SEMIOTICA, Problemas y Recorridos

SEMIÓTICA PROBLEMAS Y RECORRIDOS Homenaje a Juan Ángel Magariños de Morentín

Tanius Karam (ed.)

Semiótica. Problemas y recorridos - pág. 1

pág. 2 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

SEMIÓTICA PROBLEMAS Y RECORRIDOS Homenaje a Juan Ángel Magariños de Morentín

Tanius Karam (ed.)

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Tanius Karam (ed.) Semiótica. Problemas y Perspectivas. Homenaje a Juan Ángel Magariños de Morentín - 1a ed. - San Salvador de Jujuy: Universidad Nacional de Jujuy. Universitaria de Jujuy, 2013. 396 p.; 18x24 cm. ISBN 978-950-721-435-6

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Introducción Tanius Karam La semiótica es un área de campo cognitivo que ya desde hace tiempo goza de reconocimiento en muchos campos. Su proceso no ha sido fácil, desde que pugnó por la legitimidad y comenzó su internacionalización a finales de los sesenta con la fundación de la Asociación Internacional de Semiótica, hasta las ahora diversas asociaciones nacionales, regionales y mundiales que incluso estudian distintos aspectos de la semiótica. Por otra parte es muy frecuente encontrar conceptos, enunciados o incluso una especie de “jerga semiótica” en congresos de diversas áreas. Hay que decir también que su recepción no es sencilla, y el entusiasmo de los semiotistas, fuera de sus círculos, dista de ser compartido. Con frecuencia en nuestra región existe cierto resquemor con el tema de una semiótica más amplia y la producción teórica que no esté condicionada por situaciones o problemas específicos. En los ochenta, el pedagogo de la comunicación Daniel Prieto (en Sobre la teoría y el teoricismo en comunicación, 1984) arremetía contra el supuesto teoricismo de la semiótica y con ello pretendía cuestionar la posibilidad de un área conceptual que ofreciera respuestas concretas a los problemas sociales de la región. Es cierto que pululan excesos, sobre todo –y nos parece ahí radica el sentido de la crítica de este autor mendocino–, la importación a mansalva de conceptos y categorías, de procedimientos; el ejercicio que por entonces era poco desarrollado de una semiótica desde la región. Este libro es un intento múltiple de proponer un conjunto de reflexiones sobre lo que suponen los objetos de estudio de la semiótica; de presentar su funcionalidad, sus aplicaciones diversas, las relaciones entre una semiótica teórica y una aplicada articulada –entre otros autores, desde las propuestas del profesor Juan Magariños, que es también un intento de homenaje en este libro, con participación tanto de discípulos y amigos del semiotista hispano-argentino, como de otros académicos, que aunque no trabajaran directamente con él, se beneficiaron de su gran trabajo de divulgación–.


I. Recuento a tres tiempos Los textos que aparecen en este volumen tienen una historia diversa. No podemos decir que su conformación haya obedecido a un propósito unitario. Seguramente el lector va a reconocer esos movimientos al interior de la antología, la cual hemos organizado en torno a algunas áreas reflexivas (estética, nuevas tecnologías, educación, etc.) dejando un espacio central para contribuciones donde más que explicar el pensamiento de Juan Magariños de Morentín (19352010), se “dialogue” con sus contribuciones y se muestre su pertinencia y funcionalidad. La muerte del profesor Magariños sorprendió a sus amigos –pero también a quienes no lo conocíamos directamente–, y fue también un disparador, un punto y aparte que a muchos nos llevó a detenernos un poco para poder aquilatar verdaderamente el pensamiento de Magariños. Esto sucedió en uno de los núcleos académicos responsables de este libro, el Programa de Estudios Semióticos (PES) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Posteriormente decidimos lanzar una convocatoria a la que generosamente se sumaron sobre todo jóvenes discípulos y colaboradores muy cercanos a Magariños. El libro como tal tiene tres grandes momentos: la creación del PES y la necesidad de organizar una ruta reflexiva, un programa académico con preguntas, líneas, ejes que organizaran las distintas trayectorias de sus integrantes y la necesidad de abrir la interlocución a otros actores dentro de la producción semiótica del país y la región. Ciertamente algunos de sus integrantes conocían o habían tenido contacto con Juan Magariños, por ello al morir, pensamos la posibilidad de organizar alguna actividad que nos permitiera recuperar su pensamiento, identificarlo y ubicarlo dentro de las coordenadas de los proyectos que cada integrante del PES tenía, y que pudiera enriquecerse desde el diálogo con la obra de Magariños. Así el segundo momento fue ese proceso de ubicación, de lectura e integración. Con el paso de los meses se pensó que en lugar de forzar el proceso reflexivo de algunos colegas, era importante que cada quien pudiera desarrollar en


el volumen, su propia traducción de los recursos que ofrece la semiótica y de la reflexión en materia de problemas semióticos, que se intentó como una línea transversal a recorrerse desde las distintas perspectivas y temáticas que se abordan en este libro. Ese fue el tercer momento. En su conjunto, esta antología, en su proceso de producción, presenta algunas características que conviene subrayar: la primera de ellas es su diversidad siempre organizada a partir de la preocupación por reflexionar sobre los problemas de la significación en algunas prácticas de producción de sentido. De hecho entre el segundo y tercer momento que mencionábamos arriba, los participantes del volumen acordamos integrar algo que específicamente tuviera que ver con la reflexión metodológica o teórica en torno a la significación, al significado, a las prácticas de producción de sentido. La manera como cada autor tradujo esta petición fue muy distinta: incluyéndolo en un apartado, distribuyendo la información a lo largo del texto, o como el caso de nuestro primer trabajo, mostrando una reflexión teórica específica dentro de una de las áreas emergentes de la semiótica, que apenas comienza a abrirse paso en nuestra región. La idea de dedicar una antología a los problemas semióticos nos parecía que podía atender aspectos de la semiótica teórica y aplicada como algo que también supere la noción de un manual, o bien un recuento casuístico de temas muy aislados entre sí, tema amplísimamente abordado por el trabajo de Vidales y de alguna manera puesto en el epílogo a manera de reseña que hace un contrapunto a ese primer texto. Como puede verse en el índice, y al trabajar casi todos los autores en escuelas, departamentos o áreas de la comunicación, hay una marcada preocupación “práctica” de mostrar esa semiótica y sus posibilidades en “acción”, funcionando como un recurso, un medio, un “punto de vista” para saber algo de esas prácticas y de la manera como se modelan las relaciones sociales a través de relaciones sígnicas. Empero lo anterior, el lector va a encontrar trabajos que no tienen esa pretensión, es el caso por ejemplo de los dos textos agrupados en la sección “Semiótica y Estética” de corte reflexivo más que propiamente aplicado o específico. Es decir, en el libro hay trabajos que no quieren “resolver” algo, sino reflexionar sobre aspectos en torno a la semiosis en prácticas específi-


cas. En el trabajo de Rosa María Macías, por ejemplo, se intenta releer una especie de “semiótica del migrante” desde la Escuela de Tartu, es decir reflexionar teóricamente desde una tradición particular en los estudios semióticos. Macías describe las dinámicas de la migración no solo como fenómeno cultural, sino como algo eminentemente semiótico; muestra la manera como este punto de vista permite enriquecer algo de ese fenómeno, visto también desde una perspectiva comunicativa que es, por otra parte, una línea transversal que acompaña a varios trabajos. A lo largo del proceso siempre apareció el dilema entre pugnar por la mayor unificación posible o dejar que la diversidad aflorara de acuerdo al proceso de cada académico. Como los ritmos y el origen de mucha de la información eran distintos, acabó imponiéndose lo segundo. Dentro de esos componentes de la diversidad a subrayar, mencionamos algunos: en primer lugar el que participan académicos que trabajan principalmente en dos países, esquinas de la América hispánica, que tienen igualmente tradiciones particulares muy distintas en el desarrollo de la semiótica. De hecho, queda por hacerse un trabajo más detallado sobre la manera como la semiótica estructuralista, primero, y luego otras tradiciones, se fueron difundiendo en nuestro continente. En esa historia, al menos para el caso mexicano, fue importante la contribución tanto de las editoriales argentinas como de la migración política en los setenta y ochenta que tanto enriqueció el entorno cultural y académico mexicano de esas décadas. Y hoy día, sin duda, podemos afirmar que una de las semióticas hispánicas más consolidadas en la región, es la argentina. Un segundo componente de este libro es la diversa formación de quienes participan, que aun cuando casi todos se encuentran relacionados a escuelas o centros de estudio en comunicación, tienen preocupaciones que proceden de lugares distintos como la estética, la historia del arte, la comunicación intercultural, la antropología social, la filosofía y la comunicación política. Otro elemento a subrayar es la generación, ya que participan lo mismo jóvenes que académicos con una mayor trayectoria, lo cual da un color particular al libro y subsana uno de los vicios de las comunidades académicas, generalmente segmentadas en la relación entre académicos con distintas trayectorias. Finalmente hay que señalar el modo de presentación de la obra de Magariños donde


participan colaboradores y amigos, pero también quienes no tuvimos la suerte de tratarlo más de cerca; no es este un libro de testimonios de amigos cercanos, sino de académicos con diversa filiación respecto del autor. Detengámonos ahora un poco en esas contribuciones.

II. Las contribuciones de Magariños de Morentín Contra lo que pudiera pensarse, la formación original de Magariños fue en derecho, y en un lugar distinto a su natal San Juan de Poyo en Pontevedra (España). Después de graduarse de abogado en la Universidad de Barcelona, a finales de los sesenta, desarrolló una larga trayectoria en su país de adopción, Argentina, principalmente en las Universidades Nacionales de Jujuy, Córdoba y La Plata. Sin duda esta primera trayectoria docente es una contribución, porque dejaría una estela de estudiantes, así como una contribución didáctica-pedagógica que lo llevó a construir, al menos para muchos de nosotros, lo que fue el primer espacio reconocible de uso de la red para semiotistas, donde muchas de las conversaciones electrónicas que se fueron generando, constituyen sin duda una aportación notable de imaginación y conectividad. Todos aquellos que la frecuentamos, enviamos alguna pregunta o recibimos gracias a ella información, somos deudores de este ejercicio, primero didáctico y también en material, de un campo que se consolidó o se pudo visibilizar de otra manera, gracias a esos cientos de contactos que, desde puntos cada vez más diversos, participaban del espacio. Desde este espacio se fueron generando iniciativas y propuestas específicas: no solo los grupos de discusión particulares (que facilitaban una búsqueda en cuyas conversaciones era fascinante encontrar argumentos o referencias que con frecuencia ayudaban a aclarar o mostrar las aplicaciones que una tradición, un concepto o algún modelo explicativo podían tener), sino también la posibilidad de conocer más fácilmente –en medio de nuestro complicadísimo campo editorial hispanoparlante–, una propuesta original como la de Magariños1, que justamente 1

Cabe señalar que Magariños en sus primeros mensajes que enviaba en 1999: “Tu escribes en tu idioma y yo te respondo en el mío”, con lo que promovía “TU ESCRIBES EN TU IDIOMA Y YO TE RESPONDO EN EL MÍO”. De esa forma Magariños concebía una red multilingüe, y eso hace frecuente que encontremos comentarios en portugués, italiano.


superara y subsanara un gran pendiente, donde por primera vez se podía tener no solo una visión más amplia, sino de eso que Carlos Scolari, a propósito de las teorías en comunicación (Hipermediaciones. 2008. Barcelona: Gedisa), ha llamado “conversaciones” para caracterizar a las teorías. Hay que señalar que Juan Magariños no fue ajeno a los estudios académicos de la comunicación, aunque naturalmente no fuera su área formativa, ni su área principal de estudio. A finales de los ochenta fue director del Instituto de Investigación de la Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata, en donde, aparte de esta responsabilidad, desarrolló otros cargos y comisiones. Junto a su intensa labor académica, su participación en congresos, coloquios y seminarios fue siempre intensa y vigorosa. Muchos, de hecho, lo vimos por vez primera o lo conocimos en algunos de estos foros; su participación fue un referente importante dentro de una semiótica original, creativa y personal, que lo llevó a liderar con éxito e inteligencia distintas iniciativas como la conocida “Universidad de la Calle”. Dentro de sus habilidades estuvieron la de formar redes amplias de conocimiento que usaran las nuevas tecnologías; la creencia –quizá no explícita como tal– de cómo las conversaciones electrónicas son también parte de una construcción. Además del tema que fue el eje de discusión de la red semioticians “La Universidad de la Calle”, una de las discusiones más productivas fue el subtema “La construcción semiótica de la historia” dentro de la temática general Semiótica, historia y territorialidad. En la red circularon 151 mensajes desde el 17 de octubre de 2002 al 5 de febrero de 2010. El 22 de octubre de 2008, Juan Magariños lanzaba 10 preguntas para comenzar la discusión, entre las cuales las más esenciales, desde nuestro punto de vista, son: ¿Cómo se construye la historia es diferente a cómo se escribe la historia? ¿Existe historia sin cambio? ¿Mientras algo no cambia, no tiene historia? ¿Es suficiente que algo cambie para que tenga historia? ¿Es suficiente una secuencia plural de acontecimientos (y/o su registro cronológico) para que exista la historia? ¿El cambio es entrópico y necesita ser enunciado (mediante íconos, índices, símbolos o su combinatoria) para poder ser percibido, identificado, evaluado y así construir la historia? ¿Puede adquirirse


identidad sin tener historia? ¿Existe alguna relación entre la identidad y el cambio? ¿El cambio perjudica a la identidad? ¿La historia niega lo idéntico pero afirma la identidad? ¿Puede haber historia en un único instante de una sociedad? A partir de esta fructífera discusión derivaron varias mesas con el título “La construcción semiótica de la historia” y en las que participaron 25 ponentes en el X Congreso Mundial de Semiótica que se llevó a cabo en La Coruña, España del 22 al 26 de septiembre de 2009. Después de la discusión acerca de la construcción de la semiótica, que circuló a través de 101 mensajes (del 2008 a febrero de 2010, dos meses antes de su fallecimiento), se derivó en el subtema de la Gramática de los sistemas semióticos, en donde propone la categoría de Nano Historia como resultado de una de las premisas de mayor producción de sentido: “enunciar para uno mismo ya requiere de tiempo; el momento de percibir no es el momento de memorizar; este tiempo necesariamente diferente hace que toda memoria lo sea de un acontecimiento ya histórico (en cuanto no simultáneo, sino precedente, con relación a su registro en la memoria); este lapso permitiría identificar ontológicamente lo que podríamos designar como ‘NANO-HISTORIA’". (Mensaje 10505, 5 de febrero de 2010, tema Semiótica, historia, territorialidad. Gramática de los sistemas semióticos 151). Juan Magariños de Morentín fue un hombre generoso no solo en la producción de conocimiento semiótico, sino también en aceptar propuestas de temas de discusión; por ejemplo, el 28 de junio de 2000, Graciela Sánchez Guevara, miembro del PES, propuso se incluyera el tema Semiótica de la Cultura, y a partir de dicho mensaje solo circularon de 2000 a 2009, 49 mensajes de discusión, preguntas, información bibliográfica, etcétera. En esta red no participó el profesor Magariños.


Los libros impresos de Juan Magariños circularon poco en México. En cuanto al recuento de su bibliografía2, vemos por una parte los textos abocados centralmente a la didáctica de la semiótica o semiología como Curso de semiología estructural I, II y III (Buenos Aires: ILAE, 1973-1976) o bien El signo. Las fuentes teóricas de la semiología: Saussure, Peirce, Morris (Buenos Aires: Hachette, 1983); y otros de más largo aliento preocupados por el pensamiento científico y la metodología como Semiología del pensamiento científico (en colaboración con Abel Kivilevich, Buenos Aires: ILAE, 1976). De su última parte, quizá su libro más citado y conocido por sus colegas, estudiantes y amigos fue La semiótica de los bordes. Apuntes de metodología semiótica (Córdoba: Ed. Comunicarte, 2008) que de hecho aparecerá muy frecuentemente citado a lo largo del libro. En su bibliografía sobresalen algunos textos sobre semióticas específicas o particulares como Síntesis crítica de la teoría del folklore en Hispanoamérica (en colaboración con Martha Blache, 2da ed. Buenos Aires: Centro de Investigaciones Antropológicas, 1980), El cuadro como texto. Aportes para una semiología de la pintura (Buenos Aires: Tres Tiempos, 1981), El mensaje publicitario (Buenos Aires: Hachette, 1984); Los fundamentos lógicos de la semiótica y su práctica (Buenos Aires: Edicial, 1006), donde explica tres operaciones básicas que impregnan mucho de su trabajo y su pensamiento: atribución, sustitución y superación.

III. Recorridos semióticos Este libro contiene un conjunto de trabajos que son teóricos y aplicados. El libro abre con un texto sugerente de Carlos Vidales de la Universidad de Guadalajara quien nos hace un “corte de caja” de la semiótica y nos muestra algunas de sus áreas emergentes, algunos de sus retos y perspectivas que por mucho están llamadas a superar las fronteras o “interdisciplinas” en las ciencias sociales o humanas. El nuevo nombre de la semiótica para reflexionar sobre sus posibilidades a partir de lo que Paolo Fabri llamó el “giro semiótico” (Cf. El giro semiótico, 2000) para quien esta disciplina debía de ponerse en contacto no con las 2

Bibliografía completa recuperada de Wikipedia (http://es.wikipedia.org)


grandes teorías filosóficas sobre el signo, sino sobre todo con las prácticas complejas de significación de las que podían “desimplificarse” funcionamientos de sentido. Con Ole Nedergaard Thomsen, Vidales considera que la Cibersemiótica es un marco transdisciplinario que integra la cibernética de segundo orden y la teoría de la autopoiesis por un lado, y la biosemiótica peirceana y la etología humana por el otro; el reto de ir construyendo una teoría de los procesos evolutivos que integra dentro de sí los aspectos objetivos e informacionales así como los semióticos y significativos de la cognición y la comunicación. Estas nuevas relaciones entre la semiótica y la comunicación, que de alguna manera acompañan todo el ejemplar, serán igualmente retomadas y sintetizadas en el último trabajo, que en un juego entre un epílogo y una reseña de Karam pone en contacto algunas de las ideas señaladas inicialmente por Vidales con el último libro de este joven semiotista. Este primer texto en sí mismo inquietante nos abre la pauta para un conjunto de trabajo muy diversos entre sí, pero unidos por la preocupación de los sistemas sígnicos en prácticas sociales, políticas y comunicativas específicas. El primer bloque de textos lo abren dos trabajos teóricos que abordan la relación entre semiótica y estética. Vivian Romeu pretende en su trabajo dar cuenta de uno de los problemas a los que se enfrentan hoy los estudios semióticos: la vindicación de la teoría de los signos y la significación –no solo en el ámbito sociocultural, sino también en el biológico-evolutivo– como teoría del conocimiento y como epistemología; para ello usa como marco particular la problematización de la experiencia estética y que como la autora señala supone recuperar un debate que ha sido relativamente poco abordado, y que atribuye supuestamente al arte la generación de un “sentido sublime” como fenómeno y práctica, que ha impedido comprender a la semiótica como red cognitiva que opera necesariamente en la aprehensión que tenemos del mundo, incluyendo los objetos del arte y el tipo de experiencia a la que las obras convocan. Por su parte Emiliano García, preocupado por el análisis de las artes visuales, propone un acercamiento al planteamiento intencionalista de H. P. Grice y a la recuperación que de éste ha realizado la Lingüística pragmática, para reflexionar sobre los principios metodológicos que se implican en todo proceso de acercamiento interpretativo referido a arte visual contemporáneo; el autor propone revalorar la


transgresión propia del arte, como estrategia para proponer hipótesis inferenciales sobre las posibles intenciones pragmáticas que se involucran en todo artefacto artístico; también propone la tesis de que es posible acercarse a la intención o intenciones que han quedado inscritas en un signo visual de una manera análoga al modo en que reconocemos las intenciones de un interlocutor en una conversación. El segundo bloque de textos, igualmente agrupado por dos trabajos, tiene como marco de reflexión a la educación, la pedagogía y algunos de sus instrumentos como pueden ser el libro de texto que analiza Sánchez Guevara y las nuevas tecnologías en contextos particulares que analiza Luján Barrionuevo. Con relación al primero de los trabajos, la autora parte de la semiótica de la cultura de Lotman y de la Escuela de Tartu para analizar la historia oficial pedagógica de México, aplicando principalmente el concepto de semiosfera, con sus principales características; la autora quiere estudiar el funcionamiento de la memoria vehiculado por este dispositivos de transmisión cultural caracterizada de la categoría “memoria de la cultura”; para ello analiza un corpus semiótico visual constituido por agrupaciones de imágenes, que se asocian o se oponen produciendo sentidos muy significativos relacionados con la ideología dominante. María Luján, por su parte, se focaliza en la inclusión de las Tecnologías de Información y Conocimiento (TIC) y las tensiones que emergen en el ámbito educativo, desde la descripción y el análisis de las múltiples significaciones que operan en la forma de concebir a la escuela como institución, a sus sujetos y los procesos de aprendizaje que ahí se verifican, de manera particular con el concurso de las TIC en esos espacios. Luján nos da cuenta, más que de un ensayo conceptual, de un proyecto muy conocido dirigido por Juan Magariños, (“La Universidad de la Calle”); el objetivo de este trabajo es conocer los modos de interacción de los sujetos con las TIC y las formas de apropiación de las mismas en los contextos escolares, para generar estrategias de intervención pedagógica innovadoras; para ello Luján analiza los discursos de los estudiantes sobre las TIC y sus usos en la escuela para compararlos con los discursos de los docentes; para su análisis la autora se apoya en las herramientas metodológicas conocidas como “la


semiótica de enunciados” y el “análisis de discurso” con la idea de identificar y describir las significaciones –sin ser necesariamente hegemónicas– que pueden generar nuevas prácticas escolares, superadoras de antinomias. Ya desde el texto de Luján, el presente volumen se orienta a presentar aspectos cercanamente vinculados con la contribución no solo teórica sino también didáctica y pedagógica que ejerció Juan Magariños. En un libro tan presente por dicha aportación no quisimos dejar de señalar explícitamente en un apartado trabajos (tanto teóricos como aplicados) construidos desde el diálogo con la obra de Magariños, casi único de la difusión semiótica que nos dejó, aparte de sus publicaciones, una verdadera estela de información y recursos a través de Internet, mostrando, quizá primero que nadie, sus posibilidades para el campo semiótico y muy particularmente en nuestra región. Este segmento está formado por tres textos de jóvenes académicos argentinos: el primero de ellos, de Juan Manuel Vaioli, nos presenta un ejercicio para una semiótica teórica, pero que relaciona sobre los fenómenos de la intervención social; el autor analiza los desarrollos de la intervención con la idea de entender cómo ocurren los procesos de producción, interpretación y, preferencialmente, de transformación de los significados socialmente construidos; la actividad propia de los procesos intervencionales nos suscita una comparación ideal con dichos estadios sociales de producción, interpretación, y transformación de significados; así los procesos de intervención son estudiados como una manifestación de la facultad semiótica. A Carlos González, como a varios de los trabajos en el libro, le preocupa profundizar los aspectos de interpretación desde una perspectiva peirceana en la que se ponderen los aportes generados por Juan Magariños en tanto desarrolló operaciones específicas y rigurosas para el estudio de la producción de significaciones y su transformación; desde los enfoques de Magariños intenta caracterizar y explicar las particularidades de la interpretación en contextos acotados, como los de una organización; en ese sentido su trabajo tiene como objetivo la interpretación vinculada a la producción de signos (mensajes puestos en circulación en situaciones de comunicación) que abarquen una de las tríadas peirceanas procedentes de la segundidad (símbolos, índices e íconos) en los entornos de organiza-


ciones. El tercer trabajo fuertemente anclado en el estudio de las aplicaciones de Magariños es el de Roxana Velarde, aplicado ahora a un ámbito enteramente distinto a los dos anteriores: en el marco de los estudios sobre Semiótica y Folklore, la autora emprende la búsqueda de respuestas acerca de la Teoría de la Creación propuesta por Magariños, junto a la Etnografía del Habla para responder a preguntas del tipo: ¿cómo identificar una nueva enunciación semiótica?, ¿cuáles son los bordes de las semiosis actuales en el mundo del folklore santiagueño?, ¿qué función cumple la semiótica para generar resultados eficaces? Dentro del enfoque conocido en La Semiótica de los Bordes de Magariños, Velarde compara enunciados previos y emergentes desde el código verbal de sus agentes para dilucidar la significación del folklore santiagueño, y específicamente, la concepción de la chacarera, música nativa; la autora recupera la afirmación de Magariños con respecto a que “toda transformación es un conocimiento previo”, en el que incide el mundo semiótico históricamente situado. Para cerrar el tercer bloque, Carlos González incluye lo que quiere ser una biblio-hemerografía completa de Juan Magariños, que es un ejercicio para delimitar y orientar lo que después ayude a organizar distintos trabajos críticos en torno a la semiótica de Magariños en los varios aspectos señalados. Hay que señalar que dicha bibliografía es importante porque, al menos en México, permite reconocer lo que no se ha podido leer, lo que editorialmente no ha llegado en nuestros siempre erráticos flujos de información, que hoy apenas puede compensar –no siempre de manera total– internet, los listados de direcciones, las redes, los sistemas de mensajes, etc. El último bloque del libro es quizá el más heterogéneo. Es por ello que apelamos en su título a una especie de “guiño” donde, por ejemplo, podemos encontrar, en el trabajo de Luis de la Peña, las reverberaciones de su vínculo con Magariños, y dos textos de académicas mexicanas que aborda el de Macías, una teorización desde la semiótica de la cultura sobre la comunicación intercultural y, más particularmente, la relación migrante-migración; y de Olga Rodríguez, un interesante análisis de los spots políticos en las campañas presidenciales mexicanas de los años 2000 y 2006.


Luis de la Peña describe en su trabajo las prácticas rituales con que se rinde culto a San Judas Tadeo en el templo del centro de la ciudad de México; en su análisis destaca los aspectos simbólicos e imaginarios que forman parte de un proceso de significación y cognición social en el que confluyen el fenómeno religioso y otras determinantes culturales y socioeconómicas; este “escenario” ceremonial es un ámbito de ritualidad urbano al que los individuos asisten para manifestar su fe y creencias, y en el que participan mediante el intercambio de símbolos, imágenes y discursos. En el caso del trabajo de Macías, analiza, como hemos dicho, el fenómeno migrante-migración como un problema semiótico, donde la migración articula dos o más sistemas semióticos-culturales que entran en una relación de intercambios que nos obliga a su estudio para analizar su traducción mutua a sus lenguajes y códigos. Finalmente el trabajo de Rodríguez estudia la estrategia semio-discursiva de los spots políticos televisivos, con el propósito de develar los efectos de sentido que estos intentan posicionar en el imaginario de probables votantes; en su texto expone cómo los spots políticos transmitidos en las campañas presidenciales recuperan algunas estrategias y tácticas que apelan a las emociones, al imaginario social pero sobre todo a la memoria histórica, para generar que los votantes acudan o no a las urnas y voten en beneficio del partido político que presenta la campaña. El libro cierra con un texto híbrido que ciertamente es algo más que un opúsculo, pero es de menor extensión al conjunto del libro. El epílogo indicialmente marca el cierre del libro, y pretende generar un diálogo con el primero de los trabajos. Intentamos cerrar lo que ha sido el leitmotiv del texto: las reflexiones sobre los problemas semióticos, sus nuevos aportes, sus constantes posibilidades en el análisis de la significación y de las prácticas de producción e intercambio de sentido entre los actores sociales. Este cierre, impone —lo reconocemos— un sesgo por un carácter un poco más orientado a la semiótica teórica y general, por los diálogos particulares con los estudios de comunicación social o más propiamente entre la teoría semiótica y la de comunicación, que revela algunas de las preocupaciones centrales.


Como puede verse, el pensamiento de Juan Magariños presenta posibilidades no solo en sí mismo, sino en su carácter evocador y provocador. La obra de Magariños ha sido el contenido de varios de los trabajos aquí presentados, pero también el marco para reflexionar sobre las prácticas significativas en distintos ámbitos y contextos. Con este libro –que estamos seguro no será el primero ni el último– se perfilan ya varios trabajos sobre la importante obra de este semiotista hispano-argentino descrito no solo como una persona rigurosa y creativa en lo intelectual y pedagógico, sino como alguien que tuvo la intuición con respecto a ese conocimiento en red, que a su manera parece parafrasear aquella vieja consigna atribuida al conde de Lautremont en el sentido que la poesía –como ahora podemos añadir de la semiótica–, no es de nadie, de alguna manera es algo que hacemos entre todos, y con este ánimo queremos proponer una herramienta, un punto de vista, una teoría, un lenguaje formal con las posibilidades que algunos ya han visto y probado como Juan Magariños, y otros vamos intuyendo y seguimos buscando respuestas a algunas preguntas.

