Senderos de Gnosis

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SOPHIA PERENNIS Serie BIBLIOT EC A fRITHJOF SCHUON

FRITHJOF SCHUON

Luz sobrr lu z ,'}iV o~

Títulos p11hlicados: TRA S LAS H UE LLA S DE LA ltELI G IÓN PERENNE 0

CASTA S Y RAZ AS. ug uido dr PRIN C ll' lllS Y C RITERIOS D EL ARTE UN IVER SAL CO MPR ENDE R EL ISLAM

SENDEROS DE GNOSIS

LAS PERLAS D EL PEREG RINO

tl SOL EM'LUMAD O LO S I ND I OS DE LAS PRADERA S A TR AV tS DEL ART E Y LA FORMA Y SUBSTAN C IA EN LAS RELIGIONES RESU M EN DE M ETA FISI CA IN TEGR AL

Traducción de Francesc Gutiérrez

D E LO DIVIN O A LO HUMAN O APR O XIMA C IO NE S AL FENÓMEN O RELIG IOSO LÓ G IL'. A Y TKAN SCENDE N C IA LA S ES TA C IONES DE LA SABIDURÍA IMÁGENES DEL ESPÍRITU : SH INTO . BUDI SMO , YOGA PE RS PE C TIVAS ESP IRIT UALES Y HECHOS HUMANO S TENER UN C ENTRO

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1

EL SUF ISMO: VEL O Y QU INTA ESENC IA RAÍ C ES DE LA COND IC IÓ N HUMANA SENDER OS DE GNOS IS C RISTIANISM O -I SLAM: VISI ONES DE ECU M ENI SMO ESOTtRI CO

En preparación: EL OJO DEL CO RAZÓN LA TRANSFIGURA C IÓN DEL HOMBRE EL JUEGO DE LAS MÁS C ARA S MIRADAS A LOS M UND O S ANTIGUOS DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES EL ESOTERISMO CO MO PRINCIPIO Y COMO VÍA

Dd mismo autor en LOS PEQUEÑOS LIBROS DE LA SABIDURÍA: (Esta coltctión u ofrrcr t11mbil n rn lrn gua

r11111/111u1 )

AMOR Y VIDA. POESÍAS MEDITACIONES DE VIAJE Existe la posibi lidad de adquirir tftulo1 d" esta Serie BFS, en olidad dC' benefactor, al precio de 50 S USA dejemplar (gastos de envío incluidos) .

1

SOPHIA

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MATRIZ

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ÍNDICE Ninguna parte de csu public:1.ción puede ser rcproducid:1, almaccnad:1 o transmifida en mancr;a ;ilguna ni por ningún medio ,

y2 se:1 clé c1ri co, quími co , me foico, ópiico. de grabació n o de fo tocopia . sin permiso previ o por escrit o

dd editor.

La po rt ada reproduce un fragmento de una página del Evangeliario dt LindiJfarnt (c . 698). L3 contraportada reproduce un fragmento de una página del Libro dt Kelú.

1. CONTROVERSIAS LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES

11

DIVERSIDAD DE LA REVELACIÓN ¿EXISTE UNA MÍSTICA NATURAL? VIC ISITUDE S DE LOS TEMPERAMENTO S ESPIRITUALES A PROPÓSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIÓN

JI. GNOSIS LA GNOSIS, LENGUAJE DEL

Sí

EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO

Titulo original : Sentiers de gnose

79 95

AMOR A Dios, CO NSCIENCIA DE LO REAL

103

VER A DIOS EN TODAS PARTES

109

(Primera edición, 1957)

© 2002, Sra te of Frithjof Schuon © 2002. para la prescnre edición:

José J. de Olafieta, Editor Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

Rtur11ado1 rodo1 /01 dtrtcho1. ISBN : 84-7651-838-2 Depósito Legal : B- 42.454 - 2002 Impreso en Libcrduplcx, S.L. - Barcelona

Prinuá in Sp•in

111. CRISTIANISMO ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES

129

MISTERIOS CRÍSTICOS Y VIRGINALES

147

SOBRE LA CRUZ

155

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I

CONTROVERSIAS

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LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES

de la incomprensión mutua que se alza como una barrera infranqueable entre las religiones parece ser el hecho de que lo que se considera absoluto se sitúa en cada caso en un plano diferente, de suerte que los puntos de comparación son la mayoría de las veces ilusorios. Unos elementos de forma parecida se insertan en contextos tan distintos que cambian de función de un caso al otro, y por consiguiente también de naturaleza, al menos en cierta medida; ocurre así porque la infinidad de lo posible excluye toda repetición rigurosa. La razón suficiente de un fenómeno «nuevo» es a fin de cuentas, desde el p'unto de vi.sea de la manifestación de las posibilidades, su diferencia con respecto a los fenómenos «anteriores»; dicho de otro modo, los universos no están hechos uno para otro, y la causa de sus particularidades es también la de su diversidad , o sea de su exclusión recíproca. Podríamos tener en cuenta esta situación dejando a cada mundo su lenguaje propio, sin tratar de demostrar que este lenguaje, precisamente, es un lenguaje entre otros; pero vivimos en una época en la que la interpenerración de las civilizaciones hace surgir muchos problemas -no nuevos, es verdad, pero singularmente «actuales » y «urgentes»- y en la que la diversidad de las perspectivas tradicionales proporciona un fácil pretexto a quienes quieren arruinar toda idea de absoluto y todos los valores que van ligados a ella. Frente a un relativisUNA o E LAS PRINCIPA LES RAZONES

II

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mo cada vez más invasor, hay que restituir a la inteligencia el sentido

sistema de canale
de lo absoluto, aun a riesgo de tener que destacar, para poder hacerlo, la relatividad de que se revisten las cosas inrnutahles.

de la voluntad humana. Mientras que la felicidad del cristiano está en afe-

*

rrarse a la divinidad salvadora de Cristo aunque tenga que participar en la cruz de éste, la felicidad del musulmán, por el contrario, consistirá en alcanzar su plenitud en una totalidad, en «entregar» (as/ama, de donde viene la palabra is!Jm) su voluntad a Dios, en «abandonarla» en el molde

Parece muy propio del hombre generalizar la «estructura» de su convicción religiosa: así, la convicción del cristiano resulta de la divinidad de Cristo, y por consiguiente de los signos que manifiestan dicha divinidad y, luego, de la virtud salvadora de ésta y finalmente del carácter de histo-

de una Voluntad divina que engloba toda la personalidad humana, desde el cuerpo hasta el espíritu, y desde el nacimiento hasta el encuentro con Dios. Si el cristianismo «pone a Dios en el hombre» con el misterio de la

ricidad de todos estos factores ; al basarse exclusivamente en estos criterios

encarnación, el judaísmo, por su parte, «pone al hombre en Dios» con el misterio del «Pueblo elegido»; es imposible disociar al Dios judaico de su

y al no encontrar en ninguna parte su equivalente exacto, el cristiano no

pueblo: quien dice Jehovah, dice Israel, y a la inversa. La gran Revelación

verá más que inverosimilitud fuera de su cosmos espiritual. El musulmán

del monoteísmo -o la gran manifestación personal de Dios- se

1 í

tiene la misma sensación, pero a favor del Islam y por una razón casi inversa: mientras que, en el cristianismo, el «Verbo hecho carne» es el

produjo en Israel, y es este «hecho», el misterio sinaítico, junto co~ la

1

centro de la religión, hasta el punto de que la Iglesia es tan sólo su «cuerpo místico», en ambiente musulmán lo que importa ante todo es el

elección de este pueblo, lo que da al judío creyente su convicción inquebrantable, y lo que constituye para él ese «elemento de absolutidad» sin el que no hay fe religiosa posible.

Islam como tal -la Ley divina que engloba al hombre entero y a la

Para el crisr·iano, el argumento de fuerza mayor es la divinidad de

sociedad entera-; se trata por tanto de una «totalidad» y no de un

Cristo y, en función de ésta~ el hecho de que haya un mediador entre

«centro», y es que el Profeta no es el centro determinante del que deriva

Dios y el hombre, en forma de Dios hecho hombre, sin hablar de otro mediador, la Madre de Dios; pero si el argumento de la divinidad pre-

r

todo, sino la personificación de esa totalidad; el acento se pone en ésta y no en el portavoz, y lo que confiere al musulmán su convicción profunda

supone que se haga depender de ella el valor del mensaje, el argumen-

es la calidad divina de esa totalidad --de esa cristalización terrena de la

to de la proximidad, por su parte, presupone que Dios esté lejos, cosa

Voluntad celestial1- y luego la experiencia interior que se deriva de la práctica religiosa. Y añadamos que el Corán, aun siendo el «Centro» o el

evidentemente cierta, pero no en todos los aspectos; el Islam parte precisamente de la idea de que el Dios infinitamente transcendente

elemento «erístico» de la religión, no se convierte en el elemento irresisti-

está al mismo tiempo infinitamente cerca -«más cerca que vuestra

ble de ésta más que por su despliegue -al-is/Jm-, que aparece como un

vena yugular»-, de tal modo que nos rodea y nos penetra, en la experiencia religiosa, corno una especie de éter luminoso, si cabe usar una expresión tan imaginativa; el único mediador necesario es nuestra

1

Esca Voluncad es concebida aquí a la vez como •Palabra divina» y uLibro increado•.

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propia actitud, al-is!Jm, cuyo elemento central es la oración en todas 13

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sus formas. El Dios judaico era «lejano», pero habitaba entre su

cada uno de estos «modos» se encuentra también forzosamente en el

pueblo y le hablaba a veces; el Dios cristiano -el Ho111bre-Dios- es el «mediador» entre ese Dios lejano y el hombre, ese Dios a partir de

marco de la perspectiva «opuesta». La «Concentración», o el «calor», reaparece en el amor (mahabbah) súfico, mientras que la «expansión» o el

ahí silencioso y misericordioso ; y en cuanto al Dios del Islam, por su

«frescon• aparece en la gnosis cristiana, y de manera más general en la

parte, es «próximo» (A/-Qarib) sin ser «h umano» . No hay Dioses diferentes , por supuesto; se trata úni camente de perspectivas diferentes y

«paz» de Cristo, como fundamento de la «pureza de corazón» y de la contemplación.

de «actitudes divin as» que les corresponden respectivamente. Dios es

El paso de una tradición asiática a otra -hinduismo, budismo,

siempre y en todas partes Dios, y por eso cada una de estas actitudes

taoísmo- es poca cosa llegado el caso, dado que el contenido metafísico es muy visible en todas parces e incluso hace resaltar la relatividad de las

se encuentra también a su manera en el seno de las otras dos ; siempre hay, según un modo u otro, «alejamiento» y «proximidad», igual que siempre hay un elemento «intermedio», «mediador>>. El hecho de que la «idea de absoluto» no se incorpore exactamente al mismo elemento orgánico en una religión que en otra --de ahí la imposibilidad de las comparaciones de elementos religiosos emprendidas

diversidades «mitológicas»; estas tradiciones -precisamente a causa de su transparencia espiritual- absorben incluso fácilmente elementos tradicionales ajenos; la divinidad shimoísta se convierte en un bodhisattva, y sin cambiar de esencia, puesto que los nombres corresponden a realidades universales. Pero en el marco de las eres tradiciones semíticas, cambiar de

desde el exterior- resulta del carácter respectivo de la conversión cris-

religión es casi cambiar de planeta, porque aquí «posiciones alquímicas»

tiana y la islámica: mientras que la co nversión al cristianismo se presenta en ciertos aspectos como el com ienzo de un gran amor, que hace

divergentes tienen que apoyarse en el mismo monoteísmo profético y mesiánico, de tal modo que la forma particular acapara al hombre entero; las

que toda la vida pasada parezca van a y trivial -es una «regeneración»

«claves» espiricu.al.es suelen presencarse como «hechos» exclusivos, so pena

tras una «muerte»-, la conversión al Islam, en cambio, es como des-

de volverse inoperantes: sólo la gnosis tiene derecho a saber que una clave

pertar tras un amor desdichado, o como la sobriedad tras la embriaguez,

es una clave3 . La evidencia metafísica está por encima de la certidumbre

o incluso como el frescor matinal tras una noche agitada. En el cristianismo, el alma está «muerta de frío» en su egoísmo congénito, y Cristo es el fuego central que la calienta y la devuelve a la vida; en el Islam, en

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miento» (bast, inshirah), como enuncia por lo demás el Corán 2; pero

Dios dice: -¿Acaso no te ensanchamos (o abrirnos) d pecho (oh Muharnmad) y quitamos la carga que pesaba sobre tu espalda?• (Sura -¿No ensanchamos?• 1, 2 y 3). y también: «Cuando Dios desea guiar a alguien, ensancha su pecho para d Islam, y cuando desea extraviar a alguien, aprieta su pecho y lo encoge .. .• (Sura del Ganado, 125). 3 Cuando se escrutan las intenciones que se esconden tras las formulaciones verbales, se advierte que el aparente: rechazo de la divinidad de Cristo por el Islam no significa que la perspectiva unitaria niegue determinada realidad fundamental, sino que su estructura intelectual excluye la formulación crisriana; dicho de otro modo, el Islam escinde en dos la personalidad del Hombre-Dios, conforme a los planos a los que se refieren las dos naturalezas, Y lo hace porque considera d Ser tan sólo en su divinidad extracósmica. Esta pers-

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cambio, el alma «Se ahoga» en la estrechez del mismo egoísmo, y el Islam aparece como la inmensidad fresca del espacio que le permite «respirar» y «abrirse» hacia lo ilimitado. El <
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•física.- o •ÍCnoménica>i, allí donde la cuestión puede plantearse; en cambio, esta misma certidumbre nunca puede

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invalid~r ni suprimir la

evidencia de los principios, eternos «pensamientos» de Dios.

pone la mira en lo que es «Centro en todas partes», y por eso, simbólicamente hablando, substituye la cruz por el cubo o por el tejido: «descentraliza» y «universaliza» en la medida de lo posible, tanto en el campo del arte como en el de la doctrina; se opone a todo nudo individualista, luego a coda mística ••personalista».

*

Para expresarnos en términos geométricos, diremos que un punto que

Las diferencias religiosas se reflejan muy claramente en los diferentes artes sagrados: comparado con el arte gótico, sobre todo «flamígero», el

quiere ser único y que se conviene así en un centro absoluto aparece para

el Islam -tanto en arte como en teología- como una usurpación de la

arte musulmán será contemplativo más que volitivo: es «intelectual» y no

absolutidad divina y por tanto como una «asociación» (shirk); no hay más

~dramático•, y opone la fria belleza de la geometría al heroísmo místico

que un solo centro, Dios, y de ahí la prohibición de las imágenes «centra-

de las catedrales. El Islam es la perspectiva de la «omnipresencia» («Dios

lizadoras», sobre todo las estatuas. Incluso el Profeta, centro humano de

está en todas partes»), que coincide con la de la «simultaneidad» («la

la tradición, no tiene ningún derecho a una «unicidad erística» y se en -

Verdad siempre ha existido»); su intención es evitar toda «particulariza-

cuentra «descentralizado» por la serie de los otros profetas; y lo mismo

ción» o «condensación», codo «hecho único» en el tiempo y el espacio,

ocurre con el Islam --o con el Corán-, que también se encuentra inte-

aunque como religión tenga forzosamente un aspecro de «hecho único»,

grado en un «tejido» universal y un «ritmo» cósmico, puesto que fue pre-

so pena de ineficacia o incluso de absurdo. Dicho de otro modo, el Islam

cedido por otras religiones -o por otros «Libros»- que no hace más que restaurar. La Kaaba, centro del mundo musulmán , se convierte en el espacio tan pr
pectiva, que no puede deja r de tener un aspecto dogmático, busca al mismo tiempo alejar

dirección ritual de.la oración se proyecta entonces hacia los cuatro puntos

el peligro de la .divinización., de f acto del individuo humano , es decir, el «humanismo• in-

cardinales. Si el cristianismo es como un fuego central, el Islam se

dividualista y todas sus consecuencias; y es que hay ah! como una repercusión a contracorriente de la ·deificación•. Desde el punto de vista musulmán. las palabras de Crisro: «Antes que Abraham fuese , yo era (yo soy) .. significan que el Logos, la •Palabra• increada de Dios, y por consiguiente el Intelecto como tal, «precede• principialmente a toda mani festación temporal, aunque sea profética y primigenia. Por lo que se refiere a la aparente negación de la crucifixión por parte del Corán. siempre hemos pensado que es una cuestión de teología y no de historia, y hemos encontrado el mismo parecer en un trabajo de Massignon (Le ChriJt dans les Evangiles ulon AL-Ghadli): • ... Abíl Hatim, bas:ándose en la opinión de uno de sus maestros (que no se cita), afirma que el comienzo del versículo coránico (IV, 157) no niega en modo alguno la crucifixión, que hay que interpretarlo, teniendo en cuenta su final "y no lo mataron verdaderamente (yaqina), Dios lo elevó a SI", y, como Jesús murió mártir, recordando los versículos (ll, 154; cf. lll, 169) sobre la muerte de los mártires: " De los que fueron muertos en la vía de Dios, no digáis que han muerto, sino que están vivos; aunque vosotros no os deis cuenta"• .

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presenta en cambio como una capa de nieve a la vez unificadora y niveladora, y cuyo centro está en todas partes.

* En toda religión hay no sólo una elección volitiva entre el más allá y este mundo, sino también una elección intelectiva entre la verdad y el error; existen con todo diferencias de correlación, en el sentido de que Cristo es verdadero porque es el Salvador -de ahí la importancia que adquiere aquí el elemento fenoménico-, mientras que el Islam busca 17

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salvar a partir de un discernimiento en última instancia metafísico (IJ

Cristo-- lo que prevalece sobre la «verdad», al ser la primera «concreta», y

i/Jha il/J 'L/Jh), que es la Verdad salvadora; pero, tanto s¡ se trata del cris-

la segunda, «abstracta,., lo cual es exacto cuando se reduce la •verdad» al

tianismo como si se trata del Islam o de cualquier otra forma tradicional,

pensamiento; conviene, sin embargo, no perder de vista que no tenemos a

es la verdad metafísica lo que, gracias a su universalidad, determina los

priori ningún conocimiento de la Realidad divina sin la verdad metafísica,

valores de las cosas. Y como esta verdad lo engloba y lo penetra todo, no

sea cual sea el grado de nuestra comprensión; por otro lado, la palabra

existe en ella ni «este mundo» ni << más allá», ni ninguna elección volitiva;

«verdad» suele considerarse sinónimo de «realidad» -«Yo soy el Camino,

sólo cuentan las esencias universales , y éstas se encuentran «en todas

Ja Verdad y la Vida»-, y así es como la entiende el Islam. Precisamente

partes y en ninguna,.; en este plano no hay ninguna elección volitiva que

porque, para comenzar, no tenemos conocimiento más allá de la «verdad»,

hacer, pues «el alma es todo lo que el alma conoce», como dice Aristóte-

tenemos derecho a llamar «verdadero» a lo que es «real», terminología que

les. Esta serenidad contemplativa aparece en el frescor abstracto de las

no prejuzga en nada la calidad efectiva -«co ncreta», llegado el caso-- de

mezquitas, y también en muchas iglesias románicas y en algunos elemen-

nuestro conocimiento aparentemente «abstracto». En todo caso, la mani-

tos de las mejores iglesias góticas, especialmente los rosetones, que son

festación «subjetiva» de lo Absoluto no es menos real que su manifestación

como el «espejo de gnosis» en esos santuarios de amor.

«objetiva»; la certidumbre no es menos que el milagro.

Permítasenos aquí, a riesgo de repetirnos, seguir con algunos paralelismos: si el cristianismo puede definirse un poco con ayuda de las palabras «milagro», «amor» y «sufrimiento», el Islam, por su parte, corresponderá

1

*

al ternario «verdad», «fuerza» y «pobreza»; la piedad musulman a hace

Una cuestión que es imposible no plantear aquí es la de la historici-

pensar menos en un «Centro» lleno de un calor dulce y vivificante --esa

dad de los grandes fenómenos religiosos: ¿no hay que confiar en la tradi-

es la barakah cristiana- que en un «presente» en una luz blanca y fresca;

ción que se presenta con un máximo de historicidad? A eso hay que res-

los medios espirituales son dinámicos más que afectivos, aunque en este

ponder que no hay diferen~ia metafísica ni espiritual entre una verdad

campo las diferencias sin duda no tienen nada de absoluto. La ascesis mu-

manifestada por hechos temporales y una verdad expresada por otros

sulmana tiene algo de seco y desértico, tiene poco del aire dramático del

símbolos, en forma mitológica, por ejemplo; los modos de manifestación

ascetismo de Occidente; pero en su ambiente de pobreza patriarcal hay

corresponden a las exigencias mentales de los grupos humanos. Si

un elemento musical y lírico que recrea, con otras bases, el ambiente cristiano.

algunas mentalidades prefieren unos hechos maravillosos empíricamente

Decíamos más arriba que en lo que busca basarse el Islam es en el

maravilloso --de lo cual, por lo demás, ninguna religión puede prescin-

elemento «verdad» -o sea que pone el acento en él desde su propio punto

dir- indica la transcendencia con respecto a los hechos terrenos; estaría-

de vista y siguiendo su intención- y que es el carácter «impersonal» de

mos tentados de decir que el aspecto de inverosimilitud es la razón sufi-

este elemento lo que «descentraliza» la «micología» islámica. En el cristia-

ciente de lo maravilloso, y es esa necesidad subconsciente de sentir las

nismo pensarán sin duda que es la «Realidad divina» -manifestada por

esencias de las cosas lo que explica, en algunos pueblos, la tendencia a la

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«inverosímiles» a la «realidad» histórica, eso es precisamente porque lo

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exageración: hay en ello como una huella de la nostalgia de lo Infinito.

tener, ponerla en lugar de la verdad simbólica y de la realidad metafísica que

Los milagros sefialan una interferencia de lo maravilloso en el campo

expresa; pero la importancia del hecho histórico sigue siendo total por lo

sensible; quien admite los milagros, tiene que admitir también el princi-

que se refiere a las instituciones sagradas. Desde otro punto de vista,

pio de lo maravilloso como tal, e incluso tolerar, en cierto plano, la exa-

conviene sefialar que un relato tradicional siempre es verdadero: los rasgos

geración piadosa. La oportunidad de los hechos maravillosos «mitológi-

más o menos míticos que se superponen a la vida histórica de Buddha son

cos», por una parte, y la existencia de las contradicciones interreligiosas

otras tantas formas de expresar unas realidades espirituales que sería difícil

por otra -que no revelan en determinada religión un absurdo intrínse-

expresar de otro modo~. Allí donde la Revelación se basa más expresamente

co, igual que tampoco son absurdas las contradicciones internas de toda

en la historia, y en la medida en que lo hace, ese modo histórico es induda-

religión-, estos factores, decimos, muestran a su manera que, para Dios,

blemente necesario: en un mundo heredero del «historismo» judío y del em-

la verdad está ante todo en la eficacia iluminadora del símbolo y no en la

pirismo aristotélico, la Revelación no podía dejar de tomar enteramente la

literalidad de éste; y eso es tanto más verdad cuanto que Dios, cuya sabi-

forma de un acontecimiento terreno, sin agregación de ningún simbolismo

duría está por encima de las palabras, pone múltiples sentidos en una

no histórico; pero debemos constatar que una insistencia excesiva en la his-

sola expresión4. Una obscuridad -elíptica o antinómica- en la expre-

toricidad -no la historicidad como tal- causa cierto detrimento en el

sión indica una riqueza o una profundidad en el sentido, y eso es lo que

contenido metafísico de los hechos sagrados, o en su «transparencia» espiri-

explica las aparentes incoherencias que encontramos en las sagradas Es-

tual, y termina incluso, en forma de crítica abusiva, «Corroyendo» la historia

crituras: Dios manifiesta así su transcendencia con respecta a las limita-

y empequefieciendo aquello cuya grandeza no se concibe6.

ciones de la lógica humana. El lenguaje humano no puede ser divino más que de manera indirecta, de suerte que ni nuestras palabras, ni nuestra

4 As! como un martillazo produce una multitud de chispas -dicen los cabalisras-, as! una sola palabra de la Tora tiene sentidos múltiples.

5 El hecho de que la vida de Buddha, que es histórica a grandes rasgos, incluidos algunos milagros, repita el miro de' Indra, no significa en modo alguno que ella misma sea un mito, igual que tampoco las profedas referidas a Crisro invalidan la realidad histórica de este último. En cambio, si los primeros pasos de Buddha después de la Iluminación están marcados por lotos, el hecho es de orden sutil; en modo alguno es •irreal .. 6 El empequefiecimiento más o menos •democrático• de la Santa Virgen, consagrado por Péguy y muchos otros, es un ejemplo de este tipo. Otro ejemplo es la •crítica• no sólo •arqueológica•, sino incluso •psicológic;i•, de los hechos sagrados, defecto que está en las antípodas de la intelectualidad y que excluye la comprensión de los hechos en cuestión. La exégesis moderna no es más que una caricatura de la antigua hermenéutica, si es que conserva todav!a alguna relación con ésta, y consiste sobre todo en erigir en dogmas dudas e ideas preconcebidas: según estos prejuicios, es •imposible• que un libro .sea anterior a cierra fecha, o que un escriba copiase un libro, incluso sagrado, sin modificarlo o rerocarlo; de los hechos más m!nimos se sacan conclusiones completamente abusivas y se permiten las deducciones e inducciones más desproporcionadas; mientras que todos los datos positivos están contra esos falsos principios.

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lógica están a la altura de la intención divina. El Verbo increado fragmenta la palabra creada, al tiempo que la dispone con vistas a la verdad concreta y salvadora. ¿Hay que concluir de todo ello que una base histórica es en sí menos válida, para una perspectiva espiritual, que una base mitológica o puramente metafísica, so pretexto de que los principios están por encima de los fenó-

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menos? Desde luego que no, tratándose de simbolismo; lo que es menos válido es el hecho de atribuir a esa base histórica un alcance que no puede

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)LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES

Sin duda se objetará, en favor de la historicidad rigurosa y contra las

Desde el punto de vista de la historicidad o de su ausencia, hay que

mitologías de Asia, que la historia proporciona las pruebas de la validez

distinguir eres grados: la mitología, la historicidad mitigada y la historici-

de los medios de gracia: a este respecto, hay que sefialar, en primer

dad exacta. El primer grado lo encontramos en toda mitología propia-

lugar, que las pruebas históricas, precisamente, no pueden ser totalmen-

mente dicha y también en los relatos monoteístas de la creación, y el

te rigurosas en este campo, y, luego, que la tradición como tal, con todo lo que implica en cuanto a simbolismo, doctrina y santidad -sin

segundo grado, en los otros relatos «prehistóricos•>, tanto si se trata de Noé o Jonás, como si se traca de los avatams humanos de Vishnu7. En el

hablar de otros criterios más o menos indeterminados-, proporciona

judaísmo, la historicidad rigurosa comiem.a tal vez en el Sinaí; en el cris-

pruebas mucho más irrecusables del origen divino y de la validez de los

tianismo, aparece en todo el Nuevo Testamento 8 , pero no en los Apócri-

ritos; en un sentido, la aceptación de un medio de gracia por parte de la tradición -y su fructificación en la santidad- es un criterio mucho

fos, ni en la Leyenda Dorada, que por otra parte no son canónicos, lo que les vale un menosprecio muy inmerecido, puesto que el simbolismo es un

más convincente que la historicidad, sin hablar del valor intrínseco de

vehículo esencial de la verdad; en el Islam, por último, la historicidad

las Escrituras. La historia suele ser incontrolable; es la tradición, y no la crítica, quien la garantiza, pero garantiza al mismo tiempo la validez de

1

los simbolismos no históricos. Es el milagro actual y permanente de la

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es testimonio de la historia sagrada; los santos son testigos de ella, de muy distinto modo que los historiadores; negar la tradición como

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garantía de verdad equivale a fin de cuentas a pretender que hay efectos

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tradición lo que reduce a nada la objeción de que ningún hombre vivo

sin causas. Sin duda no existe verdad más «exacta» que la de la historia; pero lo que hay que decir es que existe una verdad más <
7 Los a11atára1 no humanos son a nuestro entender propios del simbolismo mitológico; con todo, hay que guardarse de poner en esta categoría rodos los fenómenos contrarios a la experiencia de nuestro milenio. A este respecto , nos gustada sefialar que no vemos ninguna razón lógica para negar la historicidad a los amores de las gopiJ. porque, si tal simbolismo es pos ible, es que tiene derecho de ciudadanía también en el plano de los hechos; al go análogo sucede en el caso del «Cantar de los Cantares•, en el que el sentido literal conserva todos sus derechos, puesto que existe; y es que no hay que co nfundir el interés moral con la verdad, que atraviesa todos los planos de la Existencia. 8 Señalemos sin embargo la existencia de ciertas fluctuaciones , por ejemplo con respecro a las •tres María Magdalena-, y también algunas contradicciones en los relatos evangélicos, que nos parece que indican que las cosas s;igradas, aunque se sitúan aquí en el tiempo, están más allá de la historia; tales «irregularidades• no son en modo alguno contrarias a la Voluntad divina, y además se producen también en el arte sagrado, en el que son como «aberturas• que salvaguardan el flujo indefinido de la •vida•; eso equivale a decir que toda forma es inadecuada con respecto al Ciclo. Algo de eso hay también en la extrema libertad de las citas cscricurarias en d Nuevo Testamento; la Palabra divina, a la vez que se cristaliza, repele al mismo ciempo ciertas •fijaciones•. La simple lectura de los Evangelios basta, desde nuescro punto de vista, para reducir a nada todas las elaboraciones artificiosas destinadas a socavar la autenticidad de los textos. Quienes, contra la tradición, preconizan el valor de la •crítica• o del •análisis objetivo•, olvidan lo esencial, que es la inteligencia, sin la cual d mejor de los métodos no es nada; aunque es verdad que se sude identificar la inteligencia con la actitud crítica, como si bastase dudar de una evidencia para ser inteligente.

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FRITHJOF SCHUON

LA IDEA DE ABSOLUTO E N LAS RELIGIONES

exacta pertenece a la vida del Profeta y de sus Compafieros, así como a

puede serlo. El «historismo» cristiano, que va íntimamente ligado al «his-

sus dichos (ahddíth) reconocidos por la

tradición 9 ,

pero• no a los relatos

corismon judío, no implica por tanto. ninguna superioridad con respecto

concernientes a los Profetas y acontecimientos preislámicos, que están

a otras perspectivas, ni ninguna inferioridad si el carácter en cuestión se

tejidos con símbolos ciertamente «exactos», pero más o menos «míticos»;

sitúa en el nivel que le corresponde de derecho.

sin embargo, tomarlos al pie de la letra es siempre inspirarse en su virtud «alquímica», a falta de una comprensión real1° .

¿Está el objeto de la fe por encima de la fe misma, o bien la fe está por encima de su objeto ~ Normalmente es el objeto d que prevalece sobre la fe,

La perspectiva histórica, tan importante para c ierto nivel de la

puesto que es su determinación y su razón sufi ciente; pero desde cierto

doctrina cristiana, no es sin embargo legítima más que en la medida en

punto de vista y en ciertos casos, la fe puede prevalecer sobre su contenido y

que se inserta en el «no historicismo» platónico. El «personalismo» cristia-

«forzar» las puertas del Cielo pese a la insuficiencia de determinado objeto

no es debido a la Encarnación y, luego, al carácter «bhákcico» del cristia-

de creencia inmediato. La fe tiene dos «polos», uno objetivo-dogmático y

nismo, carácter que no impide en modo alguno que esta religión

otro subjetivo-místico; lo ideal es una fe perfecta en una verdad ortodoxa.

«contenga » la metafísica y la gnosis, pues Cristo es «Luz del mundo»;

La idea engendra la fe , y la cualidad de la primera determina la cualidad de

pero la gnosis no es para codos, y una religión no puede ser metafísica en

la segunda, pero el juego a menudo paradójico e imprevisible de la Posibili-

su forma misma; en cambio, el platonismo, que no es una religión, sí

dad universal puede permitir la predominancia del polo «ÍC» sobre el polo «idea», de tal modo que los tibetanos han podido decir que el diente de un perro acaba resplandeciendo cuando es objeto de una fe sincera y ardiente'' ·

Según una opinión muy extendida , casi codos los dichos y codos los gestos de:! Profeta referidos por la mnna son supuestamente falsifi caci ones debidas a determinados intereses de algunos teólogos. Quienes defienden esra opini ón no se dan cuenta siquiera de la inverosimilitud psicológica de semejante hipótesis, y parecen olvidar que los supuestos falsificadores eran hombres que crdan en d Islam y temían d infierno; no hacen ningún caso de la tradición y la unanimidad ortodoxa, por supuesto, y eso prueba que ignoran lo que en una tradición es posible y lo que no lo es; eso, en el fondo, es ignorar qué es una tradición. Si la mentalidad árabe es demasiado escrupulosa para aceptar un hadirh sin conocer la cadena de los transmisores (imJd), con mayor razón será demasiado escrupulosa para forjar falsos textos; prerender lo contrario es admitir que hay hombres que se arriesgan a condenarse por piedad. •¡Ay dt dios a causa de lo que ha escrito su mano!•, dice el Corán (ll, 79). El hecho de que los tradicionistas musulmanes denunciaran, ya desde muy pronto, algunas falsificaciones, no hace más que corroborar lo que acabamos de decir. 10 El choque que siente d cristiano ante la versión coránica de los relacos bíblicos no difiere en nada del choque que siente el judío ante las citas neotestamentarias de los Profetas, sin hablar del extrafio olvido, por parte de los cristianos, de la exégesis judaica, que sin embargo es esencial para la buena comprensión del Antiguo Testamento y que llenarla muchas lagunas.

11 Cuentan la historia de Valmiki, que, aunque invocaba al revés el nombre divino de Rama, fue salvado por su fe. El carácter excesivo de este relato destaca su intención.

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9

Porque existe un a fe que , en su substancia misma, lleva el sello de una verdad que la conciencia corriente ignora más o menos, a condición de que ningún error intrínseco comprometa la calidad de este ardor; es preciso que haya en ella una pureza y una nobleza que la salvaguarden de los errores decisivos, y que es como una intuición «existencial» de su objeto «intelectual>>. Esca posibilidad de una fe que prevalece sobre el demento «ideológico» y que lo «obliga» en cierto modo a proporcionar a fin de cuentas la verdad, presupone una mentalidad muy contemplativa, y liberada de muchas trabas; además, si la calidad de la fe puede compensar así la precariedad de la idea, es preciso que ésta aparezca como una lu7., incluso débil, y no como una obscuridad; en este plano hay muchos imponderables.

r--·--FRITHJOF SCHUON

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Se comprenderá la poca consideración que los bhaktas, o algunos de

«vertical» y más o menos «discontinuo», es semejante al fuego y no al

ellos, tienen por el objeto o más bien la literalidad de la creencia o del

agua, en el sentido de que el fuego surge de lo invisible y puede desapa-

culto, si se tiene en cuenta su «subjetivismo» -no decimos su «indivi-

recer en él. mientras que el agua tiene una existencia continua; pero las

dualismo»-, que encuentra todos los criterios de <
sagradas Escriruras siguen siendo la base necesaria e inmutable, la

dad de la fe y en la negación del ego; es verdad que tal actitud no es fácil-

fuente de inspiración y el criterio de coda gnosis 12 . La intelección

mente realizable en cualquier ambiente tradicional , a menos que,

directa y supramental es en realidad un «recuerdo» y no una «adquisi-

independientemente de las cuestiones de doctrina, se piense en esas almas

ción»: la inteligencia, en este campo, no toma conocimiento de algo

simples que rinden un culto conmovedor y eficaz a determinada imagen

que se sitúa por principio fuera de ella, sino que todo conocimiento

piadosa, y que se encuentran sub omni coelo. No queremos, desde luego,

posible, por el contrario, está contenido en la substancia luminosa · del

confundir la ingenuidad con la herejía intrínseca, aunque sea pasiva, pese

lntelecto -que se identifica con el Lagos por «filiación esencial»-, de

a que desde el punto de vista de la verdad pura todo concepto limitado

modo que el «recuerdo» no es otra cosa que una actualización, gracias a

tenga uñ aspecto provisional de herejía; todo lo que queremos decir aquí

una causa ocasional externa, o a una inspiración interna, de determina-

es, no que el error como tal pueda tener razón, sino que la supremacía de

da potencialidad eterna de la substancia intelectiva. No hay discerni-

. facto de la magia del alma sobre la rectitud del símbolo existe a título de

miento más que con respecto a lo relativo , aunque sea más allá de la

«excepción que confirma la regla» , y que hay que tenerlo en cuenta si se

creación y al nivel mismo del Ser, y eso es lo que explica por qué al In-

quieren captar todos los aspectos del eterno vaivén entre el hombre y

telecto se lo ha comparado con un suefio profundo -pero eminente-

Dios. Se trata de una posibilidad que concierne tal vez menos a los

mente no-pasivo y supraconsciente- que no es turbado por ningún

hombres mismos que a la manera en que Dios los considera y los juzga.

sueño; el Intelecto , en su naturaleza íntima, coincide con el Ser mismo

Ese es todo el misterio de la «fe que mueve montañas» y que «salva>>, sean

de las cosas 13; por eso la gnosis scfiala la continuidad profunda entre las

cuales sean nuestras ignorancias.

diversas formas de ser consciente de lo absoluto.

