en los actos el acontecimiento de la liberación de Egipto; y, como obedece a una orden del Señor que es también un don, recibe en su presente el efecto de la salvación: es cada una de las generaciones la que, en el hoy de su propia existencia, deja Egipto y atraviesa el mar Rojo. Cada una de las generaciones, igualmente, es la que recibe alientos en su esperanza de la salvación escatológica. Fue en este mismo espíritu como Jesús dijo a los suyos después de la institución de la Cena: «Haced esto en recuerdo mío» (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24-25). Pero el memorial de Jesús tiene todo el peso nuevo que le da su encarnación, su vida, su muerte y su resurrección. La tradición ha aplicado el término bíblico de «memorial» a la eucaristía, cima del organismo sacramental. En efecto, la eucaristía es el memorial por excelencia de la vida, muerte y resurrección de Jesús. El sacramento que hace a la Iglesia lleva consigo una doble anárnnesis: la de la palabra, a lo largo de la cual, según las alternancias litúrgicas, se hace memoria de los diferentes acontecimientos de la salvación; y la del sacramento, que encierra en su seno el «relato de la institución», aquel en que Jesús se compromete irrevocablemente en su pasión y expresa el sentido salvífico que quiere dar a su muerte compartiendo el pan y el vino convertidos en su cuerpo y en su sangre. A este breve relato de lo que hizo el Señor, la Iglesia responde en un eco dialogal diciendo: «Así, pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la pasión salvadora de tu HijCJ, de su admirable resurrección y ascensión al cielo, mientras esperamos su venida gloriosa ... » (Plegaria eucarística III). En cala celebración de la eucaristía se nos presenta de este modo el relato que recapitula todo el misterio de la salvación. Pero este relato se hace gesto en el mismo momento en que es evocado: se realiza en torno al pan y al cáliz, que compartirán los
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miembros de la asamblea según la orden del Señor. El relato se hace acción y drama: lo que dice y hace se realiza ahora. Hoy Jesús asocia a los suyos a su misterio de muerte y de resurrección, hoy realiza nuestra redención, hoy hace de nosotros su cuerpo vivo alimentándonos de su cuerpo resucitado. Así es como llega hasta nosotros la salvación en Jesucristo a través del espacio y del tiempo.
Bautismo y memorial Pero el término «memorial» merece aplicarse analógicamente a cada sacramento. Esto es evidente para el bautismo, si hacemos caso de la doctrina paulina. La celebración bautismal hace vivir al neófito de manera simbólica, mediante su inmersión seguida de su salida del agua, el acontecimiento de muerte y de resurrección de Jesús (Rom 6, 1-11). Este gesto tiene la finalidad de hacerle participar de este acontecimiento salvador reproduciéndolo de alguna manera sobre él: muere verdaderamente al pecado para vivir con Jesús. Se trata de una reproducción del bautismo de Jesús, en cuanto que es ya un compromiso con su bautismo de sangre. De esta manera el bautizado se asimila en la fe a este acontecimiento de muerte y resurrección. Hay ciertamente una actualización para él del acontecimiento pasado y por tanto un memorial. Por consiguiente, el bautismo libera del pecado haciendo vivir al neófito una conversión. El movimiento contrario al del pecado de Adán es el de Cristo en la desaparición de sí mismo y en la kénosis que lo condujo a la muerte de la cruz. Este movimiento de descenso para ser un movimiento de subida, en el que se da la vida misma de Cristo. La celebración del bautismo es una ilustración ejemplar del relato que se hace acción. El diálogo bautismal comprende las tres preguntas fundamentales, las que marcaba la Iglesia antigua por medio de la triple inmersión y que constituyen la fórmula sacramental: - ¿Crees en Dios Padre todopoderoso, creador del ciclo y de la tierra? -Sí, creo. - ¿Crees en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, que nació de la virgen María, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, murió, fue sepultado, resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la derecha del Padre, de donde ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos?
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- ¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia católica, en la comnnión de los santos, en el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida eterna? -Sí, creo.
Es inútil insistir en la estructura narrativa del Credo: no comprende enunciados de los atributos esenciales de Dios, objeto de nuestra fe, sino que cuenta los actos que las tres Personas han relaizado en la historia por nuestra salvación: el designio creador del Padre, el acontecimiento de Jesús su Hijo, la acción del Espíritu en la Iglesia. Este relato es la trasposición bajo forma estilizada y ritualizada de lo que comprendía el discurso de Pedro en pentecostés. Pero este relato, estructurado en torno a los tres nombres divinos, se propone de forma interrogativa. Es el elemento de un diálogo, al que responde el neófito por tres veces: «Sí, creo». Este diálogo pone de relieve la }niciativa gratuita de Dios y la acogida de la fe en el bautizado. Este repite y hace de nuevo lo que los oyentes con el corazón compungido tras el kerigma de Pedro se disponían a hacer. Porque este diálogo no es un simple intercambio de palabras: a cada pregunta, el neófito se sumerge en el agua y recibe una triple ablución que simboliza su entrada en el misterio de muerte y resurrección de Jesús. Lo mismo que Jesús bajó al Jordán, anticipando su bajada a las aguas de la muerte y su estancia en el sepulcro, lo mismo que Jesús subió vivo de las aguas y se levantó vivo de la morada de los muertos, así también el bautizado de hoy, haciendo memoria de estos acontecimientos, los hace suyos por su compromiso en la fe. Revive a su vez el movimiento de muerte y de resurrección de Jesús, para hacer de él la carta de su existencia. Porque la salvación que se le da es una salvación de la que tendrá que vivir hasta que acabe su vida en la tierra. La salvación en Jesucristo nos llega a través del relato hecho gesto de su existencia. La fecundidad del relato sig11e siendo la misma hoy que en los orígenes. En el b;iutismo la justificación por la fe se manifiesta por la referencia al relato que le da fundamento. El sacramento es en cierto modo la escenificación eclesial de la justificación, es decir, de la autocomunicación libre e indulgente de Dios, recibida en un acto de fe que es también un don de la gracia. Porque la fe supone «creer con el corazón>) y «confesar con la boca» (cf. Rom 10, 910), en respuesta a la predicación que se ha escuchado. Esta profesión es pública: tiene lugar en el seno de la comunidad reunida por medio de una palabra que toma cuerpo y se hace acontecimiento. Así pues, la celebración reproduce visiblemente la cstruc-
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tura de la justificación por la gracia mediante la fe. El creyente proclama en ella ante sus hermanos que no es capaz de encontrar su salvación en sus propias obras, sino que necesita recibir esa salvación de Otro, de Dios que ha enviado a su Hijo y ha derramado su Espíritu»1A. El memorial en los otros sacramentos La confirmación está respecto al bautismo en la misma situación que pentecostés respecto al misterio pascual. En los dos casos, hay dos acontecimientos y dos sacramentos para una realidad continua y única. La confirmación es el memorial del don del Espíritu, que viene del mismo Jesús como consecuencia de su muerte y de su resurrección. Los tres sacramentos de la iniciación cristiana, por consiguiente, están firmemente unidos como los acordes de un mismo memorial. Esta misma reflexión es la que puede aplicar al sacramento de la reconciliación, nuevo bautismo, actualización del misterio de muerte y de resurrección de Cristo adaptada al caso del pecado del que ya ha sido bautizado. La nueva fórmula litúrgica lo expresa perfectamente: Dios misericordioso, que reconcilió el mundo consigo por la muerte y resurrección de su Hijo, y derramó el Espíritu Santo para el perdón de los pecados te conceda por el ministerio de la Iglesia el perdón y la paz. Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
La unción de los enfermos es un don del Espíritu Santo, confirmación en la prueba de la enfermedad que pone en peligro la existencia del hombre. Hace memoria de las unciones con aceite que Jesús ordenaba hacer a sus discípulos sobre los enfermos (Me 6, 13) y que practicaba la primera comunidad de Palestina (Sant 4, 14 ); hace también memoria del perfume con que Jesús fue ungido en dos ocasiones por parte de una mujer (Le 7, 38-46; Mt 26, 6-
24. B. SESBOÜÉ, Pour une théologie oecuménique. Eglise et sacrcments. Eucharistie et mistcres. La Vicrge Marie, Cerf, París 1990, el capítulo dedicado a «Los sacramentos de la fe. La economía sacramental, celebración eclesial de la justificación por la fe» (91-125).
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13). Antes de su pasión, Jesús le dio a este acto un significado profético respecto a su muerte y sepultura (Jn 12, 7). En definitiva, el cristiano saca su nombre de Cristo, es decir, de aquel que recibió la unción del Espíritu Santo (Le 4, 18); Hech 10, 36). La unción de los enfermos «Cristianiza» una vez más a aquel que se ha revestido del misterio de Cristo. El sacramento del orden confiere el ministerio oficial que simboliza lo que Cristo hace por su Iglesia; también él es el memorial del envío en misión por parte del resucitado de los discípulos que había asociado consigo en la institución de la eucaristía y de su investidura por su consagración en el Espíritu Santo. El matrimonio es una expresión simbólica totalmente original de la unión amorosa que une a Cristo y a su Iglesia (Ef 5, 21-33). De esta manera, todos los sacramentos se encuentran fundados, cada uno a su manera, en el relato del acontecimiento de Jesús, actualizando cada uno de ellos alguna de sus facetas. El memorial inmanente a los diversos sacramentos no puede celebrarse más que gracias al don del Espíritu de pentecostés, invocado bajo la forma de la epíclesis, Porque todo sacramento se celebra en el seno de la plegaria de la Iglesia; todo sacramento es oración, pero una oración que tiene la certeza de ser escuchada, ya que se apoya en la promesa misma que hizo Cristo de hacerse presente y operante siempre que la Iglesia obedece a sus órdenes. Este vínculo entre el memorial y la epíclesis se arraiga en la lógica del relato. La epíclesis es siempre una referencia al relato de Pentecostés.
IV. EL RELATO DEL PUEBLO REUNIDO El anuncio de la salvación reúne a vn pueblo, el pueblo de Dios, la Iglesia. Este pueblo no es una pálida colección de individuos: supone una convivencia, está estructurado por un ministerio de la palabra, de los sacramentos y de la dirección de las comunidades. En este pueblo, a quien se le hicieron las promesas de la vida eterfü.1, el acontecimiento de la salvación se hace institución de la salvación. Por este término de institución no hay que entender solamente el conjunto de la estructura ministerial de la Iglesia, sino también la existencia concreta del pueblo reunido en comunidad y llamado a dar un testimonio eficaz de la salvación de la humanidad.
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Efectivamente, en este pueblo el lenguaje de la existencia tiene que responder al lenguaje de la Palabra y de la celebración, lo mismo que en la vida de Jesús el obrar iba siempre al compás del decir. Si el relato de la salvación se convirtiera por desgracia en un encanto colectivo sin medida alguna en común con la vida real de los creyentes, perdería su fuerza de llamada y de contagio y los sacramentos se quedarían sin su valor de signos eficaces. La Iglesia no puede pretender ser un signo de salvación elevado entre las naciones, si por una parte sus miembros no dan testimonio de la salvación que han recibido por su manera de vivir a ejemplo de su Señor, y si por otra parte el funcionamiento de la estructura institucional constituye un lenguaje de hecho que contradice el mensaje anunciado y a la exigencia puesta por Jesús: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las gobiernan como señores absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros: sino que el que quiera ser grande entre vosotros, será vuestro servidor» (Me 10, 42-44). La Iglesia no es el Reino ya realizado; pero el reino en génesis tiene que simbolizarse en ella de forma concreta y convincente. No se trata aquí de una simple consecuencia «moral» de todo lo que precede. Va en ello la realidad misma del don de Dios. La orden del Señor: «Haced esto en recuerdo mío» no puede limitarse a la reiteración de la celebración de la eucaristía. Significa en el fondo: vivid y morid en memoria mía, siguiéndome a mí, lo mismo que yo viví y morí; amaos los unos a los otros en memoria del amor que yo he manifestado por vosotros. Para que podáis hacerlo, repetid los gestos que yo he hecho y por Jos que seguiré estando entre vosotros. La fórmula del Pontifical de las ordenaciones: «Imitad lo que practicáis litúrgicamente» (lmitamini quod tractatis) vale para toda la Iglesia: tiene que imitar lo que está invitado a celebrar. La celebración eucarística sería inoperante si su existencia no fuera eucarística. Lo mismo puede decirse a partir de la tradición cuyo relato constituye la memoria de la Iglesia. La tradición de la Iglesia se arraiga en la tradición apostólica, recibida a su vez de su Señor. Pero la tradición de Jesús fue ante todo una entrega de sí mismo. Lo mismo que el Padre nos amó hasta entregamos a su Hijo, también el Hijo nos amó hasta entregarse a sí mismo. En el seno de la tradición, considerada como relato transmitido de la fe, hay una tradición existencial de sí mismo. Hasta el final de los tiempos, los testigos cristianos tienen que entregarse a sí mismos en el testimonio que dan de Cristo, eventualmente hasta la muerte del mártir.
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Pero aquí reside Ja diferencia fundamental entre Cristo y Ja Iglesia: Cristo era sin pecado, Ja Iglesia está hecha de pecadores convertidos, o más exactamente, de pecadores en devenir de conversión. El único mediador era ante todo el reconciliador de la humanidad en el nombre del Padre; la Iglesia es ante todo la gran reconciliadora, que no puede asentar su testimonio y su obrar con vistas a la reconciliación más que sobre el fundamento de este re-conocimiento. La Iglesia vive así su paradoja: por un lado es el testigo de la victoria irreversible de la salvación realizada por Cristo y se le ha dicho que las puertas del infierno no prevalecerán contra ella (cf. Mt 16, 18) y sabe que Cristo la ha querido fundamentalmente indefectible en la fe; pero por otro lado está hecha de hombres cuyas libertades en devenir pueden fallar siempre, bien en el orden de la verdad o bien en el del amor. Por eso mismo está sujeta a todas las vicisitudes pecadoras de la historia. Este dato es insoslayable por la sencilla razón de que la salvación procede por conversión de las libertades y de que esta conversión no puede intervenir una vez por todas de manera mágica, pero tiene que inscribirse en el devenir de esas mismas libertades a lo largo de la historia. La Iglesia no puede, por tanto, atestiguar de la salvación en Jesucristo más que en el reconocimiento del perdón recibido, pedido y siempre por recibir. Por consiguiente, le está prohibido a priori todo triunfalismo y su palabra no se hace creíble más que sobre el fondo de una enorme humildad. El relalO del amor
En el testimonio del amor el relato de los creyentes se articula realmente con el relato de Jesús. Poco importa aquí la proporción en la que intervienen la palabra y la acción: lo esencial está en el hecho de que la fuerza de conversión del testimonio del amor se relaciona con Jesucristo. Pongamos un ejemplo entre mil, del que yo mismo fui testigo. Un verano, cuando era capellán de la cárcel de Fresnes, tuve que visitar a los enfermos de Ja enfermería. Una religiosa estaba encargada de la sala de curas y yo había observado Ja influencia directa que ella ejercía de forma muy silenciosa sobre los presos, que respetEban al pie de la letra lo que ella les pedía. Un día me dijo: «Hay uno que desea verle». Fui a su celda y me encontré con un anciano que me contó lo siguiente: «Tengo setenta y ocho años; toda'\IÍél me quedan tres años de cárcel y no estoy seguro de que llegue a ver mi libertad. En mi vida ha habido de todo y siem-
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pre he pensado que, si Dios existiera, no podía perdonarme. Luego me enteré el otro día de que la hermana de la enfermería lleva quince años de prisionera voluntaria por nosotros. Esto no es algo simplemente humano. Esto quiere decir que Dios puede perdonarme. Me gustaría recibir el bautismo». Aquella mujer era religiosa: el testimonio de su amor y de su servicio se daba en nombre de Dios y remitía al testimonio de Jesús. La pro-existencia de Jesús había informado su propia pro-existencia; el relato de Jesús se había hecho en su vida su propio relato. Había puesto un signo del reino de Dios. Su actitud ejerció el mismo poder de contagio que la actitud de Jesús cuando curaba a los enfermos, yendo a comer con los pecadores y dando su vida por sus hermanos. El preso quedó seducido y convertido: podía aún tener necesidad de catequesis, pero lo esencial ya estaba hecho. No he contado este pequeño relato con su discreta simplicidad más que como parábola de una realidad de amplitud inmensa. Podría haber contado otros muchos, más demostrativos o más espectaculares. A través de él nos encontramos con el modo concreto del progreso de la salvación a partir de la fuerza conversiva de la santidad, es decir, de una fe que transforma la vida. A veces basta con un testimonio de vida auténticamente evangélica para convertir a toda una comunidad. Muchos cristianos responden a la cuestión sobre el origen de su fe citando el testimonio dado por sus padres, o por un educador, o por un sacerdote o por alguna personalidad que los ha marcado. La vida de los santos, de los hombres y mujeres evangélicos --canonizados o no- ofrece numerosos ejemplos. Un rasgo general en ellos es su capacidad de atraer con toda naturalidad a los hombres de buena voluntad que quieren vivir con ellos y como ellos. Ése es el punto de partida de la mayor parte de fundaciones religiosas, tanto si se entregan a la vida activa como a la vida contemplativa. Esto puede ser obra de todo cristiano bautizado. También sabemos qué es lo que constituye en una parroquia el testimonio de un sacerdote verdaderamente evangélico, en el que la palabra brota de la experiencia misma de la vida. Gracias a él el evangelio toma figura y sentido, los sacramentos se hacen realmente lo que son: gestos de Cristo realizados en la fuerza del Espíritu. No se trata, como es lógico, de atribuir a la santidad del ministro lo que es propio del don de Dios en el sacramento. Pero ese don no es mágico: pasa concretamente, según la economía de la encarnación, por su valor de signo. Pues bien, un signo no es un simple objeto; supone para funcionar toda una red de comunica-
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ción viva. Toda la red de comunicaciones eclesiales pueden -o no- ser portadoras del signo del amor, del perdón y de la salvación. El testimonio de la santidad ha sido y sigue siendo multiforme en la Iglesia, dentro de la multiplicidad de vocaciones y de servicios rendidos. Habría que repetir aquí la larga letanía de santos y de santas que a lo largo de toda la historia de la Iglesia han dado testimonio con sus palabras, sus enseñanzas, su caridad multiforme, su espíritu de iniciativa: san Ireneo de Lión y san Basilio de Cesarea, san Agustín, san Benito y san Bernardo, san Francisco y santo Domingo, san Ignacio y san Francisco Javier, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Ávila, san Vicente de Paúl y san Juan María Vianney, entre tantos otros. Los grandes fundadores de órdenes y de escuelas espirituales son focos de reunión de hombres y de mujeres que difunden un espíritu cristiano adaptado a cada siglo. Una Iglesia que no engendrase santos no sería ya la Iglesia de Jesucristo. Porque la Iglesia no puede descansar en el carisma de la santidad del don de Dios sin hacerlo fructificar de manera visible en unos testimonios vivos y creíbles. Nuestro tiempo conoce también sus testigos y hasta sus santos, aunque no todos estén canonizados: santa Teresa del Niño Jesús, el padre de Faucauld, dom Helder Cámara, la madre Teresa, el abbé Pierre y otros muchos conocidos o desconocidos. El testimonio y el «relato» de la santidad en la Iglesia no constituyen, ni hoy ni ayer, una plusvalía secundaria al lado del apostolado institucional de la Iglesia; son un elemento esencial e indispensable del mismo, el que da todo su peso existencial al ministerio de la Palabra y al ejemplo mismo de Jesús.
El relato de la convivencia El testimonio de la santidad pasa por unas personalidades con un carisma particularmente atractivo. Pero debe ser además el de la convivencia de las comunidades. Recordemos los sumarios de los Hechos sobre la vida de la primera comunidad cristiana: «La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma» (Hech 4, 32), y la reflexión de losconlemporáneos de la antigua Iglesia: «Ved cómo se aman». El Nuevo Testamento no tiene más que un término para decir comunidad y comunión: el de koinonía. Sobre la base de este testimonio (S como el cristianismo se difundió rápidamente por toda el área mediterránea: «La actividad misionera, sin mandato particular, por el solo dinamismo de la
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fe bautismal, brota habitualmente de las mismas filas de los cristianos. Vemos que hay sacerdotes, pero los laicos son la gran mayoría. El cristianismo es como una mancha de aceite, se extiende por las mallas de la familia, del trabajo, de las relaciones. Es una predicación modesta, que no se hacía bajo la luz de los focos, públicamente en plazas y mercados, sino sin ruido, a la oreja, por medio de palabras dichas en voz baja, al amparo del hogar doméstico25. Así pues, con razón hablaron tanto Tácito como Plinio de «contagio» 26 • Estos cristianos eran portadores de una cierta manera de vivir, que describía así la Epístola a Diogneto: «Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque no habitan ciudades exclusivamente suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás ... Habitan sus propias tierras, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo Jo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña ... Castigados de muerte, se alegran como si se les diera vida. Por los judíos, se los combate como a extranjeros; por los griegos son perseguidos y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben decir el motivo de su odio. Mas, para decirlo brevemente, Jo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo» 27 •
En efecto, la comunidad no puede anunciar el mensaje de la reconciliación dado por Dios en Jesucristo sin dar testimonio de una vida fraternal reconciliada. Tiene que simbolizar la posibilidad para los hombres de vivir juntos en Ja paz y la comunión fraterna. En este terreno, las comunidades religiosas, contemplativas o activas, así como las formas nuevas de comunidades, desempeñan una función esencial. Pero el testimonio de la convivencia no puede ser especialidad de unos cuantos. Toda la Iglesia está hoy afectada por esta piedra de toque: el vivir juntos se presenta como el Jugar de verificación de la palabra. Constituye una proclamación vivida. Semejante convivencia no puede evidentemente cerrarse sobre sí misma. La apertura de servicio al mundo en el espíritu de Mt 25 es uno de sus aspectos esenciales, que comporta la preocupación por los pobres y los excluidos, los enfermos y los extranjeros, los 25. A. HAMMAN, la vida cotidiana de los primeros cristianos, Palabra, Madrid 1985, 74. 26. Cf. PLINIO EL JovEN, Cartas 10, 97-7-10. 27. Epistola a Diogneto V, I-IV, 1: trad. D. Ruiz BUENO, en Padres Apostólicos, BAC, Madrid 1985, 850-851.
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prisioneros y los que están aislados, así como el deseo de compartir con todos. El relato de la Iglesia está allí para atestiguar que no ha anunciado jamás un Evangelio exclusivamente espiritual, que se desinteresara de las necesidades más urgentes y de las más graves miserias. Basilio de Cesarea tuvo un papel decisivo en el nacimiento y desarrollo de la institución hospitalaria. Organizó la colecta y la conservación de grano para tiempos de hambre, a fin de distribuir entre los hambrientos lo recogido. Es sabido el papel que representó la Iglesia en la edad media en el desarrollo de la instrucción y de la educación. Los grandes impulsos misioneros de los siglos XVI y XIX fueron acompañados de la creación de leproserías, hospitales, dispensarios y escuelas. La evangelización caminó siempre a la par con la obra de humanización. En los tiempos modernos se asistió a la creación de un gran número de obras sociales, anticipándose generalmente en sus iniciativas a la legislación estatal. Todavía hoy, la llamada de los más pobres resuena vigorosamente en la conciencia cristiana y moviliza las energías hacia el establecimiento de una justicia mayor28. Esta exigencia de la convivencia plantea también el problema de las relaciones en la Iglesia, de la calidad de la comunicación que se ejerce en ella y del reparto de responsabilidades. La salvación es libre autocomunicación de Dios: pasa por las comunicaciones y las relaciones liberadas y convertidas que se establecen fraternalmente entre cristianos, entre sacerdotes y laicos, entre obispos y sacerdotes, entre obispos y laicos, así como entre los obispos entre sí y con el papa. Estas comunicaciones comprenden una gran parte de ese diálogo fomentado por Pablo VI29 • Este modelo de la comunicación y de la relación debe incluso en la actualidad envolver y vivificar el de la autoridad y la obediencia, si quiere corresponder a la figura actual de la conciencia. El recuerdo desnudo de una obligación de fe o de moral parece inoperante, si al mism{) tiempo no se da un testimonio convincente de su verdad y de S\J eficacia. Por no poner más que un ejemplo, no basta con decir: «Hay que confesarse». Importa sobre todo hacer que nazca el deseo del sacr:irnento de la reconciliación y darle la figura atractiva de un diálogo sacramental en donde el peso de una existencia ~ueda decirse de veras y el creyente pueda vivir una 28. B. SEjBOÜÉ, Jésus-Chri.sl dans la tradition, o. c., 202-205, sobre la «liberación de Jos hombre5 y salvación en Jesucristo». 29. En su primera encíclica, Ecclesiam suam (6 agosto 1964), en la que dedica una parte entera a )1 teología del diálogo de la.Iglesia con el mundo.
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gracia de conversión. Si el sacramento de la penitencia ha perdido algo de su substancia, ¿no será porque -dicho de pasada- la confesión sacramental se ha vaciado del «relato» del penitente? La fuerza de atracción de la comunicación se constata por todas partes por donde la Iglesia se reconstituye, a partir de grupos diversos, como un entramado eclesial vivo, fraternal, caluroso, en donde se vive el intercambio y la participación dentro de la simplicidad evangélica. En un nivel más ancho, algunos sínodos diocesanos han podido hacer una experiencia de este género. También se sabe que algunas sectas construyen su éxito sobre una copia peligrosa de este modelo de comunidad calurosa y dan una falsa respuesta a esta necesidad fuertemente sentida de comunicación y de comunidad. El testimonio de la convivencia en la Iglesia, por consiguiente, supone el del funcionamiento global de su institución. Una institución es siempre un lenguaje. Si los efectos de sentido del lenguaje vivido llegasen a contradecir a los del lenguaje hablado, la Iglesia se convertiría en algo así como un reino dividido contra sí mismo.
El relato de la contradicción y del martirio Desde el comienzo de su ministerio Jesús chocó con la contradicción y con el proyecto de muerte dirigido contra él. Toda su vida fue un combate contra la violencia del pecado, un combate llevado hasta la victoria en la muerte de la cruz. La kénosis fue así la ley de su existencia: la vocación de la Iglesia es la de reproducir a lo largo de su peregrinación terrena el misterio de muerte y de resurrección que celebra y del que se apropia. La Iglesia vive la muerte de Cristo a través de la numerosa serie de contradicciones con que se encuentra a lo largo de su historia: persecuciones en su forma antigua o reciente, sacrificio de los mártires, fracaso de su predicación, extinción práctica de comunidades antes florecientes en el Asia menor y en el África del norte, desaparición de figuras institucionales significativas, conflictos ligados al anuncio del Evangelio con las culturas y las naciones, cte. Este resumen demasiado árido corresponde a muchos capítulos del relato de la Iglesia en el curso de sus dos milenios. Puede incluso avanzarse que la Iglesia vivirá escatológicamente la muerte de Cristo en su propia muerte. No puede decirse nada de la firma empírica de esta muerte de la Iglesia: será un signo del final de los tiempos y estará ordenada a la resurrección. Como el tiempo del mundo, el de la Iglesia tendrá un fin. La tarea de la
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Iglesia, cuando se enfrenta con un proyecto de muerte, consiste en preguntarse por su propio sentido, preguntarse si ella misma no habrá dado lugar con sus propias faltas a todo ello y hacer de esta contradicción una muerte en Cristo, una muerte por la salvación del mundo. Los primeros cristianos fueron muy pronto objeto de la persecución por parte del Imperio romano, en donde la religión era una cuestión de estado. Ante esta persecución, muchos de ellos llegaron hasta el fondo de su testimonio, es decir, fueron mártires. Tenían conciencia de que revivían la situación del mismo Cristo, «que ante Poncio Pilato rindió tan solemne testimonio» (1 Tim 6, J). Su misma manera de morir con serenidad, a veces con gozo, era un testimonio sumamente impresionante y contagioso para los testigos. Hacían suyas las palabras de san Pablo: «Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo» (Col 1, 24). El sacrificio del mártir es un sacrificio existencial: don de la gracia de Cristo, ejerce su fecundidad para la salvación de la misma manera que el de Cristo. Un Ignacio de Antioquía veía en el hecho de ser pa.~to de las bestias el pleno cumplimiento de su vocación cristiana y la consumación de una existencia eucarística: «Soy trigo de 1>ios, moli
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10. lt INM10 DE ANTIOQUI;., Rom fV, 1: s. c. 10, p. 131. 11. Tt·11111cvocado por 01. DuQUOC, Messianis""' de Jésus et discrétion de Dieu. 1 •HI u11 111 li nitc de la christologíc, Labor et Fides, Ginebra 1984.
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don del Espíritu sigue viéndose contradicha por la permanencia de la mentira y de la violencia que, a los ojos humanos, no dan la impresión de retroceder. Pero si el anuncio bíblico de la paz y de la justicia sigue siendo una esperanza escatológica, esta esperanza anima el combate histórico de la Iglesia contra todas las formas de injusticia y de violencia. Lo demuestran muchos relatos de la vida de la Iglesia. El testimonio de la perseverancia en la contradicción y el martirio es un elemento esencial del avance de la salvación en la historia del mundo. Sigue siendo verdad la frase ya citada de Tertuliano: «La sangre de los cristianos es una semilla» 32 . Es allí donde la Iglesia imita y reproduce en cierto modo por la gracia el martirio salvador de su Señor. Es allí donde da el testimonio último de una palabra que compromete la existencia. El relato unánime de la Iglesia está allí para atestiguar la fuerza de conversión que anida en la generosidad de los mártires. ¿No honra cada Iglesia particular de una manera o de otra a sus mártires fundadores? Ciertamente, un «medio» semejante no puede buscarse por sí mismo en nombre de una estrategia misionera. Ocurre con el martirio como con la cruz de Cristo: está en el cruce de las libertades humanas pecadoras y del don de Dios; saca el bien del exceso del mal.
Del realto del pecado al de la conversión Todo lo que acabamos de decir correría el riesgo de quedar gravemente falseado, y hasta pervertido, si no se evocase al mismo tiempo el relato del pcL·ado en la Iglesia. La Iglesia, como hemos visto, es ante todo la gr~m reconciliada, la gran perdonada de Dios. Sobre el fundamento de este perdón, vive cada día el combate dentro de sí del pecado y de la gracia. Porque su conversión nunca se acaba: la que llama a todos los hombres a la conversión lo hace a partir de su propia conversión; por tanto, tiene que hacerlo ofreciendo el humilde testimonio de una conversión en devenir. La célebre fórmula según la cual la Iglesia «está siempre en trance de conversión» (Ecclesia semper reformanda), no dice otra cosa más que esta exigencia constante de una conversión que no concierne solamente a cada uno de los cristianos en la Iglesia, sino a la Iglesia como cuerpo, en su estructura y sus instituciones33. 32. Cf. supra, 185-186. , 33. Cf. GROUPE DES DoMBES, Pour la conversion des Eglises. Idcntité et changemenl dans la dynamiquc de communion, Centurion, París 1991.
