serangan terhadap konsep wahyu dan tafsir zaman modern

Serangan Terhadap Konsep Wahyu dan Tafsir di Zaman Modern  Henri Shalahuddin, MA *  1. Mukaddimah  Pembahasan dalam makalah ini akan dimulai dengan penjelasan tentang definisi al­Qur'an.  Dalam pandangan kaum muslimin, al­Qur'an adalah firman Allah yang diturunkan kepada Nabi  Muhammad  SAW,  yang  tertulis  dan  terkumpul  dalam  lembaran  Mushaf  dan  diwariskan  dari  generasi ke generasi secara mutawatir, 1  dan membacanya dinilai sebagai ibadah. 2  Definisi  ini  mencakup  pengertiannya  yang  menyeluruh,  baik  yang  bersifat  fisik­  materialnya  maupun  spiritual­ruhiyahnya.  Penjelasan  tentang  definis  al­Qur'an  ini  dipandang  penting  untuk  memberi  gambaran  yang  jelas  tentang  hakekat  al­Qur'an.  Sehingga  kaum  muslimin  tidak  terombang­ambing  dengan  pendapat  minoritas  segolongan  orang  yang  mengatakan  bahwa  al­Qur'an  yang  sakral  adalah  sebatas  pesan­pesan  yang  terdapat  di  antara  lembaran­lembaran mushaf. 3  Pengurangan  (reduction,  corruption)  terhadap  definisi  al­Qur'an  sebatas  pesan  substansi  adalah bagian dari pendekatan dikotomis yang bermaksud menjauhkan umat dari ruh al­Qur'an.  Sehingga  dengan  demikian,  umat  Islam  akan  kehilangan  kepekaannya  terhadap  segala  media  dan pengejawantahan kitab suci al­Qur'an.  Dalam  makalah  ini,  penulis  lebih  memfokuskan  pada  pembahasan  tentang  serangan  terhadap  al­Qur'an  yang  dilakukan  oleh  kalangan  liberal,  terutama  serangan  pemikiran  yang  sangat halus dan mengelirukan umat Islam terhadap hakekat konsep wahyu dan tafsir al­Qur'an. 4  Uraian  tentang  serangan  pemikiran  ini,  akan  dititikberatkan  pada  pembahasan  teori  Prof.  Dr.  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  tentang  al­Qur'an  dan  interpretasi  (tafsir).  Selanjutnya,  dalam  makalah  ini juga akan disertakan beberapa contoh hasil 'ijtihad'nya yang menyimpang, serta pengaruhnya  di Indonesia dan akhiri dengan ulasan singkat.  2. Prof. Dr. Nasr Hamid Abu Zayd dan Pengaruhnya di Indonesia  Prof.  Dr.  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  adalah  pemikir  modernis  asal  Mesir.  Namanya  dikenal  luas,  khususnya  setelah  menggulirkan  gagasan  bahwa  al­Quran  hanyalah  produk  budaya,  teks  manusia,  teks  linguistik  dan  bagian  dari  fenomena  sejarah.  Beberapa  karyanya  telah  diterjemahkan  dalam  bahasa  Indonesia 5  dan  pemikirannya  banyak  diajarkan  oleh  para  dosen,  akademisi  di  beberapa  perguruan  tinggi  dan  disuarakan  oleh  banyak  tokoh  liberal.  Pujaan  dan  penghargaan terhadapnya bertaburan di berbagai buku, jurnal, ruang­ruang perkuliahan, seminar  dan situs­situs internet. Bahkan oleh media Barat dia dipandang sebagai ‘hero’ bagi tumbuhnya 

*

Pemakalah adalah peneliti INSISTS Jakarta, pengajar di STID M. Natsir Jakarta, dosen tamu untuk Program Pasca Sarjana Pusat Studi Timur Tengah dan Islam (PSTTI) di Universitas Indonesia (UI) dan Universitas Ibnu Khaldun (UIK) Bogor. Uraian ebih lanjut tentang tema ini silahkan merujuk al‐Qur'an Dihujat, al‐Qalam Kelompok Gema Insani, Jakarta: Mei 2007, karya penulis 1 al‐'Allamah 'Abdurrahman ibn MuÍammad ibn KhaldËn, Muqaddimah Ibn KhaldËn, Ed. Muhammad al‐ Iskandarani, (DÉr al‐Kutub al‐'Arabi, Beirut: 2004), hal. 405 2 Dr. MuÍammad ibn LuÏÏÊ, al‐ØabÉgh, LamaÍÉt fÊ ‘UlËm al‐Qur’Én wa IttijÉhÉt al‐TafsÊr, al‐Maktabah al‐IslÉmÊ, cetakan kedua, Beirut, 1990, hal. 25. Selanjutnya disingkat LamaÍÉt 3 Wijaya, Aksin, 2004, Menggugat otensitas Wahyu Tuhan, Yogyakarta, Safiria Insania Press, hal. 123 4 Mengingat terbatasnya ruang, maka artikel ini tidak membahas serangan‐serangan secara fisik terhadap mushaf al‐ Qur'an, seperti pelemparan Mushaf al‐Qur'an ke toilet atau bentuk‐bentuk pelecehan fisik lainnya. 5 Sekedar menyebutkan contoh; Abu Zayd, Nasr Hamid, 1997, Imam Syafi`i: Moderatisme ‐ Eklektisime ‐ Arabisme, diterjemahkan oleh Khoiron Nahdliyyin, LKIS; Nasr Hamid Abu Zayd, 2003, Al‐Qur’an, Hermeneutika dan Kekuasaan: Kontroversi dan Penggugatan Hermeneutik al‐Qur’an, diterjemahkan oleh Dede Iswadi, Jajang A. Rohmana, Ali Mursyid, cetakan I, RQiS (Risearch for Quranic Studies), [huruf i pada kata “risearch” adalah seperti yang tertera dari penerbit buku], Bandung, 207 halaman; Nashr Hamid Abu Zayd: Penggagas kajian tekstualitas al‐Qur’an, Menalar Firman Tuhan: Wacana Majas dalam al‐Qur’an menurut Mu’tazilah, diterbitkan oleh MIZAN, dll.