Por lo demás, en toda fe verdadera se encuentra cierta inversión de la polaridad normal de la fe, en el sentido de que el objeto de la fe se presenta a priori como «letra muerta» ; pero, en este caso, precisamente las relaciones normales de las cosas no se ven afectadas, pues el símbolo a asimilar conserva todo su valor.

* La gnosis o la philosophia perennis es el rasgo común entre los diversos lenguajes religiosos. El modo de manifestación de la gnosis es

12 En el judaísmo se di ce que d esoterismo había sido revelado por Dios a Moisés en el Tabernáculo y que se perdió más tarde, pero que los sabios pudieron reconstituirlo ba-

sándose en la Tora. Independientemente de cuáles hayan podido ser las diversas formulaciones de la gnosis erística, los mim:rios pncumatológicos encuentran siempre su basc cscriruraria en d Nuevo Testamento, cspccialmcnte en el prólogo del Evangelio dc San Ju•m y en la conversación nocturna con Nicodcmo, y también en las Epístolas. Desde el punto de vista de la •vida eterna• no hay. desde luego, fieles •de segunda clase•; sin embargo •hay muchas moradas en la mansión de mi Padre•; la igualdad ante Dios concierne al hecho •externo• de la salvación y no a los modos •internos• posibles de ésta. 13 En este sentido puede.el Evangelio decir del Verbo-Luz -d Intelecto divino-- que •por ti toda cosa fue, y sin él nada fue• !Juan, 1, 3).

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FRITHJOF SCHUON

.y por qué esa consciencia? preguntarán algunos. Porque sólo la

ver~ad libera; 0 mejor todavía: porque no hay ningún «ppr qué» respecto de la verdad, pues ella es nuestra inteligencia, nuestra libertad y nuestro mismo ser; si ella no es, nosotros no somos.

DIVERSIDAD DE LA REVELACIÓN

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YA QUE

NO

HAY

MAS

QUE UNA

SOLA

VERDAD, ¿no habría que concluir que no

hay más que una sola Revelación, una sola Tradición posible? A esta pregunta, responderemos de entrada que Verdad y Revelación no son términos absolutamente equivalentes, puesto que la Verdad se sitúa más

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1

allá de las formas y puesto que la Revelación, o la Tradición que de ella se deriva, es de orden formal, y ello ya por definición; ahora bien, quien dice forma, dice diversidad , luego pluralidad; la razón de ser y la naturaleza de la forma son la expresi ón, la limitación y la diferenciación. Lo que entra en la forma ~ entra con ello también en el número, luego en la repetición y la diversidad; el principio formal -inspirado por la infinitud de la Posibilidad divina- confiere a esta repetición la diversidad. Se podría

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concebir, es verdad, que no hay más que una sola Revelación o Tradición

1

para nuestro mundo humano y que la diversidad se realiza a través de otros mundos, desconocidos por los hombres, o incluso incognoscibles para ellos; pero eso sería no comprender que lo que determina la diferencia de las formas de la Verdad es la diferencia de los receptáculos humanos. Desde hace ya milenios, la humanidad está dividida en varias ramas profundamente distintas, que constituyen otras tantas humanidades totales, luego más o menos encerradas en sí mismas; la existencia de receptáculos espirituales tan diferentes y tan originales requiere la refracción diferenciada de la Verdad una. Sefialemos que no siempre se trata de

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FRITHJOF SCHUON

DIVERSIDAD DE LA REVELACIÓN

razas, sino casi siempre de grupos humanos tal vez muy variados, pero

surabilidad entre Dios y nuestros medios de expresión se transluce en las

sometidos sin embargo a un conjunto de condiciones mentales que los

Escrituras, donde ni nuestras palabras ni nuestra lógica están a la altura

1

¡

convienen en recipientes espirituales suficientemente homogéneos, lo

de la intención celestial; el lenguaje de los mortales no considera a priori

que no puede impedir que los individuos puedan siempre salir de estos

las cosas sub specie aeurnitatis. El Verbo increado fragmenta la palabra

marcos, pues lo humano colectivo nunca tiene nada de absoluto. Siendo

creada al tiempo que la dispone con vistas a la Verdad; manifiesta así su

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esto así, dire~os que las diversas Revelaciones no se contradicen real-

transcendencia con respecto a las limitaciones de la lógica humana; el

1

mente, puesto que no se aplican al mismo receptáculo, y que Dios nunca

hombre tiene que poder dejar atrás estos límites si quiere alcanzar el

dirige un mismo mensaje a dos o más receptáculos de caracteres diver-

sentido divino de las palabras, y los deja atrás en el conocimiento metafí-

gentes, es decir, que correspondan analógicamente a dimensiones formal-

sico, fruto de la intelección pura, y en cierta forma también en el amor,

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mente incompatibles; no se contradice más que lo que se sicüa en un

cuanto encuentra las esencias. Querer reducir la Verdad divina a los con-

mismo plano. Las antinomias aparentes de las Tradiciones son como dife-

dicionamientos de la verdad terrena es olvidar que no hay medida comün

rencias de lenguaje o de símbolo; las contradicciones están del lado de los

entre lo finito y lo Infinito.

receptáculos humanos, no del lado de Dios; la diversidad en el mundo

La absolutidad de la Revelación requiere su unicidad; ahora bien, ésta

obedece a su alejamiento del Principio divino, lo que equivale a decir que

no puede producirse en el plano de los hechos hasta el punto de consti-

el Creador no puede querer que el mundo exista pero que no sea el

tuir un hecho único en su género, es decir, que forme por sí solo lo que es

mundo.

un género entero. Sólo la Realidad es única, sea cual sea el grado en que

Si las Revelaciones se excluyen más o menos, ello es necesariamente

la consideremos: Dios, Substancia universal o Espíritu divino inmanente

así porque Dios, cuando habla, se expresa de modo absoluto; pero esta

a esta Substanc.ja; sin embargo, hay hechos «relativamente únicos», por

absolutidad concierne al contenido universal más que a la forma; no con-

.ejemplo la Revela~ión, porque, como todo es relativo e incluso los princi-

cierne a ésta más que de manera relativa y simbólica, porque la forma

pios tienen que sufrir derogaciones, al menos en apariencia, y en la

simboliza el contenido y por consiguiente también la humanidad entera a

medida en que entren en las contingencias, la unicidad tiene que poder

la que precisamente va dirigido ese contenido. Dios no puede comparar

producirse en el plano de los hechos; si los hechos únicos no existiesen en

las diversas Revelaciones desde el exterior, como lo haría un estudioso; se

modo alguno, la diversidad sería absoluta, lo cual es una contradicción

mantiene en cierto modo en el centro de cada Revelación, como si fuese

pura y simple. Las dos cosas tienen que poder manifestarse, tanto la

la única. La Revelación habla un lenguaje absoluto porque Dios es

unicidad como la diversidad; pero las dos manifestaciones son forzosa-

absoluto, no porque lo sea la forma; dicho de otro modo, la absolutidad

mente relativas: la una tiene que limitar a la otra. De ello resulta, por una

de la Revelación es absoluta en sí, pero relativa por la forma.

parte, que la diversidad no puede suprimir la unidad, que es su substan-

El lenguaje de las Escrituras sagradas es divino, pero al mismo tiempo

cia, y, por otra parte, que la unidad o la unicidad tiene que verse contra-

es forzosamente el de los hombres; está hecho, por tanto, para los

dicha, en su propio plano de existencia, por la diversidad; en otras

hombres y tan sólo puede ser divino de manera indirecta. Esta inconmen-

palabras, es preciso que, en toda manifestación de unicidad, se mantenga

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SJBUOTECA CENTRAL

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PRITHJOF SCHUON DIVERSIDAD DE LA REVELACIÓN

la diversidad compensatoria, y por eso un hecho único se produce tan sólo en la parte y no en la totalidad de un cosmos. Podría decirse que ese hecho es único en c:l aspecto de que representa a Dios

par~

determinado

medio, y no en el aspecto de que existe; esta existencia, sin embargo, no suprime el símbolo, lo repite fuera del marco -pero en el mismo plano-- en el que se produce el hecho único. La existencia, que vehicula al Verbo divino, no suprime la unicidad de determinada Revelación en el medio providencial de ésta, pero repite la manifestación del Verbo fuera de ese medio; así, la diversidad , sin suprimir la manifestación metafísicamente necesaria de la unicidad, la contradice no obstante fuera de ese marco, pero al mismo nivel, para mostrar así que sólo el Verbo increado y no-manifestado posee la unicidad absoluta. Si se nos objeta que en el momento en que se produce una Revelación, ésta sin embargo es única en el mundo, y no para una parte del mundo tan sólo, responderemos que la diversidad no se produce necesariamente en la simultaneidad, sino que se extiende también a la sucesión temporal, lo cual es la evidencia misma cuando se trata de Revelaciones. Por lo demás, no hay que confundir una unicidad de hecho con una unicidad de principio; no negamos la posibilidad de un hecho único en el mundo durante un tiempo determinado , sino la de un hecho único en sentido absoluto. Un hecho que parece único en el espacio, no lo es sin embargo en el tiempo, e inversamente; pero incluso en el interior de cada una de estas condiciones de existencia, nunca podemos afirmar que un hecho sea único en su género -pues lo que está en cuestión es el género o la cualidad, no la particularidad-, porque no podemos medir ni el tiempo ni el espacio, ni menos aún los modos que se nos escapan. Toda esta doctrina se desprende claramente del ejemplo siguiente: el sol es único en nuestro sistema solar, pero no lo es en el espacio; podemos ver los otros soles, puesro que se sitúan en el espacio como el nuestro, pero no los vemos como soles. La unicidad de nuestro sol es desmentida

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por la multiplicidad de las estrellas fijas , sin por ello dejar de ser válida en

el sistema que es el nuestro en virtUd de la Providencia; la unicidad se manifiesta por tanto en la parte, no en la totalidad, pese a que esa parte sea una imagen de la totalidad y la represente para nosotros; ella, por tanto, «eS», por Voluntad divina, la totalidad, pero solamente para nosotros, y solamente en la medida en que nuestro espíritu, cuya envergadura es igualmente querida por Dios, no deje atrás las formas; pero incluso en este caso, la parte «es» totalidad en el aspecto de su eficacia espiritual.

* Observamos, en la cierra, la existencia de razas diversas, cuyas diferencias son «válidas» puesto que no hay razas «falsas» que se opongan a razas «verdaderas»; constatamos igualmente la existencia de lenguas múltiples, sin que a nadie se le ocurra discutir su legitimidad, y lo mismo ocurre con las ciencias y las artes. Pues bien, sería asombroso que esta diversidad no se produjese también en el plano religioso, es decir, que la diversidad de los receptáculos humanos no trajese aparejada la de los contenidos divinos, desde el punto de vista de la forma, no de la esencia. Y así como, en el marco de cada raza, el hombre se presenta como «el hombre» a secas y no como el «blanco» o el «amarillo», y así como cada lengua se presenta en su propio terreno como «la lengua» y no como una lengua determinada entre otras, así también cada religión es forzosamente en su propio plano «la religión», sin ninguna relativización comparativa que, dado el fin que hay que alcanzar, no tendría ningún sentido; quien dice «religión», dice «religión única»; al practicar explfcitamente determinada religión, se practican implícitamente todas. Una idea o una empresa que choca con obstáculos insuperables es contraria a la naturaleza de las cosas; pues bien, la diversidad étnica de la 33

FRITHJOP SCHUON

humanidad y la magnitud geográfica de la tierra bastan para hacer extremadamente improbable el axioma de una religión única ' para todos, y en cambio extremadamente probable -por decir lo mínim<>- la necesidad de una pluralidad de religiones; dicho de otro modo, la idea de religión única no escapa a la contradicción si se tienen en cuenta sus reivindicaciones de absolutidad y universalidad por una parce y la imposibilidad

¿EXISTE UNA MfSTICA NATURAL?

psicológica y física de su realización por otra, sin hablar ya de la antinomia entre dichas reivindicaciones y el carácter forzosamente relativo de coda mitología religiosa; sólo la metafísica pura y la oración pura son ab-

fa

«MfSTICA NATURAL» es una petición de principio que permite

solutas y por tanto universales. Por lo que se refiere a la «micología» , ésta -aparte de su contenido intrínseco de verdad y eficacia- es indispensa-

clasificar, de una ve:l por todas, las formas de espiritualidad que no entran

ble para que la verdad metafísica y esencial pueda asentarse en determina-

en el marco de determinada religión considerada la única verdadera y so-

da colectividad humana. La religión es un hecho «sobrenaturalmente natural» que --desde el

brenatural: se dirá entonces que la espiritualidad aparentemente más elevada que se sitúa fuera de ese marco sigue encerrada en lo creado, y que

punto de vista de las pruebas extrínsecas- prueba su verdad por su universalidad humana, de suerte que la pluralidad y ubicuidad del fenóm eno

tal vez alcanza el centro o la cúspide de lo creado, pero que en modo

religioso constituyen un poderoso argumento en favor de la religión

CONCEPTO DE

alguno puede dejarlo atrás, puesto que el hombre no puede nada sin Dios y precisamente Dios sólo interviene directamente en la única religión sobrenatural que d iste, y no fuera de ella; se admitirá la posibilidad de gracias

como tal. Así como no se equivoca la planta al girarse hacia la luz, así tampoco se equivoca el hombre al seguir la Revelación y, por consiguien-

sobrenaturales concedidas- a determinado santo no cristiano 1, pero esas

te, la tradición. Hay algo de infalible en el instinto natural de los

gracias tendrán entonces carácter «irregular» y casi accidental y no se pro-

animales, y también en el <
ducirán en función de la religión de ese santo, sino pese a ella.

hombre es el único «animal» capaz de ir en contra de la naturaleza lisa y

La principal objeción que hay que poner a esto es que lo «creado» no es absolutamente -o en todo aspect<>- algo «creado», o que no puede haber una relatividad absoluta 2; si no, lo creado no se distinguiría de la

llana, sea violándola sin motivo, sea yendo más allá de ella.

1 De hecho, eS[e concepto de •mística natural• apareció en el mundo cristiano, aunque lógicamente pueda servir a la causa de cualquier dogmatismo. 2 Puede haber una absolutidad relativa, como hemos explicado en otras ocasiones, y esta asimetría muestra precisamenre que lo absoluto y lo real coinciden. La posibilidad de la realidad no trae aparejada la de una relatividad absolutamente real, o sea la de la realidad absoluta de la relatividad como tal.

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FRITHJOF SCHUON

nad2, lo que equivale a decir, en lenguaje corriente, que seda inexistente; lo •increado», 0 lo «sobrenatural», está por tanto escondido en lo «creado>>, lo •natural», y puede ser alcanzado, en principio, por el Intelecto, que incluye esencialmente un elemento «sobrenatural» o «increado». Si bi en lo sobrenatural está en las cosas en virtud d.e la Existencia misma de éstas, es el Intelecto quien puede actualizarlo, de suerte que los dos polos sobrenaturales de lo creado son la Existencia pura y el Intelecto puro; lo sobrenatural es esencialmente «Ser» e «Inteligencia», o «Realidad» y «Conscien-

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1

presando un matiz que dista mucho de .ser desdeñ~ble, ~ues la enunciación negativa se ciñe más aquí a la necesidad o la ev1denc1a que la afirmación positiva. La Existencia cristaliza, escinde y dispersa; la Inteligencia, en cambio, reduce a la unidad; si, no obstante, los sujetos -humanos, animales, an-

la tesis de la «mística natural» aparece ante todo en la negación de la transparencia metafísica de las cosas, o en la idea preconcebida de considerar

mente, si la Existencia universal es una, eso es porque procede del Intelec-

las criaturas únicamente en el aspecto de su «proyección» separativa.

to divino, manifestándolo de modo cristalizador sin perder por ello su

Es importante precisar aquí que, con toda evidencia, lo sobrenatural o

homogeneidad metafísica. Desde el momento en que una cosa existe, hay

lo divino no está «contenido» en lo creado o el mundo , pese a ciertas apa-

en ella «todo lo que existe», luego la Existencia y, en definitiva, la

riencias, sino que es accesible en principio a partir de sus huellas

Realidad absoluta, de la que la Existencia no es más que la «dimensión

cósmicas, lo cual es completamente diferente; es decir, las cosas, gracias a

ilusoria» que avanza hacia la «nadan; asimismo, en codo acto de conoci-

su Existencia, y el sujeto intelectivo, gracias al Conocimiento, abren vías

miento está «todo lo que conoce», o sea el Principio de codo conocimien-

concretas hacia lo Absoluto. No se trata aquí ni de «panteísmo» ni de «pa-

to posible, a s~ber, el Sujeto divino o el Sí; pero este Sujeto está en sí más

contenga a Dios, sino simplemente que el mundo , en la medida en que

allá de la polarización en sujeto y objeto. Para prevenir todo malentendido, queremos subrayar que no se trata

existe --<> en que no es inexistente--, es un aspecto de su Causa divina,

aquí de ningún naturalismo: no decimos ni que el Intelecto baste de

luego «algo de Dios»; la Divinidad, a la vez que es absolutamente rrans-

hecho para la salvación, ni que pueda desplegar su eficacia en ausencia de

cendente con respecto al mundo, está sin embargo «presente» en el cenero

una sabiduría tradicional; lo que hay que decir es que el Intelecto,

de coda realidad cósmica. El mundo demuestra su «calidad divina» de dos

siempre que se encuentra «desplegado» en virtud de una sabiduría preexis-

maneras: primero por el milagro de su Existencia, como acabamos de

tente, basca para saber en qué consiste la salvación y cuáles pueden ser sus

decir, y segundo -sobre la base o en el marco del milagro existencial-,

condiciones; el Intelecto actualizado lleva sus criterios en sí mismo. Lo

por su simbolismo múltiple e inagotable que manifiesta lo Infinito en los

«sobrenatural subjetivo» tiene necesidad -«accidentalmente» y no «esen-

aspectos más diversos. Asimismo, el lncelecco «es divino», en primer lugar

cialmente»- de lo «sobrenatural objetivo», pero tan pronto como es así

porque es conociente--<> porque no es no-conociente- y luego porque

«despertado a sí mismo» por lo que le corresponde fuera de nosotros ,

reduce codos los fenómenos a su Principio; porque ve la Causa en codos

ninguna objeción extdnseca puede ya concernirle. Se dice a veces que no

nenteísmo», porque no decimos que el mundo como tal sea Dios, ni que

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los efectos, y en cierto plano deja así atrás la multiplicidad vertiginosa y devoradora del mundo fenoménico. Cuando decimos que el Intelecto «no es no-conociente», o que el mundo «no es inexistente», estamos ex-

gélicos u otros- son múltiples, eso es precisamente porque están en la Existencia y, debido a dio, el principio existencial los diversifica; inversa-

cia». Pues bien, el carácter antimetafísico y meramente «fenomenista» de

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iEXISTE UNA MÍSTICA NATURAL!

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FRITHJOF SCHUON

existe ninguna prueba de la validez del Intel ecto, lo cual es una contradicción en los términos, pues el hecho de que tal prueba no 'pueda proporcionarse para determinada necesidad artificial de causalidad, o el que las pruebas posibles sean inaccesibles a determÍnada inteligencia, no demues-

cosa es Átma») , mientras que la segunda lo ve todo en el aspecto de la separatividad, incluso la Inteligencia ("el intelecto no se sale de lo creado» etc.); esta segunda perspectiva, de hecho, es «cosmocéntrica» y «Íenomenista», no teocéntrica y metafísica. Según ella, el mundo es comparable a unos círculos concéntricos, que , a la vez que reflejan el centro, nunca lo

tra nada contra la evidencia de la verdad, igual que tampoco la imposibilidad, llegado el caso, de probar a enajenados que estarnos en nuestro sano

alcanzan, de suerte que hay separación absoluta; según la primera pers-

juicio, y que ellos no, no quita nada al hecho objetivo de nuestra cordura

pectiva, por el contrario, el mundo es como una estrella, cada uno de

y a la conciencia que de ella tenemos; y si, según un argumento tan fácil como inverosímil, todo puede ser ilusión en la inteligencia, incluso la evi-

cuyos rayos une la periferia con el punto central; y esta perspectiva, que es la de la «transparencia metafísica» o de la «identidad esencial», ve a

dencia matemática, la misma hipótesis puede aplicarse también , y a fartiori, a las pruebas exteriores u objetivas de una convicción. Si codo

Dios en todo cuanto existe, y lo «vive" o lo ••realiza» en cierta manera en el misterio impersonal y universal del Intelecto. Pues bien; de lo que se

pudiese ser engaño en la inteligencia pura, todo podría serlo también en los fenóm enos, de manera todavía menos improbable, pues los fenóme-

trata es de combinar estos dos modos de ver, pues cada uno es válido a su

nos están hechos para la inteligencia y no a la inversa; no se hacen

manera: es cierto que las cosas --como tales- están infinitamente separadas del Principio y que por consiguiente no hay ninguna continuidad

milagros para los animales . Pero en realidad las d os hipótesis son

posible entre ellas y él, pero es igualmente verdad, en otro aspecto, que

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absurdas, puesto que la inteligencia y la inteligibilidad existen: si existe

las cosas --en virtud de su realidad esencial, o sea de su existencia pura y

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una inteligencia, es preciso que exista algo inteligible, y si hay algo que comprender, es preciso que haya un entendimiento que lo comprenda.

de su simbolis,m o inmediato- «no son otra cosa que el Principio», por decirlo de algú'n· modo , sin lo cual serían o un segundo Absoluto, o una

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Puede haber falsos fenómenos , por ejemplo falsos milagros, pero no

pura nada. Si combinamos la imagen de los círculos concéntricos con la

puede haber una falsa evidencia intelectiva, tanto si se trata de matemáticas como si se trata de metafísica; un oasis puede ser un espejismo, pero 2

de la estrella, ob,tenemos la telarafia, que es un símbolo particularmente inteligible del cosmos; también podrían substituirse los círculos concén-

y 2 no pueden no ser 4, como tampoco el mundo puede estar desprovisto

tricos por la espiral, que conduce al centro y sefiala así la <
de causa transcendente. Pretender, por las necesidades de una causa cualquiera, que uno de los polos -intelectual o existencial- del Universo es

obtener rayos que convergen hacia un vado luminoso y que sefialan así la

divina» del cosmos; y también se podría quitar el centro de la estrella para

ilusorio en su propio plano -pues todo es ilusorio con respecto a la eterna actualidad de Dios- arruina al mismo tiempo el respectivo polo complementario y desemboca lógicamente en un nihilismo integral.

infinidad del Centro divino. Con todas estas imágenes, que pese a su aparente simplicidad rozan el

Sea como fuere, es conveniente distinguir entre una perspectiva que es intelectual y unitiva y dtra que es existencial y separativa: la primera lo

lo «sobrenatural>> reside ante todo en la naturaleza de las cosas y no, de manera esencial y exclusiva -como un tkus ex machina-, en alguna

considera todo en el aspecto de la unidad, incluso la Existencia (•toda

condición de orden fenoménico. Este tipo de condiciones pueden sin

límite de lo humanamente expresable, quisiéramos hacer vislumbrar que

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i

1

r

FRITHJOF SCHUON

duda agregarse a lo sobrenatural existencial e intelectivo y permitir la ac-

Ahí están las tradiciones sagradas y milenarias de Oriente para mostrar

tualización de la virtualidad espiritual, pero su función relativamente cir-

que ese no puede ser el caso de una sabiduría que, siendo receptáculo de vida divina, no puede estar desprovista del correspondiente contenido y

cunstancial excluye, precisamente, la posibilidad de un monopolio único de lo sobrenatural; en otras palabras, si lo sobrenatural reside ya en la estructura metafísica de lo creado, sin ser, ni m~cho menos, «natural» por

que, en este campo más que en ningún orro, «el Espíritu sopla donde quiere».

ello, eso implica que tiene un carácter de universalidad y que por esa

*

razón no es posible que no se ofrezca al hombre, en una forma u otra, allí donde encuentra la debida receptividad; ahora bien, esa receptividad para con lo sobrenatural viene probada por la existencia de una sabiduría co-

De todo ello resulra que la gran contradicción del postulado de la

rrespondiente, en la mayoría de los casos en los que se querría ver can

«mística nacurah> 3 y de su complemento, el concepto judeocristiano de lo «sobrenatural>>, es que los términos de esta distinción se aplican en contra

sólo «mística natural». Es verdad que cierto aspecto aparentemente racional y prácticamente antropocéntrico del vedantismo shankariano o del Dhamma búdico podría hacer creer en la existencia de una sabiduría

de la naturaleza de las cosas: se llama «natural» a determinada sabiduría

meramente humana, pero se trata can sólo de dialéctica exterior y de

que transciende esencialmente todo lo que es «naturaleza», y se hace entrar en lo «sobrenatural» determinados factores que en modo alguno se

oportunidad técnica, no de limitaciones mentales; eso es lo que prueban, por una parce, el carácter transcendente de estas doctrinas consideradas

salen del campo fenoménico; incluso parece que a determinada sabiduría extranjera se le reproche no encerrarse también en ese campo, o más bien,

en su totalidad y, por otra parce el hecho de que vayan siempre acompa-

en el hecho 4e que no lo haga se ve tan sólo un irrealismo decepcionante, o incluso una falta de sinceridad; las especulaciones que evolucionan en el límite de lo expresable son ·calificadas de «suefios en lo abstracto», como

fiadas de iniciaciones, que son sobrenaturales por definición , puesto que este carácter constituye su razón suficiente; por otro lado, corrientes espirituales como el vishnuismo y el amidismo son vías de gracia o de misericordia, y no tienen, como tales, ningún aspecto racionalizante, o en codo caso no lo tienen más que el cristianismo. Tal ve:z algunos sean del parecer que el término «mística natural» no

si semejante apreciación no fuese una confesión de incompetencia metafísica, por decir lo mínimo. Encontramos siempre la misma inversión de las relaciones normales: el elemento «fenómeno» hace prácticamente función de deus ex machina en detrimento de determinada verdad principia!, luego suprafenoménica, y de determinado conocimiento efectivo del

está desprovisto de sentido; y es que no es posible que no se produzca en ninguna parce una mística que se sitúe enteramente en el plano humano,

mismo orden; la petitio principii substituye a la evidencia y con ello a los

puesto que las confusiones están entre las posibilidades del hombre. Pero se trata entonces de falsa mística, de tal modo que el término «mística

derechos imprescriptibles de lo que es nuestra Esencia misma. Pero como no basta una ficción verbal para hacer cambiar las cosas innatas, la

natural» constituye, o bien un error, o bien un abuso de lenguaje; es falsa

falsedad del postulado en cuestión se delata fatalmente por «fisuras» en

una «mística» que ignora lo sobrenatural, sea negándolo, sea atribuyéndoselo equivocadamente, y que permanece así aislada de todo «misterio».

3

O •religión nacural•, que equivale globalmence a lo mismo.

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-- -

FRITHJOF SCHUON

(EXIST E UNA MÍSTICA NATURAL?

una lógica que quiere mostrarse impecable y desinteresada, pero cuyos

Otro ejemplo de la •
procedimientos de «análisis objetivo» son ilusiones al menos tan pernicio-

algunos consideran que la ineluctabilidad de la ley del karma anula lógi-

sas como las que se creen descubrir en una hipotética «mística natural».

camente el poder misericordioso de Amitabha; pero la predestinación

Las diferencias entre las formas tradicionales traducen lo que es la

·¡

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- - - -------

(que ningún teólogo puede negar con conocimiento de causa, a menos

razón suficiente de cada una; pero, para aquellos que pretenden resolver

que discuta que Dios «sabían el destino de cada criatura incluso «antes»

toda dificultad con la hipótesis de una mística o religión «natural», escas

de la creación) se opone otro tanto --o tan poco- al poder redentor de

diferencias no pueden sefialar más que otras caneas separaciones con

Cristo. O también: se constata que en el budismo el Nirvána está por

respecto a la religión única, u otras cantas formas de situarse fuera de la

encima de Buddha, de tal modo que éste es como una expresión de aquél

única «sobrenaturalidad» admitida. Sin preguntarse, por ejemplo, qué

-expresión que, como tal, es «ilusoria»-, mientras que en la perspectiva

impresión podría causar el Cantar de los Cantares 4 en un monje budista,

judeocristiana es Dios, en cambio, quien está por encima del Paraíso, o

se toman los sfJtras mahayánicos por artificios poéticos, como si pudi ese

sea que el Paraíso puede reducirse en cierto modo a Dios; es evidente que

haber efectos sin causa, es decir, como si la fuerza espiritual y moral del

se puede encontrar más «sobrenatural» está última manera de ver6, pero la

((Gran Vehículo», su extraordinaria vitalidad y también la profundidad de

negativa a admitir o comprender la primera -si es que se estudia

su arte, pudiesen explicarse por unas cuantas

fantasmagorías 5;

o como si

siquiera- tiene en el fondo una explicación muy «natural» , esto es, el

la inmensidad del resultado en el espacio y el tiempo, en las sociedades,

horror antimetafísico a la •
las culturas y las almas, no reflejase la grandeza y la calidad de absoluto

contacto con lo humano?, de instalar lo humano y lo individual incluso

del motor primero.

en lo Divino, y,_ también de poner lo Absoluto en lo humano sublimado.

4 ¿Ese •poema oriental • que Sao Bernardo y otros se molestaron en comentar es menos exrrafio en su literalidad que los Sukhavati i)-úhas, aparte de las simples cuestiones

6

de gusto? 5 Cuando se reprocha a estas Escrituras su carácter legendario al tiempo que se recalc.i la estricta historicidad de los Evangelios, se olvida un criterio muy importante, que es la eficacia dd rexro sagrado; si esta eficacia, con respecto a una mentalidad naturalmente contemplativa y simbolista, se encuentra garantizada por una forma más o menos mitológica, ¿para qué una historicidad que esa mentalidad no requiere? En d mismo orden de ideas, sefialemos que está en la naturaleza dd esoterismo d basarse exteriormente en un elemento precario y a menudo casi imperceptible, el anunciarse como de pasada, lo que explica que los últimos sermones de Buddha -aquellos cuya autenticidad discuten algunos- surjan como •al margen• de la gran predicación exotérica. El fundamento del Hesicasmo en d Nuevo Testamento -por afiadir tan sólo este ejemplo-- tiene el mismo carácter de precariedad.

Ni que decir tiene que no tenemos ninguna •preferencia• ni por una ni por otra, puesto que cada una es legítima desde su punto de vista y son cualitativamente equivalentes. 7 Se produce una •ilusión óptica• de este tipo en cierro bhakrismo hindú que sude postular una experiencia espiritual suprema situada más allá de todo conocimiento, incluso aformal, lo que equivale a decir que puede existir una experiencia que en modo alguno sea conocimiento. Paralelamente, esa misma •miro-reologlv habla de una •forma• divina personal que se manifiesta más allá de la Realidad divina aformal, lo que prueba simplemente que esta perspectiva confunde lo aformal, que engloba eminentemente roda •forma», con lo amorfo, o que confunde la Consciencia indiferenciada (prajna) del SI con la «noche: obscura• de la •extinción•. El deseo muy humano de situarse as{ en la cima parece muy caracrcrlsrico de las perspectivas de amor, aunque no concuerde mucho con esa atmósfera de •humildad•; este mismo reproche, en cambio, no se impone en lo que concierne a las perspectivas sapienciales, pues la jerarqula de valores existe, y es independiente de nuestros deseos y de nuestras elecciones.

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PRITHJOF SCHUON

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La absolutidad del hombre y de la historia trae aparejada la humanidad y la historicidad de lo Absoluto, y a la inversa. Por otro lado, un argumento que dista de ser despreciable es el del milagro: ¿por qué permite Dios los milagros si no es para decir algo? Por supuesto que no pensamos aquí en los prodigios con que a la leyenda le gusta adornar la memoria de los santos, sino a los signos sob renaturales po'r tener ca.usa divina aunque se produzcan evidentemente en la naturaleza- con los cuales favorece Dios a sus elegidos, o a algunos de ellos; un hecho aparentemente milagroso no prueba nada en sí mismo, desde luego, pero lo prueba todo cuando se lo puede poner positivamente en conexión con una espiritualidad tradicional y va acompafiado de criterios que garantizan su autenticidad. Y, sea cual sea el abismo que separa a determinado lenguaje religioso de otro, estos signos suelen ser los mismos: así, los contemporáneos de Hónen Shonin, el más ilustre representante del amidismo japonés, observaron en su maestro los mismos fenómenos de luminosidad -y de lectura nocturna sin lámpara ni vela- que los contemporáneos de la gran Teresa observaron en su santa siglos más tarde; o también , aquel mismo Honen tuvo visi o nes, compartidas a veces por su entorno , de Buddhas y Bodhisattvas, igual que nuestros místicos de Occidente podían ver a Cristo y la Virgen: igual claridad de visión por ambas partes, y la misma inmersión de gracias. Resultaría ocioso enumerar todos los hechos milagrosos --curaciones, fenómenos de levitación, de bilocación, etc.con los que Dios, sea cual sea el concepto metafísico de que se reviste en determinada Revelación, corrobora tanto su verdad como la santidad que de ella se deriva, con el efecto manifiesto de consolidar la fe de los fieles. Lo que queremos destacar aquí es simplemente que la similitud y la cantidad de los milagros, a través de las diversas religiones, son demasiado grandes para poder estar desprovistas de sentido, y excluyen en todo caso que los milagros sean verdaderos por un lado y falsos por otro, so pena de reducir la condición humana al absurdo.

' Hablando en rigor, sólo en este úlrimo caso es aplicable d término jndn . Añ d que entendemos la palabra •intelectual• siempre en su significado más t ': a amos refi ¡¡ ¡ es n eto, que se iere 1ª ndtelecrlo ~ no concierne, por consiguiente, a las especulaciones puramente •menta es» e os ógicos.