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¿Pero no confesamos ante todo y sobre todo que la Iglesia es santa? La Iglesia es santa, porque el don de Dios que lleva en su seno es absolutamenle sanlo: ese don es el que se ejerce a través de los sacramentos y de todo el ministerio de santificación que tiene confiado. Puede hablarse aquí de la «santidad santificante», que tiene su fuente en la presencia y en el don de Cristo que quiere «presentársela resplandeciente a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida» (Ef 5, 27). Pero la fuerza de conversión de esta santidad santificante no es instantánea, puesto que llega a unas libertades situadas en el tiempo; no se traduce inmediatamente por una «santidad santificada»34 • Ella entra en combate con el pecado que anida en el corazón del hombre y que no ha desaparecido del corazón de los cristianos. Por eso la expresión «los santos», que designa corrientemente en el Nuevo Testamento a los creyentes de las primeras Iglesias, expresa ese don de salvación que las cambió radicalmente de situación respecto al Dios santo, debido a su fe y a su bautismo. No designa una perfección ya realizada en el orden de la ética y de la caridad. Por otra parte, un rasgo característico del verdadero sanlO, de aquel que se adhiere a Dios con su amor más profundo, es paradójicamente el de reconocerse tanto más pecador cuanto es más santo, ya que su misma santidad le hace lomar conciencia de todo lo que en él se opone todavía a la únlca santidad de Dios. El santo más grande sigue siendo siempre un convertido y en devenir de conversión. El testimonio de la Escritura no muestra complacencia alguna por la santidad de los hombres, ya que sólo Dios es Santo. El profeta Isaías, en su visión de la gloria de Dios en el templo, exclama: «¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, yentre un pueblo de labios impuros habito!» (Is 6, 5). El Nuevo Testamento no intenta ni mucho menos eludir el pecado de los apóstoles de Jesús. Pedro, que había sido llamado solemnemente por el Maestro la roca sobre la que habría de edificarse la Iglesia (cf. Mt 16, 18), no puede aceptar la perspectiva de lapasi6n y merece ser traléldo luego de Satanás, «ocasión de caída» o piedra de escándalo, cuyas ideas no son las de Dios (cf. Mt 18, n). El alcfüce eclesiológico de la investidura de Pedro, tan subrayado por h tradición, ao permite excluir de un manotazo el significado que tiene también para la Iglesia el incidente que se lec poco desp•és35 • Durante la agonía, los tres discípulos invilados a 34. S:iC
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vigilar y a orar con Jesús, se quedan dormidos. Después del arresto de Cristo, Pedro renegará de su Maestro, mientras que los demás discípulos huirán, por no hablar de la traición de Judas. Cuando Pedro es enviado en misión, tal como se narra al final del evangelio de Juan, Jesús, con su triple pregunta: «Pedro, ¿me amas?», hace una discreta alusión a sus negativas. Es el amor de un pecador arrepentido lo que motiva su investidura. También Pablo es un convertido, que conserva la conciencia de haber perseguido a la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor 15, 9). Por su parte, no vacilará en oponerse a Pedro, cuando opine que éste «no procedía con rectitud, según la verdad del Evangelio» (Gál 2, 14). De este modo el pecado sigue estando presente en una Iglesia hecha de hombres. La liturgia lo reconoce perfectamente, ya que comprende siempre, especialmente al comienzo de la celebración de la eucaristía, el momento de la confesión de los pecados y de la petición de perdón. En el ciclo litúrgico se sefialan períodos penitenciales de especial relieve. Desgraciadamente, la palabra pastoral no corresponde ni mucho menos en este punto a la palabra litúrgica. Si la Iglesia no se desdeña de reconocer que sus miembros son pecadores, se muestra mucho más reticente a la hora de admitir que el pecado afecta también a su estructura, a sus instituciones y a sus ministerios, a su manera de anunciar el Evangelio y de vivir de él, así como a su comportamiento en el mundo. Pues bien, pertenece a su misterio que el don de Dios haya sido confiado a unos vasos de barro. Ese don, más fuerte que todo pecado, no permite que la Iglesia falle fundamentalmente en su anuncio de la revelación y en su misión de salvación. Pero este don respeta el juego de las libertades humanas y consiente que le ponga freno la resistencia del pecado que mora en ellas. Toda conversión comprende el momento de la confesión o manifestación de los pecados, no ya una confesión masoquista, sino la que brota del reconocimiento o de las misericordias del Señor. El papa Adriano VI pronunció muy hermosas palabras de confesión, reconociendo que las desgracias de la Iglesia en el siglo XVI tenían por causa el pecado de los hombres «Y particularmente de los sacerdotes y prelados», y las numerosas abominaciones cometidas en la Santa Sede36 • Como eco a estas palabras, el papa Pablo VI pidió perdón a nuestros hermanos cristianos todavía separados,
36. Véase el texto citado, ibid., 89.
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en el último concilio, por todas las faltas de la Iglesia católica en el momento de las separaciones sucesivas37 • Es verdad que estas palabras de confesión, o este relato del pecado en la historia de la Iglesia, siguen siendo bastante raras, como si se temiera que este reconocimiento atentara contra el rostro de la Iglesia, siendo así que, por el contrario, podría hacerlo más atrayente y abriría el camino a la purificación de los recuerdos y a un intercambio de los relatos de reconciliación. Sin entrar en dossiers demasiado complejos, pensemos en la responsabilidad cristiana en la persecución de los judíos a lo largo de la historia, en las intervenciones abusivas de la Iglesia respecto a los poderes temporales así como respecto a su complicidad con los poderes políticos, en ciertas formas de evangelización que no respetaban la libertad religiosa de las personas 38 , en los abusos seculares, financieros y morales que condujeron a la crisis del siglo XVI. La historia de los cismas en la Iglesia tiene que invitar particularmente a una revisión, tanto sobre lo que pudo provocarlos como sobre su significado. Podrían evocarse sin duda otros dossiers, como por ejemplo la manera con que fueron tratadas las personas en las crisis doctrinales del siglo pasado. Estas reflexiones no pretenden ni mucho menos hacer un proceso a la Iglesia. Parten del convencimiento de que el anuncio de la salvación y la invitación a la conversión dan un testimonio tanto más convincente y atractivo cuanto que brotan de la conciencia de una Iglesia humilde, que reconoce que ha de poner en obra ella misma y para ella misma aquello a lo que invita a lo demás. El relato del pecado no tiene valor más que cuando es también el relato de UJJa conversión. Porque la conversión es contagiosa.
V. EL REL.ATO DE LA S.i\LVACIÓN
ANTE EL DESAFIO
DE LO UfUVERSAL
La salvación cristiana se llevó a cabo en la historia y da lugar a un conjunt(I de relatos que se apropian aquellos que tuvieron fe en los mismos. Por hipótesis, un relato es siempre particular y entra 37. Véase el texto citado. ibid., 89. 38. Incluro la dcclaraciónDignitatis humanae del Vaticano II sobre la libertad religiosa, nº 12, qx>ne un tanto fJcilmeme la rectitud de la enseñanza de la Iglesia en este punto con las desviaciones CO]trarias al espíritu el Evangelio que se han producido «en la vida del pueblo de Dios».
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en diálogo y en comunicación con los relatos de otros. Pues bien, el relato cristiano está impregnado de un sentido de universalidad. Pretende no solamente dirigirse a todos los hombres, sino afectarlos a todos para lo mejor o para lo peor, para la vida o para la muerte. Proclama que no hay salvación más que en Jesucristo: «Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debemos salvarnos» (Hech 4, 12). El texto que sirve de título a esta obra anuncia a Cristo como «el único mediador entre Dios y los hombres». Pues bien, va introducido por la afirmación solemne de que Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2, 45). Es una ilustración, si no una prueba, de esa afirmación. El vínculo que se establece entonces entre la voluntad divina de salvación universal y la mediación única de Jesucristo, realizada en un punto de la historia, expresa la tensión extrema y el desafío paradójico que supone la pretensión cristiana relativa a la salvación. Este alcance universal de la salvación en Jesucristo no debe comprenderse de manera solamente sincrónica, como si afectara a todos los hombres de hoy; tiene también un alcance diacrónico y afecta a toda la historia de la humanidad desde su comienzo hasta su fin. No es inútil detenerse unos momentos para considerar toda la violencia de semejante afirmación y su apariencia totalitaria, que por un lado parece negar toda validez a los otros relatos de salvación, es decir a las otras religiones y a las diversas maneras según las cuales los hombres buscaron una salvación, y por otro lado parece verse desmentida tanto por una reflexión de la razón como por los hechos de la historia. La universalidad de la salvación en Jesucristo choca efectivamente con muchas contradicciones. Esta salvación se ha manifestado y ha sido realizada por un hombre situado y, por tanto, «perdido» de algún modo en la larga historia de los hombres. De antemano, se plantea el problema de la salvación de todos cuantos le precedieron. Sabido es que era ésta la gran cuestión de los padres de la Iglesia. ¿Cómo pudo Cristo, que llegó tan tarde en la historia de la humanidad, salvar a la multitud de hombres que le precedieron? 39 El anuncio de esta salvación, destinada en principio a toda criatura, se extiende también por la historia, a través de la misión de la Iglesia, según las leyes de la trasmisión humana y de la solidaridad de las libertades. Por eso mismo, la Iglesia se pre39. Cf. la argumentación de Ircneo sobre este punto en su libro Adv. haer. III, 22, 4.
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senta como un phylum religioso, uno de Jos más importantes sin duda y dominante en Occidente, pero que sigue siendo minoritario respecto a la totalidad de los otros en la historia de la humanidad. Hay inmensas regiones de la tierra que permanecen bajo el impulso de otros phylums religiosos. La Iglesia puede sin duda realizar su misión implantándose en todas las culturas, pero sus pretensiones de alcanzar efectivamente a todos los hombres se presenta cada vez más como una utopía. Más aún, su expansión parece hoy más lenta que el desarrollo demográfico del globo. Así pues, la proporción de cristianos en medio de los hombres va disminuyendo40. Por otra parte, se sabe que las estadísticas registran como católico a todo bautizado, sea cual fuere la fe real que mantiene. Los que viven efectivamente el Evangelio son mucho menos numerosos. Estas reflexiones cuantitativas ligadas a la historia y a la geografía no son más que un aspecto exterior de las cosas. La cuestión más radical es la de saber si la historicidad del cristianismo es finalmente compatible con sus pretensiones de universalidad y de validez absoluta, y si este carácter histórico no Je condena irremediablemente a la particularidad. «Se plantea la cuestión -escribe K. Rahner- de cómo esta historicidad del cristianismo, que él afirma acerca de sí como una radical peculiaridad esencial, es conciliable con su pretensión de validez absoluta, con su misión a todos, con su conciencia de universalidad». Se presenta entonces la objeción: «Lo que es histórico, no es Dios; lo que es de Dios no puede ser histórico» 41 . Finalmente, la insistencia que se pone en la visibilidad histórica de la salvación ¿no hace imposible a priori la actuación de una causalidad puramente secíeta e interior? Una de las intenciones de este libro ha sido subrayar que la comunicación y luego la expansión de la salvación respetan los medios ordinarios de la comunicación humana; en particular se ha destacado la función de la ejemplaridad simbólica de Jesús en la causalidad de la conversión 40. Cf. Y. CONGAR, Vasle monde ma paroisse, Foi Vivame, París 1968. 12-19 las esiadís1icas de hace 20 años; más recientemente Cl. GEFFRÉ: «Baste recordar que, de una población mundial que hoy se calcula en 4.800 millones de hombres (según cálculos del Banco Mundial), los cristianos representan el 31,4% (según el Anuario esladístico del Vaticano en 1981), o sea, 3% menos que en 1907. Por tanto. hay unos 3.000 millones de hombres que aún no h•m sido tocados de cerca o de lejos por el mensaje evangélico. Hace veinte años, Ad gentes hablaba de 2.()()() millones»: La thélogic des religions non chréliennes vingt am apres Vatican Il: Islamochistiana 11 (1985) 117. 41. K. RAJINER, Curso fundamenta/, o. c., 173.
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de las libertades y el papel que ha representado su relato actualizado en la Iglesia. ¿Cómo comprender entonces el ejercicio de esta causalidad simbólica donde y cuando no funciona el símbolo? Nuestro propósito
Frente a una cuestión tan amplia el objetivo de esta sección es limitado y modesto. El problema que aquí se plantea no es ni el que se designa como «la salvación de los ficles» 42 , ni la manera como puede comprenderse hoy el adagio que procede de Orígenes y de Cipriano: «Fuera de la Iglesia no hay salvación»43 , que por muchos siglos ha sido absolutizado de forma peligrosa y sin relación con su intención original. La posibilidad de salvación de los que se encuentran fuera de la Iglesia ha sido reconocida por toda la teología contemporánea y proclamada por el Vaticano II: «Quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan no obstante a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cwnplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y de verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio y otrogado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida»44 •
Tampoco pretendemos esbozar una teología de las religiones no cristianas, problema planteado con nuevos horizontes después del Vaticano II, dentro de un espíritu de diálogo y que una obra de esta colección acaba de tratar muy recientemente con gran competencia45. Aunque las propuestas que siguen presuponen una comprensión teológica tan respetuosa y benévola como es posible del papel de las otras religiones respecto a la historia de la salvación, 42. La obra antigua, pero que sigue siendo clásica, sobre este tema es la de L. CAPÉRAN, Le probleme du salut des infide/es. I. Essai historique, II. Essai théolpgique, Grand Séminairc, Toulouse 1934; más recientemente, N. Nvs, Le salut sans /" Evangile, Cerf, París 1966; CL. GEFFRÉ, Le chri~tianisme au risque de /' interprétation, Cerf, París 1983. 43. Cf. ÜRIGENF.S, Hom. in Josue Ill, 5 y C!PRIANO,De unit. Eccl. calho., 6; sobre la historia de esta fórmula cf. J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1977, 375-399. 44. Lumen Genlium, 16; este texto recoge fundamentalmente las tesis de la encíclica Mystici Corporis de Pío XII y las declaraciones de la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston en 1949 (D. S. 3866-3873). 45. Cf. J. DIJPUIS, Jésus-Chrisl a la reconlre des religions, Desclée, París 1989.
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aquí sólo se evocará el valor de las mismas de una forma muy indirecta. Nuestro propósito es mostrar cómo la mediación única de Jesucristo puede ejercerse efectivamente con todos los hombres. También deseamos, aunque es más difícil todavía, mostrar cómo la Iglesia puede desempefiar una función en la salvación de todos los que no pertenecen visiblemente a ella. Ya en el primer tomo de esta obra se han propuesto algunas reflexiones que aquí no repetiremos: el papel de la solidaridad asumida humanamente por Cristo con toda la humanidad; la dialéctica de la relación de todos con uno solo, resumida en la expresión de Cristo como «universal concreto»; finalmente, la extensión analógica de esta dialéctica al papel de la Iglesia, en donde el pequeño grupo de «algunos» está al servicio de la salvación de la «multitud» 46 • Quizás la perspectiva del relato permita aportar a este problema su propia luz.
Cristo, Salvador universal Para dar cuenta de la universalidad de la salvación en Cristo, conviene referirse a la totalidad de la historia de la salvación que se origina en la creación y encuentra su término tan solo en el final de los tiempos. La fe cristiana confiesa a Cristo como Alfa y Omega del universo (cf. Ap 22, 13). El que se manifestó en el tiempo como el único mediador de la salvación está de hecho presente en esa historia desde el comienzo hasta el fin. Así es como se merece el nombre de «recapitulador» 47 • Por eso, el acontecimiento pascual del Verbo encarnado refluye hacia atrás e influye hacia adelante, por toda la duración de la historia que conviene leer a su luz. El relato cristiano de la salvación es por tanto un «relato total». Lo que atañe a su comienzo y a su fin será objeto del próximo capítulo. Pero ya desde ahora esta perspectiva diacrónica nos permite discernir tres tiempos de la presencia y de la acción de Cristo en la historia. l." tiempo: desde la creación por el Verbo hasta la encarnación del Verbo
El primer tiempo es el de la creación de todas las cosas por el Verbo, que está ya ordenada a la encarnación de Cristo y abre la 46. Cf. torno I, 394-404. 47. Cf. B. SF..SBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition, o. c., 286-315.
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duración que prepara su venida. Porque hay una identidad concreta entre el Verbo creador y el Cristo encarnado. El prólogo del evangelio de Juan nos muestra al Verbo presente en el comienzo junto a Dios, al Verbo «por el que todo fue hecho». La carta a los Colosenses atribuye esta creación al Hijo hecho Cristo, «primogénito de toda criatura» (Col 1, 15). La carta a los Efesios nos dice que todos hemos sido elegidos en Cristo «desde antes de la creación del mundo» (Ef 1, 4). Porque el Verbo es eternamente en el designio de Dios aquel que tiene que encarnarse. Y al revés, el acontecimiento histórico de su encarnación le afecta de manera eterna. A esta luz comprendieron los primeros padres las teofanías del Antiguo Testamento como manifestaciones anticipadoras del Verbo, el que tenía que encarnarse. Puesto que Abrahán vio el día de Jesús y «se alegró» (Jn 8, 56); puesto que Abrahán creyó y su fe le fue reputada como justicia (Rom 4, 3), Ireneo deduce que «Abrahán siguió al Verbo de Dios»48 , abandonando la tierra de sus padres, por el mismo título que los apóstoles siguieron a Jesús dejando su barca; Abrahán creyó en el Verbo venidero lo mismo que los apóstoles creyeron en el Verbo ya venido. Así, todo el Antiguo Testamento aparece orientado por el don del Verbo que había de venir. Pero esta presencia del Verbo de Dios no se limita al pueblo elegido. Según Justino, el Logos creador está «derramado por todas partes» 49 con sus <
48. !RENEO, Adv. haer. IV, 5, 4. 49. JUSTINO, ll Apol. 8, 3. 50. JUST!NO, f Apol. 44, 10. 51. JusT!NO, l/ Apol. 8, \. 52. {bid., 10, 2. 53. JusT!NO, f Apol. 46, 3.
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los literatos, sino hasta por los artistas y los ignorantes en general, que lo despreciaron todo por él: la fama, el temor y la muerte» 54 • Del mismo modo !renco, que repite complacido que Dios lo ha creado todo por sus dos manos, que son su Vcrbo y su Espíritu, ve al Verbo creador impreso en forma de cruz en el universo entero55 ; el Verbo que «existía junto a Dios, por el que todo fue hecho y que estaba siempre presente en el género humano» 56 es también «inherente a las inteligcncias»57 • Ireneo distingue igualmente cuatro alianzas entre Dios y los hombres: la alianza con Noé tras el diluvio, alianza de alcance cósmico y universal, la alianza con Abrahán bajo el signo de la circuncisión, la alianza con Moisés bajo el signo de la Ley y finalmente la alianza según el Evangelio que renueva y recapitula las anteriores en sí misma» 58 • Clemente de Alejandría desarrolló por su parte el tema de la «preparación evangélica»: la filosofía griega y hasta las filosofías no griegas han constituido una propedéutica a la «filosofía de Cristo»59 • Se sabe que el Vaticano II recogió por su cuenta varías veces esta teología de las «semillas del Verbo» y de la «preparación evangélica»60 , a fin de reconocer no solamente la posibilidad de salvación de los que no conocen a Cristo, sino también los elementos de gracia y de salvación que existen en las diversas tradiciones cristianas. la salvación, justificación por la fe
Quizás la teología contemporánea se inclina por una interpretación demasiado pronto cristológica de estas ideas de los padres de los siglos 11 y III, en los que algunos conservaban todavía una concepción estoica del Verbo. La identificación del Verbo y de Cristo, sin embargo, es en ellos bastante espontánea. Resulta muy interesante apelar a ello en la perspectiva que aquí hemos adoptado: ¿en qué sentido se puede decir que todo hombre, sea cual
54. JusTINO, // Apol. 10, 8. 55. lRF.NEO, Adv. haer. V, 18, 3. 56. Ibid. m. 18, 1. 57. /bid. 6, l. 58. /bid. ITI, 11, 8 según el fragmento griego. La traducción latina menciona a Adán, Noé y Moisés, sin hablar de Abrahán. 59. Cf. J. DUPUIS, o. c., 173. Pero el texto de Adv. haer. m, 4, 2 se cita aquí sin razón alguna, porque los pueblos bárbaros que creen en el Cristo «escrito sin papel ni tinta por el Espíritu en sus corazones» son, para Ircneo, los que recibieron la tradición de la fe en el Padre y en Cristo sin saber leer. 60. En particular, Ad gentes 11 y 15; cf. J. DuPrns, o. c., 176-180.
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fuere su situación personal respecto a la historia de la salvación, es salvado por Jesucristo? Para que sea así, es preciso primero que la modalidad según la cual la salvación alcanza a todo hombre se inscriba en la estructura de la justificación por la fe. Afirmar que los que no conocen explícitamente a Cristo son justificados en virtud de su buena voluntad sería lo mismo que decir que son justificados por sus obras, en expresa contradicción con la doctrina paulina de la justificación por la gracia mediante la fe. Pero rigurosamente hablando la fe, por muy implícita que se quiera, no puede ser más que una respuesta a Dios que se revela y se da. Ya he subrayado varias veces el vínculo entre la revelación y la salvación: es inconcebible una salvación privada de la menor revelación. Pues los padres nos autorizan a hablar del ofrecimiento de una revelación sobrenatural situada en el corazón de todo hombre, por el mero hecho de su creación y de su entrada en la familia humana a la que Dios qHiere revelarse y darse. Hablar de «Semillas del Verbo» es reafirmar una primera forma de revelación, aunque ésta siga siendo incompleta en la espera de la manifestación de Jesús, recibida inevitablemente a través de las interferencias del pecado61 • Esta revelación que viene de Dios es ante todo y sobre todo una luz interior que invita al amor, un presentimiento de Dios y de su justicia, una esperanza de verle comunicarse a los hombres, que en la mayoría de los casos no llegarán a tener una conciencia totalmente clara ni se expresarán más que en una lengua elemental. En algunos filósofos, o sabios, o «profetas» de movimientos religiosos, esta revelación podrá concretarse entonces en el cuerpo de un mensaje o de una doctrina articulada, más o menos desprendida de la ganga pecadora que se adhiere inevitablemente a ella. Esta revelación es un don auténtico del Espíritu de Dios, un don de la gracia que suscita la fe. Es lógico que no se trata de pronunciarse aquí sobre la manera con que se recibe positivamente o se rechaza esta gracia. Esto pertenece al secreto de Dios62 •
61. Cf. K. RAJ!NER, Cursofuruiamemal, o.e., 188-193. 62. Así pues, fue en la preocupación de mostrar que la salvación de los que no son cristianos conserva la estructura de la justificación por la fe, aunque implícita, en Cristo como K. RAJINER desarrolló su teología de los «cristianos anónimos». Sobre esta teología, en cuyo debate no tenemos por qué entrar aquí, cf. B. SESBOÜÉ, Karl Rahner et les «chrétines anonym.es»: Études, nov. 1984 (361/5) 521-535.
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La salvación por la gracia de Cristo
Esta interpretación específicamente cristiana de la manera con que llega la salvación a todo hombre, ¿es suficiente para afirmar que esta gracia es propiamente la de Cristo? El don del Espíritu que conslituye esta salvación ¿puede llamarse en verdad el Espíritu de Cristo? No se olvide que, por hipótesis, en el primer tiempo de la historia de la salvación Cristo no se había encarnado todavía y que esta gracia es ante todo una gracia del Verbo. Por otra parte, la fecundidad de conversión propia de la manifestación de Jesús (ejemplaridad simbólica) no puede evidentemente ejercerse de forma retroactiva. ¿Qué causalidad puede ejercer entonces Cristo, considerado en su humanidad? A esta cuestión se puede responder que este tiempo es el de la lenta génesis de Cristo. Toda revelación, tanto la revelación «oficial» hecha al pueblo elegido y consignada en el Antiguo Testamento, como los elementos más ocultos de revelación propuestos a todos los hombres desde la creación, es de alguna manera una revelación del Cristo que ha de venir. Y el Espíritu que se da es el que prepara la venida de Cristo. Cristo aparece aquí como la causa final de todo el proceso. «Sólo podremos salir de estas perplejidades ---describe atinadamente K. Rahner- si consideramos la encarnación y la cruz como «causa final» (en términos escolásticos) de la autocomunicación universal de Dios al mundo (llamada Espíritu Santo) dada con la voluntad salvífica, que no tiene ningún fundamento fuera de Dios; y éste es el sentido en que entendemos la encamación y la cruz como causa de la comunicación del Espíritu Santo siempre y por doquier en el mundo, ... En tanto la salvación del Espíritu está dirigida de antemano al punto cumbre de su meditación histórica, dicho de otro modo, en tanto el suceso de Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo, puede decirse con toda verdad que este Espíritu es de antemano y en todas partes el Espíritu de Jesucristo, del Logos encamado de Dios» 63 •
En otras palabras, lo mismo que el Espíritu interviene en la concepción virginal de Jesús, también interviene en la larga gestación histórica que permitirá su venida. Puesto que es el Espíritu de Cristo, lo que revela e inspira incoativamente a los hombres, a tra-
63. K.
RAHNER,
o.e., 370.
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vés de una lenta pedagogía, es una actitud de fe y de amor que está fundamentalmente en consonancia con la del Cristo venidero, es la actitud del reino de Dios, es el verdadero sacrificio de la existencia en el sí a Dios y el sí a los hermanos. Lo que el Espíritu inspira ya es lo que Jesús manifestará en plenitud. Porque esta actitud se exterioriza a medida de la acogida de la gracia, no sólo en el orden de las verdades nocionales, sino también en el de la verdad que se hace. Por eso, la seducción propia del comportamiento de Jesús puede anticiparse a través de todos los que siguen al Verbo desde lo más profundo de su corazón y ofrece en su vida un ejemplo de santidad. Este ejemplo tampoco puede menos de ejercer una fuerza de conversión y de contagio. En la preparación de la venida de Cristo, toda la fuerza salvífica que se ejerce a partir de él refluye hacia atrás, remonta las generaciones -por recoger la imagen de lreneo, cuando medita sobre la genealogía «ascendente» de Jesús en san Lucas 64- . Según esta perspectiva, el caso del Antiguo Testamento es único, puesto que el pueblo elegido es portador de la revelación oficial que prepara la venida de Cristo, pero tiene también valor de parábola de lo que ocurre en toda la humanidad, a cuya salvación está ordenado. 2.Q tiempo: Desde el acontecimiento pascual hasta el don
del Espíritu El acontecimiento de Jesús marca un corte radical en la historia de la salvación. Por su encarnación Dios ha asumido en su Hijo una solidaridad nueva con la totalidad de la humanidad. No se trata de la simple solidaridad que viene de la naturaleza de las cosas entre los miembros de un grupo. Pensemos más bien en la libre decisión de alguien que, procediendo de otro origen, intenta compartir el destino y la condición de un pueblo pobre, enfermo u oprimido, para lo mejor o para lo peor, es decir, tomando sobre sí mismo lo peor para ayudarle a caminar hacia lo mejor. Por este compromiso de amor, el que realiza este gesto contrae una solidaridad totalmente original con todos los miembros del pueblo o de la comunidad con que se ha unido. Esta analogía nos permite comprender la solidaridad universal asumida por la humanidad de Cristo con todo hombre que viene a este mundo, en virtud de su encarnación, es decir, no solamente en virtud de su estatuto de Dios hecho hombre, sino también en virtud de su manera de vivir 64. K. RAHNER, o.e., 370.
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y de morir. Porque esta solidaridad inscrita en la estructura de su ser tomó cuerpo y contenido a través de la red de solidaridades humanas asumidas en su condición de hombre incluso hasta la muerte. En la muerte Jesús expresa para con la humanidad una solidaridad absoluta y universal de la que se convierte en símbolo. En adelante, la dignidad de todo hombre como hijo de Dios se enriquece con la de hermano de Cristo. Sobre el fondo de esta solidaridad, como hemos visto, es como se realiza el misterio pascual, misterio de salvación y de reconciliación, realizado de forma definitiva e irrevocable por parte de Cristo, inaugurado por parte de los hombres a través de la cadena de los que creen. En adelante, la solidaridad asumida por Cristo ha engendrado una nueva solidaridad de las libertades convertidas que está en marcha en la historia. Y también en adelante, la situación de todo hombre ha cambiado irreversiblemente a los ojos de Dios, en el sentido de que Dios no mira ya a nadie más que a través del rostro de Cristo. Para cada ser humano su hermano es el hermano de Cristo, aquel por quien Cristo murió: por eso merece un don absoluto. Esta solidaridad salvífica tiene un valor universal: alcanza secretamente a todos los que la ignoran y toma figura concreta entre todos los que acogen el relato de Jesús a través de los tiempos. El misterio pascual de Cristo termina con el don del Espíritu, derramado a la vez sobre los judíos el día de pentecostés y sobre los paganos ante la admiración de Pedro (Hech 10, 44-48). Este don renueva la presencia anterior del Espíritu en el mundo durante la preparación de la venida de Cristo en el corazón de Israel y más secretamente entre las naciones. Este don visible del Espíritu sobre los creyentes reunidos significa también su don secreto en el corazón de todos los hombres. En el plano visible del anuncio del Evangelio el don del Espíritu adquiere su propia figura a medida que va ganando para Cristo nuevos creyentes. Pero lo mismo que va acompañado para éstos del don interior de la gracia y de la justificación, también ahora se propone a todos los hombres de buena voluntad en el nivel más profundo de su conciencia y de su libertad. Lo que se decía de los tiempos que precedieron a Cristo se verifica por tanto de una nueva forma en virtud de la realidad de la salvación y de la presencia de su signo en la historia. También aquí está permitido llamar a este Espíritu el Espíritu de Cristo, ya que su don está relacionado con el acontecimiento salvífico de Jesús y conduce finalmente a Cristo. Volvemos a encontrarnos
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con la función de la causa final. Está en obra una nueva gestación de Cristo en la humanidad hasta el fin de los tiempos. Ahora resulta más fácil dar cuenta de la salvación de todo hombre como su justificación por la gracia mediante la fe en Cristo. Porque la fe es ya una fe en Cristo, en la medida en que anima una vida que da de comer al que tiene hambre, que da de beber al que tiene sed, que acoge al extranjero, que viste al que está desnudo, que visita al enfermo y al prisionero (cf. Mt 25). Porque si Jesús lleva su solidaridad hasta su identificación personal con todos los necesitados, entonces todo el que ha reconocido el valor absoluto de la llamada que constituye a su hermano ha reconocido ya a Cristo, aunque no lo haya encontrado todavía en la persona de Jesús de Nazaret. La «cristopraxia» que le viene del Espíritu de Cristo ocupa entonces el lugar de una «cristología».
3." tiempo: La vuelta de Cristo al final de los tiempos Si la perspectiva de la causa final es lo que subyace a la doble gestación de la manifestación de Cristo, el único mediador, antes y después del acontecimiento pascual, entonces el retorno de Cristo, «punto Omega» hacia el que tiende la génesis dolorosa de la humanidad y que ha venido para «recapitularlo todo» (Ef 1, 10) toma el valor de una cita escatológica de toda la humanidad. La cita del final de los tiempos será una cita cristológica. Entonces se comprenderá cómo el acontecimiento de Jesucristo fue el «Sacramento», es decir, el símbolo real. El término de sacramento supone al mismo tiempo el velo de la representación y la transparencia de lo simbolizado en el símbolo: no hay ninguna medida en común entre lo significado visiblemente y lo realmente cumplido. Esta desmedida de la efectividad respecto a su signo, que es también su causa, vale también de la cruz de Cristo y hasta de su resurrección. El misterioso contenido de la afirmación según la cual Cristo es el «universal concreto» 65 quedará entonces plenamente desvelado. El papel de Cristo en la salvación de todos se manifestará entonces visiblemente en unos registros que ni siquiera podemos sospechar. La dimensión secretamente cristológica de las otras religiones se hará patente para todos, dentro del respeto total a las funciones que éstas hayan podido desempeñar.
65. Cf. tomo I, 402.
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El papel de la Iglesia en la salvación de todos Jesús no está nunca solo. La salvación que lleva a cabo está ligada originalmente a la relación que establece con sus discípulos y al testimonio que éstos rinden de él. La salvacion por Jesucristo es inconcebible sin la Iglesia. La solidaridad entre Cristo y su Iglesia es desde siempre y para siempre. Por la Iglesia es como la universalidad y la «catolicidad» de la salvación reciben una figura y una realidad concreta. Si esto es así, el «cristoccntrismo» que acabamos de afirmar con todo vigor ¿deberá traducirse por un «eclesiocentrismo» equivalente? ¿No brotan enseguida las objeciones ante semejante perspectiva? La Iglesia, cuerpo y esposa de Cristo, no es efectivamente Cristo. La Iglesia no es el reino, aun cuando en ella el reino esté en una auténtica génesis. Su razón de ser consiste en constituir la presencia permanente, visible y activa del acontecimiento de Jesús, en mantener su «memoria» por el relato de la Palabra y los sacramentos, en ser el vehículo de su contagio. En la Iglesia la transmisión continua del mensaje llega a las diversas generaciones de la humanidad. La Iglesia, al servicio del único mediador, es el «cuerpo de la salvación» en la historia. ¿Pero hay que pensar que ella es su único ambiente por el mismo título que Cristo es su único mediador? La teología contemporánea, en particular desde el Vaticano JI, no vacila en reconocer en las diversas tradiciones religiosas de la humanidad un papel positivo en el camino de los publos hacia la salvación 66 • Una vez adquirido este punto, la cuestión que ahora nos ocupa es la de explicar el papel que puede representar la Iglesia en la salvación de los hombres que no la conocen o que, conociéndola, no pertenecen a ella. Si la visibilidad histórica es esencial a la misión de aquella que se presenta como el signo efectivo de la salvación en el mundo, ¿es razonable invocar para ella un papel invisible? Por otra parte, ¿puede comprenderse fuera de ella la universalidad de la salvación en Jesucristo? Para responder a estas cuestiones, importa considerar al misterio de la Iglesia en la totalidad de la historia de la salvación, desde su origen y hasta desde su «preexistencia» antes de Cristo hasta el día en que ceda su lugar el reino de Dios establecido definitiva-
66. Cf. J. Durrns, o. c., 180-195; y C. ÜEFFÉ, art. cit.
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mente. También aquí la perspectiva diacrónica permite comprender los problemas sincrónicos. Lo que acaba de decirse de Cristo traza el camino de la comprensión del papel de la Iglesia, siempre solidaria con él. Toda una tradición patrística, en su deseo de responder a la objeción de los paganos: «¿Por qué vino Cristo tan tarde?», ha pensado en una «preexistencia» de la Iglesia antes de Cristo. «La antigua Iglesia se comprendió a sí misma como una realidad supratemporal, cuyos orígenes, anteriores al hecho histórico de la encarnación, coincidían con los del mundo, o al menos de la humanidad»67. Esta afirmación se refiere ante todo al pueblo de Israel, primer «pueblo de Dios» y pueblo de la alianza, pueblo ordenado a la venida de Jesús y por tanto a la realización de la salvación. En él se anticipa el misterio de la misma Iglesia. Los justos del Antiguo Testamento pertenecen por tanto a Cristo y a la misma Iglesia que nosotros 68 • Pero la reflexión va más lejos; a partir de las diferentes alianzas relatadas por el Antiguo Testamento, remontándose hasta Noé e incluso hasta Adán, los padres afirman la existencia de la Iglesia presente en el designio de Dios desde el comienzo de la humanidad. Para Agustín, no sólo todos los que se han salvado lo han sido por Cristo, único mediador y «cabeza» de todos los justos, sino que «todos los justos, aun los del Antiguo Testamento, aun los del paganismo, pertenecen a un solo pueblo, a una misma ciudad, a un mismo cuerpo: la Iglesia»69. Los que han creído en el Cristo que había de venir y son salvados por Cristo pertenecen al cuerpo de Cristo. En los veinte últimos años de su actividad, Agustín concreta este tema por medio de la expresión «la Iglesia desde el justo A bel» (Ecclesia a justo Abe{): «El cuerpo de esta cabeza (= Cristo) es la Iglesia, no ya la que está aquí, sino la que está aquí y a través de todo el globo de la tierra; no ya lo que es ahcra, sino la que viene desde el mismo Abe! y abraza a todos los que hayan de nacer hasta el fin del mundo y crean en Cristo. Es el pueblo entero de los santos el que pertenece a una sola ciudad. Esta ciudad es el cuerpo de Cristo, cuya cabeza es Cristo» 70 •
De este modo el justo Abel es un tipo de la Ciudad de Dios opuesto a Caín, tipo de la ciudad del mundo pecador. Esta teolo67. Y. CoNGAR, «Ecc/esü:i ab Abe/». Abhandlungen über Theologie und Kirche, Festschrift für Karl Adam, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1952. 80. 68. lbid., 81. 69. lbid., 83. 70. AGUSTIN, Comm. in Psal. 90, c. 9, n. 11: P.L. 39, 1499-1500; citado por Y. CON·
GAR, ar/. cil., 84.