1 

kebebasan  berfikir,  sementara  di  negara  asalnya  dia  difatwa  kafir  oleh  mahkamah  yang  didukung lebih dari 2000 ulama. 6  Kajian  tentang  pemikiran  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dipandang  penting,  mengingat  pengaruhnya  yang  luas  di  Indonesia.  Bahkan  di  kalangan  liberal,  Abu  Zayd  dipandang  bak  seorang nabi yang selalu disanjung dan dibela. Gambaran tentang besarnya pengaruh Abu Zayd  di  Indonesia,  terutama  di  perguruan  tinggi  Islam,  dapat  disimak  dari  laporan  hasil  penelitian  Badan  Litbang  dan  Diklat  Departemen  Agama  pada  15/11/06  tentang  ‘Faham­faham  Keagamaan  Liberal  Pada  Masyarakat  Perkotaan’.  Di  Yogya,  penelitian  difokuskan  pada  UIN  Sunan Kalijaga, yang hasilnya menyebutkan:  “Al­Quran  bukan  lagi  dianggap  sebagai  wahyu  suci  dari  Allah  SWT  kepada  Muhammad  saw,  melainkan  merupakan  produk  budaya  sebagaimana  yang  digulirkan  oleh  Nasr  Hamid  Abu  Zaid.  Metode  tafsir  yang  digunakan  adalah  hermeneutika,  karena  metode  tafsir  konvensional  dianggap  sudah  tidak  sesuai  dengan  zaman.  Amin  Abdullah  mengatakan  bahwa  sebagian  tafsir  dan  ilmu  penafsiran  yang  diwarisi  umat  Islam  selama  ini  dianggap  telah  melenggengkan  status  quo  dan  kemerosotan  umat  Islam  secara  moral,  politik,  dan  budaya.  Hermeneutika  kini  sudah  menjadi  kurikulum  resmi  di  UIN/IAIN/STAIN  seluruh  Indonesia.  Bahkan  oleh  perguruan  tinggi  Islam  di  nusantara  ini  hermeneutika  makin  digemari.  Terhadap  Al­Hadits  tetap  harus  ada  kritik  terhadap  perawi­perawi  hadits,  kritik  terhadap  hadits­hadits  mutawatir,  bahkan  terhadap  ideologi  Islam.  Menurut Zuly Qadir bahwa yang menjadi salah satu kunci dari penafsiran agama adalah tidak ada  tafsir  dan  pemahaman  absolut  terhadap  agama.  Dalam  menyikapi  perbedaan,  Islam  Liberal  tidak  menjustifikasi benar atau salah.” 7  3. Bagaimana Abu Zayd memandang al­Qur'an?  Dalam  pandangan  Abu  Zayd,  al­Quran  hanyalah  fenomena  sejarah  yang  tunduk  pada  peraturan  sejarah. 8  Maka  sebagai  ‘suatu’  yang  sudah mensejarah  dan  terealisasi  dalam  dunia  yang  temporal­terbatas,  al­Qur’an  juga  bersifat  temporal­historis  dan harus dipahami dengan pendekatan  historis.  Pendekatan  historis  (kesejarahan)  terhadap  al­Qur'an  berarti  al­Qur'an  harus  dipahami  dengan  segala  unsur  yang  membentuknya,  termasuk  muatan  budaya  lokal  dan  kondisi  masyarakat  Arab abad VII sebagai pengaruh aktif pembentukannya. Di samping itu, Abu Zayd juga memandang  al­Quran  sebatas teks  linguistik yang  tidak  dapat melepaskan  dirinya  dari  aturan  bahasa Arab yang  dipengaruhi oleh kerangka kebudayaan yang melingkupinya. Karena al­Qur'an tertulis dalam bahasa  Arab,  maka  cara  memaknainya  juga  harus  tunduk  pada  zaman,  ruang  historis  dan  kondisi  sosial  yang melatarbelakanginya. 9  Selanjutnya, dia juga menganggap al­Quran bukan lagi teks Tuhan yang  sakral,  tapi  telah bergeser  menjadi teks  manusiawi yang nisbi (relatif, samar) dan maknanya selalu  berubah,  karena  telah  masuk  dalam  pemahaman  manusia  yang  relatif.  Dengan  begitu,  dia  memisahkan  al­Quran  secara  total  antara  lafadz  dan  maknanya.  Yang  mutlak  dan  sakral adalah al­  Quran  yang  mentah  di  alam  metafisika  (LawÍ  MaÍfËÐ),  yang  tidak  pernah  diketahui  sedikit  pun  tentangnya,  melainkan  yang  disebutkan  oleh  teks  itu  sendiri.  Lalu  al­Quran  tersebut  dipahami  dari  sudut  pandang  manusia  yang  berubah  dan  nisbi.  Sejak  turun,  dibaca  dan  dipahami oleh Nabi,  al­  Quran  telah  bergeser  kedudukannya  dari  Teks  Tuhan  menjadi  teks  manusiawi.  Hal  ini  disebabkan  al­Quran telah berubah dari wahyu menjadi interpretasi (tafsÊr)". 10

6

DR. Syamsuddin Arief, (Orientalisches Seminar, Universitas Frankfurt, Jerman), Kisah Intelektual Nasr Hamid Abu Zayd, Republika, Kamis, 30 September 2004 7 Catatan Akhir Pekan ke‐170; Radio Dakta 107 FM dan www.hidayatullah.com, Adian Husaini, “Hasil Penelitian Departemen Agama tentang Faham Liberal Keagamaan” 8 Nasr Hamid Abu Zayd, al‐TafkÊr fÊ Zaman al‐TakfÊr, Ìiddu l‐jahl wa l‐zayf wa l‐kharÉfah, (Maktabah Madbuli, Kairo: 2003) cetakan II, hal. 210; dan al‐Khithab wa l‐Ta’wil, (al‐Markaz al‐TsaqafÊ al‐‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan pertama, hal. 205. 9 Nasr Hamid Abu Zayd, al‐NaÎÎ wa l‐SulÏah wa l‐×aqÊqah: IrÉdatu l‐Ma‘rifah wa IrÉdatu l‐Haymanah, (al‐ Markaz al‐ThaqÉfÊ al‐‘Arabi, Beirut: 2000), cetakan keempat, hal. 92 10 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al‐KhiÏÉb, hal. 93 dalam Henri Shalahuddin, al‐Qur'an Dihujat, (al‐Qalam Kelompok Gema Insani, Jakarta: Mei 2007), hal. 33‐35

2 

Kemudian  Abu  Zayd  menuduh  musyrik  bagi  mereka  yang  menyakini  mutlaknya  penafsiran,  karena  telah  menyamakan  yang  Mutlak  (Tuhan)  dan  yang  nisbi  (manusia);  menyamakan  Sang Khalik dan Nabi; serta menyamakan antara Maksud Tuhan dan pemahaman  manusia. 11  4.  Nasr Hamid Abu Zayd dan Teori Tafsirnya  Menurut  Abu  Zayd,  pembacaan  teks­teks  keagamaan  (al­Qur'an  dan  Hadits)  hingga  saat  ini  masih  belum  menghasilkan  interpretasi  yang  bersifat  ilmiah­objektif  (‘ilmi­mawÌË‘i), 12  bahkan  terpasung  dengan  pewarnaan  unsur­unsur  mistik  (usÏËrah),  khurafat  dan  interpretasi  literal  yang  mengatasnamakan  agama.  Oleh  karena  itu,  dalam  mewujudkan  interpretasi  yang  hidup dan saintifik terhadap teks­teks  keagamaan, Abu Zayd menawarkan  interpretasi rasional  dan menekankan pentingnya kesadaran ilmiah (wa‘y ‘ilmy) dalam berinteraksi dengan teks­teks  keagamaan. 13  Keterpasungan  interpretasi  yang  dimaksudkan  Abu  Zayd  adalah  interpretasi  yang  menonjolkan  unsur  ideologi  dari  pada  unsur  keilmiahan.  Kalangan  ini  biasanya  diidentikkan  dengan  slogan:  "Islam  adalah  satu­satunya  solusi"  (al­IslÉm  huwa  l­Íall)  dan  menganggapnya  sebagai komponen substantif­orisinil (mukawwin jawhari aÎÊl) dalam pembentukan umat. 14  Tidak mengherankan bila kemudian Abu Zayd menyayangkan peran para ulama abad ke­4  dan  ke­5  H  yang  telah  membuat  kriteria  maqbËl­maÐmËm  (diterima­tercela)  di  bidang  penafsiran.  Menurutnya,  kriteria  tersebut  hanyalah  akal­akalan  ulama  Ahlussunnah  kemudian  Abu Zayd membenturkannya dengan beberapa tokoh Mu'tazilah. 15  Interpretasi  rasional  yang  dimaksud  Abu  Zayd  adalah  corak  pendekatan interpretasi  yang  dilakukan oleh golongan pencerah (tanwÊriyyËn) –– atau biasa disebut sebagai golongan sekuler.  Sebab  pada  intinya  sekularisme,  ­bagi  Abu  Zayd­,  tidak  lain  hanyalah  ajaran  tentang  “interpretasi  realistis  dan  pemahaman  yang  ilmiah  terhadap  agama”  (al­ta’wÊl  al­ÍaqÊqi  wa  l­  fahm al­‘ilmi li l­dÊn). 16  Dengan demikian makna rasional dan ilmiah menurut Abu Zayd sebatas  realitas empiris yang dapat dibuktikan panca indera saja.  Interpertasi  teks­teks  keagamaan,  menurutnya  adalah  bagian  dari  pemikiran  keagamaan.  Pemikiran  keagamaan  hanya  tunduk  pada  hukum yang  mengatur gerak  pemikiran  manusia  dan  tidak berasumsi bahwa agama adalah sakral dan mutlak. Oleh karena itu, Abu Zayd melakukan  pemisahan antara ‘agama’ dan ‘pemikiran keagamaan’. 17 11