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45

VICISITUDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

~A ~AT~RALEZA HUMANA es ~e tal modo que tiende a encerrarse en alguna lim1tac1ón, y esta tendencia no puede sino acusarse en una é poca que destruye en todas partes los marcos de universalidad. Partiendo de 1 d ' _ . 'ó a IS tmc1 n «amor-conocimiento» --o bhakti-;'ndna di'rem ¡ b1 k os que e ta la mentalidad volitiva y afectuosa, cuya perspectiva descansa a fin d~

"ª

cuentas en la .al~ernativ.a «caridad-egoísmo», corre el peligro de descuidar la «verdad objetiva», mientras que el 1·nani fa mentalidadi'nt 1 · . ' e ecuva, que en camb10 ve !as cosas en fun ción de la alternativa «Verdad-error» , se expone a la tentación de descuid a r las perfecci ones propiamente { humanas, y tal vez también el vínculo humano con Diºos Pen . . · samos aqu ame todo en los «tipos esp1rituales» y no en fas real ' · . 1zac1ones correspondientes, sobre todo en lo que concierne al ;'ndni que p d . , ue e carecer un d'd poco de «candad» como «genio intelectual » --o en ¡ a me 1 a en que se ve llevado a encerrarse prácticamente en la teoría tan sólo a ¡ , a vez que {· reconoce forzosamente las limitaciones de ésta- pero no como . . . «esp ntu realizado» o «l1berado»1; en cambio la bhakti que com d al ' · ' ' pren e re 1zac10-

)

1-----

FRITHJOP SCHUON

VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

nes más «elementales» y más «fáciles» -porque no forzosamente van más

está más allá del ego; la «cualidad» distintiva del jnani no es por tanto

allá de lo humano-, es concebible fuera de la inrdeccualidad propia-

humana, hablando en rigor, no pertenece propiamente a ningún individuo: es el «Espíritu que sopla donde quiere» y que no se sabe «de dónde

mente dicha, e incluso, aunque de manera sin duda parcial, fuera de la estricta ortodoxia. Una perfección bháktica a la que le falte el elemento <
viene ni a dónde va» 2• Sin embargo, es preciso que haya, igualmente en el contemplativo jnánico, algo que haga función de marco exterior y simbolista, igual

vilización tradicional. fura, precisamente, hace la función de «esqueleto externo» con respecto al bhakta: es ella la que «piensa» por él y neutraliza ~~

1'

l· I·.

las extravagancias más o menos inevitables del devoto bháktico; no podemos sacrificar nuestro juicio --como requiere a veces la obediencia- más que a condición de estar seguros de que ese juicio o esa inteligencia existe a nuestro alrededor, en el ambiente tradicional. De forma

i

inversamente análoga, una perfección jnánica a la que le falte el elemento

i

«caridad» o a la que alguna concesión a la pasión mental prive de sereni-

~

dad -sin embargo connatural a la contemplación- es como un esquele-

\'

to sin carne; es la belleza del alma lo que normalmente es aquí el •
\

lección como tal , sino de la actividad mental que de ésta res ulta: esta

1

belleza , hecha de paz y generosidad -¡pero no de vaguedad y blandura!- es inherente al jnana en la medida en que éste se identifica con la gnosis pura. Con esta comparación se ve que la condición de equilibrio o de integralidad es «externa» al mismo tiempo que indirectamente «intelectual» en el volitivo, e «interna» al mismo tiempo que aparentemente «moral» en el intelectivo; decimos «indirectamente" porque el ambiente tradicional se afirma sobre todo por medio del simbolismo, y «aparentemente» porque la caridad del jnani es menos una actitud individual o psicológica que una conformidad impersonal a lo que «pre-existe» in divinis. La

bhakti, a priori y como vía, se sitúa todavía en el plano humano, mientras que el jndna --o el Intelecto, que es a la vez su «lugar» y su «Órgano»-

z Como señaló Coomaraswamy con una audacia muy hindú, •siempre queda un último paso en el que d ritual es abandonado y en d que las verdades relativas de la ecología son rechazadas. Así como el hombre cayó de la elevación de su primer estado por el conocimiento del bien y del mal , así de lo que deberá ser liberado finalmente es del conocimienco del bien y el mal, de la ley moral. Por lejos que uno haya llegado, queda un úlcimo paso por dar, que tiene como consecuencia la disolución de todos los valores anteriores. Una iglesia o una sociedad -un hindú no hace distinción entre las dos- que no proporcio na el medio de salir de sus propias instituciones, que impide a sus miembros liberarse de ella mi sma, reduce a nada su suprema raz.ón de ser• (Hinduismo y budismo, I, cap ... El orden social•). De lo que se uata aquí no es exclusivamente de jndna, sino en todo caso de un a realidad que: está más cerca del jnñna que de la bhakti. Agreguemos que la liberació n de las formas puede ser totalmente interior, y así ocu rre fo rwsa mente, en mayor o meno.r med ida, en las religiones de origen semítico, en las que lo espiritual adquiere una form~ social y en las que , por consiguiente, la parre va íntimamente unida con el todo; pero incluso ahí hay casos en los que se va m ás allá de roda forma exterior: María Magdalena, el anacoreta Pablo, María Egipciaca y ot ros vivieron sin sacramentos durante muchos años , al mi smo ciempo que eran ya santos . Sin embargo, como las formas hay que dejarlas atrás •por arriba• y no •po r abajo•, d principio en cuestión no puede proporcionar d menor pretexto para la indulgencia, ni tampoco para el rechazo arbitrario e individualista de los dogmas y los ritos. Los ermitaños y los peregrinos mendicantes constituyen un aspecto esencial de la Iglesia --
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FRITHJOF SCHUON

I

j

que es preciso que haya en el bhakta algo que corresponda al

Todas estas consideraciones se pueden resumir en estos términos: si

«ambiente interno» del jnani: ese marco exterior dei jnani será la belleza, en su aspecto de inteligibilidad, de simbolismo «vivido» o de

vemos en el jndna una vía «viril» y en la bhakti una vía «Íemenina» 4,

pensable de hecho, constituye sin embargo el complemento natural y

y estético, y que la feminidad bhákrica exige a su vez un doble comple-

providencial de la concentración intelectiva -«abstracta» en cierto

mento viril, uno externo y tradicional y otro interno y mental; dicho de

sentido relativo-, luego un el emento indirecto de equilibrio; la

otro modo, el amor tiene necesidad de un complemento de inteligencia o

belleza es como un perfume de la verdad que permite a la inteligencia reposar sin desconfianza. Y con razón la belleza aquí en cuestión es

de discernimiento, en el ambiente tradicional y, llegado el caso, también en el alma, según el nivel de la vía, mientras que la actividad intelectual

más exactamente la de la naturaleza virgen que la de los templos: eso

tiene necesidad de un complemento de belleza, en el alma y secundaria-

es porque la naturaleza refleja algo de espontáneo y de ilimitado, y

mente en el ambiente visible. Hay que evitar la inquietud mental , su

también algo intemporal que corresponde a la libertad muy primigenia del Intelecto puro; y es que el espíritu del jnani es «ante rior» a

«egoísmo» inconsciente y su esclerosis, así como el sentimentalismo

'I

toda cristalización ; está en todas partes y en ninguna3. En cuanto a la

opaco que cree poder suplir con alguna virtud la falta de verdad. Anees de seguir adelante, tal vez no sea inútil precisar, una vez más,

bhakti, el «ambiente interno» que ésta requiere no es otro que la inte-

que el genio intelectual no se debe confundir con la agudeza mental de

ligencia; no la que constituye la calificación para la gnosis, por supuesto, sino el discernimiento en el plano fenoménico y racional;

los lógicos: la intuición intelectual incluye esencialmente una contemplarividad que no . entra en la capacidad racional , pues ésra está hecha de lógica más que de. contemplación; ahora bien, lo que distingue a la inteligencia transcendente de la razón es la capacidad contemplativa, la recep-

subestimar a ésta, como si esa perfección volitiva pudiese prescindir de

tividad con respecto a la Luz increada, la abertura del Ojo del corazón. La razón percibe lo general y procede mediante operaciones lógicas, mientras

la verdad, que determina su sentido y sus modos.

que el Intelecto percibe lo principia! -lo metafísico-- y procede por intuición; la intelección es concreta con respecto a las abstracciones racio-

3

Se oye decir a veces que los antiguos ermitafios, especialmente los Padres dc:I desierto, buscaban en la naturaleza los lugares más •desolados•, y esto se dice creyendo poder utilizarlo como argumento contra un •esteticismo• que no viene a cuento en absoluto; olvidan que los lugares •desolados• en cuestión no son ni paredes de fábrica ni muebles de oficina, que incluso les resulta imposible salir dc:I marco de la belleza, por la sencilla razón de que en la naturaleza virgen la belleza está en todas partes, tanto en la aspereza como en la dulzura. Nunca hay que confundir lo aformal con lo informe, ni sobre todo con lo trivial.

1

incluso un doble complemento, uno «interno» y moral y otro «externo»

0

fección de la voluntad y no la de la inteligencia, de ahí su tendencia a

1

diremos que esta virilidad requiere un complemento femenino extrínseco,

armonía, no en el de atractivo superficial; y es ella la que, sin ser indis-

recordemos aquí que Santa Teresa de Jesús no aceptaba que las monjas fuesen bobas. Lo que importa en primer lugar, en el bhakta, es la per-

1!

nales y abstracta con respecto a lo Concreto divino; por otro lado, estaríamos tentados de decir que la lógica es a la intuición intelectual lo que ésta

es a la gnosis efectiva, aunque los términos en presencia no son en modo alguno comparables. El «genio» no está en el Intelecto corno tal, sino en 4 En cambio, la bhaltti tiene, en c:I plano de la voluntad, un aspecto de virilidad o determinación, y el jnana,en el plano del lntc:lecto, un aspecto de feminidad o receptividad.

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\

(

FRITHJOP S C HUON

VI C ISITUD ES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

·el receptáculo: es una fisura «sobrenaturalmente natural» en la opacidad

dicho, pues ningún hombre tiene el poder de crear su propio espíritu. Sea

humana. Ahora, cabría preguntarse por qué el alma del intelectivo tiene necesi-

como fuere, es importante saber combinar las verdades antinómicas:

dad de un esfuerw de caridad, al menos -o sobre todo- en condicio-

también el de una «esencia personal»; este aspecto neutraliza al anterior,

nes anormales que lo privan de una cultura moral tradicional al tiempo

según la fuerza o el «aprovechamiento» de la gracia intelectiva. En una

que lo obligan a hacer hincapié en la teoría; a eso responderemos que la

palabra, si el hombre puede «tener» la Verdad , también puede «ser» la

relación entre co nocimiento y virtud, que es evidentemente indirecta, no

queremos decir que el Intelecto no sólo tiene el aspecto de un «don,,, sino

{

significa que el lnrelecto sea insuficiente y tenga necesidad de ayuda ex-

Verdad. Se podría objetar aquí que la caridad debe dejarse atrás en la gnosis y

¡

trínseca, sino que el hombre no es el Intelecto y que la ausencia de virtud

que es ilógico preocuparse de ella puesto que el conocimiento, al estar

puede traer, en un grado u otro, una escisión entre el hombre y su inteli-

más allá de las oposiciones, contiene la quintaesencia indiferenciada de

gencia: el hombre puede ser portavoz infalible del Espíritu, pero ia

roda virtud; a eso hay que responder que b. ca ridad positiva es necesaria

relación entre uno y otro es una gracia, a menos que el «Sí» haya absorbi-

mientras el individuo no ha comprendido el sentido de la virtud

do el «yo» hasta el punto de no dejar subsistir más que una pantall a trans-

negativa; porque lo que pregunta el

(

¡

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\

jnani no es: «¿Soy caritativo?», sino:

lúcida. Aparte de esta estación sublime, por más que el hombre sea infali-

«¿Está libre de egoísmo este ser?», es decir, su virtud es negativa igual que

ble en d eterminado plano, no hay sin embargo pacto alguno de segu ridad

su teosofías es apofática. La virtud intrínseca está más allá de toda especi-

entre él y Dios; la inteligencia puede obscurecerse, o más exactamente

ficación moral ; es nuestro ser fund amental , de suerte que ser virtuoso es

puede retirarse , y es el hombre y no ell a el que se obscurece; la mente

abstenerse de los vicios de la naturaleza caída, lo cual no impide que esa

puede debilitarse cuando el alma descuida «reposa r en Dios», pero el In-

abstención pu~da tomar, según las circunstancias, un aspecto de afirma-

telecto permanece intacto. La metafísica está ' por encima de la caridad,

ción volitiva, luego de exteriorización y de actividad. En cambio , la pers-

eso es cierto, pero un metafísico sin caridad corre grave peligro de com-

pectiva propiamente moral, que el

prometer la doctrina a causa de la repercusión indirecta de su vicio en su

busca añadir a nuestro ser obras y virtudes, y tiende con ello al individua-

inteligencia operativa. Según una observación muy juiciosa de Sanca

lismo; corre el peligro de poner las obras y las virtudes prácticamente en

Teresa del Nifio Jesús -observación que ya hemos tenido ocasión de

el lugar de Dios, mientras que la perspectiva jnánica, que se limita a

jnani o el «gnóstico» debe dejar atrás ,

citar en alguna parte-, San Pedro no hubiese negado a Cristo si, en vez

mantener el alma en la virginidad de nuestro ser fundamental , es imper-

de basarse en sus propias fuerzas afirmando que jamás lo negada, hubiese

sonal por el hecho de que la virtud no la ve en unas iniciativas humanas,

afiadido: «con tu ayuda», o sea: «con la ayuda de Dios». Y es que el riesgo que corre la inteligencia, sea ésta corriente o superior -pero en este '

es el confiar demasiado, no en su luz como tal -eso es normal-, sino

5 Se trata de la teosofía en d scrnido propio de la palabra, y no de neoespiritualismo, por supuesto. La teosofía, que no es orra cosa que la gnosis doctrinal, se distingue de la teología por d hecho de que es de esencia sapiencial y no riene por qué tener en cuenta las

en la presencia de ésta; esa presencia depende de la gracia, como hemos

consideraciones de oportunidad .

último caso es tan sólo la «cara no divina» la que está en tela de juicio-

1

1 \

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FRITHJOF SCHUON


sino en una cualidad existencial , a saber, la naturaleza primigenia e

sentido de la conocida ensefianza evangélica7; ahora bien, el ego sefialará

inocente de lo creado; ahora bien, ese ser fundamental, ' o esa naturaleza

para el bhakta -al menos en el neobhaktismo-- la quintaesencia de todo

teomorfa, es una capa más profunda que el plano de la caída. La virtud,

mal, hasta el punto de tomar el lugar del diablo, como si éste dejase de

por tanto, no se disocia de. la contemplación, permanece en Dios, por

existir fuera de nosotros; los peligros de tal simplificación se encuentran

decirlo así; más que una voluntad de hacer, es una consciencia de ser, y

compensados, es cierto, por la calidad tradicional del ambiente, pero esta

por eso se retira del plano de las oposiciones morales más que entrar acti-

aranda desaparece evidentemente en cuanto salimos de ese marco. La re-

vamente en su juego. Pero dejar atrás las virtudes no puede equivaler en

~ucción

ningún caso a una privación de virtud, sino que es, por el contrario, la li-

demonio, y por consiguiente al olvido de las fuerzas de ilusión; eso abre

beración de las limitaciones individuales que adquieren las Cualidades

del diablo al ego equivale prácticamente a la supresión del

lo que más cuenca, para Dios, es la calidad de

entonces la puerca a un optimismo pueril, y tanto más peligroso cuanto que se mezcla sin desconfianza con el optimismo progresista y acepta

nuestra contemplación, pues ser contemplado es para Dios una manera

codo lo que el mundo moderno trae consigo de empequeñecimiento y de

de «ser», si cabe expresarse así, en el sentido de que el hecho de la con-

falsificación. Además, la «Satanización» demasiado exclusiva -y por lo

templación humana es una consecuencia del «ser» divino.

demás inconsecuente- del ego acarrea la «divinización» demasiado sim-

divinas en el ego

humano 6 ;

plista del «otro»; es decir, la substitución del diablo por el "Yº" va pareja

*

con la substitución de Dios por el «prójimo», y de ahí un <
La mente bháktica distingue a priori entre Dios y el ego , entre «el

verdad metafísica , y por tanto con la espiritualidad verdadera 8 • En tal

otro» y el «yo» . «El otro » hace prácticamente las veces de Dios, en el

6

La irrc:vc:rsiblc: relación c:ncrc: d ubic:nn y el •ser• -el primero c:s reducrible al segundo y c:ncuc:nrra en él su esencia, pero c:I segundo es indepc:ndienrc: y rranscendenre con respecro al primero--, esta relación, decimos, viene marcada por el rérmino sattva, que designa la rcndencia cósmica ascendente, luego también d «bien• como tal, y que se refiere c:timológicamc:ntc: a Sat, c:I •Ser•. ·Sólo es libre: de: las virrudes y los vicios y de: rodas sus fatales consecuencias quien nun ca se: ha convertido c:n cosa alguna; sólo puuú serlo quien en adelante: ya no c:s nadie:; no se: puede esrar liberado de: uno mismo al riempo que: se: sigue: siendo uno mismo. La liberación dc:I bien y dc:I mal, que: parcela imposible: - y que: lo c:s c:n efecto para el hombre: definido como acruanrc: y pensanrc:, o sea para aquc:l que:, a la prc:gunra "¿Quién c:s?", responde: "Soy yo"-, c:sa liberación c:s posible sólo para aquc:l que:, llegado a la Puerra del Sol, a la pregunra "¿Quién c:rc:s?", puede: responder: "Tú mismo"• (Ananda K. Coomaraswamy. Hinduismo y budismo, l. cap. •Teología y Autología.).

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7 En lenguaje: crisriano se: hablará de: •orgullo•, más que: de: ego. Afiadamos que:. c:l bhakta carólico y d bhakta orrodoxo están protegidos por d dogma, lo cual no se: aplica . apenas al caso dd bhakta hindú, que: por una parre: c:s más •univc:rsalisra• que: c:l crisriano, pero que: por otra parre: c:s más vulnerable:, al menos c:n nuestra época. La •C:strc:chc:z• c:s a

vc:cc:s una garanrfa; la •anchura• sólo c:s hermosa cuando se: c:s capaz de: no perder c:l control. La bhakti clásica de: la India fue muy c:srrc:cha con rc:specro al jnana; fue: Ramakrishna. creemos, quien la •ensanchó•; él c:ra a la vez bhakta y jnani, lo que: no significa que: todo bhakta deba y pueda seguir su c:jc:mplo. s •En la sentencia (búdica): "Para aquel que: lo ha alcanzado, no hay nada más querido que c:l Sí". se: reconoce: la doctrina de: las Upanishads según la cual "sólo el Sí c:s vc:rdadc:ramc:nre querido", c:1 "Ámatc: a ti mismo" hermético y la docrrina cristiana según la cual "un hombre:, por caridad, tiene: que: amarse: a sí mismo (con vistas a la salvación) más que: a cualquier otro" (Santo Tomás de Aquino, Sum. Theol., 11-11, 26, 4); a sí mismo, c:s decir, al Sí, por amor al cual tiene: que: negarse: a sí mismo• (Ananda K. Coomaras-

53

FRITHJOF SCHUON

VICISI T UDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

perspectiva, desaparece la distinción sin embargo esencial entre la verdad y el error: es el ego como ta1 lo único que será el «error»,

y sólo

perfectamente fundadas, a condición de que permanezcan en su contexto

Dios y el

indispensable, a saber, que son válidas tan sólo en un aspecto y no en

prójimo serán la «verdad»; o sea que no tendrá nada de malo creer que

otro, o más precisamente que se imponen en el plano moral y como

dos y dos son cinco, con tal que se «haga el bien» o se «preste servicio».

remedio contra nuestro egoísmo natural , pero no fuera de la polaridad

Pero, como nunca se podrá admitir de forma totalmente consecuente que el error es «yo», se está obligado a eximir de la egoidad determinadas ma-

ego-alter y del problema de la egoidad. La inteligencia, que nos distingue de los animaJes, es un don de Dios con el mismo título que la caridad, y

nifestaciones del ego, o sea a afiadir a éste una ilusión más; y asimismo,

ésta ni siquiera es posible sin aquélla; no basta ser «Sencillos como las

como es imposible admitir sin contradicciones que la verdad es «el otro»,

palomas», además hay que ser «prudentes como las serpientes»: contra el

se llega fatalmente a embrollar las nociones de verdad y de Dios, cosa por

exclusivismo de un ideaJismo moraJ y «subjetivista» --exclusivismo im-

lo demás del todo conforme con el menosprecio - di sfr azad o de humildad- por la inteligencia; de ahí a ace pta r al Anticristo por

practicable en un mundo en descomposición-, hay que mantener el «discernimiento de espíritus», y ello en el propio interés del idealismo en

humildad o caridad, incluso por «amabilidad,,, no hay más que un paso. De manera general, los bhaktas tienen cierto interés en infravaJorar la in-

cuestión, pues éste nos resulta necesario desde cierto punto de vista, pero no desde todo punto de vista. Tomado aisladamente, el subjetivismo

teligencia: se rechaza el «orgullo intelectual» ~ lo que se considera que

moral , con la sentimentalidad que implica en la medida misma de ese ais-

para substituirlo por el orgullo para con el Intel ecto, como si ese

lamiento artificial, tiene algo d e «femenino»; ahora bien, la feminidad

segundo orgullo fuese m ej or que el primero, y se va cayendo así en el «pecado contra el Espíritu».

integral corresponde a una «parte» y no a una «totalidad»9, de manera que la femini zación de la espiritualidad sólo puede sefialar un desequilibrio y una vía. hacia la disolución; es la substitución de las «formas» por

lo es-

Las dos posturas de que acab amos de habl a r hace un mo mento -situar al di ablo en el ego y a Dios en el prójimo- están sin embargo

los «colores» o de los «ritmos» por los «sonidos». Que la feminidad es un

º

elemento necesario de toda espiritualidad 1 es algo que

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se nos ocurre

discutir, pero hay que saber poner cada cosa en su lugar.

op. cit. 11, cap. •La Doctrina•). •Pero, por lo que se refiere a la ind ividualidad, se podrá decir que tal hombre ya no ama ni a sí mismo ni a los dem ás: él es d SI de sí mismo

wamy,

y de los otros. El morir a sí mismo es d morir a los otros; y. si d "muertoK parece no ser egoísta, no es por ningún motivo altruista, sino a título accidental, y porque literalmente no tiene ego. Liberado de sí mismo y de todas las condiciones, de todos los deberes y todos los derechos, se ha convenido en Aqud que: se mueve a voluntad (KAmachdri), como d Espíritu (Vdyu, dtmd tÚvanam) , que "va a donde quiercK (yathll vasham charati), puesto que ya no está, como dice San Pablo "bajo la leyK • (ibld. , l. cap. •Teologla y Autologla• ). •La simple presencia de estos hombres c:n una sociedad a la que ya no pertenecen afecta a todos los valores por su afirmación de los valores supremos ... Bendito d hombre sobre cuya tumba se puede escribir: Hic jaut nmt0» (iblti., 1, cap. •El orden social•) .

9 El igualitarismo surgido, por desvi ac ión y bajo influencia moderna, del rechazo bháktico a hacer distinciones más o menos •pasionales., o así consideradas. ha originado un •feminismo• bastante poco compatible con la bhalrti. El feminismo, en va. de conferir a la mujer unos •derechos• inexistentes por ser contrarios a la naturaleza de las cosas, no puede más que quitarle su dignidad específica; es la abolición de la feminidad eterna, de la gloria que a la mujer le viene de su prototipo celestial. Por lo demás, la rebelión contra el hombre -
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FRITHJOF SCHUON


La cuestión del «altruismo» nos obliga a abrir un paréntesis y a· decir unas palabras sobre el «humanitarismo» laico y antitradicional, q~e un sentimen-

cuanto a la virtud deliberadamente •humana», es decir, atribuida tan sólo a Jos recursos de nuestra naturaleza corrupta, no es más que un desafio lanzado

talismo irreflexivo confunde demasiado fácilmente con la caridad de los

a Dios; en el fondo , se esfuerza por demostrar que el hombre es mejor que

santos. Este cchumanitarismo», de hecho, se presenta como una filosoffa

Dios, o que sólo es bueno el hombre; el hombre ccdesespirituali7-ado» y por

basada en la idea de que el hombre es bueno; ahora bien , creer que el

ello ccdeshumanizado». En realidad, el ajetreo humano es muy poca cosa: el

hombre es bueno es casi siempre creer que Dios es malo, o que sería malo ccsi

hombre no puede crear el bien ni destruir el mal , en definitiva; tan sólo

existiese»; y como los modernos creen cada vez menos en Dios -aparee de

puede, a fin de cuentas, cambiar de sitio unos males y unos bienes; y, cuando

un «deísmo» científico perfectamente inoperante-, descargan el resenti-

lo hace en nombre de un prometeísmo ateo y demagógico, lo único que

miento que les gustaría tener contra Dios en sus representantes: el hombre es

logra es destruir valores más altos que los que es capaz de buscar, y engendrar

bueno, piensan, pero las religiones son malas; los sacerdotes, que han inven-

males mayores que los que se propone vencer 12• El hombre corriente es capaz

tado las religiones para apoyar sus intereses y perpetuar sus privilegios, son

sin duda de satisfacer unas necesidades y evitar unas calamidades, pero sólo el

malos, y así sucesivamente. Es la inversión satánica del axioma tradicional de

santo quema las raíces mismas del mal , no en el mundo entero, desde luego,

que Dios es bueno y el hombre es malo: Dios puede ser llamado cc bueno»

pues cc forzoso es que vengan escándalos», sino en determinado ambiente y

porque roda bondad posible deriva de él y porque toda cualidad expresa

según la economía de la Providencia.

--de manera «indirectamente directa»-- su Esencia, y no tan sólo determi-

Sería absurdo , desde luego, afirmar que el ser humano es fundamen-

nada fun ción; y el hombre es malo porque su voluntad ya no es conforme a

talmente malo;· pero no se puede, co n la mejor volun tad del mundo , en -

la naturaleza profunda de las cosas, luego al ccSer» divino, y porque su falso

con trar en el, hombre la inocencia de la naturaleza virgen. C o mo cantó

«instinto de conservación » se hace defensor de todas las pasiones y todas las

Mo isés, el ho~bre es «Como la hierba que crece , que a la tarde se

ilusiones terrenas' 1• Muchos hombres no son buenos más que «por acciden-

marchita y se agosta», lo que no tendría nada de anormal si el hombre no

te», es decir, en ausencia de circunstancias que actualicen toda la vileza, la fe-

fuese más que hierba; pero, precisamente, somos seres demasiado cons-

rocidad y la perfidia de que es capaz la naturaleza humana; es verdad que hay en todo hombre una capa más profunda, ccpresatánica», podría decirse, y ésta es buena, pero se encuentra sepultada, precisamente, bajo el caparazón «glacial» producido por la caída y convertido en una segunda naturaleza. Sólo el amor a Dios -o la gnosis- puede romper o fundir ese hielo; en 11

Recordemos aquí que: los aspectos nc:garivos de: Dios son c:xrrfnsc:cos y provienen de: la . relarividad, c:s decir, dd alejamiento del mundo con rcspc:cro al Principio; ese: alc:jam1enro --o el mundo, lo que equivale a lo mismo- proviene a su va. de la Infinirud divina, que exige: la posibilidad •ilusoriamenre real• de su propia negación. Ro1..amos aquí la fronrera de lo inexpresable.

12 Una prueba de: hasra qué punro ese humanit arismo sirve: para el fin conrrario c:s el hecho de que acc:pra lo más inhumano que: existe, que es el maquinismo, el cual suprime la artesanía , o sea una de las condiciones de la dicha humana; Gandhi renla mucho mériro con su campafia conrra la máquina y, por consiguiente, por la dignidad humana. El humanirarismo prerende que quiere el bien de los hombres, pero es ciego para cosas que, desde el punro de visra espirirual, e incluso simplemenrc: humano , merecen el cpírero de «atrocidades•, como las trivialidades publicitarias o de otro tipo que infestan la vida moderna y que: hacen mucho más dafi o que las anriguas epidemias; porque: la trivialidad está por todas partes, mancha y mara las almas. Antes de decidir sobre: las necesidades del hombre: y sobre los remedios que necesitan, hay que saber qué es el hombre; hay que considerar el ser humano en su roralidad, o no preocuparse de: él c:n absoluro.

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FRITHJOF S C l-IUON

1

cientes para poder ser «con pleno derecho» tan miserables como somos de hecho. Si el hombre es bueno , ¿por qué busca r protegedo contra sí mismo? -porque ¿qué enemigo tiene, fuera de su propia especie?-, y si la religión es cosa humana puesto que no hay Dios, ¿cómo reprocharle ra-

i~

; ·1 .1


mucho más tiempo. La influencia modernista destruye en todas partes las bases doctánales e introduce todo tipo de errores y prejuicios; de ello resultan muchas confusiones y sobre todo también una curiosa falta de sentido de las proporcionesl 3, Sefialemos, en este orden de ideas, las extremas libertades que

zonablemente el haber estropeado al hombre? Y si el mal humano tiene

se toman con la doctrina del kali yuga y el Kalki AvatJra -la «edad obscura»

origen extrahumano, ¿de dónde viene entonces? No de la animalidad,

y el «Mesías universal»-, doctrina cuya importancia es tan grande que

porque el animal , incluso malo, es incapaz de la perversión humana.

ninguna Revelación puede ignorarla, sean cuales sean los símbolos; o sea que

Lo que el humanitarismo antitradicional ha perdido totalmente de vista es que los males terrenos son inevitables porque el mundo no es

1 1

Dios, o porque el efecto no es la Causa; la distancia entre los dos términos debe por tanto manifestarse en el término relativo, y ese es precisamente el sentido del sufrimiento y la muerte. El hombre no escapa de esta fatalidad más que en lo Absoluto; no deci rnos que no pueda aparrar determinado mal en un plano limitado, sino que no puede aparrar el mal como tal, que es algo completamente distinto. La actitud de los optimistas convencidos, prác'ticamente, es escoger el mundo queriendo al mismo tiempo que no sea el mundo. «Buscad primero el Rei no de Dios y su justicia, y el resto se os dará por añadidura», dice el Evangelio. Esta digresión nos permite evaluar mejor el peligro que implica la influencia moderna para la bhakti no doctrinal y «práctica»; se ha podido ver en determinado reformador hindú que el humanitarismo profano, que él evidentemente no admitía como tal , ha repercutido sin embargo en su «teología»: para salvar el honor de Dios, o para excusar su existencia, había que reducir a Dios al alma colectiva, incluso dejándole un lugar en una experiencia subjetiva mal definida. De manera general, una cosa que los orientales a la vez espiritualistas y occidentalizados parecen ignorar es que, si sus padres hubiesen pensado «libremente» como ellos hace tan sólo dos siglos, hoy ya no habría ninguna espiritualidad, ni «conservadora» ni menos aún «progresista»; es decir, esos espiritualistas viven de una herencia que menosprecian y que dilapidan sin saberlo, como hacen por lo demás los occidentales desde hace ya

13 El hecho, que con demasiada frecuen cia se encuentra en los hindúes de cuhura inglesa, y también en otros asiáticos , de citar en una tirada .nombres co mo. Jesús y Gandhi, Shankara y Kierkegaard . Buddha y Gocthc, la Santa Virgen y la Señorita X.. o afirmar que cierto músico alemán era un yogui o que la Revolución francesa fue un movimiento mlstico, cte. etc., este hecho, decimos, revela una ignorancia total de ciertas diferencias de nivel sin embargo capitales --casi hab lar!amos de diferencias de • real idad,._, as! como una ext rana falta de sensibilidad a este respecto; también hay ah! una tendencia a la simplificación, debida sin duda a la idea más o menos subconsciente de que sólo cuenta la • realización• y no la • teorla», y de ah! un menosprecio perfectamente fuera de lugar y sumamente inope rante del discernimiento objetivo de los fenómenos. ¿Hay .que recordar que una •encarnación mayo r•, que obedece a leyes dcl 1cas y en la que la Deidad se manifiesta de forma •directa• y •activa•, es algo completamente distinto, no sólo que un hombre corriente, incl uido el •genio•, sino incluso que una •encarnació n menor•, que se opera en fun ción del receptáculo humano y en el que la manifestación divi na es en cierto modo •indirecta• y •pasiva•? El hinduismo distin gue sin embargo con toda la claridad requerida entre estos dos tipos de Avataras, y también otras subdivisiones, pero que rio tienen importancia aqul; puede verse a qué olvidos puede c~ nduci r el menos.preciar la ortodoxia. Aparte de esta distinción, con mayor razó n conviene no confundir lo sagrado y lo profano, ni sobre todo lo tradicional y lo antitradicional: es inadmisible confundir a un •pensador• ajeno a toda tradición , luego profan o a fartiori, no sólo con un santo --que por definición pertenece a la tradición y a lo sagrado-- sino simplem: nte con una autoridad tradicional; el •genio• es totalmente independiente de esta cuesuón, pues lo m!nimo que se puede decir es que un •error genial• no tiene ningún valor con respecto a la verdad . Un ejemplo tlpico de desviación ncohinduista es el Swirni Yoginanda, fundador, en los Estados Unidos, de una ·Self-Realization Fellowship• (¡SRF!), cuya presidenta (!) es --o era- una americana. En cambio, encontramos el •discernimiento de esplritus• en grado eminente en un Coomaraswamy, y no somos los únicos que deseamos que su influencia crezca en su país: ·Mientras en la India estamos sometidos al asalto de

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VICISITUDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

constituye un criterio de ortodoxia y, con dio, de pureza e integralidad espiri-

eficacia; es, en otras palabras, destruir con la izquierda lo que se ha levan-

tuales. Como esta verdad, que es tan cristiana como hindú puesto que está en

tado con la derecha. Un aspecto particularmente molesto de esa medio-

rodas parres, excluye el evolucionismo, es el dique tradicional contra los

cridad es el menosprecio directo o indirecto por las jerarquías queridas

errores más perniciosos, de modo que rechazarla -consciente o inconscien-

por Dios, o por los símbolos e instituciones de Dios de manera general,

Lo

como si los dogmas pudiesen transcenderse por abajo y como si el amor

que discutimos no es que la evolución exista dentro de ciertos límites, lo cual

pudi ese hacerse perfecto sin respeto por los valores tradicionales en el

es la evidencia misma, sino que sea un principio universal , luego una ley que

aspecto en que representan la Revelación. No basta saber que los dogmas

afecte a todo o que lo determine todo, incluso las cosas inmutables; evolu-

tienen un carácter de limitación, hay que comprender también que

temente-- ahre las puertas a rodas las traiciones y rodas las corrupciones.

ción y degeneración , por lo demás, pueden correr parejas, y entonces cada

tienen valor positivo, no sólo por sus contenidos metafísicos y místicos

una se produ ce en un plano diferente. Sea como fuere, lo que hay que

que coi nciden con las verdades eternas, sino también por su oportunidad

rechazar categóricamente es la idea de que la verdad evoluciona, o de que las doctrinas reveladas son producto de una evolución.

puramente humana - social, psicológi ca, etc.-, que ha sido prevista por la Sabiduría y la Misericordia divinas. En todo caso, no podemos admitir

Si el verdadero }nana «es» la ortodoxia por defini ción, la bhakti, por su

que todo amor sea impecable y que en este bajo mundo haya sólo dife-

parre, «tiene necesidad» de ortodoxia; no tal vez para determinado bhakta

rencias de cantidad, como si detrás de un entusiasmo determinado no

tomado aisladamente y que goce de una gracia infusa y supraformal, sino

pudiese haber todo el estéril at revimiento del hombre que menosprecia

en sí y con respecto a la vida colectiva, a la continuidad tradicion al. La

los marcos sagrados y los substituye por un celo de su propia cosecha. Si

bhakti no puede ser «el arte por el arte», es decir, una experiencia que se

hay que apoyarse a priori en los elementos fo rmales de la tradi ción, eso es

baste a sí mism a y se presente co mo un fin en sí; es verdad sin duda que «todo es amor», pero eso no puede significar que «el amor lo es rodo», a

Jt

porque no podernos dejar atrás el mundo de las for mas sin encontrar un punto de apoyo en el plano formal mismo; nadie llega al «Padre» si no es

saber, «cualquier cosa»; despojar al amor de su substancia metafísica y de

por medio del «Hijo», dice el Evangelio. El smmydsi abandona real mente

su majestad tiene el peli g ro de quitarle roda verd ad y también toda

los ritos, pero lqs abandona ritualmente y no pretende que los abandone cualquiera de cualquier modo; no tiene casta y puede no tener en cuenta para nada las castas, pero no se le pas a por la cabe za predicar su abolición l 4.

esas ideologías venidas dc:l Occidente mod erno y rechazaríamos con indignación toda exhortación a preservar la tradició n, un grupo cada va. mayor de sabios occidentales cree en la sabiduría de la ensefianza de Coomaraswamy... Cuanto antes log remos recoger los restos de nuestra cultura tradicional , mayores serán las posibilidades de salvar del diluvio el arca de la India nueva y lib re• (Dr. V. Raghavan, en Homage to Ananda Coomaraswamy). •Que ningún hombre (en la India) se permita invocar d nombre de Coo maraswamy... si considera que, para la educación de su hijo, el estudio del inglés es más importante que el de los Shastras, o si persiste en poner por encima del dharma un bachillerato o una licenciacura• (Marco Pallis, ibld.) .

14 En el Japón, los fieles del nembutm aban donan las demás prácticas, no porque las menosprecien , sino porque, creyéndose caídos e inapaces, se menosprecian a sí mismos. En el Hesicas mo, d monje o d ermitalio que ha progresado en la •oración de Jesús• o en la invocación sólo del nom bre de Jesús, puede ser dispensado de los oficios, lo cual, evidentemente, no equivale a un rechazo de éstos.