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v,fa será recogida como un bien común por la Edad Media. Queda-
rá un tanto olvidada cuando, en los tiempos modernos, la eclesiología insista cada vez más en los aspectos institucionales y jurídicos de la pertenencia a la Iglesia. Nos presenta una visión a la vez l~spiritual y dinámica de la Iglesia, cuerpo de Cristo, cuyo misterio supera su rostro empírico Jo mismo que la parte sumergida de un iceberg es mucho más grande que su parte visible. Nos permite afirmar una relación personal con la Iglesia de todos los que reciben la salvación de Cristo, tanto antes como después de su venida. Pero es tan sólo después de la venida de Cristo cuando la Iglesia toma visiblemente cuerpo en la historia. Lo que acaba de decirse sobre la pertenencia al misterio de la Iglesia de los justos antes de Cristo vale a fortiori de todos los que vienen después de él: son miembros de su cuerpo. Pero en el plano de la realidad empírica, la Iglesia sigue siendo particular y minoritaria en la historia religiosa de la humanidad. Ya hemos visto que en ese nivel no pude reivindicar que desempeñe una función concreta en la salvación de todos los hombres. La salvación en Jesucristo actúa mucho más allá de sus fronteras en nombre de la libertad soberana de la gracia divina. La Iglesia tiene que reconocerlo con una humildad fraterna respecto a todos los hombres de buena voluntad, teniendo además en cuenta que este plano de la visibilidad empírica es también aquel en que el pecado sigue morando en ella y oponiéndose a su misión. Por no poner más que un ejemplo, pensemos en las separaciones que todavía la desgarran y que contradicen a su mensaje de reconciliación y de unidad. Sin embargo, esta Iglesia visible ha recibido una misión universal. Es «católica», en el sentido de que ha sido enviada a todos los hombres y de que concierne a la totalidad del hombre. Esta dimensión de catolicidad no es en primer lugar geográfica; es una nota de solidaridad universal que está presente en cada comunidad local. Nada de cuento es humano es extraño a la Iglesia. Por eso, ella se interesa por vocación congénita en todo cuanto se vive fuera de ella misma. La dinámica misionera que la mueve no es solamente cuantitativa, sino cualitativa. Donde no es posible Ja conversión al Evangelio, la Iglesia tiene sin embargo que desempeñar su función de testigo del Evangelio en el diálogo con las religiones y las culturas71 •
71. Cf. Lumen Gentium 16, en donde la Iglesia subraya su vinculación histórica con los judíos y los musulmanes.
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El ser y la finalidad católicas de la Iglesia están al servicio de la salvación de todos. Son la dimensión visible del don del Espíritu y de la gracia a todos los hombres. En la Iglesia no deben separarse nunca el misterio invisible y la reunión institucional y visible: no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien formar una realidad compleja»72 • Pero tampoco deben confundirse: no son coextensivas y su coincidencia perfecta será tan sólo escatológica, es decir, sólo se realizará cuando la Iglesia no viva ya el tiempo de la gestación militante de la salvación, sino que deje sitio al Reino. Porque pertenece a la Iglesia visible conducir más allá de ella misma. La causa final que la va forjando por dentro es la reunión escatológica de todos en Cristo. El don del Espíritu que la impregna está ordenado a esta segunda génesis el Cristo total. Volvemos a encontrar aquí la dialéctica ya evocada del pequeño número al servicio de la multitud73 • En la Iglesia no pueden separarse el signo y la realidad. Sin embargo, la naturaleza del signo consiste en ser ridículo en su materialidad respecto a la realidad que lleva consigo. Por eso la categoría de sacramento merece aplicarse a la Iglesia con toda exactitud, a la vez para salvaguardar en ella la unidad de la institución y del don de Dios y para mantener -como en todo sacramento- la transcendencia absoluta de ese don respecto al signo visible. Por eso esta categoría puede recapitular aquello que la aproximación al misterio de la Iglesia por medio del relato nos hace percibir. El relato cristiano de la salvación: ¿una recuperación totalitaria? Así es el relato que la Iglesia puede hacer sobre la historia de la salvación en Jesucristo y finalmente sobre ella misma. Semejante relato cristiano de la salvación, estructurado en función de las tres iniciativas de Cristo en favor de los hombres desde el Alfa hasta la Omega de la historia y llevado por la Iglesia, ¿puede «confesársele» a un cristiano, sin ser recuperador? Este relato es deliberadamente inclusivo, es decir, intenta afirmar que ningún hombre está excluido de su alcance. Pero ¿no es en definitiva totalitaria una pretensión semejante y no va cargada de una violencia tanto mayor cuanto se niega a reconocerse como tal? A estas preguntas hay que responder sin vacilar que la afirmación cristocéntrica del único mediador no es ni violenta ni recupe72. Lumen Genlium 8. 73. Cf. Y. CONGAR, Vas/e monde ma paroisse, o. c., cf. tomo I, 400-402.
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radora. Al contrario, es un factor indispensable de credibilidad por su apertura radical a los demás y a todos. ¿Qué habría que decir del anuncio de una salvación que valiera sólo para el pequeño rebaño de unos elegidos bien determinados y abandonase tranquilamente a los demás en las tinieblas exteriores? Hagamos, en efecto, una contrapueba: si dialogo con el creyente de otra religión, es de primordial importancia saber cómo concibe él la posibilidad de mi propia salvación. El diálogo será posible precisamente en la medida en que su relato religioso tenga en cuenta mi situación. En efecto, ¿cómo dialogar con uno que nos rechaza de antemano en presencia del Absoluto? Lejos de sentirme «recuperado» por él, me sentiré honrado en la medida de su benevolencia y de los criterios según los cuales concibe mi salvación. Es entonces cuando nuestros relatos podrán intercambiarse sin violencia. Igualmente, si yo le digo que, según mi fe, todo el bien de que él vive le viene de Cristo y de su Espíritu, no por eso me lo anejo, sino que le expreso mi concepción de su vinculación con el Totalmente-Otro que nos transciende a él y a mí. Le digo que tengo necesidad de él para que la salvación sea verdaderamente la salvación; que si yo pienso que he de atestiguar con toda franqueza de mi fe y transmitirle la buena nueva del Evangelio, también tengo que recibir de él el testimonio de la gracia que ha recibido y quizás la revelación de un rostro del Evangelio que todavía está ocuho para mí. No considero ni mucho menos al Espíritu que obra en él como a un espía que está preparando mi victoria, sino como a aquel que a través de nosotros dialoga en cierto modo consigo, a fin de reconciliarnos como hijos del mismo Padre. Pero el cristiano corre evidentemente el riesgo de patinar debido a la violencia y al pecado que siempre anidan en él. El impulso misionero puede degenerar en voluntad de poder, y la preocupación por la conversión puede convertirse en una coacción, incluso de tipo cultural. La Iglesia corre el peligro de invertir el orden de los valores y pensar más en la conversión a ella misma que en la conversión a Cristo y al Reinll. Por eso, cuanto mayor es la «pretensión» que supone el papel que ella dice que representa es la historia de la salvación, tanto mayor tendrá que ser la humildad y la modestia con que hable de ello. El triunfalismo, reconocido justamente por el Vaticano II, noes una buena actitud. Contradice gravemente a la misión de la Igl(sia, recuperando para ella lo que no pertenece más que a Cristo. El relato cristiano de la salvación está ordenado a la reconciliaciónde los relatos de todos: si quiere ser oído y abrir el espacio nece5ario al relato del otro, tiene que
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tener también su parte de confesión de las faltas y renunciar a todas las formas de violencia, incluso a las más sutiles. Lo mismo que los relatos de Jesús y de Esteban, tiene que exponerse a la violencia de los otros sin el deseo de convertirla. Es lo que hizo Jesús con el centurión y, en cierta medida, Esteban con el joven Saulo que se convertiría en el apóstol Pablo.
CONCLUSIÓN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGORÍAS: LA IGLESIA SACRAMENTO
En la conclusión del capítulo anterior la consideración de Cristo como «sacramento de la salvación» nos ofrecía una categoría esencial que permitía comprender las modalidades propias de la causalidad de esa salvación. El relato de la Iglesia y de las maneras con que cumple su misión salvífica nos invita a asumir también para ella la categoría de sacramento, que pone de relieve la continuidad y la coherencia de un mismo misterio en sus diferentes fases. Hay que subrayar del mismo modo los umbrales de la discontinuidad, como es lógico, a fin de evitar toda asimilación indebida del papel de la Iglesia al de Cristo. Pero es legítimo decir que la salvación nos llega en la Iglesia según una economía análoga a la de su cumplimiento por Jesucristo. Al hacerlo así, coincido con lo que es un bien casi común de la eclesiología católica contemporánea. Desde mediados de siglo se ha hecho corriente en Francia y en Alemania (en donde esta fórmula había sido lanzada por primera vez por Scheebcn en el siglo XIX) hablar de la Iglesia como sacramento74 • El concilio Vaticano JI ha dado carácter oficial a esta expresión, presentando a la Iglesia como «sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» 75 , o «como un sacramento universal de salvación>>7 6 •
., 14.
Cf. O. SEMMELROlli, La.Iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebas1966 y K. RAHNER, La Iglesia y los sacramnetos, Herder, Barcelona 1%7, en Alemania; Y. CoNGAR, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1~66 Y H. DE LUBACAC, Meditación sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 1984, en Frat1c1a, entre otros. 75. Lumen Gentium 1; Gaudium et Spes 42; cf. Lumen Gentium 9 y Sacrosactum concilium 26. 76. L.G. 48; G.S. 45; cf. Ad Genies 5. llan
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La Iglesia sacramento: una doble analogía
La verdad es que esta expresión exige cierto número de preocupaciones, ya que es doblemente analógica. Se trata en primer lugar de la aplicación analógica de un término técnico, que se refiere rigurosamente hablando a los siete ritos fundamentales, que corresponden a los gestos esenciales que Cristo realizó con el poder de su Espíritu para «hacer» a la Iglesia a través de los tiempos. «Sacramento» fue históricamente la traducción latina -debida a Tertuliano- del término griego «misterio». Esta palabra había conocido ya una evolución semántica desde su sentido bíblico, que designaba el proyecto global de salvación de Dios y en este marco la relación entre Cristo y la Iglesia (Ef 5, 32), hasta el sentido patrístíco en que los mysteria cristianos se referían ante todo a los nuevos ritos del bautismo y de la eucaristía. El término latino «sacramentum», bastante amplio al principio en su uso, por ejemplo en san Agustín, conocerá a su vez una lenta evolución semántica, hasta restringirse al septenario en el siglo XII. La Iglesia no es evidentemente un rito, sino un acontecimiento-institución, cuyo ser y cuyo obrar global son llamados analógicamente sacramento. Este empleo del término «sacramento)) a propósito de la Iglesia, por otra parte, sólo se va abriendo camino en el diálogo ecuménico con cierta reticencia y con dificultad, debido a la aplicación tradicional de este término a Cristo. En efecto, conviene mantener firmemente la diferencia que existe entre el Cristo sacramento y la Iglesia sacramento. Lutero decía que «las Santas Letras no conocen más que un solo sacramento, que es el mismo Cristo Señor>)77 • En este mismo espíritu, K. Barth habla del «único sacramento que constituyen la historia de Jesucristo, su resurrección, la efusión del Espíritu Santo»78 , hasta el punto de afirmar que el bautismo de agua no es un sacramento. E. Jüngel, en un estudio muy matizado sobre este tema, subraya la diferencia radical entre el Cristo sacramento «analogante», es decir, fuente y referencia original, y la Iglesia sacramento «analogado>), es decir, derivado. En otros términos, Cristo es y sigue siendo el único sacramento fundador, mientras que la Iglesia en su totalidad compleja es el gran sacramento fundado. Hay que entender bien estas observaciones79 • Entre tanto, por parte cató-
77. Dispwatio defuie infusa el acquisita 18 (del año 1520): cd. Weimar 6, p. 86. 78. K. BARTII, Dogmatique IV, tomo 4: Le bapteme, fondemenl de la vie chr 'wetieflfle, Labor et Fides, Ginebra 1969, 26, p. 107. 79. E. JONGEL, Die Kirche als Sakrament?: ZTK 80 (1982) 432-457.
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lica, la expresmn de sacramento original (Ursakrament) se ha abandonado a propósito de la Iglesia y se ha reservado para Cristo. La Iglesia es designada ahora como «sacramento fundamental» (Grundsakrament), es decir, la matriz sacramental del don de los sacramentos de la salvación. En efecto, todo lenguaje sobre la sacramentalidad de la Iglesia tiene que respetar el señorío absoluto de Cristo sobre la Iglesia y los sacramentos. Cristo es el sacramento primordial, conslituido como tal en virtud de la encarnación del Verbo, la única potencia activa, manifestada visiblemente en nuestro mundo, de toda la economía de la salvación. La Iglesia, por su parte, no es más que un sacramento «recibido» de Cristo y del Espíritu, es decir, que su ser y su obrar sacramentales son el fruto de un don gratuito, que sigue siendo radicalmente transcendente a ella, a pesar de que se le ha confiado como la fuente de su vida. Estos matices, precisiones y precauciones manifiestan al mismo tiempo el interés de este apelativo que se le da a la Iglesia. Si Cristo es el sacramento de Dios, la Iglesia es a su vez el sacramento de Cristo. Por este título, y sólo por él, la Iglesia es -si se la considera en relación con su origen- el sacramento de la gracia trinitaria y en este sentido el sacramento de Dios, Padre, Hijo y Espíritu. Si se la considera en relación con su vocación y su misión, es el sacramento del Reino, el sacramento de la salvación y el sacramento de la unidad del género humano. Del re/a/o al sacramento
Esta categoría de la Iglesia sacramento corresponde muy bien a la intención de una teología del relato. Porque el sacramento es a la vez signo y causa o instrumento. En cuanto signo, es también relato, como hemos visto. Por tanto, si está en causa como signo, también estará en causa como relato. Cristo sacramento es un acontecimiento que da lugar a un relato cuya fecundidad salvadora se ejerce según ma causalidad de tipo simbólico, que demuestra su propio contagio por la conversión de las libertades. La Iglesia sacramento es a su vez la institución fundada sobre este acontecimiento, que tiene la tarea de anunciarlo y hacerlo presente en todos los tiempos y lugares. La Iglesia ha sido establecida como el signo y el instrumento visible de la única mediación de Cristo. Porque es preciso que el don irreversible de Dios en Jesús tenga presencia y visibilidad sie111pre y en todas partes. La Iglesia es un instrumento en manos de Cristo, porque ejerce la predicación de la Palabra, el mi-
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nisterio de los sacramentos y el de la dirección de las comunidades. Está establecida sobre el relato que la funda, y ella a su vez lleva ese relato. No cesa de contarlo, en palabras y en actos. Su propia historia da lugar a un nuevo relato, aquel por el cual ella hace suyo el relato de su Señor. De este modo la Iglesia, portadora de la Palabra que cuenta el relato de Jesús, portadora y ministra de los sacramentos instituidos por Jesús, ha sido también ella puesta como un signo eficaz de salvación, por el testimonio de sus comunidades y de sus miembros. No es posible separar los elementos de este triple oficio y de esta triple misión. La Palabra de Dios que no llega hasta el fondo de ella misma en el sacramento sigue siendo incompleta, La consonancia entre el decir y el obrar en la Iglesia descansa fundamentalmente en la consonancia entre la Palabra y los sacramentos, es decir, en la que existe entre el decir y el obrar de Jesús. Pero esta consonancia tiene que hacerse en ella existencial, es decir, que su obrar y por tanto su propio relato estén de acuerdo con la Palabra que anuncia y con los sacramentos que celebra. El relato existencial de la Iglesia tiene también un valor sacramental. Esta afirmación no tiene nada de pelagiana: no instituye a la Iglesia como un sacramento anuncio de la salvación y no hace reposar la eficacia propia de los sacramentos en la santidad de los ministros o de la comunidad. Dice solamente que el don de la gracia y de la salvación que se nos ha dado en Jesucristo ejerce su eficacia en aquellos que están llamados a ser sus testigos y sus profetas. Este don está atestiguado por la conversión de sus libertades. Pero nosotros sabemos que en el orden de las libertades en devenir la gracia es siempre una tarea. El don se traduce entonces en exigencia y en deber-ser, según una dialéctica necesaria. Porque sólo Aquel que es sin pecado y perfectamente santo puede invitar de manera creíble a la conversión; pero la Iglesia, que sigue estando formada de hombres pecadores, no puede hacerlo en verdad más que sobre el fundamento de una conversión que supone el momento de confesión de sus faltas. En este sentido es como la Iglesia puede ser llamada sacramento global, signo e instrumento de salvación. Todo en ella, en cuanto que es el cuerpo de Cristo, participa de la eficacia del acontecimiento de Jesús, en la medida de su propia conversión. Por su propia proexistencia, ella es el sacramento de la proexistencia absoluta de Jesús.
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La l glesia, sacramento y símbolo Todo sacramento es signo visible de la gracia invisible. Todo sacramento es la visibilidad de un acontecimiento invisible que lo supera radicalmente. Éste se verifica de forma eminente en la liturgia eucarística, en donde lo visible y lo significante (la reunión de los fieles, la palabra, la plegaria eucarística, la fracción del pan y la comunión) no tienen ninguna medida en común con lo invisible y lo significado (memorial sacramental del sacrificio de Jesús y en último lugar constitución del pueblo de Dios con cuerpo de Cristo). Como gran sacramento de la salvación, en el sentido señalado más arriba, la Iglesia remite también ella a una realidad que la supera infinitamente. Porque los sacramentos «encierran ... esa realidad misteriosa en que el mismo Dios que intervino en la historia de los hombres viene a ellos, bajo el velo y la transparencia de los signos, para atestiguar su presencia y vivir con ellos y en ellos como su aliado»ªº. Al mismo tiempo velo y transparencia: eso es lo propio del sacramento. Un velo siempre denso a los ojos de la realidad, una transparencia tenue y frágil que le otorga su carácter de signo y que salva el vínculo de la eficiencia. Porque «el signo sacramental expresa a la vez una distancia y un vínculo efectivo entre la expresión visible y la realidad invisible esperada»81 • O también, «hablar de signo vivo a propósito de la Iglesia», y lógicamente de sacramento, «es describirla a la vez como el lugar de la presencia y el de la distancia. Esta tensión se resolverá en el cara a cara del Reino acabado en el que no habrá ni templo, ni signo (cf. Ap 21, 22). En la Iglesia, por el contrario, hay distancia entre el cuerpo y la Cabeza, o sea, Cristo que es su juez; hay distancia entre la Iglesia y el Evangelio que sigue siendo su norma, entre la Iglesia y el Reino que es su término. La distancia sigue en pie, a pesar del don real del Espíritu a la Iglesia»82 • La atribución del término de sacramento a la Iglesia puede contribuir a ponerla al abrigo de la tentación de identificarse con Cristo. Todo esto resulta hoy sin duda más comprensible a partir de la nueva ace)ICión del término símbolo. Hasta hace poco la categoría de símbolo tenía un sentido tan extenuado (¡lo que es simbólico no tiene realidad!) que su utilización en teología creaba un malestar inmediato. Puede ser distinto hoy. cuando la reflexión, tanto filosófi80. GrOJpe des Dombes, L' Esprit Saint, /' Église et les Sacremenls, Presses de Taizé 1979, n'25. 81. lbid.,nº 22. 82. lbid.,nº 85.
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ca como teológica, le ha vuelto sus títulos de nobleza. El símbolo es eminentemente real: «El símbolo dice más que el signo y abarca toda la panorámica del antiguo término de misterio. Es propio de las intervenciones de Dios en la alianza que ha establecido con su pueblo concederle vivir los acontecimientos visibles de nuestro mundo su presencia transcendente y su acción de salvación. Por tanto, hay símbolo, ya que se ha echado un puente entre la cara visible de la creación y el designio de Dios realizado en la alianza» 83 • Así, pues, es perfectamente legítimo hablar de causalidad simbólica a propósito de los sacramentos. La categoría de símbolo permite también comprender algo del papel de la Iglesia respecto a la salvación universal de la humanidad. La Iglesia, sacramento de la comunicación La salvación es fundamentalmente la autocomunicación amorosa de Dios al hombre, que exige por parte de éste la comunicación de sí mismo a Dios, es decir, su sacrificio. La salvación ha tomado rostro en la comunicación que Dios nos ha hecho de su Verbo y en la «proexistencia» de éste hasta la muerte. En Jesús, el Verbo encarnado, la Palabra de comunicación es acto. La revelación de Dios se hace historia y su identidad pasa por el relato. El sacrificio de Cristo, como don absoluto de sí mismo a Dios, como hemos visto, se inscribe en el movimiento descendente por el que Jesús se da a sus hermanos. La misma estructura de comunicación impregna el ser de la Iglesia y le indica su vocación. La misma lógica de una sotcriología descendente se ejerce tanto en la economía sacramental como en la sacramentalidad global de la Iglesia. El modelo original de toda causalidad sacramental es el de la cruz de Jesús, sacramento del sacrificio de la humanidad 84 • La Iglesia es el sacramento fundado o el signo vivo del don de Dios a los hombres; y es sobre la base de este don como puede ella vivir el sacrificio existencial que la hace volver con todo su ser a Dios. Ella es el sacramento contagioso de la conversión de las libertades, por la comunicación de la Palabra y de los sacramentos, pero también a la medida del amor que la anida y la hace «comunicante» con todos los hombres de buena voluntad. La salvación es para ella una cuestión de comunicación y de conta-
83. /bid., n2 23. 84. Cf. Y. DE MONTOfüMIL, Mélanges théologiques, Ambier, París 1946, 53.
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gio. Es para escuchar no solamente el relato de Cristo, sino para escuchar su propio relato, por lo que el mundo la espera. Por este título pudo ser legítimamente llamada por el Vaticano II sacramento de la unidad de toda la humanidad. Su vocación la empuja siempre más allá de ella misma. Ella no puede considerarse como su propio fin. Reconciliada por Cristo y en camino de reconciliación, está al servicio de la reconciliación de todos los hombres, dimensión necesaria de su salvación. Por eso la gran tarea de la unidad de todos los cristianos no es un simple asunto eclesial; es una tarea indispensable al servicio del mundo85 •
85. Así pues, el papel de la Iglesia es el de una libre cooperación en la salvación, que al mismo tiempo es hecha posible y pedida por gracia. Según esta lógica hay que comprender la cooperación de María en la salvación que, si es perfectamente original en cuanto a su misión, no por ello constituye una excepción al principio cristiano de la justificación por la fe. Porque ha sido «llena de gracia» (Le 1, 28), María pudo responder con toda su fe a lo que se le pedía. «Seducida» por la proposición que se le había hecho desde el comienzo del acontecimiento de Cristo, María entró en el relato de Jesús para hacer de él su propic relato. Cf. B. SESBOÜÉ, Pour une théo/ogie oecuménique, o. c., 377-404.
19 El relato total: del origen al fin
Hacia el Alfa y el Omega de los tiempos Todo relato tiene un comienzo y un fin. Pero nuestros relatos siguen estando inscritos en la trama de un relato más amplio que los engloba. En nuestras historias hay siempre un antes y un después. Cuando se trata de una salvación, de la que al mismo tiempo se afirma su carácter absoluto y universal, el relato tiene que remontarse a los orígenes y conducir a la escatología: tiene que llegar a un «antes sin antes» y a un «después sin después» 1 • A partir de los relatos de la salvación que han venido de en medio de nuestra historia, tenemos que llevar a cabo ahora el doble movimiento hacia el Alfa y el Omega de nuestro tiempo, es decir, el momento inaugural y el momento del cumplimiento último. «La temática de la creación, cuando explica los orígenes o cuando señala el panorama del nuevo cielo y la nueva tierra, se desarrolla por medio de historias y de narraciones ... Del "principio" y del "fin" sólo se puede hablar de forma narrativa o, más bien, prenarrativa», escribe J.B. Metz 2 • El relato pertenece aquí al género «mítico», en el sentido positivo de la palabra, por la sencilla razón de que el origen en cuanto origen y el fin en cuanto fin se escapan de las manos de toda historia histórica. Puede incluso aceptarse la tesis de que «todo comienzo sigue siendo inaferrable como tal, tanto si es absoluto como rclativo)) 3 • Lo mismo que ocurre con cada uno de nosotros, tampoco la humanidad es contemporánea ni de su principio ni de su fin; esto es, ha tomado conciencia l. Cf. G. fESSARD, L 'histoire et ses trois niveaux d' historicité: Sciences ecclésiastiques 18 (1966) 329-357. 2. J.B. METZ, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología política Jundatnl!ntal para nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid 1979, 214-215. 3. P. GJBERT, Bible, mythes et récits de comtnl!ncement, Seuil, París 1986, 29.
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de sí misma después de que estaba ya allí, y en el plano empírico, no estará ya allí para contar su fin. Es en la esfera de la transcendencia donde el comienzo y el fin plenamente venido serán un eterno presente: su relato eterno se convertirá en una alabanza perpetua, de la que los salmos pueden darnos una imagen anticipadora. Pero los relatos de los que hablamos tienen su origen en el tiempo y nos alcanzan en el tiempo. Cuando el acontecimiento religioso narrado se sitúa en los límites de nuestra historia y se refiere a lo que la funda y la cumple suprimiéndola, no disponemos de ningún soporte ni histórico ni cósmico. El relato de lo anterior no se apoya en ningún recuerdo; y a fortiori el de lo posterior no puede ser más que una anticipación. Por tanto, estos relatos tienen valor de revelación bajo una forma a la vez simbólica y mítica. Se expresan en un género literario original, en donde el comienzo absoluto se «reconstituye» o se «deduce» 4 , de alguna manera, a partir de la experiencia de las cosas y de la vida. Por eso mismo se les llama relatos «etiológicos», es decir, relatos que tienen la finalidad de decirnos por qué las cosas son lo que son y qué sentido pueden tener. Según esta lógica, es como expresan una verdad que es del orden de la transcendencia y que sigue siendo inaccesible a otro discurso. Se suele decir que los extremos se tocan. En efecto, existe una correspondencia y un continuo ir y venir entre el Alfa y el Omega del relato de la salvación. Lo que es proyecto y designio en el origen es cumplimiento al final. Así pues, el fin se anticipa en los relatos del comienzo e Ireneo tenía una profunda intuición de ello cuando decía a propósito del primer capítulo del Génesis: «Éste es al mismo tiempo un relato del pasado, tal como se desarrolló, y una profecía del futuro» 5 • Y al revés, el origen se revela en toda su plenitud al final de la historia, de la que recibe su luz. Esta correspondencia está impregnada de toda una dialéctica de la creación y de la salvación. La creación es ya un acto de salvación y la salvación es a su vez una recreación o una creación nueva. La génesis de esta nueva creación tiene ya un valor escatológico, puesto que con el acontecimiento de Jesús está ya presente el final de los tiempos. Finalmente, la escatología plenamente realizada se nos presenta bajo la imagen de unos ciclos nuevos y una tierra nlleva (cf. Ap 21). 4. /bid .. 46-48. 5. lRENEO, Adv. haer. V, 28, 3.
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I. Los RELATOS DE LA CREACIÓN La creación vista por la Biblia y por la ciencia Nuestra época vive apasionada por los recientes descubrimientos de la astrofísica y amplía radicalmente los conocimientos que podíamos tener de la génesis de nuestro cosmos. El universo se nos presenta según una inmensidad vertiginosa en el espacio y en el tiempo; a esa escala parece cada vez más extraño al hombre, perdido en una región minúscula, mientras que ese mismo hombre permanece extraño para él. Ha podido decirse que el hombre es un nómada al margen de la naturaleza. Todos estos datos, que marcan una gran distancia frente a la visión bíblica de la fe, exigen precisar debidamente el alcance de las afirmaciones de ésta. A propósito del universo, el mundo científico y los medios de comunicación que divulgan sus descubrimientos utilizan de buen grado la palabra «creación». Pero lo hacen tornando el término en un sentido muy diferente del de la Biblia y la fe. La creación en sentido científico es lo que se refiere al conocimiento del comienzo temporal o de la génesis del cosmos, de la estructura de sus elementos, así como de los orígenes de la vida y de la aparición del hombre en la tierra. La creación en el sentido que le da la Biblia y la fe es la revelación del origen y del fin según su sentido. Nos sitúa de antemano en el nivel del comienzo absoluto que es el de Dios, de ese «antes sin antes» de la eternidad divina: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gén 1, 1), a lo que corresponde el prólogo de Juan: «Al principio era el Verbo» (Jn 1, 1). La creación, tomada en este sentido, es una noción ligada a un acontecimiento de revelación. La filosofía griega no había llegado a ello, puesto que veía el cosmos como el resultado de una emanación más o menos necesaria y degradada de los primeros principios. Luego, la reílexión filosófica, la de santo Tomás por ejemplo, convertirá esta idea en un concepto racional. En su sentido revelado, el tér111ino de creación nos dice que este mundo tiene un autor, Dios, que lo puso libremente a partir de nada, con vistas al hombre a quim deseaba comunicarse a sí mismo como a un aliado libre. Nos dice que este mundo tiene un comienzo y un fin y que es el teatrn de una historia. La creación no se refiere solamente al instante plimero del cosmos, sino al origen constante del universo, que depende perpetuamente de la iniciativa creadora de Dios. Por ta11to, es urgente superar una confusión que reina generalmente en los espíritus entre los dos sentidos del término
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«creación». No se trata, sin embargo, de caer en un cómodo dualismo, asentando una distinción simple entre relatos con un valor exclusivamente religioso e investigación de carácter exclusivamente científico. Esta concepción de los campos del saber es ciertamente posterior a los escritos bíblicos. En su tiempo, éstos se servían de todos los recursos de su conocimiento del mundo para dar cuenta de su origen. Eran una búsqueda de «unidad y de coherencia», que tenía una «pretensión totalizante»6 • Por su parte, la ciencia moderna, llevada igualmente por una t>úsqueda de unidad y de coherencia, no puede menos de enfrentarse con unos problemas que constituyen para ella otros tantos pasos al límite. También ella procede por deducción. En el orden de la representación no puede tampoco escaparse totalmente del género del relato para decir lo que «pasó» al principio. Sin embargo, el centro de gravedad de estas dos visiones no es el mismo. El espíritu científico propiamente dicho nació a partir del momento en que se pasó de las cuestiones globales del «¿por qué?» a las cuestiones circunscritas del «¿cómo?». Pero enconccs nació una grave confusión por e\ uso indebido que se hacía de \os 1e1alos bíb\ic.os, pidiéndo\es que respondieran a unas cuestiones que no se habían planteado y que tapasen el agujero del conocimiento científico. Cuando más se desarrollaba éste, más irreductible se mostraba la contradicción entre visión científica y visión bíblica del mundo. Semejante exigencia se basaba en un anacronismo cultural que no podía menos de conducir a falsos antagonismos o a malos concordismos. Hoy los dos términos de creación se refieren sin duda a la misma realidad y se dirigen a los mismos hombres, pero según puntos de vista originales que no coinciden de manera inmediata, por la sencilla razón de que el conocimiento de fe no puede sumarse simplemente al conocimiento científico. El primero compromete al hombre en cuanto hombre, que busca y recibe el sentido de su propia existencia en el mundo; solicita la acogida de su libertad y su fe, ya que le habla de Dios y de su acción transcendente. El segundo es obra del sabio en cuanto sabio, que utiliza unos procedimientos rigurosos que definen un objeto y un método cuyos límites conoce perfectamente. Por hipótesis, semejante co6. P. GIBERT, o. c., 84, en quien me inspiro.-EI mismo autor suhraya, por otra parte, las numerosas diferencias que distinguen la economía--<> los escenarios-de los dos relatos de creación (orden de producción de las criaturas, clima de la redacción, etc.). El primero subraya más la armonía original; el segundo es más dramático y forma cuerpo con el relato del pecado.
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nocimiento no puede encontrarse con Dios. La astrología se convirtió en astronomía desde el momento en que la ciencia naciente dejó de hacer intervenir a Dios para tapar las brechas de unas hipótesis todavía insatisfactorias. La ciencia intenta comprender el cosmos tal como hoy se nos presenta, tal como aparece, al mismo tiempo maravilloso pero extraño y hasta hostil al hombre, tal como el hombre es capaz de estropearlo. Pero sus procedimientos no le permiten decir por qué es así en última instancia y cuál es el lugar y el sentido del hombre en el seno del universo. Sin embargo, el sabio es un hombre que, en cuanto hombre, se plantea las cuestiones últimas, del mismo modo que el creyente está inevitablemente marcado por el espíritu de su tiempo, que le impulsa a buscar una coherencia entre el conocimiento científico y la visión bíblica. La Biblia, por su parte, nos propone la revelación del proyecto de Dios sobre el hombre y sobre el mundo; nos dice que la creación, en cuanto que ha salido de las manos de Dios, es buena y armoniosa. Pero el pecado ha venido a romper esta armonía y ha afectado no solamente a las relaciones de1 hombre con Dios, con los demás y consigo mismo, sino también a su relación con el cosmos. En el marco de esta relación herida, del que no podemos escaparnos como tampoco podemos escapamos de nuestra sombra, es como tenemos hoy un poder de conocimiento y de acción sobre el mundo para llevarlo a su fin. «La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 20-21).