ibid, hal. 35‐36 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqdu l‐KhiÏÉb al‐DÊnÊ, (Sina li l‐Nashr, Kairo:1992), cetakan pertama, hal. 6. Selanjutnya disingkat Naqdu l‐KhiÏÉb 13 ibid, hal. 8 14 ibid, hal. 6‐7 15 al‐KhiÏÉb, hal. 181. Mu'tazilah dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam dikenal sebagai aliran yang mengedepankan akal. Secara harfiah nama Mu'tazilah berarti yang mengasingkan diri. Kebanyakan ahli sejarah bersepakat bahwa aliran ini bermula dari perdebatan WÉÎil ibn AÏÉ’ dengan gurunya al‐Hasan al‐Basri tentang kedudukan pelaku dosa besar, apakah dia kafir atau tetap mukmin. Perdebatan ini dipicu dengan pendapat aliran al‐ Khawarij yang menggolongkan pelaku dosa besar adalah kafir dan statemen al‐Murji’ah yang mengatakan bahwa mereka tetap mukmin. Sedangkan imam al‐Hasan al‐Basri mengatakan bahwa mereka itu adalah fasiq. Sementara WÉÎil mengatakan bahwa kedudukan mereka bukan kafir dan bukan mukmin, tetapi berada di antara dua kedudukan (al‐manzilah bayna manzilatayn). Perdebatan tersebut berakhir dengan memisahkannya WÉÎil dari halaqah gurunya dan mengasihkan diri (I’tazala) di salah satu sudut masjid Basra. Kemudian langkah WÉÎil ini diikuti oleh beberapa orang. Sehingga pada akhirnya imam al‐Hasan al‐Basri mengatakan: “ WÉÎil telah mengasingkan diri dari kita (laqad i’tazala anna WÉÎil)”. Maka semenjak itu Washil dan pengikutnya disebut Mu'tazilah. Dari berbagai sumber, di antaranya: ‘Abdul Qahir ibn Ùahir ibn Muhammad al‐Baghdadi, al‐Farq Bayna l‐Firaq, (Dar al‐Turats, Kairo:t.th), hal. 40‐41; al‐Syahrastani, al‐Milal wa l‐Nihal, vol. I, (Dar al‐Fikri, Beirut:t.th), hal. 52; al‐Imam Muhammad Abu Zahrah, TÉrÊkh al‐MadhÉhib al‐IslÉmiyyah fi l‐SiyÉsah wa l‐‘AqÉid wa TÉrÊkh al‐MadhÉhib al‐Fiqhiyyah, (DÉr al‐ Fikri al‐‘Arabi, t.p), hal. 124; Abu Lababah Husayn, Mawqif al‐Mu’tazilah min al‐Sunnah al‐Nabawiyyah wa MawÉÏin InÍirÉfihim ‘anhÉ, (DÉr al‐LiwÉ’, al‐Ùab’ah al‐ThÉniyah, RiyÉÌ: 1987), hal. 9 16 Naqd al‐KhiÏÉb, hal. 9 17 ibid, hal. 185. Dikhotomi antara agama dan keagamaan seperti ini juga persis bertaburan (untuk tidak mengatakan diadopsi) dalam beberapa karya cendekiawan Indonesia, seperti Drs. Adeng Muchtar Ghazali, M.Ag, Agama dan 12

3 

Interpretasi rasional terhadap teks­teks agama, bagi Abu Zayd dapat direalisasikan dengan  menjunjung  ‘supremasi  data  empiris’,  yaitu  dengan  cara  “menumbuhkan  kesadaran  historis­  ilmiah terhadap teks­teks keagamaan”. Pengertian kata “kesadaran” (wa‘y) di sini adalah segala  aktivitas  yang  terus  berkembang  dan  tidak  mengenal  bentuk  kemapanan  (formalisasi). 18  Sedangkan  maksud  ‘menumbuhkan  kesadaran  historis­ilmiah  terhadap  teks  agama'  (al­  Qur'an)  yaitu  dilakukan  dengan  pendekatan  linguistik.  Pendekatan  linguistik  versi  Abu  Zayd tidak menempatkan peranan Pencipta Teks (Allah SWT) 19  dalam menafsirkan teks,  tapi  peranan  tersebut  secara  mutlak  diserahkan  pada  pembaca  teks  (manusia),  ­dengan  segala  aspek  sosial  dan  latar  belakang  historisnya.  Dia  juga  menolak  pendekatan  asbÉb al­  nuzËl maupun naskh wa mansËkh, karena diwarnai dengan unsur ideologi dan sekte tertentu. 20  Corak  penafsiran  teks  yang  dilakukan  Abu  Zayd  lebih  ditekankan  pada  superioritas  data  empiris  dan  menjadikannya  sebagai  landasan  pokok  berbudaya  dan  beragama. 21  Secara  prinsipnya,  penafsiran  harus  didasarkan  pada  realitas,  atau  peristiwa­peristiwa  yang  melatarbelakangi  teks  wahyu.  Kemudian,  realitas  dan  peristiwa  ini  dipandangnya  sebagai  prinsip  utama  (substansi)  teks  wahyu.  Abu  Zayd  kemudian  memandang  bahwa  mengabaikan  realitas  dengan  mengutamakan  teks  wahyu  yang  baku  akan  menyebabkan  mitos;  teks  berubah  menjadi  mitos  disebabkan  mengabaikan  sisi  kemanusiaannya  dan  hanya terfokus pada sisi gaib/spiritualnya saja. 22  Dengan  demikian,  interpretasi  dan  makna  teks  tidak  pernah  berpenghujung,  bahkan  ia  senantiasa  berkembang  seiring  dengan  berkembangnya  realitas.  Sebab  teks  berasal  dari  realitas,  sehingga  makna  teks  pun  dengan  sendirinya  harus  mengikuti  perubahan  realitas  atau  kondisi  masyarakat;  dan  bukan  sebaliknya.  Dengan  menggunakan  prinsip  ini,  maka  makna  teks  al­Qur’an  pun  tidak  pernah  sampai  pada  makna  final.  Sebab  menurut  Abu  Zayd  yang  bersifat  final  dan  tetap  hanyalah  Allah.  Inilah  sejatinya  paham  realisme  (al­  wÉqi‘iyyah)  yang  memandang  bahwa  realitas  lahiriyah  (material)  dapat  menggambarkan  wujud yang hakiki, tanpa memerlukan pengetahuan akal. 23  Dengan menyelami realitas di sekitar teks, maka Abu Zayd mempromosikan mekanismenya  dalam  memaknai  sebuah  teks.  Yaitu  teks  ditinjau  dari  latar  belakang  kondisi  historisnya  yang  didukung oleh analisa linguistik. Artinya, teks­teks al­Qur'an dipandang bersandar pada kerangka  kebudayaan  terbatas,  yang  diproduksi  sesuai  dengan  aturan  legal  kebudayaan  tersebut  dan  memposisikan bahasa sebagai sistem pemaknaannya yang sentral. 24  Dalam  pendapatnya  bahwa  al­Qur'an  sebagai  teks manusiawi,  kebenaran al­Qur’an tidak  lagi  dinyatakan  mutlak.  Sebaliknya,  ia  dianggap  telah  bergeser  menjadi  makna  yang  relatif.  Maka  bagi  kalangan  liberal  Islam,  hermeneutika 25  dipandang  perlu  sebagai  perangkat Keberagamaan dalam Konteks Perbandingan Agama, Pustaka Setia Bandung, 2004 (232 halaman), hal. 12. Dalam catatan kaki, penulis mengutip dari Komaruddin Hidayat, Agama untuk Kemanusiaan”, dalam Andito (ed), Atas Nama Agama, Pustaka Hidayah, Bandung, 1998, hal. 41‐42. Dikhotomi antara agama dan keberagamaan dengan makna semisal juga terlihat dalam karya DR. Lukman S. Thahir, MA, Studi Islam Interdisipliner: Aplikasi Pendekatan Filsafat, Sosiologi dan Sejarah, Qirtas kelompok penerbit Qalam, Yogyakarta (262 halaman), hal. 68‐69 18 al‐KhiÏÉb, hal. 16 19 Peranan Pencipta Teks (Allah) dalam penafsiran adalah menafsirkan ayat dengan ayat atau ayat dengan Hadits yang dikenal dalam khazanah metodologi tafsir al‐Qur'an. Metode ini ditolak oleh Abu Zayd karena dirasa tidak ilmiah dan tidak rasional. 20 Naqd al‐KhiÏÉb, hal. 189‐190 21 ibid, hal.99 22 Al‐Qur'an Dihujat, hal. 23 23 Munir Ba‘albaki, al‐Mawrid: A Modern English‐Arabic Dictionary, (DÉr al‐‘Ilm li l‐MalÉyÊn, Beirut:1995), hal. 762 24 Naqd al‐KhiÏÉb, hal. 193 25 Hermeneutika adalah metode atau teori yang memfokuskan dirinya pada masalah interpretasi, khususnya dalam studi Bibel atau teks sastera. Dalam ensiklopedi Britannica dijelaskan bahwa hermeneutika adalah kajian tentang prinsip‐prinsip umum terhadap penafsiran Bibel, di mana tujuan utamanya adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai Bibel (Perjanjian Lama dan Baru) melalui berbagai tehnik. Seringkali tehnik yang digunakan adalah dengan menyandarkan pada kondisi sejarah tertentu (certain historical conditions), situasi‐situasi polemik atau apologetik yang diperkirakan dapat menemukan suatu kebenaran atau nilai. Status kesucian Bibel menurut Yahudi dan Kristen diyakini sebagai manifestasi wahyu Tuhan. Maka sebagian mereka berpendapat bahwa penafsiran Bibel harus