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VICISITUDES DE LOS T E MPERAMENTOS ESPIRITUALE S

También podríamos expresarnos así: el «espiritualismo» moderno de la India, tanto si lo que invoca en su favor es la bhakti como si es el jndna,

vialidad; no pretendemos dar por zanjada la cuestión en todos sus

0

aspectos, y dejamos el juicio a Dios, La cuestión es saber, a fin de cuentas,

ambos a la vez -sin hablar de los que creen que lo hacen mejor que los

si determinadas ventajas pueden compensar determinados inconvenien-

antiguos sabios-, ese «espiritualismo», decimos , no se caracteriza can

tes , y en la mayoría de los casos es fácil constatar que no es así; las gracias

sólo por una confianza demasiado unilateral en determinados «medios»,

que se manifiestan pese a todo -habida cuenta de las miserias de la igno-

sino ante todo también por el hecho de descuidar, con notable inconsciencia, las bases humanas --d «clima humano», si se quiere1 5_ cuya in-

rancia humana- no pueden compensar el virus progresista que falsifica las mentes, y sobre todo no pueden justificarlo o sancionarlo 16. Podemos

tegridad no se encuentra garantizada más que en la tradición y lo sagrado.

admitir que el bhakta de tipo ingenuo y «niño de Dios» es victima, más

Los «atajos» espirituales existen, desde luego, y no pueden no existir,

que responsable, siempre que llega a faltar el entorno tradicional, pues

puesto que son posibles; pero, como se basan en una pura intelección por

tiene la «simplicidad» sin tener la «prudencia», y ésta, precisamente,

una parte y en una técnica sutil y rigurosa por otra, y como emplean a la

debería estar en el entorno general, en el marco cultural que «piensa por

vez la constitución del microcosmo y las analogías universales, exigen una

éh.; el bhakta simple, mucho más que el bhakta de cipo inteleccual, tiene

preparación intelectual y un condicionamiento psicológico anclados en la

derecho a ser niño, pero no deja de exponerse a los riesgos que pueden

tradición, so pena de resultar inoperantes y sobre todo de tener el efecto

resultar de cal condición, y sobre todo hace que los corran los demás;

contrario. Ahí es donde pecan los protagonistas de tal o cual yoga que creen tener que ofrecer a la gente menos apta y menos al corriente una

si empre es penoso, y a menudo inquietante, ver a los nifios tomarse por

«vía puramente científica» y «no sectaria», «descubierta» por anti guos

Criticábamos antes la confianza desmesurada en unos simples

sabios y «liberada de toda superstición» y de toda «escolástica», es decir,

«medios»; por ''et lado cristiano se tiende a pecar en sentido contrario

en suma, de toda garantía tradicional e incluso de toda razón suficiente.

mayores.

apresurándose a afirmar con ·cualquier motivo que las «recetas» son ino-

Y sin embargo puede haber en este orden de cosas -pero únicamente

perantes, que codo depende de la caridad y de la gracia; pues bien, es per-

en la bhakti-, casos en los que cabe preguntarse si tales irregularidades

fectamente legítimo y suficiente atribuir verbalmente a determinada

no serán debidas a la Misericord ia, que, en visea de las circunstancias

«técnica» revelada una virtud salvadora, y ello por la simple razón de que

caóticas y excepcionales de nuestra época, rebasa ciertas fronteras para

la puesta en práctica de una «técnica» determinada , en condiciones

poder alcanzar los corazones en el fondo mismo de la ignorancia y la tri-

15

Habrá quien sefiale tal vez que el amidismo de Hónen y Shinran tampoco hace caso de las •bases humanas., pero eso serla una fal sa deducción, pues estas bases están a~~¡ en la civilización del Japón antiguo, la cual, como toda civilización lntegramente tra~1c1on.al, excluye las tendencias modernas a la trivialidad, al empequefiecimiento y a la fals1ficac1ón; ese es un punto esencial.

l6 Pero la incomprensión de las tinieblas no puede impedir la irradiación de la luz, con tal que subsista la posibilidad de algún bien . Sucede a veces que una obra de arce falsa y •estúpida• vehicula como por accidente una gracia del Cielo; la Misericordia viola ciertas condiciones dictadas por la noble-z.a misma de la gracia. y ello por respeto al fervor r,la sinceridad de determinada alma y a causa del carácter inamovible de determinado ambiente.

VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES FRITHJOF SCHUON

objetos y actividades característicos del mundo de la máquina y de la denormales, o bien trae aparejadas de codas formas las purificaciones y

magogia; una lógica cándida e impecable es ineficaz en este orden 18 •

virtudes neq:sarias para la perfección, o bien será abandonada a causa de su dificultad, no de principio, sino de hecho; querer agregar que todo depende de la gracia es dar relieve a una evidencia, un poco como si se hiciese depender de la predestinación la posibilidad de atravesar una

* Para comprender algunos errores del neobhaktismo , o del neohinduis-

calle 17. Las expresiones simples y directas del hinduismo son elípticas,

mo en general'?, hay que recordar que la oposición «ortodoxia-heterodo-

pero no simplicistas; lo que criticamos es el olvido, por parre de demasiados hindúes modernos, del «ambiente humano» indispensable -como

xia», desgraciadamente, no siempre coincide -ni mucho menos- con la oposición «piedad-mundanalidad»; esta paradoja es un lugar de predilec-

hemos dicho- tal como existe en toda sociedad de carácter sagrado, y no la tendencia innata de los hindúes a no enredarse con precauciones verbales superfluas. En nuestros días, los asiáticos generalizan demasiado fácilmente algunas «Categorías» o «sobrentendidos» inherentes a su respectiva civilización, y atribuyen al hombre como tal unas calificaciones que resultan de su entorno tradicional, tanto si las causas de estas cualidades son próximas o lejanas; es un «error óptico» que procede sobre todo de la falca de experiencia y de la falta de puntos de comparación, de di stancia con respecto a sí mismo. A los asiáticos les cuesta concebir hasta qué punto difieren de ellos los occidentales modernos, igual que no se dan mucha cuenta, en general, de codo lo que implican psicológicamente los

17 En un orden de ideas análogo, hemos leido en algún lugar que a uno le podla gustar una práctica espiritual igual que a uno le gusta un vaso de vino, por ejemplo, y que por tanto eso no era la verdadera mortificación, cte. etc; exageración perfectamente vana, porque lo que cuenta aquí es precisamente que la oración no es un vaso de vino; d demento que la distingue de él es la acción divina que ella vehicula y cuyo sabor puede gustarnos más que ninguna otra cosa, lo cual no está tan mal, al menos en los hombres mentalmente sanos, que son los únicos que c,uentan aquí. Que a fin de cuentas haya que dejar atrás este tipo de apegos como todos los demás, somos los últimos en querer negarlo; vamos incluso mucho más allá y decimos que, en principio y con la condición de la vocación sapiencial correspondiente, hay que dejar atrás d apego a coda •mitología• y renunciar a todo •consuelo• de este tipo.

18 Cosa paradójica, esta falta de discernimiento, o esta necesidad de glorificar aquello que se es incapaz de evitar, se encuentra en todos los medios religiosos, lo cual se explica por una mcnralidad en gran medida profana y también por cieno •complejo de inferioridad». Se diría que muchos creyentes de todas las procedencias no han oído hablar nunca de las profcdas referidas al fin dd mundo y al reino dd Anticristo, o que no saben leer. Al reproche de •pretender la sabiduría divina destacando al mismo tiempo en el conocimiento de las cosas de este mundo» (Guillermo de Saint Amour) , responde con gran razón Santo Tomás: «Es errónea sin ningun a duda la opinión de quienes pretenden que c:s indiferemc. co n respecto a la verdad de fe, tener tal o cual idea sobre la creación, con tal que se tenga la opinión. correcta sobre Dios : porque un error concerniente a la creación engendra una falsa ciencia sobre Dios». Se trata aquí del conocimiento cualitativo inmediato de los fenómenos y no de su an álisis científico: lo importante no c:s saber que la tierra gira alrededor del sol, ni conocer la estructura molecul ar de la materia, sino discernir el valor cós mico --orientado a la Causa absoluta- de los fenómenos que nos rodean , y tal como nos rodean. Sea como fuere, lo que queremos refutar es el •angclismo• de quienes consideran que es indiferente que creamos en la evolución, el progreso, la ciencia y la máquina, siempre que nos santifiquemos; ahora bien, creer en la evolución, con todo lo que eso implica, es evidentemente tener una opinión errónea •sobre la creación•; las aberraciones de un Tcilhard de Chardin muestran bien que tales opiniones arruinan implícitamente la •ciencia sagrada•, cuya sabiduría, por lo demás, excluyen de antemano. 19 Insistimos en que, en codas estas consideraciones, .no se trata de la espiritualidad estrictamente tradicional de la India, si es que permanece del todo intacta, ni exclusivamente de los movimientos espedficamente modernistas, que no rienen ningún interés para nosotros, sino de la contaminación de la mente hindú por parte de las ideas y tendencias modernas, o sea un estado de cosas flucruante y difkil de definir.

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FRITHJOF SCHUON

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tl ¡ 1 !


ción para Satán, pues hay ahí un terreno fructífero para toda clase de se-

fácil aparecer ante los «mundanos» con falsos rasgos de libertad, de uni-

ducciones e hipocresías; es, en suma, especular engafiosamente sobre la diferencia de plano que separa la verdad doctrinal y la virtud. No hay

versalidad y de grandeza, sin olvidar la «sinceridad», que demasiado a

nada tan agradable para el maligno como los gritos de indignación del hereje contra el posible vicio del ortodoxo, o la farisaica condena, por

ahí una inmensa ilusión -la misma que haría preferir un perro sano a un

parte de algún ortodoxo, o por parte de algún nivel de ortodoxia, de un

distinguir la trivialidad de la nobleza. Los males de las antiguas civiliza-

valor espiritual incomprendido; la génesis del Occidente moderno y la

ciones son inevitables como hechos colectivos, pero hay que escapar de

fácil modernización de Oriente se explican en gran parte por estas inextricables oscilaciones. El ritmo de la decadencia universal, que algunos

. 20 . ellos «por arnºb a», no «por abªJº" En resumen, formularemos nuestro pensamiento de la manera si-

llaman «la Historia», procede por reacciones; tiene un primer movimien-

uiente: si la verdad es un bien -e incluso el bien más precioso para el

to: transformar en caricaturas las cosas legítimas, y luego un segundo mo-

:er dotado de inteligencia-, la caridad no puede prescindir de ella. La

vimiento: reaccionar contra esas caricaturas por abajo suprimiendo su contenido positivo, es decir, substituyendo por errores las verdades que

verdadera caridad quiere dar tan sólo un bien sin mezcla, en la medida de Jo posible, y ofrecer a cada cual un alimento que le convenga, aunque sea

las caricaturas desfiguran. O también: los herejes de coda clase dan a unas verdades parciales un alcance absoluto, lo cual es la definición misma del error; pero en nuestros días se absuelve el error porque forzosamente se

: enudo 11

no es más que un cinismo desprovisto de coda caridad; pero hay

santo leproso-, al mismo tiempo que una ceguera que vuelve incapaz de

«dogmático» o «dualista», como dirían algunos 21 ; esta caridad tiene siempre conciencia de sus responsabilidades y no se lanza a un idealismo corto de miras y de doble filo; nunca olvida las flaquezas de la naturaleza

encuentra en él una verdad parcial, y así ocurre con todo. En el mismo orden de ideas, pero desde un punto de vista algo distinto , quisiéramos

humana, ni las necesidades -así corno los peligros- que de ella resultan

señalar lo que sigue: cuando alguien se asombra del derrumbamiento de

puedan hacerlo los sueños más generosos de los hombres.

y que coda sabiduría tradicional ha previsto siempre mejor de lo que

las civilizaciones orientales , olvida que la inmensa mayoría de los hombres son «mundanos» y no «espirituales», y que la civilización moderna -la única civilización «mundana» de todas- tiene que ejercer una verdadera fascinación en los mundanos todavía sometidos a una teocracia; lo inverso sucede con algunos occidentales que están dotados de una concemplatividad excepcional y que descubren Asia: con este rodeo,

1

redescubren a veces el cristianismo en lo que éste tiene de «asiático» e intemporal. El retroceso de las civilizaciones orientales se explica también por el hecho de que la tradición -accidentalmente y a causa de la debilidad humana- presenta un aspecto de obligación, de estrechez, de rutina, incluso de ininteligencia, de suerte que al modernismo le resulta

66

20 C ierto -reformador• neohindú quiere •rechazar todas esas fábulas de los cultos, esas caracolas que se hacen sonar, esas campanas que se tocan• e incluso «todo o~gullo . de ciencia y de estudio de los Shíistras, y todos esos métodos para alcanzar la lab~rac'.ón personal.. .• ·Pero si los brahmanes no hubiesen hecho sonar caracolas durante milenios, todos vosotr~s. -reformadores• de la India, ni siquiera existiríais! 21 Quienes consideran que d hecho de ver d mal es prueba de maldad (•d bueno ve en todas partes tan sólo d bien• , etc.), son los primeros en ver el mal tan pronr~ c~mo se trata de ortodoxia, de dogmas, de culto y de instituciones sacerdotales; en pnnc1p10 es

sobre codo d mal el que se beneficia de su •amor universal•.

l.

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A PROPÓSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIÓN

PUEDE PARECER EXTRAÑO QUE SEA NECESARIO

recalcar que la doctrina metafísica

de la ilusión no es una salida fácil, y que no autoriza ningún cómodo nivelamiento en el plano fenoménico. Claro, la realidad es la realidad y la ilusión es la ilusión, pero no hay ninguna «realización» que nos permita creer que dos y dos son cinco ni que lo negro es blanco, so pretexto de que números y colores son ilusorios. Esa, sin embargo, es una flaqueza que encontramos al amparo del jnana «operativo» y que tiende a reducirlo todo, en contra de la naturaleza de las cosas, a un solo motivo intelectual y experimental, y a ..confundir asf todas las diferencias cualitafivas, cuando en realidad la función del Intelecto es la inversa: es decir, en la medida misma en que unifica «en el interior», discierne «en el exterior»; la síntesis metafísica no es nivelamiento físico 1• Este nivelamiento supuestamente vedántico se hace particularmente lamentable cuando combate cosas sagradas juzgadas inferiores: cuando por ejemplo se pierde de vista que la religión

1

Si nla arcilla y d oro son una sola cosa•, como proclamó R.imakrishna tras una experiencia mística y basándose por lo demás en las Escrituras, ni que decir tiene que eso vale desde d punto de vista espiritual y no en d plano físico; porque no hay ninguna diferencia entre materias preciosas y vulgares cuando nos situamos en d punto de vista subjetivo dd desapego o en d punto de vista objetivo de los limites existenciales; pero no es posible realizar estos estados empezando por negar las diferencias en su propio plano, pues no es en d absurdo donde hay que buscar lo sublime.

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r=--/ FRITHJOF SCHUON


-so pretexto de que es «sectarismo»- no es de origen humano y que hay

soñaría un mundo distinto-, sino de una colectividad, o de una pluralidad

cosas que no por estar por debajo del conocimiento supremo dejan de ser

de colectividades que se superponen o se interpenetran; este «sujeto colecti-

voluntades de Dios y no invenciones del hombre; los milagros 'de Cristo no

vo» engloba a toda la humanidad y, en una escala mayor, a codas las criaturas

son «poderes ocultos» (siddhis) que se pueden ejercer o no ejercer, sino ma-

terrenas. La homogeneidad empírica del mundo se explica entonces por la

nifestaciones divinas, y por tanto hechos que eluden toda evaluación psico-

participación interdependiente en un sueño cósmico, marcada por una «sen-

lógica, y Cristo no es un hombre convertido en sabio, sino la Sabiduría

sibilidad» común: una montafia es una montafia y no un suefio, incluso para

convertida en hombre2. Que todo sea Átma -o Maya. seglin los puntos de

una hormiga, y si no ésta atravesaría rocas y creparía en el vado. Existe, pues,

vista- no autoriza, desde luego, a «tomar una cuerda por una serpiente»,

un «ser terrenal» multiforme que es un estado de existencia con innumera-

como dicen los vedantistas, sino todo lo contrario; no hay verdadera

bles grados o «compartimentos», y cuyo centro es el estado humano: todos

síntesis sin discernimiento. ¿Qué es el Vedanta sino una «discriminación»

los sujetos contenidos en este sujeto colectivo tendrán reacciones homogé-

(viveka) entre lo real y lo irreal, y una «investigación» (vich!tra) sobre

neas, en el sentido de que para todos el sol da calor, luz. y vida, o de que para

nuestra verdadera naturaleza? Ahora bien, la discriminación en «Sentido

todos una roca es impenetrable, y así sucesivamente. Ese «ser», por lo demás,

¡

vertical» (entre Sachchidananda y nama-ropa) va acompafiada de otra en

tiene que extenderse también más allá de los lfmites terrenos, pues es más

l

«Sentido horizontal» y referida a las •cualidades» (gunas).

que probable que ese algo que nos causa la sensación «sol» cause la misma

;

¡

1

Algunos teóricos del Vedanta , preocupados por apoyar su convicción de

sensación a seres extraterrenos, de suerte que el problema de la objetividad

la realidad exclusiva del Sí, «Testigo interior» de todo pensamiento, creen

-o el sueno colectivo- no se detiene en los límites de determinado

tener que negar la realidad del objeto como si fuese la «mente» quien crea el

universo subjetivo; un cosmos particular no es un sistema cerrado más que

mundo objetivo -las Escrituras ensenan lo contrario3- y como si el

de manera relat!:'ª• pues la Existencia es una. En definitiva, sólo al Universo

término de una polaridad tuviese algún sentido sin el término opuesto y

total lo podemos Calificar de «suefio» puro y simple, puesto que un suefio co-

complementario. Al reducir as{ el objeto al sujeto, no se nos explica ni la

rriente presupone por definición una perfecta subjetividad y puesto que esta

causa del mundo ni su homogeneidad, que hace que todos los hombres vean

condición, que implica que la visión no sea compartida por ningún otro

el mismo sol y no otra cosa. Se olvida el linico argumento válido, a saber, que

sujeto -a menos que sea por <;:oincidencia subjetiva-, sólo se cumple en el

el mundo no es la ilusión del individuo singular -si no, cada individuo

«sueño» del Alma universal, en el que el sujeto es único; en ese caso, la palabra «suefio» no es más que otro término para «ilusión» o para máyét4. El cielo estrellado no es un sueño en el sentido de que lo vemos o de que lo ven

2

Sin duda hay que poner aparte los juicios que, o se explican por una ignorancia •tradicionalmenre legftima•, o por una perspectiva revelada que da pie a una inrerpretación panicular de determinados hechos-símbolo; esta segunda posibilidad, sin embargo, concierne más a los semitas que a los hindúes. 3 .A.sí, las apariencias (objetos exteriores) no son causadas por la mente, ni la mente: es producida por las apariencias• (Mandulrya Karika de Gaudapada, IV, 54). Shankarachirya recoge esta tesis en su comentario.

• Señalemos que: maya no sólo tiene el aspecto de ·ilusión•, sino también el de · despliegue universal », de •arte divino•, de •magia cósmica•; pero el sentido de ilusión no es discutible, puesto que creer en la realidad absoluta del ego y del mundo, según los vedantistas, es un efecto de la •ignorancia..

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todos los hombres, sino en el sentido de que el Alma universal lo «concibe»

hablan y huyen, llegado el caso, delante de un toro. Sin duda se nos

en un juego eternamente libre, que no tiene otro motivo que la Beatitud; la bóveda estelar es una «imaginación», pero no de nuestra consciencia individual, sino de una «capa universal» de nuestra consciencia, o sea de una cons-

objetará que el sabio no tiene que preocuparse de la realidad relativa ni por tanto de los grados de universal idad; responderemos: sí, puesto que de todas formas se preocupa de ella, lo que le quita todo derecho a reivin-

ciencia que está inmensamente por encima del ego, y de ahí la homogeneidad

dicar la consideración exclusiva de lo Absoluto; quien tiene ojos y oídos,

del mundo empírico. El que suefia es el «Hombre universal» \ y nosotros sofiamos en él y con él.

está obligado a discernir relatividades, con o sin visión espiritual de Átmd. Si el hombre suefia que come, tiene la excusa de no actuar libremente y

En otras palabras: respecto de lo Absoluto, no hay ninguna diferencia entre los objetos percibidos en el estado de vigilia y en el estado de suefio;

con plena lucidez6 ; pero si come en el estado de vigilia y al tiempo niega 4e manera incondicional la diferencia cualitativa ontológica entre los dos

pero desde el punto de vista de la realidad relativa -que no podemos considerar inexistente puesto que nos encontramos en ella y actuamos en

estados, no tiene ninguna excusa, puesto que cree que suefia y puesto que

consecuencia-, hay entre ellos una diferencia eminente, en el sentido de

sabe que el suefio es ilusorio; por tanto, no tiene por qué llevar a cabo vo-

que el primer estado tiene más universalidad -y por tanto más

luntariamente actos cuya única excusa, en el suefio, es que son involuntarios. Por lo demás, cuando sofiamos, hacemos a veces todos los milagros

realidad- que el segundo. La prueba: en primer lugar, los objetos externos son percibidos por varios sujetos, e incluso por innumerables

. que pueda uno desear: saltar a un precipicio y flotar plácidamente en el ~ado , como un pájaro, y as{ con todo; el que crea que todo es suefio y

sujetos en el espacio y el tiempo, según las circunstancias, mientras que

subjetividad ¡que haga por tanto lo mismo en el estado de vigilia, si es sincero! Si la opinión que confunde incondicionalmente el estado de

en el suefio no hay más que un solo sujeto, que en realidad es igualmente objeto puesto que crea las imágenes de su propia substa ncia; en segundo lugar, los objetos externos pueden ser a su vez sujetos, y en tal caso es

vigilia y el de suc;fio fuese correcta, y si estos dos estados fu esen equivalentes en el plano mismo de la relatividad --cuando en realidad no lo son

evidente a priori que el hecho de ser perci bidos por alguien no les afiade

más que con respecto a lo Absoluto-, seria indiferente ser un sabio que

ni les quita ninguna realidad; en tercer lugar, quienes profesan la indistinción absoluta entre d estado de vigilia y el estado de suefio saben, cuando

suefia que es un tonto, o un tonto que suefia que es un sabio.

están despiertos, que el mundo es ilusorio, cosa que pueden no saber

La gran cuestión que se plantea aquí es la siguiente: ¿quién es el sujeto?? El hecho de que en modo alguno podamos hacer cesar la existen-

!

cuando suefian, y eso prueba que también para el sujeto, la vigilia, por su grado de universalidad, está por encima de la obnubilación onírica; y en cuarto lugar, quienes profesan la indistinción absoluta entre los dos estados se comportan como si no creyesen en ella, puesto que comen,

5

O Virdj, la Inrdigcncia divina en el aspecto de que •concibe• c:l mundo físico.

1

Una oración o un a invocación hecha en un sueño c:s sin emba rgo meriroria, mic:nrras que c:l pecado llevado a cabo en sueños no cuenta , lo cual muc:srra que la Miserico rdia no admire simerría enrre d bien y d mal, y rambién que d sueño riene un aspecro de: realidad , igual que d c:srado de vigilia riene un aspecro de sueño o de ilusión . 7 La ambigüedad tÚ facto de esta pregunta se explica en parre por el hecho de que los hindúes, que sabían de qué se trara, nunca se han preocupado, en sus c:xposicionc:s voluntariamente elípticas y cenrradas en lo c:sc:ncial , de dar precisiones que les parecían sin

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FRITHJOF SCHUON


cia de una rnontafia -cosa que a veces podernos hacer en suefios-

¡0 co ntrario es estar en contradicción con todas las Escrituras sagradas,

prueba que nuestro «yo» singular, al mismo tiempo qu e es para la rnontafia un sujeto accidental , no es sin embargo el sujeto creador del que

sin hablar del simple sentido común. En metafísica, como en cualquier

depende la rnontafia como ilusión; y prueba que la montafia, perfecta-

otro campo, hay que saber poner cada cosa en su lugar. En cuanto a la cuestión del «origen» de la ilusión, es de las que se

mente ilusoria en el plano del sujeto universal y desde el punto de vista de nuestro Intelecto, tiene sin embargo una real idad relativa para nuestro ego,

pueden resolver -o más exactamente, no hay ahí nada que resolver-

y tiene incluso más realidad que nuestras imaginaciones. Hay que repetir-

demostraciones que pueden comprenderse o no comprenderse, pero que son suficientes en sí mismas y constituyen incluso pilares de la doctrina

lo: con buena lógica no se puede negar que la Realidad, aunque por una parte es absoluta, por otra parte tiene grados, y al mismo tiempo constatar

pero que es imposible ajustar a todas las necesidades de causalidad; hay

que existimos y que actuamos en consecuencia; no es posible a la vez

metafísica. Limitémonos aquí a recordar lo que hemos dicho ya en otro lugar8, a saber, que la infinitud de la Realidad implica la posibilidad de

existir y negar la Existencia, o actuar y negar la causa de la actividad .

su propia negación , y que , como esta negac ió n es imposible en lo

Ahora bie n, si no podemos admitir que el mundo sea tan sólo el producto -¿causado por qué?- de nuestra mente, no podemos admitir tampoco que el mal que dücernimos en el mundo sea tan sólo una objetivación -¿en qué?- de nuestros propios defectos, y que para el hombre bueno todo sea bueno; si es para desembocar en la abdicación de la inteli-

Absoluto mismo , es preciso que esa «posibilidad de lo imposible» se realice en una «dimensión interna» que no es «ni real ni no real» , o sea que es real en su propio nivel al mismo tiempo que es irreal con respecto a la Esencia; de ello resulta que en todas parres estamos en contacto con lo Absoluto -no podemos salir de él-, que sin embargo es al mismo

gencia, al mismo tiempo que en un monismo có modo e inoperante, es

tiempo infinitamente lejano, de modo que ningún pensamiento puede

ciertamente inútil recurrir a una «vía de conocimiento». Es verdad que el «mal» , o lo que así llamamos, se reduce en última instancia a una tenden-

circunscribirlo.

cia que no puede no existir y que concurre al equilibrio universal; pero eso no quita que, en el plano de las coagulaciones cósmicas -tanto si se trata del mundo «externo» como si se trata del alma-, haya fenómenos que son, o conformes, o contrarios al Ser puro (Sat, y de ahf sattva), y que las criaturas dotadas de entendimiento no puedan ignorarlos; afirmar

objeto; pero no habrfa que tomar las síntesis d ialécticas por simplificaciones y sacar de la doctrina de la ilusión unas conclusiones absurdas, de las que evidentemente los antiguos vedamistas no pudieron dar ejemplo, so pena de ser vulgares solipsistas. Schopc:nhauer se: equivocaba al considerar lógicamen te: irrefutable: el solipsismo, pero tenla razón al afirmar que: los solipsistas estaban en condiciones para el asilo mental.

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s En Perspectivas espirituaks y hechos humanos. Pensamos que ciertas repeticiones , en nuest ras exposiciones, sólo pueden aumentar su claridad, dada la importancia o la dificultad de: los temas tratados; las repeticiones, por lo demás, son inevitables en una materia como esta.

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II GNOSIS

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LA GNOSIS, LENGUAJE DEL sr

HAY DI VERSAS MANERAS DE EXPRESAR o definir la diferencia entre la gnosis y el amor --o entre el }nana y la bhakti-, pero quisiéramos tomar en consi-

deración aquí una sola, que es la siguiente: para el «volitivo» o el «afectivo» (el bhakta), Dios es «f.l» y el ego es "Yº"• mientras que para el «gnóstico» o el «intelectivo» (eljndm)I, Dios es «Yo» --o «SÍ»- y el ego es «él » o «el otro»2 . Y se ve de inmediato por qué es la primera perspectiva y no la segunda.la que determina a todo dogmatismo religioso: es que la ·mayoría de los hombres parten de la certidumbre del ego y no de la de lo Absoluro ; la rhayoría son individualistas y poco aptos, por consiguiente,

1 Nos gustaría decir: el •teósofo•, si esta palabra no se prestase a confusión. Que los términ os «gn óstico• y •teósofo• hayan tenido que caer en el descr¿diro es un mal signo, pero no para los Clemente de Alejandrla o los Boehme, desde luego, sino para el mundo que: ha ocasionado y aprobado ese descrédito; y lo mismo ocurre con la palabra •intelectual », cuyo sentido se ha vuelto bastante trivial. En cuanto al término •pneumático•, creemos que se refiere únicamente a la realización, no a la teoría. 2 Es verdad que la mayorla de las doctrinas sapienciales, teniendo en cuenta el hecho del ego y sujetándose a la •letra• de la Revelación de la que dependen, designan lo Absoluto como •Él• igual que lo hacen los •dualistas• dd amor, pero eso es más bien una cuestión de dialéctica que en nada modifica la perspectiva fundamental, como hemos explicado en otras ocasiones (Perspectivas espirituales y hechos humanos, parte •Ved:inta•). Por lo demás, el Vc:dánta adváitico, que es la expresión más directa posible de la gnosis, no excluye las formulaciones •objetivistas• del Principio, como Brr:hma, Shiva y los demás Nombres.

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PRJTHJOF SCHUON

LA GNOSIS, LENGUAJE DEL SÍ

para hacer «co ncretamente 'abstracción» de su «yo» empírico , lo cual es un

una planta que se vuelve irresistiblemente hacia la luz- «es» la de Dios;

problema intelectual y no moral ; en otras palab ras, poco~ están dotados

la inteligencia no es «humana» o «vegetal» más que en el aspecto de sus

de una contemplatividad imperson al - pues d e ella hablamos- que

ímites espedficos, y lo mismo ocurre, por lo demás, con todas las cualidades positivas, y por tanto con todas las virtudes, que son siempre las de

permita «dejar pensar a Dios» en nosotros. Se comprenderá mejor la naturaleza de la pura intelección teniendo en cuenta esto: el Intelecto, que es Uno, se presenta en tres aspectos fun-

Dios, no en su accidentalidad empequefiecedora, desde luego, sino en su contenido o su esencia.

damentales -al menos en la medid a en que nos situamos en la «i lusión

Estas consideraciones permiten vislumbrar que las grandes virtudes

separativa», y así ocurre con toda criatura como tal- , a saber, en primer

evangélicas -caridad , humildad , pobreza e infancia- tienen su fin

lugar, el Intelecto divino , que es Luz y puro Acto; en segundo lugar, el In-

úl timo en el «Sí» 6 ; son otras tantas negaciones de la hinchazón ontológica

telecto cósmico, que es receptáculo o espejo con respecto a Dios y luz con respecto al hombre; y en terce r lugar, el Intelecto hum ano , que es espejo

que es el ego, negaciones no individualistas ni por tanto contradictorias7, sino intelectivas, es decir, que toman su punto de partida en el mismo Sí,

con respecto a los dos anteriores y luz con respecto al alma individual 3 ;

co nforme a la naturaleza profu nda de las cosas. De manera análoga, si el

hay que tener cuidado, por consiguiente, de distinguir en el Intelecto

sabio no puede contentarse, en definitiva, con una beatitud creada - «el

-exceptuado el 1ntelecco divino- un aspecto «incread o », que es esencial, y un aspecto «creado», que es «accidental» o más bien «co ntin-

Paraíso (creado) es una prisión para el sufí»-, eso no es por pretensión o

gente»4 . Esta visión si ntét ica de las cosas «resulta», por decirlo de algún

ingratitud, ni mucho menos , sino porque el Intelecto tiende a su Fuente, o porque el Sí «quiere ser li berado» en nosotros. Si Cristo cces Dios», es

modo 5, del principio de no alterid ad: lo que e n modo alguno es

porque el Intelecto -«bajado del Cielo»-

«d istinto» es «idéntico» en el aspecto consid erado , de modo que la inteli-

toda religión ~ «cristian a»; cada un a postu la, por una parte, el Intelecto

gencia co mo tal -la de un hombre que se suj eta a la verdad, como la de

increado -o el Logos, «Palab ra increada» de Dios, lo que equivale a lo mismo habida cuenta de la ,;irradiación» del Intelecto-- y por otra parte

3

Las frases evangélicas co mo .. Yo soy la Luz del mundo• o •Nadie llega al Padre si no

. es por m(» se aplican en estos tres sentidos. 4 El misterio del •Espíritu universal• (Ar-Ruh), en d Islam , es que no se puede decir de él ni que es •creado• ni que es •increado•; este mismo mister io se encuentra en d Intelecto que llamamos •humano•, y que un Maest ro Eckhan definió de manera ambigua. 5 El uso frecuente de comillas se impone porque las expresiones simplemente lógicas no siempre se corresponden - ni mucho menos- con la realidad espiritual. También es verdad que d sentido de muchas palabras se ha ido limitando un poco co n el uso, o que da pie a asociaciones de ideas más o menos restrictivas, sin olvidar que d lector moderno lec menos fácilmente •entre Uneas• de lo que lo hada d lector antiguo, lo .cual requiere más precisiones y macices.

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6

«es el Sí»; y, en este sentido,

Podríamos decir otro tanto de los mandamientos dd Decálogo: cada uno sefiala en última instancia un aspecto del Sí, y cada transgresión revela un aspecto del rgo como tal. El •Pueblo elegido• es d alma • naturalmente• idólatra y sublevada, pero •sobrenatu ralmente» sal vada por d Mesías, que es la Gracia o el lnrclecto. 7 El complejo de culpabilidad y la crispación de humildad son la expresión más ~o rrienre de esta contradicción. Una actitud es errónea en la medida en que va en contra de la verdad; la verdadera humildad, la que es más eficaz, es un •no orgullo• impersonal que perma~ece independiente de la alternativa •humillación-halago• y no cae en ninguna preocupación malsana del •yo•. Las virtudes profundas están centradas en Dios y no en d hombre.

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PRITHJOP SCHUON


la manifestación terrena de ese Verbo y la liberación que esa manifestación proporciona; coda tradición plenaria postula en última instancia la

A la mentalidad exoterisca, con su lógica unilateral y su «racionalismo» un tanto «pasional», le resulta difícil concebir que haya preguntas a las que

«extinción» del ego con la mira puesta en el «Yo» divino, de lo cual la Ley

se ha de responder a la vez con un •SÍ>+ y con un «no»; siempre teme caer en algún «dualismo», «panteísmo», «quietismo», etc. etc. Y sin embargo, en

sagrada proporciona el marco elemental, aunque tenga que ser «dualista» en su literalidad común a causa de las necesidades de la mayoría y, por consiguiente, debido a la psicología social. «Interiormente», toda religión

metafísica, como en psicología, hay que conformarse a veces con dar respuestas ambiguas; por ejemplo, a la pregunta: ¿el mundo «es» Dios?, res-

es la doctrina del Sí único y de su manifestación terrena, y la vía de la

ponderemos: «no» si por «mundo» se entiende la manifestación ontológica

anulación del falso sí, o la vía de la misteriosa reintegración de nuestra «personalidad» en el Prototipo celestial; «exteriormente», las religiones

como tal, es decir, en el aspecto de su separatividad oústencial o demiúrgica; y responderemos «SÍ», si por «mundo» se entiende la manifestación en el

son «mitologías», o más precisamente simbolismos, que han sido dispues-

aspecto de que ésta es causal o substancialmente divina, pues nada puede

tos con la mira puesta en los diferentes receptáculos humanos y que con sus limitaciones lo que manifiestan no es una contradicción in divinis,

situarse fuera de Dios; en el primer caso, Dios es Principio exclusivo y transcendente, y en el segundo, Realidad total o Substancia universal e in-

sino por el contrario una misericordia. Una doctrina o una vía es exotéri-

clusiva. Sólo Dios «es»; el mundo es un «aspecto divino» limitado, pues no

ca en la medida en que está obligada a tener en cuenta el individualismo

puede -so pena de absurdo- ser una nada en su propio plano. Afirmar,

-fruto, más que de la mera pasión, del dominio de la pasión en el pensamiento- y a cubrir la ecuación Intelecto-Sí con el velo de una «imaginería» mitológica y moral, haya o no ahí un elemento de historicidad ; y es esotérica en la medida en que comunica la esencia misma de nuestra posición universal , de nuestra situación entre la nada y el Infinito. El esoterismo pone la mira en la naturaleza de las cosas y no en nuestra escatología humana tan sólo; el Universo no lo ve a partir del hombre , sino «a partir de Dios» 8 •

por una parte, que el mundo no tiene ninguna «cualidad divina» y, por otra parte, que es real al lado de Dios y que nunca deja de serlo equivale a admitir dos Divinidades, dos Realidades, dos Absolutos.