Santo Domingo. Coyoacán Ciudad de México Septiembre 2012


Algunos problemas y preguntas en la semiótica contemporánea desde la mirada de la Biosemiótica y la Cibersemiótica Mtro. Carlos Vidales Gonzáles1 Universidad de Guadalajara

Introducción En su introducción a la Encyclopedia of Semiotics a finales de los años noventa, su editor en jefe, Paul Bouissac (1998), reconocía que el estado que la semiótica guardaba en ese momento era muy diferente de aquel que la había caracterizado las décadas anteriores, una condición que podía ser considerada como el resultado de tres grandes desarrollos. Primero, los historiadores de las ideas habían rastreado en el pasado algunas de las nociones semióticas más básicas, muchas de las cuales se encontraban bajo denominaciones y nombres diferentes, pero que permitieron moverse hacia tradiciones más antiguas y ricas que no se encontraban restringidas a aquellas producidas en las civilizaciones occidentales, lo cual indudablemente amplió el campo de fundamentación semiótica. Al mismo tiempo, nuevas publicaciones de los manuscritos de Peirce y Saussure revelaban sistemas de pensamiento mucho más complejos de lo que habían vislumbrado las interpretaciones anteriores. En segundo lugar, los modelos teóricos desarrollados hasta el momento habían sufrido fuertes cambios tanto dentro como fuera de cada uno de sus paradigmas. Como resultado, era posible reconocer la emergencia de nuevos modelos teóricos pero también de nuevas preguntas, las cuales implicaban una reconfiguración del campo semiótico en general hacia una postu1

Maestro en Comunicación por la Universidad de Guadalajara. Licenciado en Ciencias de la Comunicación en la Universidad Latina de América en septiembre de 2005. Autor de varios artículos y capítulos de libros, todos ellos relacionados con la semiótica y la teoría de la comunicación. Scholar del “International Communicology Instituto” (ICI), Secretario General de la Asociación Mexicana de Estudios de Semiótica visual. Es autor del libro Semiótica y teoría de la comunicación, 2 tomos (2010, 2011), Monterrey, CAEIP. Semiótica. Problemas y recorridos - pág. 19

ra más crítica, un movimiento que necesariamente adelantaba una reconfiguración epistemológica que habría de venir posteriormente en las ciencias sociales. Finalmente, un tercer cambio venía potenciado por los desarrollos en otros campos como las ciencias de la información, las ciencias cognitivas, la biología evolutiva entre otras, las cuales tomaron la terminología semiótica facilitando la construcción de interfases prometedoras entre estos campos y la semiótica, dándole nacimiento a disciplinas híbridas como la biosemiótica, la neurosemiótica, la zoosemiótica, la sociobiología, la memética y, muy recientemente, a la Cibersemiótica. Sin embargo, a más de una década de aquel diagnóstico que Bouissac (1998) realizara, lo cierto es que el campo semiótico se ha complejizado aún más, generando sub-campos de especialización conceptual que han evolucionado a tal grado que hoy son campos institucionalizados y reconocidos en la semiótica mundial, pero muchos de los cuales no dialogan entre sí. Por otro lado, también en los años noventa, John Deely (1990) apuntaba un cambio drástico que trastocaba tanto los fundamentos conceptuales como la organización institucional de la semiótica y el cual podía ser caracterizado por el tránsito de la consideración de la semiótica como método analítico a la consideración de la semiótica como punto de vista, una condición que expandía casi de manera natural el espacio de observación mucho más allá del ámbito humano hacia todas la formas de semiosis, incluso aquellas que van de las relaciones celulares hasta la configuración misma de las formas de vida en el planeta (Hoffmeyer, 2008). De ahí que la semiótica ya no sea entendida únicamente como la ciencia de los signos y la significación, sino como el estudio de cómo el cerebro humano procesa los significados creados entre los signos y la información que codifican (Danesi, 2011). Como se puede observar, esta última consideración implica tanto elementos biológicos como elementos cognitivos, lo mismo que procesos sígnicos y la emergencia de la significación, lo que representa quizá una de las consecuencias de este diálogo transdisciplinar que caracteriza a la semiótica en la actualidad. ¿Pero cómo es que todo esto ha sucedido y cuáles son las consecuencias de este desarrollo? Si bien las genealogías semióticas ya reconocidas desde mediados del siglo XX han seguido su propio desarrollo (Vidales, 2008, 2009a, 2009b y 2011b), pág. 20 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

la realidad es que uno de los cambios más importantes en la semiótica contemporánea se ha dado fundamentalmente a través del tercer momento que Bouissac (1998) ya vislumbraba a finales de los años noventa y el cual se encontraba caracterizado por el diálogo de otras disciplinas con la semiótica y de ésta con el resto de las ciencias. En este sentido, quizá uno de los campos más especializados y que ha generado un fuerte cambio en la concepción misma de la semiótica y la semiosis es precisamente el de la biosemiótica, un campo que Claus Emmeche (2003) considera como un intento reciente por integrar los descubrimientos de la biología y la semiótica para el estudio de la producción, acción e interpretación de los signos en el reino físico y biológico, por lo que una de sus metas principales es la formación de una nueva visión de la vida y el significado como elementos inmanentes del mundo natural. La biosemiótica pretende entonces usar conceptos semióticos para contestar preguntas sobre la emergencia del significado biológica y evolutivamente, sobre la intencionalidad y sobre el mundo psíquico. Desde este punto de vista, para autores como Jesper Hoffmeyer (1996), la semiosis en su forma más modesta, emerge con el proceso primario que creó el primer sistema vivo en la tierra, pero desde este comienzo primitivo el aspecto semiótico de los procesos materiales gradualmente incrementó su autonomía de tal modo que generó una semiosfera mucho más sofisticada, una semiosfera que finalmente (después de tres y medio billones de años) tuvo el poder de generar sistemas semióticos, como pensamientos y el lenguaje mismo, que son solo ligeramente dependientes del mundo material del que son un derivado primario. Si bien desde esta posición la semiosis es el centro de la nueva síntesis en biología, ésta no ha sido la única síntesis planteada y seguramente no lo será en el futuro. La gran importancia que guarda este diálogo entre la semiótica y la biología es que ha puesto en el centro de la reflexión un estadio anterior a la descripción de procesos semióticos de orden sociocultural o propiamente humano al momento de preguntarse por la emergencia del significado a nivel biológico, pero al mismo tiempo ha abierto todo un abanico de preguntas que llegan incluso a los fundamentos conceptuales de la semiótica misma. Por ejemplo, cuando Hoffmeyer (1996) se pregunta de dónde emerge el significado de algo que inicialmente no significa nada, su cuestionamiento supone dos cosas, que algo nue-


vo emerge y que eso nuevo que emerge puede ser distinguido de un estado anterior de no-existencia, por lo tanto ¿qué cambia con la emergencia de los procesos de significación?, ¿qué implica que la significación “emerja”?, ¿de dónde emerge el significado? Las preguntas anteriores tienen un fuerte énfasis en lo que se refiere al nivel biológico, pero encierran dentro de sí supuestos básicos de los cuales se derivan preguntas de un orden más general, propiamente epistemológico, pues si la semiosis puede ser descrita como un proceso “emergente” en los sistemas biológicos, entonces eso permite suponer que la propia semiosis emerge en todo sistema semiótico o que todo sistema semiótico depende de la emergencia de la semiosis sin importar su naturaleza fenomenológica (Vidales, 2012). ¿Pero qué es entonces un sistema semiótico? ¿Cómo diferenciar un sistema semiótico de un sistema no-semiótico? ¿Cuáles son entonces los límites de la semiosis y de su propio proceso de emergencia? ¿Es la semiosis un proceso emergente? ¿Son los organismos vivos sistemas semióticos? Como se puede observar, más que certezas lo que aparece en el horizonte es un nuevo programa de investigación. Por otro lado, hace más de dos décadas atrás se comenzó a gestar un segundo proyecto transdisciplinario que precisamente toma como una de sus bases a la biosemiótica para ponerla a dialogar con la cibernética de segundo orden, las ciencias cognitivas, las ciencias de la información, la teoría de sistemas, la semiótica peirceana entre otras, lo cual le da nacimiento a la Cibersemiótica, una propuesta que puede ser definida sintéticamente como la búsqueda de las rutas biológicas, psíquicas y sociales de la necesidad humana y biológica del significado y la auto-organización en sus procesos de conocer/observar el mundo y en la formulación de las explicaciones que sobre él se hagan (Brier, 2008). Es a partir de esta nueva integración que recientemente Marcel Danesi (2011) ha propuesto hablar del “giro cibersemiótico”, un giro que implica un cambio en el objeto de estudio en la semiótica, puesto que supone el paso de la observación de los signos y los procesos de significación a la observación de cómo es que los sistemas semióticos resultan ser sistemas autopoiéticos. Este giro cibersemiótico nace del diálogo transdisciplinar que la semiótica ha establecido con otras disciplinas y marcos conceptuales, y puede considerarse un segundo giro que nace más de dos décadas después de aquel que propusiera Paolo Fabbri (2004), para quien la se-


miótica debía de ponerse en contacto no con las grandes teorías filosóficas sobre el signo, sino sobre todo con las prácticas complejas de significación de las que podían “desimplificarse” funcionamientos de sentido. El giro semiótico que planteaba Fabbri a finales de los años noventa se refería a un cambio en la concepción que se tenía de que era posible descomponer el lenguaje en unidades semióticas mínimas para recomponerlas después y atribuir su significado al texto del que forman parte. De esta forma, tanto la idea de la historia del signo de Peirce y Eco como la de Saussure y Barthes pertenecían al espacio conceptual de la reconstrucción, es decir, de la fragmentación de los sistemas significantes para su análisis con su consecuente posterior armado. El problema que veía Fabbri en esta visión es que se debía tener en claro que a priori nunca se logrará hacer una operación de este tipo. En cambio, la propuesta era crear universos completos de sentido particulares para reconstruir en su interior unas organizaciones específicas de sentido, de funcionamientos de significado, sin pretender con ello reconstruir de momento generalizaciones que fueran válidas en última instancia. Para Fabbri, “solo por este camino se puede estudiar esa curiosa realidad que son los objetos, unos objetos que pueden ser al mismo tiempo palabras, gestos, movimientos, sistemas de luz, estados de materia, etc., o sea, toda nuestra comunicación” (Fabbri, 2004: 41). Mientras la semiótica que Fabbri planteaba tenía un fuerte centro en las discusiones sobre los caminos que tanto la genealogía de Peirce y Saussure habían delineado y, por momentos, permanecía aún vinculada con el lenguaje, el proyecto de la Cibersemiótica platearía algo radicalmente distinto, dado que se posicionaría en las fronteras de las ciencias en un intento por explorar más allá de los procesos de producción de sentido, las formas y procesos propios de la cognición, la información y la comunicación. En este sentido, para Ole Nedergaard Thomsen (2010), la Cibersemiótica es un marco transdisciplinario que integra la cibernética de segundo orden y la teoría de la autopoiesis por un lado, y la biosemiótica peirceana y la etología humana por el otro. El resultado es una teoría de los procesos evolutivos que integra dentro de sí los aspectos objetivos e informacionales así como los semióticos y significativos de la cognición y la comunicación. Para Thomsen (2010), el punto de partida de la Cibersemiótica es la idea de una diada intersubSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 23

jetiva y dialógica del ser humano individual concreto con una mente semiótica corporeizada y socio-comunicativa, una postura desde la cual es posible ampliar la visión sobre el conocimiento para suponer que su adquisición pasa necesariamente por cuatro formas: “el mundo natural psico-químico (energía, información y materia), el mundo biológico de la experiencia corporeizada (la vida), el mundo psicológico de la experiencia consciente de la vida mental (conciencia) y, el mundo socio-cultural de la intersubjetividad y la comunicación (lenguaje y sentido)” (Thomsen, 2010: 391). Desde esta posición, es evidente que la semiótica y la cibernética van desde las formas más elementales de vida, hasta las formas más complejas que suponen una configuración social. ¿Pero a dónde nos lleva todo esto? ¿Qué significa a la luz de la semiótica contemporánea? ¿De qué tipo de semiótica estamos hablado y de cuáles tradiciones conceptuales? El presente trabajo es, por tanto, un intento por poner en perspectiva algunos de estos cuestionamientos y objetivar explícitamente la génesis de su nacimiento. Por lo tanto, es muy importante dejar en claro que no se busca en ningún momento ser exhaustivo en el recuento, dado que eso es en sí mismo un trabajo que demandaría todo un programa de investigación, por lo que tampoco pretende abarcar todas las líneas, programas y sub-campos de investigación semiótica que hay en la actualidad, sino únicamente explorar la genealogía que parte de Charles Sanders Peirce y se extiende hasta nuestros días en la forma de la Bio y la Cibersemiótica, dos programas que cruzan las líneas de lo disciplinar y las barreras propias de la semiosis. Se trata entonces de plantear un breve recorrido por este desarrollo, de plantear algunas preguntas que han ido apareciendo en el camino y, sobre todo, de aceptar las consecuencias que tienen para toda reflexión contemporánea sobre la comunicación, la cognición, la información y la significación una propuesta de esta naturaleza. Si la vida es coextensiva con la semiosis como sugería Thomas Sebeok, entonces estamos viviendo las consecuencias conceptuales de la superación de las barreras disciplinares que implica la dimensión biológica de la semiosis. Se trata entonces de presentar algunas de las preguntas que nacen a partir de la reflexión contemporánea en la semiótica, la cual ha sido fuertemente motivada por el diálogo que ésta ha establecido con las ciencias que estudian la cognición, la información, el lenguaje y las formas de


vida de nuestro planeta. En síntesis, se trata de explorar brevemente algunas de las preguntas centrales que emergen en la Bio y la Cibersemiótica, las cuales tienen que ver en cierta medida con la antroposemiosis, con el ámbito social, cultural y humano de la semiosis, aunque no se restringen a ninguno de ellos, dado que presentan una visión mucho más general del proceso mismo de la semiosis. Es con base en lo anterior que el presente trabajo se encuentra organizado en cuatro secciones. En la primera de ellas se explora brevemente la ruta genealógica peirceana poniendo especial énfasis en los elementos que más tarde la llevarán a establecer un diálogo con la biología y la cibernética. Se trata entonces de un intento por reconstruir brevemente la ruta conceptual que le da nacimiento a las propuestas contemporáneas de la Bio y la Cibersemiótica. Por su parte, en la segunda sección se presenta una discusión sobre los límites conceptuales y disciplinares de la semiótica a la luz de las discusiones que se han realizado en el campo de la biosemiótica y la zoosemiótica desde los cuales se cuestiona el papel omnicomprensivo que parece caracterizar a la semiótica contemporánea. En la tercera sección se presenta una discusión sobre los umbrales de la semiótica y la pregunta por la centralidad de la semiosis, es decir, una mirada sobre las consecuencias teóricas que tiene la expansión de la semiótica más allá de los límites de lo social y lo cultural. Finalmente, en la cuarta sección se presenta una breve conceptualización de la Cibersemiótica, un proyecto transdisciplinar contemporáneo centrado en la cognición, la semiosis y la comunicación y el cual representa uno de los proyectos intelectuales más importantes y ambiciosos que se puede encontrar en la reflexión semiótica contemporánea.

1. El proyecto de la integración semiótica y los límites borrosos de las disciplinas En su contribución al proyecto de la International Encyclopedia of Unified Sciences2 que Charles Morris, Otto Neurath y Rudolf Carnap coordinaran, un 2

La International Encyclopedia of Unified Scienes fue un proyecto heredero del Círculo de Viena cuyo propósito central fue la preocupación por la lógica, la historia y la sociología de la ciencia que se desarrolló desde finales de los años treinta hasta finales de los años cinSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 25

proyecto que heredaba algunas de las premisas básicas del Círculo de Viena derivadas del positivismo lógico, Charles Morris reconocía de manera central los alcances de la propuesta de Charles Sanders Peirce de una ciencia general de los signos. En su trabajo, Foundations of the Theory of Signs, Morris presentaba la doble relación que la semiótica tenía con las ciencias, dado que podía ser considerada una ciencia entre las ciencias a la vez que un instrumento de las ciencias, es decir, la semiótica emergía en el horizonte como un paso hacia adelante en la unificación de las ciencias puesto que aportaba los fundamentos básicos para cualquiera de ellas. En este tránsito hacia la unificación, Morris suponía que el concepto de signo era la clave, dado que posibilitaba la unificación de las ciencias sociales, humanísticas y psicológicas en tanto que también podían ser distinguidas de las ciencias físicas y biológicas, por lo que podían servir igualmente de enlace entre estos ámbitos históricamente separados. En palabras de Morris (1955), […] dado que será mostrado que los signos son simplemente los objetos estudiados por las ciencias biológicas y físicas relacionadas en determinados procesos funcionales complejos, cualquier unificación de las ciencias formales […] proveerá de material relevante para la unificación de estos dos grupos de ciencias […] Sin embargo, si la semiótica es una ciencia co-ordinada con otras ciencias, estudiar las cosas o las propiedades de las cosas en su función de ser observadas como signos, es también el instrumento de todas las ciencias, dado que cada ciencia hace uso de y expresa sus resultados en términos sígnicos (p. 80).

Al pensar a la semiótica como fundamento hacia la unificación de las ciencias, Morris estaba recuperando la propuesta de Peirce de extender a la semiótica como una lógica general, lo cual la colocó en un segundo orden se observación, dado que no solo podía participar como epistemología, sino que al hacerlo terminaba mirándose a sí misma en su propio proceso de observación, pues en eso es precisamente en lo que consiste su operación, en la de mirar mirándose. cuenta en que los primeros volúmenes son publicados. Para una historia más detallada sobre el nacimiento de la propuesta y de los intereses centrales véase el trabajo de Charles Morris titulado “On the history of the International Encyclopedia of Unified Science” (Morris, 1960).


Por otro lado, un segundo momento clave para este recorrido es lo que sucedió con la sistemática aplicación de los principios semióticos al campo de la biología de la mano de Thomas A. Sebeok, quien de hecho fue alumno de Charles Morris en la Escuela de Chicago, movimiento que generó un puente entre el ámbito físico y el ámbito biológico, un puente que Morris solo había vislumbrado como una posibilidad décadas atrás. De esta manera, al plantear a la semiótica como epistemología para pensar y observar al ámbito biológico en general, la semiótica estaba dando un paso hacia la reconstrucción de los principios de su propia naturaleza, pues estaba dividiendo su campo de observación en dos grandes sistemas: el biosemiótico y el fisiosemiótico3. Esta es la base constructiva que llevará a Sebeok a plantear a la semiótica como un punto de vista particular para observar la emergencia del significado y los procesos semióticos en organismos biológicos en general y no solo en el ser humano (Sebeok, 2001, 2001b y 1979) y, recientemente, a Jesper Hoffmeyer a considerar los procesos semióticos como fundamentales no solo para el desarrollo de todo ser vivo, sino para su evolución y supervivencia (Hoffmeyer, 1997, 1996 y 1994)4. De aquí en adelante la Biosemiótica será vista como un proyecto científico interdisciplinar basado en el reconocimiento de que la vida está fundamentalmente basada en procesos semióticos (Hoffmeyer, 2008). De acuerdo con 3

La biosemiótica comprende en realidad el estudio de lo antroposemiótico, lo zoosemiótico y lo fitosemiótico. En este sentido, la «antroposemiosis» es entendida como el desarrollo de las modalidades semióticas entre otros animales y los humanos, del lenguaje dentro de las especies humanas y consecuentemente de las tradiciones históricas y la cultura en general. Por su parte, la «zoosemiosis» es comprendida como el desarrollo de las modalidades semióticas entre animales, entre vegetales y animales y entre animales y el entorno físico. Por otro lado, la «fitosemiosis» es entendida como el desarrollo de las modalidades semióticas dentro del reino vegetal y entre vegetales y el entorno físico. Finalmente, la «fisiosemiosis» se refiere al entrono físico en cuanto tal, el cual puede comprender desde la condensación inicial de los sistemas estelares hasta el desarrollo posterior de los sistemas planetarios y sub-planetarios (Véase Deely, 1990). 4 Si bien el diálogo entre la semiótica y la biología se ha dado paulatinamente, en realidad todavía existen fuertes discusiones al respecto, algunas de las cuales se llevan dentro del campo de la zoosemiótica, el estudio del comportamiento animal desde el punto de vista semiótica. Para una discusión más puntual de este diálogo véase el trabajo de Dario Martinelli titulado “A critical companion to zoosemiotics: people, paths, ideas” (Martinelli, 2010). Semiótica. Problemas y recorridos - pág. 27

lo anterior, es posible afirmar que la semiótica, de sus inicios como programa lógico formal, ha transitado a ser un elemento importante para la explicación y el estudio de algunos procesos evolutivos en los organismos vivos en general, y es precisamente de este movimiento posterior desde el cual John Deely planteará, en los años noventa, a la semiótica como un punto de vista particular. De acuerdo con Deely (1990), un método en realidad implementa algún aspecto de un punto de vista y la sistemática aplicación de un punto de vista es en lo que consiste un método. Sin embargo, si un punto de vista puede ser completamente implementado por un método, el resultado sería un estrechamiento tanto del método como de su mundo perceptivo, por el contrario, cuanto más rico sea el punto de vista que se adopte, más serán los métodos necesarios para su completa exploración. En consecuencia, “[…] la semiótica es una perspectiva o punto de vista que surge de un reconocimiento explícito de lo que cada método de pensamiento o cada método de investigación presupone” (Deely, 1990:10), por lo que es posible afirmar que simultáneamente descansa sobre la base de la verificación de una única forma de actividad en la naturaleza, actividad que Peirce denominó semiosis (acción de los signos). Para John Deely (1990), “[…] el punto de vista semiótico es la perspectiva que resulta del continuo intento de vivir reflexivamente con, y seguir las consecuencias de, una simple concepción; la totalidad de nuestra experiencia, desde sus más primitivos orígenes en la sensación hasta sus más refinados logros del entendimiento, es una red o trama de relaciones sígnicas” (p. 13).

La semiótica transita entonces de un principio lógico constructivo y un criterio de unificación científica a un punto de vista que de alguna manera hace visible esa unificación que a finales de los años cincuenta solo era una propuesta prospectiva de la cual el signo, su construcción y sus múltiples relaciones, eran el fundamento básico. Sin embargo, la idea de la extensión del marco semiótico como matriz científica general no es nueva, sino que se ha venido planteando desde décadas atrás, incluso podríamos extenderla hasta los inicios de la propia disciplina. Se puede pensar entonces que el punto de partida de la reflexión sepág. 28 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

miótica no es el signo en sí mismo y su configuración lógica, sino la semiosis o acción sígnica, por lo que la semiótica “contrasta con la semiosis como el conocimiento contrasta con aquello que es conocido” (Deely, 1990:105). Al trasladar el centro de una entidad conceptual (signo) hacia una configuración de relaciones conceptuales (semiosis), la semiótica se expande naturalmente hacia todo aquello que implique relaciones de este tipo. Pero la semiosis, como el complejo sistema conceptual de la semiótica, depende de un elemento que la hace pertinente para cualquier ciencia en general, es decir, la interpretación, pues ningún signo existe si no es interpretado por alguien o por algo. De esta forma, como explica Veikko Rantala (1992), dado que la noción de interpretación juega un papel explícito en campos de estudio como la lingüística, la lógica, la filosofía, la teoría de la comunicación, la teoría de la información, la estética, la teoría literaria y la medicina; la semiótica está necesariamente relacionada con todas ellas, pero por otro lado, casi cualquier campo puede ser estudiado desde una perspectiva semiótica, dado que casi cualquier cosa puede ser interpretada como un signo. Es por esto que John Deely (1990) considera que para el caso concreto de la semiótica, su historia será la historia de los intentos por dar cuenta de aquello que subyace a la semiosis y la hace posible partiendo de una pregunta fundamental, a saber ¿qué es un signo, tal que él hace posible la semiosis? La semiótica es entonces ese intento por explicar teóricamente lo que distingue al signo y su entendimiento como tal, de aquellos estudios que lo tienen como objeto. Es posible entonces argumentar que toda investigación semiótica “[…] incluye, por derecho, todas las disciplinas tradicionales en virtud de su dependencia en lo que ellas son en cuanto estructuras de significación típicamente distintas sobre una red de relaciones sígnicas que las constituyen, pero de hecho, el campo incluye aquellas disciplinas solo en el momento que y hasta el punto de, además de ser vistas como estructuras de significación, son vistas y analizadas temáticamente en términos de esta constitución virtualmente semiótica” (Deely, 1990: 106). Esta cualidad de integración conceptual es la que posibilitó situar a la semiótica en la intersección de las ciencias y la que la llevaría a preguntarse sobre las formas básicas de la construcción de conocimiento.


Por ejemplo, para Jean-Marie Klinkenberg (1996), el signo instituye una cierta correlación entre una porción material del universo y una porción conceptual del universo conceptual y, al hacerlo, estructura el universo, por lo tanto, estos dos rasgos deben considerarse simultáneamente, dado que ciertas definiciones no insisten más que en uno de esos dos aspectos. Sin embargo, hay que aceptar que, por un lado, no solo los signos estructuran el universo, y, por otro lado, que hay correlaciones que no son semióticas. Así, “puesto que la semiótica se ocupa de la estructura del universo –por lo menos en tanto que semiótica general– su tarea es entonces responder a la pregunta: ¿cómo conocemos el mundo?” (Klinkenberg, 2006:51). Como se puede observar, lo que Klinkenberg está planteando es una ciencia general capaz de estructurar desde pequeños elementos discretos hasta unidades generales, universales, pero al mismo tiempo la sitúa al nivel epistemológico del cuestionamiento por el conocimiento mismo. Por lo tanto, aquí aparece un problema central que vale la pena reflexionar: ¿hay algo más general que la semiótica general o es un nivel de complejidad formal al que toda ciencia debe aspirar?, ¿es posible hablar de una teoría semiótica unificada, de una Semiótica General? Esta consideración básica sobre la construcción de conocimiento y las cualidades transdisciplinares del proyecto semiótico, fueron las características sobre las que se sentarían las bases para un último paso en la integración conceptual y el cual implicó unir a la semiótica peirceana con la cibernética de segundo orden. Este es entonces el nacimiento del proyecto de la Cibersemiótica. De esta manera, tomando como una de sus bases a la biosemiótica, Søren Brier desarrolla en la primera década del siglo XXI la propuesta de la Cibersemiótica, un nuevo horizonte constructivo que quizá ponga a la semiótica en aquella posición que Charles Morris solo veía como un horizonte a futuro en los años cincuenta. En este sentido, lo que es fundamental en la propuesta de Brier es la integración de varias epistemologías y el centro en la reflexión comunicativa. Para Brier (2008), la debilidad de los estudios comunicativos e informacionales tradicionales basados en teorías sobre los flujos de información o los datos en sí, han hecho emerger problemas en lo que respecta a la forma en que los sistemas de conocimiento son construidos y organizados. Sin embargo, a raíz de la pro-


puesta de la cibernética y la semiótica es posible desarrollar nuevos conceptos que ayuden a entender y desarrollar sistemas sociales como redes autoorganizadas y auto-reproducidas, por lo tanto, en vez de hablar en términos de “comunicación de información” la propuesta es hablar en términos de “significados conjuntamente actualizados”. Para Brier (2008), las ciencias de la información, en lo que respecta a los sistemas vivos y a los sistemas humanos, no son capaces de explicar aspectos vitales del fenómeno de la comunicación y la cognición como lo es la emergencia del significado en los ámbitos limitados de los contextos sociales y en los ámbitos generales de la reproducción y supervivencia de los seres vivos. Aparece entonces el problema del significado en el marco del punto de vista mecanicista que brinda la teoría de la información y la cibernética en el marco general de las ciencias de la información, dado que dicha visión se extiende a la comprensión del conocimiento, la naturaleza, el lenguaje y, finalmente, a la conciencia humana. En consecuencia, el paradigma del procesamiento de información nunca tendrá éxito en describir los problemas fundamentales en la mediación semántica del contenido de un mensaje de un productor a un usuario, dado que es incapaz de tomar en consideración los aspectos fenomenológicos y sociales de la cognición. Así, la idea de unir a la semiótica peirceana con la cibernética de segundo orden no solo responde a un problema epistemológico, sino a una oportunidad de expandir los horizontes de observación. En este sentido, Brier (2008) supone que una teoría consistente de la información, la cognición y la comunicación debe necesariamente comprender tanto las ciencias sociales y las humanidades así como las ciencias biológicas y de lo psicoquímico, una integración similar a la planteada por la International Encyclopedia of Unified Sciences cinco décadas antes. Desde este marco es posible preguntarse, ¿qué es lo que sucede conceptualmente con la integración de la cibernética de segundo orden y la semiótica peirceana?, ¿qué es lo que esta integración permite observar del mundo que antes no se podía observar?, ¿qué es lo que le plantea a la semiótica una integración de esta naturaleza? Como se puede observar, más que certezas lo que aparece en el horizonte es todo un programa de investigación que busca contestar algunas de las preguntas centrales sobre la Semiótica. Problemas y recorridos - pág. 31

cognición, la comunicación y la información pero que toma como una de sus bases centrales el punto de vista semiótico. Sin embargo, los cuestionamientos y la reflexión anterior también hacen emerger una cierta sospecha sobre ese punto de vista general, básicamente, porque parece ser “demasiado general” y abarcarlo casi todo. Esta es quizá una crítica central que ha emergido con la discusión en la biosemiótica y sobre la cual se centran las siguientes líneas.

2. La semiótización del mundo y los límites de la semiótica: la pregunta por las fronteras conceptuales En el apartado anterior se ha mostrado un breve panorama de algunos de los intentos formales por poner a la semiótica en una dimensión de frontera entre las ciencias de la vida, la información y la comunicación, lo cual ha generado un escenario que presenta sus propias interrogantes sobre los alcances de una propuesta de estas dimensiones. Sin embargo, lo cierto es que este diálogo no ha sido sencillo y no puede considerarse en ningún momento una empresa concluida, dado que ha hecho emerger serios cuestionamientos sobre los límites del punto de vista semiótico y de la semiótica misma, discusiones que se han dado sobre todo en el ámbito de la biosemiótica, un ámbito en el cual se exploran los alcances de la mirada semiótica en el campo de la biología. Es precisamente en este nuevo campo en donde Darío Martinelli (2010) plantea una fuerte crítica a los intentos por extender la mirada semiótica, dado que ésta ha pasado de ser un punto de vista a ser una mirada omnicomprensiva. Esta crítica resulta central para toda reflexión sobre los alcances que la semiótica pudiera tener más allá de las fronteras de la antroposemiosis, dado que cuestiona los fundamentos de la biosemiótica y las formas en que ésta ha sido conceptualizada. Por ejemplo, para Kalevi Kull, “la biosemiótica puede ser definida como la ciencia de los signos en los sistemas vivos. Una característica distintiva y principal de la semiótica biológica consiste en el entendimiento de que en lo vivo, las entidades no interactúan como cuerpos mecánicos, sino como mensajes, como las piezas de un texto” (Kull en Martinelli, 2010: 29). Tomando como base esta conceptualización de la biosemiótica, Martinelli (2010) considera que si la naturaleza puede ser leída como un texto y además tiene significado y debe ser interprepág. 32 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

tada, la biosemiótica sería entonces la ciencia de casi “todo”. Desde su punto de vista, es precisamente a partir de este tipo de argumentos que es urgente plantear los peligros de incluir demasiado en una propuesta teórica o de esperar que ésta resuelva algunas de las preguntas centrales que cada una de las ciencias tiene en su propia agenda de investigación como es el caso de la Biología. La semiótica no lo es todo y tampoco lo podrá ser en el futuro, lo cual plantea problemas a los proyectos transdisciplinarios y, sobre todo, a la idea misma de la integración conceptual. La pregunta es entonces por los alcances y la validez de la semiótica más allá de las fronteras seguras de lo social y la cultura, una pregunta que cobra nuevas dimensiones en las discusiones sobre la fundamentación de la biosemiótica y la zoosemiótica y sobre la cual vale la pena hacer un breve recorrido sobre algunos de los argumentos y críticas centrales partiendo de lo que Hoffmeyer llama la “semiótización de la naturaleza”. En este sentido, para Hoffmeyer (1997) el punto a reconocer es que las ciencias de la vida del siglo veinte han sido caracterizadas por dos grandes tendencias. La primera tendencia es la reducción molecular y genética. La segunda, menos notada pero a la larga igual de importante que la primera, es la semiotización de la naturaleza, la cual considera que la semiosis es una propiedad emergente en nuestro universo que aparece con la primera forma de vida cerca de cuatro billones de años atrás. La primera manifestación de esta tendencia es el trabajo del alemán Jakob von Uexkül a través de la propuesta y desarrollo del concepto de umwelt, el cual se refiere a los mundos fenoménicos de los organismos, es decir, los mundos alrededor de los animales y ellos mismos percibiéndolos. Posteriormente Konrad Lorenz, inspirado por el trabajo de Uexkül junto con el naciente campo de la etología, da el siguiente paso en la semiotización de la naturaleza; sin embargo, es Thomas A. Sebeok el primero en observar y hacer notar que la etología no es más que un caso especial de diacronía semiótica y propuso en 1963 el término zoosemiótica para describir un primer campo de intersección entre el reino animal y la semiótica. De acuerdo con lo anterior, sería posible suponer que la biosemiótica es precisamente el derivado posterior de la semiotización de la naturaleza, sin embargo, esta no es una idea compartida.