4 

interpretasi  teks  keagamaan.  Moch.  Nur  Ichwan,  ­­salah  satu  murid  Abu  Zayd­­,  menguatkan  bahwa  dalam  konteks  Islam,  hermeneutika  dimaknai  sebagai  teori  dan  metode  yang  memfokuskan  dirinya  pada  problem  pemahaman  teks.  Dikatakan  problem,  mengingat  sejak  awal  diwahyukannya,  al­Qur’an  dirasa  sulit  untuk  dipahami  dan  dijelaskan.  Problem  tersebut  semakin  rumit  manakala  Rasulullah  wafat,  sehingga  tidak  ada  lagi  otoritas  tunggal  yang  menggantikannya.  Oleh  sebab  itu  penggunaan  hermeneutika  dalam  studi  al­Qur’an  tidak  bisa  diabaikan  lagi.  Bahkan  saat  ini,  hermeneutika  al­Qur’an  dinyatakan  telah  menjelma  menjadi  kajian interdisiplin yang memerlukan penerapan ilmu­ilmu sosial dan humanitas. 26  Abu  Zayd  juga  memandang  al­Qur'an  secara  dikhotomis  yang  memiliki  dua  dimensi;  dimensi historis (nisbi, relatif dan berubah) dan dimensi ketuhanan (mutlak dan tetap), lalu Abu  Zayd mempertanyakan: Apakah setiap yang termaktub dalam al­Quran adalah firman Allah yang  harus diaplikasikan? Pertanyaannya ini dijawabnya dengan menganalogikannya pada Bibel dalam  pandangan Kristen, tulisnya: “According to Christian doctrine, not everything that Jesus said was  said as the Son of God. Sometimes Jesus behaved just as a man”. 27  Pada akhirnya, pemutlakan  nisbinya  penafsiran  bermuara  pada  seruan  Abu  Zayd  untuk  meninggalkan kekuasaan  teks­teks  agama (al­Qur'an dan Hadits) karena dianggap membelenggu kebebasan berfikir. 28  Ringkasnya,  pandangan  Abu  Zayd  tentang  al­Quran,  kenisbian  tafsir  dan  pemikiran  keagamaan dapat dirangkum secara runtut sebagai berikut:  1.  Memberikan definisi dikhotomis antara agama dan pemikiran keagamaan yang berbeda  total antara satu dengan lainnya sebagai pintu masuk.  2.  Meragukan  satu per  satu  kedudukan  agama  dan  pemikiran  keagamaan  yang telah didefinisikan  secara  dikhotomis.  Agama  yang  dimaknai  sekedar  kumpulan  teks  suci,  kemudian  direlatifkan  eksistensi kemutlakannya. Teks yang mutlak dan suci (dalam hal ini adalah al­Qur’an), hanyalah  yang berada di al­LawÍ al­MahfËÐ. Teks suci tersebut tidak pernah diketahui oleh seorang muslim  pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan al­Quran.  3.  Setelah  meragukan  eksistensi  al­Quran  (atau  keberadaan  agama  itu  sendiri)  sebagai  kitab  yang  mutlak  dan  suci,  kemudian  Abu  Zayd  mengebiri  fungsi  dan  perannya  sebagai  solusi  akhir  bagi  manusia.  Sebab  teks­teks  yang  dipandang  suci  dan  mutlak  tersebut  pada  hekekatnya  adalah  teks  atau  agama  sejarah,  yang  muncul  pada  suatu  bangsa,  pada  suatu  waktu  dan  identik  dengan  budaya  bangsa  tersebut  pada  saat  itu.  Sehingga  sebagai  agama  atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan  tidak bisa diklaim sebagai aturan yang mutlak dan tetap.  4.  Merombak  dan  menolak  pemikiran  keagamaan  yang  didefinisikan  secara  dikhotomis  dengan  agama  dalam  poin  pertama,  sehingga  pada  akhirnya  baik  agama  maupun  pemikiran keagamaan sama­sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).  5.  Terakhir,  seruan  meninggalkan  agama  (kitab  suci):  “Telah  tiba  saatnya  menganalisa  dan  melangkah  ke  era  pembebasan –tidak  hanya  sekedar  dari  kekuasaan  teks­teks  agama— tetapi  juga  dari  setiap  kekuasaan  yang  mengekang  ruang  gerak  manusia  di  dunia  ini.  Kita  harus  bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.

bersifat harfiyah (literal), sebab firman Tuhan adalah jelas dan sempurna (explicit and complete). Sebagian lainnya berpendapat bahwa kata‐kata dalam Bibel harus selalu memiliki makna spiritual yang mendalam. Sebab pesan dan kebenaran Tuhan dengan sendirinya membuktikan kebesaran. Namun ada yang menggabungkan pendapat keduanya, yaitu sebagian isi Bibel harus didekati secara harfiyah dan sebagian lainnya secara kiasan (figuratively). Uraian lebih lanjut silahkan merujuk pada Encyclopædia Britannica 2001, Deluxe edition CD‐ROM 26 Moch. Nur Ichwan, Meretas kesarjanaan Kritis al‐Quran: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd, cetakan I, (Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003), hal. 59‐60 27 Nasr Hamid Abu Zayd & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam, (Connecticut/London, Praeger: 2004), hal. 174‐175 28 Nasr Hamid Abu Zayd, al‐Imam al‐ShÉfi‘i wa Ta’sÊs al‐Aidiyulujiyyah al‐WasaÏiyyah, (Maktabah Madbuli, Kairo:2003), cetakan III, hal. 146

5 

4. Di antara Hasil 'Ijtihad' Abu Zayd  4.a. Homoseksual  Berangkat dari dikhotomi antara Yang Mutlak dan yang nisbi, dalam bukunya "Voice of an  Excile",  Abu  Zayd  secara  tegas  menghalalkan  prilaku  homoseksual  sebagai  fenomena  yang  alami  dan  menganjurkan  revolusi  total  terhadap  pemahaman  al­Quran,  karena  pemahaman  klasik memandang homoseksual sebagai penyimpangan kodrat manusia. 29  Bagi  Abu  Zayd  homoseksual  bukanlah  suatu  penyakit,  dan  secara  biologis  kasus  homoseksual  adalah  berbeda  dari  sisi  genetik.  Dengan  merujuk  pendapat  Dr.  Rudolph  Steinberger,  pakar  psikologis  yang  merupakan  teman  karibnya  di  Belanda,  bahwa  telah  terjadi  ketimpangan pada masyarakat dalam memandang homoseksual, yaitu ketika mereka tidak dapat  mengenali  dan  menerima  adanya  perbedaan  dalam  diri  setiap  individu.  Menanggapi  penjelasan  Steinberger, Abu Zayd berkata: “Saya menjadi sadar bahwa homoseksual adalah fenomena yang  alami”. 30  Dengan pemahamannya ini, kemudian Abu Zayd mempertanyakan ajaran Islam:  “Will Islam ever accept homosexuality as anything other than aberrant? Not until we  have real revolution – a change in the way we think about the Qur’an in conjunction  with our lives”. 31  (Apakah  Islam  selalu  menerima  homoseksual  selain  sebagai  perilaku  yang  menyimpang? Tidak [pernah berubah pandangan semacam ini] kecuali kita melakukan  revolusi  yang  nyata  –  suatu  perubahan  cara  kita  berfikir  tentang  al­Qur’an  dalam  hubungannya dengan kehidupan kita)  Abu Zayd mengomentari budaya bangsanya yang tidak bersikap toleran dengan “apa yang  disebut  dalam  Islam  sebagai  perilaku  seksual  menyimpang  (aberrant  sexual  behavior).  Dia  menyayangkan  kenapa  bangsanya  menganggap  homoseksual  sebagai  dosa,  kriminal,  melawan  kodrat  alam  dan  kehendak  Tuhan.  “Haruskah  saya,  ­­sebagai  seorang  muslim­­,  berdiri  di  belakang  kultur  saya  dan  turut  mengutuk  masyarakat  di  luar ortodoks (yaitu yang menganggap  homoseksual adalah perilaku alami)?  4.b. Faham Feminisme  Seperti  umumnya  tokoh­tokoh  liberal  lainnya  yang  menyuarakan  kesamaan  gender  (gender  equality),  baik  dalam  hak  waris  bagi  perempuan,  mengharamkan  poligami,  menolak  pembatasan  pakaian  (jilbab)  dan  isu­isu  feminisme  lainnya,  Abu  Zayd  pun  tidak  ketinggalan  mengambil  peran  dalam  memperkuat  faham  ini.  Sehingga  dapat  dikatakan  bahwa  feminisme  adalah bagian dari liberalisasi agama.  Dalam  mensikapi  poligami,  Abu  Zayd  berpendapat  bahwa  sebenarnya  solusi  yang  ditetapkan  oleh  al­Qur’an  adalah  solusi  sementara,  tidak  bersifat  permanen  dan  tidak  berarti  membenarkan  keberadaan  poligami.  Poligami  hanyalah  solusi  terhadap  problem  anak  yatim  yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke­7. Di mana pada saat itu poligami telah dipraktekkan  secara luas, sehingga tidak dapat dikatakan bahwa poligami adalah hukum al­Qur’an. 32  Akan  tetapi  di  zaman  sekarang  ini,  Abu  Zayd  berpendapat  bahwa  poligami  tidak  lagi  dibolehkan,  bahkan  dilarang.  Sebab  pada  saat  ini,  poligami  adalah  penistaan  bagi  wanita,  sebagaimana  juga  terhadap  anak­anak yang  lahir  di  tengah­tengah  keluarga  mereka.  (polygamy  is insulting to women as well as to the children born into the family). 33  Sedangkan  mengenai  kewajiban  menutup  aurat  dengan  mengenakan  jilbab,  Abu  Zayd  secara  tegas  mengatakan  bahwa  pandangan  seperti  ini  tidak  lain  hanyalah  simbol  pengekangan  terhadap akal wanita dan eksistensi sosialnya. Lebih lanjut dia mengatakan: 29