Las dos secciones del Génesis Hay un corte muy claro que separa dos secciones muy diferentes en el libro del Génesis. Los once primeros capítulos, que hablan de los orígenes de la humanidad no pertenecen al mismo género literariD que los relatos de los patriarcas. Las dos secciones están unidas con ayuda de una genealogía, que va desde Sem, hijo de Noé, hasta Abrahán. Esta construcción tiene un sentido. Abrahán, el hombre de la promesa. Aquel por quien comenzó el relato del Antiguo Testamento, el padre del pueblo elegido de Israel, es también un hijo de Adán. Por medio de él queda situada la historia de la elección en el seno de la historia universal. «No todos los hijos de Adán son hijos de Abrahán, pero todos los hijos de Abrahán son hijos de Adán. El primer judío es un pagano elegido: su
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propia biografía queda cortada según los dos segmentos del Génesis, a los que pertenece por una parte y por otra ... La elección se concibe como una diferencia en la que el elegido se enfrenta con lo universal. Y él lo sabe»7 • La elección de los hijos de Abrahán está al servicio de la salvación de los hijos de Adán. Estas reflexiones iluminan al mismo tiempo hacia adelante los relatos de los patriarcas, con quienes comienza la historia sagrada de la iniciativa salvífica de Dios entre los hombres, y hacia atrás la creación universal. Proyecta en los orígenes, en beneficio de toda la humanidad, el designio salvífico divino, inscrito ya en el acto de lacreación del hombre.
El primer relato de la creación (Gén 1) «Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el día al día comunica el mensaje, y la noche a la noche transmite la noticia» (Sal 19, 2-3). Para el salmista el despliegue del cosmos es en sí mismo un relato que canta la gloria de Dios. Por eso no es de extrañar que el primer relato del origen del mundo -aquel que, de fuente sacerdotal, sirve de pórtico al gran libro de la Biblia- sea también un poema en alabanza del Creador. Nos describe la creación en una serie de estrofas rítmicas como la obra más buena y hermosa ejecutada por Dios en seis días de «trabajo» y concluye con la consagración del día séptimo como día de descanso. ¿Cómo crea Dios? Poniendo orden y dando así sentido al caos inicial. Para ello, Dios empieza separandoª: separa la luz de las tinieblas (operación repetida por segunda vez a propósito de la creación de los astros y de las dos grandes lumbreras), las aguas de arriba de las de abajo, luego éstas del elemento seco, la tierra. Sobre este horizonte con unos límites ya firmes y estables, Dios va creando la vida según la escala de los seres: el orden vegetal, con cada una de sus especies bien distinta de las otras en su naturaleza; luego el orden animal: las aves, los peces, el ganado, los reptiles y las bestias salvajes según la misma distinción de las especies. Finalmente, para coronarlo todo, Dios crea al hombre, varón y mujer, dándole poder para «gobernar» los animales del
7. P.
BEAUCHAMP,
Le récil, la lellre el le corps. Essais bibliques, Cerf, París 1982,
205.
8. P. BEAUOIAMP, Créalion el séparalion. Étudc cxégétique du chapitre !º de la Génese, Aubier/Le Ccrf, París 1969.
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universo y la misión de llenar y dominar la tierra. La ohra acaba finalmente con una nueva separación, la de los seis días ordinarios o «laborales» y el día santo del sábado, consagrado al descanso. Las estrofas del poema están bajo el ritmo de un estribillo que se repite con Ja mención de cada uno de los días: «Y atardeció y amaneció». Este estribillo va asociado a una contestación admirativa repetida varias veces: «Y vio Dios que estaba bien». La tarde del día sexto Dios dice incluso que todo estaba «muy bien», que era espléndido. Así pues, la obra de la creación es la de un Dios bueno, que con un acto personal y libre ha creado un mundo totalmente bueno y se lo ha dado al hombre. En esta obra no queda lugar alguno para el desorden, el mal o la violencia. Es en otra parte en donde habrá que buscar el origen del mal y de la falta de armonía que todos experimentamos. «Al principio no fue así» (Mt 19, 8), podemos decir en este caso como dijo Jesús al proclamar la indisolubilidad conyugal9 • Toda la composición está dirigida por un esquema: la obra de Dios es la victoria de su omnipotencia sobre el sinsentido del caos original, simbolizado aquí por lo que es desierto, informe y vacío, y en los salmos por la existencia de monstruos marinos. Esta representación imaginada de las cosas nos presenta la creación como un combate y anuncia a su manera que la salvación y la nueva creación serán también el fruto de un combate. El que separa las aguas de arriba de las aguas de abajo y luego las aguas de la tierra es también el que partirá las aguas del mar Rojo para hacer que aparezca en medio de la tierra seca, a fin de liberar a su pueblo. Es ya aquel que se compromete por el hombre con el don de la simple estabilidad de las cosas, ya que ha fundado la tierra para que esté firme. Él es ya desde entonces el Salvador 10 • La creación es también una obra de la Sabiduría. Dios lo dispone todo con arte para el bien del hombre: «Con la Sabiduría fundó Yahvéh la tierra, consolidó los ciclos con inteligencia; con su ciencia se abrieron los océanos y las nubes destilan el rocío» (Prov 3, 19-20). Los libros sapienciales llegarán incluso a personificar esta presencia de la Sabiduría al lado de Dios en el momento de la creación: «Yo estaba allí, como arquitecto, y era yo todos los días su delicia, jugando en su presencia todo tiempo, jugando por
9. Cf. P. BEAUCHAMP, LA création, acle persone/ d'un Dieu qui se nomme: Unité des chrétiens 15 (julio 1989) 16. 10. Cf. P. BEAUOlAMP, ihid., 15, en donde me inspiro.
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el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres» (Prov 8, 30-31 ). La tradición cristiana verá en esta Sabiduría personificada la prefiguración del Verbo. ¿No ha sido creado todo por la Palabra de Dios, puesto que «al principio dijo Dios ... »? Esta obra, por otra parte, encierra ya un elemento de Ley: Dios da al hombre las plantas como alimento, todo el orden vegetal, pero no los animales: invita igualmente al hombre a parecerse a Dios respetando también él el sábado 11 • La creación del hombre y de la mujer adquiere un relieve particular respecto al resto del universo. Aquí ya no basta una orden simple: Dios delibera de alguna forma consigo mismo diciendo: «Hagamos al hombre ... » Además, rasgo único entre todos los seres creados, el hombre es creado a imagen y según la semejanza de Dios. Este paralelismo bíblico de las dos expresiones ha dado lugar a numerosas especulaciones entre los padres de la Iglesia, identificando unos y distinguiendo otros la imagen de la semejanza12. Sea de ello lo que fuere, nos encontramos aquí con el fundamento de toda antropología cristiana. Ya que pertenece al ser mismo del hombre estar hecho a imagen de Dios. Con sus ser toca lo divino, participa del misterio de Dios. Este carácter divino inscribe en el hombre una vocación a conocer, a amar y finalmente a ver a Dios. En el otro extremo de la Biblia san Juan se hace eco de esta declaración inicial: «Seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (I Jn 3, 2). La creación es también la profecía del último cumplimiento. El origen del hombre indica su fin. Igualmente, el hombre recibe de Dios el mandato de guardar la creación: es una capacidad que lo marca como imagen del Dios creador y todopoderoso. Recibe una autoridad real sobre los demás vivientes y sobre la tierra, pero esta autoridad es una gerencia, una custodia, no una soberanía. En otras palabras, esta gestión lleva consigo una responsabilidad, de la que tendrá que dar cuenta en función de su vocación. Aunque la creación del hombre es la cima y la coronación de la obra de los seis días, el relato no se detiene en el día sexto. El día séptimo Dios descansa. Bendice y consagra ese día, es decir, le pide al hombre que también él descanse. Porque el trabajo de Dios y el trabajo del hombre no son un fin en sí mismo. La creación está ordenada a algo distinto, a la presencia de Dios al hom-
JI. Cf. ibid., 17. 12. Cf. tomo I, 220-223.
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bre y del hombre a Dios. La cima de toda vida de amor, ¿no consiste precisamente en la presencia mutua? El fin de la creación es la contemplación. Su fin último no es ni el hombre ni el trabajo del hombre, sino la gloria de Dios celebrada en el sábado con el hombre. «La consumación de la actividad creadora -escribe J. Moltmann- es el reposo; la consumación del hacer es el existir. La creación es la obra de Dios, pero el sábado es la existencia presente de Dios. La voluntad de Dios se expresa en sus obras, pero la esencia de Dios se hace ostensible en el sábado ... El sábado no es un día de la creación, sino el "día del Señor"» 13 • En otras palabras, el sábado -según R. Marlé- «es la institución de la gracia: de un orden de gratuidad y de libertad en la participación de la misma vida íntima de Dios» 14 • Por esta razón el sábado, del mismo modo que el éxodo, es un arquetipo de la liberación: «El éxodo de la servidumbre a la tierra de la libertad es el símbolo pacífico de la libertad exterior. El sábado es el símbolo pacífico de la libertad interior» 15 • El segundo relato de creación: el hombre y la mujer (Gén 2)
El segundo relato de creación, de origen yahvista y más antiguo que el primero, concentra su atención en la creación del hombre y la mujer. Dios se convierte aquí en alfarero: «trabaja» el polvo de la tierra para modelarlo y darle forma; luego le sopla el aliento de la vida. Así pues, el aliento de vida que anima al hombre es una primera coruunicación de la vida misma de Dios. Refiriéndose a este texto, Ireneo se complace en hablar del hombre con todo el cariño que le presta a Dios para con «la obra modelada por él» (plasmatio). Pero sobre todo establece un paralelismo entre el nacimiento del primer Adán y el del nuevo, discerniendo la correspondencia simbólica entre Adán, modelado por las manos de Dios a partir de una tierra virgen, y Jesús concebido en el seno de una virgen por la acción del Espíritu Santo 16 • En otras palabras, la creación del hombre es una profecía de la encarnación. Dios crea a Adán, «el hombre psíquico», con vistas a salvarlo por Cristo, «el hombre espiritual»: «En efecto, puesto que ya existía aquel que salvaría, era preciso que viniera también a la existencia el que 13. J. MoLTMANN, Dios en la creación. Doctrina escolástica de la creación, Sígueme, Salamanca 1987, 292. 14. R. MARLÉ, La création, doctrine de sa/ut: Catéchesc 106 (enero 1987) 24. 15. J. MOLTMANN, o. c., ~8. 16. Cf. IRENEo, Adv. haer. III, 18, 7; ill, 21, 10.
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habría de ser salvado, para que ese Salvador no estuviera sin razón de scr» 17 • Toda la economía de la salvación está intencionalmente presente en el acto inaugural de la creación. En cuanto a Tertuliano, al meditar sobre el misterio indicado en el extraño trabajo de Dios que, en vez de dar simplemente una orden, parece como si acudiera a su taller y se arremangara los brazos, hace una reflexión que termina con una frase fulgurante: «Era tan grande la empresa que esta materia tenía que ser objeto de un trabajo. En efecto, es tanto más digna de honor en cuanto que Dios la toma con su mano, la toca, la amasa, la perfila y la modela. Rcpreséntate a Dios ocupado por entero en dar figura a la obra de su mano: aplica a ello su inteligencia, su acción, su consejo, su sabiduría y su providencia, y ante todo su afecto. Porque todo lo que estaba impreso en este barro era el pensamiento de Cristo, el hombre que habría de venir, el Verbo hecho carne, que por entonces no era más que barro y tierra» 18 •
Quizás piensen algunos que estas exégesis van infinitamente más lejos que el texto. Sin embargo, no fue Ireneo el que inventó el paralelismo entre Adán y Cristo; Ireneo no hace más que explotar Ja idea paulina, que construye una historia de la salvación a partir de las dos figuras cabezas de la humanidad. La interpretación profética del Antiguo Testamento por obra del Nuevo se remonta hasta el origen del mundo y del hombre. Después de crear a Adán, Dios planta para él un huerto en el Edén, con la misión de cultivarlo, guardarlo y poder alimentarse de todos sus frutos, con excepción del árbol del bien y del mal. Este huerto rico en aguas, en plantas, en aves del cielo y animales del campo, en piedras preciosas, no pertenece a nuestro espacio-tiempo. No puede localizarse en nuestra tierra. No hay que preguntar dónde, cuándo y por cuánto tiempo duró esta situación paradisíaca. Se trata de un paso al límite de las maravillas de la creación, una super-naturaleza desprovista de esos aspectos hostiles que conocemos en ella. Es un «paraíso», es decir, un mundo de armonía, de felicidad y de transparencia, de comunión espontánea, en donde el hombre podrá encontrar en el amor no solamente a la mujer, sino también a Dios, que se pasea a la brisa del atardecer. Este paraíso terrenal es también una profecía, la del paraíso escatológico. Su descripción expresa en imágenes un proyecto de Dios, un proyecto que hay que situar ya en el origen, aun cuando lo
17. lbid., III, 22. 3. 18. TERllJLIANO, De reJurr. carnis VI: P L. 2, 8CJ2.
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que cuente sólo llegará a ser efectivo al final de los tiempos. Según su proyecto, Dios da al hombre a sí mismo, a fin de poder comunicarse con él. El verdadero paraíso, que tomará entonces el nombre de unos cielos nuevos y una tierra nueva, será la culminación de lo que inaugura la creación primera del hombre en el huerto del Edén. Puesto que el hombre tiene vocación de ser persona, no puede estar solo. Necesita una compañía válida y bien dotada. Pues bien, ninguno de los animales que Dios hace desfilar ante Adán, para que ejerza sobre ellos su autoridad dándoles nombre, es capaz de convertirse en la ayuda concedida a sus deseos. Dios hace entonces que caiga un profundo sueño sobre el hombre, toma una de sus costillas y lamodela en forma de mujer para presentársela. Y el hombre, en un grito de gozo, la reconoce como semejante y le da el hermoso nombre de esposa. Adán se siente maravillado ante este juego misterioso de la identidad y de la alteridad: la que le es absolutamente semejante sigue siendo absolutamente diferente, y es esta diferencia la que le permite no hacer más que una sola cosa con ella. Desde la creación, la institución del matrimonio se presenta como una realidad de amor. Los que vienen de la misma carne son llamados a hacerse una sola carne. Esta relación recuerda simbólica y pedagógicamente la relación que Dios desea establecer con el hombre, en donde la imagen y la semejanza se inscriben igualmente en el seno de la diferencia absoluta entre el ser creado y su creador. Relato profético, una vez más, puesto que Yahvéh intentará hacer del pueblo que ha escogido su propia esposa; y porque del costado abierto de Jesús, el nuevo Adán dormido en la cruz, brotarán la sangre y el agua que darán vida a la Iglesia. Este relato es más intimista que el primero. Subraya el papel paterno del Creador, preocupado por dar al hombre todo lo que necesita, después de haberle transmitido su propio aliento y para darle la vocación del amor.
los efectos de sentido de los relatos de la creación ¿Cuáles son los «efectos de sentido» de estos relatos? Se trata de relatos «etiológicos», es decir, que tienen la finalidad de decirnos la causa y la razón de nuestra existencia al mismo tiempo que el porqué del mundo. Tienen también un valor de «anámncsis»: intentan hacer presente a nuestra memoria algo que desborda todo recuerdo posible. Su íinalidad es ante todo religiosa; aunque tienen un sentido metafísico, no nos ofrecen ninguna espcc ulación
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abstracta. Nos dicen una cosa muy sencilla: «El mundo es la cita del hombre y de Dios» 19 • Porque la creación no es una simple cosa, un objeto bruto, una naturaleza neutra dejada al capricho arbitrario del hombre. Es un regalo, un don gratuito hecho por Dios a la humanidad. Es el fruto de un acto personal y libre de benevolencia. Fruto de una palabra, sigue siendo palabra, invitación y mensaje. Toda palabra se dirige a alguien: ese alguien es el hombre, con su vocación a ser persona, receptor de ese don personal. La creación es también promesa de estabilidad, de orden y de sentido. Por parte del hombre es vocación y programa, no sólo porque su trabajo tiene que humanizarlo, sino también porque a través de ella el hombre tiene que entrar en relación de conocimiento y de amor con Dios. Esto significa que la creación tiene ya todos los caracteres de una alianza. El proyecto de Dios es un proyecto de don y de comunicación. Al infundir su propio aliento en el hombre, se lo da ya a sí mismo. La creación del hombre es el primer tiempo del don que Dios hace de sí mismo al hombre. Lleva ya en sí toda la estructura de la salvación, de la que ella no es más que el primer tiempo. Por eso el Nuevo Testamento y tras él todos los padres de la Iglesia harán una lectura cada vez más formalmente trinitaria de la creación. ¿No lo ha creado todo Dios por su Verbo y su Espíritu?
11. Los RELATOS
DEL PECADO
Ya hemos visto cómo la salvación cristiana es al mismo tiempo liberación del mal y plenitud de vida20 , liberación y divinización. La experiencia dolorosa del mal nos pone a la vez en presencia de nuestra finitud y del misterio del pecado que es la lepra de nuestra libertad. Por eso no es posible desarrollar una teología de la salvación sin enfrentarse con el problema del pecado. Pero es importante respetar el movimiento doctrinal, que corresponde por otra parte al movimiento de de la revelación bíblica, que va de la salvación al pecado y no del pecado a la salvación. Este último itinerario ha marcado por mucho tiempo a la teología, a la predicación y a la catequesis. Ha cambiado muchas veces el mensaje de la 19. P. BEAUCHAMP, Parlerd'Écritures saintes, Seuil, París 1987, 89. 20. Cf. tomo 1, 24-35.
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Buena Noticia en el anuncio de un encerramiento general y a priori de la humanidad en la desgracia y en la condenación. Pues bien, no es el pecado el que nos revela la salvación, sino la salvación la que nos revela el pecado del que nos salva. Tan sólo a la luz de la salvación podemos no desanimarnos ante el pecado. Por eso la reflexión sobre el pecado viene al final de esta obra. El misterio de la salvación, cuando se remonta hacia el origen de las cosas y franquea los límites de nuestra historia actual, nos revela ante todo la profundidad y la bondad del designio creador de Dios y luego la seriedad del pecado que mancha al hombre. Incluso antes de que ocurra nada tras el gesto creador de Dios sobre el hombre y la mujer, el relato de los orígenes nos cuenta la caída de Adán y Eva, que viene a romper la armonía ariginal del paraíso. Esta primera trasgresión inaugura una serie de pecados que van jalonando la historia inicial de la humanidad: el asesinato de Abel por manos de Caín, la generalización del pecado sobre la superficie de la tierra que conduce al diluvio, y finalmente el proyecto prometeico de la construcción de la torre de Babel. Aunque el relato de la comida del fruto del árbol prohibido por Adán y Eva ha simbolizado desde siempre el «pecado original» 21 , por ser el primero de la serie y por haber motivado el cambio de estatuto del hombre respecto a Dios y a la creación, todos los demás nos describen también diversos aspectos del pecado que afecta al hombre desde los orígenes. Todos estos relatos tienen una intención etiológica y se sirven del mito con una intención sapiencial. Intentan responder a los grandes enigmas de la existencia explicándonos por qué el mundo, creado bueno por Dios, se nos presenta bajo el aspecto contrastado de bien y de mal, de belleza y de horror. Estos relatos, como ha mostrado muy bien P. Ricoeur, llevan a cabo un desdoblamiento del origen: «El mito etiológico de Adán representa el intento supremo de desdoblar el origen del bien y del mal. Este mito se propone establecer sólidamente un origen radical del mal distinto del origen más original de la bondad de las cosas. Prescindiendo de las dificultades propiamente filosóficas que pueda presentar esta tentativa, hay que tener en cuenta que esta distinción entre lo radical y lo original es esencial al carácter antro]Jológico del mito adámico. Gracias a esa distinción aparece el
21. Un esiudio completo de la doctrina del pecado original y del problema tai:i difícil del mal ---t11isterio de opacidad por excelencia- desborda _evidentemente la mtcn· ción de este libro. No considero estos relatos más que en la medida en que nos proponen los presupuestos del misterio de la salvación.
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hombre como el iniciador del mal en el seno de una creación que tuvo ya su inicio absoluto en el acto creador de Di()s» 22•
Como «Yahvéh reina por su Palabra», como «Dios es santo», es preciso que el mal entre en el mundo por una especie de catás-
trofe de lo creado, una catástrofe que el nuevo mito intentará condensar en un acontecimiento y en una historia en donde la maldad original se disocia de la bondad original. Al origen del bien, que es obra del mismo Dios, corresponde luego el origen del mal que es en el mundo la obra del hombre. En otras palabras, el mal es menos original que el bien; es inducido. Adán y Eva
En el Edén Dios se lo había dado todo al hombre, pero con una advertencia: «De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio» (Gén 2, 16-17). Esta ciencia es la del discernimiento absoluto de las cosas y de los valores, que es lo propio de Dios. Eateadámoslo bien: esca prohibición no es ni mucho menos arbitraria; se prohíbe comer el fruto, porque es mortal. Comer de él es morir, porque es rechazar que la vida sea un don recibido de Dios. El don lleva en sí mismo una lógica intrínseca que actúa normalmente: el beneficiario reconoce al donante en el don y establece una relación con él. Pero hay dos maneras de rechazar un don: no acogerlo o arrancárselo de las manos al que lo da, a fin de apropiárselo como si se le hubiera ganado o producido por sus propios medios. Así pues, si el beneficiario se olvidase del donante para disponer del don a su antojo, entonces esta lógica del don se presentaría en forma de ley. Esta hipótesis es la que evoca la prohibición del comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. La serpiente hace ya una lectura pecadora del mandamiento. Transforma la palabra de Dios, que es ante todo un don, en algo que es ante todo una prohibición. Dios no dijo: «No comeréis ... » (Gén 3, l); dijo: «Podrás comer de todo, menos ... » (Gén 2, 16-17). Dios es ante todo el que da el alimento para la vida. La serpiente arrastra entonces a la mujer a este tipo de interpretación: exagera el «no comeréis», añadiendo: «no tocaréis» (Gén 3, 3). Aprove-
22. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad II. La .5imbólic;a del mal, Taurus, Madrid 1969, 544-545.
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chando esta ventaja la serpiente desde el origen, se atreve a acusar u Dios de mentiroso: «De ninguna manera moriréis; es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses» (Gén 3, 4-5). Da a entender que este fruto es declarado mortal tan sólo por estar prohibido, o más exactamente, que es mortal tan sólo porque Dios es egoísta y envidioso, teniendo que «compartir» su divinidad. Dios quiere protegerse del hombre, como si éste fuera una amenaza para él. El esquema de rivalidad entre el hombre y Dios, recurso frecuente del ateísmo, se le atribuye de antemano a Dios mismo. La astucia y la mentira en su grado más alto. Dios es por excelencia el que quiere tlar y comunicarse: Dios es amor. La serpiente suscita finalmente en la mujer el deseo a través de la mirada. La presencia de un ser tentador, orientado ya hacia el mal en esta creación originalmente buena, es un enigma. Nos dice que el pecado viene misteriosamente desde más allá del hombre; que el hombre, a pesar de toda su propia responsabilidad, no es sino un eslabón de una cadena que comenzó antes de él. Su pecado no es una iniciativa absoluta. Se debe a una cesión ante una tentación que viene de fuera. «El pecado supera al bloque humano -escribe P. Beauchamp-; tiene una causa extrahumana; sin la serpiente, no habría habido pecado; éste no es un detalle secundario del texto, comD demuestra la maldición de la serpiente. ¡El texto desposee al hDmbre de su propio pccado!» 23 • El hombre es a la vez víctima y culpable, víctima de un accidente al mismo tiempo que responsable de un mal. Todo el enigma del origen del mal se concentra en la serpiente, o demonio, o «diablo» 24 • Éste pertenece a la ncación; no es por tantD un principio absoluto del mal (perspectiva dualista), pero es ya una libertad rebelde y pervertida. La mujer come del fruto y da de comer a su marido. Las consecuencias son inmediatas: es la ruptura en cadena de todas las armonías que les hacían vivir. Realizan la experiencia de un desorden interior, toman cor1ciencia de su desnudez. Se ocultan ante Yahvéh, ya que tienen miedo de aquel a quien han tratado como a un rival. Se pierde la transparencia de sus relaciones con Dios. Sin embargo, Dios inaugura sin esperar más la búsqueda del hombre que habrá de mantener hasta el final de los tiempos: «Adán,
23. P. BEAUCHAMP, Études sur la Génese: l'Etkn, les sept jours, les patriarches (curso manuscrito), Lyon-Fourvicrc 1971, 42. 24. Cf. M. NEUSCH, le mal, Cen1urion/Ed. Paulines, París 1990, 48.
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¿dónde estás?» (Gén 3, 9). En el diálogo que sigue el hombre acusa a Ja mujer «que tú me diste» (Gén 3, 12), mientras que Ja mujer acusa a Ja serpiente. La falta de armonía está ya inscrita en la pareja conyugal. La sentencia divina más severa cae sobre la serpiente: será maldita. En efecto, ella es la mayor culpable. Ante el hombre y la mujer Dios confirma las rupturas de armonía que acaban de producirse: la transmisión de la vida será para esta ocasión de sufrimiento. El desorden y la violencia afectarán a las relaciones conyugales. La naturaleza hecha hostil no producirá por sí misma más que espinas y abrojos; el trabajo le resultará penoso al hombre, que tendrá que ganarse el pan con el sudor de su frente, antes de volver al polvo, es decir, al sepulcro y a la m uerte2.'5. Finalmente, la pareja es echada de forma simbólica del paraíso, o sea, del Jugar y del estado de armonía. El texto termina de modo enigmático poniendo en labios de Dios la interpretación mentirosa que la serpiente había dado de la ley: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, que no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre» (Gén 3, 22). ¿No echa por tierra esta frase toda la interpretación anterior? «Atrevimiento del texto -responde P. Beauchamp-: ¿qué mejor medio tiene Dios de estar cerca del pecador que seguir estando presente a él hasta bajo la imagen que su pecado se ha forjado de Dios? ... Dios sigue siendo envidioso con el hombre, habla su lenguaje ... Al obrar así, Dios se compromete a transformar a esa humanidad que ya asume: éste es el resorte del relato» 26 • Dios Je toma la palabra al pecador: no quiere que éste intente arrebatarle a la fuerza el árbol de la vida, en un nuevo contra-sentido mortal sobre sí mismo, en vez de aceptar recibir de Dios esta vida. Pero Dios sigue prometiéndole la vida. Éste es el sentido del protoevangelio. AJ mismo tiempo la mujer recibe su nombre de Eva, ya que es la madre de los vivientes. Dios no es «Harpagón» (harpagmon: Flp 2, 6): su Hijo sabrá «vaciarse de sí mismo» hasta la obediencia de la cruz y dar su vida para dar la vida.
25. La muerte se entiende aquí no sólo como muerte biológica, sino como la expe· riencia dolorosa de su propio aniquilamiento que el hombre reali:za en la muerte. 26. P. BEAUOJAMP, le récit, o. c., 207.
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los efectos de sentido del relato La historia de Adán nos cuenta bajo forma de parábola lo que es la historia de todos y de cada uno de los hombres. «Todo hombre es Adán», decía ya san Agustín 27 • En cada uno vuelve a comenzar el pecado de Adán. Por eso la tradición penitencial, tanto judía como cristiana, hace remontarse hasta Adán la confesión de los pecados28 • En este sentido Adán es el héroe «epónimo» de toda la humanidad; según la forma semítica de pensar, es una «personalidad corporativa» 29 • Lo mismo que todo Israel es hijo de Abrahán, también todos los hombres son hijos de Adán y de alguna manera uno en Adán. El pecado de Adán simboliza por tanto la universalidad del pecado. La universalidad no puede expresarse sin recurrir al origen. Si el pecado es universal, tiene que remontarse al comienzo de las cosas. El mito del pecado de Adán tiene la finalidad de expresar a la fe el origen y el comienzo de la historia del pecado: es un relato inaugural. «El pecado de Adán se convierte juntamente en figura del drama humano en su generalidad y en su representación simbólica del acontecimiento original que constituye su punto de partida» 3º. Pero es un acontecimiento posterior que viene a ponerse después y en contraste con el acontecimiento primero de la creación. Por eso mismo se relacionan con él las disociaciones constitutivas de la historia de los hombres. «Debemos conservar la idea de acontecimiento como símbolo de la ruptura entre dos sistemas ontológicos», escribe P. Ricoeur3 1 • Como semejante acontecimiento original de la libertad es de suyo irrepresentable y no podemos hablar de él más que con representaciones, no puede decirse más que a través de una expresión simbólica que hay que comprender como simbólica. ¿Cuál es entonces el sentido del pecado de Adán respecto al designio de Dios y la vocación del hombre? Pocos textos han dado lugar a tantas preguntas teológicas. Ireneo y Agustín representan dos polos de interpretación sumamente distintos, entre los que es posible trazar el buen camino. El primero parece haber acertado en cuanto a la gravedad de ese pecado; el segundo pone más bien 27. AGUsTIN, Comm. inpsalm 132, 10: P.L. 37, 1735. 28. Cf. Jos Ejercicios espiritualts de san Ignacio en ta meditación sobre Jos tres pecados (nº 45-54). 29. Cf. J.A.T. let 1966.
30. P.
RoBINSOll,
GRELOT,
Le corps. Étudc sur la théologie de saint l'aul, Lyon, Cha-
Péché oroginel et rédemption
Essai théologi<¡ue, Desclée, i>arís 1913, 147. 31. P. RICOEUR, o. c., 5~S. nota l.
a partir de
/'építre aux Romains.
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el dedo en su naturaleza y en sus consecuencias para la historia de los hombres. Para lreneo se trata del pecado de debilidad de un hombre todavía niño, todavía «incapaz de recibir la perfeccióm> 32, correspondiendo la verdadera responsabilidad a la serpiente maldita. El arrepentimiento de Adán y Eva, manifestado inmediatamente por el cilicio que constituye el cinturón de hojas de higuera, provoca la misericordia de Dios: «Dios sintió odio contra aquel que había seducido al hombre, mientras que fue sintiendo piedad poco a poco con el hombre que había sido seducido» 33 • Esta interpretación es recogida por algunos modernos: la trasgresión de Adán es una falta de debilidad y de necedad34 • Agustín, tanto por su talante espiritual como por su propia experiencia, lee en el pecado de Adán una aproximación al pecado puro y absoluto, al pecado luciferino. Adán y Eva quisieron hacerse como dioses. Es el pecado de orgullo por excelencia: la criatura que lo tiene todo de Dios, quiere ser por sí misma. En una «mala imitación de Dios» 35 , convierte su vocación en tentación. Agustín conjuga el orgullo con la idea de la avaricia espiritual que ansía y desea poseer todas las cosas en una apropiación exclusiva. La exégesis moderna mantiene esta perspectiva con otro lenguaje, poniendo de relieve el resorte de la envidia, efecto del mimemtismo antropológico analizado por R. Girard36 : el deseo de cada uno está mediatizado por el deseo del otro. Por tanto, deseo para mí lo que el otro ama y posee. Como me siento desgraciado y envidioso de no disponer de él, quiero arrancar el objeto de mi deseo de las manos del otro para hacerlo mío. El primer pecado es entonces el relato de la envidia del hombre frente a Dios: el hombre prefiere entonces un saber que sea suyo más que el amor que viene de Otro y le hace ser. Pero ese saber conduce a la muerte. El libro de la Sabiduría atribuye así la entrada de la muerte en el m.undo a la envidia del diablo (Sab 2, 24). La envidia abre la puerta a la violencia, como demostrará la continuación del relato. Sea lo que fuere de la gravedad del pecado de Adán, los dos elementos del orgullo y de la envidia están ciertamente presentes en el relato. Por otra parte, comunican con otras determinaciones
32. 33. 34. 35. 36. 337.
IRENEO,
Adv. haer. III, 38, 1.
/bid., Ill, 23, 5.
Cf. P. BEAUCllAMP, curso citado, 31. AGUSTIN, De Genesi ad lilleram xm, 14, 31. Cf. R. GtRARD, El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982, 321-
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del pecado. Éste es inducido a su vez por el pecado de la mentira, que supera al hombre, puesto que viene de la serpiente, es decir, de algo más allá de él. Pero la fe en la palabra mentirosa de la serpiente es un acto de incredulidad respecto a la palabra siempre firme de Dios. Además, como consecuencia, este pecado engendra la trasgresión del mandamiento divino y por tanto la desobediencia, como subrayará Pablo (Rom 5, 12-19). En una lógica de comunicación amorosa la obediencia está implícita. Es la desobediencia lo que de hecho hace surgir el mandamiento, no ya como algo que hace vivir, sino como una prohibición. En todo caso hay que descartar toda idea de pecado sexual, señalado para algunos en las alusiones a la desnudez, ya que no guarda coherencia alguna con la trama del relato. Sintetizando todos estos aspectos, puede decirse que el pecado es un acto de rechazo de la comunicación: orgullo, avaricia y envidia, incredulidad, transgresión, todo esto indica igualmente la ruptura de la relación. Lo que constituye la gravedad fundamental del pecado, según K. Rahner, -aunque ésta quede velada al principio por el estado de infancia de la humanidad-, no es en primer lugar la desobediencia como tal, sino una decisión libre de rechazo del don de Dios, de su autocomunicación 37 , ya presente y simbolizada en todos los aspectos del designio creador. El hombre dice no a Dios, se niega a recibirse de él y a recibirlo a él. Rechaza la misma propuesta de la vida, que no puede venir más que de Dios. Así pues, se condena a la muerte. En otras palabras, es el rechazo del designio de salvación: la creación era ya una alianza entre Dios y el hombre. El pecado es un desgarramiento de la alianza. El protoevange/io
Es interesante observar cómo este relato sombrío no concluye sin un relámpago de esperanza, que la tradición ha llamado el «protoevangelio». Un primer anuncio de la salvación viene arelativizar las severas sentencias que caen sobre el hombre y la mujer. Así pues, no está dicho todo con este rechazo original opuesto por el hombre al don de Dios. La historia no hace más que comenzar. Estará marcada por una enemistad racial entre la descendencia de la serpiente y la de la mujer. Se anuncia la salvación bajo la forma 37. K. RAHNER, Curso fundamental, o. c., 143-144.