Para Martinelli (2010), la historia de la biosemiótica es una historia llena de luchas entre los semiólogos y los académicos de otros campos debido fundamentalmente a la actitud conservadora de las ciencias biológicas tradicionales, las cuales han sido típicamente hostiles a los cambios teóricos y metodológicos en su propio campo, pero también a la posición, por momentos arrogante, de los biosemiólogos quienes se encuentran firmemente convencidos de la superioridad indiscutible de la semiótica sobre otras disciplinas. Este doble discurso ha llevado a considerar a la semiótica precisamente como esa mirada omnicomprensiva. Por ejemplo, […] Konrad Lorenz fue definitivamente inspirado por el trabajo de Uexküll y ciertamente a la etología se le puede atribuir el tener una naturaleza semiótica íntima (siendo sus principales ramas la comunicación animal y la sociobiología). Sin embargo, llevar esa conexión tan lejos como para argumentar como Sebeok lo hizo, que la etología es difícilmente algo más que un caso especial de «semiótica diacrónica», es un poco reduccionista para un campo que no únicamente puede también tener fácilmente un acercamiento diacrónico sino que, más importante, centra su investigación en temas que no son de interés semiótico en lo absoluto (Martinelli, 2010 p. 30).

Por otro lado, el mismo Martinelli (2010) apunta la diferencia que existe entre el uso de conceptos que normalmente se asocian al campo semiótico y el uso de teorías semióticas propiamente, dado que es posible encontrar, mucho antes del nacimiento de la biosemiótica, conceptos en el campo de la biología relacionados de alguna manera con el campo semiótico como el de reconocimiento, mensaje, señalización, etc. Sin embargo, argumenta Martinelli, más que un interés por la semiótica, en realidad los biólogos han estado mucho más interesados en la teoría de la información, un paradigma basado en las matemáticas y el cual presupone que las entidades pueden ser medidas objetivamente, una posición que evidentemente no podría ser aceptada por la biosemiótica. Según Hoffmeyer (1997) una ruptura mayor de nuestro entendimiento del carácter semiótico de la vida fue el establecimiento en 1953 del modelo del ADN y el subsiguiente desciframiento del código genético. Hasta este punto, el entendimiento pág. 34 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

semiótico de la naturaleza había estado preocupado básicamente por los procesos comunicativos entre los organismos, procesos a los que Sebeok denominó exosemióticos (fuera de los organismos vivos), pero ahora es claro que el proceso semiótico era también prevaleciente al nivel bioquímico (endosemiótico). Sin embargo, debido a la inclinación reduccionista del campo de la biología, éste aún no ha incorporado la terminología semiótica, así, en lugar de hablar de procesos sígnicos, los bioquímicos prefieren hablar de intercambio de información, tomando como base la teoría matemática de la información, para la cual la información es una entidad objetivamente existente y medible, una propiedad por así decirlo, de un determinado objeto. El supuesto detrás de la idea de la información biológica parece ser que es de la misma clase que la de la información “matemática”, es decir, que la información es algo que puede ser movido o transportado. Pero la información desde el punto de vista biosemiótico es muy diferente que desde el punto de vista de la física. Mientras que la información para los físicos no tiene conexión con los valores, la relevancia o el propósito, para la biosemiótica la información biológica siempre tiene un propósito en el sistema, nada menos que promover la supervivencia. Esto es lo que lleva a Martinelli (2010) a preguntarse, ¿por qué los biólogos deberían usar una terminología como esta?, ¿qué es lo que la semiótica permite observar más allá de las fronteras propias de un paradigma específico? La crítica que realiza Martinelli (2010) al campo de la biosemiótica en realidad podríamos extenderla al campo de la semiótica en general. Desde su punto de vista “la biosemiótica parece tratar con todo tipo de cosas y de todos los tamaños: desde lo infinitamente pequeño (ADN) hasta lo infinitamente grande (el cosmos). Y todo lo que se ubica en medio: células, moléculas, plantas, animales, ecosistemas, la luz, la virtualidad, o lo que se nombre. Todo parece posible. ¿Por qué? […] Ahora bien, ¿hay algo de lo que un académico pueda hablar que no sea sobre la vida?” (p. 34). En realidad parece que es muy difícil encontrar algo que no sea sobre la vida, pero para el autor, este es precisamente el punto en el que es posible, argumenta, que cuando algo es sobre todo, resulta que se convierte en algo sobre nada. Ese sería el caso de la biosemiótica. ¿Cuál es entonces la ventaja de la semiótica? ¿Cuál es la ventaja de la biosemiótica y su capacidad de agrupar


temas de muy diversa índole? Para Martinelli (2010), estas complicaciones que parecen únicamente conceptuales, se extienden rápidamente para cubrir las dimensiones institucionales de la construcción de conocimiento en cada campo. ¿Cuáles son, entonces, las consecuencias para la semiótica, en general, de la emergencia de estos ámbitos de construcción transdisciplinar? ¿Son realmente campos transdisciplinares los que nombramos con la convergencia de la semiótica y la biología, la información, la cognición, la comunicación o la vida misma? ¿Es esto sano para una disciplina? Algunas de las consecuencias institucionales que se pueden observar en estos espacios de integración conceptual y las cuales tienen también repercusiones en los procesos contemporáneos de producción de conocimiento, son parte de lo que Claus Emmeche (2011) retoma para plantear las problemáticas que enfrenta la biosemiótica en su propio proceso de institucionalización, el cual incluye desde la lucha por la obtención de fondos para la investigación hasta la lucha por el reconocimiento académico como un campo “científico”. Sin embargo, parece recomendable antes de mover la discusión hacia estas dimensiones, preguntarse por las consecuencias de los cruces disciplinares y los alcances de la integración conceptual. La semiótica se ha puesto al centro, pero sigue muy lejos de ser un campo institucionalmente reconocido. ¿Qué es entonces la semiótica? ¿Es únicamente un punto de vista o es un campo propio de estudio? ¿Es un nivel de formalización al que toda ciencia debe aspirar? ¿Es una herramienta metodológica? Como se puede observar, el catálogo de preguntas puede extenderse casi indefinidamente, pero todos los cuestionamientos nacen del movimiento casi natural que la llevó a las fronteras de la construcción e integración epistemológica. En este punto, vale la pena recuperar un argumento con el que Emmeche (2011) resume la discusión, pues desde su punto de vista, […] Hay poca duda de que parte de la peculiaridad de la biosemiótica como un campo de investigación es que parece ser permanentemente “parasitaria” de otros dos campos: de la biología por los casos empíricos y de la semiótica por las herramientas conceptuales. Además, uno puede observar una gran variedad de estilos teóricos que sus colaboradores traen al campo, los cuales provienen tanto de las ciencias naturapág. 36 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

les (biología evolutiva y molecular, ecología, bioquímica, embriología, etología, robótica, ciencias computacionales) como de las humanidades (psicología, lingüística, semiótica, antropología, filosofía) y cada una con diferentes énfasis; ya sea en acercamientos experimentales más o menos rígidos con la finalidad de generar nuevo conocimiento validado […] o con énfasis en estilos interpretativos y de razonamiento más flexibles que tienen la finalidad de expandir el entendimiento a través de narrativas teóricas comprehensivas o continuando críticamente con las preguntas y cuestionamientos al conocimiento establecido […] Por lo tanto, podemos preguntarnos, ¿es realmente la biosemiótica un único campo de investigación? (p. 371-372).

Tomando como base el argumento de Emmeche es posible extender las mismas preguntas hacia todos los campos con los que la semiótica ha tenido contacto: con el teatro, el cine, la literatura, la música, la poesía, la pintura, las tradiciones, el folclore, los mitos, la publicidad, el arte, la química, la física, las ciencias cognitivas, las ciencias de la información, la cibernética, la inteligencia artificial, etc. Es decir, es un argumento que se puede extender hacia cualquier programa de investigación semiótico, pues en el centro parece subsistir la idea de que la semiótica es en sí misma una mirada incompleta, dado que siempre necesita algo que objetive su mirada. No deja de ser entonces una lógica general, aquel proyecto que planteara C. S. Peirce más de un siglo atrás. ¿Cuál es entonces la cualidad conceptual propia de la semiótica? ¿Es la semiosis el centro de reflexión conceptual de la semiótica sin importar su ámbito de emergencia? Ahora bien, hasta este punto se han retomado algunos cuestionamientos sobre la dimensión conceptual de la semiótica tomando como base las discusiones desarrolladas en el campo de la biosemiótica, sin embargo, vale la pena detenerse por un momento a pensar en lo que estas propuestas implican para el establecimiento de límites para la reflexión semiótica y lo que suponen para la semiosis como objeto central de la reflexión semiótica. Sobre esto se centran las siguientes líneas.


3. Repensando los umbrales de la semiótica y la pregunta por la centralidad de la semiosis En los años sesenta Umberto Eco formuló tres hipótesis fundamentales sobre la cultura, la significación y la comunicación en el marco de la explicitación de los límites naturales de la investigación semiótica, los cuales habrían de darle forma a lo que llamaría el «umbral inferior» y el «umbral superior», límites fuera de los cuales determinado fenómeno ya no es considerado semiótico o como responsabilidad de la semiótica. De acuerdo con Eco (2000), al primero lo constituyen una serie de signos naturales como el estímulo, la señal y la información física, es decir, está determinado por a) fenómenos físicos que proceden de una fuente natural y, b) comportamientos humanos emitidos inconscientemente por los emisores. Por su parte, el umbral superior sería el nivel más alto constituido por la cultura, entendida por Eco como un fenómeno semiótico. Parte así de tres fenómenos que son comúnmente aceptados en el concepto de cultura: a) la producción y el uso de objetos que transforman la relación hombre-naturaleza, b) las relaciones de parentesco como núcleo primario de relaciones sociales interinstitucionalizadas y, c) el intercambio de bienes económicos. La propuesta está basada en la idea de que la cultura por entera es un fenómeno de significación y de comunicación, lo que tiene como principal consecuencia que humanidad y sociedad existan solo cuando se establecen relaciones de significación y procesos de comunicación, es decir, la semiótica cubre todo el ámbito cultural, por lo tanto, el conjunto de la vida social puede verse como un proceso semiótico o como un sistema de sistemas semióticos. Estas primeras consideraciones le van a permitir plantear tres hipótesis sobre la cultura, a saber, a) “la cultura por entero debe estudiarse como fenómeno semiótico; b) todos los aspectos de la cultura pueden estudiarse como contenidos de una actividad semiótica y c) la cultura es solo comunicación y la cultura no es otra cosa que un sistema de significaciones estructuradas” (Eco, 2000: 44). Para Eco (1999), la primera hipótesis convierte a la semiótica en una teoría general de la cultura y, en un momento dado, en un sustituto de la antropología cultural. Sin embargo, el reducir toda la cultura a comunicación no significa reducir la vida material a una serie de acontecimientos mentales puros, es decir, pág. 38 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

no quiere decir que la cultura solo sea comunicación sino que ésta puede comprenderse mejor si se estudia e investiga desde el punto de vista de la comunicación. Por su parte, la segunda hipótesis implica tan solo una posibilidad, una forma de aproximación al fenómeno de la cultura. Por último, la tercera hipótesis es la más seria, dado que implica a la semiótica no como forma de aproximación sino como forma de estructuración, como elemento de organización y configuración de la cultura. Aunque Eco reconoce esta tercera hipótesis como la más radical, su desarrollo posterior parece transitar en este sentido, es decir, más que en el análisis, en la construcción de un modelo semiótico de la cultura. De esta forma, lo que emerge al final es, implícitamente, una forma especial de comunicación. Ahora bien, si se pone atención en las hipótesis que Eco plantea sobre la cultura desde la semiótica, puede observarse una situación similar a la que Martinelli puntualizaba sobre la biosemiótica, una conceptualización que pone a la significación y los signos como el centro de la configuración cultural, lo que inmediatamente coloca a la semiótica como una mirada totalizadora de la comunicación y la cultura. Por otro lado, a la luz de los desarrollos recientes de la biosemiótica, es posible cuestionar los umbrales de la semiótica que Eco había concebido más de cinco década atrás, dado que el umbral inferior, constituido por una serie de signos naturales como el estímulo, la señal y la información física, son ahora el objeto de conocimiento de la fisiosemiótica, mientras que el umbral superior, caracterizado por la cultura, es el objeto de conocimiento de la antroposemiótica. ¿Cuáles son entonces hoy en día los límites de la mirada y reflexión semiótica? Si bien Eco modificaría posteriormente su conceptualización sobre la cultura y la comunicación, en realidad el principio básico de observación semiótico seguirá siendo fundamental para su trabajo, por lo que aparece con fuerza la mirada totalizadora de la semiótica y con ella, la crítica a los umbrales y límites de la semiótica, los cuales han sido movidos por completo en la semiótica contemporánea sobre todo por lo extenso del campo que hoy parece abarcar la semiosis misma. Por otro lado, en su propuesta fundacional, C. S. Peirce consideraba que había un continuum entre la mente y la materia, entre el mundo interno de la emoción, la voluntad y el pensamiento y el mundo externo de la materia, la enerSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 39

gía y las leyes. Desde su punto de vista, el proceso que unía a todos ellos era la semiosis, el proceso de la significación (Brier, 2008). Se podría entonces argumentar que la semiótica nació siendo un proyecto transdisciplinar que ha encontrado con el paso del tiempo su posición como disciplina de frontera, pero al mismo tiempo, parece haber excedido por momentos los límites de su propia conceptualización. Por lo tanto, si la semiosis es lo que está al centro de la conceptualización semiótica, ¿qué es la semiosis?, ¿es únicamente la acción de los signos?, ¿qué supone que los signos entren en acción? Para autores como Thomas Sebeok, toda semiosis, en sus infinitas variedades, toma un lugar en nuestro planeta a través de dos sistemas universales de signos: el primero de ellos, que de hecho se considera como el sistema fundacional, es el constituido por el código genético que parece exhibir la misma estructura en todos los organismos en el planeta. El otro sistema es el código verbal o lenguaje natural, el cual presenta una estructura más o menos similar en todas las personas del planeta. En medio de estos dos grandes sistemas es en donde la vida, en sus múltiples manifestaciones, sigue su curso, pero es también el lugar donde se sucede la semiosis, entendida como el principio que le da un orden, como el “principio de organización de la vida” (Sebeok, 2001). La centralidad de la semiosis nos lleva a preguntarnos por su naturaleza pero también a sospechar de su utilidad conceptual, puesto que, como afirma Martinelli (2010), si la semiosis trata sobre casi todo, entonces termina tratando sobre casi nada. ¿Qué hacer en este marco? ¿Por dónde continuar la discusión? En su Encyclopedic Dictionary of Semiotics, Media, and Communication, Marcel Danesi (2000) define a la semiosis de la siguiente manera: “capacidad innata que se encuentra en la base de la comprensión y producción de signos. La semiosis es una actividad del cerebro que controla la producción y comprensión de signos, desde las señales psicológicas simples hasta los altamente complejos símbolos” (p. 204). En esta primera conceptualización es claro que la semiosis tiene una relación muy estrecha con la dimensión de la cognición y la significación, pero se aleja de otras formas de semiosis que se pueden estudiar en todas las formas de vida en el planeta como lo ha hecho la biosemiótica. Sin embargo, una segunda definición de la semiosis, pone en cuestionamiento lo que la


propia semiosis es y la manera en que puede ser comprendida. Desde este punto de vista, Generalmente entendida para referirse a la significación como un proceso o como la actividad de los signos, la semiosis fácilmente invita a la sospecha como una jerga hinchada y ofuscada: ¿por qué deberíamos de hablar de la significación como un proceso y no como una relación? ¿Son los signos activos o pasivos? […] Si la semiosis se considera que incluye la interpretación, ¿es esa una acción de los signos o una acción sobre los signos por otro agente? Aún si aceptamos que los signos son agentes activos que al menos parcialmente determinan el crecimiento del significado a través del tiempo, por lo tanto, una semiótica radical pero coherente entra en juego que toma a la semiosis como su preocupación central (Bouissac, 1998: 561).

Lo que tenemos entonces es una conceptualización sobre la semiosis que no termina por ser suficientemente clara dado lo amplio de lo que cubre y los cuestionamientos que hace emerger, sin embargo, parece ser al mismo tiempo el objeto central de la investigación semiótica. Por lo tanto, una posible ruta de reflexión podría suponer tres movimientos, uno que implica la revisión de las bases conceptuales propias de la empresa semiótica y otro que supone la revisión de la viabilidad de su extensión a los ámbitos más allá del propiamente humano. Ambas tareas pueden presentar un programa de investigación para el futuro de la semiótica a la par de los desarrollos que cada sub-campo de conocimiento ha venido realizando las últimas décadas. Finalmente, un tercer movimiento, mucho más complicado que los dos precedentes, es el diálogo entre los sub-campos, muchos de los cuales son ahora sumamente especializados al grado que parecen escapar por momentos de las fronteras de la semiótica misma. Poner a la semiosis en el centro de la reflexión permitiría ir construyendo en el futuro las bases para el establecimiento del diálogo que hoy apenas aparece como una posibilidad. Es posible entonces observar algunas de las problemáticas que enfrenta la semiótica en la actualidad en sus intentos por dialogar con otros campos de conocimiento, pero también es cierto que esto no agota el pensamiento contemporáSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 41

neo de la semiótica, sino que representa apenas una de las áreas de conocimiento, dado que las otras semióticas siguen su propio curso. Por lo tanto, es muy importante circunscribir las reflexiones que aquí se han presentado a estos dos subcampos de investigación semiótica, la Bio y la Cibersemiótica, los cuales, si bien representan dos de las propuestas contemporáneas más importantes, no son las únicas. Por lo tanto, lo que se presenta finalmente es una breve reflexión sobre lo que la Cibersemiótica supone para la reflexión semiótica contemporánea y sobre lo que la propia propuesta implica para toda reflexión sobre la comunicación, la semiosis y la cognición, para lo cual se toma como base el trabajo del danés Søren Brier, quien ha sido el creador de esta propuesta y la cual encierra algunas posibles respuestas a las preguntas planteadas anteriormente.

4. Del paradigma del procesamiento de información al paradigma semiótico, cibernético y cibersemiótico De acuerdo con la propuesta Cibersemótica de Søren Brier (2008), existe un primer conflicto entre el paradigma informacional y el semiótico, dado que ambos tratan el tema de la cognición, la información, el significado y la comunicación pero desde diferentes ángulos, por lo tanto, el centro ahora es la discusión sobre la cognición y la comunicación. La primera perspectiva ha sido generalmente llamada como el “paradigma del procesamiento de información” y ha sido construida sobre una concepción objetivista de la información combinada con un acercamiento a la computación que es generalmente algorítmica. El paradigma informativo prevaleciente en las ciencias cognitivas es mecanicista y racionalista. Sin embargo, Brier (2008) trata de demostrar que el acercamiento lógico y mecanicista por sí mismo no puede ofrecer una comprensión de la significación humana o sus relaciones biológicas, psicológicas o sociales. Por lo tanto, la propuesta de una ciencia universal de la información debe incluir implícitamente una ciencia universal de la cognición y la comunicación. ¿Pero son compatibles ambos paradigmas? El paradigma del procesamiento de información se encuentra fundamentado en el trabajo de Claude Shannon quien concebía a la información como entropía, es decir, la información incrementa mientras que la probabilidad de que pág. 42 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

un evento ocurra se vuelve menor. La información es una opción que reduce la incertidumbre, de ahí que la teoría matemática de la información defina a la información como la propiedad estadística de un mensaje sin importar su significado, es decir, la información puede ser vista como una selección entre señales. Por otro lado, desde el acercamiento de Norbert Wiener, la información no es vista como entropía, sino como negentropía. La información no solo es considerada como desorden, sino también como orden u organización. Wiener (1954) ya había comentado que la información es información y no materia o energía. En el desarrollo posterior que hace Tom Stonier (1990) de la propuesta de Wiener, la negentropía se convierte en el poder organizacional de la creación de las estructuras y los sistemas en la naturaleza. Por su parte, para Brier (2008), mucha de la teoría en la investigación de sistemas, cibernética y ciencias de la información descansan en nociones metafísicas obscuras por lo que ofrecen resultados que en algunas ocasiones son vagos tipos de funcionalismo que no tienen una posición clara frente a la experiencia de la persona, las cualidades, las emociones y el problema de la voluntad propia. Por su parte, el paradigma semiótico, el cual se encuentra basado en la semiótica peirceana, estudia la posibilidad de la comunicación significativa en sistemas vivos y sociales al tiempo que busca en las dinámicas culturales e históricas así como en la ecología evolutiva, respuestas sobre la dinámica de la comunicación y la significación. En este sentido, Peirce fundó la semiótica como un estudio lógico y científico de la dinámica sígnica de la acción humana y más tarde este mismo principio se extendería a la naturaleza no humana en la forma de la Biosemiótica (Hoffmeyer, 2008 y 2006). En la filosofía triádica de Peirce, los sentimientos, las cualidades, la formación de hábitos y la significación son constituyentes ontológicos básicos de la realidad, lo que sugiere que el paradigma semiótico debe de ser capaz de penetrar más allá de la química y la física hacia el “fondo de la naturaleza”. En palabras de Brier, Parece que tenemos dos puntos de partida muy distintos para estas teorías y ambas argumentando ser universales. La diferencia entre ambos paradigmas es fundamental. El paradigma de la información está basado en concepciones objetivas y cuantitativas de la inforSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 43

mación y trabaja con modelos algorítmicos de la cognición, la percepción y la comunicación. La semiótica, en contraste, está basada en la comunicación significativa del lenguaje humano, en la fenomenología y depende de una teoría de la significación [...] Uno puede después combinar esto con una explicación epistemológica que sugiere que ninguna explicación científica reductiva final puede ser dada a ninguna cosa en este mundo, incluyendo el comportamiento de los animales. Lo que tenemos son diferentes explicaciones que funcionan bien en diferentes situaciones (Brier, 2008: 42).

Lo anterior puede llevar a argumentar que los tres elementos básicos de la realidad son la materia, la energía y la información, por lo tanto, la información natural y objetiva debe de haber estado presente antes que las mentes humanas emergieran del universo en expansión. La información es mucho más fundamental que el observador o el intérprete. En este punto, Brier (2008) argumenta que la información es vista como una cosa objetiva y universalmente determinada por leyes que los humanos y las máquinas incorporan de la naturaleza, la transforman mediante el pensamiento y la traen a la sociedad mediante el lenguaje, por lo que debe de ser posible plantear una ciencia integral de la información. Sin embargo, para hacer eso es necesario explicar la mente humana, la inteligencia y la comunicación significativa en términos de información o de la conciencia y el sentido como algo real o como la realidad de la conciencia misma de una persona. Las ciencias de la información deben entonces incluir también a las ciencias cognitivas y así, todos los problemas epistemológicos pueden ser resueltos empíricamente. El paradigma del procesamiento de información nunca ha sido capaz de describir el problema central de la mediación semántica del contenido de los mensajes y fracasa porque no aborda el aspecto fenomenológico y social de la cognición. Lo anterior lleva a Brier (2008) a sostener que la diferencia entre el conocimiento y la información es que la información es vista como una parte menor de los sistemas de conocimiento, sin embargo, los dos requieren interpretación semiótica para convertirse en significativos, es decir, uno no puede considerar el significado de la información sin la significación. Para Wiener, “la información pág. 44 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

es información, no materia o energía”, a lo que Brier agrega, “la información tampoco cobra significado hasta que ha sido interpretada por un sistema vivo”. Sin embargo, el significado depende de las estructuras de conocimiento construido en un contexto individual y de entendimiento del mundo. Hasta este punto Brier (2008), ha señalado algunas de las principales deficiencias del paradigma del procesamiento de información, por lo que es importante ahora hacer el enlace con la cibernética a través de sus principales postulados. En este sentido, es Heinz von Foerster quien demuestra que si un organismo es modelizado como una máquina, no puede ser una máquina trivial puesto que no puede haber una descripción matemática determinista de su comportamiento, de ahí su propuesta de referirse a los sistemas vivos como máquinas no triviales: el sistema se organiza a sí mismo y produce sus propias partes. La habilidad para la auto-organización en la dimensión histórica de los sistemas vivos son razones importantes de por qué los organismos no son máquinas triviales. De esta manera, la cibernética busca describir y explicar cómo la función de la limitación estructural influencia el desarrollo de los sistemas auto-organizados que son llamados ahora, con el trabajo de Maturana y Varela, autopoiéticos. Es decir, un sistema autopoiético es aquel que produce sus propios límites y su propia organización al producir los elementos que lo componen a él mismo como sistema5. Para Brier (2008), este es un punto clave para la emergencia del significado/sentido, puesto que cuando miramos al lenguaje en términos de información, es claro que el significado del mundo depende de la organización del siste5

En palabras de Maturana, “[…] el ser vivo no es un conjunto de moléculas sino que una dinámica molecular, un proceso que ocurre como unidad discreta y singular como el resultado del operar, y en el operar, de las distintas clases de moléculas que lo componen, en un entre juego de interacciones y relaciones de vecindad que lo especifican y realizan como una red cerrada de cambios y síntesis moleculares que producen las mimas clases de moléculares que la constituyen, configurando una dinámica que al mismo tiempo especifica en cada instante sus bordes y extensión. Es a esta red de producciones de componentes, que resulta cerrada sobre sí misma porque los componentes que produce la constituyen al generar las mismas dinámicas de producciones que los produjo, y al determinar su extensión como un ente circunscrito a través del cual hay un continuo flujo de elementos que se hacen y dejan de ser componentes según participan o dejan de participar en esa red, a lo que llamamos autopoiesis” (Maturana y Varela, 2003:15).


ma vivo (su cuerpo) y su contexto de vida, en contraste del lenguaje de la computadora que está libre de todo contexto. Los significados son el resultado de un proceso de acoplamiento basado en experiencias mutuas. Este es un fundamento importante para todos los lenguajes y todas las semiosis. Las palabras no cargan significados; al contrario, los significados son percibidos sobre la base de la experiencia previa del perceptor. Los preceptos y las palabras no son señales; al contrario, son perturbaciones cuyos efectos dependen de la cohesión del sistema. Después de un periodo largo de interacción, un concepto adquiere un significado convencional (eigencomportamiento) dentro de un dominio determinado. La percepción e interpretación de las palabras fuerza opciones que abren oportunidades para la acción y el significado (Brier, 2008: 87).

Es por lo anterior que Brier (2008) reconoce la necesidad de una teoría más sofisticada que no recurra a los principios mecanicistas o funcionalistas de la mente que niegan cualquier fuente de realidad independiente de la experiencia humana, sin embargo, también reconoce que esa teoría debe ser apoyada por una teoría de los signos y la significación así como por teorías sobre los sistemas biológicos y sociales desde los cuales una diferencia hace una diferencia (así como la cibernética ha abordado la circularidad de las diferencias en los sistemas auto-organizados). De ahí la importancia de incluir la semiótica de Peirce y la biosemiótica de la Escuela de Copenhague. Por lo tanto, de acuerdo con Brier (2008), si uno intenta traducir la semiótica peirceana en términos de la cibernética de segundo orden, la Segundidad es la primera distinción hecha por un observador marcado por un signo primario, el Representamen. El observador es el Interpretante de Peirce, el cual pertenece a la Terceridad. Solo a través de esta semiosis triádica la cognición puede ser generada. Para convertirse en información, las diferencias deben ser vistas como signos para el observador. Esto sucede cuando se convierten en interpretantes internamente desarrollados. Para Brier (2008 y 2010), las implicaciones de lo anteriormente señalado, son que las cualidades [Qualia] (cualidades subjetivas de las experiencias mentales) y “la vida interior” están potencialmente ahí desde el principio, sin embargo, pág. 46 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

requieren del sistema nervioso para lograr una completa manifestación. Peirce habla de las potenciales cualidades de la primeridad, pero el punto es que los organismos y sus sistemas nerviosos no crean la mente y las cualidades, sino que la mente y las cualidades se desarrollan a través de la interacción con el sistema nervioso que los cuerpos vivos desarrollan dentro de formas aún más manifiestas. Peirce sugiere entonces que estas manifestaciones ocurren a través del desarrollo de procesos sígnicos. Por otro lado, la cibernética de segundo orden ve a la información como una creación interna de un sistema autopoiético en respuesta a una perturbación, sin embargo, solo en acoplamientos estructurales establecidos, los signos pueden adquirir significado, por lo tanto, la cibernética de segundo orden le provee a la semiótica las ideas de clausura, acoplamiento estructural, interpenetración y “languajear”. Así, la clave para estudiar el entendimiento y la comunicación es que tanto los animales como los humanos viven en Umwelts autoorganizados que no solo proyectan alrededor de ellos mismos, sino que también los proyectan al interior de sus propios sistemas. Esto es a lo que Brier (2008) llama Esferas de la Significación. La semiosis puede ser vista entonces como un proceso de autoorganización donde el resultado es la formación de hábitos que después afectarán a los signos y sus propios significados. En los humanos, el resultado es que los signos se organizan en el lenguaje a través de la comunicación. Como se puede observar, aquí tenemos una propuesta de lo que sería la semiosis y de lo que sería al mismo tiempo el objeto de investigación de la semiótica misma. Finalmente, es importante mencionar que la propuesta que aquí se ha esbozado muy escuetamente y la cual requeriría un trabajo por sí mismo, es un proyecto teórico que inaugura nuevas rutas de investigación y reflexión pero al mismo tiempo una gran cantidad de preguntas. Se trata entonces de una propuesta que habremos de evaluar en el futuro y sobre la que será necesario explorar sus posibilidades analíticas, pero la cual representa sin duda alguna uno de los proyectos intelectuales más ambiciosos que integra a la semiótica como un elemento central.