Voice, hal. 89 Teks aslinya: I became more aware of homosexuality as a natural phenomenon 31 Voice, hal. 89 32 ibid, hal. 173. Dalam buku ini Abu Zayd menyatakan: “The solution established by the Qur’an is not the same thing as establishing plygamy. It is using polygamy as a solution to real problem in the seventh century, the problem of orphans. Polygamy was widely practiced already. So we cannot say that polygamy is Qur’anic law”. 33 Ibid, hal. 174 30

6 

"Sesungguhnya  pengekangan  wanita  dalam  busana  jilbab  adalah  simbol  penjelmaan  pemasungan  pada  akal  dan  eksistensi  sosialnya,  dan  pengabaian  eksistensi  sosialnya  ini  adalah  praktek  pembunuhan  yang  serupa  dengan  praktek  ritual  bom  bunuh  diri  yang sewaktu­waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir". 34  Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan  Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena  sistem  peraturan  masyarakat  menganut  sistem  patriarkal. Anak  laki­laki  tertua  mewarisi  semua  harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini. (QS. Al­Nisa’: 11)  Menurut  Abu  Zayd,  ayat  di  atas  menekankan  terjadinya  perubahan  dalam  hukum  masyarakat,  yaitu  wanita  mempunyai  hak  bagian  dalam  harta  warisan.  Substansi  arahannya  adalah  prinsip  keadilan  (justice).  Namun  sebenarnya,  bila  dicermati  secara  mendalam,  ayat  di  atas  justru  menekankan  pembatasan  terhadap  hak­hak  kaum  laki­laki  (limiting  the  rights  of  men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al­Nisa’: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l­  dzakari  (bagi laki­laki), dan tidak sebaliknya, li l­unthayayni mithlu haÐÐi l­Ðakari (bagian dua  orang  anak  perempuan  sama  dengan  bagian  seorang  anak  lelaki).  Penyebutan  laki­laki  yang  mengawali  perempuan  tersebut,  berarti  bahwa  al­Qur’an  menyibukkan  dirinya  dengan  pembatasan  bagian  harta  waris  untuk  laki­laki.  Sebab  dalam  tradisi  jahiliyyah,  kaum  laki­laki  mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al­  Qur’an –secara perlahan dan pasti­­ cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki­  laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan. 35  Kesimpulan  Abu  Zayd  ini  tentunya  adalah  sebuah  konsekwensi  logis  dari  pendekatan  yang  dianutnya,  yaitu  konteks  historis  (historical  context).  Di  mana  dia  selalu  menghubungkan  semua  aspek  hukum  yang  disebutkan dalam al­Qur’an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat  Arab  pada  abad  7M,  seperti  halnya  saat  dia  menafsiran  ayat­ayat hudud  (jenis  hukum  kriminal).  Tentang ayat ÍudËd ini, dia berpendapat bahwa semua jenis hukuman yang tertera dalam al­Qur’an  menggambarkan pesan realitas sosial (reflect a historical reality) dan tidak berarti menggambarkan  bentuk  spesifik  perintah  Tuhan  (Divine  imperatives)  yang  harus  dijalankan  di  sepanjang  masa.  Sebab dalam hal ini, al­Qur’an tidak bermaksud untuk menegakkan jenis hukuman (rajam, qishash,  dll) yang disebutkan di dalamnya. Menurut Abu Zayd, penyebutan jenis hukuman yang diambil dari  budaya sebelum Islam tersebut tidak lain agar al­Qur’an mempunyai kredibilitas dengan peradaban  kontemporer. Pada akhirnya substansi semua jenis hukuman tersebut adalah adanya hukuman untuk  sebuah tindak kriminal (punishment for crime). 36  Bila  dirunut  secara  kritis,  pendapat  Abu  Zayd  ini  tidak  sesuai  dengan  teori  proyek  penyelidikan  yang  dikembangkannya  dalam  pembacaan  teks.  Sebab  dari  hasil  kesimpulan  pendapatnya,  ­­khususnya­­  tentang  jilbab,  poligami,  pembagian  waris  dan  penerapan  jenis  hukuman yang tertera dalam al­Qur’an (ÍudËd) di atas, tidak ditemui satu pun bukti tertulis dari  ayat­ayat  al­Qur’an  maupun  hadits  yang  menguatkan  pendapatnya.  Padahal  dalam  teori  proyek  penyelidikannya,  dia  menganjurkan  sebuah  pendekatan  yang  memegang  prinsip­prinsip  objektif­ilmiah  dan  demitologisasi  (penghapusan  mitos)  agar  tidak  terjebak  dalam  sebuah  ideologi. Karena Abu Zayd tidak menemukan bukti tertulis dari al­Qur’an maupun Hadits, maka  sebagai  gantinya  dia  menyebutkan  “yang  tidak  terkatakan”  (al­maskËt  ‘anhu)  dan  memperkuatnya dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab saat itu (historical context).  Tentunya  teori  “al­maskËt  ‘anhu”  ini  sangat  tidak  ilmiah.  Sebab  teori  ini  menggambarkan  seolah­olah  Abu  Zayd  lebih  mengerti  “maksud  Tuhan”  yang  tidak  difirmankan­Nya.  Padahal  dia  sendiri  mengingkari  al­Qur’an  dalam  bentuknya  yang  mutlak  di  lawh  mahfuzh,  karena  tidak  bisa  dibuktikan secara ilmiah. Apalagi dia juga cenderung berpendapat bahwa manusia yang relatif tidak  akan  pernah  mengetahui  maksud  Tuhan  yang  mutlak.  Hal  ini  tentunya  menggambarkan  bahwa  pendapatnya  ini  sangat  kontradiktif  antara  satu  dengan  lainnya.  Lebih  aneh  lagi,  ketika  Abu  Zayd  berdalih dengan historical context untuk memperkuat teori “al­maskut ‘anhu”­nya ini. Sebab alasan 34

Nasr Hamid Abu Zayd, al‐Mar’ah fi KhiÏÉb al‐Azmah, (Dar al‐NuÎËÎ, Kairo:t.th), hal. 103. Selanjutnya disingkat al‐Mar’ah Voice, hal. 178 36 ibid, hal. 166 35