Lo que es i
s •Para unos pocos hombres escogidos, admiridos a pasar de la fe a la gnosis, se han conservado los santos misterios de la sabiduría bajo el velo de las parábolas» (C lemenre de Alejandría, Estromatas, VI, 126). Esto no significa que las parábolas no contengan un sentido destinado a todos los cristianos y que debe permanecer provisionalmente oculto a los increyentes, sino que vehiculan al mismo tiempo un sentido propiamente gnóstico o meraf!sico, luego incomprensible para la mayoría de los propios cristianos. La orden de Cristo de no arrojar las perlas a los puercos ni dar lo sagrado a los perros no puede rener tan sólo un sentido remporalmente limitado y reducido a una cuestión de oportunidad exrerior.

las facultades de percepción sensible-, pese a que, desde el punto de vista de las estructuras existenciales, codo refleja, o «es,., el Sí de tal o cual manera. Este valor exclusivo de la «encarnación» tiene también evidentemente, aparee de su significado espiritual, un sentido históricamente literal, válido cuando se considera el cosmos humano particular en el que esa manifestación divina se ha producido, a saber, en el caso de Cristo, el mundo del

BIBLIOTECA C~NTRAL

UNAM

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FRITHJOF SCHUON


Imperio romano y, en sentido más amplio, el mundo de aquellos que la

creencias, o entre la esencia y las formas 10 • Sólo la perspectiva sapiencial

gracia particular de Cristo «ha elegido», independientemente de su país de

es un esoterismo en sentido absoluto, o, dicho de otro modo, sólo ella es

origen; pero la interpretación literalista se vuelve inaceptable cuando se

necesariamente e incegralmence esotérica, pues sólo ella va más allá de las

pretende afiadir un hecho cualquiera, aunque sea sagrado, a la verdad me-

relatividades.

tafísica, como si ésta fuese incompleta sin él -cuando todos los hechos

*

posibles se encuenrran incluidos en dicha verdad- y como si estuviese sometida al tiempo. Tomemos otro ejemplo: la afirmación coránica de que

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«sólo Dios es Dio.s» significa que no hay más Sí que el Sí, pero exotérica-

Dios es «Luz» «a ntes» de ser «Calor», por decirlo de algún modo; la

mente implica que Dios no puede manifestarse como tal «fuera de sí

gnosis «precede» al amor, o más bien éste «sigue» a aquélla, pues la gnosis

mismo», lo cual equivale a negar el fenómeno de la <
engloba el amor a su manera, mientras que el amor no es otra cosa que la

cada caso de este tipo, el esoterismo «restituye» la verdad total en el plano

beatitud «salida» de la gnosis. Podemos amar lo falso sin que el amor deje

de los principios. En suma, la diferencia entre la gnosis cristiana y la mu-

de ser lo que es; pero no se puede «conocer» de la misma manera lo falso,

sulmana reside esencialmente en esto: mientras que la gnosis cristiana

es decir, el conocimiento no puede ilusionarse en cuanto a su objeto sin

proyecta el misterio del Hombre-Dios -y con ello el misterio de la

dejar de ser lo que es; el error implica siempre una privación de conoci-

Trinidad- en el alma del gnóstico, como muestran por ejemplo ciertos

miento, mientras que el pecado no implica una privación de voluntad.

textos eckhartianos, el sufismo, por su parte, hace resultar la «unificación»

Hay ahí una aplicación muy importante del simbolismo del «andrógino »

(tawhítÍ) o la «unidad de la Existencia» (o más bien de la «Realidad univer-

adámico y de la creación de Eva: sólo a parcir de la «salida» del amor

sal», wahdat al-Wujud, traducido a veces por «Identidad suprema») de la

fuera del conocimiento -y de ahí la polari zación «inceligencia-

naturaleza misma de la Unidad divina9.

La distinción exotérica entre la «verdadera religión » y las «falsas religiones» es substituida en el gnóstico por la distinción entre la gnosis y las

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voluncad»- pudieron

---0

pueden- producirse la tentación y la caída;

en un sentido, la facultad racional se ha aparcado del Intelecto por la intervención de la voluntad, seducida por la «serpiente» y vuelta «libre» por abajo, es decir, capaz de elegir entre lo verdadero y lo falso; como la elección de lo falso se había hecho posible, tuvo que presentarse con la

9 La fórmula islámica LJ ilaha i/IA 'L/ah significa, según la gnosis. que «no hay yo si no es Yo• --<> sea no hay tgo real y positivo aparre del SI-, significado que se desprende también de expresiones como el And 1-Haqq (•Yo soy la Verdad •) de Al-Hallaj o d Subhliní (.Gloria a Mí•) de Bayazid. El Profeta mismo enunció as( este misterio: •Quien me ha visco, ha visto la Verdad (Dios)• (es decir: no se puede ver a Dios de otro modo que a través de su receptáculo o, en un sentido más general y menos directo, a través de su s!mbolo), y también: •Yo soy ti y ti es yo, salvo que yo soy d que yo soy y ti es d que ti es•. •Fui encargado de cumplir mi misión desde d mejor de los siglos de Adán (d origen dd mundo), de siglo en siglo hasta el siglo en el que estoy».

fuerza de una seducción torrencial; la razón, madre de la «sabiduría según

10 Si con respecto al polo •sujeto• la gnosis es la doctrina del Sí, con rcspccto al polo •objeto• será la doctrina de la Esencia: •l..a cognición que reconoce en todos los scrcs una esencia úni ca, imperecedera e indivisible aunque esparcida en objetos separados, cienes que saber que esa cognición viene de sattva (tendencia •luminosa• o •ascendente•)• (Bhagavad Gitd, XVlll, 20).

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FRITHJOF SCHUON

LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S{

la carne», es el hijo «naturah surgido del pecado de Adán . La serpien te es

convirti ese en el Sí; el «Sujeto» divino se convirtió en «objeto» cósmico

aquí lo que los hindúes entienden por tamas: la tendencia «descendente»,

porque el «objeto» tiene que co nvertirse de nuevo en el «Sujeto» 12 . Sólo el

«obscurecedora» y «compresiva» al mismo tiempo que «disipante» y «di-

Sí es «SÍ mismo»; el ego es «otro>>, y de ahí su desequilibrio inicial y su insa-

solvente», que en contacto con la persona humana se personifica en

ciabilidad : no hace más que buscarse a sí mismo; va, en todo cuanto hace,

Satán. La cuestión : «¿ Por qué existe el mal ?» equivale en suma a la

en busca de ese «Yo» transcendente y absoluto en el que las beatitudes son

cuestión de saber por qué hay una existencia; la serpiente se encuentra en

interiores y definitivas en vez de encontrarse dispersas en un mundo ince-

el Paraíso porque el Paraíso existe. El paraíso sin serpiente sería Dios.

santemente engafioso. «El Reino de Dios está dentro de vosotros».

El hombre se lamenta de sus sufrimientos, co mo la separación y la

¡.

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el Sí y porque no hay otro Sujeto que conozca o ame en la infinita Beatitud;

¿No es la individuación una separación con respecto al «Yo» divino, y no es

asimismo, si aquel que ha «nacido del Espíritu» l3 es como el viento, que «no

el ego una muene con respecto a la Vida infinita? Se objetará que no somos

sabes de dónde viene ni a dónde va» , eso es porque, al estar identificado con

responsables de nuestra propia existencia; pero el hombre recrea sin cesar,

el Sí, carece de origen 14 ; ha salido del encadenamiento de las causaciones

en sus acciones, esa responsabilidad que cree no tener; ese es, junto con la

cósmicas y se encuentra en lo Inmutable. Asimismo, también, se puede ver

anterior consideración , el sentido profundo del pecado original

una referencia al Sí -no obstante otros significados- en estas palabras:

11 •

El

hombre sufre porque quiere ser «SÍ» contrariamente al «SÍ», y C risto borra

¡

ese «pecado» fundamental tomando para sí el sufrimiento que de ello

t

resulta. Es el Sí que tiende la mano al <
¡

Si «lo que ha nacido del Espíritu es Espíritu», eso es porque el Espíritu es

muene; pero ¿no los ha infligido él a priori al Sí, con su egoidad misma?

!

:f

__

)

vida», la del ego, para co nservarla, la del Sí. En su aspecto so lar -q ue implica tanto el calor del amo r como la luz de la sab iduría-, C risto es el Sí que une y absorbe a todos los seres. El Sí se hiw ego para que el ego se

11 Hay herejías aparentes que no son falsas en si mismas, si no que se refieren a una •capa ontológica• más profunda de lo que lo hacen los conceptos teológicos corrientes: el rechazo a atribuir un alcance absoluto al •pecado original • rc:sulra, cuando esrá motivado, de una visión más fundam ental y más •neucra• de nuestra realidad humana, pero también menos accesible para dcrerminada mentalidad y por ramo menos oporruna para determin ada moral; asimismo el •quietismo•, en lo que riene de legiti mo , csrá más cerca de la contemplación y la gnosis que la acumulación de méricos; •no hay agua lustral comparable al conocimiento•, dice la Ley de Manu. Cabe lamentar, sin falra de realismo, que la teología occidenral no haya conocido el cscalonamienro de las verdades según su plano de validez: al c:scoger un solo plano, o casi, el de la oponunidad colectiva, primero se empobreció, y luego provocó indirectamente •estallidos• que han terminado por amenazar su exiscencia misma.

86

11 ,.y la Luz brilla en las tin ieblas, y las tini eblas no la han recibido»: el ego no ha comprendido q ue su realidad in mortal --<> que el lntelecro- no es disrinta del SI. •Lo qu e hayáis hecho a uqo de estos pequeñuelos, a Mí me lo habéis hecho• : esto es el enunciado -como bien señal.ó .C oo maraswamy- de la reverberació n cósm ica del SI, q ue es «el único rra nsmigrador» según Shankara. 13 •Ni ngu no , si no renace del agua y el Espíritu, puede entrar en el Rei no de Dios. Porque lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es Espíritu• (juan lll, 3 a 7). «El agua esr:í considerada en muchas tradiciones el medio origin al de los seres, y la causa de ello está en su simbolismo .. . por el cual representa a Mula Prakrití; en sentido superior, y por transpos ición, es la Posibilidad Universal mi sma; el que "nace del agua" se convie rte en "hij o de la Virgen", lu ego hermano adoptivo de Cristo y co hered ero del "Reino de Dios" . Por otra parte, si se advierte que el "espfriru" ... es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua co mo principio complementario, como al comienw del Génesis), y que ésre designa al mismo riempo el aire, encontraremos la idea de la purificación por los elementos.. .• (René Guénon, L'Homme et son devmir stlon le Vedanta, cap. XX, no ca). 14 •¿ De dónde vienen esos Buddhas? Y ¿dónde se desvanece este cuerpo mío? Reflexionando así, ve que todos los Tachagacas no vienen de ninguna parre ni se van a ninguna parte• (Pratyutpanna Samadhi Sutra, citado por Suzuki en Ensayos sobre el budismo u n, X: •El Koan y el ncmbutsu•) .

/ PRITHJOF SCHUON

LA GNOSIS , LENGUAJE DEL SÍ

«Nadie ha subido al ciel~ si no es el que ha bajado del cielo .. .». «Subir al

segundo pensamiento es una «exteriorización con miras a una interioriza-

Cielo» es «convertirse en Sí mismo», es decir, en lo que nunca hemos dejado

ción» , mientras que el primero es una expresión pura y simple, con miras a

de ser en realidad , en el sentido de que la esencia del ego es el Sí, esa «Vida,.

la manifestación como tal. Al pensamiento racional corresponde el mundo

«yo .. 15.

que obtenemos tan sólo perdiendo la del Para Platón-Sócrates, el «verdadero filósofo » es aquel que se consagra

infrahumano, producción del «cerebro cósmico», y al pensamiento intelec-

al «estudio de la separación entre el alma y el cuerpo, o de la liberación

marco mismo de la humanidad, es el Avatdra el que corresponde al

del alma» , y que «siempre está ocupado con la práctica de la muerte»; es

segu ndo pensamiento. Todo el drama erístico, o el de la Revelación a secas,

el que se retira de lo corpóreo --
se encuentra prefigurado por tanto --o «post-figurado>>, según los puntos

tivo, el género humano, expresión del «corazón»; a menor escala y en el

es sombra, o eco, del mundo ambiente- para no ser más que el alma ab-

de vista- en el acto intelectual, sea en la intelección original, sea en la me-

solutamente pura, el Alma inmortal, el Sí: «El Alma-en-sí-misma tiene

ditación unitiva; este pensamiento es como una «encarnación salvadora» o

que contemplar las Cosas-en-sí-mismas» (Fedón). Así, el criterio de la

«unitiva» del Corazón-Intelecto. Dicho de otro modo, hay que distinguir

verdad -y la base de la convicción, esa reverberación de la Luz en el

entre el pensamiento terreno, que es suscitado por el ambiente y que en-

«hombre exterior»-

cuentra su fin en el ambiente, y el pensamiento celestial, que es suscitado por lo que es nuestra substancia eterna y que encuentra su fin más allá de

es la Verdad en sí, la Inteligencia prefenoménica por

la que «todo se hizo>>, y sin la que «nada se hizo de cuanto existe».

nosotros mismos, y en última instancia en el Sí. La razón es algo así como

* Hemos dicho antes que, en el microcosmo humano, sólo el Intelecto

una «inteligencia profana»; el punto de vista profano viene esencialmente de ella. Es preciso que se vea determinada, transfigurada o regenerada, sea por la fe, sea por la gnosis, que es la quintaesencia de la fe.

«es" el Sí, con exclusión de coda facultad específicamente «mental». Porque,

La gnosis, por el hecho mismo de que es un «conocer» y no un

así como hay que hacer una distinción entre la criatura corriente y el

«querer», está centrada en «lo que es» y no en «lo que debería ser»; de ello

«Verbo hecho carne», así es conveniente distinguir entre el pensamiento

resulta una manera de considerar el mundo y la vida que difiere enorme-

racional, que es discursivo y resulta de la mente tan sólo, y el pensamiento

mente de la manera más «meritoria» tal vez, pero menos «verdadera», con

intelectivo, que resulta de la intuición y del Intelecto puro: y es que el

15 •Con Cristo tengo que ser sepultado -dice San Gregorio Nacianceno-, con Cristo tengo que resucitar, y con Cristo tengo que heredar; tengo que convertirme en hijo de Dios y en Dios mismo• (Discursos, Vil, 23). •Comprende quién ce ha permitido ser hijo de Dios, heredero de Cristo y -para empicar un término audaz- Dios mismo• (!bid., XIV, 23). •Pero éste (d Reino de los Ciclos) no consiste, a mi entender, en ninguna otra cosa que en la posesión de lo que hay de más puro y perfecto. Pues bien, la cosa más perfecta que hay es d conocimiento de Dios• (!bid., XX, 12) .

88

que los volitivos consideran las vicisitudes de la existencia. El trasfondo de los dramas de la vida es para el bhakta la «Voluntad de Dios», y para el jndni, la naturaleza de las cosas; la aceptación del destino, en el primero, resulta del amor incondicional, y por tanto de «lo que tiene que ser», y, en el segundo, del discernimiento de la necesidad metafísica, y por tanto de «lo que es». El bhakta acepta codo destino como procedente del Amado; lo acepta también porque no hace distinción entre el "Yº" y «los otros» y porque, a causa de ello, no se puede rebelar contra un acontecí-

)

I FRITHJOF SC H U ON


se sitúa en cierto modo en el

miento por la simple razón de que es él mismo quien lo sufre, y no otro;

tenciales: esta serenidad -o esta liberación-

si lo acepta todo por amor a Dios, lo hace también, partiendo de la

centro de la existencia como un núcleo de paz y luz; es como una gota de

misma base, por amor al prójimo. La actitud del jnani, en cambio, es la

rocío salvador en un océano de llamas. «Todo el universo está abrasado», dijo

impasibilidad basada en el discernimiento entre lo Real y lo Irreal: «El

Buddha; nuestra desgracia es que no sepamos que la substancia existencial es

mundo es falso, Brahm11 es verdadero» ; «Tú eres Eso» (Brahma, Átma);

fuego, esa substancia en la que estamos tejidos al mismo tiempo que somos

«Toda cosa es Átma»; «Yo soy Brahma». Los acontecimientos de la vida

cuerpos ajenos a ella. Para el hombre «ingenuo» e «impenitente», el mundo

proceden, como todos los fenómenos, de las combinaciones indefinida-

es un espacio neutro del que escogemos los contenidos agradables al tiempo

mente variadas de las tres «cualidades cósmicas» (los gunas: sattva, rajas y

que creemos poder evitar los desagradables a condición de ser hábiles y de

tamas); no pueden, por canto, no existir, en la medida en que el mundo

tener suene; ahora bien, el hombre que ignora que el mundo es una inmensa

es relativamente real; pero tan pronto como esta relatividad queda atrás,

hoguera no tiene razón imperiosa para querer salir de ella, y por eso hay un

dejan de existir, y entonces ya no hay ni «bien » ni << mal », ni ningú n enca-

proverbio árabe que dice que «la cabeza de la sabiduría es el temor de Dios» ,

denamiento kármico ; el plano de los gunas (cualidades «simultáneas») y

es decir, el temor a las mordeduras divinas, que son el precio de nuestro

del karma (hecho de cualidades «sucesivas») es como aniquilado en la serenidad indiferenciada del Ser o del Sí. Y asimismo, tampoco existe

estado de alejamiento. El núcleo luminoso en el centro de la corriente de las formas es esen-

ninguna relación «jurídica» entre los asombros, inquietudes e indignacio-

cialmente el «recuerdo de Dios» -que en última instancia exige todo

nes del alma y la serenidad incondicional del Intelecto, o, más precisa-

cuanto somos-, que es lo que enuncian estas sentencias muhammadia-

mente: entre la lógica de la inquietud y la transcendencia de la seren idad;

nas: «Todo cuanto se encuent ra en la tierra está maldito, excepto el

la distancia es inconme nsurable, y sin embargo el segundo término está

recuerdo de Óios», y «No hay culpa mayor que la existencia». «S ólo

ya oculto en el primero, está por decirlo así al alcance de la mano.

Dios es bueno» , dijo Cristo; eso implica que lo que viene de Dios -su

En la vida espiritual, quien dice «querer», dice <~querer un Bien»;

Nombre- y lo que conduce a

ti

-el recuerdo- participan de su

«querer un Bien» es «querer bien», es decir, «querer por el Bien» o «por

bondad. El fuego virtual del que vivimos se retira de las cosas en la

Dios»; en vez de «querer», podríamos decir también «amar», y en vez de

medida misma en que estamos centrados en el misterio del recuerdo: las

el «Bien», podríamos decir lo «Bello». En cambio, quien dice «conocer»,

cosas se vuelven entonces transparentes y nos comunican rayos de sus

dice «conocer lo que es»; quien dice «Conocer lo que es» dice a fin de

arquetipos inmutables y bienaventurados . También podríamos decir

cuentas •ser lo que conoce»: el Sí.

que la existencia es fuego en el aspecto en que se la considera fuera de Dios y, a causa de ello, conduce al fuego. Es quemadura para la

*

voluntad pervertida e iluminación para la inteligencia contemplativa, y es, así, a la vez amenaza y «co nsuelo», seducción esclavizante y visión li-

Hemos aludido a las «cualidades cósmicas», a los gunas y al karma, y

beradora. Son los arquetipos inmutables y bienaventurados lo que busca

luego a la serenidad, que está más allá de todos los condicionamientos ex.is-

el hombre al apegarse a las sombras de este bajo mundo; y sufre cruel-

91

I

'--- - · - - -· . ----··

--

)

)

FRITHJOF SCHUON


mente, primero, cuando las sombras desaparecen, y luego cuando, al

cual no significa que no lleve en sí mismo, de manera conforme con su

morir, percibe los arquetipos, de los que lo habla aparrado el amor a las sombras 16.

discernir en él algo así como una polaridad, pero a condición de no ver

En su realidad global, la Existencia es serena y no maléfica; la Cólera cósmica se encuentra reabsorbida en el Equilibrio cota! y virginal.

1

l

La

Existencia en sí es la Virgen universal que, tanto por su pureza como por

en ella ninguna separación ni oposición.

*

su misericordia, vence al pecado de la Eva demiúrgica, productora de las criaturas y las pasiones; la Eva que produce, seduce y ata es «eternamente»

1

Esencia, la causa de todas las polari1.aciones cósmicas; o sea que podemos

' encida por la Virgen que purifica, perdona y libera.

El Sujeto absoluto lleva en sí mismo su Objeto inmediato y connatural, y este Objeto es la Beatitud infinita. Cuando la doctrina hindú describe

J,,

ilusión por tanto. La causa fundamental de la ilusión o de la ignorancia,

Átmá diciendo que está hecho de «Ser», «Consciencia» y «Beatitud» (Sat, Chit y Ánanda, de donde viene el nombre divino Sachchidananda), esta

sin embargo, no es nuestro estado de caída ni determinada deficiencia de

enumeración significa que el Sujeto es «Ser que conoce y que tiene por

l

la substancia existencial, sino el principio de objetivación, por el que el

objeto la Beatitud»: puesto que «es» -o puesto que «es real»-, es «Cons-

polo «Ser» se separa del Sujeto puro; vista desde este ángulo, la Virgen

ciencia» de todas sus posibilidades; el empleo de la palabra «ser» es aquí del

universal también es «ilusoria», e incluso lo es el Ser en el aspecto en que

todo provisional, pues el Sí se sitúa más allá de la Unidad ontológica.

se distingue del Sujeto supraontológico que es el Síl 7. Pero la Existencia y

Ahora bien, el mundo se encuentra como incluido en la Beatitud divina, o,

l

el Ser, si bien todavía son de la esfera de Máyá, perm anecen sin embargo

más precisa mente, está como incluido en el Ser, que es por dec:irlo así la di-

'

más allá de la corrienre de las formas, y por consiguiente más allá de la se-

mensión «ex terior>• de la Beatitud o del Sí; decimos «exterior)) situándonos

1

paración, el sufrimienro y la muerte.

en el punto de vista del mundo, que es el del hombre, pues ni que decir

1

Para la gnosis, el fuego existencial es inseparable de la ignorancia, de la

1.

t e

i

.i

La gnosis, lo repetimos, es nuestra participación -tan precaria y con-

tiene que no hay ninguna «exterioridad» en lo Infinito. Y por eso se dice,

dicional, pero posible puesto que no podemos ser en todo aspecto absolu-

teológicamente, que Dios creó el mundo «por bondad»: el «amor» y la

tamente «distintos» de Dios, so pena de no tener ninguna realidad-, la

«bondad>>, y también la «belleza», son otros tantos aspectos de la Beatitud,

gnosis, decimos, es nuestra participación en la «perspectiva» del Sujeto

y ésta se identifica con la Omniposibilidad. Que el mundo está «conreni-

divino, el cual está más allá de la polaridad separativa «sujeto-objeto», lo

do» en la Beatitud o la Bondad divinas significa, con respecto al sufrimiento -incluso infernal- que el ser conserva siempre el don, en sí positivo,

16

La música --como la danza- es d arte de reconducir las sombras terrenas a las vibraciones celestiales y a los arquetipos divinos. La estilización, en las arres plásticas, tiene una función análoga. 17 Se encuentran en Eckharr, Silesius, Ornar Khayyam , y otros, alusiones a esta •relatividad• del ser con respecto al SI. En las doctrinas de la India y de Extremo Oriente -Vedinta shivalta, Mahiyana y taolsmo--, esta idea es fundamental.

92

de la existencia, y que codo sufrimiento es forzosamente limitado en su naturaleza y su duración, pues sólo Dios es absoluto. El principio subjetivo que emana del Sujeto divino atraviesa el Universo como un rayo para desembocar en la multiplicidad de egos. El mundo formal se caracteriza por los «límites exteriores» de sus conteni-

93

) I

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FRITHJOF SCHUON

dos, luego por una especie de segm entación indefinida 18 ; su «subjetividad» será por tanto múltiple, y de ahí la diversidad innumerable de las almas. El hombre sefiala, para el mundo terreno, que es el suyo, el límite del •rayo creador»; la razón suficiente del hombre es ser ese límite, es decir, detener, a manera de eco o espejo, el «rayo de exteriorización,, del Sí; así, el estado humano es una puerta de salida -y la linica puerta del mundo terreno- no sólo fuer a de este mundo o fuera del cosmos


formal, sino incluso fuera de la objetivación inmensa e innumerable que es la Existencia universal; puesto que es un microcosmo total , un <
LA VIDA HUMANA SE DESARRO LLA

simultáneamente en tres planos, o más

¿Hay una inmortalidad fuera del Sí? Sí y no: está también la inmortalidad

exactamente, el ego sufre eres ceneros de atracción a los que responde de

paradisíaca, pero ésta <
diferentes maneras, según su naturaleza o su valor. Vivimos a la vez en el

tegración final (el mahdpralaya de los hindúes, o el fin de una «Vida de

cuerpo, el cerebro y el corazón, de modo que podríamos preguntarnos a

Brahmd») de la Existencia en el Sí; pero este desenlace, precisamente, es un

veces dónde se sitúa nuestro verdadero <
•más» y no un «menos», un «cumplimiento» in divinis y no una «abolición».

dicho, el ''Yº" empírico, tiene su sede sensible en el cerebro, pero se desliza fácilme~te al cuerpo y tiende a identificarse con él , mientras que

*

el corazón es la sede simbólica del Sí, del que tenemos consciencia o al que ignoramo~, pero que es nuestro verdadero centro existencial e intelec-

En uno de sus himnos a Hari, dice Shankarkhirya: «Señor, aunque

tual, y por ello mismo universal. Es, en cierto sentido, el antiguo ternario

Tú y yo no somos sino Uno, yo sin embargo soy cuyo, pero Tú no eres mío, igual que las olas pertenecen al mar y no el mar a las olas». Y, en

anima, animus, Spiritus, aunque con la diferencia de que el anima -la «esposa» del animus- es más exactamente el psiquismo vegetativo y

otro himno (Kmhipanchakam), Shankara se expresa así: «La que es la de-

animal que el cuerpo mismo; pero no hay ahí ninguna demarcación clara,

tención de la agitación mental y el apaciguamiento supremo; la que es el

puesto que no podemos disociar el cuerpo de sus sensaciones y puesto

estanque Manikarnikd y la peregrinación por excelencia; la que es el

que son éstas, a fin de cuentas, las que constituyen nuestro ego inferior y

Ganges primigenio purísimo, el río del saber; es esa la que es Benarés, la

descentralizado, el que tira hacia abajo y dispersa.

Sabiduría innata, y es esa lo que yo soy».

El cerebro es al cuerpo lo que el corazón es al conjunto del cerebro y el cuerpo. El cuerpo y el cerebro están como proyectados en la corriente de las formas; el corazón está como sumido en la inmutabilidad del Ser.

ts En el mundo aformal o supraformal, que es el de los estados angélicos, a toda cosa se La percibe contenida •en el interior» del sujeto, y las diferencias de los sujetos angélicos están marcadas por los modos de percepción.

del revés»; su bipolarización se explica por su exteriorización misma. El

94

95

Cuerpo y cerebro son por decirlo así el corazón exteriorizado o «vuelco

---'--------- -

)

)

FRITHJOF SCHUON EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO

mundo formal está hecho de dualidades, por eso el Intelecto, cuando se '· :~

proyecta en él en virtud de su «caída" en la substancia material y en la psíquica, se escinde en dos polos, uno intelectual y otro existencial; se divide en inteligencia y existencia, en cerebro y cuerpo. En el Intelecto, la inteligencia es existencia, y a la inversa; la distinción de los aspectos no implica todavía una escisión . L1s escisiones no se producen más que en el mundo de las formas. En otras palabras: la mente es el centro del cuerpo , mientras que el Intelecto es el centro de la mente y del cuerpo a la vez; pero no es corporal, por supuesto, más que como centro del cuerpo, es decir, precisamente, como corazón. Eso es porque la mente y el cuerpo reflejan ambos el Intelecto, o más exactamente, la mente y el cuerpo «son " el Intelecto, por reflejo bipolarizado, en la Existencia periférica y movediza; ninguno de los dos puede reflejar el Intelecto de forma total, pues su bipolarización, a fin de cuentas, es la marca de su alejamiento con respecto a su fuente común. Así es como el reflejo del sol no puede existir sin el agua que lo recibe; el agua, como el cuerpo, es el receptáculo del rayo, solar en el primer caso e intelectual en el segundo; y ella misma tiene una cualidad solar o luminosa por su capacidad de reverberación. Pero esta proyección del Intelecto en la periferia existencial tiene por resultado no sólo la bipolarización en mente y cuerpo, o en ego interior y ego exterior, sino también la abertura de la mente, mediante las facultades de sensación y acción, hacia el mundo material en· el que está sumido el cuerpo. Quien dice mente, dice a la vez centro intelectual y periferia material: la mente, al mismo tiempo que es de substancia intelectual, está vuelta hacia la materia, plano de cristalización, segmentación y movimiento; emana del Intelecto y se dispersa en la materia. La mente es al

corazón y el cerebro, lejos de producir respectivamente el Intelecto y la mente, no son más que sus huellas en el cuerpo, huellas necesarias en virtud de la «intelectualidad existencial» de este último.

* La raz.ón profunda de la escisión del •
cuerpo --<:orno hemos dicho- lo que el Intelecto es a la pareja rnentecuerpo; esa pareja es el Intelecto bipolarizado con miras a la materia o más precisamente con miras a la Existencia sensible o sensorial. El

1 Es la Trimurti hindú, la •lriple Manifestación• del Intelecto universal (Buddh1) : Sat (Existencia), Chit (Conocimiento) y Á11anda (Beatitud) .

97

L

-

)

\

FRITHJOP SCHUON


presión elíptica que sin duda repugna a la mentalidad larina y occidental,

Jnrelecto in divinis, a saber, que no hay en él ninguna polarización, se aplica

pero que transmite un matiz esencial. Sea como fuere, cuando hablamos

también al Intelecto universal. no en el aspecto de que está manifestado,

del Corazón-Intelecto, nos referimos a la facultad universal cuya sede

desde luego, sino en el de que, al ser Intelecto, tiene la naturaleza de éste.

simbólica es para nosotros el corazón humano, pero que, pese a que «se

El hecho de que «toda cosa es Átma» -y esto no debe entenderse en

cristaliza» según los planos de reflexión, no deja por ello de ser .. divina»

modo alguno en sentido panteísta, puesto que las cosas «son Átma» en el

en su esencia una.

aspecto de que se distinguen de la nada y también por su simbolismo,

Toda manifestación o criatura se distingue del Principio o del Creador

pero no «en sí mismas»- , esre hechos, decimos, se manifiesta por la am-

por una inversión de relaciones, comparable a la que observamos en todo

bigüedad de lo que está en el límite, sea del cosmos, sea del Principio:

reflejo 2;

el árbol reflejado en el agua está inverrido, pero sigue siendo un

hemos visto que el Intelecto es ambiguo porque, a la vez que es «divino»,

árbol, pues el espejo cambia las relaciones, pero no el contenido\ ahora

también es manifestado, y lo mismo ocurre con el Ser: a la vez que ya es

bien, también el Intelecto manifestado tiene que distinguirse por una in-

«relativo», todavía es divino. La «línea de demarcación» entre Dios y el

versión de su Prototipo no manifesrado o divino. Y es que, mientras que

mundo puede concebirse por tanto de diversas formas , según se distinga

todo está contenido principialmentc en el «Sí», el Inrelecro universal, por el

entre el Principio ontológico y su creación, o entre el Intelecto universal y

contrario, es como el contenido del Universo manifesrado; es el centro o

las cosas, o incluso entre lo Absoluto y lo relativo, lo Real y lo irreal, el Sí

corazón del mundo, mientras que el Intelecto divino no es ni centro ni pe-

y sus objetivaciones, Paramatma y Maya: en este último caso, que metafí-

riferia: lo contiene todo sin ser periferia y lo determina todo sin ser centro;

sicamente es el más importante y el «más verdadero», el «Dios personal»,

«es real» «conociendo», y «conoce» «siendo real»4. La diferencia no concier-

el Ser, se encuentra «más acá» de la «línea de demarcación», pues ya está

ne por tanto a la absoluridad intelectual, sino únicamente a la «situación»

obj etivado con ·~especto al Sujeto absoluto, el Sí, o más exactamente, es la

ontológica: el Intelecto manifestado, sin dejar de ser «divino» en su esencia,

objerivación principia!, aquella de la que resulran todas las demás, pero

sufre no obstante la objetivación cósmica y, como resulrado de ésta, una di-

sin «emanación» puesto que el Ser es Principio; el Ser es «Dios», pero ya

versidad indefinida de objetivaciones menores.

es «relatividad» o «menor absolutidad» con respecto al Supra-Ser6. En

Acabamos de decir que el Intelecto como tal, sea cual sea su grado mera-

carr.bio, cuando se distingue entre el Dios personal y creador y la

físico, es <
creación, la «línea» en cuesrión separa el Principio ontológico y su manifestación, o el Ser y las existencias; se sitúa por tanto «por debajo» de la «línea» que separa la Realidad y la no realidad 7 , o lo Absoluto y lo

2

Es la ley de la •analogía inversa• presencada por Guénon en su libro sobre el

Vidanta. ' No obscance, quien invierte, miente. El mundo, al mismo tiempo que es verdad por su contenido, es •mentira• con respecco a Dios. Sólo Dios es verdad. 4 Ponemos •ser rc:al• en va de •ser• para c:vicar la restricción ontológica; en metafísica pura, Dios no se limica al Ser, c:s suprapersonal al mismo ciempo que es cambién personal.

s La palabra •hecho• cicne aquí can sólo función verbal, porque ni que decir ciene que una realidad principia! no c:s un •hecho• . 6 Es la distinción eckharciana entre Gott (Dios) y Gotthát (Divinidad) . 7 O «realidad menor•, según los puntos de visea.

99

)


FRITHJOP SCHUON

relativo, 0 el Sí y la «ilusión» . Por último, cuando distinguimos entre el Intelecto y el ego -siendo éste mental y corporal-, la .. línea de demarcación» entre lo «Divino» y lo «creado» atraviesa el ((territorio» mismo de

Intelecto, que en cierto modo se le acerca, la llena y la transforma con vistas a Dios; pero también es el regreso ~sta vez no por «proyección», sino por «absorción»- de la mente-cuerpo al Intelecto. Eso es lo que

este último, y se sitúa, por consiguiente, ((por debajo» de la línea anterior.

permite comprender que la postura yóguica fundamental -que la

En otras palabras, el Ser es (
imagen de Buddha transpone al plano del arte sacramental- es propia

relativo, 0 porque es absoluto a la vez que se sitúa en la relatividad, o incluso, para expresarnos de manera más audaz, pero canto más sugestiva

de una verdadera alquimia de las formas y los centros. A veces, Buddha está representado de pie, y a veces echado sobre un costados; es contem-

tal vez: porque es «Absoluto relativo». De manera análoga, el

lncclec~o ~s «ambiguo» porque es a la vez divino y humano, increado y creado, ~n~~t

plativo tanto en la acción (posición de pie) como en la no acción (postura sentada); su suefio es vigilia y su vigilia es suefio (postura acostada). La

pial y manifestado, cosa que el Ser no es en modo alguno; es ('.Pnnc1p10 manifestado», mientras que el Ser es «Principio determinado» o

santidad sapiencial es el suefio del ego y la vigilia del Sí o del Vado; la su-

mi corazón vela». No es la actividad desinteresada la que debe dormir, sino la vida de los instintos, el vaivén pasional del alma. El suefio habitual

caso, la manifestación «invadiese» el Principio, mientras que en el otro

del hombre vive de pasado y de futuro: el alma está como suspendida en

fuese el Principio el que «invadiese» la manifestación.

el pasado y al mismo tiempo es como arrastrada por el futuro, en vez de reposar en el Ser. Dios es (
*

perficie movediza de nuestro ser tiene que dormir, porque: <1duermo, pero

de que es Esen.cia y no determinación o movimiento; le gusta lo que es conforme al Ser, de suerte que en el alma es el aspecto «ser» el que le

Observando el hombre desde el exterior, se pueden distinguir dos

gusta ante codo; este aspecto se confunde con el de «Consciencia» -no en

conjuntos formales, el cuerpo y la cabeza, y se puede decir que canto el uno como la otra manifiestan un tercer elemento que está oculco, que es

el sentido moral, por supuesto-, lo que equivale a decir que regresar a nuestro «ser» es realizar la «consciencia» pura. A Dios no le gustan

el corazón. El hombre exterior está acabado en la medida en que su rostro

nuestras acciones más que como expresiones de nuestro «Ser>• o como vías

y su cuerpo expresan el corazón, no sólo por la belleza, sino cam.bién, e

incluso ante todo, por la interiorización; eso es lo que traduce la imagen

hacia éste; nuestra actividad en sí carece de importancia. El ternario «corazón-cerebro-cuerpo» -o «lntelecto-meme-cuerpo»-

sagrada de Buddha, por la inmutable majestad del rostro de ojos entorna-

se encuentra prefigurado en el ternario «Sí-Espíritu-Mundo»: así como el

dos y también por la simetría y la calma de la postura, y luego por el gesto que indica el silencio, la cesación, el regreso al centro, la contemplación: es la imagen por excelencia del Corazón-Intelecto que penetra hasta el cuerpo, y que lo absorbe en su infinitud. La espiritualidad no es otra cosa, en definitiva, que la penetración de la mente-cuerpo por parte del 100

Espíritu divino ~1 Intelecto universal- y el macrocosmo, del que es

8

El Corán prescribe acordarse: de: Dios •de pie, sentado y echado sobre: los costados., lo cual se refiere a los mismos simbolismos.