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Semiosis y experiencia estética: Una relación problemática Dra. Vivian Romeu1 Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Introducción A partir de los fundamentos de la semiótica peirciana, la semiótica se ha delineado como campo de reflexión teórica en torno al papel que adquiere el conocimiento en las formas de interacción y reproducción del sentido a nivel social. Es así que desde aquellos primeros años de su surgimiento a finales del siglo XIX y su notable relación con la lingüística y los estudios literarios, en la actualidad el ámbito de acción y reflexión de la semiótica se ha extendido hasta la tecnología, la biología, las matemáticas, la física y otras áreas del saber tradicionalmente fuera de sus lugares preferenciales que fueron la filosofía, la psicología y el arte; también ha ocurrido un desplazamiento formal desde los primeros usos procedimentales y analíticos de los cuales la teoría del arte en lo general y la teoría literaria en particular abrevaron durante muchos años, a la reflexión y teorización acerca de la semiosis como proceso de significación, y en tanto tal, en su valor de epistemología aún por conformar, aplicable a un sinfín de saberes varios, en esa especie de configuración intersectiva que como dijera Serrano “le pertenece a todos y a nadie” (Serrano, 1998: 8). Instados por este exceso de libertad anticonfín que la semiótica sugiere a nuestros ojos, a pesar de sus supuestos y seguramente válidos límites, en este 1

Doctora en comunicación por la Universidad de la Habana (Cuba). Profesora de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (nivel 1); miembro de la Red de Investigadores en Comunicación (REDECOM); miembro de la red internacional de Investigadores sobre la Frontera; miembro de la Asociación Latinoamericana sobre Estudios del discurso (ALED). Sus áreas de investigación son arte, teorías de la comunicación, interculturalidad, estética de la recepción, semiótica y análisis del discurso.


trabajo nos ocuparemos de recrear los vínculos que suponemos existen entre lo que se conoce como experiencia estética, en tanto experiencia sensible de tipo fascinante, y el carácter semiósico de los procesos cognitivos que tienen lugar durante la experiencia del arte. Sin dudas, lo anterior nos lleva a considerar dos puntos de partida: entender la semiosis como un proceso que ocurre en el campo de lo fenomenológico, es decir, como parte de los procesos que tienen lugar en la construcción de la experiencia del sujeto en su praxis de vida, tanto como ser objetivado en la cultura y la historia que como ser en despliegue constante de su subjetividad y construcción personal; y entender la experiencia del arte como una experiencia que no solo es sensible, sino también cognitiva que a su vez se da de forma diferenciada respecto de otras experiencias que forman parte de los procesos de percepción sensible. La primera premisa se soporta en la idea de que hay sentido en la sensación de que es una tesis desarrollada teóricamente por Welsh; y la segunda en el hecho de que el arte es una actividad social, comunicativa y humana en la que se producen bienes simbólicos y culturales que juegan un papel fundamental en la separación de la sociedad en clases, la división del consumo, la modelación de la experiencia sensible y la objetivación del poder, por lo que su relación con los procesos de percepción sensible debe ser abordada, entre otras perspectivas de análisis, en estrecha vinculación con la tesis bourdieana del arte como campo social. Sin embargo, a pesar de la importancia que un posicionamiento como este tiene para la comprensión de los fenómenos del arte y por consecuencia para la reflexión en torno a los procesos de recepción que tienen lugar al interior de la experiencia que tiene un público cuando se enfrenta a la obra de arte, en este trabajo preferimos centrarnos en el valor de la semiosis en la construcción de conocimiento proveniente de los sentidos; de manera concreta nos enfocamos en la experiencia estética como una experiencia de interpretación singular que se deriva de los procesos de percepción sensible, como los que convoca el arte.


Para desarrollar nuestro objetivo primero se hace necesario rescatar, aunque de forma resumida, las principales maneras en que ha sido entendida la experiencia estética desde la antigüedad hasta nuestros días, esto a fin de ofrecer al lector la posibilidad de constatar directamente la ausencia de la semiótica en estas definiciones. En esta primera parte recrearemos de forma muy breve el estado de la cuestión en torno a la conceptualización de este fenómeno, lo que nos permitirá exponer los argumentos teóricos y conceptuales que posibiliten la comprensión de lo que posteriormente pasaremos a proponer como experiencia estética, cuya naturaleza sensible, intelectiva y volitiva se halla en estrecha y natural articulación con la semiosis como proceso natural y biológico de construcción de sentido. En la segunda parte reflexionaremos en torno a la relación entre semiosis y experiencia estética, a partir de la exposición de los planteamientos del filósofo alemán Wolfgang Welsh sobre la naturaleza indivisible de lo sensorial y lo perceptual, además de los principales hallazgos que en el campo de las ciencias cognitivas permiten afirmar el valor de la semiosis como proceso de interpretación de información simbólica y no simbólica en la configuración de patrones perceptivos que modelan el conocimiento. Dicha reflexión nos servirá de caldo de cultivo para plantear la diferencia entre percepción y experiencia estética, todo lo cual redundará en la definición del fenómeno de la experiencia estética y su relación con los llamados objeto y sujeto estético.

1. Breve acercamiento a la genealogía de los estudios semióticos y su relación con la semiosis como problema De las dos corrientes fundacionales de los estudios semióticos –la saussureana y la peirciana– es esta última la que por la naturaleza de su programa permite abordar a la semiótica como una epistemología. Ello se debe a la consideración del signo como base del pensamiento, o dicho de una manera más clara: a la


definición del pensamiento como una sucesión de interpretaciones que se dan a través de los signos. El hecho de que Peirce haya centrado su preocupación por los signos al interior de una lógica del conocimiento implicó para los estudios semióticos la emergencia de un paradigma basado en la semiosis como proceso donde tiene lugar la producción de sentido que, a diferencia del legado saussureano centrado más bien en el análisis formal de los signos lingüísticos y su posterior aplicación en semióticas del mismo corte, supuso un tránsito de los modelos formales hacia modelos sociales, y de éstos –gracias al trabajo posterior de otros semiólogos seguidores del pensamiento peirciano– a los modelos biológicos (Vidales, 2010: 151). Este desplazamiento hacia la biología se radicalizó en un programa de investigación semiótica que hoy es conocido como biosemiótica y que tuvo sus raíces más concretas en las preocupaciones en torno a la producción e interpretación de los signos en el mundo natural. Sin embargo, a pesar de lo importante que esto pudiera resultar para la estética como disciplina que se ocupa de la estesis (condición sensible del sujeto), si se indaga en las relaciones conceptuales entre semiótica y estética, nos podemos dar cuenta de que son inexistentes. Lo anterior se ha debido, en nuestra opinión, a que la semiótica se ha instalado como un campo de estudio que aunque ha servido de alguna manera a la teoría del arte sobre todo desde el punto de vista metodológico, no se ha propuesto estudiar a fondo su papel en los procesos de sensibilidad; y también porque –y esta explicación nos parece más factible– la propia genealogía del saber semiótico ha privilegiado una mirada reconstructiva en lugar de una sistémica que es la que desde la década de los 90 ha aparecido en el escenario de los estudios semióticos. Es sabido que los esfuerzos teóricos que unos años antes Umberto Eco y Iuri Lotman realizaron para lograr traspasar la barrera estructuralista en el campo de la investigación semiótica jugaron un papel importante en la configuración del panorama semiótico de aquel momento, pero en lo que respecta al arte estos es-


fuerzos parecieron inútiles pues ni la teoría del arte ni la teoría estética se encontraron dispuestas a pensar la semiótica más allá de su valor instrumental. Eco y Lotman de hecho minaron la tesis de que la semiótica se ocupaba de los sistemas de significación independientes y en su lugar señalaron que la significación era un proceso que ocurría al interior de estructuras sociales más complejas. Sin embargo, este camino de por sí necesario en la evolución de la semiótica, marcó lo que Eco llamó los umbrales superiores e inferiores de la semiótica; el primero involucraba a la cultura como fenómeno semiótico organizado bajo una red de significación altamente estructurada (Eco, 2000), el segundo excluía el estudio semiótico a los estímulos y señales provenientes del mundo natural, así como a los comportamientos inconscientes de los seres humanos. Es así que a pesar de que la semiótica de Eco reúne al programa estructuralista saussureano (que es de donde mayormente abreva la relación entre teoría del arte y semiótica, específicamente aquella que se vincula con la teoría literaria en su variante metodológica) con el programa peirciano (enfocado más hacia una lógica de los signos como fuente del conocimiento y el pensamiento, en su variante lógico-filosófica), también da un carpetazo a la posibilidad de reorientar la semiótica hacia los procesos de producción de sentido en el plano biológico, es decir, por debajo de ese umbral inferior del que hablaba que es donde sospechamos la semiótica resulta una pieza clave en la comprensión de los procesos de percepción sensible. No obstante, gracias a la semiotización del mundo fenoménico, o lo que es lo mismo, gracias a la posibilidad de transformar los estímulos y señales en signos, la semiótica de Eco y también la de Lotman lograron consolidar a la semiosis como proceso de estructuración y organización de la cultura. Esto abrió un camino fértil no solo para la comprensión de la cultura como fenómeno semiótico, sino sobre todo para entender el papel del sujeto en estos procesos y posteriormente en la comprensión de la semiosis como proceso de producción de sentido cuyos alcances traspasarían la lógica antroposemiótica.


Si se tiene en cuenta por ejemplo el sentido que le da Umberto Eco a la semiosis cuando afirma que la semiosis transforma en signo cualquier cosa con la que se topa (Eco, citado en Vidales, 2010: 170) nos podemos dar cuenta de que para este autor la semiosis es un proceso dependiente no solo de los medios a través de los cuales se ejerce la significación sino también de un sistema general de significaciones desde donde justamente es posible significar; de ahí su condición comunicativa. Pero si bien la esencia de este planteamiento resulta correcta, es aplicable en términos del autor solo al ámbito de la cultura, es decir, al interior de un modelo antroposemiótico que otorga al sujeto intencionalidad, o para ser más exactos intencionalidad comunicativa. Así entendida, la producción de sentido en la cultura consolida la idea de una producción de sentido social que choca entonces con la idea de la producción de sentido como eje organizador de la vida en general y por tanto con la semiosis como proceso que produce y articula la relación entre los signos que es también una relación que postula la pregunta sobre lo real. Eliseo Verón, en ese libro magnífico que se titula La semiosis social, de 1998, señala que en la medida en que toda producción de sentido está inserta en lo social, es la semiosis como proceso de producción de sentido la que construye la realidad de lo social y en consecuencia a partir de ella se puede estudiar y analizar la construcción social de lo real, con lo que le otorga a la semiosis un valor de organización que Lotman ya preveía en su semiótica de la cultura a partir de entender el dinamismo intrínseco de los sistemas semióticos. Pero lo interesante de esta afirmación es que para el semiólogo argentino, este valor de organización pasa a través de una configuración espacio-temporal del sentido que a su vez se ancla en objetos o productos provenientes de una realidad social objetiva, es decir, de materialidades sensibles investidas de sentido que recrean los vestigios de un proceso semiósico anterior, o sea, de un proceso que da cuenta de las relaciones que establece un significante con sus condiciones de producción (Verón, 1998: 128). Como se podrá notar, la sociosemiótica de Verón, a pesar de estar centrada en la antroposemiótica, gesta la posibilidad de pensar la semiosis como un


proceso mediante el cual no se produce el sentido exnihilo, sino más bien todo lo contrario. El valor del contexto que en este caso está dado por el valor que adquieren las condiciones de generación de un sentido en la producción y el reconocimiento del sentido per se, implica su dependencia con respecto al entorno en los términos de relaciones de supervivencia y adaptación, tal y como lo marca la biosemiótica, pero también en los términos interpretativos más llanos que relaciona la información con sus antecedentes, su pasado, sus condiciones de generación y por tanto a la producción de sentido con la materialidad del sentido. Es a fines del siglo pasado, con el surgimiento de la biosemiótica como una nueva epistemología, que se abre una brecha para el estudio de la semiosis como proceso de producción de sentido en el mundo natural, ajustando el concepto de intencionalidad propio de la antroposemiótica al concepto de equifinalidad, más sistémico, y sobre todo, más funcional, es decir, más enfocado a la funcionalidad del sistema que en este caso los biosemióticos refieren como supervivencia. Según Vidales (2010), Thomas Sebeok con su zoosemiótica, Paolo Fabbri, Algirdas Greimas y Jacques Fontanille con la semiótica de las pasiones, y Claude Zilberberg con su propuesta de la semiótica tensiva, son los impulsores de esta nueva propuesta ya que todos ellos intentan consolidar un campo semiótico emergente, de corte más fenomenológico, que se ocupa de conocer las formas en que ocurre la construcción del sentido antes incluso de concretarse como tal. No está de más decir que esto resulta altamente valioso para comprender lo que sucede al interior de los procesos de percepción sensible a los que justamente convoca el arte a partir de su función primordialmente estética, es decir, fundamentalmente enfocada a la generación de emociones a través de la activación de los sentidos, ya que precisamente es gracias a su condición sensorial que la interpretación del arte se torna en un proceso semiósico que no apunta de forma directa a la significación ni a los sistemas de significación donde se inserta, sino más bien que se enfoca en la semiosis en sí, es decir, en la manera en que se construye la información y el sentido de la información simultáneamente, o como


dijera Verón en las formas en que se tejen las relaciones entre el producto y su proceso de producción (Verón, 1998: 139). Así entendida, esta noción generalizada de la semiótica la instala indefectiblemente como una disciplina mucho más amplia y necesariamente ligada a los procesos de conocimiento donde el objeto de estudio no son los signos en sí, sino las relaciones que establece con el proceso en el que el mundo fenoménico se semiotiza o, dicho más claramente, donde los signos o conjuntos de signos adquieren su estatus síginico, su potencial significante. La semiosis como escenario por excelencia de la producción, la acción y la interpretación de los signos se convierte así en el lugar de la interpretación, es decir, en el lugar donde los signos juegan un papel fundamental en la construcción del sentido y el conocimiento, y en el caso de los seres humanos del pensamiento. Como ya comentamos con anterioridad, desde el punto de vista del arte, este novedoso programa resulta a todas luces un punto de intersección imprescindible, sobre todo si se trata de entender cómo ocurre la llamada experiencia estética, es decir, la experiencia del sujeto frente al arte que es, como ya advertimos con anterioridad, una experiencia antes que todo sensible, emocional, que construye conocimiento sobre el objeto a partir de transformarlo en signo y obtener de su cualidad sígnica la información que además le permite conocer la forma en que la construye. Pero lamentablemente, en su estrecha relación con la teoría del arte, la teoría estética, que es quien debe ocuparse de estos asuntos, ha estado mayormente enfocada en las propiedades de los objetos del arte, descuidando así al sujeto y a su experiencia que fue su objetivo prístino en el siglo XVIII; no obstante, por fortuna esta preocupación fue retomada a mediados del siglo XX por los estudios literarios, a través de las investigaciones realizadas por la Estética de la Recepción en Alemania donde la semiótica ha servido de marco teórico y conceptual para abordar la dimensión de la experiencia y la recepción del arte, aunque ciertamente estas aproximaciones no permiten dar cuenta de los procesos de percepción sensible en términos de ese umbral inferior de distinción antroposemiótica de la que hablábamos más arriba.


Sin duda alguna, ello se impone como tarea pendiente para la Estética y los estudiosos del arte y la semiótica, porque hasta el momento ni semiotistas ni estetas han logrado reunir esfuerzos, en el sentido estricto, para dar luz sobre lo que sucede semiósicamente cuando nos enfrentamos perceptual y cognitivamente a una obra de arte. Esto, en nuestra opinión, representa sin duda un vacío para la teoría estética ya que le impide entender el fenómeno del arte y la experiencia a la que convoca desde una perspectiva más biológica y cognitiva de la que, a nuestro juicio, debe nutrirse necesariamente con urgencia, y también representa un reto para los estudios semióticos en aras de contribuir a instaurarlos como una epistemología general de la vida y la ciencia. Es por todo lo anterior que en este texto, al tiempo que pretendemos reivindicar esta mirada epistémica sobre la semiótica, intentamos hacerlo desde la reflexión en torno a la experiencia estética que como hemos anunciado es una problemática nada trivial en el campo de la Estética que se ha tornado aún más compleja desde que la tesis de Katya Mandoki sobre la dimensión estética de la vida cotidiana, desbancó el sentido sublime de la experiencia del arte. Orientados en ese sentido y con el objetivo de aportar algunas reflexiones que contribuyan a esclarecer las relaciones constitutivas entre los procesos semiósicos y los procesos de sensopercepción a los que convoca el arte, nos atrevemos a pensar sobre el papel del significante del arte en los procesos sensoperceptivos y la relación que esto guarda con el valor de la experiencia estética como actividad sensible y cognitiva. Para ello nos basamos en los hallazgos teóricos y empíricos más recientes de las ciencias cognitivas sobre los procesos de conocimiento, desarrollados por la corriente enactista, y en las reflexiones en torno al pensamiento estético del filósofo Wolfgang Welsh, ya que ambos pilares teóricos nos conducen a plantear una descripción de la fenomenología de la experiencia estética desde donde es posible no solo proponer una definición de la experiencia del arte como experiencia sensible, intelectiva y volitiva del sujeto, sino también postular la necesaria intervención de la semiótica como modo de conocimiento que puede explicar la singular forma en que esta experiencia tiene lugar.


En ese sentido, compartimos la opinión de Jean Marie Klinkenberg cuando afirma que para anudar el vínculo entre un sentido y los estímulos del mundo exterior que por su propia naturaleza no tienen sentido, hay que preguntarse por la experiencia (Klinkenberg, 2006: 104); de ahí que el paradigma interaccionista que recupera la relación entre el signo y su contexto haciendo un puente oscilante entre el mundo y el sujeto y viceversa, resulta ser la condición correlacional que ampara la unidad entre sentido y producción de sentido, es decir, entre sentido y semiosis. Solo tras la integración de ambos procesos es posible pensar la supervivencia en términos semióticos y a su vez a la semiosis como interpretación en términos cognitivos, organizativos y evolutivos. No sobra decir entonces que por la naturaleza de los procesos sensoperceptivos que son fundamentalmente convocados a través del arte, el debate sobre la interacción como manto integrador del proceso semiótico adquiere no solo pertinencia sino también relevancia. Por ello creemos que aquí se halla justamente un campo fructífero de reflexión en ambos sentidos y, sobre todo, un reto teórico y empírico para la investigación semiótica en los marcos del debate en torno al objeto de estudio de la semiótica general que afortunadamente, a través de un merecido retorno a sus orígenes, se ha comenzado a dar.

2. Breve genealogía de la experiencia del arte como experiencia estética El estudio de la experiencia estética se ha confinado a lo largo del tiempo al campo de la Estética donde tradicionalmente se lo ha conceptualizado como experiencia de lo bello en su arbitraria relación con lo artístico. Sin embargo, para hacer honor a la verdad histórica, debemos señalar con claridad que no siempre fue así. A pesar de que en la Antigüedad no se habló de la experiencia del arte ni como experiencia ni como experiencia estética propiamente dicha, podemos hallar en este período, sobre todo desde el legado aristotélico, registros que sugieren que la reflexión en torno al arte, específicamente en torno a la tragedia y el


efecto causado por ella en el ánimo del público espectador, puede considerarse como un antecedente directo del debate que supondría a partir del siglo XVIII la conceptualización de la experiencia estética. Fue Aristóteles quien, en contraposición al legado de Platón, señaló que la función del arte residía en su capacidad para purificar el alma (catarsis) a través de la representación de la piedad y el terror, las que, por medio de la conmoción, afirmaban la virtud. En ese sentido, para el estagirita la experiencia del arte más que un fin contemplativo poseía, digamos, un fin utilitario y funcional aunque ciertamente trascendental. Este ideal purificador fue también asumido por los renacentistas Robortello, Castelvetro, Vettori y Vico, pero negado casi rotundamente por Boileau en los albores del Clasicismo en tanto enfocado a la relación entre el arte y el conocimiento verdadero, pero sin hablar de experiencia estética2. Sin embargo, es en las primeras décadas del XVIII que el filósofo alemán Alexander Baumgarten en su obra Reflexiones filosóficas acerca de la poesía, de 1735, acuñó por vez primera el término “estética” para designar la ciencia del conocimiento sensible. Él fue el primero en hablar de lo sensorial como fuente de conocimiento a través del arte, al cual le confirió –muy ad hoc con el racionalismo imperante en la época ilustrada en la que vivió– un estatus inferior con respecto al conocimiento racional; no obstante ello, su legado estableció que el conocimiento que un sujeto puede extraer del arte no solo es sensible, sino también intelectual; y si bien dicho conocimiento fue entendido por Baumgarten como un conocimiento claro pero confuso, vinculado a los sentidos aunque no agotado en ellos, la idea de posicionarlo como conocimiento, es decir, en función meramente cognitiva y no contemplativa, otorgó a la Estética las bases para pensar la relación cognoscitiva entre el sujeto y el objeto del arte en su doble condición de conocimiento sensible e intelectivo; de ahí la centralidad que otorgó a la experiencia estética del sujeto como objeto de estudio de la Estética, y su énfasis en el carácter más gnoseológico que axiológico, que fue lo que a pesar de todo, posteriormente, la definió. 2

Para mayor información sobre el tema, recomendamos la obra Historia del Gusto, de Galvano della Volpe, Visor, Madrid, 1987.


Es así que, a pesar de Baumgarten y gracias a la intervención kantiana a fines del mismo siglo, la Estética Clásica nace vinculada al arte y a lo bello, y atada entonces a un fenómeno que solo constituyó (y aún constituye) una pequeña parte de todo lo que abarca. Con Kant y su Crítica del juicio, de 1790, se conceptualiza al conocimiento sensible como derivado del juicio estético, que caracteriza como un juicio apriorístico más allá de las apreciaciones personales de lo Bello, donde la belleza constituye una instancia de liberación de los objetos respecto a la Naturaleza y el placer como lugar de la reintegración del sujeto con ella. Esa es la razón por la que Kant considera a la experiencia estética como una experiencia de emancipación utilitaria en la que el sujeto percibe al objeto bello y halla su belleza intrínseca a través del juicio estético. Como se puede observar, aunque Kant en sí mismo no lo promueve, es a partir de él, con Hegel específicamente, que se fragua el ideal que permite conectar al arte con lo bello y lo sublime, transmutado en la filosofía idealista a lo universal, lo divino y el Absoluto en una especie de experiencia de estatus superior vinculada a la contemplación de lo bello a través del despliegue de una sensibilidad “especial” de orden casi místico y moral en lo que lo Bello se transforma en la apariencia sensible de la Idea Absoluta. Este legado trascendentalista es retomado y actualizado en una versión no metafísica posteriormente por Gadamer y consolidado por Heidegger3. Más recientemente, y situado ya en los predios de la teoría estética y no de la filosofía, el debate sobre la definición de la experiencia estética apunta a seccionar dos posturas al interior de los llamados subjetivistas4; aquella que insiste en la pasividad cognitiva del sujeto como premisa fundamental de la experiencia estética arguyendo definiciones tales como empatía (Theodore Lipps), simpatía (Jerome Stolnitz), sentimiento (Michael Mitias), etc., y otra que la considera 3

Para mayor información recomendamos la consulta de las obras: La actualidad de lo bello, de Hans Georg Gadamer, Barcelona, Paidós, 1991, y “Hördelin y la esencia de la poesía”, en Martin Heidegger Arte y poesía, Buenos Aires, FCE, 1992. 4 Los subjetivistas son aquellos teóricos que enfatizan la actividad del sujeto en la experiencia estética y niegan en consecuencia la existencia de propiedades especiales en la obra de arte.


como atención (George Dickie), experiencia (John Dewey), involucramiento (Arnold Bearlent), actitud (Jan Mukarowsky) o intervención (Adolfo Sánchez Vázquez)5, muy vinculadas como se puede notar a la idea de actividad del sujeto frente al arte, o más bien su toma de partido en función de la acción cognoscente. Sin embargo, a pesar de sus diferencias puntuales, estos teóricos consideran que la experiencia estética no se vincula a la supuesta existencia de objetos estéticos sino que guarda relación con la sensibilidad de los sujetos, en tanto la capacidad para sentir o percibir y a través de ello valorar la realidad6. Por ejemplo para Stolnitz la experiencia estética es concebida como atención simpatética y desinteresada, es decir, como una especie de actitud estética en la que el sujeto percibe de un modo especial al objeto de arte, pero este modo especial indica que la actitud estética no tiene un propósito definido más que la contemplación directa del objeto, es decir, su aprehensión sin juicios ni cuestionamientos. Como se puede observar, se trata de una definición que, al igual que la de empatía de Lipps, limita la intervención del intelecto en la experiencia y pondera el sentimiento y la emoción, solo que para Lipps la experiencia estética resulta una experiencia empática entre el objeto y el sujeto en la que éste se reconoce a sí mismo en el objeto en un proceso más de autoconocimiento que de otra cosa. Para Dickie y Bearlent en cambio, la experiencia estética se torna una especie de involucramiento en la que para el primero la atención en el objeto de arte funciona como percepción diferenciada. Sin embargo, esta definición de la experiencia estética como experiencia enfocada no logra resolver el problema de la actitud estética que Dickie tanto critica a Stolnitz ya que Dickie se pierde en disquisiciones sobre el interés que no conducen a ninguna parte; más bien en 5

Para mayor información respecto al tema, consultar las siguientes obras: Invitación a la estética (Sánchez Vázquez), Los fundamentos de la estética (Lipps), The Myth of Aesthetics Attitude (Dickie), El arte como experiencia (Dewey), What makes and Experiencie Aesthetics? (Mitias). 6 Con ello se oponen a los objetivistas (Bell, Danto, Mitias, Beardsley, Dufresne), quienes convencidos de la existencia de objetos estéticos, es decir, de objetos que poseen propiedades especiales que los hacen ser estéticos, arguyen que para que tenga lugar la experiencia estética es necesaria la presencia de los mismos.


nuestra opinión, violentan el camino natural de la percepción enfocada como percepción intencional que es parte de lo que motiva la propuesta sobre la experiencia estética que al final de este trabajo se ensaya. En Bearlent por su parte, la experiencia estética resulta del involucramiento del sujeto con el arte de una forma apreciativa en tanto el objeto de arte le exige al sujeto tal comportamiento. Con ello Bearlent desecha la posibilidad de que la experiencia estética sea una actividad contemplativa o de acercamiento desinteresado y propone en su lugar una acción emotiva de la que el sujeto no puede sustraerse. Sin embargo, al respecto es Dewey quien en un intento por reunir lo orgánico y lo cultural en la experiencia del arte propone a la experiencia estética como experiencia apreciativa e intelectiva, donde la presencia de la emoción y el intelecto van de la mano dando por resultado una experiencia auténtica, es decir, enfocada a la reflexión, la emoción y la acción del sujeto como ser en su experiencia individual y social, tanto en el plano emotivo como en el intelectual que, como veremos más adelante, es desde la que, bajo cierta perspectiva, este trabajo se nutre. Como se ha podido notar, la mayoría de los subjetivistas, a excepción quizá de Dewey y Dickie, abrevan por una parte del legado kantiano en torno al sentido sentimental y puramente emotivo de la actitud estética, y por la otra, de una tradición aristotélica que entiende a la experiencia como identificación y no como cuestionamiento o indagación, por ejemplo. Esa es en nuestra opinión la razón por la cual los planteamientos subjetivistas, al igual que sucede con los objetivistas no logran traspasar los límites de la experiencia estética como una actitud meramente volitiva, o bien como actitud meramente cognitiva, dejando de lado con ello la posibilidad de entenderla también como experiencia afectiva e intelectiva simultáneamente. Hoy día, las investigaciones más recientes en el campo de la Estética han abonado al debate sobre la experiencia estética una rica discusión en torno a la pertinencia de su existencia. Propuestas radicales aunque valiosas como la de Katya Mandoki que sugieren a la Estética focalizar la atención en los fenómenos estéticos sean estos cotidianos o artísticos, se preguntan sobre si vale la pena


definir la experiencia estética o las condiciones para la estesis en tanto efecto de la percepción sensible que dicha experiencia suscita. Con ello no solo se ofrece a la reflexión el pensar la experiencia estética en una dimensión no vinculada al arte, sino también pensarla como una experiencia excluida del arte. No obstante, debemos aclarar de antemano que, por más tentadora que resulte esta idea, nos distanciamos en este trabajo de esta visión tan radical de la estética donde la experiencia del arte se incluye sin diferenciación en las experiencias cotidianas de percepción sensible, pues para nosotros precisamente la experiencia del arte, aunque consideramos que no debe acaparar para sí de forma excluyente el nombre de experiencia estética, sí requiere un tratamiento diferencial en el sentido de que se determina no solamente como una experiencia sensible, sino específicamente intencional y cognitiva.