7 

ini  hanyalah  bertujuan  untuk  menampilkan  “ideologi”nya  dan  menggeser  ideologi  yang  bertentangan  dengannya.  Ideologi  Abu  Zayd  yang  ingin  ditampilkannya  adalah  ideologi  anti  kemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context. Sehingga dengan sendirinya  dia  menolak  segala  formalisasi  jenis  hukuman  yang  termaktub  dalam  al­Qur’an.  Dan  sebagai  konsekwensinya adalah setiap bentuk hukuman (the particular form of punishment) dalam al­Qur’an  tidak  bersifat final  dan  senantiasa  berubah  menurut kondisi  sejarah,  waktu  dan  tempat. Karena itu,  semua  jenis  hukum  yang  termaktub  dalam  al­Qur’an tidak  lain  hanya  diperuntukkan  untuk  kondisi  waktu itu (specific punishment for particular time).  Di  sisi  lain  teori  “al­maskËt  ‘anhu”  tidak  lain  dari  kelanjutan  teori  kesinambungan  (gradual method, al­manhaj al­tadrÊji) versi al­ÙÉhir al­×addÉd, 37  pemikir sekuler Tunisia awal  abad  20M  (sekitar  1929an),  yang  meninggal  dalam  usia  muda.  Dalam  bukunya, “al­Mar’ah fi  KhiÏÉbi  l­Azmah”  (=Wanita  dalam  Wacana  Krisis),  Abu  Zayd  banyak  menukil  pemikiran  al­ ÙÉhir dan menguatkannya. 38  5. Ulasan Kritis terhadap Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd  Klaim adanya dikhotomi antara yang mutlak dan yang nisbi; antara al­Qur'an dan tafsirnya;  antara agama dan pemikiran keagamaan, seperti yang dikemukakan oleh orang­orang semisal Abu  Zayd akan menyeret pada paham relativisme wahyu dan tafsir.  Dan selanjutnya akan membawa  beberapa dampak serius. Pertama: kebenaran al­Quran hanya dimiliki Tuhan saja. Sehingga saat  kebenaran  itu  sampai  pada  manusia,  ia  menjadi  kabur,  sebab  manusia  tidak  pernah  tahu  apa  maksud  Tuhan  dalam  al­Quran.  Pemikiran  seperti  ini,  sama  artinya  bahwa  Tuhan  tidak  pernah  berniat menurunkan al­Quran untuk manusia. Kedua: mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk  menyampaikan  dan  menjelaskan  wahyu.  Ketiga:  menyeret  pada  pengertian  bahwa  seolah­olah  semua  ayat  al­Quran  tidak  memiliki  penafsiran  yang  tetap  dan  disepakati.  Bahkan  semua  penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko­sosialnya. Keempat: menolak  otoritas  keilmuan,  syarat  dan  kaidah  dalam  menafsirkan  al­Quran,  sebab  setiap  orang  berhak  menafsiri  al­Quran dengan  kwalitas  yang  sama  nisbinya.  Kelima: membatalkan  konsep dakwah  dalam Islam, karena semua perintah dan larangan dalam al­Quran bersifat nisbi yang tidak harus  dilaksanakan.  Maka  akibatnya  umat  Islam  tidak  wajib  melaksanakan  perintah  ayat  dakwah:  "Serulah  (manusia)  kepada  jalan  Tuhan­mu..."  (QS.  Al­Nahl:  125).  Sebab  ayat  tersebut  akan  dipertanyakan  lagi,  jalan  Tuhan  yang  mana?  Kalau  Islam,  Islam  yang  mana?  Islam  Muhammadiyyah, NU, PERSIS, PKS atau Islam apa? Keenam: berlawanan dengan konsep ilmu  dalam  Islam.  Sebab definisi  ilmu dalam  Islam  adalah  sifat  yang  dapat menyingkap  suatu objek,  sehingga tidak menyisakan ruang keraguan; dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme  selalu  bermuara  pada  kebingungan.  Ketujuh:  membubarkan  konsep  amar  ma'ruf  nahi  munkar.  Sebab paham relativisme akan menisbikan batasan antara yang ma'ruf dan yang munkar, hingga  akhirnya  menjadi  kabur  dan  samar.  Paham  relativisme  akan  mengatakan  bahwa  yang  ma'ruf  menurut  sebagian  orang,  bisa  jadi  munkar  bagi  sebagian  lainnya.  Padahal  Nabi  SAW  telah  mengingatkan kaum muslimin untuk menjauhi hal­hal yang bersifat syubhat (samar).  Andaian  nisbinya  tafsir  secara  mutlak,  tentu  sulit  diterima  akal  yang  jernih.  Adanya  perbedaan  dalam  penafsiran  al­Quran,  bukan  berarti  penafsiran  itu  mutlak  nisbi.  Walaupun  dalam  tradisi  khazanah  keislaman  klasik,  terdapat  banyak  ragam  penafsiran  ulama.  Namun  keragaman  penafsiran  itu  tetap  dalam  koridor  universalitas  al­Quran  dan  tidak  bertentangan  dengan  prinsip­prinsip  akidah,  hukum  syariat  dan sebagainya.  Misalnya  dalam  bidang  akidah,  tidak  ada  ulama  yang  menafsirkan  makna  ayat  “Qul  huwallÉhu  aÍad”,  dengan  membenarkan  teologi  Trinitas.  Bahkan  mereka  sepakat  menafsirkan  kata  kafara  dalam  QS.5:73  (Sesungguhnya  kafirlah  orang­orang  yang  mengatakan:  Bahwasanya  Allah  salah  seorang  dari  yang tiga), dengan makna murtad, dan tidak ada yang memaknai kufur nikmat.

37

lihat al‐ ÙÉhir al‐×addÉd, Imra’atunÉ fi l‐Syari’ah wa l‐Mujtama’, (al‐Dar al‐Tunisiyyah li l‐nashr: 1992), khususnya bab Imra’atunÉ fi l‐SharÊ’ah (wanita kita dalam syari’ah). 38 al‐Mar’ah, hal. 52‐58