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FRITHJOF SCI-IUON

centro luminoso y celestial, constituyen una proyección bipolarizada del Sí en la «nada existencial», asf la mente y el cuerpo al que ilumina y dirige proyectan el Intelecto en la periferia existencial, que es el reino de las alternancias; y asf como el Sf está «ausente» de la manifestación como tal, que lo recubre como un velo a la vez que forzosamente lo expresa -pues «existir» es «expresar»-, asf también el corazón está oculto en el hombre

'

mientras _que la cabeza y el cuerpo -la menee-inteligencia y el cuerpoexistencia- son exteriormente visibles. El corazón es a la cabeza y al

AMOR A DIOS, CONSCIENCIA DE LO REAL

cuerpo lo que el Sf es al Espíritu y al hombre. Si «el Verbo se ha hecho carne», es porque el Corazón-Intelecto ha penetrado hasta la noche corporal para reintegrar la existencia «proyectada» o «separada» en la unidad y la paz del Ser puro.

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fa AMO R PARECE QUE SEA EL ÚNICO ELEMENTO capaz de unir el alma a Dios, pues sólo él es deseo de posesión o de unión --deseo cuya sublimación puede engendrar los mayores sacrificios-, mientras que el conocimiento, visto desde este punto de vista, aparece en cambio como un elemento estático que no tiene ninguna virtud operativa o unitiva. Admitir esto es, o bien cuestión de terminología -y entonces el «conocimiento» no es más que teoría mientras que el «amor» no excluye ningún modo de unión espiritual-, o es desconocer la «consciencia» metafísica, que es una participación emin~·ncemence concreta en las realidades transcendentes: en vez de negar el amor, ni por lo demás el temor, que es su complemenco, esta consciencia los engloba yendo más allá de ellos y porque va más allá de ellos 1• Antes de poder «amar» hay que «ser consciente»; el sol prodiga la

1 •Por esta palabra, •enca mación• ... hay que entender c:sc:ncialmc:ntc: una aspiración del ser hacia lo Universal, que: tiene por objeto obtener una iluminación interior, sean cuales sean los medios exteriores ... que puedan c:mplc:arsc: accc:soriamc:ntc: como soporte: del acto interior y cuyo c:fc:cco es determinar vibraciones rftmicas que tienen una repercusión a través de la serie indefinida de los estados del ser• (Rc:né Guénon, L'Hommt et son devenir ulon le VManta, cap. XX, nota). •Porque: se c:ncuc:nrran en los Vida muchos ejemplos de: personas que: dejaron de cumplir tales ritos ... o que: se vieron impedidos de hacerlo, y que: sin embargo, a causa de: su atención pc:rpc:tuamc:ntc: concentrada y fijada en el Supremo Brahma (lo cual constituye: la única preparación realmente: indispensable:), ad-

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FRITHJOP SCHUON

AMOR A DIOS , CONSCIENCIA DE LO REAL

luz. antes que el calor, como lo prueba la visibilidad de los astros incon-

cia en planos inferiores- equivale a una necesidad de verdad total y no

mensurablemente lejanos; y ser consciente es, en el orden que aquí nos interesa, fijar el corazón en lo Real , en el «recuerdo» permanente de lo

puede detenerse en las pantallas formales, como tampoco puede detenerse la luz. en el espacio; porque como estas pantallas son símbolos, son

Divino. El temor aleja del mundo y el amor acerca a Dios; pero la cons-

transparentes; sólo los ciegos las creen opacas. La contemplatividad implica, además, cierta distancia natural con respecto al mundo , no sólo

ciencia «es» ya algo de su contenido o de su objeto; es verdad que esta observación vale también para los otros modos espirituales, pero de manera

porque las cosas aparecen en su «diafanidad» metafísica -las alternativas

menos directa, puesto que sólo la consciencia intelectiva deja atrás por

exteriores pierden entonces mucho de su importancia-, sino también

definición la subjetividad humana. En cierto sentido, el amor salva porque incluye a codo el sujeto, mientras que la consciencia libera porque

porque el mundo humano se revela en codo su absurdo, de suerte que el simple hecho de soportarlo es ya una ascesis.

lo excluye2 • En el marco de la gnosis, el amor tiene algo de impersonal, porque el

*

amor del hombre por Dios se confunde en ella en cierto modo con el de Dios por el hombre. La cualidad divina de «amor» está en todas partes,

El hecho de que el término «amor» evoque ante todo la atracción sexual y

está en la substancia misma del Universo, «creado por amor»; no pertenece en propiedad a nadie y lo engloba todo; deriva en suma de la Beatitud

el afecto familiar indica que no es arbitrario atribuir a la vía de amor un carácter de emotividad, incluso de sentimentalismo; pero este término se

suprema, que es a la VC'L Contemplación divina y Voluntad creadora. Todos los hombres tienen necesidad, en un grado u otro, de compren-

amplía forzos amente tan pronto como se convierte, para una tradición

der y amar; pero hay hombres que no comprenden más que el amor y no actúan más que por él, igual que hay otros que no se ponen en movimiento más que por una consciencia sapiencial; el elemento «verdad» pre-

entera, en el denominador común de toda espiritualidad. Ahora bien, es precisamente la idea de «unión» --comprendida en la noción de amor- lo que permite llamar «amor» a ese algo que nos liga a Dios de manera efectiva; «amamos», sean cuales sean nuestros motivos, el lugar en el que queremos

valece entonces sobre el elemento «vida•, si puede decirse así. La contem-

estar, el objeto que queremos poseer, el estado del que queremos gozar. En

platividad fundamental de estas almas -y no la agudeza de su inteligen-

este sentido, podemos aceptar sin vacilación el postulado de la preeminencia del «amor» sobre un «conocimiento» todavía mental e inoperante. El amor así despojado de su aspecto emotivo -pero no de su carácter de «unión», si no la palabra perdería todo su sentido- no es otra cosa, en

quirieron d verdadero Conocimiento que Lo concierne .. .• (lbld., cap. XXJI; cita de los Brahma Sutras). En todo esto, de lo que se trata realmente es de •aspiración•, de •acto interior» y de •atención concentrada•, pero sin que se trate de •amor• en d sentido inme-

suma, que la voluntad: y es que ésta obedece a motivos intelectuales tanto como sentimentales; es neutra en sí, pero no opera nunca sola, pues su

diato dd término. 2 Esto no carece de relación con la semejanza fonética de las palabras latinas amor Y man. El amor, que lo incluye todo, es una especie de muene, y la muene, que lo excluye todo, es como un desvanecimiento de amor.

motivo viene siempre de fuera; pero, por otra parce, la voluntad se deja absorber por lo que la determina y se convierte entonces en algo así como un aspecto de la intención motora.

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PRITHJOF SCHUON

Cuando Cristo -renovando la Ley sinaítica que vino a «cumplir» y

AMOR A DIOS, CONSCIENCIA DE LO REAL

sica» de las cosas, y también, por eso mismo -y por compensación-, el

no a «abolir»- prescribe el amor a Dios3, distingue entre el «corazón», el

desapego con respecto a ellas, lo que acerca este amor a la gnosis. Esta

«alma», las «fuerzas» (Tora : el «poder») y el «espíritu»; ese <
conexión entre el amor y la belleza --que aparece con pertinencia en el

excluye por tanto ninguna facultad que una a Dios y no puede ser tan

campo sexual- permite concebir un amor que responde a la Belleza de Dios, y una Misericordia que responde a la belleza de las virrudes humanas

sólo uno de los términos de una oposición, como ocurre cuando se confrontan el amor y el conocimiento. Si bien con el verbo «amar», la Tora y

el Evangelio expresan ante todo la idea de «unión» o de «voluntad de

o, en un sentido más profundo, a la belle7.a de las virtudes divinas que se reflejan en el hombres.

unión», precisan con los epítetos que siguen que esta tendencia tiene modos diversos, conforme a la diversidad de nuestra naturaleza; por tanto

Esto es por lo demás lo que permite, en principio, integrar el placer en

no habría que decir: sólo el amor atrae hacia Dios, sino mucho más exactamente: lo que atrae hacia Dios es sólo el amor.

*

la espiritualidad, aunque sólo fuese en la medida en que el placer es inevitable. Hay que distinguir aquí entre el nivel contingente y el contenido absoluto, o entre el aspecto de «manifestación» y el de «revelación»; el primero es animal o «mundano», y el segundo, espiritual. La tendencia demiúrgica aleja de Dios -desde el punto de vista macrocósmico-, pero con una intención creadora y reveladora, y ese segundo carácter

El amor, ahora considerado en su sentido corriente y en su especifici-

permite al microcosmo regresar a Dios mediante el símbolo; la tendencia

dad psicológica, suele ir aparejado con un deseo de sufrir por el Amado,

satánica, en cambio, separa de Dios, y luego se opone a Él; sin embargo, incluso el insecto más abyecto obedece al Cielo, por su sujeción a las leyes

pues arde en deseos de poder probar su amplitud 4• La consciencia metafísica, en cambio, lleva en sí misma sus dimensiones: el desapego que implica no es realmente distinto de ella, y por eso se impone, no en la medida en que puede ser un sufrimiento o un sacrificio, sino únicamente en el aspecto de que es un «vado», una «pobreza» o una «extinción» con vistas a la plenitud del Sí. Existe, con todo, un amor místico que no desemboca necesariamente en el dolor y que, más contemplativo que volitivo, está en relación con la belleza; la condición de este amor es una visión de la «transparencia metafí-

Deuteronomio, VI, 5 y X, 12; Mateo, XXII, 37; Marcos, Xll, 30; L11caJ, X, 27 Eso es evidente en el caso de la mujer, dados los dolores del parto; ahora bien, el amor de la criatura por el Creador es forzosamente un amor •femenino•, puesto que somos pasivos con respecto a lo que nos determina. 3

4

106

naturales tanto como por su forma. Lo que más irrita al diablo es que está obligado a ser un símbolo de Dios, invertido, desde luego, pero siempre reconocible e indeleble.

* 5 Esta mística de la belleza es más oriental que occidental, y más contemplativa que volitiva; la encontramos en un San Bernardo y un San Francisco de Asís, y también en un Fra Angélico, sin olvidar a los trovadores y los Fei:úli d'Amorr, donde parece haber originado una alquimia de simbolismo erótico, y tal vez próxima a cierto tantrismo. Mencionemos igualmente, por lo que se refiere al judeocristianismo, el simbolismo del Cantar i:ú los Cantares, y en un sentido mucho más general, la función a la vez estética y espiritual de la liturgia. En el Islam, •el Bello• (al-Jamil} es un Nombre divino, y a veces las virtudes son llamadas •bellezas• (husn4).

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FRITHJOF SCHUON

La consciencia de que hablábamos tiene como dos caras, una vuelta hacia lo Absoluto y otra hacia las relatividades : as( como es imposible amar a Dios sin amar igualmente al prójimo y sin odiar el mundo y el

ego, as( la consciencia del

se y de sus objetivaciones iniciales exige y trae

consigo la de las estructuras cósmicas, tanto si se trata del macrocosmo como si se trata del microcosmo. Tener consciencia del Sí es saber, anee todo -y no podemos enunciar


lo que las palabras no pueden contener- , que nosotros no somos realmente nosotros mismos sino más allá de nuestro ego empírico; que éste es «Ver a Dios en todas partes» o «en

un ser ajeno para nuestra realidad íntima --que no nos pertenece, pero a

S E OYE DECIR A M ENUDO QU E HAY QUE

la que pertenecemos- , aunque la reflej a a su m anera en su plano; y

toda cosa"; eso no parece difícil de concebir para los hombres que creen

también , y correlativamente, es saber que Dios es Omnirrealidad, que el

en Dios, y sin embargo hay ahí muchos grados, que van desde la simple

mundo es una •
ensofiación hasta la intuición intelectual. ¿Cómo se puede tratar de ccver a

somos •
Dios», que es invisible e infinito, en las cosas visibles y finitas, sin riesgo

Dios, pero que ti no es de este mundo. En el orden cósmico, la consciencia se aproxima forwsamente a las pers-

de engafiarse o de caer en el error, o sin dar a aquello de lo que se trata un sentido tan vago que las palabras pierdan con ello todo su significado?

pectivas de temor y amor, por la simple razón de que la situación de nuestro

Eso es lo que nos proponemos aclarar aquí, aunque ello nos obligue a

ego en el Universo no se nos puede presentar de forma «neutra». Tener consciencia de la muerte y el Juicio es aproximarse, quiérase o no, a una «sabidu-

volver a habla~·. de algunos puntos que ya hemos tratado en otras ocasiones.

ría de temor»; porque al individuo como tal no puede gustarle morir, a

Ante todo hay que considerar en las cosas que nos rodean -y

menos que sea para escapar de males que le parezcan todavía mayores, y

también en nuestra propia alma en el sentido en que es un objeto de

sobre todo no puede permanecer indiferente a la idea del más allá, dado que

nuestra inteligencia-

ese algo que podríamos llamar el «milagro de la

«sólo Dios es bueno» y que hay pocas posibilidades, en principio, de que el

existencia». Porque la existencia tiene algo de milagro: por ella las cosas se

común de los mortales no tenga nada que temer de la «Mano de Rigor». En

separan por decirlo así de la nada; la separación encre ellas y la nada es

sentido análogo, aunque diverso -y no hay analogía sin diversidad-, ser

infinita, y vista en este aspecto, la más pequefia mota de polvo tiene algo

consciente de la Misericordia divina es entrar en el rayo universal del amor;

de absoluto, luego de «divino». Decir que hay que ver a Dios en todas

porque es forzosamente volverse a Dios con esperanza y alegría; y lo mismo

partes significa anee todo que hay que verlo en la existencia de los seres y

ocurre con la consciencia de la Presencia real de lo Divino, en la que salimos

de las cosas, incluida la nuestra.

por decirlo as( del espacio y el tiempo para recobrar la esencia pura de todo cuanto podemos amar en este bajo mundo. 108

Pero los fenómenos no tienen sólo la existencia, si no, no serían distintos; también tienen cualidades, que se superponen a ella en cierto

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modo y que despliegan sus vircualidadcs. La cualidad, que discingue una cosa buena de una mala es, a menor escala, semejante a la exiscencia, que

simple exiscencia, engendra en el alma una consciencia general o fundamencal de la Realidad divina.

discingue a coda cosa de la nada 1; por consiguience, las cualidades positi-

Así, Dios se revela a la vez por la exiscencia y las cualidades de las

vas representan a Dios como lo hace la mera existencia. Los seres son

cosas, y por el don que nos hace de ellas; y se revela cambién por los con-

atraídos por las cualidades porque son atraídos por Dios; coda cualidad o

trarios, a saher, por la limitación de las cosas y por sus defeccos2, y luego

virtud, tanto si se trata de la menor propiedad física como si se traca de la

por la ausencia o la desaparición de lo que, siendo bueno, nos es úcil o

más profunda virtud humana, nos transmice algo de la Perfección divina,

agradable. Señalemos que el opuesco concreto de la exiscencia no es la

que es su fuente inmutable, de suerte que, mecafísicamente hablando, no

nada -ésca es sólo una abstracción-, sino la limicación, que impide que

podemos amar por ningún otro motivo que esa Perfección.

la exiscencia se excienda hasta el Ser puro, y que por canco se convierta en

Pero hay además ocra «dimensión» que considerar, para el hombre que

Dios .. . Las cosas están limicadas de múlciples maneras, pero ante codo

busca el recuerdo de Dios en las cosas. El goce que nos proporcionan las

por sus decerminaciones existenciales, que son, para el plano terreno, la

cualidades nos muescra que éscas no sólo exiscen a nuestro alrededor, sino

materia, la forma, el número, el espacio y el tiempo. Hay que distinguir

que nos conciernen cambién personalmence en virtud de la Providencia; ·

claramente entre el aspecco «límite» y el aspecto «defecto», y es que la

porque una cosa es un paisaje que exisce sin que podamos verlo, y ocra es

fealdad de una criatura no es del mismo orden que la limitación espacial

un paisaje que vemos. Hay por canto una dimensión «subjeciva temporal»

de un cuerpo perfecco, pues ésta expresa una forma, un principio norma-

que se añade a la dimensión «objeciva espacial», por decirlo de algún

tivo o un símbolo, mientras que aquélla no corresponde más que a una

modo: las cosas nos recuerdan a Dios no sólo porque sean buenas o tengan un aspecco de bondad, sino también porque podemos percibir esa bondad o gozar de ella de manera directa. En el aire que respiramos, y que podría faltarnos, encontramos a Dios, en el sencido de que el Donador divino está en el don. Esca manera de «ver a Dios» en sus dones

ca rencia y no .hace sino enturbiar la claridad del simbolismo. Sea como

1

fuere, lo que Dios revela por la limitación de las cosas, y luego por sus defectos y también, en lo que concierne al sujeco humano, por la privación de las cosas o de las cualidades, es el caráccer «no divinoi., luego «ilusorio» o «irreal », de codo lo que no es Él.

corresponde al «agradecimiento•>, mientras que la percepción de las cualidades corresponde a la «alabanza»; en cuanto a la «visión» de Dios en la

* Todas las cosas son tan sólo las accidentalidades de una subscancia

1 Hablamos aquí de la nada como si tuviese alguna realidad, lo cual es metafísicamente necesario en algunos casos pese a ser lógicamente absurdo. Si bien no existe la nada, sí existe un • principio de la nada», pero que - puesto que: la nada no existe:- se detiene: siempre: a mitad de camino. Este principio es como la sombra invertida de: la infinitud dc:I Supra-Ser; es Maya que se separa ilusoriamc:nte de Átmti, sin poder salir de él, y todavía menos suprimirlo.

110

única y universal , la Exiscencia, que permanece siempre virgen con

2 En esre sentido pudo decir c:I Maestro Eckharr: •Cuanto más blasfema, más alaba a Dios•.

III

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PRITHJOF SCHUON

respecto a sus producciones; ella manifiesta, pero ella misma no es mani-

que nos proporciona la «substancia» de esa «nada»: las cosas sot} irreales

festada; es decir, ella es el acto divino, el acto creador que, a partir del Ser,

ilusorias en la medida misma en que se hunden en la existencia y, a causa

produce el conjunto de las criaturas. Así pues es la Existencia la que es

de ello, su contacto con el Espíritu divino se hace cada vez más indirecto.

real, no las cosas; la suhstancia, no los accidentes; lo invariable, no las va-

La cualidad, hemos dicho, expresa la existencia en el plano mismo de ésta; y de manera análoga podremos decir que el defecto expresa la limitación de manera únicamente negativa y accidental. Porque la lirnitación se sitúa en cieno modo entre la existencia y la nada: es positiva en el aspecto de que describe una forma-símbolo, y negativa en el aspecto de que desfigura esa forma al querer reducirla en cierto modo, pero «por abajo», a la indistinción de la esencia; es la clásica confusión entre lo supraformal y lo informe, confusión que, dicho sea de paso, es la clave del arce «abstracto» y «surrealista» . Sin embargo, aunque la forma tenga una función positiva gracias a su poder de expresión, limita al propio tiempo lo que ella misma expresa, y que es esencia: el cuerpo más hermoso es co!11o un fragmento congelado de un océano de inefable beatitud.

riaciones. Siendo esto así, ¿cómo no iban a estar limitadas las cosas, y cómo no iban a proclamar, mediante sus múltiples limitaciones, la unicidad de la Palabra divina, y por ello mismo de Dios? Porque la Substancia universal no es distinta de la Palabra creadora, la palabra <<¡sé!», de la que salen codos los seres. Decir «existir» es decir «tener cualidades », pero también es decir "tener límites», incluso defectos. Ya hemos sefialado que las cosas están limitadas, no sólo en sí mismas, sino también con respecto a nosotros; son limitadas y efímeras, y al mismo tiempo se nos escapan, sea por su alejamiento espacial, sea por el destino, que nos las arrebata. También esto nos permite «ver a Dios en toda cosa », porque si Dios manifiesta su Real idad, su Plenitud y su Presencia dando, manifiesta nuestra relatividad, nuestro vado y nuestra ausencia -con respecto a f.1-

quitando, es decir, reco-

*

giendo lo que había dado. Así como las cualidades expresan la existencia en el plano mismo de

A codas escas categorías existenciales, tanto subjetivas como objetivas,

ésta, así las limitaciones expresan, en sentido inverso, la irrealidad metafí-

podemos afiadir las del simbolismo. Aunque todo fenómeno sea forzosa-

sica de las cosas. Y esa es otra manera de «Ver a Dios en todas parces»,

mente un símbolo, puesto que la existencia es esencialmente expresión

pues toda cosa, puesto que existe, por ello mismo es «irreal» con respecto

reflejo, hay que distinguir sin embargo grados de contenido y de inteligi-

0

a la Realidad absoluta; es necesario, pues, discernir en toda cosa no sólo

bilidad: por ejemplo, hay una diferencia eminente -y no simplemente

los aspectos existenciales, sino también la «nada» ante Dios o, en otros

cuantitativa- entre un símbolo directo como el sol y un símbolo indi-

términos, la irrealidad metafísica del mundo. Y es la existencia3 misma la

recto y casi accidental; existe además el símbolo negativo, cuya inteligibilidad puede ser perfecta, pero cuyo contenido es tenebro~o, sin olvidar el doble sentido de muchos símbolos, pero no de los más directos . La

3 La Existencia es positiva y . divina• con respecto a las cosas existentes y en cuanto causa, pero es limitativa y •demiúrgica » con respecto a Dios, que se limita, en cierro sentido ilusorio. creando, si cabe expresarse as!; sentido ilusorio, hemos dicho, pues Dios es inmutable, impasible e inalterable.

formas, las direcciones espaciales, los números, los fenómenos naturales,

112

IIJ

ciencia simbolista -no el mero conocimiento de los símbolos tradicionales- procede de los significados cualitativos de las substancias, las

0

PRITHJOP SCHUON


las posiciones, las relaciones, los movimientos, los colores y otras propie-

En cierto sentido, sólo Dios es «lo que no es una nada»; sólo I:I es «no

dades o estados de las cosas; no se trata de apreciaciones subjetivas, pues

inexistencia • -dos negaciones a la vez, pero que tienen su función

las cualidades cósmicas están ordenadas hacia el Ser y según una jerarquía

precisa-. Este tipo de verdades pueden originar, indirectamente y por

que es más real que el individuo; son, por tanto, independientes de

desviación, el panteísmo y la idolatría, lo que no les impiJe ser ciertas y

nuestros gustos, o más exactamente, los determinan en la medida en que nosotros mismos somos conformes al Ser; asentimos a las cualidades en la

tener por consiguiente su legitimidad en cierto plano, por decir lo mínimo.

medida misma en que somos «cualitativos» 4• El simbolismo, tanto si

El simbolismo no tendría ningún sentido si no fuese un modo contin-

reside en la naturale1..a como si se afirma en el arte sagrado, corresponde a

gente, pero todavía consciente, de la percepción de la Unidad; porque

una manera de «Ver a Dios en todas partes», a condición de que esta

«ver a Dios en todas partes» es percibir ante todo la Unidad -Átmd, el

visión sea espontánea gracias a un conocimiento íntimo de los principios

Sí- en los fenómenos. Según la Bht1gavad Gitd, «la cognición que

de los que procede la ciencia simbolista; esta ciencia coincide en cierto

reconoce en todos los seres una esencia única, imperecedera, indivisible,

punto con el «discernimiento de espíritus», que transfiere al plano de las formas o fenómenos, y de ahí su estrecha conexión con el arte cultual.

aunque esparcida en objetos separados, procede de Sattva» (tendencia «luminosa», «ascendente», «conforme al Ser», Sat); y el mismo texto

Ahora bien , ¿«cómo» simbolizan las cosas a Dios o los «aspectos

prosigue: «Pero la cognición que , extraviada por la multiplicidad de los

divinos»? No se puede decir que Dios sea ese árbol, ni que ese árbol sea Dios, pero se puede decir que el árbol, en cierto aspecto, no es «otra cosa

objetos, ve en todos los seres entidades diversas y distintas, procede de rajas (tendencia «Ígnea» y «expansiva»). En cuanto a la cognición limitada

que Dios», o que, puesto que no es inexistente, no puede no ser Dios de ninguna forma. Porque el árbol tiene la existencia y, luego, la vida, que lo

que, sin remontarse a las causas, se aferra a un objeto panicular como si lo fuese todo, .procede de tamas» (tendencia «tenebrosa» y «descendente»)

distingue de los minerales, y luego sus cualidades particulares que lo distinguen de otras plantas, y por último su simbolismo, otras tantas

(XVlJI, 20 a 22). Hay que .tener en cuenta aquí el aspecto en el que se

maneras, para el árbol, no sólo de no «ser la nada» , sino también de afirmar a Dios en tal o cual aspecto: la vida, la creación, la majestad, la inmutabilidad axial, o la generosidad.

consideran las cosas: las tendencias cósmicas (gunas) no están tan sólo en el espíritu del hombre, sino que con toda evidencia también forman parte de sus facultades de conocimiento relativo y de los campos que les corresponden, de suerte que la razón, tal como ocurre con el ojo, no puede substraerse a la diversidad; por lo demás, decir que determinada cognición «reconoce en todos los seres una esencia única» , equivale a afirmar

• Hay que ser muy perverso para no ver ninguna diferencia cualitativa-objetiva entre lo que es noble y lo que es vil, a menos que se sitúe uno en el punto de vista transcendente de la indiferenciación de Átmá, lo cual es algo completamente distinto de un igualirarismo subversivo e iconoclasta. Sea como fuere, es esta ciencia de los fenómenos cualitativos lo que permite siruar implacablemente: las aberraciones del arre contemporáneo y rasgar el velo de su falso misterio.

Il4

que estos seres existen en su plano. De lo que se trata, por tanto, no es de admitir que no haya diferencias objetivas a nuestro alrededor, sino que éstas no se oponen a la percepción de la unidad de esencia; la perspectiva «pasional» (rajas) no es censurada porque perciba diferencias, sino porque les presta carácter absoluto, como si cada ser fuese una existencia

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FRITHJOF SCHUON

separada, que es también lo que hace el ojo en cierta manera, precisamen-

forma afiade a ésta un tamafio, o sea una cantidad; el carácter simbólico

te porque corresponde existencialmente a una visión «pasional», en el

del número libera a éste de su función cuantitativa y le confiere un valor

sentido de que pertenece al ego, que está «hecho de pasión». El Intelecto,

principia!, o sea una cualidad 7. El tiempo, que por decirlo así es «Vertical»

que percibe la unidad de esencia en las cosas, discierne al mismo tiempo

con respecto al espacio, que es «horizontal» -si podemos arriesgarnos a

las diferencias de modos y grados precisamente en función de esta

introducir un simbolismo geométrico en una consideración que precisa-

unidad; si no, la distinción entre los gunas no seda posible.

mente se sale de la condición espacial-, el tiempo, por tanto, rebasa la existencia terrena y se proyecta, en cierta manera y dentro de ciertos

*

límites, en «el más allá», algo que la conexión entre la vida psíquica y el tiempo en la vida terrena permite ya presentir; esta conexión es más

Aludíamos más arriba a las condiciones de la existencia sensible o psi-

íntima que la que une el alma al espacio que nos rodea, como muestra el

cofísica: espacio, tiempo, forma, número y substancia, modos qu~ por lo

hecho de que, en la concentración, es más fácil hacer abstracción de la ex-

demás no todos se reducen a nuestro plano de existencia, puesto que éste

tensión espacial que de la duración; el alma de un ciego está como aislada

no puede ser un sistema cerrado, igual que tampoco encierran al hombre

del espac io, pero no del tiempo. En cuanto a la materia, ésta, de modo

entero, puesto que éste se extiende hacia lo Infinito. Estas condiciones

más directo todavía que la substancia anímica o sutil, es substancia uni-

sefialan otros tantos principios que permiten «ver a Dios en las cosas»: el

versal «co ngelada»8 o «Cristalizada» por la proximidad fría de la «nada».

espacio extiende y conserva, a la vez que limita por la form a; el tiempo

Esa •
limita y devora, a la vez que extiende por la duración ; la forma expresa Y

si mple razón de que la •
limita a la vez; el número es un principio de expansión, pero sin poder cualitativo, o sin virtud formal, si se quiere; y por último , la substancia, que en el plano físico se convierte en ••materia»5. sefiala la existencia en tal

~ A veces se ha denominado •vida• a esca quinu condición , sin duda para expresar que la inercia no puede ser absoluta, o que el éte.r posee cierta potencialidad vital, sin lo cual la vida --d «aliento• (o prana)- no encontraría receptáculo en él. 6 La palabra sánscrita para • materia•, bhuta, tiene un senrido de «substancia•, o de «subsistencia• ; la materia deriva de la substancia, es un reflejo de ella en el plano de las coagulaciones •groseras• y se refiere, a través de la substancia, al Ser.

Es el número pitagórico, cuyo alcance universal y no cuantitativo se adivina ya en las figuras geométricas; d triángulo y el cuadrado son • personalidades• y no canridades, son esenciales y no accidentales. Mientras que d número corriente se obtiene por adición, el número cualitativo resulta en cambio de una diferenciación interna o intrínseca de la unidad principia!; no se atíade a nada ni se sale de la unidad. Las figuras geométricas son otras cantas imágenes de la unidad, se excluyen unas a otras, o más exacramence setíalan cualidades principiales diferences: el triángulo es la armonla, el cuadrado, la estabilidad; son números •concéntricos•, no •progresivos .. 8 Esta «congelación• no alcanza a la substancia misma, igual que en d orden de los cinco elementos la «solidificación• ---0 la diversificación de los elementos en generaltampoco alcanza al éter, que subsiste en ellos. Esca comparación, sin embargo, no es adecuada, puesto que el éter es un elemento y no se sitúa por canco en otro plano, pese a su posición •cenera!• y su •virginidad., mientras que la substancia universal es transcendente con respecto a sus producciones.

n6

II7

o cual nivel, y por tanto el «nivel de

existencia» 6 .

La forma, cualitativa en

sí, tiene algo de cuantitativo cuando es material; el mímero, cuantitativo en sí, tiene algo de cualitativo cuando es abstracto. La materialidad de la

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l'RITHJOP SCHUON

porque existe tan sólo a título de «indicación», «dirección• o •tendencia»

de la simplicidad, seda perfección; si el número tuviese la virtud de Ja

en la obra creadora misma; vemos una imagen de ello en el hecho de que

unidad , sería totalidad; y si la materia tuviese la virtud -inmutable

el frío no es más que privación, que no tiene por tanto ninguna realidad

puesto que es omnipresente- del éter, sería inmurabilidad. Si se objeta que, en el plano formal , la perfección es alcanzada por la

positiva, mientras que transform a el agua en nieve y hielo, como si

esfera, responderemos que la perfección formal no puede restringirse a la

cuviese el poder de producir cuerpos . El espacio «parte» del punto o del centro, es «la expansión» y «tiende»

forma más simple, pues lo que distingue una bella forma de carácter

-sin poder alcanzarla nunca- a la infinitud; el tiempo parte del

complejo -determinado cuerpo humano, por ejemplo-- de la esfera no es

instante o del presente9, es la duración y tiende a la eternidad; la forma

en absoluto una falta de perfección, y menos aún teniendo en cuenta que el

parce de la simplicidad , es la diferenciación o complejidad y tiende a la

principio formal tiende precisamente a la complejidad; sólo en ésta puede

perfección ; el número parte de la unidad , es la multiplicidad o la

realizar la belleza. Pero eso no significa que la perfección se pueda alcanzar en

cantidad y tiende a la totalidad'º; la materia, por último , parte del éter, es

ese plano; y es que la perfección compleja exigiría una forma que combinase

la cristalización o densidad y tiende a la inmutabilidad, que es al mismo

la más rigurosa necesidad o inteligibil idad con la mayor diversidad, lo cual es

tiempo indestructibilid ad. En cada uno de estos casos, el «término

imposible porque las posibilidades formales son innumerables en la medida

medio» -lo que la condición respectiva «es»- busca en suma la perfec-

misma en que se alejan, a modo de diferenciación, de la forma esférica e

ción

virtud del «punto de partida» , pero la busca en su propio plano o

inicial. Sumiéndose en la complejidad, se puede alcanzar la perfección «uni-

más bien en su prop io movimiento, en el que le es impos ible alcanzarla:

lateral» y «relativamente absoluta» de determinada belleza, desde luego, pero

0

si la expansión tuviese la virtud del punto, sería infinidad; si la duración

no la perfección integral y absoluta de toda belleza; la condición de pura ne-

tuviese la virrud del instante, sería eternidad; si la form a tuviese la virtud

cesidad se realiia tan sólo en la protoforma esférica e «indiferenciada».

1¡ 9 El •cenero• y el •presente• scfialan, con respecto al •pun to• y al •instante•, una perspectiva a la va cualitativa y subjetiva; subjetividad cualita~iva, porque el sujero es el SI. Los términos objetivos - •punto• e • instante• - 1mpl1ca n c1ertamenle esa misma •cualidad•, pero la relación espiritual -no la relación metafísica- es menos d'.recta Y menos aparente, precisamente porque las respectivas nociones están aisladas de la vida.. 10 En estas dos condiciones, forma y número, los respecuvos puntos de paruda -simplicidad y unidad- tienen existencia concreta, sin duda porq.ue estas condicio~es son •Contenidos• con respecto al espacio y el tiempo, que son •conrmenres• ; en cambio, los puntos de panida de esros últimos --el pu.oro ~ ~l instant~ no tienen respectivamente ni extensión ni duración. Con wdo, la s1mphc1dad esférica no es una forma entre otras, puesto que es incomparable, igual que tampoco la un.idad es una canr.idad .p.ropiamente hablando, puesto que no se afiade a nada; si no hubiese m:is que la s1mphc1dad Y

Lo que entra en el espacio, entra también en el tiempo; lo que entra en la forma, entra también en el número; lo que entra en la materia, entra con ello en la forma, el número , el espacio y el tiempo. El espacio, que «Contiene» como una matriz 11 y que «preserva», recuerda la Bondad

la Misericordia; está en conexión con el amor. El tiempo, por su parce, nos traslada incesantemente a un «pasado» que ya no existe y nos arrastra a un •porvenir» que no existe todavía, o más exactamente que nunca existirá, y que ignoramos excepto por lo que se refiere a la muerte, única certidumbre de la vida; lo cual implica que el tiempo va asociado al Rigor 11 Es para nosotros como una •matriz de inmonalidad•, y la muene es el nacer a la Vida eterna.

la unidad, no habría ni forma ni número.