3. Estesis, percepción sensible y experiencia estética. Sinonimias inconvenientes Antes de comenzar a desarrollar este apartado se hace necesario ofrecer al lector información sobre la distinción que hemos comentado anteriormente ya que de lo contrario corremos el riesgo de parecer arbitrarios, sobre todo ante una propuesta tan elocuente como la de Mandoki que, insistimos, sin dejar de compartirla del todo, requiere en este trabajo de una toma de distancia. Normalmente se cree que el conocimiento tiene 3 niveles: el conocimiento sensible que involucra los sentidos y por tanto se caracteriza como singular, es decir, dependiendo de cada persona biológica, e incluso de cada especie; el conocimiento conceptual que depende de los conceptos y abstracciones y se lo caracteriza por ello como “universal” e intersubjetivo en tanto dependiente de las normas cognoscitivas de una época y una cultura determinada; y por último el llamado conocimiento intuitivo, también conocido como conocimiento holístico que, a falta de mejor descripción, los filósofos han caracterizado como aquel que capta la totalidad de relaciones y posibilidades de existencia de las cosas en el


mundo. Justo a este último se le ha otorgado erróneamente el estatus de experiencia estética en tanto experiencia del arte. Sin embargo, aunque desde el punto de vista teórico y empírico la división del conocimiento en niveles resulta ser ya hoy una premisa superada en las ciencias cognitivas, la insistencia al considerar la sensación separada de la percepción impide comprender que el conocimiento es un proceso integral y unificado de comprensión que imbrica o se teje tanto a partir de procesos singulares como la sensación y también a partir de procesos generales o colectivos como la reproducción del sentido; por ello resulta bastante improbable en la actualidad aceptar la idea de que el conocimiento se geste a partir de niveles o umbrales para decantarse por la tesis de que el conocimiento aparece cuando se configuran los sentidos7 en torno a una cierta actividad sensoperceptiva. Como afirma Varela “si el pivote de la cognición es su capacidad para hacer emerger significados, la información no está preestablecida como orden dado, sino que implica regularidades que emergen de las actividades cognitivas mismas” (Varela, 2005: 120). Ello significa que el conocimiento se configura por medio de la información, pero ésta a su vez no existe en el mundo como tal, sino que la construimos senso-perceptivamente en forma de dato en la medida en que las interconexiones neuronales que se crean a partir de la percepción que desplegamos en torno a los objetos y fenómenos del mundo, conforman patrones regulares de percepción que nos permiten, a partir de su registro regular, el reconocimiento de ciertos eventos y así configurar sentido sobre ellos. Dichos sentidos, no está de más comentar, se hallan indisolublemente ligados a la estesis como efecto o resultado de la actitud sensible del sujeto que 7

Preferimos a propósito la palabra configuración a la palabra construcción para hablar de la emergencia de los sentidos de las cosas en la actividad cognitiva de los sujetos, pues la palabra construcción implica la idea de cimiento como base para el conocimiento, a partir del cual algo de construye o edifica, mientras que configuración se ofrece como un término que permite sugerir la idea de tejido que, a la manera de soporte como condición (mas no base), posibilita el conocimiento. Para mayor información, recomendamos la lectura del texto Conocer, de Francisco Varela, referido en la bibliografía al final de este trabajo.


funciona como condición de apertura al mundo, permeabilidad o porosidad del sujeto al contexto en que está inmerso (Mandoki, 2008: 67); o como dijera la biosemiótica en torno a la semiosis, como proceso interpretativo imprescindible en la supervivencia de ese organismo biológico y social que es el ser humano. Es por ello que los sentidos que emergen de los procesos de cognición llevan consigo indefectiblemente una carga sensorial del orden de lo afectivo-emotivo, misma que está de alguna forma impregnada de la reacción de nuestros sentidos ante tal o cual objeto o fenómeno del mundo; en otras palabras: la manera en que al interior de un proceso semiótico construimos la información ata el valor sígnico de la misma al modo de percepción que permite construirla como tal. Lo anterior, así entendido, nos permite afirmar que lo que se construye como información no es meramente un dato desprovisto de significado, sino más bien todo lo contrario. A tenor con lo anterior, podemos concluir dos hipótesis de trabajo: 1) la estesis resulta el fruto o resultado de los procesos de sensopercepción cuya finalidad, como ya vimos, es hacer emerger patrones perceptivos que modelan los sistemas cognitivos por medio de los cuales se realiza la actividad del reconocimiento del mundo; 2) debido a ello la cognición se entiende como actividad de reconocimiento que el sujeto realiza a partir de la configuración previa de los patrones perceptivos, lo que en términos de la biosemiótica alcanza para definir a la interpretación como un mecanismo a través del cual el organismo participa en su propia construcción como organismo (en el caso de la experiencia del arte hablamos de sujetos) y lo hace justamente a partir del papel central que adquiere en dicho proceso la herencia de los patrones interpretativos que le posibilitan justamente dicha construcción. Está claro entonces que los patrones perceptivos por sí mismos no configuran el conocimiento; de hecho, retomando lo dicho por Varela, el conocimiento surge –emerge, en sus términos– de las regularidades que dichos patrones comportan pues no siempre se configuran regularmente (Varela, 2005: 77-79, 100, 108), y ello es lo que posibilita la configuración del conocimiento como aprendizaje. De esta manera, la configuración de patrones perceptivos se vincula con la percepción como condición del ser en el mundo, y la emergencia de signi-


ficados resulta entonces, en tanto aprendizaje, en lo que conocemos. La experiencia, en ese sentido, es atribuida a esta última operación en tanto permite comprobar que un determinado patrón perceptivo hace emerger un sistema cognitivo, formando parte así de un mundo de significación preexistente; la percepción en cambio solo es el dispositivo que lo posibilita, o para ser más exactos, el mecanismo de experimentación. Como se puede observar, hay una diferencia sutil pero operativa entre los procesos de percepción (a los cuales ya, a la luz de todo lo que hemos comentado, no tiene sentido añadir el apellido de “sensible”) y los procesos de la experiencia, ya que toda experiencia, según su propia etimología (ex – perior /peiraomai) es aprender, o sea, descubrir mediante la acción de prueba o comprobación, como un usar o practicar lo vivido que recuerda la experiencia del conocimiento comprensivo de Agamben (2003) –de ahí precisamente su carácter cognitivo–; pero la percepción es modo, mecanismo, dispositivo de funcionamiento. En ese sentido, entonces, distinguimos entre percepción sensible, que para nosotros implica solo el efecto o resultado de la actividad sensoperceptiva del sujeto que es la que posibilita la emergencia de los sistemas cognitivos, y la experiencia sensible, como experiencia o acción de comprobación de la funcionalidad de dichos modelos. Ambas se dan en forma articulada aunque la experiencia precede a la sensopercepción en tanto necesita de ella para emerger. Como se puede observar a la luz de lo anteriormente dicho, toda experiencia es sensible en tanto proviene de la actividad sensoperceptiva del sujeto lo que implicaría que la experiencia que construimos al disfrutar de comer un platillo que nos gusta resulta esencialmente similar a la experiencia de montar un caballo, leer un libro, mentir o amar. Ello, si bien es cierto, implica solamente a nuestro entender que la fenomenología de la percepción comparte sus orígenes con la fenomenología de la experiencia, pero en ningún caso permite afirmar que la fenomenología de toda experiencia sea la misma. No desarrollamos la misma experiencia cuando sentimos placer ante el sonido que produce el canto de un pájaro y el producido por una canción de El Gran Silencio.


La diferencia entre una experiencia y otra estriba en que, en nuestra cultura, el régimen escópico de uno y otro varía, mínimamente, en función de que el primero resulta proveniente de un objeto de la naturaleza (el pájaro), y el segundo de la cultura (movimiento musical de contracultura urbana mexicana), lo que plantea el dinamismo de condición sensible del sujeto ya que no se percibe el sonido así tal cual, sino que se percibe tal y más cual sonido en función de la construcción de una experiencia semioestética, es decir, significante en función de lo sensoperceptivo por la cual transformamos los eventos y objetos del mundo natural y cultural en signos altamente diferenciados. Esa es la razón por la que consideramos que la experiencia del arte, si bien resulta sin dudas una experiencia sensible, posee características específicas que permiten diferenciarla de otras experiencias sensibles, aunque ello no implique en ningún caso la supuesta superioridad o legitimidad de una experiencia sobre la otra; de hecho, en este trabajo, para establecer una distinción consecuente preferimos nombrar la experiencia estética como experiencia fascinante, sin suponerla como experiencia exclusivamente del arte. Esta nomenclatura nos permitirá vincular en cierto sentido la tradición genealógica sobre la experiencia estética como una experiencia “especial” y al mismo tiempo rescatar el sentido etimológico de lo estético como sensibilidad. Como se puede notar, para nosotros, la experiencia del arte resultará entonces, al igual que sucede con cualquier otra experiencia, una experiencia sensible e intelectiva por su origen, aunque no se debe soslayar que también está condicionada, como dijera Dewey, por ciertas condiciones que en nuestra opinión se vinculan con la configuración del orden social donde el arte tiene un lugar. En ese sentido, la experiencia del arte guarda relación con lo social en tanto experiencia comunicativa y de socialización. Para desarrollar con detalle esta propuesta sobre la experiencia del arte primero se hace necesario reflexionar en torno al fundamento semiósico de la actividad sensoperceptiva del sujeto con el objetivo de situar la imposibilidad de percibir sin significar, y de conocer sin percibir, en tanto ello nos permitirá sugerir que los procesos de la experiencia se dan al interior de un marco de significa-


ción previo dentro del cual el sujeto pone a prueba la funcionalidad de sus sistemas cognitivos, lo cual resulta extremadamente importante para desarrollar la reflexión última en torno a la fenomenología de la experiencia del arte.

3.1. El fundamento semiósico de toda experiencia sensible El origen etimológico de la palabra estética proviene de los vocablos griegos αἰσθητική (aisthetikê) –que significa sensación o percepción– y de αἴσθησις (aisthesis) –que significa sensación o sensibilidad– y es atribuido por parentesco conceptual a lo sensorial, gestando así una especie de relación simbiótica implicante que está muy lejos de ser excluyente u opuesta, por lo que lo estésico se vincula tanto con el conocimiento (en términos de sensación y sensorialidad) como con lo afectivo-emotivo (en términos de sensibilidad). En ambos casos, no obstante, hablamos siempre de una facultad del sujeto, no de una propiedad de los objetos y fenómenos del mundo, que en tanto tal no puede ser desvinculada ni de los procesos de percepción ni de los cognitivos. Esa es la razón por la que resulta imposible hablar de la sensación como modo de percepción que excluye al conocimiento ya que la relación entre sensación y conocimiento vincula indisolublemente la sensibilidad del sujeto como forma de aprehensión del mundo a su capacidad para generar conocimiento sobre él –no solo en términos sensibles ya que no puede hablarse de un conocimiento sensible puro– en tanto toda percepción sensible se halla atada a la significación. La percepción así entendida dista mucho de poder ser separada de la sensación. Wolfgang Welsh, un filósofo que se ha ocupado de la superación teórica de la separación entre sensibilidad y percepción (Welsh, 1998) plantea que toda percepción se compone de un régimen de racionalidad que tiene por función intentar establecer y garantizar el orden de la percepción; se trata de un abanico de racionalidades inmerso en una totalidad desorganizada y confusa por medio de la cual se intenta proveer a la percepción de reglas o criterios para completarla. A diferencia de la racionalidad, continúa el autor, la razón se ocupa del entendimiento y la valoración a través de la diferenciación del objeto con respecto a las


relaciones que establece con otros objetos y con el contexto, lo que significa, como el propio autor señala, que la racionalidad puede preguntarse en varios sentidos por el objeto, pero –a diferencia de la razón– no puede reconocerlo ni diferenciarlo. Welsh insiste en que razón y racionalidad forman un par en un mismo nivel de percepción, solo separados, si se quiere, por su función; mientras la racionalidad actúa en el nivel de lo singular, la razón actúa en el nivel de lo general, de tal manera que la configuración de un orden de conocimiento dado se debe a la integración de ciertas racionalidades y no de unas únicas racionalidades y su resultado es absolutamente contingente ya que todo proviene del sujeto, es decir, de su actividad perceptiva y sensorial, y no de principios lógicos universales que supuestamente conformarían la razón. A propósito de ello consideramos que la percepción no solo ofrece al sujeto información sobre el mundo, sino también referencias a partir de las cuales organizar su habilidad y disposición para percibirlo sensiblemente. Ello, como se podrá notar, crea conocimiento sobre la realidad y sobre sí mismo en el despliegue de su subjetividad como ser biológico y cultural; de ahí la idea de la percepción como experimentación y del conocimiento como experiencia. Como ya comentamos, la estrecha relación que comportan los procesos de percepción y los procesos cognitivos puede conducir también a equiparar erróneamente la experimentación con la experiencia ya que si bien la primera es juego, modo o recurso de prendamiento como menciona Mandoki (2008)8, la segunda es validación, evaluación, discernimiento. En ese sentido, quienes afirman que la percepción estética se ocupa de valorar la realidad en términos sensibles no solo está soslayando esta distinción funcional de apertura a y aprehensión del mundo por el sujeto, sino que también soslaya el hecho de que la valoración en tanto acto de apreciación evaluativa forma parte no solo de lo puramente estésico, sino también, y como parte constitutiva de éste, de lo semiósico. Veamos: 8

Consultar Mandoki Katya, “Fenomenología de la condición de estesis: prendamiento y prendimiento” en Estética cotidiana y juegos de la cultura (capítulo 8, pp. 88-96).


tanto la valoración como la apreciación guardan relación con lo sensorial en tanto los sentidos son órganos que permiten captar si los estímulos del mundo, estésicamente hablando, agradan o no al sujeto; sin embargo, la relación entre sensación y valoración no se agota en los sentidos pues la apreciación precisa de un rasero axiológico por medio del cual se pueda configurar, en un momento otro, un enunciado estimativo, el que –debemos aclarar– aunque plausible, no es condición necesaria para la manifestación de la sensibilidad del sujeto. En ese sentido, para nosotros el término apreciación no designa con claridad el resultado de la actividad sensible del sujeto que es realmente algo nebuloso más allá de los términos cognitivos. Solo teniendo en cuenta que dicha actividad es también emotiva, es decir, fisiológicamente organizadora de la respuesta al interior del organismo y en consecuencia estructuradora de los procesos de adaptación del organismo al ambiente, a partir de una respuesta meramente interpretativa, podemos hablar de la apreciación como mecanismo cognitivo que permite al sujeto adaptarse al entorno, lo que posibilita entonces pensar la actividad sensible como experiencia vital cuyo fin va más allá de la mera aversión o la complacencia, es decir, de la mera experimentación. Pensemos, por ejemplo, que la aversión del sabor del humor de una herida ulcerada resulta una actividad sensible (sensoperceptiva) que implica tanto la movilización de estímulos provenientes de todos los órganos involucrados en el acto de degustación (lengua, papilas gustativas, esófago, estómago, intestinos) como los propios del sentido del gusto (boca) ya que los primeros deberán ocuparse de organizar la respuesta biofisiológica del organismo en términos homeostásicos, mientras que el segundo se ocuparía de sentir como agradable o desagradable dicha experiencia en función del sabor mismo. Lo mismo sucedería con la aversión que podamos sentir a un ruido estruendoso o el deleite ante una caricia, por lo que la sensopercepción, en tanto emoción, se activa en dos dimensiones mutuamente implicadas: la dimensión del equilibrio fisiológico (respuesta orgánica) y la dimensión del efecto del sentido en términos de disfrute/aversión, o más llanamente en términos de gusto/disgusto (respuesta semiósica).


Lo cierto es que sin esta última, la actividad sensible, aunque presente sin dudas como condición fisiológica de todo ser vivo, se torna solo eso: una actividad sensible que no conduce a la apreciación o valoración de nada, en tanto no habría manera de proveer a la sensibilidad de un régimen escópico determinado, es decir, de un marco referencial donde la sensibilidad encontrara tierra fértil para la cognición. Por ello es que consideramos que pensar la experiencia sensible fuera de los límites de la cognición supondría pensarla ajena a la semiosis, o sea, fuera de todo proceso interpretativo que en tanto proceso fruto de la percepción de un sujeto humano, y tratándose del arte, se halla en relación necesaria con un contexto no solo biológico, sino también social y cultural, por lo que se trataría tanto de un proceso de producción social del sentido como de la producción de un sentido social. Es por medio de la percepción que el sujeto acopla o vehicula el sentido que emerge a partir de lo percibido, por lo que se puede afirmar que el sentido siempre está relacionado a ese algo percibido –en tanto la percepción siempre es percepción de algo- que se torna significante, es decir, susceptible de ser significado precisamente al interior de un régimen escópico preexistente. En consecuencia lo significante emerge en el sujeto humano como parte del proceso sensoperceptivo al que el sujeto se enfrenta como condición de vida, y es esa propiedad emergente justo lo que ata su significación. Así, si bien el signo no guarda relación alguna con lo material, su significante, es decir, el vehículo material por medio del cual se llega a objetivar no corre la misma suerte. El significante precisa de materialidad ya que se ancla como existente material de ese algo percibido que es justo lo que garantiza el sentido de la percepción en tanto la provee de referencia, es decir, de conexiones, de articulaciones o relaciones con otros signos u objetos que es de donde emerge el pensamiento. Esa es la razón por la que constituye un absurdo pensar que lo sígnico puede despojarse de su materialidad significante como sucede por ejemplo cuando los estetas trascendentalistas afirman que la experiencia del arte es una experiencia de la sensibilidad pura, o sea, una experiencia en la que hipotéticamente el sujeto sentiría solo por sentir en lugar de sentir “algo” que es lo que realmente hace.


Cuando sentimos, hay en dicho acto más que la pura acción de sentir puesto que hay percepción; sentimos tal o cual cosa porque percibimos tal o cual cosa. Por ejemplo, sentimos deleite ante una caricia porque a nuestro sentido del tacto le resulta agradable el roce de un objeto X (el objeto que produce la caricia) con nuestra piel; de ahí que la caricia (sensación) sea percibida como agradable (sentido o significación) y el objeto X como proveedor de sensaciones deleitosas. Así, el objeto se torna signo de deleite y el proceso que recoge dicha conversión es un proceso semiósico que está inscrito en los procesos sensoperceptivos. Como se puede observar, si se vacía materialmente al signo (o sea, si se le despoja de su referencia, en este caso, del objeto X que produce la caricia) se le quita su función semiósica y con ello su potencial de significación, convirtiendo de ese modo al signo en in-significante, es decir, en aquello que no es susceptible de significación, en un no-signo. En ese sentido es en el que afirmamos que el signo no “funciona”, semiósicamente hablando, por su significado (ya que no existe en él, sino en el agente que interpreta) sino por la materialidad a través de la cual se vehicula como significante. Esto es, la ausencia de materialidad en el signo le impide configurarse como tal porque lo desprovee de un régimen de significación propio desde el cual tendría necesariamente que emerger, pues de lo contrario no podría ser signo en absoluto, o sea, se quedaría como objeto de un mundo insemiotizable e insemiotizado (Iuri Lotman llamaría a este universo como espacio extrasemiótico9). Todo lo anterior tiene una alta incidencia en los procesos cognitivos toda vez que éstos se gestan mediante un complejo mecanismo de articulación entre signos soportados justamente en la vinculación/no vinculación de sus rasgos pertinentes que, a la manera de qualia, permiten al sujeto orientar su devenir cognitivo. Explicamos: el color verde de una planta no puede ser percibido si no existe al menos la planta, la luz del sol y los ojos del sujeto, pero al mismo tiempo nadie puede intuir el verdor de la planta como qualia sin haber reconocido primero 9

Para mayor referencia sobre este punto, recomendamos consultar la obra de Lotman La Semiósfera I. La referencia bibliográfica se encuentra en el apartado de la bibliografía al final de este trabajo.


dicha cualidad en el objeto; de hecho, y aquí va otro ejemplo, una persona bondadosa no puede ser percibida en tanto rebosa de sentido de bondad, sino solo en la medida en que el sujeto reconozca en ella ciertos rasgos que se corresponden con patrones perceptivos donde los qualias de la bondad (por cierto, nada definidos) están previamente asentados como ciertos qualias específicos de ese objeto y no de otro. En ese sentido se puede afirmar que los rasgos de pertinencia de un objeto en el momento en que son seleccionados como tales se transforman en rasgos significantes gracias justamente a que son percibidos en su materialidad, lo que no significa en ningún caso que pueda hablarse de la percepción de una esencia en los objetos ni en sus significados, pues los objetos son lo que nuestra percepción registra configurando signos justo en la medida en que no se perciben, sino en la medida en que se interpretan como significante. Por ello, si bien –para usar una frase de Deely–, los signos son invisibles a los sentidos (Deely, 2006), ello no significa que su valor de cambio impida al sensorium construir información acerca de los programas de significación en los que eventualmente se despliegan. En ese sentido, resulta incorrecto hablar de la presencia de signos en estados de pre-cognición (si es que esto existe) como los que sugieren los estados de sensibilidad pura o los mal llamados estados estésicos que incluyen a la contemplación y el éxtasis o cualquier otro tipo de actividad meramente sensible como un registro sensoperceptivo de la apreciación estética de orden místico. Resumiendo: la ausencia total del signo en cualquier proceso de percepción implicaría de suyo el desordenamiento paulatino y posterior aniquilación de los patrones perceptivos, y como la percepción y la cognición son procesos que se organizan desde la configuración del sujeto como ser y a partir de su propia corporalidad, tiene que hablarse de ellos como procesos que se supeditan tanto a la condición biológica del sujeto como a la histórico-social donde se desarrolla el entramado simbólico que orienta su percepción; de ahí la preeminencia del significante y su valor en el plano semiósico. La aseveración anterior obedece a que consideramos a los signos como formas significantes


insertas en lo que podríamos llamar umbrales simbólicos, donde lo importante no es su valor de significado, sino más bien su valor de cambio, o sea, la posibilidad de su interconexión e intercambio dinámico, infinito e impredecible con otros signos. Esta definición de signo que hemos intentado avanzar implica entonces su comprensión como evento dinámico, es decir, como evento sígnico que acentúa el potencial intrínseco de transformación del signo en una especie continuum que se moviliza de un lado a otro del espectro semiósico, desatando cambios y transformando continuamente su aprehensión perceptual. De hecho, como suponemos que toda percepción se conforma a partir de esta movilidad sígnica, es decir, yendo del evento estésico (sensación) al evento semiósico (sensopercepción) y viceversa, creemos también que es precisamente en este movimiento oscilatorio en el que el objeto, transformado gracias a la actividad sensoperceptiva del sujeto en significante, se afirma como existente material vehiculador tanto de lo puramente estésico como de lo necesariamente semiósico, lo que nos lleva a plantear como conclusión que la relación perceptiva y cognitiva del sujeto, la que se articula a partir de la transformación en significante de los objetos y fenómenos del mundo, implica la conceptualización de la semiosis como modo vital de existencia del sujeto en tanto apertura sensible y cognitiva al mundo que se le muestra como realidad.

3.2. La fenomenología de la experiencia del arte Según Mateu Cabot (2000) para Welsh la actividad perceptiva tiene significación y proviene de lo sensorial, por lo que lo sensorial a través de la significación gestada perceptualmente es la que construye el pensamiento, el conocimiento; de ahí que consideremos, como ya comentamos con anterioridad, que para construir conocimiento sobre algo hace falta atribuir algún sentido a ese algo, el que debe y tiene que estar necesariamente relacionado con la manera en que nos “topamos” e interactuamos con él. El objeto y el sujeto de conocimiento no son entes separados, sino partes constitutivas de una realidad que se construye en reciprocidad ya que el objeto es lo que el sujeto siente y traduce significati-


vamente a partir de dicho sentir, por lo que sensación y percepción, tal y como afirmó Welsh (citado en Cabot, 2000) son procesos inseparables. Sin embargo, lo que no apuntamos anteriormente es que para este filósofo la relación diferenciada entre percepción y pensamiento se resuelve en lo que él denomina el pensamiento estético, al que define vinculado con la percepción estética como percepción sensible, es decir, como la percepción que permite captar de un modo sensible la realidad ya que para Welsh el conocimiento sobre la realidad se debe al sentido. Como se puede notar, este planteamiento de Welsh, el cual permite cuestionar la idea del conocimiento racional como conocimiento universal-colectivo y con ello también la idea del conocimiento sensorial como actividad singularindividual, nos indica que la escisión entre sensibilidad y percepción obedece a un proceso de diferenciación que no es natural, sino histórico e ideológico. Así, la percepción sensible resulta susceptible a todos los seres humanos bajo ciertas acotaciones que Welsh llama racionalidades y que se expresan simbólicamente a través de la razón, la que, a su vez, en nuestra opinión forma parte de las racionalidades implícitas en la corporalidad del ser mediante un proceso semiósico y codeterminado en el que la razón se sensibiliza mediante su inserción en el cuerpo y lo corporal se racionaliza mediante su inserción en el contexto. Como lo señalara Verón en su ya citada obra “si el sentido es material, lo es para un sujeto que percibe y si el lenguaje perdió el sentido de la palabra y la traza de la escritura es porque el sujeto ha perdido su cuerpo” (Verón, 1998: 99). Es por ello que resulta errado y confuso cifrar la fascinación, en tanto aspecto relativo a la experiencia del arte, como modo estésico de percepción solamente en el umbral de la sensación ya que aunque la fascinación resulta un modo adecuado de nombrar la percepción estética en general (aceptado incluso por todos los que se han referido a la experiencia estética, incluyendo a Mandoki), resulta también un evento semiósico anclado en el cuerpo, o sea, en lo sensorialperceptual y en la medida en que se torna juego de la seducción de los sentidos ante un fenómeno concreto lo hace justo porque ocurre –fenomenológicamente


hablando– ante lo que al cuerpo, o si se quiere a la percepción, le parece asombroso, inesperado, raro, impresionante. Si tenemos en cuenta que lo asombroso, lo inesperado, lo raro y lo impresionante son todas ellas características atribuibles de una manera u otra al arte, aunque también a otros fenómenos estéticos, el lector habrá adivinado que la fascinación como modo de percepción estética tiene lugar cuando el sujeto de la percepción –corpórea, histórica, con pasado– interactúa con el entorno (en este caso, la obra de arte) interpretándola, pero no para interpretar lo que la obra dice, sino para saber cómo debe entender ese entorno que le resulta asombroso y ante el cual se halla sin memoria, sin posibilidad de reconocimiento y sin posibilidad de interpretar. Es aquí donde cobra sentido la centralidad de la interpretación como proceso semiósico per se, es decir, como proceso de producción y construcción de sentido no solo en torno a la realidad percibida como fascinante sino también en torno a la construcción del sujeto ante ella. Etimológicamente, fascinación significa encantamiento y lo que encanta tiene que ver con lo mágico, lo extraño, lo imposible; de ahí la seducción. En ese sentido, un objeto o fenómeno que ha sido percibido por un sujeto como fascinante en realidad no es fascinante per se, sino que mediante un proceso sensoperceptivo (que ya vimos como no puede desligarse de lo semiósico) el sujeto ha percibido en él ciertos rasgos que concibe como mágicos, extraños, impresionantes o asombrosos que son justamente los que lo convierten en significante y provocan, entonces, digamos, una aprehensión “fascinante”, si se nos permite el término. Dicha aprehensión, digámoslo otra vez, se da solo cuando el sujeto percibe una diferencia novedosa o rara en la materialidad de los objetos o fenómenos percibidos como fascinantes; y justo ello es lo que a nuestro juicio debe entenderse como percepción “estética”, la que, si bien sensible, en realidad establece, como ya hemos comentado, una diferencia con respecto de otras percepciones sensibles no fascinantes.


No obstante esta descripción sintética de lo que consideramos percepción estética, debemos señalar con claridad que lo que de ahora en adelante llamaremos, a falta de mejor nombre de momento, objeto o fenómeno “estético” designa a aquellos objetos y fenómenos que participan de la percepción estética, lo que no indica para nada asumir conceptualmente la idea de una esteticidad intrínseca de los objetos10, mucho menos la idea de posesión de una verdad o esencia de las cosas. Se trata más bien de comprender que si bien toda experiencia ocurre en el sujeto, ello implica necesariamente la presencia de un objeto o fenómeno a la manera de existente que es percibido fascinantemente por el sujeto a partir de que la materialidad significante de dicho objeto le permite al sujeto implicar a dicho objeto en una aprehensión fascinante a través de un proceso semiósico inevitable que el sujeto realiza de forma natural ante lo desconocido. En ese sentido, aclaramos nuevamente, en ningún caso puede existir un objeto o fenómeno estético o fascinante per se (ni siquiera los del arte), es decir, no pueden existir objetos estético de forma autónoma e independiente de la percepción del sujeto, sino que deviene “estético” o si se prefiere “fascinante”, precisamente debido a que el sujeto percibe fascinación en ellos. Es decir, el sujeto se maravilla o se impresiona ante estos objetos que percibe como fascinantes porque no logra conocerlos, o sea: les resultan incognoscibles según los sistemas cognitivos preexistentes de los que el sujeto dispone. Pero atención: no todo lo incognoscible resulta fascinante, sino solo aquello que el sujeto cree asombroso o mágico. Ello implica que para percibir sensiblemente la realidad el sujeto solo debe percibirla sensorialmente, es decir, solo debe percibir la realidad tal cual lo hace desde su nacimiento de forma cons10

Esta idea de la esteticidad intrínseca de los objetos lamentablemente ha sido referida por la autora en otros trabajos, aunque en ellos al igual que en éste se habla de una esencia estésica de los mismos. Sin embargo, para no caer en confusiones ni contradicciones, en este trabajo se ha preferido soslayar radicalmente tal definición con el objetivo de dejar claramente asentado la dirección de nuestra reflexión en torno a la propuesta que aquí se ensaya que, como podrá notar el lector si tiene oportunidad de comparar este trabajo con los otros anteriores a los que hemos hecho referencia, no difiere en lo esencial.


tante y cotidiana; en cambio, para percibir la fascinación en un objeto o fenómeno, el sujeto debe disponerse, en términos tanto de disposición volitiva como de habilidad, a experimentar invalidaciones de los sistemas cognitivos preexistentes para la aprehensión de los mismos ya que justo de esa manera es que será capaz de fascinarse, o lo que es lo mismo, de percibir estéticamente los objetos y fenómenos ya sean del arte o de la realidad física, social y cultural como tales en tanto poseedores de rasgos significativamente raros o extraños para los cuales no tiene patrones de reconocimiento. Así, queda claro que nuestra posición en torno a los objetos y fenómenos “estéticos” o “fascinantes” se distancia de posturas ontológicas trascendentalistas a lo Heidegger, y se ubica en una perspectiva materialista y fenomenológica que implica la puesta en relación cognitiva a partir de una motivación afectiva y emotiva (la fascinación) del sujeto hacia los objetos y fenómenos de nuestra realidad que, a nuestro juicio, no se da como plantea Mandoki mediante un exceso o desbordamiento de la apreciación provocado por brincarse el eje semiósico de la percepción (Mandoki, 2008: 134), sino justamente –tal y como ya mencionamos– por atravesarlo. De esa manera, cuando se dice que un sujeto percibe estéticamente los fenómenos y objetos del arte, la realidad de lo que sucede es que se está disponiendo emotiva y cognitivamente a entrar en una relación semiósica de fascinación con objetos y fenómenos en los que cree percibir cierta “rareza” como valor significante. Dicha rareza, insistimos, no responde a ninguna propiedad especial en sí, sino a una especie de configuración otra de su materialidad que se instituye, parafraseando a Bajtín (1990) como alteridad, haciendo del objeto o el fenómeno algo diferente a la percepción del sujeto; en ese sentido, como se podrá apreciar, la alteridad del objeto o fenómeno solo es posible percibirla en tanto el sujeto la perciba como tal.


Todo lo anterior indica que una vez que el sujeto percibe alteridad en el objeto o fenómeno, éste adquiere potencial para el diálogo11 en tanto se percibe fascinantemente como portador de “secreto”12, es decir, como portador de una configuración material o lo que es lo mismos: una disposición espacio-temporal de su materialidad diferente, rara o desconocida que dispone al sujeto a validar mediante la experiencia esos patrones perceptivos nuevos que justo le han permitido construir la información sobre el objeto o fenómeno fascinante en cuestión. De esta manera, la existencia de un secreto percibido en el objeto o fenómeno desde el carácter afectivo-emotivo que toda fascinación provee torna susceptible de disponer al sujeto al diálogo con tales objetos y fenómenos toda vez que el secreto en tanto percibido como tal no resulta develado, y ello precisamente es en nuestra opinión lo que compromete al sujeto emotiva e intelectivamente a involucrarse con él para conocerlo. Debemos insistir en que este concepto de secreto no indica en ningún caso la existencia de un secreto per se en los objetos y fenómenos que se perciben como fascinantes, sino solo el hecho de que la materialidad del objeto hecho signo donde se asienta su carácter significante resulta nueva para el sujeto. Dicha materialidad se muestra a través de una especie de conjuración material incompleta o inconclusa que, expresada como secreto a la percepción del sujeto, le permite a éste potencialmente involucrarse en una relación emotiva e intelectiva con él, es decir, en una relación que no solo apela a la sensorialidad y sensibilidad del sujeto, sino también a su intelecto en tanto precisa de hacer emerger patrones perceptivos nuevos para aprehenderlo. 11

Esto lo hemos expresado en trabajos anteriores sobre la dialogicidad del arte. Para mayor información consultar: Romeu, Vivian (2009). “Indeterminación y construcción identitaria. Reflexiones sobre lo estético como dimensión dialógica de lo sensible”. En revista Análisis, quaderns de comunicación i cultura No. 39, Universitat Autonoma de Barcelona, pp. 163-178. Artículo también disponible en línea en: http//:www.raco.cat/index.php/Analisi/Article/view/184494 12 Nos hemos basado en el concepto de “forma significante” de Clive Bell, a pesar de que nos distanciamos de él. Para mayor información, recomendamos consultar “Art as Significant Form: The Aesthetics Hypothesis”. En George Dickie et al (Eds.) Aesthetics, a Critical Antologhy, New York: San Martins, 1977.