8 

Dalam menafsirkan ayat­ayat tentang syariat pun, para mufassirin tidak berbeda pendapat  tentang  arah  kiblat,  jumlah  rakaat  shalat  fardu,  wajibnya  puasa  Ramadan,  zakat,  serta  tempat  berhaji.  Di  antara  keragaman  kitab  tafsir,  juga  tidak  dijumpai  satu  penafsiran  pun  yang  mengatakan  bahwa  hukum  kriminal  (ÍudËd)  dan  waris  telah  usang  (out  of  date),  dan  terpengaruh budaya arab. Perbedaan antara madzhab hanya bersifat cabang (furË'iyyah), teknis  fiqh dan bukan pada hal­hal yang bersifat fundamental.  Sedangkan  asumsi  historisitas  al­Qur’an,  baik  dengan  menyebutnya  sekedar  teks  linguistik,  produk  budaya  maupun  teks  manusiawi,  tidaklah  mempunyai  dasar  yang  kuat.  Sebab  ‘kesadaran  ilmiah’  (al­wa‘yu  l­‘ilmi)  yang  diproyeksikan  Abu  Zayd  sebagai  pendekatan  ilmiah  dalam  kajian  keagamaan,  tidak  lain  adalah  karbon  kopi  dari  metode  ‘kesadaran  historis’  (historical  consciousness)  versi  Wilhem  Dilthey 39 ,  dan  tentunya  bila  diterapkan  pada  wacana  keagamaan  akan  meragukan  nilai­nilai  agama,  mengaburkan  batasan  yang  jelas  antara  makna  qaÏ’i  (pasti)  dan Ðanni  (dugaan),  antara  thawÉbit  (hal­hal  yang  bersifat  tetap)  dan  mutaghayyirÉt  (hal­hal  yang  berubah),  antara  yang  ijma’  (disepakati)  dan  ikhtilÉf  (berbeda),  antara  yang  mutawÉÏir  dan ÉhÉd  dan  sebagainya,  serta  mengedepankan realitas untuk berkuasa atas pemaknaan teks.  Pendekatan  hermeneutika  yang  dipropogandakan  kalangan  modernis  semisal  Abu  Zayd  untuk  menggeser  peranan  tafsÊr  dan ta'wÊl  dalam  studi al­Qur'an, tidak hanya janggal  dalam  tradisi  keilmuan  Islam,  malah  terbilang  bertentangan.  Sebab,  terdapat  perbedaan  yang  sangat  mendasar  antara  hermeneutika  di  satu  sisi,  dan  tafsÊr  ­  ta'wÊl  di  sisi  lain.  Perbedaan  tersebut  terutama  dalam  sifat  alamiahnya;  otoritas  dan  keaslian  teks;  serta  dari  sisi  kebakuan  bahasa  dan  makna  dalam  memaknai  kitab  suci.  Hermeneutika  yang  telah  lama  digunakan  dalam  tradisi  Yunani,  Yahudi  dan  Kristen  sebenarnya  adalah  jawaban  atas  keaslian sandaran keagamaan yang terus menjadi perdebatan. 40  Penggunaan  hermeneutika  yang  menghasilkan  asumsi  historisitas  al­Qur’an  dengan  dalih  bahwa  perbuatan  Tuhan  bila  telah  teraktualisasi  dalam  sejarah,  maka  harus  tunduk  pada  peraturan  sejarah,  sejatinya  telah  menimbulkan  konsekwensi  yang  rumit  untuk  diterima  akal  sehat.  Apakah  dengan  demikian  Tuhan  tunduk  mengikuti  kaedah  peraturan  alam  yang  diciptakan­Nya  sendiri?  Apakah  kemudian  wahyu  dapat  “diseret”  untuk  mengikuti kemauan realitas sejarah yang berkembang?  Konsep  al­Qur’an  yang  diuraikan  Abu  Zayd  di  atas,  bukan  hanya  bertentangan  dengan  pengertian  al­Qur’an  yang  dikenal  umat,  namun  telah  membubarkan  konsep  wahyu  dalam  Islam.  Sebab dengan corak pemahaman ala Abu Zayd bahwa kemutlakan al­Qur’an dan sakralitasnya telah  sirna dan menjadi teks manusia ketika masuk dalam pemahaman Nabi, diaplikasikan dalam kehidupan  dan  disampaikan  kepada  umatnya,  akan  membatalkan  konsep  wahyu  yang  dikenal  dalam  Islam.  Semua umat Islam sepakat bahwa pengertian al­Qur’an adalah Firman Allah yang diwahyukan kepada  Nabi Muhammad SAW secara lafÐan wa ma’nan (lafazh dan maknanya) dengan perantara Jibril AS,  terjaga dalam mushaf, kemudian disampaikan kepada para Sahabat dan diwariskan dari generasi ke  generasi  secara  mutawÉÏir  tanpa  keraguan  sedikitpun.  Membacanya  adalah  ibadah,  di  dalamnya  terkandung berbagai mukjizat, petunjuk dan ilmu pengetahuan.  Sedangkan dalam dataran epistemologis (epistemic level), Abu Zayd dan kelompok modernis  lainnya yang menerapkan metode historis (historical methodology), baik dinyatakan secara eksplisit  atau tidak, sebenarnya telah menolak sumber ketuhanan (the divine source) terhadap al­Qur’an yang  mereka  anggap  sebagai  realitas  holistik  (the  holistic  reality)  yang  dihasilkan  dari  metodologi  penelitian ilmu­ilmu sains. Pernyataan Abu Zayd bahwa al­Qur’an adalah produk budaya, fenomena 39

Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (Routledge, London and New York: 1980), hal. 268 40 Ahmad Bazli Bin Shafie, A Modernist Approach to the Qur'an: A Critical Study of the Hermeneutics of Fazlur Rahman, A Thesis submitted in partial fulfilment of the requirement for the degree of doctor of philosophy in Islamic thought, (International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], International Islamic University Malaysia [IIUM], Kuala Lumpur: 2004), belum dipublikasikan, hal. 237. Selanjutnya disebut A Modernist Approach to the Qur'an

9 

sejarah  dan  teks  linguistik  membawa  pengertian  bahwa  al­Qur’an  dihasilkan  secara  kolektif  dari  serangkaian  faktor  politik,  ekonomi  dan  sosial.  Atau  dengan  kata  lain,  al­Qur’an  adalah  hasil  pengalaman individual yang diperoleh Nabi Muhammad dalam waktu dan tempat tertentu (specific  time­space context). 41  Memahami agama dengan cara menundukkannya dalam ruang sejarah, bahasa dan budaya  yang  terbatas  adalah  watak  dasar  hermeneutika  yang dikembangkan oleh peradaban Barat yang  tidak  sejalan  dengan  Islam.  Ketidaksesuaian  ini  dapat  dilihat  dari  beberapa  unsur  berikut;  Pertama:  hermeneutika  secara  jelas  menyamarkan  kedudukan  teks­teks  suci  agama;  karena  memang  pada  awalnya  hermeneutika  ditujukan  untuk  menjembatani  kewibawaan  dan  keaslian  teks  Bibel  yang  bermasalah.  Kedua:  penentuan  kontekstual  terhadap  makna  dengan  mengesampingkan  kemapanan  bahasa  dan  susunan  makna  dalam  bahasa  (semantic  structures),  menyebabkan  kosa  kata  dalam  teks  kitab  suci  selalu  permisif  untuk  disusupi  berbagai  dugaan  (guess/conjecture),  pembacaan  subjektif  dan  pemahaman  yang  hanya  mendasarkan  pada  relativitas  sejarah.  Ketiga:  memisahkan  makna  antara  yang  "normatif"  dan  yang  "historis"  di  satu  sisi  dan  menempatkan  kebenaran  (truth)  secara  kondisional  menurut  budaya  tertentu  dan  suasana historis di sisi lain, akan cenderung pada paham sekuler. 42  Bagi  Abu  Zayd,  teks  bukan  lagi  milik  pengarangnya,  tapi  sudah  menjadi  pemilik  para  pembacanya.  Sebagai  pembaca  yang  menjadi  hakim  dalam  memaknai  teks,  Abu  Zayd  menganjurkan  untuk  mengunci  firman  Tuhan  dalam  ruang  dan  waktu.  Kemudian  membatasi  makna al­Qur’an menurut zaman tertentu dalam sejarah 43 .  Kecenderungan  Abu  Zayd  yang  mengesampingkan  Sang  Pembuat  Teks,  kemudian  menjadikan  pembaca  teks  (manusia)  sebagai  hakim  yang  menentukan  arah  pemaknaan  teks,  sebenarnya  adalah  bentuk  pengutamaannya  terhadap  realitas  lahiriyah  (al­wÉqi‘  al­  mÉdÊ,  material  reality).  Sebab  baginya,  segala  aktivitas  berfikir  yang  selalu  terbayang­  bayangi  oleh  realitas  ketuhanan  dan  metafisika  (akidah,  pahala,  siksa,  syari’ah  dan  akherat) dipandang sebagai bagian dari mitos (usÏËrah). 44  Sedangkan tujuan teori tafsir abu zayd yang ingin menghilangkan ideologi sektarian, justru  sangat rancu. Sebab unsur ideologi dalam suatu penafsiran tidak bisa dinetralisir. Ibarat dua sisi  mata  uang,  mengesampingkan  suatu  ideologi  hanya  akan  terjebak  dalam  ideologi  lainnya.  Dengan  kata  lain,  menolak  suatu  ideologi  adalah  ideologi  itu  sendiri,  seperti  halnya  menolak  kemapanan adalah menetapkan ketidakmapanan atau bentuk lain dari sebuah kemapanan.  6. KhÉtimah  Pendekatan  hermeneutika  yang  membawa  ruh  relativisme  kebenaran  dan  saat  ini  dicoba  untuk diterapkan menafsirkan teks­teks keagamaan (baik al­Qur'an maupun Hadits), tidak dapat  disebut  sebagai  bagian  dari  ijtihad  atau  pembaharuan  dalam  koridor khazanah keilmuan Islam.  Paham  relativisme  berakar  dari  pengaruh  pandangan  hidup  Barat  yang  mendominasi  semua  bidang kehidupan dewasa ini. Paham yang berujung pada penolakan terhadap segala pemikiran  yang  telah  mapan  ini  adalah  bagian  dari  paham  post­modernisme  yang  selalu ingin melakukan  perombakan  (deconstruction).  Sebab  dalam  relativisme,  hal­hal  yang  paling  mendasar  dalam  agama,  ­­seperti  kedudukan  wahyu  al­Qur'an,  kekuatan  Mushaf Utsmani,  aturan  hukum  waris,  pernikahan,  larangan  homoseksual  dsb­­,  tidak  luput  dari  dekonstruksi.  Semua  hukum  dan  ajaran  agama  bisa  berubah  sesuai  dengan  kondisi  sosial,  politik,  budaya  dan  ekonomi  yang  melatarbelakangi  si  penafsir  dan teks, seperti yang menjadi sasaran pendekatan konteks historis  (historical context).