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de un combate difícil. Pero finalmente la descendencia de la mujer alcanzará la victoria aplastando la cabeza de la serpiente (cf. Gén 3, 15). Así Dios no reniega de su proyecto sobre el hombre: su don se le sigue ofreciendo. Él será su aliado en el combate contra el maldito adversario. La trasmisión de este texto dará lugar a no pocas rclccturas. La traducción griega de los Setenta favorecerá la interpretación mesiánica de este versículo, hablando de la descendencia en masculino singular, lo cual permite leer allí un anuncio de la cruz de Cristo. La Vulgata utiliza el femenino, destacando así el papel de la misma mujer: María, la nueva Eva, contribuirá a esta victoria trayendo al mundo al Mesías. En ambos casos se trata de la revancha victoriosa de la humanidad que se anuncia sobre el adversario, mentiroso desde el origen. Igualmente, según !renco, si el hombre es echado del paraíso y sometido a la ley de la muerte, es para que el mal no sea «sin fin ni incurable». Esta muerte está ordenada a la muerte del pecado, «para que el hombre, dejando finalmente de vivir al pecado y muriendo a ese pecado, comenzase a vivir para Dios» 38 • Caín y Abe/
La envidia había tenido su parte en el pecado de Adán y Eva; está también en el origen del de Caín. Pero el pecado de Adán estaba dirigido inmediatamente contra Dios; el de Caín atenta contra Dios a través de Abel, su propio hermano, imagen de Dios. La doble trasgresión revela a contrario la solidaridad de los dos primeros mandamientos. El pecado toma desde el origen la forma de la violencia: Caín, triste y envidioso, por ser las ofrendas de Abe! más agradables a Dios que las suyas, pero también porque él no obra bien y porque el pecado, agazapado a su puerta, le acecha y le tienta, se levanta contra su hermano y lo mata. Se inaugura en la humanidad el ciclo de la violencia. Porque el asesinato pide asesinato, con el pretexto de vengar al inocente. Lo que se desencadena es la ley sin fin de la venganza galopante: Caín corre el peligro de ser matado por cualquiera y ser luego vengado siete veces. Pero Yahvéh no lo entiende así: pone un signo sobre Caín, para que nadie le hiera. La vida errante de Caín ser:! un castigo suficiente. Desde el principio Dios condena el ciclo de la violencia.
38. lRENEO, Adv. haer.
m, 23, 6.
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De esta manera la envidia de la serpiente ha llegado al corazón del hijo. En este relato, que se puede considerar como una nueva propuesta original, lo que fracasó en la primera relación entre el hombre y la mujer vuelve a fracasar una vez más en el orden de las relaciones fraternas. Sin embargo, Dios había aconsejado enérgicamente a Caín que resistiera al pecado agazapado a su puerta. Mientras que el pecado de Adán no era más que un comienzo, el pecado de Adán aparece ya como un fin. Su violencia asesina anticipa toda la historia del pecado de la humanidad. Anuncia la que se encarnizará contra Jesús. Todos nuestros pecados pueden leerse entre el comienzo del de Adán y el final del de Caín. Abe! es la víctima inocente, la primera cuya sangre empapó el suelo de la tierra. «¿Qué has hecho? -replicó Yahvéh-. Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo» (Gén 4, 10). En todo el relato Abel no dice ni una palabra. Es su sangre la que grita hacia Dios para reclamar justicia. La sangre de Abe! no grita venganza, sino que grita justicia y salvación para el inocente. Porque Abe! es un justo (cf. Mt 23, 35) y es celebrado por la epístola a los Hebreos como el primer testigo de la fe en la larga serie de creyentes que conduce hasta Jesús, «el que inicia y consuma la fe» (Heb 12, 2): «Por la fe -se nos dice-, ofreció Abe! a Dios un sacrificio más excelente que Caín; por ella fue declarado justo, con la aprobación que dio Dios a sus ofrendas; y por ella, aún muerto, habla todavía» (Heb 11, 4). La «retórica de la sangre» de Abe! atraviesa la historia. Dios no puede mostrarse sordo a este grito. Este grito es más fuerte que la violencia de Jos malvados. El grito del justo ejerce un poder misterioso sobre Dios. Por eso la sangre de Abel es una profecía de la sangre de Cristo. Porque la sangre del mediador de una alianza nueva «habla mejor que la de Abel» (Heb 12, 24). Tiene un valor absoluto a los ojos de Dios, porque es la sangre del justo supremo, de aquel a cuyo lado se encuentra necesariamente Dios. Esta comparación atribuye a la sangre de Abel el valor de un anuncio de la salvación. En Abel, dice Ireneo mostrándose mucho más severo contra Caín que contra Adán, «Dios sometió al justo bajo el inj11sto, para q11e la j11sticia del primero brillara en su pasión»39. Porque Abel, el mártir de la fe y de la justicia, es una figura de Cristo. En él se simboliza la salvación: en un asesinato
39. /bid. IIJ, 23, 4.
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que es algo muy distinto de un sacrificio, en un asesinato condenado por Yahvéh, se anuncia la omnipotencia de la voz del inocente. Este relato es una parábola velada de la cruz de Cristo. En la historia de la violencia humana Cristo ocupa el lugar de Abel y de todos los ejecutados inocentes, cuya justicia y cuya fe tienen un valor de salvación.
Noé: del diluvio a la alianza Los hombres se multiplican sobre la tierra y con ellos comienza a proliferar la maldad en el mundo. Yahvéh se lamenta de haberlos creado y quiere borrarlos de la superficie de Ja tierra, a fin de suprimir la violencia que la llena. «Pero Noé halló gracia a los ojos de Yahvéh», porque «fue el varón más justo y cabal de su tiempo. Noé andaba con Dios» (Gén 6, 8-9). Recibe la orden de construir un arca, un barco grande en donde hará entrar todas las especies animales, a fin de conservarlas para la creación. Luego entró él con toda su familia, en el momento en que Dios mandó llover cuarenta días y cuarenta noches, a fin de cubrir con aquel diluvio toda la superficie de la tierra. «Pereció toda carne: lo que repta por la tierra, junto con aves, ganados, animales y todo lo que pulula sobre la tierra, y toda la humanidad» (Gén 7, 21). El diluvio es lo contrario de la creación. Todo lo que había sido separado y ordenado para dar origen a la vida vuelve al caos original. Pero el retroceso de las aguas tiene valor de segunda creación, puesto que Dios devuelve al hombre a la tierra seca y vuelve a pulularla de animales. Noé es un «nuevo Adán»: mandó a los animales para salvarlos: «Los reunió en el arca, de la que es el único capitán a bordo, a imagen de Dios» 40 • Como el día de la creación, se da a los animales la orden de proliferar. Dios bendice a Noé Y le dice lo mismo, a él y a sus hijos. El hombre tiene poder sobre los animales como al principio, pero ahora -y esto es algo nuevo-podrá comer también de Ja carne de los animales, con la condición de no comer el elemento vital, o sea, la sangre. «Esta prohibición es alegórica: tiene la función de enseñar, si se la practica, que "quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida" (Gén 9, 6)», ya que es en calidad de imagen como Dios hizo a los hombres41 • Así pues, el hombre infundirá temor a los animales de la tierra (cf. Gén 9, 2). Pero esta concesión, que incorpora la violencia a la estructura del mundo, está ordenada a regular y a contener la violencia. «El 40. P. 41. P.
BEAUCHAMP, BEAUCHAMP,
Parler d' Écri/ures, o. c., 87. Le récit, o. c., 215.
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mensaje, por tanto, es que el Verbo de Dios habita no sólo en el hombre, sino en los pueblos y en las culturas con todo su peso de mal puesto que se trata, en tiempos de Noé, de una perspectiva universal'. Por eso precisamente este texto tan duro desconcierta con su misericordia»42. Pero en el mismo momento en que Dios concede un lugar a la violencia, «la suprime sin medida en lo que a él se refiere, ya que no destruirá nunca al mundo, sirviendo en esto de modelo al justo, lo mismo que había servido de modelo para el descanso del día séptimo»43 • El orden nuevo de las cosas es en adelante un pacto de alianza entre Dios y Noé, es decir, la humanidad. Esta alianza tiene como objeto la estabilidad de la creación y como signo el arco que aparece en las nubes. La alianza noáquica es una alianza cósmica. Por parte de Dios es una alianza eterna (Gén 9, 16). Es una confirmación de la alianza inscrita en la creación original. Es también ya un acto y una propedéutica de salvación que vale para toda la humanidad, puesto que la historia de Israel no ha comenzado todavía. Esta salvación es re-creación, lo mismo que la creación era ya salvación. Noé, nuevo Adán provisional, es una figura de Cristo, nuevo Adán definitivo. Esta historia de pecado y de castigo es una historia de salvación. El pecado dispersaba, el arca reúne para salvar. El arca «donde los animales viven en paz anuncia desde lejos a los pueblos reconciliados»44. La paloma es el símbolo de la paz entre los hombres. El arca de Noé es una figura por excelencia de la Iglesia, que recoge a las naciones para su salvación. La torre de Babel
Con el relato de la torre de Babel termina la descripción del pecado de los orígenes de la humanidad. Una vez más los hombres quieren hacerse dioses, esta vez forLando la puerta del cielo, morada de Dios, con sus propios medios. En este sentido, esta historia mítica es una repetición de la escena del paraíso, aunque se desarrolla en el plano político y colectivo. Los humanos se dicen entre sí: «Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, JlOr si nos disperdigamos por toda la haz de la tierra» (Gén 11, 4). El nombre de Babel evoca el pode1 político de Babilonia y el
42. lbiJ., 217. 43. lbil, 218.
44. P.
Bf'.AUCllAMP,
Parler d'Écrituus, o. c., 78-88.
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proyecto «totalitario» de lograr la unidad de la humanidad por medios de dominación temporal. Esta empresa de tipo «prometeico» fue posible mientras todos los hombres hablaban la misma lengua. La reacción de Yahvéh-Dios parece dominada por el temor de que este proyecto y los que vengan tras él alcancen éxito. También aquí la revelación toma una forma extraña a sí misma: muestra a un Dios animado por unos sentimientos que son la proyección de los que siente el hombre pecador. Es el hombre el que se hace rival de Dios: se presenta entonces a Dios como entrando en este juego y considerando al hombre como su rival. La sanción divina comprende dos a<>pcctos complementarios: la dispersión por toda la tierra y la confusión del lenguaje. Se trata de dos consecuencias naturales del pecado, que se opone a la comunión y a la comunicación. La falsa unidad proyectada se paga con la dispersión de los humanos, signo por excelencia de su situación pecadora. Comentando la reflexión de Caifás sobre la muerte de Jesús, Juan dirá más tarde: «Profetizó que Jesús iba a morir por la nación -y no sólo por la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11, 51-52). La unidad en la comunión venida de Dios es la figura de la salvación, que viene a responder a la dispersión, primero consecuencia y luego signo y causa de la enemistad entre los hombres. Del mismo modo, la confusión de las lenguas se opone a la comunicación y a la comunión entre los hombres. El hombre es por excelencia un «cuerpo que habla», un cuerpo comunicativo. La impermeabilidad de los lenguajes es un obstáculo para una comunicación vital respecto a su ser y a su vocación. Es el signo de la cerrazón y de la división. Nos revela lo que la salvación tiene que realizar. El día de pentecostés el don del Espíritu restablecerá la unidad de lenguaje que se había roto cuando la torre de Babel. Los apóstoles son comprendidos por todos los hombres presentes, «venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo» (Hech 2, 5), en la lengua materna de cada uno. Es éste un signo de salvación, y de una salvación universal. A lo largo de toda la historia la predicación de los apóstoles está destinada a ser escuchada por todas las naciones, en la lengua y la culturn de cada una. El relato de la torre de Babel inscribe así su mensaje en el esquema de la comunicación. La construcción de la torre constituye una ruptura violenta con Dios, que engendra la ruptura entre los hombres; no sólo la salvación restablece la comunicación, sino que es en sí misma comunicación de un Dios, cuyo ser mismo es comunicación.
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33:'\
Creación y pecado: los dos presupuestos de la salvación El recorrido de todos estos relatos, a la luz de Ja salvación realizada en Cristo, nos convence de que la creación del mundo y del hombre por Dios, considerada a la vez en su origen y en su realidad constante, es ya por parte de Dios un primer acto de salvación. Es su presupuesto al mismo tiempo que su inauguración. Para comunicarse con un compañero, Dios tenía necesidad de suscitar a ese compañero. Y lo hizo en función misma de su designio sobre él. La estructura de todos estos relatos es ya la de los relatos de la salvación realizada en la historia. Este mismo recorrido nos permite situar el pecado en su verdadero lugar. No ya esa condenación original y arbitraria, esa catástrofe que nos alcanza injustamente, tal como la presentaba a veces Ja catequesis clásica sobre el pecado original, ni simplemente Ja otra cara inevitable de un designio que parte desde muy abajo para llegar muy arriba, sino un acto de la libertad humana. El pecado no es un comienzo absoluto: la creación es más original que el pecado. El desdoblamiento de los dos orígenes es esencial. Ese pecado no hizo retroceder el proyecto de Dios sobre el hombre: éste se mantuvo en pie, pero deberá tomar la forma de un duro combate de liberación. El primer acto de Ja libertad humana, con todas sus consecuencias debidas al hecho de la solidaridad de las libertades, no es un acto definitivo. Abre a una historia que será la de la salvación. Así, podemos recapitular en tres tiempos esta aportación de los relatos de los orígenes en el Génesis: 1. Dios quiere comunicarse a un compañero al que ha creado con ese fin. Quiere hacer una alianza con él. Ése es su designio de salvación. Karl Barth expresó bien este presupuesto de la salvación en la creación, subrayando la originalidad propia de la aportación de los dos relatos. He aquí cómo resume H. Bouillard su comprensión del primer relato:
«Dios pone a otro distinto... para manifestar a ese ser el amor que ha concebido por él desde toda la eternidad, para realizar la intención de amor que constituye el decreto eterno de la alianza. La creación es el presupuesto de esta realización, que le seguirá temporalmente. Por esta razón, es el fundamento extrínseco de la alianza ... La creación no es m.is que una preparación, y la criatura no es más que una disposición para lo que Dios haga con ella en esa historia. La naturaleza del ser creado no es naoda más que su preparativo para la gracia» 45 . 45. H. BoUILLARD, Karl J3ar1h. II. Paro/e de Dieu el existence humaine, Auhicr, París 1957, 18E.
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En cuanto al segundo relato, presenta esta misma relación desde un punto de vista muy diferente. H. Bouillard resume de este modo la visión de Barth: «El relato precedente nos enseñaba que la creación es el fundamento exterior de la alianza; éste nos dice que la alianza es el fundamento interior de la creación, es decir, que de antemano ella la condiciona y determina los contornos de la criatura. El primero mostraba cómo la creación promete. anuncia, profetiza la alianza; el segundo destaca cómo la prefigura y de este modo la anticipa. Por un lado, la creación prepara la alianza; por otro, es ya su signo, su sacramento. Allí Jesucristo era el término; aquí es el comienzo de la creación» 46 •
El acierto esencial de estas afirmaciones exige sin embargo una ligera corrección. Oyendo a Barth, el orden de lo creado parece perder toda consistencia, quedando así reducido al rango de preparativo, de pretexto o de presupuesto para la gracia. Una afirmación más clara de lo recíproco, esto es, que la salvación es también creación, consumación de la primera creación y al mismo tiempo creación nueva, permite respetar hasta el fondo el valor de la alteridad mantenida de la criatura. Dicho esto, la visión de K. Barth está en profunda sintonía con el cristocentrismo de las epístolas paulinas para las que nosotros hemos sido creados y elegidos desde el origen en Cristo. 2. Esta comunicacíón de Dios pasa por la acogida de la libertad suscitada de ese modo. No puede ser automática. Pues bien, desde los orígenes, el hombre rechazó en un primer movimiento la autocomunicación de Dios. Redobló así su necesidad de salvación. Del juego dramático de su existencia hizo una tragedia. La comunicación de Dios al hombre tiene que tomar en adelante la figura de una liberación. 3. La conjunción de estos dos datos abre a una historia que será la de la salvación y dará lugar a ese largo relato de Dios, que se realiza en el hombre y por el hombre, a fin de asumir y superar todas las vicisitudes del rechazo del hombre. Ese relato de la salvación es el que permite comprender a fondo el designio creador, como subraya también H. Bouillard: «Nos inclinamos a creer que la idea de creación no reviste su verdadero sentido ni se mantiene en pie más que dentro de una conciencia que se siente comprometida en una perspectiva de salvación. La creación... se presenta como el presupuesto en virtud del cual la historia humana puede tener un último sentido, ser portadora de salvación. De hecho, la idea cristiana de creación surgió, en el seno del Antiguo Testamento, dentro del marco de la alianza» 47 • 46. lbid., 189. 47. /bid., 195.
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El salmo 135 (el gran Halle!) inscribe así la creación como el comienzo de las grandes obras de Dios en favor de su pueblo.
III. Los RELATOS DEL FIN Lo definitivo y el fin, presente y futuro La salvación no es verdadera si no es definitiva. Hablar de la salvación del hombre es hablar de una liberación definitiva del mal y del pecado y de una comunicación definitiva con Dios. Pero hablar de lo definitivo es hablar ya del fin. Esta definitividad está presente a lo largo de toda la historia de la salvación, antes de estar dada plenamente en el acontecimiento de Jesús. Por eso los relatos del Nuevo Testamento nos dicen que con la resurrección de Jesús ha llegado el fin de los tiempos. En lenguaje teológico esta resurrección es un acontecimiento «escatológico», es decir, constituye una irrupción del fin de la historia en el curso de esa historia. Pero, se dirá, la figura de este mundo continúa. El fin de los tiempos, en efecto, no ha llegado todavía; sin embargo, estamos en el tiempo del fin. Esta afirmación no tiene ninguna pretensión cronológica: intenta decir simplemente que vivimos en el último tiempo de la historia de la salvación, aquel en el que se han cumplido ya lo definitivo y lo irreversible. Esto coincide con un dato fundamental de la antropología cristiana: el hombre, creado desde el origen a imagen y semejanza de Dios, ha sido dado a sí mismo bajo la forma de una tarea que realizar; es una libertad en devenir. Por tanto, está orientado funclamentalmente hacia el porvenir. Pero un porvenir que no fuera más que un indefinido temporal no puede dejarnos satisfechos; tenemos necesidad de que el futuro nos traiga algo definitivo. El futuro es espera y esperanza. «No pensamos casi nada en el presente -decía Pnscal-; y si pensamos en él, es solamente para sacar de él la luz con que disponer del futuro. El presente no es jamás nuestro fin; el pasado y el presente son nuestros medios; sólo el futuro es 11uestro fin» 41 . Por tanto, no se le puede hablar al homhre de su presente sin dccjrle al mismo tiempo el sentido de su futuro. «Sólo existe -escribe J. Moltmann- un auténtico problema de la teología cristiana ... : el problema del futuro» 49 • Por eso mismo, «Cn 48. B. P JSCAL, Pensées, n' 84 (ed. !..afuma). 49. J. MoLTMANN, Teolagía de la esperanza, Sígueme, Salamanca 19&;, 20.
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virtud de la esencia del hombre, la antropología cristiana es futurología cristiana, escatología cristiana» 5º. Si esto es así, el anuncio de la salvación definitiva tiene que evitar un doble escollo, el de exilarse en la transcendencia de un futuro absoluto que no cambia nada de la realidad presente y el de reducirse a las dimensiones de nuestra inmanencia terrena que es por excelencia el tiempo y el lugar de lo provisional. La salvación no puede ni estar por completo ausente de nuestro mundo, so pena de vaciarse de toda efectividad, de toda verificación y de todo crédito, ni manifestarse por completo en nuestro presente, tenso por definición hacia lo que no es todavía, so pena de hacer ilusorias toda fe y toda esperanza en el hombre.
El/in anunciado en el presente Por tanto, no nos extrañemos de que los relatos de la salvación en la Escritura se asienten sobre la falsa base del presente y del futuro, del ya y del todavía no. Desde el Antiguo Testamento cuentan lo que está en germen en el presente bajo la forma de una descripción anticipada del mundo venidero. En el Nuevo Testamento la venida de Jesús constituye el acontecimiento irreversible del reino de Dios entre los hombres, trayendo por tanto consigo una novedad definitiva y escatológica. Más aún, los relatos de la resurrección de Jesús y de sus apariciones a los discípulos tienen un valor de revelación del fin de los tiempos. Y al revés, los relatos del fin no pueden hablar del futuro más que a partir del presente, de la experiencia de la salvación ya recibida y de la experiencia corriente que tiene el hombre de su mundo. «Las afirmaciones escatológicas son la traducción al futuro de lo que el hombre como cristiano experimenta en la gracia como su presente» 51 • Así pues, hemos de detenernos en estas anticipaciones proféticas del fin, antes de considerar en sí mismos los relatos que nos describen bajo forma simbólica los acontecimientos del fin de los mismos teimpos. Tenemos que vérnoslas aquí con unos relatos que son proféticos en los dos sentidos de esta palabra: por una parte, los redactores hablan en nombre de Dios y nos ofrecen una palabra que tiene valor para el presente; por otra parte, nos anuncian nuestro futuro «definitivo», no ya entendido bajo su forma 50. K. RAHNER, Curso fundamental, o. c., 495. 51. /bid., 497.
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empírica -no puede tratarse de un reportaje-, sino según su sentido salvífico.
La salvación, consumación de la creación «La nueva creación es la creación llevada hasta el fondo» 52 • Ya hemos visto que el relato de la creación es una profecía del futuro: el jardín del Edén nos revela un mundo lleno de annonía, en donde el hombre se encuentra de antemano en situación de comunicación con Dios. Lo que se indica en el origen es el designio que se refiere al fin. El fin está anticipado simbólicamente en el comienzo. Toda la historia de la salvación debe darle realidad. Igualmente, el don de la tierra prometida es una anticipación del paraíso. A diferencia de Egipto, que fue una tierra de esclavitud, la tierra de Canaán es una tierra de libertad. Es un don de Dios, recibido tras un éxodo purificador, una gracia comprendida en la alianza, una herencia de la fidelidad divina, una tierra santa, que tiene en medio a Jerusalén, la residencia de Dios entre los suyos. Es una tierra de bendición, de seguridad y de prosperidad, «que mana leche y miel» (Ex 3, 8). En una palabra, es una profecía de los cielos nuevos y de la tierra nueva, en donde Dios habitará tanto con Israel como con las naciones. El libro de Isaías multiplica las profecías de la salvación con valor escatológico. En el ciclo del Emmanuel, una serie de oráculos mesiánicos, el estado prometido de la naturaleza se describe en una plena armonía, fruto del conocimiento y del amor de Dios. Este texto, con el que ya nos hemos encontrado, describe el paraíso recobrado y anunciado al pueblo elegido: «Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá ... Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid ... Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo monte, porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahvéh, como cubren las aguas el mar» (Is 1 1, 6-9). En el orden original de la creación, recordémoslo, los hombres y los animales eran vegetarianos. No se habría derramado sangre. La consistencia pacífica entre los animales, lo mismo que entre los hombres y los animales, es el eco en la naturaleza de la paz recobrada entre los hombres, ya que «la tierra estará llena del conocimiento de Yahvéh». La venida de Jesús realizará signos de este género, cuando multiplique los panes y 52. P.
BE.IVOiAMP,
La creation, acle personnel, ar/. cit., 16.
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transforme un desierto en tierra donde saciar toda una multitud. Aunque todavía se vea muchas veces en entredicho, esta transformación del mundo asoma ya bajo la forma de signo a medida que se convierten los hombres: constituye una promesa de lo que se está ya haciendo en nuestro espacio-tiempo. Ésta es la utopía de la fe. Hacia allá conduce Dios a su pueblo, si éste es fiel a la alianza. El segundo Isaías muestra a Dios como el soberano creador de cielos y tierra (Is 42, 5), que no se cansa nunca de intervenir en el mundo y siempre es capaz de anunciar y producir nuevos acontecimientos (Is 42, 9) o cosas «que han sido creadas ahora, no hace tiempo» (Is 48, 7). La acción salvífica de Dios se presenta como la consumación de su obra creadora. La tercera parte de lsaías termina con un largo cántico de júbilo ante las maravillas de la nueva creación, de las que se acordará luego el Apocalipsis: «He aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva ... Pues he aquí que yo voy a crear a Jerusalén «Regocijo», y a su pueblo «Alegría» ... , sin que se oiga allí jamás lloro ni quejido ... No habrá allí jamás niño que viva pocos días ... Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto ... Lobo y cordero pacerán a una ... No harán más daño ni perjuicio en todo mi santo monte» (Is 65, 17-25). Esta descripción se complace en mezclar todo lo que puede parecer la cima de equilibrio y de éxito de una sociedad humana en la tierra y la transcendencia de un nuevo estado de cosas radicalmente distinto, que sólo puede ser fruto de un don escatológico de Dios. En estos textos, el aspecto social y cósmico de la creación nueva se presenta como una consecuencia de la conversión delcorazón humano. Por eso, en Jeremías, lo que Dios crea de nuevo (cf. Jer 31, 22) «es la entrada en una nueva alianza (Jer 31, 31), escrita en los corazones»53 • Dios dará entonces «otro corazón» (Jer 32, 39). Pues sólo él es capaz de «crear un corazón puro» (cf. Sal 51, 12). Del mismo modo, un oráculo de Ezequiel expresa la purificación de los corazones en un lenguaje de recreación: «Quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36, 26). La parábola de los huesos secos, finalmente, es tanto una creación 11Ueva como una resurrección. El Dios creador es también el Dios que resucita a los muertos.
53. Cf. ibid., 15.
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La resurrección de Jesús, profecía de la resurrección general
Con el acontecimiento-Jesús irrumpe en el curso del tiempo el final de la historia humana. La originalidad del presente de Jesús está en que con él se ha dado ya paso a lo definitivo y lo irrevocable. Éstos se expresan a través de la proclamación del Reino, de la invitación a la conversión, del perdón de los pecados. Toman forma concreta en la salvación de los cuerpos que son las curaciones. Cuando Jesús, según el evangelio de Juan, hace barro con su saliva para aplicárselo a los ojos del ciego de nacimiento (cf. Jn 9, 6), repite el gesto de la creación original modelando con sus manos el órgano que no lo había sido54 • Del mismo modo, las tres resurrecciones realizadas por Jesús tienen el valor de anticipaciones provisionales de la victoria escatológica sobre la muerte. Pero no adquieren sentido más que en el surco de la resurrección de Jesús. En efecto, la resurrección de Jesús es el símbolo, es decir, el signo y la realidad, de la resurrección general prometida a todos los hombres. «Si Jesús resucitó, ha comenzado ya el fin del mundo» 55 • Ésta era la interpretación espontánea de los discípulos, sorprendidos más bien, debido a su esperanza en una resurrección general, de que sólo Jesús hubiera resucitado. Los encuentros de Jesús con los suyos después de su resurrección se mueven en un clima de paz, de gozo, de reconciliación, de felicidad silenciosa, que son otros tantos rasgos de la vida eterna. Del mismo modo, las alegres comidas que toma el resucitado con sus discípulos, a pesar de la sencillez del menú, son momentos de reconocimiento y de comunicación intensa que hacen recordar el banquete eterno56 • Jesús ha resucitado para nosotros: su resurrección lleva definitivamente a cabo el designio de vida que el Dios creador había concebido en favor del hombre. Esta certidumbre es la de Pablo (cf. Rom 4, 25), cuyo lenguaje a este propósito oscila entre el presente y el futuro: porque ya hemos resucitado con Cristo (Col 3, l; 2, 12; Ef 2, 6), pero todavía necesitamos ser asimilados a su resurrección (Rom 6, 5).
54. Cf. IRENEo, Adv. haer. V, 15, 2. 55. W. PANNENBERG, FW1darrumtos de CristologÚJ, Sígueme, Salamanca 1974, 86. 56. Cf. Ju.pra, la sección sobre los relatos de la resurrección, 205 ss.
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Los relatos apocalípticos del fin El fin ya presente nos conduce al fin plenamente realizado. La fe en el primero alimenta nuestra esperanza en el segundo. La escritura nos habla también, por consiguiente, del fin último de los tiempos. Ordinariamente sus relatos pertenecen al género apocalíptico. Este género literario aparece al final del Antiguo Testamento, en las fronteras de las tradiciones profética y sapiencial. El redactor presenta una visión o un sueño de orden transcendente, a lo largo de los cuales el cielo se entreabre para él y escucha la revelación de secretos divinos. Dominan allí las imágenes y el simbolismo. El modelo de este género en el Nuevo Testamento es el Apocalipsis de Juan. El género apocalíptico es el género privilegiado para hablar de los tiempos del fin. Generalmente, el discurso apocalíptico distingue dos momentos que rodean el momento del giro escatológico: un antes, descrito bajo la forma de acontecimiento trágico y de un combate con las fuerzas del mal; y luego un después, presente por el contrario bajo las formas de una vida de felicidad absoluta, plenamente cumplida en Dios. ¿Cómo podemos descodificar estos mensajes?
Los discursos de Jesús sobre los últimos tiempos En los evangelios sinópticos nos encontramos con páginas sorprendentes en las que Jesús habla del fin de los tiempos utilizando el lenguaje apocalíptico. Seguiré aquí el relato de Mateo (24, 436), pero teniendo en cuenta las indicaciones complementarias de Marcos. Para comprender bien estos discursos, conviene ante todo recordar que Jesús, en el momento en que habla de las cosas del fin, ha llegado él mismo a su propio fin. Ha llegado hasta el fondo de sí mismo: se ha comprometido ya personalmente en la serie de acontecimientos que lo llevarán a la muerte, algo que él mismo rrianifcstará dándose a sí mismo como alimento. El destino histórico de Jesús es, por consiguiente, el que está aquí en discusión. Pero además, para hablar del fin, Jesús tenía que escoger un acontecimiento de su propio contexto histórico que pudiera apoyar y verificar ya su discurso del fin: en nuestros textos se trata de la ruina de Jerusalén 57 • Las palabras sobre el acontecimiento históri-
57. Me inspiro aquí en las reflexiones que me ha sugerido E. Pousset. Sobre estas cuestiones, cf. P. BoNNARD, Evangelio según san Maleo, Cristiandad, Madrid 1976, 519s.
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co verificable y muy pronto verificado58 produce ciertos efectos de sentido aplicables al fin, gracias al empico de imágenes y de nociones disponibles en la historia del que habla y que pertenecen al contexto cultural de quienes le escuchan. Este acontecimiento histórico es necesario para mediatizar de manera histórica el discurso sobre el fin. Así pues, estas páginas evocan, como en una sobreimpresión cinematográfica, tres acontecimientos muy distintos, en donde la realidad de los primeros ofrecen la red de imágenes que sirven para describir el último. Este vínculo tiene un doble fundamento: por un lado todos estos tres acontecimientos tienen un valor escatológico, por otro, bajo la forma del exceso, el fin recapitula el combate de la salvación presente a lo largo de toda la historia. Así es como el fin de Jerusalén se convierte en el fin del mundo. La prueba trágica de la toma de Jerusalén por los romanos en el afio 70 llevará a la profanación y destrucción del templo y será una catástrofe bélica para todo un pueblo que se verá dispersado por el enemigo, en medio de la perversión de los signos religiosos. Pero la catástrofe histórica se universaliza mediante una especie de paso al límite, como cataclismo cósmico, preludio a la venida del Hijo del hombre. Mateo acentúa este aspecto trágico, mientras que Marcos cierra el relato con una imagen más serena del fin. Jesús acaba de anunciar a los discípulos la destrucción del templo, cuando éstos le dicen: «Dinos cuándo sucederá esto y cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo» (Mt 24, 3). Jesús elude esta pregunta tan ambigua. Su intención no es satisfacer una curiosidad ni situarse en un escenario realista, sino más bien «calmar la fiebre apocalíptica de su medio» 59 mediante una serie de advertencias sobre los falsos anuncios mesiánicos y mediante el consejo de no preocuparse por el «cuándo», ya que éste pertenece al secreto del Padre. Todo el texto transmite más bien el gran mensaje de la vigilancia y la perseverancia: lo importante es saber resistir hasta el fin (Mt 24, 13). La primera secuencia (Mt 24, 4-14) describe una serie de tribulaciones bélicas que organizarán persecuciones contra los discípu-
58. No entro aquí en la cuestión tan discutida de la fecha de la redacción de este texto, antes o después de la toma de Jerusalén, ni en el discenninicnto de diversas alusiones históricas. 59. P. BONNARD, o. c., 521.
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los de Jesús: falsos anuncios del retorno del Mesías, guerras entre las naciones, hombres, terremotos, pero también odios y asesinatos por causa del nombre de Jesús, apariciones de falsos profetas, extravío de muchos, incremento de la iniquidad y enfrentamiento del amor. Todo esto se anuncia como preludio del fin. La imagen que se utiliza es la de los dolores de parto. Lo cual quiere decir que este tiempo de sufrimiento está ordenado a un nacimiento. Es la cara dolorosa de la última gestación de la salvación: «Pero el que persevere hasta el fin, ése se salvará» (Mt 24, 13). Además, la Buena Nueva se proclamará en el mundo entero a los paganos. La segunda secuencia evoca más de cerca la toma de Jerusalén, considerada como una parábola del cataclismo final: abominación de la desolación instalada en el lugar santo, es decir, profanación del templo, e invasión militar que obliga a toda la población a emprender la huida («Jerusalén cercada por ejércitos», dice Lucas 21, 20).