En otras palabras: en su relación con el objeto o fenómeno “fascinante” el sujeto percibe la existencia de un secreto a partir de la percepción de su propia ignorancia o desconcierto cognitivo, y aunque no pueda dar cuenta de lo que configura el secreto del objeto o fenómeno en cuestión, establece una relación cognitiva con él soportada en procesos semióticos que se destacan por su naturaleza afectiva y primordialmente sensorial13. De esa manera, como se podrá notar, la percepción estética que solo posibilita el acceso a la percepción del “secreto” en el objeto o fenómeno, da paso a la experiencia estética mediante el establecimiento de una especie de conversación del sujeto con el objeto o fenómeno a través de la cual el primero pretende descubrir el significado oculto en el secreto del segundo. Dicha experiencia se muestra sin lugar a dudas, en tanto acto de descubrimiento, como actividad cognitiva que posibilita la configuración de un nuevo enunciado sobre el objeto o fenómeno, construyendo así conocimiento nuevo. Es así que esta actividad cognitiva instituye en nuestra opinión lo que llamamos relación dialógica del sujeto con el objeto percibido como fascinante en su intento por descubrir su “secreto” o como dijera Ingarden (citado en Iser, 1997: 222) por completar sus vacíos a partir de las articulaciones inteligibles que logra entrever el sujeto en la configuración material del objeto o fenómeno. La inteligibilidad funciona así como mecanismo en el que objetos y fenómenos se dan a entender en una especie de mostración de su ser contingente; en ese sentido, la presencia de mínimos patrones de inteligibilidad en objetos y fenómenos de la realidad dispone la actividad emotiva y cognitiva en el sujeto haciendo que éste se disponga a descubrir estas pistas inteligibles que se manifiestan como articulaciones del sentido a partir de su materialidad, y posteriormente se disponga también a seguirlas para descubrir ese sentido otro que ha percibido; de ahí que el objeto o fenómeno se ofrezca a la percepción del sujeto como una especie 13

Faltaría en este trabajo una caracterización casi obligada del carácter afectivo de dicha relación, lo que supone a su vez una reflexión más profunda sobre el papel del placer y la empatía en los procesos de experiencia del arte, mismos que al salirse de los márgenes de este trabajo lamentablemente debemos abonar necesariamente en futuras comunicaciones.


de objeto abierto al diálogo con el que entonces, a voluntad, el sujeto se involucra. Así descrito involucramiento y relación dialógica forman parte de una misma actividad indagatoria, hermenéutica y evidentemente semiósica en la que el sujeto pregunta al objeto sobre su secreto, y éste le “responde” desde la inteligibilidad que provee su materialidad, de modo tal que el diálogo le permite al sujeto ir construyendo patrones de percepción que en la medida en que le ofrece información sobre el secreto, le posibilita simultáneamente la construcción de conocimiento nuevo el cual se gesta como ya hemos señalado a través de procesos semiósicos o interpretativos por medio de los cuales el sujeto se obliga a tomar en cuenta al objeto, preguntándose y respondiéndose él mismo sobre el sentido oculto del objeto a partir de las pistas que le confiere su inteligibilidad. Sin embargo, debemos recordar que esto solo ocurre si el sujeto se dispone a hacerlo ya que por diversos motivos el sujeto puede negarse a esa experiencia simultáneamente emotiva y cognitiva, ya sea debido a su falta de interés o curiosidad en conocer el secreto que ha percibido, ya sea por deseo o capacidad por prolongar la percepción de fascinación, o quizá debido a su incapacidad para indagar en dicho secreto, entre otras. Pero más importante resulta plantear que en cualquiera de los escenarios de negación anteriores hay percepción estética mas no experiencia, ya que ésta se da solamente como fenómeno de validación de los sistemas cognitivos del sujeto, y no como fenómeno de aprehensión que es lo que se circunscribe al primero. Pasar de la percepción a la experiencia estética es lo mismo que pasar de la percepción de la fascinación a la experiencia (práctica, uso, vivencia) de lo fascinante que es, y debe ser, necesariamente fugaz. En consecuencia, si bien en la percepción hay cognición, dicho conocimiento se afirma solo como evento singular, pero es solo en la experiencia que se valida o se comprueba como fenómeno en tanto se vive; es decir, es el desarrollo de la experiencia lo que indica al sujeto la necesidad de construir nuevos patrones perceptivos, la percepción por sí misma no es capaz de generar tal información. En el caso que nos ocupa, cuando el sujeto percibe la fascinación que desata la percepción de un secreto en algún objeto o fenómeno lo hace partiendo de lo que


a su sensibilidad (léase a sus patrones perceptivos e interpretativos en el plano sensorial) le resulta ajeno y desconocido, por ello decimos que el sujeto percibe el secreto del objeto a partir de la percepción de su propia ignorancia; sin embargo, aunque el sujeto no pueda dar cuenta de lo que configura el secreto del objeto en cuestión, su actividad dialógica que será entonces circunscrita a su carácter primordialmente estético, en un intento por aprehenderlo, se enfocará entonces a interrogarlo hermenéuticamente, estableciendo con ello una relación eminentemente cognitiva al interior de una experiencia de fascinación, o sea, de una experiencia estética. Como se puede notar nuestra definición de experiencia estética se distancia de las posturas de Dufresnne y Beardsley que Mandoki llama “circulares” en tanto definen al objeto estético por la experiencia estética y a ésta por aquél (Mandoki, 2008: 47) puesto que la nuestra define al objeto y al fenómeno “estético” desde un punto de vista semiósico y fenomenológico soportado en la conversión de un evento X en uno Y, donde Y se transforma en fascinante gracias a la peculiar actividad perceptora del sujeto que percibe al objeto como signo, y a éste como portador de secreto. También nos distanciamos de las teorías sobre la captura estética en las que la naturaleza del objeto apela a la sensibilidad del sujeto en tanto reconocemos que es el sujeto en el despliegue de su sensibilidad vital quien capta o percibe en el objeto lo que hemos dado en llamar “secreto”. Estamos conscientes de que el objeto no puede apelar a la sensibilidad, sino que es el sujeto, a través de su sensibilidad intelectiva, su sensorialidad, quien apela al secreto del objeto. Es así que el sujeto se transforma en términos cognitivos de un ser semiósicamente pasivo a un ser semiósicamente activo ya que si bien la percepción es condición de la cognición, no todo sujeto perceptor es capaz de conocer, o lo que es lo mismo no todo sujeto perceptor transforma la actividad semiótica en una actividad del pensamiento; en ese sentido, insistimos, el sujeto de la experiencia estética debe ser capaz de poder captar en el objeto o fenómeno ese secreto que cree percibir; de ahí que lo que definamos por actividad dialógica del sujeto no se traduce como en Stolnitz en una actitud especial, sino en la habilidad y


disposición del sujeto para percibir la existencia de un “secreto” en el objeto o fenómeno, lo que precisa que el sujeto despliegue como hábito su habilidad para disponerse a descubrir esa configuración otra del objeto o fenómeno a partir de la desestimación de los hábitos cognitivos que impiden la emergencia de conocimiento nuevo. Este descubrimiento –que en términos de Mandoki (2008: 136) resulta, como ya dijimos, de un exceso de valoración que rebasa al evento semiósico en tanto se diferencia del re-conocimiento (semiosis), como un quitar el velo del cubrimiento en el que la percepción se abre sin hábito ni reconocimiento a una experiencia nueva– constituye para nosotros parte de un proceso cognitivo en el que el sujeto, inmerso en un halo perceptivo de fascinación, gracias a su habilidad y disposición, percibe la alteridad como signo de los objetos y fenómenos mediante la captación de ese algo diferente, novedoso o irreconocible que se halla indisolublemente vinculado a su materialidad, la que en su calidad de configuración incompleta e inconclusa a la percepción del sujeto se muestra como secreto, transformando con ello el estatus de los objetos y fenómenos de normales y sabidos a raros y desconocidos; dicha transformación, no está de más insistir, no ocurre en los objetos tal cual, sino en los sujetos, es decir, en el acto semiósico por el cual se transforma el régimen de percepción de los sujetos en tanto se enfrentan así con una configuración material que deben aprehender a través de patrones perceptivos nuevos. Entendiendo que lo que conocemos como realidad proviene de lo que construimos a través de los patrones cognitivos que vamos incorporando a la red neuronal a través de lo sensorial (Varela, 2005: 71-75), lo cognoscible se convierte en lo que el sujeto puede conocer, en tanto se adecua a los patrones de percepción que la interconectividad neuronal de los sujetos permite registrar, como una especie de co-determinación entre lo que se puede conocer y lo que se conoce (Varela, 2005: 102). Por ello, cuando el sujeto se fascina ante un objeto o fenómeno cualquiera percibe también un sentido otro en la configuración material del objeto o fenómeno, en un acto que le evidencia la configuración de un patrón perceptivo nuevo que, debemos aclarar, si bien en el plano sígnico (no


simbólico) el sujeto no puede reprimir, es decir, no puede evitar percibir en tanto forma parte de su condición vital como ser sensible en el mundo, en plano simbólico sí, ya que la razón vinculada a lo simbólico, mediante la desestimación de lo puramente sígnico, procuraría la emergencia de patrones perceptivos más afianzados, más reconocibles y cómodos en términos de significación. Así, por ejemplo, en el caso del arte al ser percibido bajo un régimen de sensibilidad y fascinación ya establecidos que han sido estructurados a lo largo de la vida del sujeto, el potencial de intercambiabilidad del signo, o sea, su valor significante en tanto fundamento esencial de la cognición se puede ver notablemente restringido, no siendo así lo mismo con otros fenómenos estéticos como el disfrute del sexo o de algunos sabores o sonidos, por ejemplo. En resumen, podemos afirmar que en la experiencia estética en tanto experiencia afectiva, emotiva, intelectiva y volitiva que el sujeto experimenta ante los objetos y fenómenos percibidos como fascinantes, el sujeto despliega una actividad perceptiva de fascinación por medio de la cual percibe un sentido otro en el objeto. María Isabel Filinish en su texto De la espera y la nostalgia (1999) plantea que los objetos del mundo pueden participar de la percepción estética en la medida en que permitan vislumbrar la posibilidad de otro sentido (Filinish, 1999: 143-144); de ahí que, corrigiendo la idea de que los objetos per se permitan vislumbrar algo, nos resulta interesante el hecho de que la autora haga referencia a que hay un “algo” en los objetos del mundo que permite al sujeto percibir en ellos un sentido distinto que nosotros entendemos como la emergencia del secreto14. Solo en ese instante puede hablarse del sujeto fascinado como aquel que, impulsado por el despliegue de su actividad emotiva o estética –que como señala Mandoki (2008: 67, 72) resulta una actitud de apertura al mundo, diríamos, de conocimiento– puede y quiere construir patrones perceptivos y cognitivos diferentes cada vez. Por ello, la actividad cognitiva que conduce a la experiencia 14

Debemos aclarar que no se trata de un significado referencial que alude a la representación externa del objeto o a su función, sino a lo que lo define, al menos contingentemente como objeto perceptible primordialmente de modo estético.


estética debe ser entendida como una actividad en la que el sujeto se dispone, movilizando todos los recursos a su alcance, para hacer emerger patrones perceptivos que le permitan enfrentar cognitivamente al objeto de una forma diferente15, es decir, como un signo cuya materialidad significante no ha sido explorada por el sujeto de antemano. Es a este tipo de experiencia emotiva en tanto regida por la percepción de fascinación; intelectiva en tanto vehículo de conocimiento, de aprendizaje; y volitiva en cuanto a que precisa de la voluntad e intención del sujeto para participar de ella, a la que llamamos experiencia estética. Como se puede apreciar, no se trata de una postura de recurrencia cíclica, sino más bien espiral que, en tanto se da a partir de una mutua implicación entre la cognición y lo cognoscible, no apunta a la finitud del proceso, sino a su potencial creativo.

4. Conclusiones A lo largo de este trabajo hemos considerado a la subjetividad como ámbito por excelencia de la estesis, pero ello no significa que pueda hablarse de percepción y cognición como procesos al margen de los objetos y fenómenos del mundo ya que la posibilidad humana de sentir y percibir solo puede ser desplegada en la relación cognoscitiva implicante sujeto-objeto a través de la cual interactúan para construir sentido sobre sí mismos como dijera Klinkenberg (2006) y en la que intervienen como parte de la percepción del sujeto todo el abanico de sus racionalidades (Welsh, 1998) que no son más que los modos innatos de sensopercepción modelados onto y filogenéticamente. Así, los objetos y fenómenos percibidos estéticamente se amparan en la materialidad significante que hace de ellos justamente materia de la percepción del sujeto para el despliegue de su sensibilidad ya que de esa manera la sensibilidad no solo se instala como condición existencial del ser en el mundo, sino como condición que dispone al sujeto a la percepción, la semiosis y el conocimiento. 15

En ponencia de la autora Secreto y metáfora en la configuración estético-discursiva del arte: dos aspectos semióticos, en VIII Encuentro ALED, Monterrey, México, octubre 2009.


Con ello, sin duda, se transforma al sujeto de simplemente perceptivo en un sujeto que impulsado por la naturaleza de la fascinación, se dispone a saber. Como en toda experiencia de cognición, la actividad cognitiva parte de la actividad semiósica que realiza el sistema cognitivo del sujeto a partir de la construcción de patrones perceptivos mediante los cuales construye a su vez la información sobre lo que resultará cognoscible. En ese sentido, la propuesta de definición del fenómeno de percepción y experiencia de fascinación que hemos llamado experiencia estética puede ser aplicable a cualquier objeto o fenómeno de la realidad física que pueda generar tal experiencia. No obstante, para el caso concreto de los objetos y fenómenos del arte en tanto productos y prácticas propias del campo artístico (Bourdieu, 199516), es necesario enfatizar además que la producción de obras de arte se realiza aún hoy bajo ciertas requisitos o pautas de creación, tales como: exclusividad, elitismo e innovación, cuya objetivación se manifiesta en la configuración singular de las obras a partir del empleo de ciertas estrategias constructivas que algunos autores han caracterizado como “especialidad” (Bruner, 2001), “intraducibilidad” (Lotman, 1988), hermetismo y autorreferencialidad (Romeu, 2008), etc. En ese sentido, la experiencia del arte resulta parte de un proceso de percepción mayor donde se gestan experiencias de muchos tipos y en específico ante una diversidad de experiencias que participan dentro de una dinámica de consumo cultural altamente contextualizada en la que perviven también ciertos rituales de socialización y comunicación17. Por ello, la experiencia del arte no puede ser entendida al margen de su situacionalidad histórica ya que ésta provee a los pro16

Para una mayor información sobre el particular se puede consultar el texto de la autora “Arte y reproducción cultural” en Revista Estudio de las Culturas Contemporáneas, Volumen XVII, No. 33, pp. 113-139, 2011. Universidad de Colima. México. También disponible en http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/316/31618563007.pdf 17 Para una mayor información acerca de este tópico, además de la lectura obligada de las obras de Bourdieu La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1988 y Las reglas del arte: génesis y estructura del campo literario, Anagrama, Barcelona, 1995, recomendamos consultar el texto “El papel del arte en la reproducción de la cultura. Una aproximación preliminar desde la sociología y la semiótica” en Edgar Sandoval y Gabriel Medina, Cultura y Poder, UACM, México, 2010: 159-206.


cesos semióticos al interior de los procesos de recepción del arte de pautas de sensibilidad que aparecen sedimentados en la cultura a través del despliegue de los regímenes escópicos donde se fraguan las más de las veces, como sucede en cualquier situación de mediación social, las maneras o condiciones en que se gesta la experiencia misma; de ahí que la experiencia estética, gestada a partir de la experiencia de fascinación en torno a los objetos y fenómenos del arte, deba ser atendida de manera más contextualizada. Es por ello que podemos decir que la investigación teórica y empírica sobre la experiencia estética en lo general y sobre la experiencia del arte en lo particular ofrece a los estudios semióticos de última generación, la posibilidad de expandir su campo de acción epistémica, a través del diálogo con otros campos del saber con los que no ha tenido contacto directo. La experiencia sensible, justo por formar parte de un proceso natural de todo ser vivo se inserta con perfección en la biosemiótica como epistemología semiótica que se encarga de estudiar los procesos de significación en la naturaleza y el reino animal, aunque de manera concreta pueda dar cuenta de los procesos semiósicos internos de la especie humana también, a la manera de una etología. No obstante ello, la experiencia del arte, en tanto experiencia sensible e intelectiva simultáneamente, precisa de ser atravesada también por el estudio de la semiosis desde el paradigma antroposemiótico, es decir, a partir de la presencia del lenguaje y los sistemas de simbolización sociocultural pues se inserta a priori en un mundo semiotizado de antemano, aunque ello no signifique pensarlo como una red de significación fija o inamovible. Pensamos que es este un camino que ofrece muchas posibilidades de reflexión e indagación en un terreno fértil, pero virgen. Las implicaciones que esto traería para la semiótica como epistemología serían verdaderamente notables, y para el arte, una nueva lógica de estudio que ampararía su papel al interior de los procesos de evolución de la vida, la especie y las sociedades. Como dijera Luhmann la función del arte es organizar la experiencia sensible (Luhmann, 2005); y si él tiene razón la demostración teórica y empírica de tal aseveración habrá que orientarla hacia el campo de la biosemióti-


ca, es decir, hacia el lugar donde los procesos interpretativos no solo construyen redes de significación sino modos de relación de los organismos con sus entornos, o lo que es lo mismo: mecanismos de supervivencia. Estas relaciones de sentido sin duda alguna son las que posibilitan pensar al conocimiento como adaptación y a la experiencia como memoria. En el caso del arte y la teoría estética ello estaría indicando una verdadera revolución. ¡¡¡Enhorabuena!!!

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Intención e Interpretación. La Comunicación Artística desde un enfoque pragmático Mtro. Emiliano García Canal1 Universidad Autónoma de la Ciudad de México

1. Introducción […] el artista siempre escoge. Incluso cuando hace una pintura ordinaria, siempre hay una elección: escoge sus colores, escoge su lienzo, escoge su tema. Escoges todo. No existe arte, esencialmente solo existe la elección. Marcel Duchamp2

Cuando nos enfrentamos a la interpretación de la producción artística contemporánea en artes3 visuales y plásticas es muy frecuente que nuestra idea común de lo que es o ha sido el arte choque con las propuestas actuales –este problema de inteligibilidad no es exclusivo ni del arte, ni de la producción visual que hoy podemos encontrar en los espacios de exhibición–. Concepciones tales 1

Maestro en Filosofía por la UNAM; Licenciado en Artes Plásticas con opción fotografía por la Universidad Veracruzana. Profesor-Investigador de la Academia de Comunicación y Cultura de la UACM. Desde el 2002 a la fecha ha colaborado con el Departamento de Desarrollo Académico del CENART en diversos proyectos. Ha sido profesor y coordinador del taller de fotografía de la ENPEG “La Esmeralda”, INBA; así como profesor de semiótica y sociología de la cultura en la Universidad del Claustro de Sor Juana. Profesor de semiótica y pragmatismo en la Licenciatura de Educación Artística de la Escuela Superior de Artes de Yucatán en coordinación con el Centro de las Artes de San Luis Potosí, Centenario. 2 Entrevista a Marcel Duchamp realizada por Phillipe Collin el 21 de junio de 1967. (von Berswordt-Wallrabe, 2002: 37) 3 La noción de arte en este ensayo será usada con cierta especificidad; con este concepto me referiré, no al arte en todas sus manifestaciones, sino más concretamente a la producción artística de tipo visual y plástica que se realiza en la actualidad y que deriva del arte conceptual de los años 70's.


como maestría, obra, buena factura, autor, originalidad, intención, crítica y otras que han sido heredadas de la tradición occidental decimonónica y que permiten cierto nivel de accesibilidad al arte, en los hechos prácticos –realización y recepción–, se encuentran en un proceso constante de transformación, dificultando el acto interpretativo sustentado en dichas categorías y códigos compartidos entre público y autor. En general, la producción contemporánea es percibida y recibida por un gran número de espectadores con gran desconcierto y rechazo, ya que en muchos casos las posibilidades de reconocer la realización como artística, y a sus posibles significados como pertinentes e inteligibles, no derivan directamente de los códigos y las categorías de lo artístico comprendidos desde una noción decimonónica o vanguardista de principios del siglo XX. Si bien son innegables las reminiscencias que la producción artística contemporánea guarda con su propia historia, el reconocimiento de dichas reminiscencias puede exigir un trabajo de interpretación más conciso y especializado —propio del trabajo de Crítica del Arte o de la Historia del Arte— cuando dichas reminiscencias no se ofrecen claras y distintas, sino que solo se indican de manera tangencial por estar sustentadas en la transgresión deliberada de algunos códigos o categorías que son o han sido reconocidos como necesarios en el modo de comprensión de lo artístico hasta este momento. El hecho de que los espectadores experimenten un cierto rechazo e incomprensión de la producción artística actual, en gran media deriva de una disociación entre los paradigmas que se ponen en juego en la producción y los que son utilizados en la interpretación. Es importante tomar en cuenta que el artista contemporáneo ha asumido las nociones de transgresión, originalidad e innovación como principios fundamentales de la actividad artística, al grado de reconocer como caduco casi cualquier referente artístico anterior. Esto no quiere decir que el artista contemporáneo no utilice y retome gestos, estrategias y categorías válidas de la historia de su actividad, sino que en la utilización de dichas posibilidades se incluye un proceso de actualización y modificación –ya presente desde el romanticismo– que permita producir un objeto nuevo, que si bien tiene reminiscencias del pasado, pueda


ser recibido como un producto novedoso y, de alguna manera, distinto a lo ya producido4. Esta actualización o modificación constante implica la utilización, por parte del autor, de preceptos, códigos y categorías pertinentes a lo artístico de un modo no esperado para el espectador, circunstancia que, a mi parecer, dificulta cualquier proceso interpretativo que busque vincular los usos no estandarizados de dichos presupuestos compartidos de lo artístico con una propuesta artística concreta. En ese sentido, el acercamiento a los posibles significados de una obra de arte requiere del reconocimiento del aspecto intencional que se inscribe en la transgresión, si se quiere comprender qué se ha querido comunicar y transmitir con su utilización. La idea principal de este trabajo es mostrar cómo cierta noción de intención y de autor tienen cabida en un proyecto interpretativo. Mi preocupación se centra en ubicar los procesos intencionales que llevan a cabo los agentes racionales5 en sus acciones, en el lugar adecuado para una teoría de la interpretación del arte. Si bien, la interpretación es una acción que involucra al ámbito lingüístico a partir del cual un intérprete provee de significados conceptuales a los objetos en una relación interpretativa, esto no excluye el hecho de que el arte es, entre otras cosas, la producción de objetos intencionales que llevan a cabo agentes racionales y, por lo tanto, la recuperación de esa perspectiva intencional nos permite comprender el porqué y el para qué de dicho acto; sobre todo, cuando en la producción artística se involucran usos no estandarizados de preceptos, catego4

Esta circunstancia tiene mucho que ver con la mercantilización extrema que vive el mundo del arte y la necesidad que tiene el mercado de ofrecer y consumir nuevos productos artísticos; sin embargo, este tema, aunque interesante e importante para la comprensión de la complejidad de los procesos de producción y recepción de las artes, no será abordado en este trabajo. 5 El término agente ha sido utilizado por ciertas investigaciones filosóficas contemporáneas que estudian los conceptos de acción, deliberación, decisión, elección, intención, etc., sobre todo en el marco de la teoría moral y cognitiva. Un agente racional es un individuo capaz de ejecutar una acción razonada. Sobre teoría del agente ver Macmurray (1999) y Beck (1975).


rías y códigos del arte que dificultan una interpretación literal de lo representado como sucede en los actos lingüísticos metafóricos o irónicos. En este sentido, considero que la producción artística debe entenderse como un tipo de acto intencional, que suele producirse en los márgenes del lenguaje y del marco regulador del mundo del arte: preceptos, categorías y códigos históricamente válidos de lo artístico. Es decir, es un tipo de acción que se caracteriza por hacer uso estandarizado de ciertas reglas del arte, pero que incorpora otros usos no estándares de las mismas reglas como estrategia para satisfacer la exigencia de la transgresión, innovación y originalidad. Un modelo interpretativo que se preocupe por acceder a la intención que ha quedado inscripta en la obra, por medio de reconocer los indicios o gestos de una racionalidad capaz de concatenar imágenes y formas para representar y comentar su posición ante el mundo, permite develar aspectos colaterales y contextuales significativos que posibilitan un acercamiento más agudo sobre la propuesta artística y sobre aquellas características que la obra misma no puede mostrar en su literalidad. Indagatoria que puede resultar en el hallazgo de información relevante para la comprensión de la obra en cuestión, sin que con esto se pretenda un acceso al significado único y verdadero derivado del encuentro con una intención originaria irrecuperable y; por tanto, sin que se pretenda eliminar la heterogeneidad significativa propia de la producción artística actual. A lo largo de este texto, defenderé la tesis de que es posible acercarse a la intención o intenciones que han quedado inscritas en un signo visual de una manera análoga al modo en que reconocemos las intenciones de un interlocutor en una conversación: por medio de la elaboración de hipótesis alternas –análisis pragmático– que permitan evaluar el contenido de la significación literal de lo dicho respecto al ámbito intencional de lo que se ha querido decir. Esta reflexión se inscribe dentro de la tradición del pragmatismo filosófico, desde la cual se establecen conexiones teóricas con la pragmática lingüística. La idea es poder recuperar el ámbito intencional, propio de la creación artística, para hacer inteligibles aquellos aspectos que no alcanzan a ser visibles o com-


prendidos en su complejidad desde un análisis que solamente toma en cuenta a la obra como un objeto que debe concluir el intérprete con independencia de su autor y de su contexto de producción. En este sentido, acudo al pragmatismo de Charles Sanders Peirce como uno de los ejes conductores para el análisis de la noción se signo. Desde esta perspectiva asumo que todo proceso interpretativo es solo posible al interior de una estructura sígnica que proporciona los límites y las posibilidades significativas, y en la cual el intérprete establece las correlaciones contextuales entre diferentes signos para obtener inteligibilidad sobre aquello que pretende interpretar. Esta postura me ha permitido reflexionar sobre la relación que existe entre el Signo, su Objeto –pensado principalmente como la finalidad de dicho signo– y el Interpretante que –surgido de un proceso abductivo6– permite la concatenación de la información relevante y pertinente para que se ofrezca coherencia a la interpretación. Asimismo, me apoyaré en las investigaciones realizadas en Lingüística pragmática por Marcelo Dascal, para aventurar una propuesta metodológica que ofrezca posibilidades de acercamiento hipotético a la intención inscrita en la pro6

Peirce plantea que cuando un intérprete se enfrenta a un fenómeno para el cual no cuenta con códigos interpretativos estandarizados, ejecuta un proceso lógico de inferencia que le ofrece sugerencias hipotéticas sobre su significado. Ese proceso de producción de hipótesis inferenciales es conocido como abducción o hipótesis inferencial, la cual se distingue de la deducción o de la inducción pero igualmente permite establecer un cierto nivel de argumentación sobre las relaciones significativas, aunque no de manera probatoria, simplemente funciona como una sugerencia que ofrece posibilidades para solucionar un conflicto de inteligibilidad de manera pragmática: “La abducción es el proceso de formación de una hipótesis explicativa. Es la única operación lógica que introduce alguna idea nueva; dado que la inducción no hace más que determinar un valor y la deducción simplemente desarrolla las consecuencias necesarias de una hipótesis. La deducción prueba que algo debe ser; la inducción muestra que algo es realmente operativo; la abducción simplemente sugiere que algo puede ser. La única justificación [de la abducción] es que a partir de lo que ésta sugiere, la deducción puede derivar una predicción que, a su vez, puede ser probada por inducción y si queremos aprender cualquier cosa de un pensamiento o comprenderlo del todo, esto debe conseguirse por medio de la abducción. No puede darse razón de ella, hasta donde puedo discernir, pero la abducción no necesita razones ya que ofrece meras sugerencias” (Pierce, 1931, CP 5.171) [traducción mía].


ducción artística. La idea es asumir que, al igual que en toda enunciación, el arte es un modo de comunicación vinculado, en mayor o menor medida, a un ámbito intencional. Por lo tanto, la propuesta filosófica de Peirce ofrece un camino para analizar el problema de la intencionalidad y de su abducción desde sus aspectos generales, mientras que, desde la pragmática lingüística intentaré ofrecer, de modo particular, un acceso a las intenciones comunicativas que, como en el lenguaje escrito u oral, no se vehiculan de forma transparente o literal en la representación visual que se ostenta como transgresiva y comunicativa.