41

The Arab Modernists and the Qur’anic Text, hal. 51 A Modernist Approach to the Qur'an , hal. 238 43 Voice, hal. 175. Tentang hal ini, Abu Zayd berkata: “When we take the historical aspect of that communication as divine, we lock God’s Word in time and space. We limit the meaning of the Qur’an to a specific time in history. 44 DR. Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Min ‘Ulum al‐Qur’an: Maqalatani fi l‐Ta’wil, Ma‘alim fi l‐Manhaj… wa rushd li l‐InÍirÉf, (Dar al‐Bashair, Kairo: 2003), hal. 74 42

10 

Paham  relativisme  tidak  mengenal  kaedah:  "la  ijtihÉda  fi  l­qaÏ'iyyÉt"  (tidak  ada  ijtihad  dalam masalah yang bersifat pasti, seperti masalah akidah, ibadah, hukum­hukum syari'at, dsb).  Relativisme  tafsir  al­Qur'an  tidak  bisa  disandingkan  dengan  karya­karya  tafsir  ulama  mu'tabar.  Sebab semua tafsir tersebut tetap merujuk pada induk yang sama, yang disepakati, yang satu,  yang mapan, dan yang disetujui oleh seluruh umat Islam di manapun dan kapanpun. Sedangkan  dalam  relativisme,  tidak  ada  kaedah  yang  pasti  selain  ketidakpastian  itu  sendiri.  Maka  definisi  Islam  yang  telah  mapan  (established)  misalnya,  tetap  akan  dirombak,  sehingga  orang  non­  Muslim  pun  dapat  dikatakan  sebagai  Muslim,  dan  agama  selain  Islam  pun,  juga  dapat  ditafsirkan  sebagai  Islam.  Hal  ini  seperti  pendapat  Dr.  Ugi  Suharto dalam mendudukkan Islam  liberal  yang  tidak  bisa  kategorikan  dalam  pemikiran  maupun  madzhab  dalam  Islam.  Sebab  pemikiran  Islam  liberal  berupaya  membebaskan  dan  'meliberalkan'  umat  Islam  dari  Islam  yang  satu, yang disepakati, dan Islam yang sudah mapan.  Al­Qur'an  sebagai  kitab  suci  mempunyai  aturan  dan  kaedah  tersendiri  dari  sisi  penafsirannya.  Karakter bahasa Arab yang unik, gramatika dan struktur kalimatnya, sastera pra­  Islam,  kedudukan  hadits  dan  kaedah  penafsiran  ayat  dengan  ayat  dsb  senantiasa  menjaga  al­  Qur'an untuk tidak ditafsiri secara liar.  Adalah  kesalahan  terbesar  yang  sangat  tidak  rasional,  jika  seorang  Muslim  memperlakukan  ayat­ayat  al­Qur'an  dan  menyeret  maknanya  untuk  dicocok­cocokkan  dengan  paham  sekularisme,  liberalisme,  pluralisme  agama,  feminisme,  humanisme  dan  isme­isme  Barat­Kristen kontemporer lainnya. Oleh sebab itu, telah tiba masanya bagi umat Islam kembali  membekali dirinya dengan tradisi tahÉfut yang telah ditumbuhkan oleh Imam al­Ghazali melalui  karyanya,  TahÉfut  al­FalÉsifah.  Sehingga  dapat  mengenal  pasti  apa  yang  menjadi  masalah  mereka  dan  apa  yang  hanya  ditampilkan  seolah­olah  ia  adalah  masalah  mereka,  sedangkan  ia  sebenarnya  adalah  masalah  umat  agama­agama  lain.  Dengan  demikian  umat  Islam  tidak  akan  pernah terputus dari akar khazanah keilmuan Islam yang bersumber dari al­Qur'an dan Sunnah.  Inilah  sanad  ber­Islam  yang  harus  diwariskan  dari  generasi  ke  generasi.  Terputusnya  rantai  sanad, ibarat anak ayam yang ditetaskan dari lampu listrik, tidak tahu siapa induknya. Sehingga  pada  akhirnya  tumbuh  sebagai  generasi  yang  tidak  beradab,  baik  kepada  Tuhan,  Nabi  dan  agamanya.  Umat  harus  sadar, bahwa  pengliruan  terhadap  ajaran  Islam dilakukan  secara  serius,  sistematis dan dana yang besar. WallÉhu a'lam wa aÍkam bi l­ÎawÉb.  Biodata Penulis: Henri Shalahuddin, lahir di Bojonegoro, Jawa Timur, 5 September 1975, putra keenam dari sembilan bersaudara. Menyelesaikan jenjang Strata 1 (S1) di Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Pondok Modern Gontor (1995‐1999) di fakultas Ushuluddin. Sedangkan pendidikan S2, ditempuhnya di International Islamic University Malaysia (IIUM), fakultas Islamic Revealed Knowledge and Human Science (IRKH), Department of Usul al‐Din and Islamic Thought. Di antara riset yang pernah ditulisnya dalam Bahasa Arab adalah: “Mawqif Ahli l‐Sunnah wa l‐JamÉ’ah min al‐UÎËl al‐ Khamsah li l‐Mu’tazilah” (Ahlussunah’s Attitude toward Five Principles of Mu'tazilah, 120 halaman) di bawah bimbingan Drs. Amal Fathullah Zarkasyi, MA penelitian untuk memenuhi persyaratan S1 di ISID Gontor. “Dawr al‐GhazÉlÊ fÊ TaÏwÊr Manhaj ‘Ilmi l‐KalÉm min khilÉli KitÉbihi al‐IqtiÎÉd fi l‐I’tiqÉd” (=al‐Ghazali’s Role in Developing of Islamic Theology based on his Book al‐IqtiÎÉd fi l‐I’tiqÉd). Tesis Master di IIUM Kuala Lumpur, 110 halaman, November 2003, di bawah bimbingan Prof. Dr. Abu Yaarib al‐Marzouqi (Tunis) dan Prof. Dr. Ibrahim Zein (Sudan). Abstraknya telah dipublikasikan di Jurnal IIUM, “TAJDID”, 8th year, February 2004, issue no. 15, sebagai salah satu tesis master terbaik. Di samping itu, terdapat sebuah artikel penulis tentang al‐ImÉm al‐GhazÉlÊ: MuÏawwir Manhaj ‘Ilmi l‐KalÉm yang dimuat dalam jurnal Pascasarjana, “al‐Risalah”, an Annual Academic Refereed Journal, Fourth Year – December 2004 – Dhul al‐Qi’dah 1424H – Issue No. 4, Centre for Postgraduate Studies (CPS) IIUM dan beberapa artikel lainnya berbahasa Indonesia di Harian Republika, Majalah Hidayatullah, Media Dakwah dan majalah Gontor. Menikah dengan Elisabeth Diana Dewi (November 2004) dan dikarunia satu putra, TÉif AÍmad NabÊl (8 Januari 2006). Penulis pernah aktif mengajar di beberapa lembaga pendidikan, di antaranya di Pondok Modern Darusalam Gontor (April 1995 ‐ November 2000), dosen di Institut Studi Islam Darussalam (ISID) Gontor dalam materi Ilmu KalÉm (Islamic Theology), Nov 1999 – Nov 2000, Pesantren al‐Rasyid Bojonegoro (Desember 2000‐Juni 2001), dan Sekolah al‐Amin Gombak Selangor, Malaysia (January – April 2002). Beberapa pengalaman yang mengembangkan intelektual penulis di antaranya adalah menjadi asisten riset Assoc. Prof. Dr. Abd. El Salam Beshr Mohamed, (dosen IIUM asal Mesir mulai September – Desember 2003), editor karya‐karya ilmiah di percetakan Kachi Trading. Sdn. Bhd IIUM Kuala Lumpur (Maret – Juli 2003), dan petugas haji (Mission of Indonesian Hajj), Desember 2004 – Februari 2005. Saat ini ia aktif sebagai peneliti dan sekretaris di Institute for the Study of Islamic Thought and Civilization (INSISTS), dan dosen STID M. Natsir.

11