La catástrofe=histórica toma entonces la perspectiva de un acontecimiento cósmico, ligado a la llegada del Hijo del hombre. «El sol se oscurecerá, la luna perderá su resplandor, las estrellas caerán del cielo y las fuerzas de los cielos serán sacudidas» (Mt 24, 29). En otras palabras, la estabilidad del universo prometida en la alianza con Noé deja sitio a una transformación radical del universo. Entonces es cuando «aparecerá en el ciclo la señal del Hijo del hombre, y entonces harán duelo todas las razas de la tierra y verán venir al Hijo del hombre sobre las nubes del ciclo con gran poder y gloria» (Mt 24, 30). El Hijo del hombre, presentado bajo la figura de juez, reunirá entonces por medio de sus ángeles a los elegidos, en una gran liturgia a escala cósmica. Pero una imagen primaveral viene a suavizar el aspecto trágico de la presentación y transforma los signos de amenaza en signos de esperanza: «De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, caéis en cuenta de que el verano está cerca» (Mt 24, 32). ¿Cuándo ocurrirá todo esto? Jesús responde de forma sorprendente, puesto que, por un lado, «OS aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda» (Mt 24, 34), mientras que, por otro lado, «de aquel día y hora nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Mt 24, 36). Según la primera fórmula, que hay que comprender en la perspectiva apocalíptica de un fin próximo del mundo, la proximidad del Reino realizada por la venida de Jesús se traduce en términos de urgencia inmediata. El final de los tiempos no es un objeto exterior: nuestra
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existencia actual se ve ya afectada. La segunda respuesta da el mensaje esencial: lo importante no es saber el momento, sino estar vigilantes, mientras que parece continuar el curso de las cosas. Es aquí donde Mateo coincide con Marcos: continúa con el tema de la vigilancia bajo la forma de la amenaza y del miedo al juicio de separación, recordando los días de Noé antes del diluvio. Marcos (13, 32-36) expone por su parte la parábola de la casa cuyo dueño ha marchado de viaje. Lo importante es que cada uno vigile, cumpliendo bien la tarea que se le ha confiado, y que no se deje sorprender. Pero el regreso del dueño es un acontecimiento feliz y aguardado por toda la casa reunida 60 • El juez de vivos y de muertos
El día del regreso del Señor será también el día del juicio. El Antiguo Testamento estaba ya marcado por el anuncio del Día del Señor: se trataba de una intervención terrible de Dios en los grandes acontecimientos de la historia de Israel, descrita ordinariamente con imágenes apocalípticas; porque lo que se produce en la historia orienta hacia la espera del último día, el del juicio final, que alcanzará igualmente a Israel y a las naciones. Con la venida de Jesús el día del Señor se convierte en «el Día de nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1, 8). Porque Dios le ha dado a su Hijo «poder para juzgar, porque es Hijo del hombre» (Jn 5, 27). La historia se cierra con un final que es la presencia total de la historia a ella misma: el juicio final es una de sus imágenes. El evangelio de Mateo pone detrás de los relatos apocalípticos una serie de parábolas sobre la vigilancia y la perseverancia (el criado fiel, las diez doncellas, los talentos), antes de describir de forma grandiosa el juicio final celebrado por el Hijo del hombre, que ha vuelto en su gloria. La escena es una vez más la representación apocalíptica de lo irrepresentable. Todas las naciones de todos los tiempos se reúnen ante su juez y quedan separadas en dos grupos: las ovejas a la derecha y los cabritos a la izquierda. El criterio de esta separación es el del amor fraternal y concreto, ejercido con los pequeños, con los que tienen hambre y sed, con 60. No puedo entrar aquí en la lectura de los relatos escatológicos del Apocalipsis. E. CoRSINI, L'Apocalypse maintenant, Seuil, París 1984, ha propuesto recientemente una nueva interpretación de este libro, sugiriendo la hipótesis de que para su autor el final de los tiempos se ha alcanzado ya plenamente con la muene y resurrección de Jesús. La dramática apocalíptica transpone bajo esta luz los grandes acontecimientos de la historia de la salvación. Si esta interpretación es justa, subraya la presencia del final de los tiempos en toda la historia.
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los extranjeros, con los enfermos y los encarcelados. Pero la razón que sirve de base a este criterio es tan importante como el propio criterio: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 40). En otras palabras, con estos simples gestos de amor fraterno, los que son llamados «benditos de mi Padre» han realizado en un solo movimiento los dos mandamientos de la ley: el amor a Dios y al prójimo 61 • No pudieron hacerlo más que en virtud de la encarnación. La comunicación de Dios en Jesús se universaliza en el nivel del encuentro más pequeño entre los hombres. Los justos parecía que daban, pero de hecho recibían. Al no cerrar sus entrañas a su propia carne, reconocieron al único que podía salvarlos. Entraron en la salvación porque participaron simplemente de la cadena de comunicación, de don y de perdón, que viene de Dios por medio de Jesús y que vuelve a Dios por medio de él. Se convirtieron con un mismo movimiento a la fe y a la caridad. Y recibirán como don «el Reino preparado para vosotros desde Ja creación del mundo» (Mt 25, 34), según la unidad del designio de Dios realizado desde la creación en toda la historia de los hombres. Pero esta última hora de la salvación se convierte también en juicio: comprende también la cara sombría de la condenación. No debe infravalorarse este riesgo. Sin pretender decir nada sobre el número y ni siquiera sobre la existencia de los enviados al «castigo eterno», el texto nos hace una advertencia solemne sobre el valor definitivo de las opciones de nuestra libertad. A los que hayan dado a su vida la orientación de un egoísmo fundamental, eso es lo que les ocurrirá. Se trata de un futuro o, mejor dicho, de una eventualidad anunciada, puesto que en el presente todo es posible, a fin de evitar que nadie llegue hasta allá62 •
La parusía de Cristo y la resurrección general La «parusía», esto es, el retorno de Cristo al final de los tiempos, será igualmente la manifestación esplendorosa de la victoria definitiva del mismo sobre el pecado y sobre la muerte. Este retorno marcará la hora de la resurrección general. Este último término recapitula todos los aspectos de la salvación plenamente cumplida. Pero, aparte de lo que nos dice el evangelio de Mateo sobre la aparición del Hijo del hombre y sobre el juicio final, hemos de 61. Cf. supra, 279 ss. 62. Cf. sobre este punto los dos últimos libritos de H. Urs von Balthasar, Esperer pour lou.s, D.D.B., París 1987 y l' enfer. Une question, D.D.B. París 1988.
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preguntar esta vez al relato simbólico de la resurrección final en las epístolas paulinas. «El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor» (1 Tes 4, 16-17).
En este escenario de victoria escatológica, que utiliza abundantemente imágenes cósmicas, Pablo no piensa en la resurrección de los malvados, y que la resurrección es para él sinónimo de vida y de salvación. Juan, por el contrario, nos dice claramente que todos los muertos resucitarán: «los que hayan hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal para la condenación» (Jn 5, 29). Para Pablo, la resurrección final será de alguna forma la consumación de la resurrección de Cristo: «Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron ... Todos revivirán en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo principado, dominación y potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies» (1 Cor 15, 20-25).
El lenguaje sigue siendo el de la victoria después del combate. A los padres apologistas les gustaba distinguir las dos parusías del Señor: la primera, en que se manifestó en el sufrimiento, y la segunda, cuando aparezca en gloria 63 • La resurrección es el vínculo de las dos, anticipando la segunda en la persona de Jesús. En su última parusía Cristo hará entrar a todos los hombres en su propia resurrección. Acabará su mediación histórica e inaugurará su mediación eterna, así como vivirá la consumación de su propia resurrección y la inauguración de la eterna resurrección de su cuerpo total 64 • Cielos nuevos y tierra nueva
¿Es posible todavía echar una mirada sobre el después eterno de la resurrección, sobre la vida bienaventurada del reino de Dios? Sea cual fuere la interpretación última que haya que dar a este texto65, un capí63. Cf. JusTINo, Dial. cum 1ryphone 31, 1; 32, 1-2. 64. So~rc los diversos problemas planteados hoy a propósito de la comprensión de la resurrección de Jesús, cf. las indicaciones bibliográficas dadas en p. 206, nota 92. 65. Cf. E. C0Rs1N1, o. c., 280-281.
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tulo del Apocalipsis nos describe el mundo de la resurrección bajo la forma de un cielo nuevo y de una tierra nueva: «Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: "Ésta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-conellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado". Entonces dijo el que estaba sentado en el trono: "Mira que hago un mundo nuevo"» (Apoc 21, 1-5).
El texto prosigue con una larga descripción de esta Jerusalén celestial. Su lenguaje se basa en una serie de pasos al límite de la representación y experiencias que nosotros podemos tener de la felicidad. Insiste en la transfonnación escatológica del mundo, presentada como una re-creación del cosmos original. En un vocabulario de ruptura se nos manifiesta una continuidad. Porque la ruptura del cosmos es el eco representativo de la verdadera ruptura que tenemos que realizar para convertimos a la plena verdad del evangelio. Nuestra entrada definitiva en la salvación nos permitirá acceder a esos cielos nuevos y a esa tierra nueva que son una réplica del paraíso original. Se verán liberados de todo lo que es actualmente en ellos límite y fuente de males. Serán el marco de la Jerusalén celestial, el nuevo Templo y la morada de Dios entre los hombres. ¿De qué está hecho este mundo reconciliado? Es ante todo un don de Dios, desciende de arriba; no es simplemente el cumplimiento de nuestro mundo. Es el mundo de la plena presencia de Dios a todos los pueblos, en el respeto a su universalidad, y de la plena presencia de los hombres a Dios. Es el mundo de la transparencia original recobrada, de la vida en plenitud, de la felicidad perfecta, de la justicia cumplida, de la liberación de todo sufrimiento y de toda muerte. Se celebra en un banquete festivo y en una liturgia comunitaria. En una palabra, es la morada común, por donde Dios se paseará -amigo entre amigos- como lo hacía en el jardín del Edén. Dios será entonces todo en todos, es decir, el amor de una comunicación total. El sentido antropológico y teológico de este lenguaje es tan evidente, a través de sus imágenes, que resulta inútil querer traducirlo en conceptos, so pena de empobrecerlos. Por la multiplicidad convergente de sus rasgos, sacados todos ellos de nuestra experiencia de la verdad, del bien y de lo bello, se nos abre aquí una ventana hacia lo irrepresentable.
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Los efectos de sentido de estos relatos: l. De lo definitivo a lo eterno
Con la condición de que tomemos estos relatos por lo que son y desean ser, sea lo que fuere de la distancia cultural e histórica a través de la cual han llegado hasta nosotros, podemos recoger ahora sus efectos de sentido. No tienen la intención de satisfacer nuestra curiosidad sobre el futuro, al estilo de esos periodistas tan preocupados por adelantarse a los acontecimientos que se avenLuran a decimos lo que va a pasar mañana. Tampoco tienen la finalidad de asustamos. No debemos ponemos a fantasear entonces sobre amenazas de catástrofes tanto temporales como eternas. No nos revelan el número de condenados y ninguno de ellos ni siquiera nos dice si los hay. Lo mismo que los relatos de creación, tampoco éstos pretenden aportamos ningún dato de tipo científico. Su efecto de sentido primordial es aseguramos que la salvación ofrecida por Cristo no se encierra en los límites de nuestro mundo, sino que desemboca en la eternidad. Porque, «Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los más desgraciados de todos los hombres!» (1Cor15, 19). La salvación es escatológica, es decir, definitiva y eterna; por esta razón es también transhistórica. Por tanto, necesita ser dicha con la ayuda de representaciones que expresen la alteridad radical del mundo resucitado respecto al nuestro. Pero este carácter definitivo impregna ya nuestro presente. Por eso el lenguaje escatológico de la Escritura se escapa del falso dilema de una horizontalidad, que lo redujera todo al terreno de nuestra contingencia terrena, opuesta a una verticalidad, que desterrara Ja salvación a un futuro imposible de captar y, por eso mismo, ajeno a nosotros. En virtud de la unidad del designio salvífico de Dios, que va de la creación original a la re-creación definitiva, los relatos escatológicos de la Escritura juegan con el movimiento incesante del ya y del todavía-no. El presente se dibuja con los colores de la salvación ya realizada; y el futuro se describe a su vez como el paso a lo absoluto de todo el bien que sigue siendo todavía frágil, contingente y transitorio para nosotros. En el corazón de este movimiento está la resurrección de Jesús, promesa en acto y por tanto ya mantenida, de la resurrección general. 2. De la esperanza a la vigilancia Estos relatos tienen además el efecto de alimentar nuestra esperanza: nos invitan a levantar la cabeza y a mirar a nuestro alrededor, a fin
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de asegurar nuestra marcha en el presente. Lo sabemos bien: la esperanza se apega de manera congénita a la existencia del hombre. No esperar ya nada es morir o querer morir. La desesperación ante la inmensa masa de lo absurdo, del sinsentido, del sufrimiento y del mal ciego en nuestro mundo es quizás la mayor tentación del hombre. Pues bien, los relatos del fin alimentan una doble esperanza: en primer lugar, una esperanza para este mundo en el que la salvación es una realidad en marcha irreversible, una esperanza en que el peso de la justicia, del amor, de la libertad, de la comunicación y finalmente de la felicidad será finalmente el que más pese; y luego, una esperan7.a en un más allá absoluto, que lejos de eliminar a la anterior, le da su fundamento y su aliento. Estas dos esperanzas solidarias nos han sido dadas para el tiempo de la contradicción y de la prueba. Estos relatos son igualmente los mensajeros de una advertencia importante. La salvación es un don de Dios; pero no puede reali7.arse sin la respuesta de la libertad del hombre. Volvemos a encontramos aquí, en su dimensión propiamente escatológica, con el problema de la conversión. Por eso mismo es legítimo hablar de dramática cristiana. La salvación se juega entre la iniciativa del don de Dios y la respuesta del hombre. Si fue abusivo por mucho tiempo basar en estos relatos una predicación del terror, es por el contrario perfectamente legítimo apoyar en ellos una llamada a la seriedad de la existencia humana, cuya libertad tiene el privilegio de hacer algo definitivo. Esta advertencia es una llamada grave y solemne a la vigilancia, tan presente en las parábolas evangélicas y que es una de las principales intenciones del discurso apocalíptico de Jesús. 3. De la imagen de la separación a la realidad de la opción En los relatos apocalípticos el fin se presenta bajo la forma de la separación última entre buenos y malos, entre la vida y la muerte, entre la recompensa y el castigo. Esta representación de las «grandes verdades» ha sido explotada peligrosamente en la predicación durante varios siglos. No sólo engendra cierto malestar en la conciencia moderna, sino que constituye muchas veces un obstáculo a la fe. Pues bien, la separación es la expresión objetivada de la opción al mismo tiempo histórica y escatológica con la que se encuentra enfrentada toda libertad. Depende de nuestra elección, es decir, de la conversión de todos, q uc el fin del mundo tome la forma del encuentro del criado bueno y fiel con su amo, que vuelve a casa para admitirlo a su mesa y a la comunión de su vida. El aspecto de la ca!ástrofe señala el riesgo al que se expondría una negativa que quisiera ser definitiva. Depende de
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nosotros que el encuentro con lo absoluto sea un acontecimiento de vida o de muerte. No tenemos que especular sobre un futuro que no ha llegado todavía y cuya presentación tiene la finalidad de invitamos a la vigilancia. Pero quizás se diga: ¿por qué tanta insistencia en los aspectos catastróficos de la proximidad del fin? Es aquí donde la relación entre Ja destrucción de Jerusalén y el final de los tiempos puede ayudarnos a comprender la relación entre Jo que pasa en la historia y el riesgo del fin de la historia. La historia, especialmente la historia de nuestro siglo, nos ha mostrado suficientemente hasta qué infierno histórico puede llevar la mentira y la violencia humana. El «calvario de la humanidad>> que fueron los campos de concentración de Auschwitz y de Treblinka, por no poner más que los ejemplos más siniestros de un mundo con múltiples atrocidades, bastan para informarnos de la gravedad de la responsabilidad humana. Semejantes acontecimientos pueden tomar el valor de una advertencia de alcance escatológico, teniendo de alguna forma para nosotros el lugar de la destrucción de Jerusalén. Nos invitan más que nunca a la conversión y a la reconciliación. No deben alimentar ningún vaticinio sobre el fin. Nos piden ante todo una decisión radical por Dios y por el hombre, decisión que toda la obra de la salvación nos brinda la posibilidad de tomar; y nos sugieren además que adoptemos un discurso cspccialmeme modesto sobre las modalidades del fin. Siempre es posible que se desencadene el pecado --esto es lo que nos dicen los relatos-, pero esto no es nunca fatal 66 •
CONCLUSIÓN: DE LOS RELATOS A LAS CATEGOR1AS
Creación, kénosis y encarnación Así pues, no basta con decir que la creación es ya un acto de salvación y que constituye una profecía de la salvación. Si no se quiere debilitar la consistencia propia de la creación, hay que reconocer que la salvación es a su vez una creación, al mismo tiempo creación nueva y consumación de la creación original. Por tanto, hemos de repasar bajo esta luz la gesta de la creación, intentando profundizar en su categoría a la luz de la categoría de la sal~6. En 1? que se ri:fiere ª.los aspec~os personales de la escatología, cf. B. SESBOO~.
La resurrect1on et la vie. Pet1te catechise sur les choses de la fin, D.D. B., París 1990 7~1K
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vación. El sentido de esta inclusión mutua de los dos términos radica en mantener la alleridad del ser salvado ante Dios. Porque un unilateralismo de la gracia divinizante corre el riesgo de volatilizar la consistencia libre del hombre creado ante Dios y de hacer pensar que, en la historia de la salvación, Dios no hace finalmente más que jugar consigo mismo a través del hombre. La doctrina clásica de la creación, recogiendo la expresión «ex nihilo» del libro de los Macabeos (2 Mac 7, 28), puso de relieve la afirmación de que Dios creó al mundo a partir de la nada. Este punto subraya la alteridad radical del universo creado respecto a Dios. Remite a un acto libre y personal y marca la diferencia con las concepciones emanatistas heredadas de la antigua Grecia. Pero este aspecto exige quedar debidamente situado entre otros. Porque rigurosamente hablando la nada no puede producir nada. La expresión «creación a partir de la nada» transmite un esquema representativo en donde la nada desempefia el papel de una especie de materia prima de la creación, una materia prima que se niega al mismo tiempo que se evoca. Antes del acto libre creador realizado por Dios no había precisamente ninguna realidad creada y ésta no es ya el fruto necesario de una emanación de su ser superior. Pero si la nada en cuanto nada no puede producir nada, hemos de reconocer que Dios creó y crea a partir de él mismo, a partir de lo que él mismo es. La creación del hombre «a imagen y semejanza de Dios» es la ilustracíón mayor de este hecho. Entonces, el acto de creación es aquel por el que Dios decide no ser él solo toda la realidad ante la que no hay nada. Poner fuera de él un mundo creado es un acto de renuncia a sí mismo. Puede tomarse la imagen local al revés y decir que Dios se retira en cierto modo de una región de él mismo, para permitir que existe algo distinto de él. En realidad, si podemos comprender así el acto de creación, es porque tenemos la revelación de la kénosis de Cristo. En la encarnación Cristo se anonada a sí mismo. El hecho de asumir una naturaleza humana no es para él un plus, sino un menos. La realidad de este dato misterioso aparece en su manera de vivir para su Padre y para sus hermanos, en una kénosis que el pecado ha hecho trágica hasta la muerte de la cruz. A partir de esta revelación del misterio de Cristo, Hijo de Dios, comprendemos que nuestra recreación se haga a costa de una semejante negación de sí. Pero remontándonos desde esta cima de la revelación de Dios hasta su origen, podemos comprender que la creación parte de la misma generosidad.
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Tan sólo la negación de sí puede producir una verdadera alteridad. Dios no crea para acabarse a sí mismo; tampoco crea para asombrar a nadie. Crear, sobre todo cuando se trata del hombre, es dar a alguien a sí mismo. Pues bien, no se da de veras más que «perdiendo» algo de sí. Aunque esta afirmación no tiene sentido a propósito de Dios más que a través de la distancia de una analogía radical, sigue siendo verdadera. Al crear el mundo, Dios esboza de alguna manera un primer don de sí mismo. Ese don supone una primera negación de sí y condiciona la auténtica alteridad de lo creado. La alteridad que somos respecto a Dios es correlativa a esa renuncia a sí mismo, por parte de Dios, cuya radicalidad nos ha revelado la kénosis de la encarnación. De la kénosis creadora a la kénosis trinitaria H. Urs von Balthasar llega a decir que el acto de creación del hombre es ya por parte de Dios un compromiso a la kénosis de la encarnación. Inspirándose en la concepción de Bulgakov, para quien las personas divinas, en cuanto puras relaciones, son «desinterés», «altruismo», escribe: «Este altruismo crea una primera forma de kénosis que consiste en la creación (especialmente del hombre libre) ya que el creador entrega en ella, por así decirlo, una parte de su libertad en manos de la criatura. Pero, en última instancia, él puede arriesgar tanto porque previamente ha visto y tomado en consideración la segunda y más verdadera kénosis, la de la cruz, en la que recoge y supera todas las consecuencias más extremas de la libertad creatural... Así, la "cruz de Cristo está inserta en la creación del mundo desde su fundación", como lo muestra la teología joánica del "cordero de Dios" (Jn 1, 29.36), que «inmolado desde la creación del mundo» (Ap 13, 8), se sienta en el trono del Padre (5, 6), apacienta a los purificados en su sangre (7, 17) y ofrece como cordero pastor su vida por sus ovejas (Jn 1O, 15), pero que, en la "ira del cordero" (Ap 6, 16) se convierte también en juez de los suyos y de todo el mundo»67 •
De esta manera la cruz de Cristo queda inscrita en la creación del mundo desde su comienzo. Es lógico que ninguna necesidad filosófica puede permitir deducir esta kénosis de Dios. Sólo la revelación puede abrirnos a una perspectiva en la que el amor original de Dios al hom-
67. H. URS VON BALIBASAR, Gloria. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento, Ed. Encuentro, Madrid 1989, 176-177.
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bre resulta tan «seductor». Según la convicción de toda la tradición cristiana Dios se nos revela tal como es. Si el acto de creación es ya una kénosis paternal, si el envío de su Hijo se lleva a cabo a costa de una kénosis de la cruz, si el don del Espíritu a los hombres mantiene una discreción totalmente kenótica en el respeto a sus libertades, entonces el intercambio trinitario que constituye la vida misma de Dios es un movimiento constante de kénosis que permite la plena alteridad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Pero una kénosis semejante es inmediatamente un pleroma, es decir, una plenitud. En este sentido es como adquiere todo su valor una fórmula como ésta: «lo negativo palpita en el corazón de lo absoluto». Esta negación de sí es de una absoluta simplicidad. «Nada hay más natural a Dios», por hablar como los hombres valientes, cuando después de una de sus proezas dicen: «¡No! ¡Si era algo tan natural!». Así pues, en el ser mismo de Dios se origina eso que toma una figura trágica y dolorosa en la cruz, debido al pecado y a la violencia de los hombres. Según el altruismo absoluto que constituye a las personas divinas entre sí y para con nosotros, Dios ha asumido eternamente en sí mismo el riesgo verificado de lo trágico. Esta inmersión en el misterio de Dios nos hace comprender que es natural en Dios ser así. No quedarse con nada suyo: es una acertada fórmula trinitaria. Explica a la vez el ser de las tres personas y el principio de la creación. Dice hasta dónde puede llegar la omnipotencia divina. Ese «no quedarse con nada suyo» es el que llegó hasta el fondo de sí mismo, asumiendo la tragedia inscrita en la libertad del hombre.
Pasión de Dios por el hombre y del hombre por Dios La seriedad de la kénosis creadora de Dios se mide en particular por la cesión de la libertad al hombre, aunque sea bajo el modo de una vocación y de un devenir. Crear a un ser libre es hacer que surja una alteridad que sea ella misma hasta en sus raíces, es decir, capaz de hacerse él mismo, por la libertad, radicalmente autónomo. Pero crear a un ser semejante es crearlo en una semejanza tan grande con Dios que se haga «divinizable». Porque crear libremente a un ser de libertad es también crear una relación de libertad a libertad. Por un lado, está el ser intrínsecamente divino, en ofrenda de sí mismo sobre el fondo de un anonadamiento de sí. Por otro está nuestro propio ser, en devenir a sí mismo, divinizablc, esto es, creado a la vez en la libertad y en la semejanza, por Dios y para Dios. Comprender esto es entrar en el misterio de nuestro ser creado y en el misterio de Dios que nos crea.
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Comprender este misterio es ir dejándose arrebatar progresivamente por la misma pasión de la alteridad de Dios que la que él siente por la nuestra, ya que la hace ser para ella misma. En otras palabras, es captar el alma del sacrificio que se le pidió al hombre. Lo mismo que la comunicación que Dios hace de sí al hombre en la creación y en la salvación son auténticos «sacrificios», también el sacrificio fundamental que se le pide al hombre es darse a sí mismo a Dios en una autocomunicación respectiva. Para Dios es santo ser así, no quedarse con nada suyo para sí mismo. Y lo que es justo para Dios será también la medida suprema de nuestra propia justicia de criaturas justificadas. La autocomunicación y el sacrificio marcan sus determinaciones, como veíamos a propósito de la cruz de Cristo: cima absoluta de la entrega de sí que hace Dios al hombre, la cruz es a la vez en su misterio único el sacrificio de Dios para el hombre y el sacrificio del hombre para Dios.
Alfa y Omega: de la mediación a la recapitulación Ante esta solidaridad tan íntima entre la creación y la salvación que nos ha traído Jesucristo, no es extraño que el Nuevo Testamento haya anticipado la mediación al momento mismo de la creación. El mediador de la redención es el mediador de la creación68. Los grandes himnos del corpus paulino (Col 1, Ef 1, Heb 1) señalan otros tantos jalones de este movimiento de retorno a los orígenes que se hunde hasta en los tiempos anteriores a la creación del mundo, aquel eterno antes de todo tiempo anterior, para descubrir allí a Cristo en el que hemos sido elegidos (Ef 1, 4). Para la tradición patrística, especialmente en la época de su lucha contra la gnosis, era sumamente importante que el redentor fuera el creador en persona, que volvía a reanudar su propia obra. La creación es así la primera misión del Hijo y del Espíritu, aquellas que Ireneo llamaba las dos manos del Padre. Pero el mismo himno a los Efesios, no contento con remontarse hasta el Alfa, lleva también a cabo el movimiento de descenso hasta el Omega. «(Dios) nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza (anakephalaiosasthai = "recapitular"), lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 9-1 O). La
68. He desarrollado este pwllo en Jésus-Christ dans la tradition, o. c., 293-299.
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solidaridad de los dos mov1m1entos es evidente: el que está al final tiene que estar también al principio, y viceversa. El relato histórico de Jesús se encuentra universalizado a través de las categorías de fin y de principio. El mediador de la salvación sigue siendo el mediador del cumplimiento de todas las cosas. Al comienzo ejercía una mediación creadora; al final ejercerá una mediación re-creadora. Todo subsiste en él, todo será definitivamente restaurado, reconciliado, acabado en él, por él y para él. El relato total de la salvación es un relato cristocéntrico. El himno a los Efesios le ofrece su categoría clave: la recapitulación, que estructurará toda la visión de !renco sobre la historia de la salvación. Lo mismo que el momento del Alfa surge de la eternidad de Dios, también el momento de la Omega retorna a él. Entonces se plantea una última cuestión: el acabamiento reconciliador de todas las cosas en Cristo ¿será el fin de su mediación? Para Calvino, por ejemplo, el momento en que el Cristo triunfante entregue la realeza a su Padre (1 Cor 15, 24) será aquel en que su mediación cese, puesto que ya no tendrá razón de ser. Según la misma lógica, la humanidad misma de Cristo, concebida como un velo y un obstáculo a la visión de la pura divinidad, dejará de existir. «Entonces caerá la envoltura y contemplaremos sin barrera la gloria de Dios ... ; en el medio no estará ya la humanidad de Cristo, que nos impedía la visión definitiva de Dios 69 • Algunos teólogos reformados contemporáneos (A.A. van Ruler, D. Stillc)70 han radicalizado esta concepción. Jesús se hace así superfluo: «cesan sus funciones mediadoras a los hombres abandonados» 71 • Pero «una cristología meramente funcional tiene que acabar en una escatología no cristiana», comenta atinadamente Moltrnann 72• En efecto, esta teología se olvida del carácter definitivo de la encarnación: «Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo, y lo será siempre» (Hcb 13, 8). El Jesús resucitado no es menos hombre que el Jesús terreno. Es el hombre que ha llegado a la plena realización del designio de Dios. En él, uno de nosotros está sentado a la derecha del Padre. Esta teología olvida igualmente el ser creado del hombre en su relación más íntima con Dios: le daría la razón a
69. J. CALVINO, Sur 1 Co 15, 27, en J. Ca/vini in N.T. commentarii, ed. A. Tholuck, 227, citado por J. MoLTMANN, bl Dios cruc1ficado, Sígueme, Salamanca 1975, 368. 70. Cf. J. MOLTMANN, o. c., 370 SS. 71. lbü:J., 379. 72. lbü:J., 380. La postura personal de Moltrnann, más matizada, tampoco es verdaderamente satisfactoria.
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la idea de que la divinización del hombre es la pérdida de su propio ser, en vez de constituir su pleno desarrollo. Al contrario, la economía de la gloria guardará la estructura de la economía de la gracia. El que es mediador de nuestra salvación sigue siendo el mediador eterno de nuestra filiación adoptiva. En él y por él es como veremos eternamente a Dios. Es la comunión de nuestra humanidad con la suya la que nos hará entrar en la comunión de Dios. Lejos de ser un obstáculo o un velo, su humanidad resucitada seguirá siendo el eterno camino de recorrido inmóvil, en donde el término coincide con el primer paso. Sería desconocer el ser mediador de Cristo considerándolo como un intermediario que constituye un obstáculo para nuestra relación inmediata con el Padre. K. Rahner ha subrayado enérgicamente el papel de la humanidad de Jesús en nuestra visión de Dios: Eternamente, no se verá al Padre más que por medio de él. Y es precisamente así como se le ve inmediatamente, porque el carácter inmediato de la visión de Dios no es la negación de la mediación eterna de Cristo como hombre ... Ordinariamente sólo pensamos en la mediación histórica, moral, del Hijo del hombre en su vida sobre la tierra. De aquí se deduce que en la conciencia ordinaria que tenemos de nuestra fe, la humanidad de Cristo deja de ser importante ... ¿Dónde se da el conocimiento claro, expresado en conceptos ontológicos, de que esta verdad permanece eternamente: «Nadie conoce al Padre más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar; el que me ve a mí, ve al Padre» ?73 • Jesucristo, el único mediador de la creación y de la salvación, sigue siendo para los hombres el eterno mediador de la gloria divina. El fin y el comienzo, inmanentes al presente Ya tuve ocasión de subrayar la ambivalencia simbólica del término «salvador» en los evangelios74 : se pasa continuamente de la salud de los cuerpos a la salvación total de la persona. Del mismo modo la predicación de Jesús une constantemente el presente y el futuro: no se encierra en la oposición entre lo terreno y lo celestial. La misma y única salvación está ya ahí por entero y afecta por tanto, con los cuerpos de cada uno, al cuerpo de la sociedad de 73. K. RAHNER, La signification éternelle de /' humanité de Jésus pour naire rapport avec Dieu, en Elémenls de théologie spirituelle, D.D.B., París 1964, 45-47. 74. Cf. B. SESeoüf:, Jésus-Christ dans la tradition, o. c., 241-244.
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los hombres, a pesar de ser también promesa escatológica. Se trata ya de la «resurrección» en el mundo simbólico creado por Jesús en la predicación del Reino. Lo mismo que la creación original es siempre actual, y lo mismo que el cielo está ya presente en la tierra, también la tierra será escatológícamente transformada. El que cree «tiene ya la vida eterna». A través del mundo simbólico creado por la presencia de Jesús y de la red de relaciones convertidas que él establece con quienes le escuchan, se inaugura ya de verdad un cosmos nuevo. Es un mundo en donde el banquete eucarístico reúne a todos los presentes en un intercambio amigable en el que cada uno tiene su parte sin detrimento para los demás. Este mundo es ya un paraíso: remite a Ja vez al paraíso inaugural en donde Dios trataba familiarmente con Adán y al paraíso escatológico donde Dios será todo en todos. Constituye su génesis. Esta salvación es no solamente la revelación de lo que Dios quiere y hace por el hombre; es también la revelación de lo que es Dios mismo, un ser de comunión, que propone al hombre, tan sólo por medio de la seducción, comulgar con él. Esta imagen de la salvación puede parecer muy idílica ante el duro combate de la vida y de la muerte. Nuestra fe y nuestra esperanza nos exigen mantener juntos la promesa irreversible de la salvación y los ánimos para el combate de cada día. Y como el combate sigue estando ante nosotros hasta el fin del mundo, los signos de la salvación no pueden menos de ser frágiles, precarios y provisionales. Pero se apoyan en el relato total de Jesús que nos mantiene en pie, con la mirada vuelta hacia el futuro y las menos bien metidas en la masa para hacerla fermentar.