2. Asesinar al autor, despliegue del lector A continuación realizaré un breve recorrido analítico sobre algunas de las posturas teóricas que, por su importante influencia y declarada visión antiintencionalista, han ayudado a conformar una idea de arte que prioriza, en los procesos comunicativos, únicamente el polo del intérprete. La amplia difusión de varias de estas posturas ha provocado una estandarización en los modos de comprensión del arte. En este sentido, no busco proponer contra argumentos específicos, sino deslizar la necesidad de retornar a un análisis que asuma la complejidad de lo artístico. En mi posición, para comprender los posibles significados de la producción artística, no basta comprender el papel que juega el intérprete, sino reconocer que dicho intérprete está siendo interpelado por un gesto intencional. La concepción generalizada de la Crítica y de la Filosofía del arte en la actualidad implica su reconocimiento como fenómeno polisémico que, por su misma constitución "ontológica", no se deja subsumir en una significación única y total. Dicha concepción presupone que el valor de lo artístico radica única y concretamente en esa constante transformación de sentido que se suscita en el encuentro entre un artefacto7 y su intérprete, negando la posibilidad de que el arte 7

En la teoría institucionalista de George Dickie (2005), la obra es siempre artefacto; es decir, es siempre una entidad creada por el hombre con una cierta finalidad —la de ser usada como medio artístico en el contexto del mundo del arte— pero dicha entidad no necesariamente tiene que ser pensada bajo la categoría de objeto físico, ya que, un poe-


comunique las ideas y las posturas de su autor, ya que a lo sumo expresa y promueve una multiplicidad de sentidos que no deben ser limitados a una sola interpretación. Determinar que el proceso interpretativo del arte tiene que restringirse a la relación binaria entre el artefacto y el intérprete, elimina la posibilidad de asumir la producción artística como el medio por el cual un autor, desde cierta posición política y social, trasmite y expresa ideas a un público en particular; elimina, de alguna forma, la posibilidad comunicativa que los artefactos, por ser el resultado de una producción racional e intencional, pueden tener cuando se les reconoce como un medio expresivo y comunicativo; y no como el fin en sí mismo —arte por el arte— que alcanza autonomía contextual en el preciso momento en que el artista ha concluido su trabajo. En este sentido, la hermenéutica, el desconstructivismo, la semiología, el anti-intencionalismo, etc., con sus matices y sus diferencias reales, asumen que todo proceso interpretativo de un artefacto implica el reconocimiento de que éste se concluye y conforma, en una multiplicidad de posibilidades, en cada una de las interpretaciones que la misma historia del proceso posibilite. Es decir, en este tipo de posturas teóricas se presupone al autor como un lastre que, en su supuesto autoritarismo significativo, limita la polisemia y la experiencia estética derivada del artefacto mismo. De una u otra manera, estas teorías, con sus respectivas diferencias, postulan la existencia de una autonomía semántica entre el artefacto y el artista. En el caso de la hermenéutica filosófica, la conciencia subjetiva de un artista no puede ser el ámbito de determinación del sentido, en tanto que dicha subjetividad se encuentra previamente determinada históricamente por elementos que ella misma no ha creado y que, en muchos casos, no le son conscientes. Cualquier idea de comunicación en la que el artefacto sea medio de la misma, implica un acercamiento o contacto entre tradiciones, por medio del cual un inma no es un objeto como tal, pero al estar hecho por el hombre y al estar hecho con la finalidad de constituirse en un medio artístico en cierto contexto del mundo del arte, es un artefacto que tiene una unidad y estabilidad lingüística.


térprete reconoce al espíritu de los tiempos implicado en el artefacto y se reconoce a sí mismo en aquellos aspectos familiares de la tradición que sobrevienen en su propia historia. En este sentido, la historia de las interpretaciones específicas y su decantación en la historia, requieren de un distanciamiento temporal entre el momento de producción y el momento de la interpretación; distanciamiento que garantiza la existencia de dicha historicidad interpretativa, la cual permite un acercamiento con el artefacto que no esté mediado por la intención del autor y sus presupuestos, sino por los prejuicios históricamente pertinentes para una tradición dada. Según Hans-Georg Gadamer: La distancia es la única que permite una expresión completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es solo que cada vez se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando así todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen fuentes de comprensión que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje no tiene una dimensión concluida, sino que ella misma está en constante movimiento y expansión (2001: 368).

El deconstructivismo tampoco se preocupa por las tácticas intencionales que un autor pone en juego en su producción para iniciar el proceso de diseminación, tácticas que pueden ser reconocidas por un intérprete. Según esta teoría, es un error pensar que nuestros signos puedan ser reducidos a un origen fundante, ya que toda idea de origen remite al final a un pensamiento metafísico. Para Derrida, la relación que se da entre texto y contexto es una relación de suma importancia para la significación; sin embargo, para el proyecto deconstructivista, es de mayor importancia que dicha relación también se enmarque en el proceso del borrarse, del hacerse ausente, asegurando así, que ningún texto quede limitado por un único contexto; ni siquiera aquél que lo vio nacer. La posibilidad de la diseminación del lenguaje y de la escritura está determinada y garantizada por la archi-huella –única "originalidad" que puede soportar el proyecto derridiano–,


por la ausencia como principio determinante y trascendental. Por lo tanto, el autor es solo necesario para la existencia fáctica del artefacto, pero sus intenciones y sus presuposiciones de sentido se vuelven irrelevantes en el proceso interpretativo, ya que, dicho proceso se sustenta en una diseminación infinita, la cual produce que los signos remitan a otros signos en una dispersión y derivación del significado. Según Jacques Derrida: La huella no solo es la desaparición del origen; quiere decir aquí —en el discurso que sometemos y de acuerdo al recorrido que seguimos— que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituido salvo, en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella que deviene así en el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clásico que lo haría derivar de una presencia o de una no-huella originaria y que la convertiría en una marca empírica, es completamente necesario hablar de huella originaria o archihuella. No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria (2000: 80).

Asimismo, la semiología bartheana ha apuntado sobre la idea de la muerte del autor y el nacimiento del lector. En esta postura, los sujetos se encuentran estructurados lingüística e históricamente y, por lo tanto, su voz ya nunca más es propia, sino que es el acontecimiento de un devenir histórico en el que no se puede reconocer un principio, pero sí un momentáneo final en el intérprete, el cual se constituye en el lugar provisional de encuentro y reunión de múltiples voces que dan explicación al suceso artístico –hablas que se encuentran ya siempre determinadas por los límites y las posibilidades de la lengua misma, pero sin poder transcenderla–. […] un texto está formado por escrituras múltiples, procedentes de varias culturas y que, unas con otras, establecen un diálogo, una parodia, una contestación; pero existe un lugar en el que se recoge toda esa multiplicidad, y ese lugar no es el autor, como hasta hoy se ha dicho, sino el lector: el lector es el espacio mismo en que se inscriben, sin que se


pierda ni una sola, todas las citas que constituyen una escritura; la unidad del texto no está en su origen, sino en su destino […] el nacimiento del lector se paga con la muerte del Autor (Barthes, 1994: 71).

Por su parte, la teoría de crítica literaria denominada antiintencionalismo, presupone que el único acercamiento pertinente a un artefacto es aquel que se realiza desde la evidencia interna; es decir, desde un ámbito meramente semántico y formal, por lo cual, dicha postura desatiende cualquier posibilidad de comprensión pragmática de las intenciones comunicativas implicadas en el proyecto artístico; de aquellos aspectos comunicativos que, como en el caso del lenguaje irónico o metafórico, no se muestran de forma transparente y explícita en su modo de ser expresivo, pero que trascienden a una interpretación meramente literal. Según Monroe C. Breardsley y William K. Wimsatt: Uno se puede preguntar cómo un crítico espera conseguir una respuesta sobre alguna pregunta relacionada con la intención. ¿Cómo pretende encontrar fuera del trabajo mismo lo que el poeta ha tratado de decir? Si el poeta ha tenido éxito al crear un poema, será en el poema en sí donde se muestre lo que el autor ha tratado de hacer. Y si el poeta no tuvo éxito, entonces el poema no será una evidencia adecuada, y el crítico deberá ir más allá del poema para encontrar una evidencia de algo que no se realizó efectivamente en dicho poema (1954: 4).

Posturas teóricas como las anteriores privilegian el ámbito de recepción en el proceso de interpretación del arte y banalizan o desatienden cualquier intento de recuperación del ámbito de construcción y generación del objeto artístico y de las intenciones que se vinculan en dicho proceso. En gran medida, estas posturas teóricas buscan desarticular la posibilidad de la voz del autor, al considerar que dicha voz implica un autoritarismo que limita la multiplicidad semántica y que promueve la búsqueda del único significado correcto y verdadero –la intención originaria del autor– en la interpretación del arte. Sus argumentos pueden ser exhaustivos y pertinentes para comprender el lugar que ocupa el intérprete en los procesos interpretativos y la necesidad de


revisar y replantear los alcances de la figura de autor; no obstante, el corolario general de estas posturas permite pensar en la idea de que una obra de arte puede significar cualquier cosa dependiendo de la intención del receptor; por lo tanto, sería como decir que el significado de la obra, pensado desde las posibles intenciones comunicativas, es irrelevante. La muerte del autor ha transfigurado el mito del genio para que el autor omnisciente ceda su trono al intérprete omniabarcante. El problema de los acercamientos anteriores a un nivel comunicativo es que el artefacto se vuelve una especie de espejo que devuelve lo que previamente ya se sabía –aquellos aspectos que son familiares entre tradiciones y que le son familiares al intérprete–, pero no necesariamente se alcanza a comprender aquellos que un autor pretende comunicar, expresar y producir, a nivel estéticosensible o conceptual, con sus gestos transgresivos que, entre otros, le dan fundamento artístico a la producción realizada desde el siglo XIX hasta la fecha.

3. El signo triádico y el dilema de la interpretación artística En palabras de Peirce, un signo es algo que está en lugar de otra cosa –representándola–, para alguien; por lo tanto, el significado es el proceso de mediación cognitiva que produce un intérprete a partir de estar ubicado en un contexto y, desde el cual, relaciona contenidos paradigmáticos con aquello que se presenta como el evento sígnico a interpretar. Para que la relación significativa entre dicho evento sígnico y el significado sea posible, es necesaria la existencia de un agente racional que produzca dicha relación, a la vez que una situación cultural que proporcione los códigos necesarios para argumentar las relaciones significativas según una comunidad interpretativa en un contexto específico. En la propuesta semiótica peirciana, un signo se conforma en una relación triádica que es irreductible a una relación binaria de significante y significado, ya que en esta semiótica todo signo o Representamen –sea simple o complejo– media entre su Objeto y su Interpretante para que el segundo dé cuenta del primero en dicha mediación; sin embargo, para que un Interpretante se pueda referir al Objeto del signo, es necesario que dicho Objeto, al ser el referente del pág. 104 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

signo mismo, determine, en alguna medida, las cualidades significantes de representación del signo e imponga los límites pertinentes y reales de la mediación anterior –comprensión– por parte del Interpretante; es decir, el Interpretante se refiere al Objeto, pero por la influencia que este último produce en el signo que, a su vez, influye en el Interpretante. Dicho Interpretante, al ser un pensamiento –todo pensamiento es en sí mismo un signo–, representa la relación de mediación entre el signo y su Objeto para que el primero pueda estar en lugar del segundo, lo represente y, así, alcanzar la completa significación interpretativa del signo: Un signo es un cognoscible que, por una parte, está determinado (esto es, restringido, bestimmt) por otra cosa diferente de sí mismo, llamada su Objeto (o en algunos casos, –si, por ejemplo, el Signo es la oración “Caín mató a Abel”, en la que Caín y Abel son igualmente Objetos Parciales– sería más conveniente decir que lo que determina el Signo es el Complejo, o Totalidad de los Objetos Parciales. Y en todos los casos, el Objeto es exactamente el Universo del que el Objeto Especial es miembro o parte); mientras que, por otra parte, determina alguna Mente real o potencial –determinación que llamo el Interpretante creado por el signo– de modo tal que la Mente Interpretante está en ese sentido mediatamente determinada por el Objeto (Peirce, 1998: 493)8.

En este sentido, ningún signo puede completar su significación si no es por la mediación representativa de un pensamiento Interpretante; y, al mismo tiempo, por la medición determinante –determinación que nunca será única y total– de su Objeto, sea real o no, que en sí mismo solo puede ser pensado como signo, pero anterior y exterior al que determina y que, a su vez, lo representa. De ahí que un signo sea algo que está en lugar de otra cosa para un pensamiento que represente dicha relación. Cuando preguntamos por el significado de un signo, no estamos preguntando por algo que le pertenece intrínseca y ontológicamente al signo, sino por un modo de comprenderlo a partir de alguna relación conceptual de mediación, la 8

Ch. S. Peirce, “Correspondencia con William James del 16 de febrero del 1909” traducida en (Redondo Domínguez, 2006: 335)


cual debe ser triádica (Signo, Objeto e Interpretante) y pertinente a una tradición9; dicha relación debe enmarcarse dentro de los propios márgenes de comprensión que se posibilitan en cierto ámbito socio-cultural. El significado es el proceso que ejecuta un intérprete en función de su ubicación en un contexto histórico, a partir del cual reconoce algo como signo que representa otra cosa; no obstante, el acto interpretativo no es una mera decodificación de sistemas significativos preestablecidos al interior de dicha tradición, sino que, dependiendo del tipo de signo a interpretar, puede darse el caso de que en cierta comunidad interpretativa no se hayan estandarizado las relaciones significativas para comprender deductiva o inductivamente un sinnúmero de eventos sígnicos y, por lo tanto, el intérprete tiene que improvisar e hipotetizar abductivamente relaciones inferenciales de sentido que no se encuentran plenamente codificadas o estandarizadas, proponiendo analogías entre paradigmas que le permitan, por ejemplo, hacer uso de una piedra como si ésta fuera un martillo o como si fuera un arma al usarla de proyectil; como contrapeso en una báscula; como pisa papel; como marca en un terreno; como portería para jugar fútbol, o incluso, como una escultura u objeto artístico, del cual no podríamos dar una descripción anticipada. Ir más allá de los ámbitos estandarizados es solo posible a partir de los presupuestos que brindan dichos ámbitos; no obstante, la interpretación así comprendida implica actos creativos de parte del intérprete que produzcan desplazamientos de los códigos estandarizados a otros paradigmas, movilizando las relaciones significativas a relaciones de sentido10 y permitiendo a dicho intérprete 9

El concepto de tradición es muy importante para la hermenéutica filosófica. Su función es reconocer que, al ser seres históricos, estamos implicados por prejuicios (verdaderos o falsos) que nos acompañan como una voz de autoridad y anónima (pero no necesariamente autoritaria) que modelan nuestro pensamiento y nuestra forma de actuar en el mundo. La tradición conserva y transmite los conocimientos que le son pertinentes a toda comunidad que se encuentre subsumida en dicha tradición. “Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y nuestro comportamiento.” (Gadamer, 2001: 348) 10 Para poder distinguir entre los significados derivados de la utilización de códigos y categorías estandarizadas y los producidos en una inferencia hipotética que pueden llegar a


realizar actos cotidianos, así como solucionar problemas de modos no estándares al interior de dicha cotidianidad. Por lo tanto, la interpretación se encuentra siempre vinculada a la praxis y a los actos intencionales de los individuos. Si bien, ningún signo es capaz de mostrar por sí mismo a su objeto intencional, si puede ofrecer indicios sobre la información colateral necesaria para reconocerlo, de tal manera que se pueda acceder a cierto nivel de la intención del autor. Dicho acceso intencional será posible siempre que se cuente con la información colateral pertinente –información contextual, documentos diversos, cartas, reportes de producción, biografías, críticas realizadas, información sobre su momento histórico y sobre sus contemporáneos, etc.– para poder proponer hipótesis, a la luz de dicha información, que ofrezcan alguna concepción de la posible intención creativa y comunicativa que nos permita explicar, con coherencia y verosimilitud, aquello que el autor ha buscado proferir por medio de su representación. En este sentido, la interpretación de un objeto artístico busca identificar los significados pertinentes a partir de los cuales es posible lograr alguna comprensión del objeto en su complejidad. Esto sucede por medio de la conformación de una organización de sentido que reúna de forma coherente cada uno de los aspectos formales, expresivos, conceptuales, etc., que integran al artefacto. A este nivel de abstracción, la interpretación del arte no se distingue radicalmente del proceso de interpretación de cualquier evento sígnico. En todos los casos, el acto interpretativo proporciona significado a aquello que se interpreta proponiendo, a partir de convenciones culturales, las relaciones significativas entre los eventos –ya sean lingüísticos o no– y los posibles significados; empero, es importante recalcar que el significado no es un ente que pertenezca al signo, sino el resultado de un proceso de mediación triádico por el cual un intérprete proyecta relaciones significativas entre el evento sígnico y los objetos posibles del mundo transgredir dichos códigos y categorías proponiendo otras relaciones no estándares entre el signo y su significado, he decidido llamar a los primeros relaciones significativas y a los segundos relaciones de sentido o sentidos, en virtud de que los primeros se producen por medio de relaciones paradigmáticas que ejecuta un intérprete, mientras los segundos ofrecen simplemente posibilidad y sugerencia de entendimiento.


–ya sean objetos o hechos de la experiencia u objetos de la imaginación y la razón– por medio de contenidos conceptuales pertinentes a un ámbito cultural y contextual. La comprensión es el resultado del acto interpretativo por el cual procuramos reconocer las relaciones significativas ya presentes y codificadas en nuestra tradición para aplicarlas a los eventos sígnicos particulares; sin embargo, en este proceso interpretativo no es siempre posible la implicación de una actividad deductiva o inductiva del pensamiento, ya que no siempre contamos con los prejuicios o presupuestos pertinentes al evento en cuestión para interpretarlo. En muchos casos improvisamos alternativas hipotéticas de sentido que promuevan posibles explicaciones y modos de comprensión sobre los eventos sígnicos, –la interpretación de objetos artísticos suele enmarcarse en esta producción de hipótesis– evitando así la incertidumbre y el desconcierto que pueden producir ciertos signos que no se dejan subsumir total, ni fácilmente a los confines de algún significado o concepto intelectual. El autor ejecuta un papel muy importante en la organización narrativa, discursiva y formal de la propuesta artística, seleccionando y articulando las relaciones de sentido que le parecen pertinentes en función de sus intenciones; no obstante, dicha articulación es solo realizable a partir de los límites y posibilidades que se ofrecen al interior del sistema de códigos culturales que se comparten en una comunidad. La posibilidad y los límites para que algo sea reconocido como arte y para que dicho objeto pueda ser interpretado y comprendido significativamente por parte del intérprete, requieren que éste último pueda reconocer los códigos y categorías históricamente pertinentes que fueron utilizados en el artefacto. En ese sentido, los autores no inventan códigos –no ejecutan un proceso solipsista de generación de categorías– sino que, en algunos casos, promueven la utilización de modos no estandarizados de los códigos y categorías ya presentes en su tradición. Son las comunidades de uso las que aceptan y, en dado caso, estandarizan las transformaciones promovidas por los autores. Tanto la producción como la interpretación del arte se rigen por reglas estandarizadas; pero cuando un autor promueve actualizaciones de sentido en la utilización no están-


dar de ciertas categorías, el proceso interpretativo exigirá también la utilización no estandarizada de dichas categorías. Interpretar una obra consiste en reconocer y organizar coherente y creativamente las divergencias o extrañezas a la luz de las continuidades o categorías estandarizadas utilizadas por parte del autor. El intérprete se enfrenta al problema de proponer sentido a los aspectos del artefacto que se muestran como irrupciones o discontinuidades en el sistema de códigos culturales –trazas no estandarizadas–, pero a partir de aquellos otros aspectos que se presentan como continuidades en dicho sistema y que le son familiares por sentido común –trazas codificadas y estandarizadas–. Comprender y valorar semánticamente la novedad, originalidad o transgresión en una propuesta artística implica la necesidad de ofrecer relaciones de sentido a las discontinuidades presentes en el objeto, para que se posibilite la revalorización de las categorías culturalmente aceptadas, permitiéndose así la aprehensión significativa de la propuesta artística en su complejidad; sin embargo, no deja de ser un problema para el intérprete acceder a aquellas particularidades en la propuesta artística que, colocadas de modo intencional por el autor, buscan irrumpir y transgredir aspectos concretos de la misma estructura de códigos y categorías estandarizadas que utilizará dicho intérprete para ofrecer significado al fenómeno artístico en cuestión. La pregunta sobre las posibilidades de acceso a la complejidad del artefacto resulta pertinente al observar que los artistas juegan un papel activo en la producción y en la organización discursiva de sus propuestas. La interpretación de dichas propuestas artísticas, a partir de un ámbito histórico-cultural y de un sistema de códigos y categorías sustentado en una tradición, no garantizan la comprensión de aquellos aspectos que se presentan en el objeto artístico y que no se encuentran estandarizados –que no alcanzan una cristalización cultural en sus modos de comprensión–. En ese sentido, trabajar la intencionalidad autoral puede proporcionarnos claves de interpretación que permitan articular las extrañezas evitando la incertidumbre interpretativa. Al plantear que el ámbito intencional puede abrir posibilidades interpretativas en aquellos aspectos de la obra que no se encuentran estandarizados por


una tradición, nos coloca frente al problema de la imposibilidad de acceder a la intencionalidad originaria, la cual es irrecuperable, ya que se diluye en el signo mismo. Por lo tanto, más que apelar a la intención como si fuera un ente claro y distinto, a partir del cual se puede establecer una interpretación correcta, habrá que pensar en un método interpretativo que haga uso de la intencionalidad como posible explicación hipotética de las relaciones que se propician en el artefacto, entre los aspectos estandarizados y no estandarizados de la misma. Una perspectiva como ésta tendrá la capacidad de acercarnos a la pieza artística desde las trazas no estandarizadas y hacer relevante lo que suele ser incomprensible, pero, a la vez, podrá ofrecernos información pertinente sobre las posibles intenciones y las circunstancias históricamente documentadas que circundaban a un objeto artístico en el pasado, antes de pretender actualizarla y apropiarla para nuestro presente interpretativo. La interpretación es siempre un proceso de apropiación, en el cual el intérprete proporciona significado a aquello que interpreta. Como ya comenté, desde la perspectiva pragmaticista11, un signo es algo que está en lugar de otra cosa –representándola– para alguien; ese alguien se enfrenta a la responsabilidad ética de reconocer la existencia de un interlocutor cuando se intenta interpretar signos no naturales –signos producidos por una racionalidad intencional–. En este sentido, el reconocimiento de la intención permite proporcionar límites a la libre asociación de ideas en los procesos interpretativos, aún cuando dicha intención no pueda ser recuperada como un ente claro y distinto, sino simplemente como una hipótesis que ofrece posibilidades de inteligibilidad pragmática. 11

Charles Sanders Peirce acuña la palabra pragmaticismo con la intención de diferenciar su propuesta de análisis pragmático y su máxima de las que consideraba malas utilizaciones de la palabra “pragmatismo” en otras corrientes teóricas o críticas. Si bien el uso de ese segundo concepto es tardío (1903 en adelante) y no muy constante en la obra de Peirce, he decidido utilizarlo a lo largo del trabajo para distinguir concretamente la propuesta peirceana de cualquier otra teoría reconocida como perteneciente al pragmatismo filosófico —William James, F. C. S. Shiller, John Dewey, entre otros— (Peirce, 1903); así también para distinguir las referencias al pensamiento y propuesta semiótica de Peirce de la teoría en Lingüística pragmática derivada de H. P. Grice, la cual también será revisada en esta investigación desde la visión de Marcelo Dascal.


4. Transgresión y comunicación Si bien, la comunicación como fenómeno puede darse entre una fuente no humana –el artefacto– y un receptor o intérprete, es necesario que entre ambos se compartan ciertos códigos que puedan ayudar a comprender no solo el qué, sino también el para qué del mensaje; preguntas que acercan la interpretación, en este caso del arte, a un cierto nivel de investigación pragmática, en la cual no solo es necesario un análisis formal y semántico de la estructura discursiva implicada en una propuesta artística, sino que también se vuelve pertinente reconocer las posibles intenciones que han quedado inscritas en dicho artefacto para comparar si existe discrepancia entre lo expresado, el modo de hacerlo y las intenciones que dirigieron dicha acción. Como se ha indicado, la categoría de transgresión se ha constituido –sobre todo a partir de las vanguardias– en el paradigma principal de la producción actual. Dicha circunstancia paradigmática ha alcanzado tal grado que, la cultura contemporánea identifica, sin ningún nivel de crítica, a la producción artística transgresiva como uno de los mecanismos sociales prioritarios en los que se produce la emancipación del hombre; idea que deriva del romanticismo, en la cual el arte, en tanto acto creativo cuasi divino (genio), gesta la posibilidad de la libertad: la posibilidad de la resistencia a los sistemas ideológicos y a las relaciones de poder, en tanto relaciones de dominación. En este sentido, la idea de transgresión se ha constituido en un requisito indispensable para poder reconocer a un artefacto como artefactual; es decir, como arte. Asimismo, la idea de que el valor estético del artefacto deriva de su esencia polisémica, de su multiplicidad semántica, produce como corolario que se presuponga una concepción del arte, en la cual toda interpretación sin distinción es posible y debe ser validada en tanto es el resultado de la propia condición ontológica del arte. Estos dos ámbitos –la transgresión y la polisemia– presentan una problemática conjunta en el proceso de comprensión del arte como medio comunicativo, ya que, por un lado, la transgresión suele realizarse sobre los códigos histó-


ricamente validados para el mundo del arte –prejuicios de lo artístico– y que son utilizados por un intérprete para reconocer la producción y a sus posibles significados como pertinentes a la concepción de lo artístico en un cierto contexto y momento histórico. Es común que, cuando la transgresión se suscita sobre dichos códigos que son necesarios para comprender algo como artístico y como significativo en un cierto horizonte de inteligibilidad (Gadamer, 2001), el intérprete experimente una especie de desprecio, de desasosiego o desconcierto sobre aquello a interpretar, circunstancia recurrente, por ejemplo, en los enfrentamientos con el arte contemporáneo de tipo conceptual. Por el otro, la presuposición de que el arte vale por sí mismo y que dependiendo del intérprete el artefacto puede alcanzar múltiples sentidos –nunca inválidos mientras sean coherentes con los aspectos denotativos de dicho artefacto y con el contexto de recepción–, aun cuando dichos sentidos sean contradictorios con la intención comunicativa de su autor y con los significados propuestos por otros intérprete, deriva en una irrelevancia significativa y en una irrelevancia comunicativa. Si una propuesta artística puede significar cualquier cosa, entonces, no tiene sentido teórico preguntarse por sus posibilidades comunicativas y expresivas: por su significado. Por el contrario, para poder pensar la producción artística contemporánea, de tipo visual y conceptual, como medio comunicativo es necesario, por un lado, repensar la figura del autor en el proceso interpretativo, en tanto que, en los signos no naturales (Grice, 1997) se exigen el reconocimiento de la intencionalidad —la finalidad— para poderlos interpretar; y, por el otro, no caer en el extremo absurdo de suponer una identidad entre la intención y la significación (Hirsch, 1967). Es un hecho innegable que la interpretación la realiza el intérprete y, en ese sentido, se puede suponer metafóricamente que éste concluye al artefacto; pero asimismo, no se puede obviar que dicho artefacto ha sido conformado por un agente racional –el autor– que ha buscado comunicar por medio de sus recurso, habilidades y límites una postura, un modo de ver y entender al mundo a través de un gesto transgresivo particular –un uso no estandarizado de los códigos y categorías del mundo del arte–.


Un intérprete interesado en comprender el significado de esos usos no estandarizados y transgresivos de los códigos o categorías del arte, no puede limitar su interpretación al ámbito meramente semántico, sino que tiene que tomar en cuenta, por medio de un análisis pragmático, aquellos aspectos que le permitan reconocer las intenciones comunicativas, significativas y expresivas implicadas en todo artefacto. Si bien, una propuesta artística no tiene un único significado, sí puede plantearse la existencia de significados pertinentes y verosímiles que vinculen la intención autoral con la intención de la recepción desde la mediación que se suscita en el artefacto. Si entendemos la propuesta artística como el punto de llegada de una poética –que al ser un acto es siempre intencional– y el punto de partida de una interpretación –que siempre es una apropiación del objeto–, entonces interpretar arte implica una relación comunicativa en la cual, tanto autor como intérprete se correlacionan en el proceso de comprensión del mismo que se ejecuta en la recepción (Eco, 1992). El problema al que intento apuntar es que la interpretación es el proceso por el cual se realiza el acto comunicativo. El intérprete, en su ejercicio interpretativo, establece sus intereses e intenciones sobre su propio acto; es decir, decide cuál será el alcance y el método que utilizará para comprender al artefacto. Cualquiera de las posturas teóricas antes planteadas ofrecen posibilidades y resultados interpretativos, pero si el interés y la preocupación es por la recuperación de la intención comunicativa de un autor en particular y por la utilización de dicha intención como guía interpretativa que permita develar el porqué y el para qué del uso no estandarizado y transgresivo de alguno de los códigos y categorías del mundo del arte que posibilitan la comprensión; entonces, será importante otro tipo de acercamiento teórico metodológico que contemple la posibilidad de recuperar la voz del autor de manera hipotética como en el caso de la lingüística pragmática.


5. La teoría pragmática y la comunicación La Lingüística pragmática, a diferencia de la semántica, se preocupa por reconocer aquellos aspectos –gestos, entonaciones u otros– en el uso discursivo que pueden producir desviaciones de sentido cuando se las compara con el significado literal de una oración. En este sentido, la pragmática propone un método, en el cual todo proceso interpretativo deviene en un proceso de producción de hipótesis que permitan articular las extrañezas del discurso al interior de los significados alcanzados por el análisis semántico. De esta manera, el intérprete busca generar congruencia entre el análisis semántico y aquellos aspectos que trascienden y transforman el significado literal cuando son tomados en cuenta, por medio de proponer una o varias hipótesis sobre la posible intención comunicativa del emisor. La pragmática, como campo de estudio del significado, tradicionalmente se ha ocupado de los fenómenos lingüísticos de tipo intencional, en los cuales la significación se vehicula de manera indirecta; es decir, aquellos usos del lenguaje en los que se pretenden y producen significados distintos a los alcanzados en un análisis meramente semántico de la oración y que implican una intención comunicativa. Marcelo Dascal (1999) propone que la tarea de la pragmática es la de estudiar los usos de los sistemas sígnicos, por los cuales un agente racional expresa sus intenciones y se las comunica a otro que las reconoce. En otras palabras, la pragmática se ocupa de los mecanismos relacionados con la transmisión de significados –intenciones comunicativas– por parte de un hablante y de los mecanismos de reconocimiento de dichos significados intencionales en el oyente. Esta definición, en la propuesta de Dascal, exige una complementación entre el análisis semántico de una oración y el análisis pragmático de la intención del hablante (gestos) que nos permita analizar el significado de la proferencia12 como 12

"Proferencia puede usarse como traducción de la palabra inglesa utterance, de amplia circulación entre filósofos del lenguaje que se han interesado especialmente por los que se han llamado actos lingüísticos […] Proferencia se define entonces como la acción de decir, es decir, lo que se hace al proferir en el sentido de decir o articular palabras. Se


la producción de una praxis individual que se sustenta y conforma al interior de una estructura social y lingüística. Para poder comprender qué se ha pretendido comunicar de manera intencional en una oración, o por medio de cualquier otra estructura sígnica, la pragmática requiere de la semántica, ya que su labor consiste en verificar si lo explícitamente dicho en una oración –ámbito semántico– corresponde con la intención comunicativa –ámbito pragmático– que se hace presente solo de manera implícita y en relación a un contexto de uso. Ante esta idea de complementación entre semántica y pragmática, Dascal propone recuperar la división griceana del significado no natural: 1. el significado literal de la oración (sentence meaning); 2. el significado de una proferencia (utterance meaning) y; 3. el significado intencional de un hablante, su intención comunicativa (speaker´s meaning). Según H. P. Grice, lo que caracteriza al significado no natural es que en él se implica la intencionalidad como aspecto necesario que debe ser reconocida por el intérprete para poder comprender el significado de lo que se pretende comunicar. Por el contrario, un significado natural será aquel que se reconoce o comprende en un signo, al margen de un análisis sobre la posible intencionalidad del interlocutor. Dice Grice: “[…] para que x tenga un significado no natural, el efecto deseado debe ser algo que en algún sentido esté dentro del control del público, o que en algún sentido de ‘razón’, el reconocimiento de la intención tras x es para el público una razón y no únicamente una causa” (1977: 16).