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PRITHJOP SCHUON

,, l.1 lusticia y que se encuentra en conexión con el temor. En cuanto a la

co o el «Centro», y por otra parte la extensión ilimitada, el «infinito»;

11 u aia, ésta nos recuerda la Realidad, ya que es ese modo de «no inexis-

asimismo, el tiempo tiene el instante o el «presente», y también la

1..:1"·i<.1 • que nos resulta perceptible en todas partes, tanto en nuestro , 11•1 po como en la visión de la Vía Láctea; la forma nos da el recuerdo de

duración indefinida, la «eternidad»; en el espacio estamos en cierto modo

\.1 l ·y divina o de la norma universal, pues es verídica o errónea, correcta ,, t,dsa, esencial o accidental; el número, por último, despliega ante

dad , y esas son otras tantas moradas de Dios que nos sacan de las dos «di-

\\\ '-"'eros la ilimitación de la Omniposibilidad, que es «innumerable» , , \ 11\\) la arena del desierto o las estrellas del cielo.

tenemos conciencia de esas condiciones en las que vivimos y que viven en nosotros, si se puede decir. El centro y el infinito, el presente y la eterni-

l'or más que el espacio limite sus contenidos, no puede impedirles

dad, son respectivamente los polos de la condición espacial y de la

,, 1.,cir; y por más que el tiempo extienda sus contenidos, no por ello

temporal, pero al mismo tiempo escapamos de estas condiciones por

,\ ·¡.m de existir un día. La duración no suprime la efimeridad, igual que

estos mismos polos: el centro ya no está en el espacio, hablando en rigor,

limitación espacial no suprime la extensión. En el espacio, nada se 1..11: ,le nunca del todo; en el tiempo, todo se pierde irremediablemente.

igual que el punto geométrico no tiene extensión, y el presente absoluto o el instante puro ya no está en la duración ; en cuanto al infinito, es en

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1

existencia se manifiesta a priori mediante la substancia. Ésta tiene

,1 '" 1.·o ntinentes, el espacio y el tiempo, el primero de los cuales es t''':;itivo, y el segundo, negativo; también tiene dos modos, la forma y el mll\I ro, el primero de los cuales es limitativo, y el segundo, expansivo. El 1Hll \\ ro refleja el espacio, pues extiende, igual que la forma refleja el

entre el centro y el infinito, y en el tiempo, entre el presente y la eternimensiones existenciales»; no podemos evitar pensar en ello cuando

cierto modo el «no espacio», y la eternidad es el «no tiempo» . Ahora bien, consideremos la condición formal: en ella están la perfección geométrica y la perfección corporal, y las dos revelan a Dios; el Creador se maryifiesta en la «absolutidad» del círculo, del cuadrado, de la cruz, igual que eri la belleza -la «infinitud»- del hombre o de una flor;

\"·tnpo. pues restringe. Si el hombre pudiese vivir mil años, sin duda terminaría por sentirse

la belleza geométrica es «fría»; y la corporal es «cálida». Pero hablando en

aplastado por los límites de las cosas, luego también por el espacio, _.¡ tie mpo, la forma, el número y la materia, y, por compensación, no

cas elementales, empezando por la esfera, no son ~ás que las primeras «salidas» de la forma fuera del vacío, o sea a la vez las primeras «expresio-

d hombre

nes» y «negaciones» de este último. La esfera es la forma que se mantiene

,,.rriente, en cambio, no ven más que contenidos, a la vez sin esencias y

más cerca del vacío, de ahí su perfección de simplicidad; el cuerpo

,,• 1111.)

,,·1u en los contenidos más que las esencias. El niño o incluso

"lll límites.

rigor, el «Centro» de la condición formal es el vacío; las formas geométri-

humano, en su belleza normativa -y los diversos modos que implica-

es lo que más se acerca a la plenitud, lo cual corresponde a la perfección

*

opuesta, la de la complejidad. La plenitud es lo que reúne un máximo de aspectos homogéneos, o lo que introduce la totalidad en la forma; la

Las condiciones de nuestra existencia terrena .tienen, cada una, dos ".1l:>druras» hacia Dios: el espacio tiene, por una parte, el punto geométri-

esfera y el hombre corresponden, en modo formal, a la unidad y la totalidad; lo que el número expresa en modo abstracto, separativo y cuantitati-

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121

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FRITHJOF SCHUON


vo, lo expresa la forma en modo concreto, unitivo y cualitativo. El cero es

te, exactamente como el alma de los animales y de las plantas; por consi-

a la unidad lo que el vado es a la esfera; la unidad señala a Dios, mientras

guiente, sólo somos llamados «a lma » a partir de nuestro nacimiento

que la totalidad equivale a su manifestación, el cosmos.

humano, o más exactamente desde el seno materno. Pero hay otra cosa que es mucho más importante: la creación temporal del alma --o sea su entrada

*

en el estado humano- expresa nuestra relatividad; en cambio, la perpetuidad celestial del alma, o su eternidad junto a Dios, concierne a su lado

«Ver a Dios en codas parces» es verse a SI mismo (Átma) en coda cosa;

absoluto, la cualidad «increada» de su esencia; somos relativos y absolutos a

:s tener consciencia de las correspondencias analógicas -en cuanto «modos de identidad-- entre los principios o posibilidades que, inclui-

la vez, y esta paradoja fundamental de nuestro ser explica lo que la doctrina

dos primero en la Naturaleza divina, se difunden o reverberan «en direc-

teológica del alma puede tener de ilógico o de «misterioso» en su propia formulación. No hay que olvidar, por otra parte, que la creatio ex nihilo afirma,

ción a la nada» y constituyen el microcosmo canto como el macrocosmo,

ante todo, la causalidad divina contra un «naturalismo» siempre amenazante;

cuyos receptáculos y contenidos crean a la vez. El espacio y el tiempo son receptáculos; la forma y el número aparecen como contenidos, aunque

y decir que el alma es «eterna» sólo puede significar, en el plano de la verdad absoluta, que es «esencialmente» el Si.

sean continentes con respecto a las substancias, a las que coagulan o segmentan. La materia es, de forma más visible, continente y contenido a la

*

vez, «contiene» las cosas y «llena» el espacio; sus contenidos son co rroídos y devorados por el tiempo , pero ella permanece casi intemporal, de suerte

La facultad ._ de «ver a Dios en toda cosa» puede ser independiente de

que coincide con la duración total. El problema del tiempo está íntimamente ligado al del alma y puede

todo análisis intdectual, puede ser una gracia cuyos modos son imponderables y que surge de un profundo amor a Dios. Cuando decimos

hacer surgir la siguiente pregunta: ¿qué sentido hay que dar a la doctrina

«análisis intelectual» no nos referimos en modo alguno a especulaciones

dogmática del alma en los monoteístas según la cual el alma no tiene fin a la vez que ha tenido comienzo? El absurdo metafísico de una eternidad creada

en el vado; las «categorías» de que hemos hablado no tienen nada de «abstracto», pero su percepción depende evidentemente de un discerni-

en el tiempo, o de una perpetuidad puramente «unilateral» es evidente; pero

miento que aparece como tal desde el punto de visea de las sensaciones y que, en vez de complacerse en disecciones estériles, está obligado sin

como la ortodoxia teológica excluye el mero absurdo, hay que buscar más allá de las palabras y en el simbolismo la explicación de una doctrina tan

embargo a «separar» para «unir». Tanto la separación como la unión están

contradictoria. Digamos de entrada que el monoteísmo no incluye en su perspectiva más que lo que interesa directamente al hombre, de suerte que se

en la naturaleza de las cosas, cada una a su nivel, por decirlo de algún modo: el ojo, para ver mejor una montaña, tiene necesidad de cierta dis-

presenta como un «nacionalismo espiritual» del género humano; ahora bien,

tancia; esca distancia revela diferencias; permite análisis visuales, pero al

como el estado que precedió a nuestro nacimiento terrenal era can poco humano como lo son los estados animales y angélicos, se considera inexisten-

propio tiempo «Une» o sintetiza proporcionando la imagen adecuada y

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total de la montafia. 123

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VER A DIOS EN TODAS PARTES FRITHJOF SCHUON

Ver a Dios en todas partes y en todo es ver la infinidad de las cosas, mientras que la animalidad humana no percibe más que su superficie y su relatividad; es ver al mismo tiempo la relatividad de las categorías en las que se mueve el hombre creyéndolas absolutas. Mirar la infinidad en lo finito es ver que esa flor que tenemos delante es eterna , porque se afirma una eterna primavera a través de su frágil sonrisa; ver la relatividad es captar que ese instante que vivimos no es «ahora», que «ha pasado» antes incluso de haber sobrevenido, y que, si se pudiese detener el tiempo, con todos los seres que quedarían paralizados en él como en un río de hielo, la mascarada humana aparecería en toda su siniestra irrealidad; todo parecería absurdo, salvo el «recuerdo» de Dios, que se sitúa en lo inmutable. Ver a Dios en todas partes, por tanto, es esencialmente esto: ver que nosotros no somos, que sólo

ti

es. Si de la humildad se puede decir que

es la mayor de las virtudes, desde cierto punto de vista, eso es porque implica en última instancia la cesación de la egoidad, y por ninguna otra razón. Otro tanto se podría decir -cambiando un poco de punto de vista- de cada virtud fund amental: la caridad perfecta es perderse por Dios, pues no es posible perderse en Dios sin darse, por añadidura, a los hombres. Si el amor al prójimo es capital, en el plano estrictamente humano, eso no sólo es porque el «prójimo» es en última instancia «SÍ» como lo somos «nosotros», sino también porque esa caridad humana--<> esa proyección en el «Otro»- es el único medio posible, para la mayoría de los hombres, de desapegarse del «yo»; es menos difícil proyectar el ego en el «Otro» que perderlo por Dios, aunque las dos cosas vayan indisolublemente ligadas.

mismo y no «Otro-que-SÍ». Pero nuestra Realidad no nos da opción y nos obliga a «convertirnos en lo que somos» o seguir siendo lo que no somos. El ego es, empíricamente, un sueño en d que nos soñamos a nosotros mismos; los contenidos de este suefio, tomados del ambiente, no son en

el fondo más que pretextos, pues él no quiere más que su propia vida: soñemos lo que sofiemos, nuestro suefio no es en suma más que un símbolo para el ego, que quiere afirmarse, un espejo que mantenemos delante del "Yº" y que reverbera su vida de múltiples maneras. Ese sueño se ha convertido en nuestra segunda naturaleza; está tejido de imágenes y tendencias, elementos estáticos y dinámicos en innumerables combinaciones: las imágenes vienen de fu era y se integran en nuestra substancia, mientras que las tendencias son nuestras respuestas al mundo que nos rodea; y como nos exteriorizamos, creamos un mundo a imagen de nuestro suefio, y el suefio así objetivado repercute en nosotros, y así sucesivamente, hasta encerrarnos en un tejido a veces inextricable de suefios exteriorizados o materializados y de materializaciones interiorizadas. El

ego es como un .molino de agua cuya rueda, por la presión de un río --el mundo y la vida.:_, gira y se repite incansablemente, en una serie de imágenes siempre diferentes y siempre parecidas. El mundo es como si esa «Substancia consciente» que es el Sí hubiese caído en un estado que la escindiese de múltiples maneras y le infligiera una infinidad de accidentes e imperfecciones, y, de hecho, el ego es una ignorancia que se debate en modos objetivos de ignorancia, como el tiempo Y el espacio. ¿Qué es el tiempo, sino la ignorancia de lo que será «después», y qué es el espacio, sino la ignorancia de lo que se substrae a nuestros sentidos? Si fuésemos «pura consciencia» como el Sí, seríamos

* Nuestra forma es el ego: es esa misteriosa incapacidad de ser otro que sí mismo, al propio tiempo que la incapacidad de ser totalmente sí

«siempre» y «en todas partes»; o sea que no seríamos "Yº"• pues éste es realmente, en su actualidad empírica, una creación del espacio y del tiempo. El ego es la ignorancia de lo que es el «Otro»; toda nuestra existencia está tejida de ignoranci¡is; somos como el Sí congelado, y luego preci125

124

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FRITHJOF SCHUON

picado

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cierra» y roto en mil ped.v..os; constatamos los límites que nos

rodean, y nos damos cuenta de que somos fragmentos de consciencia y de ser. La materia nos atenaza como una especie de parálisis, nos confiere una pesantez de mineral y nos expone a las miserias de la impureza y de la mortalidad; la forma nos talla según determinado modelo, nos impone determinada másca ra y nos aísla de un todo al que sin embargo estamos

III

ligados, pero que al morir nos d eja caer igual que el árbol abandona el fruto; finalmente, el número es lo que nos repite -tanto en nosotros mismos como a nuestro alrededor- y que al repetirnos nos diversifica, pues dos cosas nunca pueden ser absolutamente idénticas; el número repite la forma como por magia, y la forma diversifica el número y debe así recrearse siempre de nuevo , porque la Omniposibilidad es infini ta y debe manifestar su infinitud. Ahora bien, el ego no sólo es múltiple en el exterior, en la diversidad de almas, sino que también está dividido en sf mismo, en la diversidad de las tendencias y los pensamientos, lo cual no es la menor de nuestras miserias ; porque cela puerta es estrecha», y «es difícil que un rico entre en el Reino de los Cielos». Y puesto que •no somos distintos» del Sí, estamos condenados a la eternidad. La eternidad nos acecha , y por eso tenemos que volver a encontrar el Centro, ese lugar en el que la eternidad es beatitud. El infierno es la respuesta a la periferia que se hace Centro, o a la multitud que usurpa la gloria de la Unidad; es la respuesta de la Realidad al ego que pretende que es absoluto, y que está condenado a serlo sin poder serlo ... El Centro es el Sf «liberado», o más exactamente aquel que nunca ha dejado de ser libre, eternamente libre.

126

CRISTIANISMO

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ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES

EN

U\ PERSPEC rJVA DE U\

GNosts, Cristo, «Luz del mundo», es el Intelecto

universal , igual que el Verbo es la «Sabiduría del Padre». Cristo es el Intelecto de los microcosmos

as(

como del macrocosmo, él es por tanto el In-

telecto en nosotros' asl como el Intelecto en el Universo y con mayor razón en Dios; en este sentido, se puede decir que no hay verdad ni sabidurla que no venga de Cristo, y eso es evidentemente independiente de

-=

toda consideración de tiempo y de lugar 2 . Asl como «la Luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron », as( el Intelecto brilla en las tinieblas de las ·pasiones e ilusiones. La relación del «Hijo» con el «Padre»

es análoga a la relación del Amor puro con el Ser o del Intelecto con el

1

•El Verbo era la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre ... • (juan I, 9) . ..Ahora bien, la fe --dice San Pabl~ es la substancia de las cosas que se esperan, una convicción de las que no se ven ... Por la fe reconocemos que el mundo fue formado por la Palabra de Dios, de suene que las cosas que se ven no fueron hechas de cosas visibles• (Hebrros XI, 1 y 3), lo que prueba que la fe no es contraria a la gnosis, por decir lo mínimo; no toda fe es conocimiento metafísico, desde luego, pero todo conocimiento metafüico, al ser una •convicción de las cosas que no se ven•, es del campo de la fe. La gnosis es la perfección de la fe en el sentido de que combina este conocimiento con la realización correspondiente; es sabiduría y santidad: sabiduría santificante y santidad sapiencial. La expresión más exterior del elemenco •realización• son las obras, que por una parte prueban la fe y por otra parte la vivifican, y sin las cuales la fe está •muerta en sí misma• (Santiago, II, 17) .. 2

129

)

PRITHJOF SCHUON


«Sí», y por eso somos, en el Intelecto o en la Gracia santificante, «hermanosi1 de Cristo.

parte, la Beatitud ccexterna» o «activa». Y por eso en la sefial de la cruz el

Pero Crisco está igualmente prefigurado en la creación entera, que

durante la ejecución de esta sefial, la palabra Spiritm Sanctus designa el

también tiene un aspecto de encarnación y otro de crucifixión. A menor

Espíritu in divinis, y la palabra Amm designa el Espíritu «en la creación», si

escala, la humanidad, y con ella el individuo humano, es una imagen de

podemos atrevernos a usar esta expresión.

Espíritu Santo «ocupa» toda la línea horizontal; podríamos decir incluso que,

Cristo, e incluye los dos aspectos: el hombre es «encarnación» por su 1n-

El Espíritu «en cuanto creación» no es otro que la Virgen, en los tres

telecto y su libertad, y «crucifixión» por sus miserias.

aspectos, el macrocósmico, el microcósmico y el histórico: él es la Substancia Universal, y luego el alma en estado de gracia santificante, y finalmente

*

su manifestación humana, la Virgen María. En este sentido, podríamos decir que la palabra Amm es un nombre de la Virgen, criatura -o

Desde el punto de vista doctrinal, la gnosis cristiana no es otra cosa que la

creación- perfecta, y que, si la línea vertical de la sefial de la cruz sefiala la

metafísica trinitaria3, con su aplicación microcósmica: nuestra pura existen-

relación entre el Padre y el Hijo, la línea horizontal sefialará la relación

cia corresponde al Padre, nuestra pura inteligencia al Hijo, y nuestra pura

entre el Esposo y la Esposa. Toda el alma de la Virgen es un gran Amm;

voluntad al Espíritu Santo. La línea vertical de la cruz sefiala la relación del

nada hay en ella que no sea un consentimiento a la Voluntad de Dios.

Padre con el Hijo, mientras que la línea horizontal simboliza el Espíritu Santo; éste «emana del Padre y es delegado por el Hijo», lo que significa que el Espíritu, que es a la vez Beatitud y Voluntad, emana del Padre, y luego del Hijo (Filioque) en el aspecto de que éste representa al Padre, pero no en el

*

f

El arte cristiano tiene esencialmente tres imágenes: la Virgen y el

aspecto de que es distinto de él. El Padre es Supra-Ser, el Hijo es Ser y el

Nifio, el Crucifijo y la Santa Faz; la primera imagen se refiere a la Encar-

Espíritu es Beatitud y Manifestación; cuando la perspectiva se limita a la on-

nación, la segunda, a la Redención y la tercera, a la Divinidad de Cristo.

tología, el Padre es el Ser como tal, y el Hijo, la «Consciencia» del Ser. Decir

El hombre recapitula estos tres símbolos o misterios respectivamente por

que el Espíritu es Beatitud y Manifestación -sea cual sea el nivel de la pers-

la pureia, que vehicula al ccCrisco en nosotros», por la muerte al mundo y

pectiva, ontológico o supraontológico-- significa que es a la ve:z la «Vida

por la santidad o la sabiduría.

interna» y la «proyección creadora» de la Divinidad: es por tanto un «floreci-

Hablando en rigor, el arte forma parte de la liturgia --en el sentido

miento» o «espiración» in divinis al mismo tiempo que una «salida» ex

más amplio--, ya que es, como ésta, «obra pública» 4; por consiguiente,

divinis; es, por una parte, la Beatitud «interna» o «contemplativa» y, por otra

De una manera general análoga, la metafísica dd Islam es unicaria en d sc:ncido de: que procede por reducciones principiales a la Unidad, miencras que la mecaflsica dd judaísmo es a la vez unicaria y denaria (Decálogo, Sefiroth). 3

• Según San Aguscln, la licurgia es esencialmente simple, de suene que esca simplicidad es casi un cricerio de aucencicidad; si fuese de ocro modo, dice el obispo de Hipona, la liturgia escaria por debajo de la Ley judía, que d menos habla sido dada por Dios y no por licurgistas; además, insisce en el hecho de que las fiestas cristianas son poco numerosas.

.

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El Espíritu Santo es dado por la Confirmación, mediante el fuego,

no se lo puede abandonar a la arbitrariedad de los hombres. El arte, como

pues el óleo no es otra cosa que una forma de fuego líquido, como ocurre

la liturgia propiamente dicha, constituye la «vestidura» terrenal de Dios; 5

también en el caso del vino; se podría definir la diferencia entre el

. J

* La Iglesia de Pedro es visible, y continua como el agua; la de Juan -instimida en el calvario y confirmada en el lago Tiberíades- es invisible, y discontinua como el fuego. Juan se convirtió en «hermano•• de Cristo e .. hijo» de la Virgen, y además es el Profeta del Apocalipsis; Pedro

-

heredado también sus negaciones, y de ahí el Renacimiento y sus consecuencias directas e indirectas; sin embargo, «las ,puertas del infierno no prevalecerán contra ella». Juan «permanece hasta que Yo regrese», y este misterio permanece cerrado a hay ahí como una prefiguración del «cisma» entre Roma y Bizancio. «Apacienta mis ovejas»: estas palabras no excluyen en modo alguno la interpretación de los griegos, según la cual el

caída, mientras que el segundo sacramento tiene una función puramente positiva en el sentido de que «da» una luz y una fuerza divinas?. Esta transmisión adquiere una •
1i ' 1

estos votos -verdadero fermento iniciático- sefialan a la vez una

l

muerte y un segundo nacimiento, y por eso van acompafiados de funerales simbólicos; la consagración de un monje es una especie de entierros.

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Con la pobreza, el hombre se aísla del mundo; con la castidad, se aísla de la sociedad, y con la obediencia, se aísla de sí mismo9.

1

*

eficacia con los votos, que corresponden a los «consejos evangélicos»;

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1

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1

5

132

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obispo de Roma es primus ínter pares y no pontifex maximus.

por dio mismo, de santidad. 6 Es significativo que la Iglesia de Irlanda, ese mundo misterioso y primaveral que aparece como una especie de última prolongación de la edad de oro, se consideraba a sí

Bautismo y la Confirmación diciendo que el primero tiene función negaciva --o «negativamente positiva»- puesto que «quita» el estado de

1

Pedro6;

Hemos tenido ocasión varias veces de hacer hincapié en el carácter sagrado, luego inmutable, del arte religioso: no es algo puramente humano, y sobre rodo no consiste en buscar unos misterios imposibles en unas profundidades inexistentes, como quiere hacer el arte moderno, que, en vez de adaptar •nuestro tiempo• a la verdad, pretende adaptar la verdad a •nuestro tiempo•. En el aspecto de la expresión ardstica o artesanal -luego •litúrgica-. los términos •cristiano• y •medieval• son de hecho sinónimos; renegar del arte cristiano con el pretexto de que el cristianismo se sitúa por encima de las •culturas•, es no ver el contenido y el valor de dicho arte; es renegar de los elementos de verdad y también,

j 1 .

está encargado de «apacentar Mis ovejas», pero su Iglesia parece haber

misma vinculada a San Juan.

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FRITHJOF SCHUON

envuelve y desvela a la vez la Presencia divina en la tierra

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7 Según Ter~uliano, •la carne es ungida para que sea santificada el alma; la carne es persignada a fin de que el alma sea fortifi cada; la carne es cubierta de sombra por la imposici ón de manos para que el alma sea iluminada por el Espíritu Santo•. En cuanro al Bautismo, el mismo autor dice que · •la carne es lavada para que el alma sea purificada•. Según San Dionisio, el Bautismo, la Eucaristía y la Confirmación se refieren respecrivamenre a la vía de •purificación., la de •iluminación» y la de •perfección•; según otros, es el Bautismo el que es llamado •iluminación», lo que cvidenremenre no contradice la perspectiva anterior, puesro que roda iniciación •ilumina• por definición: la supresión del •pecado original• abre la vía a una •luz• que preexiste en el hombre edénico. 8 Estos funerales hacen pensar en la cremación simbólica que en la India inaugura el estado de sannydsa. 9 El hombre casado puede ser casto •en espíritu y en verdad•, y necesariamenre ocurre lo mismo con la pobra.a y la obediencia, como prueba el ejemplo de un San Luis y otros monarcas canonizados. La reserva expresada con las palabras •en espíritu y en verdad•, 0 con la fórmula paulina «la letra mata, pero el espíritu vivifica•, tiene una importancia capital en la perspectiva cristiana, pero ahí hay también -providencialmenre, por lo demás- una •espada de dos filos•.

133

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FRITHJOF SCHUON


Todo el cristianismo cabe en estas palabras: Cristo es Dios. Y lo mismo ocurre en el plano sacramental: el pan «es» el cuerpo, y el vino

Pero el cristianismo cabe también en los dos mandamientos supremos, que contienen «toda la Ley y los Profetas». En en campo de la gnosis, el primer mandamiento - el amor total a Dios- implica la torna de consciencia del Sí, mientras que el segundo -el amor al prójimo- se refiere a la visión del Sí en el ~no yo». Y lo mismo ocurre con las exhortaciones de oratio et jejunium: todo el cristianismo cabe en estas dos disciplinas, la <(oración» y el ((ayuno».

(1 la sangre'º· Hay ahí, además, una relación entre los misterios eucarísticos y onornatológicos: el Nombrado está «realmente presente" en su Nombre, es decir, «es» su Nombre. La Eucaristía es el medio de gracia en cierto modo <(central» del cristianismo; por tanto tiene que expresar totalmente lo que caracteriza a este último, y lo hace recapitulando no sólo el misterio erístico como tal, sino también su doble aplicación a los misterios «mayores» y «menores»: el vino corresponde a los primeros y el pan a los segundos, y eso viene marcado no sólo por las naturalezas respectivas de las especies sacramen-

10 En Clemente de Alejandría, el cuerpo de Cristo --o el pan eucarístico-- concierne a la vida activa o la fe, y la sangre o el vino concierne a la contemplación y la gnosis.

Oratio et jejunium: el «ayuno» es en primer lugar la abstención del mal y luego el «vado por Dios» -vacare Deo--, ese vado en el que se sitúa la (< oración», el ((recuerdo de Dios», y que es llenado por la victoria ya obtenida por el Redentor. La <(oración» culmina en el recuerdo constante de Nombres divinos, en la medida en que se trata de un (ffecuerdo» articulado. La Leyenda Dorad a, tan rica en ensefianzas preciosas, contiene relatos que lo muestran: un caballero quiso renunciar al mundo y entró en los cistercienses; era analfabeto y, además, in capaz de retener, de rodas las enseñanzas que recibió, otra cosa que las palabras Ave Maria; estas palabras «las guardó con tan gran recogimiento que sin cesar las pronunciaba para sí, fuese adonde fuese e hiciese lo que hiciese». Tras su muerte, creció una bella azucena en su tumba, y en cada hoja apareció escrito con lenas doradas Ave Maria; los monjes abrieron la tumba y vieron que la raíz de la azucena salía de la boca del caballero. A este relato podemos afiadir unas palabras en lo que atafie a la «cualidad divina» del Nombre de la Virgen : quien dice Jesús, dice Dios; y asimismo, quien dice María, dice Jesús , de suerte que el Ave Maria -o el nombre de María- es el Nombre divino que más cerca está del hombre. La Leyenda Dorada cuenta también que los verdugos de San Ignacio de Antioquía se asombraron de que el santo pronunciase sin cesar el Nombre de Cristo: «No puedo dejar de hacerlo -les dijo- pues está escrito en mi corazón,.. Tras la muerte del santo, los paga-

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tales, sino también por los siguientes hechos simbólicos: el mil agro del pan es «Cuantitativo», en el sentido de que Cristo multiplicó lo que ya existía, mientras que el milagro del vino es «cualitativo», pues Cristo confirió al agua una cualidad que ésta no tenía, que es la del vino. O también: el cuerpo del Redentor crucificado tuvo que ser traspasado para que pudiese salir de él la sangre; la sangre representa as í el aspecro interior del sacrificio, lo que por lo demás se encuentra indicado por el hecho de que la sangre es líquida, luego «aformal», mientras que el cüerpo es duro, luego «formal»; el cuerpo de Cristo tuvo que ser traspasado porque, para emplear el lenguaje del Maestro Eckhart, (
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J-.

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PRITHJOP SCHUON


nos abrieron su corazón y vieron en él, escrito con letras doradas, el

dolorosa humanidad -y eso es en ciertos aspectos una participación en la naturaleza divina, siempre bienaventurada e inmutable-, el sufrimien-

Nombre de Jesús 11 .

*

to no se impone de esta manera, o sea que no tiene que superar, en principio, las exigencias de una ascesis general, la que el Evangelio designa por el término jejunium; el desapego casi impersonal está aquí por

Dios es Amor, igual que es Luz; pero también es, en Cristo, sacrificio

encima del deseo individual de sacrificio. Toda la espiritualidad cristiana

y sufrimiento, y ese es también un aspecto o una prolongación del Amor.

oscila entre estos dos polos, aunque el aspecto caridad-sufrimiento preva-

Cristo tiene las dos naturalezas, la divina y la humana, y ofrece también

lece con mucho, de hecho -y por razones evidentes-, sobre el aspecto gnosis-contemplación.

dos vías, la gnosis y la caridad: la vía de la caridad, en el aspecto en que se distingue de la gnosis, implica el dolor, pues el amor perfecto desea sufrir;

La pregunta: «¿Qué es Dios?» o «¿Qué soy yo?» prevalece en el alma

es sufriendo ·como mejor prueba el hombre su amor; pero también hay

del gnóstico sobre la pregunta: «¿Qué quiere Dios de mí?» o «¿ Qué debo

ahí como un precio de la ,,facilidad intelectual» de tal perspectiva. En la vía de la gnosis, en la que todo el acento se pone en la contemplación

hacer? », aunque estas preguntas disten de excluirse, pues el hombre es siempre el hombre. El gnóstico, que ve a Dios «en todas partes y en

pura, y que se refiere al aspecco glorioso de Cristo más bien que a su

ninguna», no se basa en primer lugar en alternativas exteriores , aunque no pueda escapar de ellas; lo que le importa, ante todo, es que el mundo está tejido en todas partes por las mismas cualidades existenciales y

11 Esre mismo hecho lo refieren de una santa dominica, Caralina de Racconigi. Aparte del Ave Marút y d Nombre: de Jesús, mencionemos también la doble: invocació n }(Ju Maria, que coniiene como dos dimensiones m{sricas, y luego d Chrisu ekiJon, que: es en suma d resumen de: la •Oración de: Jesús• de: los orientales; es conocido que la cie ncia mísrica de la oración jacularoria fue: rransmirida a Occidc:nre por Casia.no, que aparece rcrrospecrivamentc: como d inrermediario providencial entre las dos grandes ramas de espirirualidad cristiana, mientras que en su propia época era para Occidente d reprc:sc:nranre de la cradición mísrica como ral . Y recordemos aquí igualmente: escas palabras lirúrgicas: Panem uk1tem. accipiam u nomen Domini invocabo, y: Ca/iam 1alutarÍJ accipiam a nomen Domini invocabo. En los monasrerios griegos, así como en los eslavos, exisrc una cuerda provisra de: nudos que: forma parte: de la investidura dd Hábiro Mayor y del Hábito Menor; esca cuerda es rirualmenrc: conferida al monje o a la monja. El superior roma ese: rosario en la mano izquierda y dice: •Toma, hermano tal, la espada del Esp!riru, que es la palabra de Dios, para orar a Jesús sin cc:sac, pues debes rener co nsranremc:nrc el Nombre del Sc:fior Jesús en la mente, en d corazón y en los labios, diciendo: Sefior Jesucrisro. Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador-. En el mismo orden de ideas, quisiéramos centrar la arc:nción en el •acto de: amor- -la oración perpetua del corazón- revelada en nuesrra época a Sor Consolara de Tc:stona (Cf. Un appe/ du Chmt au moruk, por d P. Lorenzo Sales) .

plantea en to~a circunstancia los mismos problemas de alejamiento y de proximidad.

* La insistencia, en ambiente cristiano, en la virtud de la humildad --o más bien el aspecto de esa insistencia o de esa virtud-, nos lleva a volver a hablar aquí de este problema a la vez moral y místico1 2.

La humildad tiene dos aspectos, prefigurados en el Evangelio por el lavatorio de los pies el uno y por el grito de abandono en la cruz el otro. La

12 Hemos hablado de dio en nuestra obra Perspectivm e1pirituak1 y hecho1 humanoJ, hacia el final del libro.

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primera humildad es el eclipsamiento: cuando nos vemos llevados, con

raíz de todo pecado y el principio mismo del mal; es como si hubiese

razón o sin ella, a ver una cualidad en nosotros mismos, hay que atribuirla

asumido, a semejanza de Cristo, todas nuestras imperfecciones, para disolverlas en sí mismo, en la luz de Dios y en los abrasamientos del amor.

en primer lugar a Dios, y en segundo lugar tratar de ver en nosotros sea los !~mires de esa cualidad, sea los defectos que pueden neutralizarla; y cuando

En un San Benito y un San Bernardo, los «grados de la humildad» son

de encontrar en nosotros su huella o su responsabilidad, y en segundo lugar

etapas en la extinción del "Yº" pasional, etapas marcadas por actirudessímbolo, disciplinas que vehiculan la transmutación del alma; la clave de

debemos esforzarnos por ver las cualidades que pueden compensarlo. Pero

esta sabiduría es que Cristo se humilló en la cruz identificándose, en la

1

verdad -a condición de que esté a nuestro alcance- prevalece sobre

noche del abandono, con la noche del ego humano, y no identificándose

' 'quier otro valor, de suerte que someterse a la verdad es la mejor forma r humilde; la virtud es buena porque es verdadera, y no al revés. Cristo

con un "Yº" determinado; se sintió abandonado, no porque era Jesús, sino porque se había convertido en el hombre como tal; tuvo que dejar

::: humilló lavando los pies de sus discípulos; se rebajó sirviendo cuando Ta el maestro, pero no calumniándose; no dijo: «Soy peor que vosotros»,

de ser Jesús para poder apreciar toda la estrechez, toda la separación con respecto a Dios, del ego puro y con ello de nuestro estado de caída 14.

nos vemos llevados a ver un defecto en el prójimo, primero hay que tratar

1

ni dio ejemplo de una virtud contraria a la verdad o a la inteligencia 13.

Que no podamos determinar nuestro lugar en la jerarquía de los peca-

La segunda humildad -la mayores la muerte espiritual, la

dores no significa que no tengamos la certidumbre de ser «viles», no sólo

·pérdida de la vida» por Dios, la extinción del ego; esa es la que tenían en

como ego en general, sino también , y precisamente por ello, como ego concreto; creerse «vil» por el mero hecho de ser «yo» vaciaría de su conte-

ista los sancos cuando se calificaban de «mayor de los pecadores»; si esta .:xpresión tiene algún sentido, se aplica al ego como tal, y no a un ego de-

nido la humildad .

cerminado. Puesto que todo pecado viene del ego y puesto que sin éste no

A la humildad, ·en el cristianismo, se la concibe en función del amor, y

luhría ningún pecado , es realmente el ego quien es el «más vil » o el .. último de los pecadores» . Cuando el contemplativo ha identificado su

eso es lo que le confiere su textura característica, junto con otros factores. «El amor a Dios --dice San Agustín- comprende todas las virtudes» .

«yo» con el principio de individualización, percibe como en sí mismo la «Y la Luz brilla en la tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron». El mensaje erístico, por su forma, se dirige a priori al elemento pasional 13

Cristo da otras ensefianzas sobre la hum ildad, por ejemplo cuando dice que no ha venido para ser servido sino para servir, o cuando dice que •el que se haga pc:quefio como este: nifio pequc:fio, c:sc: será el más grande: c:n el Reino de los Ciclos•; ahora bien, la natu· raleza de los nifios pequefios c:s pureza y simplicidad, y no exageración. Recordemos también la parábola sobre las plazas de los comensales. Según Santo Tomás de Aquino, la humildad no exige ni que sometamos lo que es divino en nosotros a lo que es divino en el ocro, ni que sometamos lo que es humano en nosotros a lo que es humano en el otro; con mayor razón, lo divino no tiene que someterse a lo humano; pero queda la cuestión, a \"CCCS delicada pero nunca insoluble, de la justa definición de las cosas.

14 Las palabras de Cristo: •¿Por qué me llamas bueno? Sólo Dios es bueno•, se refieren a la humildad mayor de que hablamos aquí; e igualmente cuando Cristo pone como ejemplo a los nifios pc:quefios. Si hubiese que tomar al pie de la letra la convicción mística de ser •el más vil de los pecadores•, no se explicaría cómo santos que: tenlan esa convicción pudieron hablar mal de: determinado hereje; serla absurdo, por lo demás, pedir a los hombres que, a la va, tengan un sentido agudo para las menores ílaquc:7.as de: su naturaleza y sean incapaces de discernir esas ílaqu= en el prójimo.

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11 f.