CONCLUSIÓN
GENERAL
Al final de este largo recorrido en dos tomos sobre la teología de la redención y de la salvación, no será inútil hacer un rápido balance de las enseñanzas principales que se han recogido. En el primer tomo se expuso la estructura de la única mediación de Cristo según el equilibrio de sus dos movimientos, descendente y ascendente, con una interpretación tan convertida como fue posible de las grandes categorías tradicionales y clásicas. El segundo tomo, aplicándose a Jos relatos bíblicos, ha realizado un movimiento retrospectivo hacia la «soteriología implícita» de la Escritura -en el sentido en que la teología contemporánea habla de «Cristología implícita»-, que está incluida en la trama de esos relatos y se manifiesta por medio de la repetición de los efectos de sentido. Su finalidad era ante todo enfrentar al lector, a través de la densidad de los relatos, con un largo acontecimiento del que sigue siendo partícipe y respecto al cual tiene que situarse. Se trataba además de revivir una vez más el movimiento de génesis de una «soteriología explícita», pasando de los relatos a las categorías. Por todo ello ha surgido cierto número de palabras nuevas, que vienen, no ya a negar las categorías antiguas, sino a darles nueva savia y eventualmente a corregir las que habían tomado un mal sesgo. La categoría de comunicación, y más en concreto de la autocomunicación de Dios a su criatura, se presenta como la que lo engloba todo. Corresponde a las categorías clásicas de la divinización y de la gracia; remite a todo el vocabulario bíblico de la elección y de la alianza. Este término es otro nombre de la gratuidad absoluta de un amor proveniente, a la vez creador y recreador, que toma en la Biblia el nombre de las formas más elevadas del
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amor humano: el del esposo a la esposa, el del padre a su hijo, el del amigo a su amigo. La comunicación es solidaria de la revelación: no hay comunicación sin conocimiento. El amor es un acto de inteligencia y de voluntad. Amar es manifestarse. Lo que esta palabra traduce está en la fuente del efecto de seducción que Dios ejerce sobre los hombres. Porque el amor es belleza. La comunicación remite finalmente a la mediación que la hace posible: Jesucristo, «el único mediador entre Dios y los hombres», es por excelencia el que realiza la comunicación entre el primero y los segundos, según el doble sentido del don de Dios a los hombres y del retorno de los hombres a Dios. Jesucristo es la seducción de Dios hecha carne. Es la belleza del amor de Dios plenamente manifes,tado. En torno a esta categoría se organiza todo un esquema y se expresa una forma de salvación, muy diferentes del esquema y de la forma de la subordinación, que ha dominado largo tiempo. Es indudable que el esquema de la comunicación integra el de la subordinación, en su lugar debido y como uno de sus elementos. Pero lo supera fundamentalmente y lo corrige radicalmente. En su unilateranismo y según el movimiento de dcsconversión que lo impregna, el esquema dominante de la autoridad que exige una obediencia sumisa y temerosa, y que incluso reclama justicia, ha deformado gravemente el rostro auténtico de Dios y la realidad de la salvación. Arrastró a la teología al lenguaje de la objetividad pura. Se redujo a un conflicto de voluntades la génesis de una relación de libertades. La salvación, por el contrario, es un encuentro de libertades, una relación establecida y renovada entre unos sujetos, entre unos compañeros vivos. No se trata ni mucho menos de pretender reducir la salvación al orden de una sujetividad evanescente, sino de tomar en cuenta, por así decirlo, el carácter objetivo -en otro lenguaje se diría «Ontológico»- de la relación entre unos sujetos. Como de ordinario, lo que parece nuevo no es más que la acentuación de una evidencia de siempre. ¿Ha hecho este estudio alguna otra cosa más que mostrar que la lógica profunda de la redención llamada objetiva era exactamente igual que la de la redención llamada subjetiva? En efecto, lo que impone la justificación por la gracia mediante la fe, en el corazón de cada ser humano, lo impone igualmente el acontecimiento histórico de la salvación de toda la humanidad. En ambos casos se trata de lo mismo. Seguramente no se tuvo esto en cuenta en el pasado por la manera con que ciertas teologías de la satisfacción compensatoria contradecían a la analogía de la fe.
CONCLUSIÓN
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Debido al pecado del hombre, el don de Dios se ve provocado hasta el perdón. La autocomunicación se hace reconciliación, categoría que había surgido al final del primer tomo. Perdón y reconciliación son casi sinónimos: su ligera deferencia hace pensar en la paradoja de una alianza recobrada que es a la vez unilateral, puesto que Dios tiene allí prioridad absoluta y en cierto modo lo hace todo, y bilateral puesto que no puede pasar nada si el hombre se niega a ello. El perdón y la reconciliación no se logran sin un combate, a la vez amoroso y doloroso, entre Dios y el hombre que sigue siendo recalcitrante a su propia liberación (redención). Aquí es donde el amor se muestra fuerte como la muerte (Cant 8, 6) y hasta más fuerte que ella. Aquí es donde se da una nueva paradoja: el perdón, que en buena lógica humana no puede más que seguir a la conversión, la precede. No sólo la hace posible, sino que en cierto modo la realiza. La comunicación y el perdón pertenecen al movimiento descendente de la mediación de Cristo. Hay una enseñanza masiva de los relatos bíblicos que reside en el predominio aplastante de este movimiento sobre el movimiento ascendente. Lo mismo que en la vida trinitaria el movimiento de generación que va del Padre al Hijo es lógicamente prioritario respecto al movimiento de filiación que sube del Hijo al Padre, también, de forma análoga, en la historia de la salvación el movimiento de Dios que busca al hombre precede, rodea y fundamenta el movimiento del hombre que busca a Dios. Desde el jardín del Edén («V en, Señor Jesús))), pa· sancto por la «salida)) del Hijo en busca de las ovejas perdidas y de los hijos pródigos, es siempre Dios el que se preocupa del hombre. Estamos aquí en el corazón mismo de la especificidad del mensaje cristiano. El hombre es dado a sí mismo, precedido por todas partes por la comunicación indulgente de Dios. Afirmar esto es decir que el drama de la salvación es esencialmente un drama que se desarrolla entre Dios y el hombre, y no un reglamento de justicia que se desarrollaría entre el Hijo y el Padre, del que nosotros no seríamos en el fondo más que los espectadores. Este dato masivo no suprime en nada el valor y la necesidad del movimiento ascendente, ya que sólo éste puede llevar a cabo el retomo definitivo del hombre a la plena comunión con Dios. Pero permite comprender de veras la articulación de estos dos movimientos. El primero es el que engendra al segundo, lo mismo que un rayo luminoso que se encuentra con una superficie que lo refleja. La santa humanidad de Cristo, a través de todo el itinerario de su existencia terrena, entra en el movimiento del eterno re-
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JESUCRISTO, EL ÚNICO MEDIADOR I1
torno del Hijo al Padre. Lo hemos podido verificar en particular a propósito del sacrificio: el sacrificio de Jesús es un sacrificio del hombre a Dios, proque primero es un sacrificio de Dios al hombre. La soteriología que aquí se propone es una soteriología del Siervo. Esta inversión se lleva a cabo en la cruz y la vivimos en Ja eucaristía. El don que Jesús nos hace en ella de su cuerpo y de su sangre, es decir, de su propia persona, es idénticamente la ofrenda que hace de sí mismo a su Padre. Puesto que nosotros somos los beneficiarios de ese don, podemos ofrecernos también nosotros al Padre por Cristo, con él y en él. Lejos de ser una exigencia de la justicia de Dios para con el hombre, la expresión de una necesidad o el deseo de una dominación, el sacrificio existencial que estamos invitados a ofrecer y a celebrar en la eucaristía es un favor que Dios nos hace, como lo había diagnosticado finalmente san Ireneo: nos dispensa de ser ingratos. El verdadero sacrificio es ante todo el sacrificio de alabanza y de acción de gracias, dos expresiones de la desapropiación en el amor. Este sacrificio es también en Jesús intercesión y propiciación para el hombre pecador. Pero sabemos que esta dimensión, lejos de responder a una exigencia de justicia vindicativa por parte de Dios, pertenece eternamente al sacrificio celestial de Cristo glorificado: «De ahí que pueda también salvar perfectamente a los que por él se llegan a Dios, ya que eslá siempre vivo para inlerceder en su favor» (Heb 7, 25). Lo que se expresó, de una forma a veces bastante ambigua, con el término de mérito con acordes cuantitativos y jurídicos, recobra aquí su idea matriz, la del amor que se expresa en la generosidad de un obrar irresistible. El símbolo de la salvación se expresa esencialmente en la resurrección: en ella el signo ejemplar que se da es la cosa misma. En la resurrección se verifica la unidad de Ja ejemplaridad y de la causalidad, que es lo propio del sacramento. La resurrección de Cristo es el sacramento de la nuestra: es su signo y su realidad, puesto que ya hemos resucitado con él; es su promesa mantenida, puesto que en él se inaugura lo que será manifiesto en todos; es su causa en cuanto que es su signo, puesto que nos asimila a su propia vida. La resurrección recapitula así en sí misma toda la realidad de la salvación que Dios quiere dar al hombre. Este último tomo estaba preocupado por una cuestión fundamenial: si el misterio de la salvación realizada por Cristo es el centro del mensaje cristiano, ¿cómo tenemos que concebir la causalidad de esa salvación? En primer lugar, esta causalidad no se ejerce ni mucho menos sobre Dios; no se trata evidentemente de
CONCLUSIÓN
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cambiar su intención sobre nosotros. Esta causalidad se ejerce sobre el hombre. Es una causalidad libre que se dirige a una libertad invitada a acogerle libremente. Su objetividad, por consiguiente, consiste en partir de un sujeto para dirigirse a otro sujeto. Aquí es donde nos hemos encontrado con la pareja de la «Seducción» y de la «conversión». Esta pareja se prolonga en la del «contagio» y la «fe». Es la seducción ejercida por un amor «kenótico» que llega hasta el fondo de sí mismo y que provoca la conversión ante la figura de la cruz y de la resurrección, en la que se recapitula como en una cima lo absoluto de la verdad, del bien y de la belleza. Esta seducción se hace contagio en la Iglesia, a través de la cadena de testigos encargados de anunciar el Evangelio y de invitar a la fe. Para expresar conceptualmente esta causalidad que funciona por la mediación inteligente y amorosa del signo dado y recibido, la categoría de sacramento se ha mostrado la más adecuada. Toda una tradición teológica la ha utilizado ya a propósito de Cristo, en quien veía la fuente de todos los sacramentos. Se ha utilizado aquí de manera más radical, en cuanto que es capaz de dar cuenta de la totalidad del oficio de mediador según sus dos movimientos descendente y ascendente. Cristo es el sacramento de la presencia y de la acción salvífica de Dios ante los hombres; es también sacramento portador de la respuesta de fe, de esperanza y de amor de los hombres a Dios, ya que su cruz es el sacramento del sacrificio de toda la humanidad. La categoría de sacramento también resulta legítima, aunque con un valor subordinado, a propósito de la Iglesia. Traduce afortunadamente el misterio de la reunión de los pueblos erigido como signo de la salvación del mundo, el misterio de una gracia y de una tarea, el misterio del don de Dios ya manifestado en la respuesta de las libertades humanas. En efecto, el sacramento es la unidad de lo visible y lo invisible, la actualidad de la realidad transcendente y definitiva de nuestra adopción final y de nuestra reconciliación, bajo el velo y en la historia de nuestra condición humana el misterio de lo absoluto. En definitiva, la salvación cristiana es belleza y lo bello no se justifica por nada que sea exterior a él. Estas páginas han intentado torpemente, a través del relato y de las categorías, hacer vislumbrar un poco del secreto de esta belleza que se confunde con la gloria de Dios y de Cristo. A la belleza le gusta inspirar imágenes. Toda una soteriología podía sin duda expresarse adecuadamente a través de la iconografía cristiana. Pienso en estos momentos en el fresco de la Iglesia del monasterio de Chora de Constantinopla. Se titula Anástasis, «resurrección». Representa al Cristo resucitado y
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glorioso, vestido de una túnica blanca, luminosa como el día de la transfiguración. Su cabeza está rodeada de un nimbo de oro; toda su persona está envuelta en una aureola en forma de óvalo, que es un atributo del juez de vivos y muertos. Con sus dos manos arranca vigorosamente de sus tumbas a Adán y a Eva, primicias de toda la humanidad devuelta a la vida. En esta imagen se recapitulan los tres tiempos de la historia de la salvación que acabamos de analizar. El instante decisivo de la resurrección coincide a la vez con el fin y con el comienzo de todos los tiempos. Esta imagen, que nunca nos cansaremos de contemplar, ¿no nos presenta la salvación «en resumen»?
I. INDICE DE PASAJES BÍBLICOS (Los números romanos remiten a los tomos; los guarismos arábigos, a las páginas) ANTIGUO TEST AMENTO
Génesis: 1: 1,1: 1,1-5: 1,2: 1,26: 1,26-27: 1,27: 2,1-4: 2,16-17: 3: 3,5: 3,9: 3,12: 3,15: 3,22: 4,10: 5,24: 6,1-9,17: 9,2-3: 9,6: 9,16: 11,1-9: 12,1-3: 12,2: 12,11-13: 14,18:
11. 316-319 11. 313 J. 141 II. 218 l. 34, 216, 221 J. 221, 222 J. 221 II. 319-322 11. 324 I. 183; JI. 324 J. 44, 216, 298; II. 138 I. 254; II. 326 II.326 JI. 330 II. 48, 326 l. 330, 331 JI. 90 II. 332 II. 83, 332 II. 83, 332 n. 333 JI. 333-334 II. 50 11. 51 II. 99 I. 302
14,20: 15: 15,l: 15,2: 15,5-6: 15,6: 15,17-18: 17: 17,8: 17,13: 17,17: 18,12: 18,14: 18,16-33: 18,22: 18,26: 19: 22: 22,1: 22,2: 22,7-8: 22,8: 22, 11-15: 22,17: 23,4: 27: 37,9: 37,18.20:
II. 128 11. 52-56 u. 54 II. 53 JI. 53 JI. 50 u. 54 11. 53-54 11. 54 II. 54 II. 53 II. 53 II. 54 II. 56-58 II. 56 11. 56 11. 57 11. 58-65 u. 59 11. 58 II. 58, 213 JI. 62 11. 205 11. 105 rr. 50 JI. 99, 128 l. 145
ll. 64
366
42,21: 42,24: 43,30-31: 45,2: 45,3-8: 49,10: 50,19-21:
ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
11. 65 11. 65 11. 65 11. 65 II. 66 II. 97 11. 66
Éxodo: 1,8: 2,10: 3: 3,2-6: 3,4: 3,8; 3,12: 3,14: 4,15: 4,22: 6, 6-7: 12: 12,1-28: 12,14: 12,24: 12,26-27: 12,42: 12,45: 13,8-10: 14,11-13: 14,14: 14,31: 15,2: 15,16: 15,22-27: 16: 17,6-7: 17,7: 19,5-6: 19,6: 20,2: 20,6:
I. 25; II. 67 II. 67 II. 68-72 II. 205 II. 68 Il. 339 H. 69 JI. 70 II. 69 l. 216 l. 161 l. 281; 11. 37, 72-87 1.328 II. 271 l. 282 II. 31, 74 n. 74 II. 198 II. 74 JI. 77 n. 77 ll. 78 11. 78 II. 78 JI. 79 II. 139 ll. 79, 139 II. 79 I. 159, 160; IL82 n. 84 Jf. 84 ll. 82
20,33: 24,3: 24,8: 25,22: 32: 32,1: 32, 1-6: 32,3: 32,4: 32,30-32: 32,31-32: 33,11: 34,6: 34,6-7: 34,18-23: 40,35:
I. 320 II. 82 11. 83 l. 318 Il. 139 U. 85 u. 99 l. 317 II. 85 11. 86 I. 317 II. 82 II. 71 I. 321 II. 82 II.218
levítico: 16-17: 16,16: 16,20.26: 16,21-22: 17, 11: 18,21: 19,36: 20,2: 26,12: 26,45:
l. 318 l. 318 l. 281 I. 94 l. 319 r. 281 r. 245 l. 281 JI. 96 JI. 125
Números: 7,89: 11,13: 20,8-12: 24,17:
l. 318 l. 318 II. 99 U. 97
DeuteroMmio: 3,35: 4,7: 4,34: 5,2s:
I. 320 n. 49, 12& 11. 128 JI. 86
ÍNDICE DE PASAJES Rfnucos
7,7: 7,8: 9,26-27: 14,1: 18,15: 21,23: 34,6:
11. 127 l. 161 l. 317 l. 216 11. 69, 89, 103 l. 104 11. 90
II. 69
II.91
II. 93, 219 II. 92 II. 99 l. 285 II. 93 II. 94
l. 161 u. 28 II. 96 Il. 219 II. 218 II. 96 II. 96 l. 161 Il. 99 II. 99 II. 99 II. 100 II. 92 II. 96
1 Reyes: 17,17-24:
II. 219
4,11:
I. 161
7,28:
II. 352
Job: 28: 31,6:
l. 139 l. 245
Salmos (hebreos):
2 Samuel:
4,9: 12,7: 5,2: 6,1-23: 7,12-16: 7,14: 7,22-24: 7,23: 11,27: 12,7: 12,13-14: 16: 19,22: 23,5:
13,18:
2 Macabeos:
1 Samuel: 2,1-10: 8,7: 15,10-23: 15,22: 16,13: 17,45-47:
II. 123 II. 123 II. 101 II. 88 II.121
1 Macabeos:
Jueces: 3,9:
4,31-37: 13,21: 17,7-14: 18,4: 22,3-23,27:
Judit:
Josué: 1,15:
2 Reyes:
II. 123
2,6-7: 16,8-11: 19,2-3: 22,19: 25,22: 26,ll: 31,6: 31,12: 32: 34,21: 35,19: 38,12: 38,20: 41,10: 50: 51: 50,6: 50,10-12:
II. 96 JI. 256 11.316 Il. 197 l. 161 l. 161 Il. 188 II. 169 T. 297 II. 198 II. 197 II. 170 I. 352 II. 197 I. 284 I. 294 II. 99 Il. 100
367
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ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
51,12: 69,2-4: 69,5: 69,9: 69,21: 73,15: 74,2: 79,13: 93: 104,2: 109,4: 110: 114,3: 118,22-23: 130,7-8: 135: 138:
II. 340 II. 180 l. 352; II. 197 II. 170 II. 197 l. 216 l. 160 l. 144 l. 84 l. 141 l. 302 II. 171 II. 77 II. 175 l. 161 II. 337 I. 180
Proverbios:
11. 317
3,19-20: 8: 8,22-31: 8,30-31:
l. 139 II. 133 II. 318
Sabiduría:
1. 325; II. 113, 166 Il.328 II. 124 l. 326 I.139 r. 141 11. 88 11. 81 J. 318 l. 216
2,12-20: 2,24: 4,7-14: 5,4-5: 7: 7,26: 16,7: 16,20-21: 18,21: 18,23: Eclesiástico: 4-6: 41,1: 46,1:
l. 139 11. 98 11. 90
lsaías: 1,11-13: l. 291 1,11-17: l. 285 6,5: II. 285 7,9: 11. 109 7,14: 11. 69 7,14-15: 11. 109, 216 7,16(LXX): l. 201 8,16: 11. 108 9,1: l. 141 9,1-6: II. 110 11, 1-4: 11. llO 11,6-9: II. 111, 339 l. 186 25,8: 26,14: 11. 123 30,27-33: I. 320 38,5: n. 123 40-55: II. ll4-121 40,1-2: II. 115 40,3: TI. 115 · 40,9-11: JI. 115 40.12-31: II. 115 40,18: JI. 134 41,1-20: ll. 116 41,8-14: H. 116 41,.14: l. 161 41,21-42, 12:II. 116 42,1-4: II. 117 42,1-7: II. 117-118 42,5:. II.340 42,6: l 141 42,9: II. 340 42,13: 11. 116 43,1: l. 161 43, 1-5: IJ. 116 43,3s: 11. 76 43,4: 11. 120 43,9: 11. 117 43, 11-12: 1.161; ll. 117 43,14: l. 161 43,15: 1.161
ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
43,16-19: 11. 117 43,21: l. 160, 161 43,22-25: II. 117 44,6: l. 161 45,8: II. 117 45,14-16: 11. 117 45,20-25: II. 117 46,4: I. 161 48,7: rr. 340 48,17: I. 161 49,1-6: rr. 118 49,6: Il. 117 49,15: Il. 120 50,4-9: II. 118 11. 117 52,10: 52,13-53,12:1. 285 53: l. 177, 321, 385 53,1-12: 11. 118 53,5-11: l. 81 53,7: II. 75 53,10: l. 83; II. 120 53,11-12: 1. 100 54,7-8: l. 320 55, 3-5: 11. 117 60,3: l. 141 61,1-2: n. 143 65,17-25: 11. 340 Jeremías:
1,8: 3,19: 3,31: 5,1: 6,20: 7,21-22: 7,23: 9,20: 11,19: 11,21: 15,15: 18,18:
II. 69
T. 216 I. 216 Il.57 I. 285 I. 285 l. 160 l. 216 11. 112 11. 112 II. 112 II. 112
20,2: 20,7: 24,7: 25,15-38: 26,8-9: 31,9: 31,22: 31,29-30: 31,31: 31,31-34: 32,39: 37,J 1-14: 38,6: 46,10:
II. 112 II. 106, 134 II. 122 I. 320 II. 113 l. 216 II. 340 II. 122 II. 85, 121-122, 340 II. 121 II. 340 II. 113 II. 113 I. 320
Lamentaciones:
5,21:
II. 130
Baruc:
3:
I. 139
Ezequiel:
16: 16,38: 16,60: 16,60-62: 18: 22,30: 32,8: 34,15-16: 34,23-24: 36,25-27: 36,26: 37: 37,9: 37, 11: 37, 12-14:
JI. 106 II. 106 II. 123-124 II. 106 l. 253 II. 57 II. 207 JI. 160 II. 160 II. 123 II. 340 Il. 123 II. 213 II. 123 II. 123
Daniel:
7,13:
II. 171
369
370
12,1-3:
INDICE DE PASAJES BfBLICOS
Jonás:
II. 123-124
3,9:
Oseas:
2,3: 2,4-15: 2,9: 2.15: 2,16-25: 2,21-22: 3,1-5: 6,6: 11, 1; 13,14: 14,5:
II. II. II. II. II. II.
105 105 105 105 105 106 n. 106 I. 285; JI. 147 I. 216 I. 186 I. 320
Miqueas:
6,6-8:
I. 285
Sofonías:
3,14-17:
II. 218
Zacarías:
1,3: 12,10:
II. 130 I. 140; 11. 198
Malaquías:
Amós:
5,21-27:
l. 320
3,20:
l. 285
l. 320
NUEVO TESTAMENTO
Mateo: 1,1:
11. 100
1,3-6:
n. 100 J. 246 II. 216 1. 186; n. 110, 216 II. 217 l. 145 rr. 211 II. 137 I. 246; n. 181 l. 190 l. 197 J. 183 I. 197 I. 197 l. 247 l. 149 I.247 II. 143
1,19:
1,20-21: 1,23: 2,1-12: 2,9: 2,10: 3,13: 3,15: 4,1-11: 4,4: 4,5: 4,7: 4,10: 5,6: 5,8: 5,10: 5,11:
5,12: 5,20: 5,23-24: 5,45: 5,48: 6,1: 6,9: 6,\'2: 7, 11: 8,16-17: 9,2: 9,3: 9,12-13: 9,13: 9,14: 9,22: 9,27: 9,34: 10,5-6: 10,22: 10,23:
II. 114 l. 247 I. 411 l. 247 I. 247 l. 216 l. 217 l. 411 I. 216 II. 149 ll. 147 ll. 143 II. 147 l. 247, 286 H. 143 l. 24 Il. 100 11. 143 II. 160 II. 144 Il. 160
ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
10,24: 10,34: 11,18-19: 11,27: 12,2: 12,7: 12,10: 12,15-18: 12,17-21: 12,29: 13,24-30: 14,1-12: 15,24: 15,26: 15,47: 16,1: 16,18: 16,23: 17,2: 17,26: 18,23: 18,11: 19,3: 19,8: 20,28: 20,20: 21,9:
21,23-'2.T. 21,24-27: 21,32: 21,42: 22,15: 22,18: 22,32: 22,43: 22,45: 23,1-36: 23,27: 23,29-31: 23,34-36: 23,35:
II. 144 II. 145 11. 144 l. 138, 153 II. 143 l. 246 II. 143 II. 149 II. 119 l. 166 l. 184 II. 145 II. 160 u. 161 U. 206 u. 144 Il. 71, 277, 285 Il. 170 I. 140 I. 191 rr. 285 l. 24 rr. 144 Il.317 l. 93. 100, 129, 164; rr. 150, 167 rr. 100 rr. 100
rr. 142 a. 142 l. 246 a. 175 ll.142 II. 142 IT.55 IT. 100 IT. 100 IT. 144 1.47 IT. 114 l.47 11.331
23,37: 24,3: 24,4-36: 25: 25,31-46: 25,34: 25,40: 26, l-2: 26,13: 26,14: 26,27-28: 26,28: 26,31: 26,47: 26,51-53: 26,56: 26,59: 26,63: 26,75: 27,4: 27,19: 27,37: 27,46: 27,55: 27.55-56: 28,3: 28,5: 28,5-7:
II. 114 II. 343 11. 343-345 11. 280, 298 l. 343, 349 II.346 l. 370; II. 346 II. 166 II. 166 II. 169 II. 83, 167 l. 165, 410 II. 169 II. 171 11. 183 11. 167 II. 171 II. 171 II. 170 l. 247 l. 247 n. 100. 173 l. 68, 84; II. 176 I!. 180 II. 206 l. 141 l. 38, 185 II. 204
2'8,'8:
11. 21)5
28.16-20: 28,19: 28,20:
II.267 II.209 II. 69
Marcos: 1,15: 1,22: 1,34: 2,7: 2,16: 2,18: 2,24:
II. 181 l. 138 l. 183 II. 143 II. 143 11. 143 JI. 143
371
372
3,2: 3,4: 3,6: 3,22: 3,27: 5,9: 5,17: 5,23.24.28: 6,13: 6,20: 6,3-6: 6,56: 7,13: 7,27: 7,28: 7,29: 8,11-13: 8,34: 10,42-44: 10,45: 11,25: 11,28-33: 12,1-11: 12,12: 12,14: 12,33: 12,38-40: 13,32-36: 14,24: 14,36: 14,39: 14,62: 14,64: 15,7: 15,17: 15,21: 15,34: 15,39: 15,40: 15,41:
ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
II. 143 l. 24 Il. 143 l. 158; II. 143 l. 158, 166. II. 174 Il. 143 l. 24 JI. 274 l. 246 II. 143 I. 24 II. 163 11. 161 JI. 161 II. 161 11. 143 I. 346 II. 276 I. 22, 93, 100, 129, 164; II. 150, 167 I. 216 II. 142 Il. 145 Il. 145 l. 190 l. 286 Il. 144 II. 345 l. 22, 129, 165,410; II. 19, 167 II. 140 JI. 140 II. 171 II. 171 II. 174 II. 174 II. 187 II. 176 l. 139, 186; I1. 179 II. 180, 206 II. 206
16,6: 16,15:
II. 205 11. 267
Lucas: 1,6: 1,28: 1,32-33: 1,35: 1,38: 1,39-56: 1,68: 1,77: 1,78: 1,79: 2,4: 2,9: 2,10-11: 2,12.16: 2,22-52: 2,24: 2,25: 2,30-32: 2,38: 2,40: 2,52: 3,16: 3,23-38: 4: 4,2: 4,13: 4,16-30: 4,18: 4,18-19: 4,29: 4,41: 5,17-26: 5,21: 5,30: 5,32: 6,18: 6,27-38:
l. 246 I. 160; II. 69, 310 II. 218 II. 218 II. 218 II. 219-220 l. 160; II. 220 l. 141 l. 141 l. 141 11. 93 l. 141 l. 36; II. 220 II. 220 II. 221-222 I. 286 l. 246 l. 141; II. 119 l. 160 l. 247 l. 229, 247 l. 158 II. 126 II. 160 l. 183 l. 158; II. 138 II. 163 II. 275 l. 191 II. 143 ll. 138 11. 152-155 11. 143 11. 143 l. 247 II. 138 II. 188
fNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
7,9: 7,11: 7,21: 7,38-46: 7,48: !!,2: !!,40-56: 9,12-16: 9,22: 9,23: 9,32: 10,18: 10,25-37: 10,27: 10,29-37: 10,36: 11,2: 11, 13: 11,15: 11,14-22: 11,22: 12,49-50: 13,34: 14,15-24: 14,27: 15.2: 15,3-7: 15,7: 15,11-32: 15,17: 15,24: 17,17-19: 17,25: 17,25: 17,47-48: 18,9-14: 18,35-43: 19,1-10: 19,38: 20,1-8: 20,36: 21,14-15:
II. 184 II. 154 Il. 138 II. 323 ll. 147, 152 Il. 138 II. 154 Il. 211 l. 54; 11. 184 II. 187 I. 140 l. 172; II. 138 Il. 155. 158 II. 192 I. 343 I. 393 l. 217 l. 216 Il. 143 11. 138 I. 158 ll. 185 II. 145 11. 160 11. 187 • II. 143, 148 II. 115, 160 IJ. 148 11. 160 11. 105 II. 148 II. 161 l. 54, 75 11. 184 I. 47 11. 160 II. 160 11. 158-162 11. 160 Il. 142 Il. 63 II. 69
21,20: 22,3: 22,15-16: 22,19: 22,20: 22,27: 22,37: 22,40: 22,44: 22,51: 22,53: 22,61: 23,19: 23,24: 23,26: 23,28: 23,35: 23,42: 23,43: 23,46: 23,47: 23,48: 23,49: 23,50: 23,55-56: 24,6: 24,7: 24,11: 24,12: 24,21: 24,26: 24,31: 24,44: 24,47:
II. 344 II. 138 u. 185 I. 129. 303; 11. t x~. t '>t. 271 l. 76, 130, 1( IO; 11. IXh II. 150 l. 54; 11. 1X1I 11. 138, l '10 II. 140 11. 187 l. 142; 11. 1 IX, 1HIJ 11. 187 11. 174 l.63;11. IXX 11. 187 II. 217, 27~ II. 189 l. 191 11. IX!! 11. 188 l. IJI>, IHC1, .lil'1¡ 11 INIJ l. 206; 11 IN7 11. 20C. 11. l!!X 11. 21111 11. 210 U'1; 11 l1i 1 111 11. 20C1 11. 20<• 11. 211 l. ~'1. ·1~; 11 1 1 11. 211 l. ~4; 11 IH 1 11 .' 1.1, }fi I
Juan: 1, 1: 1,3: 1,4-5: 1,9:
373
11 \I 1 1 1 1K, 11, 1111 111 111
374
1,11: 1,12: 1,13: 1,14: 1,16: 1,17: 1,18: 1,29: 1,36: 1,51: 2,1-2: 2,4: 2,11: 3,3: 3,5-6: 3,14-15: 3,16: 3,16-17: 3,19: 3,36: 4,34: 5,12: 5,27: 5,29: 5,45-46: 6,33: 6,35: 6,41: 6,45: 6,48: 6,51: 6,54-56: 6,55: 6,60: 6,63: 7,37-38: 7,38-39: 7,46: 7,51: 8,12: 8,28: 8,29:
ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
II. 146 l. 142, 217 l. 218 l. 155, 227, 247 l. 247 l. 247 l. 153 l. 335; II. 119, 353 II. 353 u. 192 l. 335 II. 197 I. 140 l. 218 l. 218 11. 89 l. 119 l. 312 l. 141 l. 219 II. 238 II. 195 II. 345 ll. 347 II. 90 l. 219 l. 219; II. 81 11. 81 11. 81 l. 219 l. 138; JI. 81 II. 81 l. 219 11. 113 11. 213 n. s2 l. 213 n. 195 n. 195 l. 142 l. 139 l. 191
8,31-32: 8,34: 8,36: 8,37: 8,40: 8,44: 8,46: 8,56: 9,5: 9,11: 9,16: 9,18: 9,24: 9,38: 9,41: 10.1-18: 10,10: 10,11: 10,15: 10,17-18: 10,18: 10,31: 10,33: 10,39: 11: 11,25: 11,42: 11,50: 11,50-52: 11,52: 12,7: 12,23: 12,24: 12,31: 12,32: 12,46: 13,1: 13,1-3: 13,1-20: 13,14: 13, 14-16: 13,18:
l. 191 I. 183 l. 191 JI. 145 JI. 195 I. 183; II. 145 I. 191 u. 63, 292 I. 142 u. 195 II. 195 I. 191 II. 146 I. 142 II. 146 Il. 115 l. 119 l. 165 II. 353 l. 186 II. 190 JI. 146 u. 146, 195 u. 146 11. 154 l. 219; 11. 210 11. 235 II. 195 l. 77, 130 II. 199, 334 Il. 275 JI. 189 II. 190 l. 162; II. 193 l.41l;II.190 l. 142 l. 22, 165; u. 165, 234 11. 190 II. 150 11. 191 11. 150 11. 197
INDICE DE PASAJES BÍBLICOS
13,30: 13,34: 14,6: 14,9: 14,lS: 14,16: lS,4: lS,S: lS,9-10: lS,12: lS,13: lS,lS: lS,17: lS,18: 1S,2S: 16,11: 16,13: 16,2S: 16,33: 17,3: 17,19: 17,22: 18,17: 18,29: 18,34: 19,5: 19,lS: 19,24: 19,27: 19.28: 19,30: 19,3S: 19,36: 19,37: 20,1-10: 20,8: 20,17: 20,21: 20,22: 20,22-23: 20,30-31:
I. 142 II. 192 l. 107, 139, 219; u. 192 l. 223; 11. 193, 289 II. 238 I. 236 l. 236 II. 192 II. 192 II. 192 l. 22, 16S, 366; JI. 193 l. 187 II. 192 11. 14S 11. 197 l. 162, 172; 11. 193 l. 1S4 II. 193 l. 1S8 I. 138, 144, 219 II. 194 I. 236 II. 19S II. 19S I. 181 I. 191; II. 195 II. 196 II. 197 II. 196 Il. 197 II. 197, 213, 230 II. 199 I. 282 I. 77, 140; JI. 89, 190 II. 206 u. 206 l. 236 II. 213 II. 210 II. 210 II. 228
1
Hechos de los Apóstoles: 1, 1: 1,14: 1,21-22: 2: 2,S: 2,11: 2,13: 2,14-36: 2,22-36: 2,23: 2,23-24: 2,36: 2,37: 2,38: 2,42-47: 4,12: 4,32: 4,32-3S: 5,12-16: 6,1: 7: 7,2-56: 7,52: 8, l-4: 8,34: 8,35: 9, 1-19: 9,3: 9,32: 10,36: 10,44-48: 13, 16-41: 13,42-S2: 14,1: 17,1: 17, 10: 17,23: 18,l-S: 19,8-10:
U. 31 II. 2SS u. 163, 2SS JI. 31 II. 334 II. 261 JI. 2SS u. 2S6 l. 22S I. 7S l. 74 11. 171, 203, 220 l. 104, 18S; 11. 28, 184, 189,2S7 l. 238; 11. 2S7 n. 2s1 I. 19, SS; II. 247, 288 U. 279 II. 2S7 JI. 257 II. 261 JI. 43, 258 ll. 126 JI. 114 n. 258 I. 326; JI. 119 l. 326 n. 2s8-261 I. 142 II. 262 JI. 275 II. 262, 297 JI. 126, 262 JI. 262 n. 262 n. 262 JI. 262 u. 268 n. 262 ll. 262
376
20,28: 22,6: 22,4-21: 26,9-18: 26,13:
ÍNDICE DE PASAJES BÍBLICOS
l. 159 l. 142 11. 259-261 11. 259-261 l. 142
Romarws: 1,1: 1,16-17: 1,17: 1,18: 2,7-13: 2,11: 3,9-10: 3,19-20: 3,23-25: 3,24: 3,24-25: 3,25: 3,25-26: 3,28: 4: 4,3: 4,17-25: 4,18: 4,18-20: 4,24: 4,25: 5,2-11: 5,5: 5,6: 5-,8: 5,9: 5,10: 5,10-11: 5,12: 5,12-19: 5,12-21: 5,15-21: 6,1-11: 6,3-11: 6,4-8:
l. 192 l. 248 I. 258 11. 174 I. 248 II. 254 l. 249 l. 249 l. 249 l. 160 I. 123 I. 327 I. 334 l. 249 11. 61 I. 249; 11. 50, 292 II. 55 II. 53 l. 249 I. 250 l. 132; 11. 203, 341 l. 248 I. 236, 250; 11. 246 l. 129 l. 129, 130, 131 I.76,174 I. 264, 376 I. 409 I. 176, 183; II. 143 II. 329 l. 396 l. 196 II. 272 l. 396 l. 218
6,5: 6,9: 6,9-10: 6,11: 6,17: 6,18-19: 6,22: 6,23·. 7: 7,7-12: 7,13-25: 7,15: 7,15-23: 7,18-19: 7,24: 8,2: 8,3: 8,4: 8,9-11: 8,14-17: 8,15: 8,20-21: 8,21: 8,23: 8,29: 8,32: 9,4: 9,5: 9,7: 9,7ss: 10,4: 10,9-10: 11, 15: 12, l: 12,19: 14,15: 15, 13-14:
11. 341 l. 171; 11. 209 l. 162 l. 218 l. 226 l. 192 l. 192 l. 219 l. 199 l. 193 l. 107 l. 29 l. 193 l. 29 l. 30 l. 193 l. 162, 250, 331 l. 250 l. 236 l. 217 l. 250 11. 315 l. 193 1.160,217 l. 217 l. 75, 129, 186; 11. 62, 177 l. 216 l. 107 Il. 63 11. 62 II. 85 11. 273 1.409 l. 287, 290, 296 l. 83 l. 129 l. 143
1 Corinlios: 1,1: 1,8:
II. 260 11. 345
ÍNDICE DE PASAJES BIBLICOS
1,13: 1,23: 1,24: 1,30: 2,2: 2,8: 2,9: 3,2: 3,9: 3,16-17: 5,7-8: 6,19: 6,20: 7,22: 8,3: 8,6: 9,1: 9,16: 9,19: 9,20-22: 10,1-4: 10,4-22: 10,11: 10,29: 11,23: 11,23-26: 11,24: 11,24-25: 11,25: 11,26: 12,11: 12,13: 13,12: 13,13: 15: 15,1-34: 15,3: 15,6-8: 15,8-9 15,9: 15,19: 15,20-25:
I. 129 I. 37, 354; II. 172 I. 37 I.20, 160,249,266 l. 37 I. 142 I. 33, 62 l. 195 l. 269 l. 217, 236 l. 282 l. 217, 236 l. 159 I. 159, 160, 192 r. 143 l. 100, 101 l. 192 I. 151; II. 268 l. 192 l. 394 11. 78 l. 287 11. 72, 79 l. 192 l. 303 l. 177 l. 129, 303 l. 287; 11. 271 l. 410; JI. 186 i. 287; n. 32 l. 264 l. 144, 192 l. 143 l. 143 l. 230 l. 224 I. 22, 131 11. 208 11. 261 11. 286 11. 349 11. 347
15,21-22: 15,24: 15,24-26: 15,26-27: 15,42-55: 15,45: 15,47: 15,55:
377
I. 396 ll. 356 I. 158 I. 163 I. 219 II. 213 l. 168 I. 186
2 Corinlios: 1,1: 2,14: 3: 3,14-16: 4,3-6: 4,4: 4,6: 5,14: 5,15: 5,18: 5,19: 5,18-19: 5,18-20: 5,18-21: 5,19: 5,20: 5,21:
6,16: 8,7: 8,9: 12,9: 13,4: 13,5:
11.260 r. 158 II. 68 11. 48, 126 l. 147 I. 143 l. 142 I. 396 I. 129, 130 l. 409 I. 46 I. 410, 411, 412 I. 411 11. 227 I. 69 I. 385; 11. 227 I.68, 78,80,87,88,93, 94, 103, 129, 130, 227, 331, 338, 375, 396; Il. 176 l. 217 l. 143 I. 103, 111, 129, 130, 227,396 l. 248 l. 103; 11. 183 I. 237
Gálatas: 1,1:
1,3-4:
H. 260 I. 131
~
378
1,14: 2,4: 2,7-9: 2,14: 2,19-20: 2,20: 3,6: 3,13:
3,13-14: 3,14: 3,16: 3,17: 3,19: 3,24: 3,26: 3,28: 4,5: 4,6: 4,6-7: 4,9: 4,19: 4,21-31: 4,28: 5,1: 5,6: 5,13: 6,16:
INDICE DE PASAJES BfBL!COS
l. 248 l. 192 II. 262 II. 286 II. 260 1.22, 129. 130, 165, 236 II. 50 I.68, 78, 79, 80, 83,87, 88, 129, 130, 131, 159, 332, 334, 338, 385, 396; II. 176 L 104, 227 l. 332 n. 55 n. 55 l. 101; 11. 68, 89 11. 85 J. 217 l. 192 L 159 L 236 l. 217 L 143 l. 236 I. 192 II. 62, 63 L 192 J. 250, 266, 273 I. 192, 331 l. 219
Efesios: 1: 1,4: 1,4-5·. 1,5-6: 1,7: 1,9-10: 1,10: 1,13: 1,17: 1,18:
l. 233; II. 355 l. 397 I. 34 J. 217 I. 160, 164, 41 o l. 355 I. 397, 401, 410; U. 298 J. 153 l. 169 l. 147
1,22: 1,23: 2: 2,6: 2,13: 2,13-17: 2,14-15: 2,14-16: 2,14-17: 2,15-17: 3,17: 3,19: 5,2: 5,8-9: 5,21-33: 5,23-30: 5,32:
l. 401 l. 396 n. 121 11.341 l. 169 n. 51 L 169 l. 272; II. 221 J. 409; II. 227 II.68 J. 236 l. 103 J. 123, 129,287,337 L 142 II. 275 l. 396 II. 305
Filipenses: J,12: 1,21: 2,5: 2,6: 2,6-7: 2,6-11: 2,6-13: 2,7: 2,7-8: 2,8: 2,10: 2,13: 3: 3,5-6: 3,8: 3,8-9: 3,9:
II. 66 l. 219 l. 140 11. 139;326 l. 396 I. 108, 177, 227, 377; II. 151 r. 298 l. 298 l. 103 11.3 l. 346 l. 250 II.260 l. 248 l. 143 T. 248 l. 192
Colosenses: 1:
1,12-13: 1,15:
Il 355 L 142 L 222; JI. 76, 292
INDICE DE PASAJES BÍBLICOS
1,16: 1,18: 1,19-22: 1,20: 1,24: 2,12: 2,14-15: 2,19: 3,1: 3,3: 3,4: 3,9-10: 3,11: 3,15:
l. 101, ll8 l. 217, 396, 401 l. 410 l. 101 l. 346; 11. 283 11. 341 l. 158, 335 l. 396 11. 341 l. 219 I. 219 l. 219 l. 192 I. 396
1 Tesalonicenses: 4,16-17: 5,3:
rr. 347 l. 221
1 Timoteo: 2,4: 2,4-5: 2,4-6: 2,5: 2,5-6: 2,6: 4,10: 6,13:
l. 138
11. 288 l. 63 l. 36, 104, 107 l. 100, 101, 104, 124 l. 129, 131 l. 335 l. 332; 11. 165, 234, 283
2 Timoteo: 1,10:
l. 143, 162
Tito: 2,13: 2,14: 3,4: 3,5: 3,16: Hebreos:
l. 143 I. 130, 162 I. 166 l. 218 l. 236
1:
1,2: 2,14-15: 2,17: 2,18: 3,1: 3,1-4: 3,14: 4,15: 4,15-5,10: 5,1: 5,2: 5,5-6: 5,7: 5,7-10: 5,8: 5,9: 6,4: 7,11: 7,22: 7, 24-27: 7,25: 8,6: 8,8: 9,1-7: 9,11-12: 9,11-28: 9,12: 9,14: 9,15: 9,22: 9,24: 9,24-28: 9,27: 10,5-10: 10,5-12: 10,12: 10,14: 10,20: 11: 11,4:
379
11. 355 l. 118 l. 163 l. 102, 328, 396 l. 345, 396 l. 103 l. 103 l. 103 l. 396 l. 103 I. 102, 129, 131, 328 l. 396 I. 102 11. 205 l. 330 l. 346 I. 132 l. 143 l. 302 l. 410 l. 302 l. 101, 118, 132, 330; 11. 362 I. 101, 41 O; II. 68 l. 410 l. 328 l. 329 l. 307 l. 76, 160, 164 l. 76 l. 101; II. 68 l. 330 l. 129, 131 I. 102 l. 304 J. 47 J. 289 l. 132 J. 302 I. 331 Il.49 II. 331
380
11,17-18: 12,2: 12,3: 12,5-12: 12,24: 13,8: 13,15-16:
INDICE DE PASAJES BÍBLICOS
II. 61 II. 331 l. 330 I. 217 l. 101, 330; II. 68, 331 II. 356 I. 290
1 Juan: 1,7: 2,1: 2,2: 2,13-14: 2,22: 3,1-2: 3,2: 3,9: 3,10: 3,16: 3,24: 4,10:
l. 76, 142 l. 328, 330 l. 63 l. 159 l. 328 l. 217 I.34, 143,221 l. 218 l. 217 l. 130 l. 236 l. 123, 328
Santiago: 1,18: 1,21: 1,25: 2,12: 2,14-26: 2,21-23: 4,14: 5,15-20:
l. 218 l. 218 l. 193 l. 193 l. 250 n. 61 TI. 274 l. 24
1 Pedro: 1,3: 1,18-19: 1,18-20:
l. 218 I. 76, 337 I. 164
1,19-20: 1,19-21: 1,23: 2,2: 2,5: 2,9: 2,16: 2,21: 3,18: 3,18-19: 3,22: 5,8:
l. 328; II. 62, 75 I. 288 I. 218 l. 218 I. 290 I. 142, 159 I. 193 l. 130, 140 l. 132 I. 170 l. 158 r. 183
2 Pedro: 1,4: 2,19:
I. 219 l. 181
Apocalipsis: 2,7.11.17.26:1. 159 3,5.12.21: l. 159 l. 158 5,5: I. 328; II. 353 5,6: l. 159 5,9-10: I. 288 5,12: J. 158 6,2: Il.353 6,16: Il.353 7,17: II. 353 13,8: l. 159 14,3: 19,11-21: l. 158 II. 348 21,1-5: II. 308 21,22: JI. 291 22,13:
11. INDICE DE AUTORES ANTIGUOS
Abclardo: l. 64, 151
De civ. Dei: X,5: X,6:
Adamantius (Ps.)
Dial. de rectafide: 1,27: l. 175 Agustín: l. 44, 121, 151, 200, 253, 265, 294, 295, 297, 298, 299; II. 241
Adv. Acad.: II,5: Comm. J Jn: VII, 7: VIII, 10: Comm. Ps ..· 90,9,11: 132,10: Confessiones: 1,1,l: 1,7,11: 1,19,30: IV,8,13 y 9,14: VII,9, 13: Vll,17,23: VII, 18,24: VII,19,25: VIl,21,27: X,43,68-69:
1.94 l. 74, 339 l. 173; IL 180
11. 300 11. 327 l. 34, 198 l. 30 l. 30 l. 339 l. 108 l. 107 l. 108 l. 109 l. 107 l. 110
X,20: De pred. sanct.: XV,31: DeTrin.: IV,2,4: IV,3,6: VIII,5,7: XIIl,11,15: XlTI,12,16: XUl,13,17: XIIl,14,18: XIV,12,15: Enarr. in Ps.: 31,18: Epist.: 98 (23): Gn ad lit.: VIII, 14, 32: XUI,14,31: l/om in Joh.: 1,4: 104,3:
l. 294 l. 295-297, 297; II. 234 l. 298, 299 l. 235
l. 227 l. 109 l. 200 l. 75 l. 174 l. 174 I. 174 l. 265
l. 199 l. 306 l. 201
11. 328 I. 238 l. 377
Sermo: 47,21: 166,4:
l. 109 l. 227
382
INDICE DE AUTORES ANTIGUOS
Atenágoras
Ambrosio Epist.: 72,8: In Ps. XXXVII: En. 53:
l. 352
Supl.: 13:
l. 352
Ba~ilio
Anselmo de Cantorbery: I. 43, 44, 54, 66, 122, 351, 353 Cur Deus horno: I,3: 1,6: I,8: 1,9: I,10: I, 11: 1,12: I,15: I,19: I,20: 1,21: I,22: II,5: II,6: II,11: Il,14: II,15: II,17: II,20:
1.354,364 l. 354 l. 355 l. 355, 356, 370 l. 355, 367 l. 357 I. 357 I. 357 l. 358 l. 358 I. 358, 368 l. 358 l. 359 l. 359 I. 360 I. 360 l. 360 I.369 l. 364
Atanasio: Adv.Ar.: II,67,69,70: III,II, 19: Epist. ad Ser.: I,24: De incar. Verbi: 7,5: 8, 1-9,2: 20,1-25,5: 21,6: 22,3: 54,3:
l. 228 l. 220
J. 229 l. 335 I. 336 I. 294 I. 337 l. 337 227,232
l. 292
de Cesarea
De Spir. Sancto: 1,2: X,26:
l.220 l. 226
Bemabé (Carta de): 2,4-10:
I. 291; 11. 88
Buenaventura Breviloquium: IV,2,6:
l. 113
Cipriano: Carta: 63,13: De unit.: 6:
l. 397
u. 290
Cirilo de Alejandría Christus unus: 719 d-720 a: 720b: 721 e: 722 a-b: 722 e: 761 a-e: 762 c-763 a: 766 e: 776 c-777 b: Comm. in 2 Co: Comm. ínln: n Jn 1,29: V in Jn 7,39: Dial. /ne.: 7® e:
l. 294 I. 338 l. 338 I. 119 I. 111 I. 229 l. 338 l. 233 l. 338 l. 233, 338 l. 338 l. 397 l. 231 l. 111
INDICE DE AUTORES ANTIGUOS
Dial. de Trin.: 1,405 d: VIl,640 a:
Gregorio de Nacianzo
l. 110 l. 230
Cirilo de Jerusalén: l. 146 Cal. bapt.: 12,15: Cat. myst.: V,8:
l. 172
l. 294
Clemente de Alejandría Pedagogus: I,VI,25,1: I,Vl,26,1: Prolrep.: XI,114: Strom.: VII, 10,55, 1-3:
383
l. 149 l. 149 l. 150
Oral.: 31,28: 45,22: Episl.: 101,32:
l. 230 l. 175; 11. 59 l. 228
Gregario de Nisa Contra Apol.: XI: XV: Disc. Cal.: 22: 24: De creat. IUJm.: XVI:
l. 227 l. 227
l. 173 l. 174 l. 223
Guillem10 de Auxcrrc: l. 371
l. 149 Ignacio de An1im1uía
Clemente de Roma: Corint.: 1,2: 36,2: 41,4: 52,1: 59,2: 59,3-4:
l!ph.:
l. 144 l. 144 l. 144 l. 291 l. 144 l. 144
l. 292 JI. 280 l. 251 l. 104
Eusebio de Cesarea Dem. evang.: 1,10:
Exultet: L 179
fl.om.: 4,1:
l. l. l. l. l.
233; 11. 168 333 73 145 145
11. 283
!renco:
A Diogneto IIl,3: V,1-IV,l: IX,3: IX,5:
1,1: 8,1: 9,1: 19,1: 19,2-3:
l. 294
t\dv. haer.:
11, l 8,7: 11,20,3: 111, l l ,!!: llI,17,3: llI, IX, 1: 111, IX,6-7: 111. IX,7: 111, 19, I:
l. 105-106 l. 147 11. 293 l. 166 l. 119, 221; II. 203,249,293 l. 167 l. 105, 196; II. 293, 319 l. 105, 196, 226
384
III,20,2: IIl,21,10: III,22,3: IIl.22.4: IIl,23, l: III,23,4: III,23,5: III,23,6: III,38,1: IV,5,5: IV,7,1: IV,12,4: IV,14,1: IV,14,2: IV,17,2: IV,17,5: IV,18,1: IV,18,3: IV,20,4-6: IV,20,7: IV,21,3: IV,27,2: IV,37,6: IV,38,1: JV,38,3: JV,39,1: V.Pref.: V,1,1: V.6.1: V,8,1: V,14,3: V,15,2: V.16,2: V,17,1: V,18,3: V,19,1: V.19,1-2: V,21,2: V,21,3: V,23,2: V,28,3:
INDICE DE AUTORES ANTIGUOS
JI. 46 11.319 ll. 320 I. 196; ll. 288 l. 167, 169 II. 331 11. 328 11. 330 11. 328 J. 293; II. 292 II. 63 11. 47 u. 233 11. 47 l. 292 l. 292 J. 292 l. 293 J. 148 I. 148,265 JI. 47 I. 170 l. 194 l. 195 l. 221 l. 195 l. 226 I. 105, 169 I. 221 I. 222; II. 47 l. 169 II. 341 l. 222 l. 106 l. 106; JI. 293 l. 167 I. 198 l. 197 l. 197 l. 167 11.312
Demonst. 34:
I. 78
Jerónimo
In fer.: 23,9:
Il.114
Juan Crisóstomo
Hom. inJn: 1l,1: 67,2:
1.227 l. 174
Justino
Dial. Trifón.: 7,3: 8,1: 8,3: 10,3: 31,l: 32,1-2: 39,2: 95,2: 96,1: 117,3: 1 Apol.: 31,7: 44,10: 46,3: 60,7: 61, 12-13: 2 Apol.: 8,1: 8,3: 10,2: 10,8:
l. 146 l. 146 l. 53 l. 53 II. 347 II. 347 l. 146 l. 334 l. 332 I. 294
l. 187 Il. 292 II. 292 l. 78 l. 146
IJ. 292 II. 292 JI. 292 11. 292
León Magno
2.q Serm. de Res.: (59) 1:
l. 151
INDICE DE AUTORES ANTIGUOS
385
Máximo el Confesor: l. 207
Rupcrto de Deutz: l. 223
Mazar. sacr. libcr
Tertuliano
13:
l. 353
Nestorio:
l. 229
Orígenes:
l. 47, 174
Comm. inln.: I,V,28-29: I,VII,38: Vl,LV,285: Comm. in Mt.: XIV,7: XVl,8: Comm. inRm: 2,13: 3,8: 4,11: Contra Celsum: IIl,28: Heracl.: 7: llom. in Gn: 1,13: Hom. in los: III,5: Hom. inLuc: 34: Deprinc.: 11,6,1: III,6, 1: IV,2,8:
l. 19 II. 125 l. 335 l. 19 I. 171 I. 171 I. 335 l. 172
l. 228
l. 222 II.91 11. 290 II. 157
l. 106 l. 222
II. 92
Plinio el Jmcn:
Plotino: l. 107
I. 352
II. 88
11. 184 l. 352 II. 320 I. 106
Teófilo de Antioquía
AdAut: 2:
l. 147
Tomás de Aquino
l. 227
Pedro Lombardo: l. 377
Epist. X,97,7-10:
De Bapt.: XX,1: Adv. Marc.: lll, 18: Apol.: 50,13: Depoenit: VII,14: De res. car.: VI: VllI:
ll. 280
Comm. in sent.: L.IV,D.1,q.l, a.1: L.lV,D.15,q.l, a.3,q.2-3: L.IV.D.15,q.l, a.4,q.lc: L.IV.D.48,q.1, a.2: Comp. Theol.: c. 239: ConJra gentes: III,157-158: IV,56: Opuscula: 53,a.3: Sum. Theol.: lla,Ilac, q.85,a.2.3: q.l,a.2et4:
l. 112; II. 241 l. 373
l. 373
l. 111 l. 113; II. 241
l. 373-374 11. 241 l. 112, 113; II. 241
I. 301 l. 372
386
q.8,a.5: q.26,a. l: q.45,a.4: q.46,a.l: q.46,a. l .2.3: q.46,a.2: q.48,a.l: q.48,a.1-4: q.48,a.2: q.48,a.3:
INDICE DE AUTORES ANTIGUOS
I. 235 l. 112 II. 241 l. 374 I. 205, 372 I. 374 l. 377 l. 18! l. 372 l. 300-302
q.48,a.4: q.56,a.2: q.60,a.6: q.62,a.l: q.64,a.3: q.64,a.4: q.79,a.5: q.83,a.l: q.85,a.5:
I. 181,375 I. 372 I. 112 rr. 242 n. 241 I. 112 l. 374 J. 306 l. 263
III. INDICE DE AUTORES MODERNOS
Ackermann, M.: I. 89-90. Agacsse, P.: l. 109, 198, 223, 299, 300. D' Ales, A.: l. 91. Aletti, J.N.: II. 20, 38, 158, 163, 165, 167, 178, 190, 197, 198, 210, 212, 215, 220. Alfaro, J.: J. 266. Allo, E.B.: I. 94. Arcic II: I. 271. Aries, Ph.: l. 53. Arminjon, B.: II. 107-108. Aron, R.: 1. 24. Augrain, C11.: IT. 235. Aulen, G.: [. 66-67, 72. 95, 168, 337. Auzou, G.:II. 95. Balthasar, H. Urs von: l. 77, 97, 399, 402; JI. 70, 139, 346, 353. Báñez: l. 257. Barth, K.: L 21, 113, 114, 244, 268, 269, 3~8. 389, 413, 414, 415; II. 19, 200,305. Bayo, G.: J. 267. Beauchamp, P.: II. 20, 24, 36, 41, 43, 45,49, 51, 52, 59, 60, 67-68, 72, 77, 84, 87, 89, 122-123, 127. 162, 268, 316-318, 322, 332333, 3:15, 326, 328, 339, 340. Bérulle: l. 308.
Beza, Th. de: I. 94. Birmelé, A.: l. 271. Bloch, M.: I. 203-204. Blondel, M.: l. 89, 239, 345. Bonhoeffer, D.: l. 349. Bonnard, P.: 11. 342, 343. Bonsirven, P.: I. 326. Bossuet, J.B.: I. 83-84; JI. 114. Bouillard, H.: l. 268-269; II. 335, 336. Boulenger, A.: l. 311. Boulgakov, S.: I. 387, 388, 390. Bourdaloue, L.: I. 84-85. Bouyer, L.: l. 97, 178, 266. Breton, St.: l. 342. Bruckberger, R.L.: l. 94. Bubcr, M.: II. 265. Bultmann, R.: l. 93. Bureau, R.: l. 280. Calloud, J.: II. 20. Calvin, J.: l. 81, 388, 390. Camus, A.: I. 23. Capéran, L.: II. 290. Carra de Vaux, B.: JI. 177. Catao, B.: l. 300, 371-373, 376. Cerfaux, L.: l. 94. Claudcl, P.: II. 201. Clémence, J.: l. 296. Comisión teol. intem.: I. 238, 382, 391.
388
INDICE DE AUTORES MODERNOS
Comité mixto cat.-prot.: l. 270. Congar, Y.: II. 289, 300, 302, 304. Congregación para Ja doctr. de la fe: I. 212-213, 307, 381. Consejo perm. del episcopado: I. 210. Conzelmann, H.: I. 94. Corbin, M.: l. 353, 362-367, 371. Come, J.: l. 88. Corset, P.: II. 19, 36. Corsini, E.: 11. 347. Courcelle, P.: I. 107. Courtonne, Y.: l. 204. Daniélou, J.: JI. 88. Delonne, J.: Il. 20. Delumeau, J.: I. 84. Delzant, A.: Il. 20. Deneken, M.: Il. 62-63, 151. Denzinger, H.: J. 413. Descartes, R.: J. 36, 62. Dombcs (Groupe des): l. 417; JI. 284, 308. Douglas, M.: I. 280. Dupont, J.: l. 143, 410; II. 139, 212. Dupuis, J.: II. 290, 293, 299. Duquoc, Ch.: I. 187, 190, 390, 398; II. 140, 193, 283. Durrwell, F.X.: J. 96-97; II. 182.
Gay Mgr: J. 87. Geffré, C.: IJ. 289, 290, 299. Genuyt, F.: IJ. 20. Germain, E.: l. 85. Gibcrt, P.: II. 311, 312, 314. Giet, S.: l. 204. Girard, R.: l. 42, 46-49. 52, 72, 90, 93-94, 208, 280, 325; II. 59, 328. Gisel, P.: l. 49, 280. Glotin, E.: l. 339. Gnilka, J.: l. 94. Gocdt de M.: II. 197. González de Cardcdal, O.: l. 38. Gourcvitch, E.: I. 320. Grelot, P.: I. 93-94, 97, 162; II. 119, 120, 149, 150, 327. Gribomont, J.: I. 204. Gross, J.: l. 215, 216, 231. Grotius, H.: I. 82, 389. Grupo mixto lut.-cat. USA: J. 270. Guillet, J.: l. 49, 97, 190-191, 193, 246, 248, 320, 332; II. 191. Guillon, C.: l. 95, 97, 370, 372-375, 392. Gutiérrez, G.: J. 210, 211, 273.
Fédou, M.: l. 78, 334. Fcssard, G.: IJ. 311. Foucher, L.: I. 85. Fuchs, E.: l. 49.
Hamman, A.: II. 280. Harl, M.: I. 150. Hamack, A.: l. 231. Haulo!te, E.: I. 21; II. 20, 182, 256. Hegel, G.W.: l. 117. Heidegger, M.: l. 241; II. 228. Héris, Ch.-V.: l. 372. Hol11mann, R.J.: J. 93. Horkhcimer, M.: l. 30, 402. Hubcrt, H.: l. 280. Hugo, V.: l. 89, 316. Hugon, E.: J. 91-92, 95. HulstMgrd': I. 86-87.
Galot, J.: l. 72, 74, 94. Gardeil, P.: I. 49, 89.
Ignacio de Loyola: l. 264, 346; II. 17, 134, 387.
Eder, P.: I. 349. Eliade, M.: l. 280. E.stius: I. 94. Eudes, S. Juan: I. 340. Evieux, P.: 11. 47.
INDICE DE AUTORES MODERNOS
lnocencio X.: l. 63, 149. Jankélévitch, V.: l. 71. Jaubert, A.: l. 403. Jedin, H.: l. 259. Jobert, Ph.: l. 233. Jossua, J.P.: l. 97, 231-232. Juan Pablo II: l. 342, 345, 348, 416417. Jüngel, E.: II. 19, 264, 266, 305. Klihler, M.: 11. 162. Kasper, W.: l. 21, 26, 30, 56, 128, 190, 208, 209, 348, 399; II. 78,
177. Küng, H.: l. 42-44, 237, 261-263, 269. Labarricre, P.J.: II. 185. Lamarche, P.: l. 93, 165; II. 171. Lapide, C. a: l. 94. La Taille, M. de: l. 309. Laurel, B.: l. 386. Lebreton, J.: l. 309. Leenhardt, F.J.: l. 94. Leites, N.: l. 49, 51, 94, 348. Léon-Dufour, X.: l. 97, 127, 128, 286,412;II.167, 177,235. León X: l. 260. Lepin, M.: l. 305, 308, 309. Lesctre, H.: l. 94, 390. Lienhard, M.: l. 67. Lubac, H. de: l. 35, 182, 267, 344; II. 267, 304. Lutero, M.: I. 79-80, 113, 205, 257258, 387, 388, 390. Lyonnet, S.: I. 95, 97, 160, 161, 162, 190,318,324,329;11. 203. Mahieu, L.: I. 84. Maistre, J. de: l. 85. Malcvez, L.: l. 97, 193.
389
Manaranchc, A.: l. 61. Marchesi, G.: J. 402. Marlé, R.: II. 319. Martelct: I. 172, 202. Marty, F.: II. 125. Masure, E.: l. 305. Mauss, M.: l. 280. Médebiclle, A.: l. 93, 324, 396. Metz, J.B.: II. 19, 31, 33, 34-35, 175, 265,266,267,269,311. Moingt, J.: I. 97, 1'1'1, 202, 277; II. 182. Malina: l. 267. Moltmann, J.: l. 38, n 1, 272, 345, 348; JI. 32, 172, 17J, 176-177, 319, 339, 356. Monsabré, M.L.: J. 8
309. More!, G.: l. 45-46, 2:1'7. Mumford, L.: l. 280. Neucnzcit, P.: l. 349. Neusch, M.: II. 325. Nícolas, J.H.: l. 60. Nicoias, M.J.: l. 72, 97, 399. Nietzsche, F.: l. 90. Nys, N.: JI. 290. Olivier, D.: l. 258, 387. Pablo VI: l. 28, 53, 210, 260, 389; Il. 281. Panncnberg, W.: J. '1'1, 389-390; II. 341. Pascal, B.: l. 31, 33, 105; IT. 122, 170, 183, 339. Pautrcl, R.: II. 56. Pcsch, O.H.: l. 270. Petau, D.: l. 237. Pctitdcmangc, G.: I. 212-213.
390
INDICE DE AUTORES MODERNOS
Pío XII: l. 124, 343-344; TI. 290. Plinval, G. de: l. 252. Ponier, J.: l. 43-45, 235. Potteric, I. de la: U. 193, 195, 197. Pousset, E.: l. 183, 184; II. 286, 210, 255, 406. Prat, F.: I. 93, 396. Propper, Th.: JI. 33. Rad G. von: II. 54, 70, 73, 77. Rahner, K.: J. 19, 20, 32, 43, 63, 97, 114, 152, 205. 239, 241, 341. 362; Il. 77, 108, 128, 132, 164, 209, 228, 236. 237, 240, 242, 248, 250, 254. 270, 289, 294, 295,304, 329,338,357. Ratzinger, J.: I. 45-46, 403-404; II. 290. Régnon, Th. de: I. 237. Rey, B.: l. 75; 11. 172, 181, 227. Richard, L.: I. 64, 69, 95, 152, 168, 324,325,392,396,397. Richard, M.: l. 81, 96. Ricoeur, P.: l. 28, 31, 316, 321; II. 20,33,34, 163,324, 327. Riviere, J.: I. 86-88, 95, 182, 334, 337, 353, 371, 391-393. Roben (Pctit): I. 76. 315. Robinson, J.A.T.: 11. 327. Roques, M.: l. 368. Rordorf, W.: I. 149. Rousseau, A.: l. 292. Sabourin, L.: l. 94, 332, 387, 390. Sales, M.: I. 188; ll. 285. Scharl, E.: l. 196. Scheebcn, M.: 1.113. Scheler, M.: I. 342, 344, 347. Schcnkcr, A.: 1.164-165. Schillebccckx, E.: J. 20, 115, 139; 11. 135. Schmidt, W.H.: II. 135. Schooncnbcrg, P.: J. 163. Schürmann, H.: J. 14; II. 151, 167.
Scmmclroth, O.: II. 304. Sesboüé, B.: I. 45, 63, 67, 106, 119, 191, 213, 220, 238, 403; Il. 24, 124, 135, 141, 146, 152. 204, 207, 209, 251, 274, 281, 291, 294, 310, 351, 357. Six, J.F.: l. 41. So!zhenitsin, A.: I. 29. Sommet, J.: I. 29. Surius: I. 81. Taulero: l. 81. Teresa de Jesús, Sta.: l. 340. Tesnicre, A.: J. 309. Tillard, J.M.: I. 303-305, 308-309. Tillich, P.: I. 155, 206, 207, 240; Il. 142. Tobac, E.: I. 331. Trento (Concilio de): l. 65, 121, 260264, 269, 304, 376, 377. Ses. VI: J. 63, 262-263. Ses. XXI/: I. 63, 302-303. Cat. romano: I. 37, 81. Turiot, C.: 11. 20. Tumcr, H.E.W.: l. 137, 168. Va!adier, P.: I. 49. Vanhoyc, A.: I. 97, 102-103, 288, 290, 330-331; II. 162-163, 165, 187, 193. Varillon, F.: I. 278, 345. Varonc, F.: I. 51, 240, 343. Vaticano II: I. 309. Ad Gentes: TI. 293, 304. Dei Verbum: IT. 32, 51. Dign. humanae: IT. 287. Gaud. et spes: I. 234; Il. 304. Lumen gentium: I. 124, 307; II. 290,301,302,304. Sacr. Conc.: lI. 304. Vaux, R. de: I. 161, 281-284. Waffelacrt Mgr: J. 309.