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PRITHJOP SCHUON

ALGUNAS C ONSIDERACIONES GEN E RALES

del hombre, al punto de caída de la naturaleza humana, al mismo

habían manifestado abiertamente, desde el punto de vista moral, lo que

tiempo que es gnóstico o sapiencial en Cristo mismo y por tanto en la

los cristianos más tarde aprendieron a ocultar; la antigua crudeza fue

metafísica trinitaria, sin hablar del simbolismo sapiencial de las ense-

substituida por un esoterismo de amor, desde luego, pero también por una hipocresía nueva.

fianzas y parábolas. Pero bien, si Cristo pudo decir «No son los sanos los que tienen necesidad del médico, sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Marcos 11 , 17) , eso es con respecto a la forma general -la perspectiva volitiva- del mensaje. Y

Hay que tener en cuenca también esco: la perspectiva volitiva tiende a mantener el ego a causa de la idea de responsabilidad moral, mientras que la gnosis, por el contrario, tiende a reducirlo a las fuerzas cósmicas

juzgados», se dirige a nuestra naturaleza pasional y no a la inteligencia

de las que el ego es combinación y culminación. Y también: desde el punto de vista de la voluntad y de la pasión, los hombres son iguales;

pura, que es neutra y que se identifica con los «sanos». Si Cristo «vendrá

pero no lo son desde el punto de vista de la intelección pura, pues ésta

a juzgar a los vivos y los muertos», eso también está en relación con el

introduce en el hombre un elemento de absoluto que, como tal, está in-

Incelecco -que es el único que tiene derecho a juzgar-

y con la

finitamente por encima de él. A la pregunta moralizante: «¿Quién eres tú

La perspectiva volitiva a la que acabamos de aludir se afirma de la

para juzgar?» -pregunta con la que a algunos les gustaría ahogar toda «prudencia de serpientes» o codo «discernimiento de espíritus» en un

asimismo, cuando Cristo dice: «No juzguéis, para que no seáis

ecuación «Cristo-Intelecto». manera más clara posible en la historia bíblica: vemos en ella a un

psicologismo vago y caritativo-, a esca pregunta, pues, se podría res-

pueblo a la vez apasionado y místico que se debate bajo la influencia de una Ley que lo aplasta y lo fascina , y que prefigura así, de manera provi-

ponder con derecho, siempre que un juicio sea infalible: «Dios»; porque la inteligencia, en lo que tiene de «relativamente absoluto », está fuera de

dencial, los forcejeos del alma pasional - de toda alma en el sentido en

la jurisdicción 'de la virtud, y por consiguiente sus derechos están por

que está sometida a las pasiones- co n la verdad , que es el fin último del estado humano. La Biblia dice siempre «lo que pasa» y casi nunca

verdad de toda verdad. El dicho de que «nadie puede ser juez y parce en

«lo que es »; los cabalistas nos dirán que lo hace implícitamente, y

su propia causa» no puede aplicarse más que al ego en el aspecto en que

nosotros somos los primeros en reconocerlo , pero eso no cambia nada

éste limita u obscurece la mente, pues es arbitrario atribuir a la inteligen-.

en la naturaleza visible de esas Escrituras, ni en las causas humanas de

cia como tal un límite de principio con respecto a un orden de contingencias; afirmar que el hombre no tiene ningún derecho a juzgar, como

esa naturaleza. Por otro lado, el judaísmo había ocultado lo que el cristianismo fue llamado a manifestar abiertamente 15; en cambio, los judíos

encima de los del hombre como ego pasional y falible; Dios está en la

quisieran algunos moralistas, equivale a decir que no tiene ninguna inteligencia, que tan sólo es voluntad o pasión y que no tiene ninguna especie de semejanza con Dios.

15 Los comentaristas de la Tora refieren que: la dificultad de: elocución de que estaba aquejado Moisés le: fue impuesta por Dios para que: no pudiese: divulgar los Misterios, que:, precisamente, la Ley del Sinaf debía vdar y no descubrir; ahora bien, aquellos Misterios, en el fondo, no eran otra cosa que Misterios •crlsticos•.

Los derechos sagrados del Intelecto aparecen por lo demás en el hecho de que los cristianos no pudieron prescindir de la sabiduría platónica, y de que, más tarde, los latinos sintieron la necesidad de recurrir

FRITHJOF SCHUON


al aristotelismo, como para reconocer con ello que la refigio no puede prescindir del elemento sapiencial, que una perspectiva de amor demasiado exclusiva había dejado caer en el descrédito 16 • Pero si el conocimiento es una necesidad profunda del espíritu humano, por eso mismo es también una vía. Volviendo a nuestro anterior pensamiento, también podríamos expresarnos así: contrariamente a lo que sucede en la gnosis, el amor no tiene apenas derecho a juzgar al prójimo; lo asume todo él mismo y lo excusa todo, al menos en el plano en el que se ejerce, plano cuyos límites varían según las naturalezas individuales: el «fraude piadoso» 17 --por caridades el precio del individualismo volitivo. Si la gnosis, en cambio, discierne

La caridad con el prójimo, cuando es debida a una consciencia directa y no a un simple sentimiento moral, implica que nos veamos a nosotros mismos en el otro y que veamos al otro en nosotros mismos; la escisión entre el ego y el alter tiene que quedar atrás para que se cure el desgarrón entre la tierra y el Cielo.

esencialmente -y en todos los planos- los espíritus y los valores, es porque su punto de vista nunca es personal, de suerte que para ella la distinción entre «yo» y «el otro», y los prejuicios sutiles y paradójicos que le corresponden, no tienen mucho sentido; pero también aquí la aplicación del principio depende de las delimitaciones que nos imponen la naturaleza de las cosas y nuestra propia naturaleza.

16 La tendencia antigua a hacer de la sophia una •filosofía•, es decir, un arte por d arte o un •conocimiento sin amor-, luego una pseudosabidurla, necesitó en el cristianismo la predominancia del punto de vista contrario. El amor, en la perspectiva sapiencial, es d demento que va más allá del simple raciocinio y hace efectivo d conocimiento; nunca se insistirá bastante en dio. 17 La veracidad, que a fin de cuentas tiene .más importancia que las conjeturas morales, implica en suma d uso consecuente de la lógica, es decir: no poner nada por encima de la verdad; no caer en d defecto contrario creyendo que: ser imparcial es no dar la razón ni quitársela a nadie. No hay que acallar d discernimiento por mor de la imparcialidad, pues la objetividad no consiste en absolver c:l mal y acusar al bien, sino en ver las cosas como son, nos guste eso o no; y es, por consiguiente, tener c:l sentido de las proporciones tanto como el de los matices. Serla inútil decir cosas tan elementales si no encontrásemos en todo momento esa falsa virtud que nubla la visión exacta de los hechos, y que podría dispensarse de sus escrúpulos si comprendiese suficientemente d valor y la eficacia de la humildad ante Dios.

* Según Santo Tomás, no es propio de la naturaleza de la voluntad libre el escoger el mal , aunque esa elección derive del libre albedrío en conexión con una .criatura falible; voluntad y libertad se encuentran por tanro asociadas, o sea que el Doctor introduce en la voluntad un elemento intelectual y hace participar, con justa razón, la voluntad en la inteligencia. La voluntad no deja de ser voluntad con la elección del mal -lo hemos dicho ya en otras ocasiones- pero deja en el fondo de ser libre, luego intelectiva; en el primer caso, es facultad dinámica, fuerza pasional -también los animales tienen una voluntad-, y en el segundo, dinamización del discernimiento. Se podría afiadir que tampoco la inteligencia deja de ser ella misma en el error, pero en este caso la relación es menos directa que en el de la voluntad; el Espíritu Santo (Voluntad, Amor) «es delegado» por el Hijo (Intelecto, Conocimiento) y no inversamente. La doctrina cristiana no pretende que el esfuerzo moral produzca el conocimiento metafísico, sino que ensefia que el enderezamiento de la voluntad caída -la extirpación de las pasiones- deja aparecer la contemplatividad de nuestra naturaleza profunda y teomorfa; esta contemplatividad es como una abertura a la que la Luz divina no puede substraerse, ni desde el punto de vista de la Justicia ni a fortiori desde el de la Misericordia; en la gnosis, este proceso de alquimia mística va acampanado de conceptos y estados de consciencia apropia143

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FRITHJOP SCHUON

ALGUNAS CONSIDE.RACIONE.S GENERALES

dos 18 • Vista as{, la primada del amor no se opone a la perspectiva sapiencial, sino que ilumina su aspecto operativo 19

de la actividad exterior; la santa ira es interiormente tranquila, y un papel

*

inevitable de justiciero -inevitable por estar motivado por intereses superiores y no personales- puede conciliarse con un espíritu libre de apego y de odio. Cristo combate las pasiones y el interés personal, pero no el cumplimiento del deber ni el interés colectivo; dicho de otro modo,

La moral de poner la mejilla izquierda -si es que puede hablarse aquí

se opone al interés personal cuando éste es pasional o lesiona los intereses

de «moral»- ·no significa una solicitud insólita para con el adversario, sino una indiferencia total hacia los encadenamientos de este mundo, o

del prójimo, y condena el odio, incluso cuando éste sirve a un interés

más precisamente un rechazo a dejarse arrastrar al círculo vicioso de las causaciones terrenas; quien quiere tener razón a toda costa, en el plano personal, pierde la serenidad y se aleja de la «Única cosa necesaria»; los asuntos de este mundo no traen más que trastornos, y los trastornos alejan de Dios. Pero la paz, como toda actitud espiritual, puede disociarse

superior. La «no violencia»· preconizada por el Evangelio simboliza -y hace efectiva- la virtud del hombre preocupado por «lo que es» más que por «lo que pasa». El hombre pierde en general mucho tiempo y fuerza en interrogarse sobre la injusticia de sus semejantes y también sobre los rigores ocasionales del destino; haya injusticia humana o castigo divino, el mundo -la «corriente de las formas,. o la «rueda cósmica»- es lo que el mundo es, no hace más que seguir su curso; es conforme a su naturaleza.

18 El conocimiento es entonces •sanrificanre» y no se: limita a apaciguar necesidades de: causalidad más o menos justificadas; concuerda plcnamenrc: con la doctrina paulina de: la caridad. La implacabilidad del conocimiento no es arrogancia, sino pureza. La gnosis hace: que la ciencia sea efectiva, ontológica, .. vivida•. Fuera de: la gnosis, de: lo que se trata no es de: extirpar las pasiones, sino de dirigirlas hacia el Ciclo. 19 La doctrina agustiniano-platónica del conocimiento está todavía en perfecto acuerdo con la gnosis, mientras que: el sensualismo tomisto-aristotélico, sin ser falso a su nivel y dentro de: sus límites, se: ajusta a las exigencias de: la vía de: amor, c:n el sentido específico del término bhalcti. Pero esta reserva dista mucho de: c:xéc:nderse a iodo el tomismo, que: se: identifica c:n muchos aspectos con la verdad a secas. Hay que rechazar la opinión de: quienes creen que el tomismo --<> alguna otra sabiduría antigua- no tiene valor efectivo más que: cuando lo «recrearnos en nosotros mismos• -¡nosotros, •hombres de nuestro tiempo•!- y que, si un Santo Tomás hubiese: lddo a Descartes, Kam y los filósofos de: los siglos XIX y XX, se habría expresado de: otro modo; c:n realidad, entonces sólo habría tenido que: refutar mil errores más. Si una sentencia antigua c:s correcta, no hay más que: aceptarla; si c:s errónea, no hay que: tenerla en cuema; pero querer • repensarla• a través de: un velo de: errores o de impresiones nuevas no tiene: evidc:ntc:mc:nrc: ningún interés, y una tentativa como esa no hace sino probar hasta qué punto se ha perdido el sentido de la verdad intrínseca e intemporal.

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Los hombres no pueden no ser injustos, desde el momento que forman parte de esa corriente; separarse de ésta y actuar a contracorriente de la lógica de los h'echos, y de las servidumbres que ésta engendra, tiene que parecer locura a los ojos del .mundo, pero en realidad es adoptar en este bajo mundo el punto de vista de la eternidad. Y adoptar este punto de vista es verse a sí mismo desde muy lejos: es ver que nosotros mismos formamos parte de ese mundo de injusticia, y esa es una razón más para permanecer indiferente en medio del escrépito de las discusiones humanas. El santo es el hombre que actúa como si hubiese muerto y vuelto a la vida: habiendo dejado de ser «él mismo» en el sentido terreno, no tiene intención de regresar a ese suefio, sino que se mantiene en una especie de vigilia que el mundo, campo de las estrecheces y de las impurezas, no puede comprender. El amor puro no es de este mundo de oposiciones; es de origen celestial y su fin es Dios; vive en cierto modo en sí mismo, de su propia luz y 145

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en el rayo del Dios-Amor, y por eso la caridad «no busca su interés; no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se complace con la injusticia, sino que se alegra de la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera y todo lo soporta» (1 Cor 13, 5-7).

MISTERIOS CRfSTICOS Y VIRGINALES

Dios

SE HIZO HOMBRE PARA QUE EL HOMBRE SE HAGA

Di o s. El primer

misterio es la Encarnación, y el segundo, la Redención . Sin embargo, así como el Verbo, al encarnarse, era ya crucificado en cierto modo, así tam bién el hombre, al volver a Dios, tiene que participar de los dos misterios: el ego es crucificado con respecto al mundo, pero la gracia salvadora se encarna en el corazón; la santidad es el nacimiento y la vida de Cristo en nosotros. Este miste ~io de la Encarnación tiene dos aspectos: el Verbo por una parte y su recep"táculo humano por otra; Cristo y la Virgen Madre. Para poder real izar en sí misma este misterio, el alma tiene que ser como la Virgen, pues así como el sol no puede reflejarse en el agua más que cuando ésta está en calma, así el alma no puede recibir a Cristo más que en la pureza virginal, en la sencillez original, y no en el pecado, que es trastorno y desequilibrio. Por «misterio» no queremos decir algo incomprensible en principio -a menos que sea en el plano puramente racional-, sino algo que desemboca en lo Infinito, o que es considerado desde este punto de vista, de suerte que la inteligibilidad se vuelve ilimitada y humanamente inagotable. Un misterio es siempre «algo de Dios».

* 147

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F R 1 T H JO F S C H U. O N

tal. Así pues, si gratia pkna quiere decir que el Misterio divino es inma-

Ave Maria gratia plena, dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et

nente a la Substancia como tal, Dominus tecum significará que Dios, en

bmedictus fructus ven tris tui, }esusl .

su transcendencia metacósmica, se revela a la Substancia, igual que el ojo,

Maria es la pureza, la belleza, la bondad y la humildad de la Substan-

que está lleno de luz, ve además el sol como tal. El alma llena de la gracia

cia cósmica; el reflejo microcósmi co de esa Substancia es el alma en

verá a Dios.

escado de gracia. El alma en estado de gracia bautismal co rresponde a la

Benedicta tu in mulieribus: comparada con codas las substancias secun-

Virgen María; la bendición a la Virgen recae sobre aquel que purifica su

darias, sólo la Substancia total es perfecta, y só lo ella está totalmence bajo

alma por Dios . Esta pureza -el estado m ariano- es la condición

la Gracia divina. Todas las substancias derivan de ella por ruptura de

esencial , no sólo para la recepción sacramental , sino también para la ac-

equilibrio; asimismo, todas las almas caídas derivan del alma primigenia

tualización espiritual de la Presencia real del Verbo. Con la palabra ave, el

por la caída. El alma en estado de gracia, el alma pura, buena y bella,

alma expresa que, sujetándose a la perfección de la Subscancia, se pone al

vuelve a enconcrar la perfección primigenia; y con ello es «bendita entre rodas» las substancias microcósmicas.

mismo tiempo en rel ación con ella, a la vez que implora el socorro de la Virgen María, que personifica esa perfección. Gratia plena: a la Substancia primigenia, a causa de su pureza, su

Et benedictus fructus ventris tui, Jesus: lo que, en principio, es Dominus terom se convierte, en manifestación, fructus ventris tui, Jesus; es decir, el Verbo, que está en comunicación con la Substancia siempre virgen de la

bondad y su belleza, la llena la Presen cia divina. Es pura porque no contiene otra cosa que a Dios; es buen a porque compensa y absorbe

Creación total , se refleja en sentido inverso en el interior de esa Creación:

todos los desequilibrios cós mi cos, ella, que es la totalidad y por canco el equilibrio; y es bella porque está totalmente sometida a Dios. Así es como

aparecerá en ella como fruto , como resultado , no como raíz, como causa. Y asimismo , . el alma sometida a Dios por su pureza, su bondad y su

el alma, su reflejo microcósmico --corrompido por la caída- tiene que

belleza, parece dar a luz a. Dios, según las apariencias; ahora bien, ese

volverse de nuevo pura, buena y bella. Dominus tecum: esta Substancia no sólo está llena de la Presencia

Dios que nace en ella la transmutará y la absorberá, igual que Cristo transmuta y absorbe su cuerpo místico, la Iglesia, que de mili tante y purgante se convierte en triunfante. Pero, en realidad , el Verbo no nace

divina de manera oncológica o existencial, en el sencido de que está penetrada de ella por definición, es decir, por su propia naturaleza, sino que

en la Substancia, pues el Verbo es inmutable; es la Substancia la que

está también constantemence en comunicación con el Verbo en cuanto

1 l «La devoción del Rosario ... es, si bien se mira, can anrigua como la Iglesia. Es propiamente la devoción de los cristianos. N o riende más que a resucirar y conservar el esplriru y la vida del crisrianismo. La novedad del nombre no puede ofender más que a aquellos que ignoran su verdadero senrido, y Sanco Domingo, a quien se considera el autor de esca devoción. no es en realidad más que su restaurador• (La solide Dtvotion du Rosai", por un dominico desconocido de comienws del siglo XVIII) . •

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muere en el Verbo. Asimismo, cuando Dios parece germinar en el alma, es en realidad el alma la que muere en Dios. Benedictus: el Verbo que se encarna es asimismo la Bendición; pero como según las apariencias es manifestación como la Substancia, como el alma , se dice que es bendito; pues entonces no se lo considera desde el punto de vista de su transcendencia --que convertiría a la Substancia en irreal- sino desde el de su apariencia, su Encarnación: fructus. 149

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MIS TE RIOS CRÍSTICOS Y VIRGINAL ES

jeJur. es el Verbo que determina a la Substancia, que se revela a ella. M acrocósmicamente, es el Verbo que se manifiesta en el Universo como Espíritu divino; microcósmicamente, es la Presencia real que se afirma en el centro del alma, se difunde en ella y finalmente la transmuta y la absorbe 2•

manifestación del bien, y en que, maternal con los seres que se dirigen a

*

ella, no les niega su asistencia. Asimismo, el alma debe apartar su amor por el ego endurecido y dirigirlo hacia el prójimo y la creación entera; la distinción entre el «yo» y el «otro» queda como suprimida, el «yo» se ha convertido en «otro» y el «otro» se ha convertido en "Yº"· La distinción pasional entre el «yo» y el «tÚ» es una muerte, comparable con la separación entre el alma y Dios. La humild ad: la Virgen, pese a su santidad suprema, sigue siendo

Las perfecciones virginales son la pureza, la belleza, la bondad y la

· mujer y no aspira a ningún otro papel; y el alma humilde tiene conscien-

1umildad; son estas las cualidades que debe realizar el alma en busca de

cia de su rango y se eclipsa ante lo que está por encima de ella. Así es

Dios. La pureza: el alma está vacía de todo deseo. Todo movimiento natu ral

co mo la Materia Prima del Universo permanece en su nivel y nunca tiende a apropiarse la transcendencia del Principio.

que se afirme en ella es considerado entonces en el aspecto de su cualidad

Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos de María son otros tantos

pasional, en su aspecto de concupiscencia, de seducción. Esta perfección es fría, dura y transparente como el diamante. Es la inmortalidad que

aspectos de la realidad cósmica, por una parte, y de la vida mística por otra.

excluye toda corrupción. La belleza: la belleza de la Virgen expresa la divina Paz. En el perfecto

Co mo María - y como la Substancia universal- , el alma santificada es «virgen», «esposa .. y «madre».

equilibrio de sus posibilidades realiza la Substancia universa l su belleza. En esta perfección , el alma abandona toda disipación para descansar en

*

su propia perfección substancial, primigenia, ontológica. Decíamos antes que el alma tiene que ser como un agua perfectamente en calma; todo

La naturaleza de Cristo aparece en cuatro misterios: la encarnación, el

movimiento natural del alma aparecerá entonces como agitación, disipa-

amor, el sacrificio y la divinidad; el alma humana debe p~rticipar en ellos de diversas maneras.

ción y crispación, o sea como.fealdad. La bondad: la misericordia de la Substancia cósmica consiste en que,

La encarnación: se manifiesta, como principio, en todo acto divino

virgen con respecto a sus producciones, tiene una fuerza inagotable de

positivo, como la creación, o en el interior de ésta en las diferentes afirma-

equilibrio, de enderezamiento, de curación, de absorción del mal y de

ciones divinas, como las Escrituras. En el alma, es el nacimiento de lo

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Divino, la gracia, pero también la gnosis transformadora y salvadora; es Esta exp resión no debe tomarse al pie de la letra, igual que tampoco otras expresiones de unión que emplearemos a continuación; lo esencial es tener conciencia aquí de la «deificación•, independientemente del alcance que se quiera dar a este término. 2

igualmente el acto divino de la oración del corazón, el Nombre de Dios que

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se encarna en el alma como fuerza invencible. Cristo, como pura afirmación divina, entra en el mundo -y en el alma- con la fuerza del relámpago, de

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la espada desenvainada; toda imaginería natural del alma aparece entonces

Cristo es más que la Oración que él ensefió, y el Ave, al contener a Cristo

como una pasividad o una complacencia frente al mundo, un olvido de

por su Nombre, será por tanto más que esta Oración; por eso las recitaciones del Ave son mucho más numerosas que las del Padrenuestro, y por

Dios por debilidad y negligencia. La encarnación es, en el alma, la presencia victoriosa---(: incesantemente renovada- del Milagro divino.

eso el Ave constituye, con el Nombre del Verbo que contiene, la substan-

El amor: Dios es amor, vida infinita. El ego, en cambio, es un estado

cia misma del Rosario. Lo que acabamos de enunciar equivale a decir que

de muerte, comparable, en su egoísmo congénito, con una piedra, y

la oración del «siervo» dirigida al «Scfior» corresponde a los "Misterios

también, en su vana mezquindad , con arena estéril y movediza. El

Menores» -y recordemos que éstos conciernen a la realización del estado

corazón endurecido tiene que licuarse: de indiferente para con Dios, tiene

edénico o primigenio, luego a la plenitud del estado humano-, mientras

que volverse ferviente; pero por ello mismo se vuelve indiferente con

que el Nombre mismo de Dios corresponde a los «Misterios Mayores», cuya fin alidad está más allá de todo estado individual.

respecto al ego y al mundo. El don de lágrimas es un a de las manifestaciones de esa licuefacción; la embriaguez espiritual es otra.

Desde el punto de vista microcósmico, como hemos visto, «María» es

El sacrificio: en la cruz, el anonadamiento de Cristo alcanza su punto

el alma en estado de «gracia santificante», calificada para recibir la «Pre-

culminante en el estado de abandono entre el Cielo y la tierra. Así es

sencia real»; «Jesús» es el Germen divino, la «Presencia real» que debe

como tiene que anonadarse el ego, en un vado perfecto, ame la Realidad exclusiva de Dios.

·.operar la transmutación del alma, a saber la universalización de ésta, o su reintegración en lo Eterno. «María» -como el Loto- es «superficie» u

La divinidad: lo que le corresponde en el alma es la pura espirituali-

«horizontal »; «Jesús » -como la «Joya»3- es «centro» y, en el aspecto

dad, es decir, la unión permanente con Dios. Es el recuerdo de Dios el

dinámico, «Vertical». «Jesús» es Dios en nosotros, Dios que nos penetra y nos transfigura.

que tiene que convertirse en el verdadero cenero de nuestro ser, en vez del

ego ilusorio , que se disipa en las apariencias de este bajo mundo. La persona humana no se convierte perfectamente en «ella misma» sino más allá de ella misma, en la Unión profunda e inefable.

Entre las meditaciones del . Rosario, los «Misterios gozosos» conciernen , desde el punto de vista en el que nos situamos, y en conexión con las oraciones jaculatorias, a la «Presencia real» de lo Divino en lo humano; en cuanto a los «Misterios dolorosos», éstos describen el «apri-

* La Oración dominical es la oración más excelente de todas, puesto que tiene por autor a Cristo; es, por consiguiente, más excelente, en

sionamiento» redentor de lo Divino en lo humano, la profanación inevitable de la «Presencia real» por las limitaciones humanas; los ••Misterios gloriosos», por último, se refieren a la victoria de lo Divino sobre lo humano, a la liberación del alma por parte del Espíritu.

cuanto oración, que el Ave, y por eso es la primera plegaria del Rosario. Pero el Ave es más excelente que la Oración dominical en el aspecto de que contiene el Nombre de Cristo, que se identifica misteriosamente con Cristo mismo, pues «Dios y su Nombre son idénticos»; ahora bien,

3 Aludimos aqul a la conocida fórmula búdica: Om mani padme hum. Hay una ;malogla digna de setialarse entre esta fórmula y el nombre •Jesús de Nazaret»: d sentido literal de Nazarrt es •flor•, y mani padme significa: •joya en el loto•.

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SOBRE LA CRUZ

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LA

ENCARNACIÓN TIEN E EL SENTI DO DE UN «DESCENSO» de Dios, Cristo

equivale también a toda la creación, la contiene en cierto modo ; es una segunda creación que purifica y «redime» a la primera.

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asume , con la

cruz, el mal de la Existencia; y para poder asumir ese mal, era preciso que Dios se convirtiese en la Existencia. La cruz está en todas partes porque la creación está forzosamente separada de Dios; la Existencia se afirma y alcanza su plenitud con el goce, pero éste se convierte en pecado en la medida en que no tiene a Dios por, pese a que todo goce co ntenga una excusa metafísicá debido a que pone la mira en Dios por su naturaleza existencial misma; todo peca.do se quiebra al pie de la cruz. Pero el hombre no está únicamente hecho de deseo ciego; ha recibido la inteligencia para conocer a Dios; debe tener consciencia del fin divino de toda cosa, y al mismo tiempo tiene que <
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SOBRE LA CRUZ

los elegidos, es un mundo de pruebas traspasado por la gracia, la fe, la

pecador y «sólo Dios es bueno» 1• La ley mosaica hace lapidar a quien ha

gnos1s. Jesús no es tan sólo el nuevo Adán, sino también la nueva Creación.

lesionado a la sociedad, por ejemplo el adúltero, mas para Cristo única-

La antigua es totalidad y circunferencia, la nueva, unicidad y centro.

mente Dios puede verse lesionado, lo cual excluye toda forma de venganza; todo hombre es culpable ante el Eterno. Todo pecado es el de Adán y Eva, y todo ser humano es Adán o Eva 2 • El primer acto de justicia

*

será por tanto perdonar a nuestro prójimo. La culpa del «prójimo» es en

No podemos evitar la cruz, lo mismo que no podernos evitar la Exis-

el fondo la nuestra; no es más que una manifestación de la culpa latente que constituye nuestra substancia común.

tencia. En el fondo de todo lo que existe, está la cruz. El ego es una pen-

Pero Cristo, cuyo Reino «no es de este mundo», deja una puerta

diente que aleja de Dios; la cruz es la interrupción de esa pendiente. Si la

abierta para la justicia humana en lo que ésta tiene de inevitable: «Dad

Existencia es «algo de Dios», también es algo «que no es Dios»; eso es lo

al César lo que es del Césan>. Negar esta justicia en todos los planos

que encarna el ego. Y la cruz reduce esto a aquello y permite vencer al

equivaldría a instaurar la injusticia; no obstante, hay que vencer el odio

mismo tiempo la Existencia. Lo que hace tan complejo el problema de la Existencia es que Dios

reduciendo el mal a su raíz total, a ese «escándalo» que es imposible que

se transparenta en todas partes, puesto que nada puede existir fuera de

no llegue, pero ante todo descubriéndolo en nuestra propia naturaleza, que es la de todos los egos; el ego es una ilusión óptica que hace que

Él; lo importante es no separarse nunca de esta lejana percepción de lo

una paja parezca una viga y a la inversa, según se trate de «nosotros

Divino. Y por eso un goce a la sombra de la cruz es concebible e incluso inevitable; existir es disfrutar, aunque sea al pie de la cruz. Ahí

mismos» o del «prójimo». Hay que encontrar, mediante la Verdad, esa serenidad que lo· comprende todo, «lo perdona todo» y lo reduce todo

es donde debe mantenerse el hombre, puesto que esa es la naturaleza

al equilibrio; hay que vencer el mal con la paz, que está más allá del

profunda de las cosas; el hombre no puede violarla más que en apa-

mal y que por lo tanto no es su contrario; la verdadera paz no tiene

riencia. El sufrimiento y la muerte no son otra cosa que la cruz que reaparece en la carne cósmica; la Existencia es una rosa con el signo de

contrano.

la cruz.

* Las morales sociales distinguen entre la razón de determinado hombre y el error de otro determinado; pero la moral mística de Cristo, hablando en rigor, no da la razón a nadie, o más exactamente, se sitúa en un plano en el que nadie tiene totalmente razón, puesto que todo hombre es

1 •Porque, aunque de nada me sienro culpable, no por ello quedo justificado; mi juez es el Sefior» (!Cor IV. 4). 2 San Gregorio Magno dice en una carta -citada por Beda el Venerable en su Historia de la Iglesia y~/ pueblo inglts- que «todo pecado procede de tres causas, a saber, la sugestión, el placer y el consentimiento. La sugestión viene del diablo, d placer, del cuerpo y el consentimiento, de la voluntad. La serpiente sugirió el primer pecado, y Eva, como carne, encontró en él placer e.ama!, mientras que Adán, como espiritu, consintió en él; pero sólo la inteligencia más sutil puede discernir entre la sugestión y el placer, y entre el placer y el consentimiento ...•.

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«Aquel de vosotros que esté sin pecado que arroje la primera piedra»:

SOBRE LA CRUZ

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somos todos de una misma substancia pecadora, de una misma materia susceptible de ese absceso que es el mal, y por consiguiente somos todos partícipes en el mal, de manera indirecta sin duda, pero real con todo; es

«Llevar la cruz» es mantenerse cerca de la cruz existencial, es decir:

como si cada uno llevase en sí una panícula de la responsabilidad de todo

en la Existencia hay el polo «pecado» y el polo «cruz», el lanzarse ciegamente hacia el goce y la cesación consciente; la «vía ancha» y la «vía

pecado. El pecado aparece entonces como un accidente cósmico, exacta-

estrecha». «Llevar la cruz» es esencialmente no «seguir el movimiento»;

mente como el ego, a escala mayor; hablando en rigor, no tiene pecado

es «discernir los espíritus» , es mantenerse, incorruptible, en esa nada

quien no tiene ego y, por ello, es como el viento del que «no se sabe de

aparente que es la Verdad. «Llevar la cruz» es, por tanto, sostener esa

donde viene ni a donde va». Si sólo Dios tiene derecho a castigar, eso es

nada, umbral de Dios; y puesto que el mundo es orgullo, egoísmo,

porque está más allá del ego; el odio es arrogarse el lugar de Dios, es

pasión y falsa ciencia, es ser humilde, caritativo, es «morir>> y «hacerse

olvidar la solidaridad humana en una miseria común, es atribuir al

como un nifio». Esa nada es sufrimiento en la medida en que somos

propio «yo» una especie de absolutidad, aislándolo de esa substancia de la

orgullo y en que, por ello, nos hace sufrir; el fuego del purgatorio no es

que los individuos no son más que contracciones o nudos. Es verdad que

otra cosa: es nuestra substancia la que arde, no porque Dios quiera hacernos mal , sino porque nuestra substancia es lo que es; porque es «de

Dios delega a veces su derecho a castigar al hombre en la medida en que éste está por encima del "Yº"• o en la medida en que debe y puede estarlo; pero ser el instrumento de Dios es carecer de odio contra el hombre. En el odio, el hombre olvida el «pecado original» y carga así, en cierta manera, con el pecado del prójimo ; puesto que al odiar nos hacemos Dios, debemos amar a nuestros enemigos. Odiar al prójimo es olvidar que sólo Dios es perfecto , y que sólo Dios es Juez. En buena lógica no se puede odiar más que «en Dios» y «por Dios»; ; hay que odiar nuestro ego, no el «alma inmortal», y odiar a aquel que odia a Dios, en la medida en que odia a Dios y no de otro modo3, lo que equivale a decir que odiamos su odio a Dios y no su alma.

3 Asimismo, cuando Cristo dice que hay que •odiar al padre y a la madre•, eso significa que hay que rechazar lo que en dios está •contra Dios•, es decir, su carácter de atadura y su función de obstáculo con respecto a lo •Único necesario• . Tal •odio•, para l~s concernidos por él, implica una liberación virtual, y es por tanto, en el plano de las realidades escatológicas, un acto de amor.

este mundo», y en la medida en que lo es.

La cruz es la divina fisura por la que la Misericordia se derrama desde lo Infinito. El centro de la cruz, allí donde se cruzan las dos dimensiones, es el misterio del abandono: es el ."momento espiritual» en el que el alma se pierde a sí misma, en el que ella «ya no es» y en el que ella «todavía no es». Como toda la Pasión de Cristo, ese grito no sólo es un misterio de dolor en el que el hombre debe participar mediante la renuncia, sino también, por el contrario, una «abertura» que sólo Dios podía operar, y que operó porque era Dios; y por eso «mi yugo es suave y mi carga ligera». La victoria que incumbe al hombre ya ha sido conseguida por Jesús; al hombre ya no le queda más que abrirse a esta victoria, que será la suya.

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Lo que es «abstracción» en d lógico, se vuelve casi corpóreo en el Verbo hecho carne. La lanza dd centurión Longino acaba de traspasar el costado de Cristo; una gota de sangre divina, tras correr a lo largo de la lanza, toca la mano del hombre. En ese momento, el mundo se le derrumba como una casa de cristal, las tinieblas existenciales se desgann, su alma se ha vuelto como una herida que llora. Está como ebrio, pero de una embriaguez fría y pura; toda su vida es a partir de ahora como un eco que repite mil veces aquel único instante al pie de la cruz. Acaba de renacer, no porque haya «comprendido» la Verdad, sino porque la Verdad se ha apoderado existencialmente de él y, con un gesto «Concreto», lo ha arrancado de este mundo. El Verbo hecho carne es la Verdad hecha en cierto modo materia, pero es al mismo tiempo una materia transfigurada y revalorizada, una materia que es luz ardiente, y que transforma y libera.

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SOPHJA PERENNJS 2. Ti rus Burckhardt, Clave espiritual de la 11stroíogfa musulmana según Muhyudin /bn Arabi. 3. Titus Burckhardt, Símbolos. 5. Jean Hani, El simbolismo del templo cristiano. 7. A. K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte. 8. Louis Charbonneau-Lassay, Estudios sobre simbología cristiana. 9. Ashtavakra Cita. Traducido por Hari Prasad Shasrri. 1O. Khempo Tsulcrim Gyamtso, Meditación sobre la vacuidad. 12. Mahacma Dactatreya, Avadhur Cita. 13. Cantos pieles rojas. 15. "Bernard Dubanc, Sitting Bull. loro Sentado. «EL último indio». 16. René Guénon, La metaflsica oriental. 17. El jardín simbólico. Texto griego extraído del Clarkianus XI. 19. Pierre Ponsoye, El Islam y el Grial. Estudio sobre el esoterismo del Parzival de Wolftam von Eschenbach. 21. ~lhicall N. Pcrry, Gurdjiejfa la luz de La tradición. 22. Leo Schaya, La doctrina sufi de la unidad. 23. Arco Iris Llameante Qohn G. Neihardc), Alce Negro habla. 24. Abanindranath Tagore, El Alpona o fas decoraciones rituaks de Bengala. 25. Angelo Silesio, Peregrino querubínico o epigramas y mdximas espirituaks para lievar a la contemplación de Dios. 26. Abanindra Nath Tagore, Arte y anatomía hindú. 27. Clément Huarc, Calígrafas del oriente musulmán. 28. Ibn'Arabi, El tratado de la Unidad y otros textos sufles. 29. Ananda K. Coomaraswamy, Teoría medieval de /,a be/kza. 31. René Guénon, René Aliar, Elie Lebasquais, Kshemaraja y Jayarata, Shankaracharya, La tradición hindú. 32. Angus Macnab, España bajo la media luna. 33. Marcin Lings, El secreto de Shakespeare. 34. Titus Burckhardt, El arte del Islam. Lenguaje y significado. 36. Shaykh al-Arabi ad-Darqawi, Cartas de un maestro sufl.

Senderos de Gnosis

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