Para Dascal, el objeto de dicha recuperación es dar cuenta de todos los usos comunicativos del lenguaje, para lo cual es necesario reconocer que el signipuede usar asimismo el término decir como sustantivación del verbo decir: el decir, un decir y, en plural, unos decires, los decires." (Ferrater Mora, 2001, p. 2924)


ficado de la oración, el de la proferencia y el del hablante son entidades distintas que se interrelacionan en una misma acción comunicativa. Comprender cuál es el significado de la oración y de las palabras es tarea de la semántica, pero comprender qué se ha querido decir con cierta oración implica un análisis pragmático que proporcione indicaciones del significado del hablante. Como la divergencia entre el significado de la oración y el del hablante es siempre posible, el significado de lo proferido exige un análisis tanto semántico como pragmático que nos permita reconocer no solo el significado de las palabras, sino también la intención que se inscribe en el acto comunicativo, ya que la comunicación, como tal, solo se alcanza si, además del reconocimiento del significado de una oración, podemos reconocer la intención por la cual fue proferida dicha oración. Cuando nos enfrentamos a una proferencia en la cual intuimos la posibilidad de que lo que dicen las palabras diverge de lo que intencionalmente se nos quiere comunicar –los casos más comunes son la ironía, la metáfora, los actos de habla indirectos o las implicaturas conversacionales13– es necesario hipotetizar la intención del hablante para poder comprender la intención comunicativa y dar inteligibilidad a dicha divergencia. Según Dascal, en los procesos de comunicación, el intérprete siempre se enfrenta al problema de determinar la intención comunicativa del hablante, lo 13

En la terminología de Grice se distingue entre «implicate» —que Dascal ha traducido como implicitar, verbo al que le corresponde el neologismo “implicatura”— e «imply» — implicar—. Una implicatura conversacional es aquello que se puede implicitar en una conversación pero que no tiene la fuerza lógica de una implicación y, por lo tanto, puede ser negada sin que exista una contradicción de sentido. La implicatura requiere siempre de un contexto y de una comunidad interpretativa. Por ejemplo, en la oración “Juan llegó tarde” implica que él llegó. Si se dijera “Juan llegó tarde pero no llegó”, se cae en una contradicción ya que Juan no puede llegar y no llegar al mismo tiempo; en este sentido, la oración “Juan llegó tarde pero no llegó” implica una contradicción, pero puede implicitar que él estaba tan distraído que era como si no hubiera llegado. En la oración “el perro está sobre el tapete” se puede, por ejemplo, implicitar, siempre desde un determinado contexto y hábito de comprensión comunitaria, que hay que sacar al perro a orinar y es totalmente posible decir, sin caer en contradicción: “el perro está sobre el tapete, pero ya lo saqué a orinar”.


que transforma todo proceso interpretativo en uno hipotético inferencial o abductivo. La formulación de hipótesis explicativas, comprende también los casos en los cuales no existe divergencia entre el significado del hablante y el de la oración, ya que incluso en dichos casos que se observan como no problemáticos tenemos que presuponer que la intención del hablante se ha vuelto transparente en sus palabras para poder asumirlas como una proferencia. En este sentido, la comunicación directa o transparente es un caso especial en el proceso comunicativo, en el que se acepta la primera hipótesis interpretativa que se deriva del significado de la oración al no haber razones para rechazarla. Cuando encontramos razones para rechazar la identidad entre el significado de la oración y el significado del hablante, se hace necesario buscar hipótesis alternas para comprender lo que indirectamente se está comunicando. En ambos casos —comunicación directa o indirecta— el intérprete tiene que cerciorarse de que no existan razones, a la luz de información colateral y contextual disponible, para negar o aceptar la hipótesis seleccionada como intención comunicativa del hablante. La diferencia entre la comunicación directa y la indirecta es que en la comunicación directa la hipótesis de la intención se deriva — automáticamente— del componente semántico, mientras que en la indirecta el intérprete elabora una o varias hipótesis alternativas para alcanzar una que ofrezca la intención comunicativa más pertinente al caso y circunstancias dadas.

6. La pragmática y los signos artísticos Para acceder al ámbito comunicativo en un signo no lingüístico, lo que en el modelo de Grice se denomina significado de la oración –el significado resultado del análisis semántico del texto en su literalidad– tendría que comprenderse como el análisis de la estructura formal del signo y sus referencias directas a los objetos que representa –la denotación–. Dicho análisis de la estructura formal nos ofrece el marco de referencia en el cual se pueden llegar a inscribir intenciones comunicativas concretas. Esas intenciones pertenecen al ámbito del significado del autor y sigue siendo trabajo de la pragmática determinar si existe divergencia entre el significado de lo denotado y lo que se intenta comunicar con la denota-


ción. De la misma manera que el significado de la proferencia se alcanza en el doble análisis semántico-pragmático, el significado de lo expresado en la propuesta visual estará integrado por el análisis semiótico de lo denotado y el análisis pragmático de la intención comunicativa por la cual eso ha sido representado. Reconocer qué se ha tratado de decir o transmitir como idea en un artefacto de carácter conceptual requiere, siguiendo la propuesta en Lingüística pragmática de Dascal, del reconocimiento de la intención comunicativa, la cual, para su comprensión, debe ser analizada desde una perspectiva pragmática por medio de un proceso abductivo que posibilite al intérprete improvisar alternativas hipotéticas de sentido hasta lograr coherencia y verosimilitud en el análisis de lo representado. Empero, ante mucha de la producción artística contemporánea podríamos preguntarnos qué pasa cuando un artista, que tiene conciencia de las categorías que han sido y que actualmente son válidas en cierta situación cultural, busca intencionalmente transgredir dichas categorías como plan y norma de la producción, aunque de igual manera pretende el reconocimiento de arte para su producción. ¿Cómo sería posible la pretensión de reconocimiento a la luz de categorías que han sido transgredidas y que, muy difícilmente, serían compartidas por aquellos de los que se pretende reconocimiento sobre el artefacto? Que un artista transgreda categorías válidas puede dificultar el reconocimiento de la práctica artística, pero no imposibilitarlo, ya que la misma transgresión opera, según Dickie, al interior de las prácticas culturales reconocidas como pertenecientes al mundo del arte: El hacer arte ha tenido en su centro el trabajo con un medio. Aprender a ser artista ha significado aprender a trabajar en un medio u otro –pintura, piedra, palabras, tonos–. Durante cientos de miles de años miles de personas han estado aprendiendo a usar un medio y, por ello, a crear arte. Entonces, un día, Duchamp usó un urinario como medio de modo preciso a como un escultor usa un trozo de madera y se las arregló (solo apenas) para hacer una obra de arte. Un nuevo y sorprendente medio se agregó, por ello al arsenal de los artistas (2005, p. 90).


Cuando, a principios del siglo XX, Duchamp inicia la producción de los ready-mades, desarrolla una táctica basada en la descontextualización de objetos cotidianos. Dicha descontextualización buscaba que el público reconociera objetos de producción industrial como objetos artísticos al firmarlos y ubicarlos en espacios destinados a la contemplación artística. Su gesto cuestionaba muchas de las categorías que hasta el momento eran válidas para reconocer a una obra de arte como única e irrepetible; sin embargo, en ningún momento se ponía en duda en estas producciones, por parte del artista, el valor de categorías como la autoría o la relación de la misma obra respecto a los espacios de exhibición. Es así que las transgresiones en el modo de entender lo artístico, por más extrañas que puedan ser, no transgreden más que algunos aspectos en el modo de comprensión y de reconocimiento de lo artístico, mientras otras características se mantienen y se potencian, promoviendo diferentes organizaciones jerárquicas entre las categorías que se encuentran asumidas en una tradición. Para poder plantear que la intención individual de un artista posibilita la interpretación y comprensión de los posibles significados relacionados a un objeto particular, es necesario reconocer que la producción artística no se limita a la fabricación de objetos destinados a ser contemplados por un público, sino que también busca, por parte de su autor, que dicho público reconozca al objeto bajo ciertas concepciones o categorías que son, o pueden ser, compartidas entre los ámbitos de producción y de interpretación. En el acto artístico se implican decisiones que no son meramente formales, sino que responden también a intenciones semánticas y comunicativas. El ejemplo práctico de Duchamp que estoy utilizando como modelo para comprender el papel que juegan la intención y la transgresión en los procesos de la realización de artefactos, no necesariamente coincide con toda la producción en artes plásticas y visuales del siglo XX o XXI; no obstante, en mayor o menor medida, la intención artística tiene mucho que ofrecer en el reconocimiento de una propuesta como artística, en tanto que, como intérpretes, podamos reconocer las particulares categorías formales, estéticas y conceptuales que se han puesto en juego en un artefacto por parte de un artista.


Reconocer la intención transgresiva de los artistas a la luz de su contexto de producción permite observar el trabajo como artístico; de otra manera, La fuente de Duchamp no podría ser reconocida más que como un urinario, pero no como un objeto con cualidades estéticas, semánticas y expresivas pertinentes a la noción de arte de principios del siglo XX. En el caso particular de La fuente, es muy importante comentar que si bien, en su momento de producción, dicha pieza no dejó de ser un urinario para el grueso de las interpretaciones, creo que era evidente para muchos intérpretes que con ese objeto de fontanería el autor buscaba, intencional e irónicamente, que fuera reconocido como objeto artístico –no del mismo modo no problemático como hoy asumimos a las piezas artísticas que han sido conformadas bajo la categoría de ready-made– en virtud de la pretensión de ser exhibido en un espacio para tales fines y que contaba con una firma –R. Mutt– del tipo que se inscribe en los objetos artísticos que son reconocidos y bautizados como propios por su creador. En la producción artística actual es notable una dinámica acelerada de investigación y experimentación, por parte de los creadores, de los modos para alcanzar la siempre “novedosa” novedad, que si bien, contará con reminiscencias del pasado, no siempre se mostrarán obvios los vínculos entre lo actual y su historicidad. En muchos casos se vuelve necesario conocer la trayectoria del artista, así como la relación con sus contemporáneos para poder acceder a un cierto nivel de comprensión del artefacto en particular. En ese sentido, entender qué ha querido comunicar un artista con su propuesta, implica la revisión de la mayor cantidad de información documentada que dé cuenta de sus intenciones y procesos, así como del material crítico ya escrito sobre el tema o temas relacionados que permita el acercamiento a la producción de hipótesis coherentes sobre la propuesta. Si observamos, como plantea la Lingüística pragmática, que la transmisión de ideas por medio del lenguaje oral o escrito puede ser problemática por la posible disociación entre lo que una frase comunica de modo explícito y la intención comunicativa que implícitamente se inscribe en dicha frase en un contexto


conversacional concreto; en el caso de las artes visuales esta disociación puede ser todavía más problemática, ya que los códigos en los sistemas de representación icónicos suelen ser más difíciles de reconocer, mas no imposibles, sobre todo cuando la representación trabaja por abstracción de la figuración, como en el caso de las pinturas abstractas de Mark Rothko, Jackson Pollock y otros. En los procesos de representación que utilizan la figuración icónica no abstracta, es más fácil el reconocimiento de lo representado o denotado, ya que ofrece un cierto grado de inteligibilidad para aventurarnos en el proceso de análisis del significado del artefacto e hipotetizar, con ayuda de información colateral, las posibles intenciones comunicativas –idea que se espera que el signo produzca en el intérprete– que el autor implica o implicita en el objeto artístico y que nos permite trascender el nivel de análisis denotativo al intuir, no solamente la pretensión de valoración artística, sino una pretensión de sentido y de comunicación por parte del autor. Por ende, tanto en la abstracción como en la figuración, en vez de preguntarnos por cuál es el significado del artefacto, tendremos que preguntar por cuál podría ser dicho significado a la luz del ámbito contextual pertinente y de la posible intención que se implica o implicita en la propuesta artística. La primera pregunta involucra un modo interpretativo que busca determinar por completo el contenido de lo interpretado; mientras que la segunda permite una exploración interpretativa –por su carácter hipotético, no deja de ser una apropiación y aproximación– que, de modo pragmático y de modo lúdico, permite alcanzar un significado posible en virtud de lo que se conoce acerca del artefacto y de lo que es contextual y lógicamente relevante para su comprensión (Levinson, 2006: 275). Preguntar por lo que podría significar una utilización particular no estandarizada de los códigos y categorías en una propuesta artística, implica postular que no podemos asegurar que nuestro acercamiento hipotético sea verdadero, ya que las relaciones de sentido promovidas por un autor solo alcanzan un significado fijo y concreto en la medida en que una comunidad de uso estandariza su comprensión por hábito; por lo tanto, preguntar por lo que podría significar dicho uso no estandarizado abre la puerta a la indagación hipotética de múltiples posi-


bilidades de sentido que pongan en perspectiva la intencionalidad autoral, el contexto pertinente y que ofrezcan una comprensión razonable sobre dicho significado; no obstante, aun cuando es posible que se propongan varias hipótesis sobre el contenido de lo expresado en un artefacto, ya no es posible que la propuesta artística signifique cualquier cosa. Por el contrario, al limitar los posibles significados al ámbito intencional y contextual pertinente se obliga al intérprete a establecer criterios de investigación, indagación, análisis, corrección y valoración sobre las evidencias concretas, a partir de las cuales proponga y escoja una u otra hipótesis referente a la intención autoral de un artefacto en particular. Una propuesta como ésta no pretende eliminar los desacuerdos interpretativos, ya que puede darse el caso de varias interpretaciones plausibles que, haciendo uso de una hipótesis intencional, lleguen a resultados divergentes en los modos de acercamiento interpretativo; sin embargo, ante estos casos habrá que intentar construir una hipótesis alterna que busque reunir y subsumir los distintos aspectos pertinentes de las variadas interpretaciones ofrecidas, con el objetivo de realizar un acercamiento más amplio y más complejo del objeto artístico. Asimismo, hay que aceptar y reconocer que ninguna propuesta de análisis puede subsumir por completo las posibilidades significativas a un solo reducto significativo. Es decir, todo artefacto se encuentra en un constante proceso de interpretación, en el que siempre interviene la propia intencionalidad del intérprete y ciertas fuerzas estabilizadoras propias de la comunidad interpretativa y circunscrita a una tradición. Sin embargo, del hecho de que toda propuesta artística se encuentra, en algún sentido, siempre abierta a la reinterpretación, no se implica que haya que hacer caso omiso de su historicidad significativa que se retrotrae invariablemente hasta ese ámbito significativo intencional y pragmático; ámbito que en el arte conceptual contemporáneo queda comúnmente marcado, como las huellas en la arena, en los gestos transgresivos.


7. Reflexiones finales La idea principal que se ha planteado en este artículo es la de recuperar el ámbito intencional, propio de la creación artística, para hacer inteligibles aquellos aspectos que no alcanzan a ser visibles o comprendidos en su complejidad, desde un análisis que solamente toma en cuenta al artefacto como un objeto que debe ser concluido por el intérprete con independencia de la intención autoral y del contexto de producción. En ese sentido, ha sido necesaria una reflexión sobre los procesos de interpretación inferencial y su capacidad de producir diversas hipótesis para resolver, de un modo pragmático, los conflictos de inteligibilidad derivados de la producción artística contemporánea que se sustentan en la categoría de la transgresión, ya que se considera que todo proceso interpretativo es solo posible al interior de una estructura sígnica, en la cual el intérprete establece las correlaciones contextuales entre los diferentes signos para obtener inteligibilidad sobre aquello que pretende interpretar. Por lo tanto, es importante reconocer que en un artefacto se implica, por un lado, la conformación intencional de una poética que realiza un autor y, por el otro, el resultado de un acto de apropiación interpretativo por parte de un intérprete. En virtud de este encuentro entre autor e intérprete, siempre mediado por el objeto artístico, resulta apropiado tratar a dicho objeto como un medio comunicativo. Asimismo, he intentado argumentar que en los procesos interpretativos relacionados con la producción contemporánea del arte visual, y sobre todo de tipo conceptual, es factible y pertinente preguntarnos por la posible intención o intenciones que tuvieron lugar en la conformación del objeto artístico a analizar. Si bien, dicha intención no puede ser recuperada plenamente con claridad y certeza, ya que, como correctamente indica la teoría del anti-intencionalismo, no existe la posibilidad de acceder a la mente del autor en el momento en que dispuso su plan de trabajo –su intención originaria–; entonces, la intención a la que hago referencia tendrá que ser pensada simplemente como una estrategia meto-


dológica que proporcione vías alternas para la interpretación ofreciendo inteligibilidad a los usos no estándares de las categorías y preceptos del arte propuestos por un artista. Ahora bien, la posibilidad de reconocer la intención como un ámbito significativo para la comprensión de la propuesta artística se encuentra limitada a la obtención de información colateral que ofrezca inteligibilidad a dicha obra, en tanto que, el intérprete pretende ser parte del público pertinente al que fue dirigida la proferencia (Tholhurst, 1979). Para proponer una hipótesis intencional, por medio de un proceso inferencial, es necesario reconocer la posibilidad de que el artista haya utilizado los códigos y preceptos del mundo del arte de un modo no transparente o no estandarizado, con el objeto de intentar comunicar ideas que no se comprenden de modo literal en la estructura semántica y sintáctica de la propuesta artística. Si se da el caso de intuir una pretensión de sentido diferente al que la lectura literal ofrece, entonces será necesario que se propongan hipótesis alternas que permitan acceder a ese uso no transparente y transgresor de los códigos, común en el arte contemporáneo de tipo conceptual. La producción de arte implica, no solo la capacidad de dar forma artística a la materia –capacidad que, como bien afirma Kant (2003), debe ser formada e instruida–, sino también la constante toma de decisiones que abren nuevas disyuntivas y nuevas decisiones en un proceso intencional que inicia la mayoría de las veces con premisas muy básicas como la intención de pintar un cuadro al óleo y no a la acuarela, pero que rápidamente exige la conformación de un plan de investigación, experimentación y producción que va siendo modificado durante el mismo proceso de producción y que ofrece los límites necesarios para discernir sobre la posibilidad de pintar un paisaje rural o uno urbano; hacerlo bajo las premisas de alguna corriente pictórica como el cubismo o el abstraccionismo u otra; asumir la producción desde alguna discusión teórica contemporánea como, por ejemplo, desde la perspectiva del arte conceptual; etc.


En este sentido, reconocer el papel activo e intencional que juega el artista en sus procesos de producción implica preguntar por el plan y los micro planes que se llevaron a cabo para desarrollar el proyecto artístico. Un proceso interpretativo sustentado en este modelo requiere trascender la concepción de que la comprensión del significado del artefacto se puede o debe limitar a la interpretación del artefacto mismo sin tomar en cuenta ningún otro factor que implique la intencionalidad autoral; como si de la suposición de que el artista no tiene un acceso privilegiado al significado de su propio trabajo, se derivara lógicamente que el intérprete sí lo tiene. Las condiciones necesarias para postular una hipótesis intencional –análisis de la evidencia interna, análisis de la evidencia externa, así como información colateral– son ya condiciones de inteligibilidad que proporcionan límites pertinentes sobre los cuales dicha hipótesis cobra significatividad y posibilidad explicativa. Por lo tanto, en este modelo, preguntar por el significado de la propuesta artística es preguntar también por las intenciones que han conformado, de ese modo y no de otro, al objeto de representación que intentamos interpretar. El acercamiento a la complejidad de un objeto artístico requiere del reconocimiento de todos y cada uno de los elementos y aspectos que en ella intervienen; por lo tanto, la desarticulación o desvalorización del autor y de su posible intencionalidad reduce el proceso interpretativo a un ámbito bastante más pequeño: la relación binaria obra-intérprete. Por el contrario, cuando incluimos al autor, aunque sea solo de manera hipotética, los procesos interpretativos se dinamizan para dar lugar a por lo menos tres relaciones triádicas de mediación que se pueden complementar para complejizar la interpretación: a) La relación de autor-artefacto mediada por el intérprete: el intérprete o público como paradigma en la producción; b) la relación artefacto-intérprete mediada por el autor: hipótesis intencional; c) y la relación autor-intérprete mediada por el artefacto: relación comunicativa.


En ese sentido propongo que ante una propuesta artística, de tipo plástica o visual, que presente aspectos que no puedan ser plenamente comprendidos e interpretados a la luz de las categorías y códigos históricamente estandarizados –gestos transgresores–, pero que se pueda intuir cierta intención comunicativa, se tome en cuenta lo siguiente: a) Un análisis interno sobre los elementos y aspectos que conforman el artefacto a nivel formal, sin limitar dicho análisis a un aspecto meramente formalista. Dicho análisis no tendría que limitarse a los aspectos técnicos-formales, sino que buscaría también reconocer los posibles significados de lo representado a la luz de las categorías y códigos históricamente aceptados, sin perder de vista la necesidad de relacionar ese primer acercamiento interpretativo al contexto de producción. b) Una investigación histórica e historiográfica sobre todos los aspectos relevantes que permitan una reconstrucción política, social y cultural del contexto de producción; así como una investigación y análisis sobre toda la evidencia externa –colateral– disponible que permita proponer una o varias hipótesis de la intencionalidad autoral. c) (a) y (b) permitirán reconocer los aspectos divergentes –trazas no estandarizadas– en el artefacto y en su reconocimiento habrá que cuidar que toda hipótesis de significado intencional sobre las relaciones de sentido propuestas por un autor sean pertinentes respecto a la estructura formal y al contexto de producción de la obra en cuestión. d) Toda propuesta hipotética intencional tiene que ser evaluada en función de la relación estrecha de (a) y (b) para poder alcanzar un significado coherente de lo proferido visualmente. e) Toda propuesta de hipótesis intencional que permita vincular el contexto de producción con el objeto artístico en cuestión y que ofrezca explicación coherente, no solo sobre los usos no estandarizados de las categorías y códigos por parte del autor, sino sobre la totalidad del artefacto, será una aproximación


posible que validará sus resultados en función de la calidad y cualidad de las evidencias internas y externas analizadas y utilizadas. f) Un acercamiento interpretativo bajo la premisa de hacer del autor un interlocutor, permite reconocer sus intenciones expresivas y comunicativas a la luz de su propio contexto y en función del público al que dicho trabajo estuvo dirigido; empero, una vez que se ha realizado esa interpretación que busca responder a la pregunta –¿qué quiso decir un autor al utilizar una secuencia sígnica de un determinado modo, en relación al contexto histórico de producción y a un público de recepción?–, es factible preguntarnos –¿qué nos dice la pieza artística a nosotros, en nuestro contexto presente?–, sin perder de vista que cualquier reinterpretación o apropiación del artefacto con respecto a nuestra actualidad, no debería obviar el análisis intencional previamente alcanzado si es que se pretende comprender qué es lo que se ha intentado comunicar por medio de la obra. El modelo que aquí se ha planteado ha sido visualizado para lidiar con casos difíciles de arte contemporáneo de tipo conceptual. En ese ámbito creo que recuperar la intención del autor por la vía de una hipótesis inferencial y ocupar dicha hipótesis para develar y ofrecer inteligibilidad a aquellos aspectos que pueden pasar desapercibidos en una interpretación meramente semántica –que se concentra solamente en las relaciones significativas que se denotan literalmente al interior de la pieza artística–, permite un acercamiento y una apropiación interpretativa mucho más compleja. Como he apuntado, el acercamiento al arte contemporáneo y a sus posibles significados implica una experiencia interpretativa que tenga la capacidad de vincular los resultados interpretativos derivados de la categoría de la transgresión artística —los gestos transgresores— con aquellas categorías y códigos del mundo del arte que se mantienen válidos como parte de los presupuestos del mismo mundo y que ofrecen el ámbito de inteligibilidad y el contexto pertinente para la comprensión del artefacto en cuestión. En ese sentido, defiendo que ese acerca-


miento vinculante se facilita cuando se pone en juego el aspecto intencional vía una hipótesis abductiva.

Referencias Barthes, Roland (1994). “La muerte del Autor” en El susurro del lenguaje: Más allá de la palabra y la escritura, traducción de C. Fernández Medrano. Barcelona: Paidós. Beck, L. W. (1975). The Actor and the Spectator: Foundations of the Theory of Human Action. New Haven, Yele University Press. Breardsley, Monroe C. y William K. Wimsatt (1954). “The Intentional Fallacy” en William K. Wimsatt: The Verbal Icon: Studies in the Meaning of Poetry. U of Kentucky P. Dascal, Marcelo (1999). “La pragmática y las intenciones comunicativas” en Dascal Marcelo (ed.): Filosofía de lenguaje II: Pragmática. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía No. 18, Madrid: Editorial Trotta. Derrida, Jacques (2000). De la gramatología. Traducción de Oscar del Barco y Conrado Ceretti, México: Siglo XXI. Dickie, George (2005). El Círculo del Arte: Una Teoría del Arte. Traducción de Sixto J. Castro, Barcelona: Paidós. Eco, Umberto (1992). Obra Abierta. Traducción de Roser Berdagué, Barcelona: Editorial Planeta. Ferrater Mora, J. (2001). Diccionario de filosofía. Barcelona: Ariel. Gadamer, Hans-Georg (2001). Verdad y Método I. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca: Ediciones Sígueme. Grice, H. P. (1997). “Significado” en Cuadernos de Crítica, No. 1. Traducción de Aline Menassé, México: Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México. Hirsch, E. D. Jr. (1967). Vality in Interpretation. New Haven: Yale University Press.


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La historia oficial pedagógica de México: sus semiosferas Dra. Graciela Sánchez Guevara1 Programa de Estudios Semióticos Universidad Autónoma de la Ciudad de México

1. El modelo de análisis semiótico-visual El presente artículo se refiere al análisis comparativo de los libros de texto gratuito de historia de México en dos coyunturas histórico-sociocultural y económicamente importantes. La primera coyuntura se refiere a la Reforma Educativa promovida por el entonces presidente de México, Luis Echeverría Álvarez, en el período gubernamental de 1970-1976, quien después del movimiento estudiantil de 1968 decidió llevar a cabo cambios sustanciales en la educación en México; la segunda, corresponde a la Modernización Educativa impulsada por el expresidente Carlos Salinas de Gortari en su período 1988-1994, quien ya avizoraba la globalización económica y, en consecuencia requería que la enseñanza en la niñez mirara hacia la internacionalidad. El estudio de los libros de texto gratuitos es de suma importancia porque en primer lugar son los libros más leídos por las familias mexicanas. En 50 años de creada la Comisión nacional del libro de texto gratuito (Conaliteg) se han tirado 6 mil millones de libros2, los cuales son obligatorios en el educación pública mexicana; en segundo lugar, han sido poco estudiados, al menos desde la mirada del análisis del discurso y de la semiótica de la cultura, ambos campos cognitivos 1

Dra. en Antropología. Profesora-Investigadora TC en la Academia de Comunicación y Cultura, UACM. Profesora HSM en el posgrado de Antropología Social de la ENAH. Pertenece al Programa de Estudios Semióticos (PES) de la UACM y al Cuerpo Académico de Análisis del Discurso y Semiótica de la Cultura ENAH. 2 Ver información en “Cumple la Conaliteg 50 años de producir y distribuir 6 mil millones de Libros de Texto Gratuito” artículo recuperado el 15 de mayo de 2009 en http://www.revistavenamerica.com/home/leer_articulo.php?contenido=123


constituyen herramientas de análisis muy sólidos, que nos permitieron llegar a interesantes conclusiones: por ejemplo, el tipo de discurso verbo-visual pedagógico en donde opera subrepticiamente la ideología y el poder. El estudio propuesto aquí es el resultado de una investigación de largo aliento que se dividió en dos etapas, a saber: en la primera nos dedicamos al análisis comparativo del discurso pedagógico de la historia de México en cuatro libros, dos de la primera coyuntura, que fueron titulados Ciencias Sociales, en los cuales interdisciplinariamente se articulaban los hechos sociales en un tiempoespacio determinado, el aquí y el ahora de los años setenta, con los hechos históricos en los tiempos-espacios en donde se llevaron a cabo la Conquista de México, la Independencia y la Revolución mexicana, por mencionar algunos hechos importantes; de tal manera que los acontecimientos históricos y los hechos sociales se imbricaban y de esta forma los niños y las niñas escolares podrían entender mejor el devenir histórico mexicano. Mientras que los otros dos libros de texto gratuito de la coyuntura salinista, titulados Mi libro de historia de México, narran los hechos históricos cronológicamente, de tal manera que son disciplinarios a diferencia de los de Ciencias Sociales. La segunda etapa se dedicó al análisis de las imágenes que ilustran esos mismos libros de texto gratuito a partir del enfoque semiótico visual y de la semiótica de la cultura, cabe mencionar que el trabajo en esta etapa ha sido mucho más enriquecedor y la misma investigación abrió un abanico de posibilidades de análisis. Este artículo únicamente se concentra en el estudio semiótico-discursivo de un corpus verbo-visual constituido fundamentalmente por imágenes, a saber: fotografías de pinturas, grabados, mapas, espacios abiertos, corpus ex profeso para el análisis del concepto de semiosfera y sus características, a fin de dar cuenta de cómo es que las culturas se modelizan a sí mismas y abren sus fronteras para compartir elementos culturales entre las diversas culturas, en este caso la cultura europea y la americana.


Para lograr el análisis se elaboró un modelo operativo que permite visualizar cada uno de los elementos que constituye el discurso/texto visual; dichas categorías han sido construidas a lo largo del estudio tanto del discurso como de la semiótica, y han sido retomadas fundamentalmente de la teoría lotmaniana que iremos desarrollando y explicando a lo largo de este artículo. Dado el espacio requerido no será posible el análisis de todos y cada uno de los elementos propuestos en el modelo, el cual forma parte de una amplia investigación que será publicada posteriormente en el libro titulado Historia, Semiótica y Discurso: Saberes y Configuración de identidades Análisis transdisciplinario de la historia oficial Pedagógica mexicana. Se observa el discurso/texto de la historia oficial pedagógica, como un sistema complejo cultural que se pluricodifica mediante el proceso de traducción intersemiótica, esto es el diálogo que existe entre el discurso verbal en la lengua natural –el español, sistema modelizante primario–, y los textos visuales –códices, pinturas, fotografías, caricaturas, mapas y líneas del tiempo– que conforman un sistema de modelización secundaria, a través de los cuales se constituyen los campos semióticos. Se aborda la noción de iconosfera3, categoría construida en analogía con la de semiosfera4, para analizar cómo el poder hegemónico construye un modelo de cultura mexicana y cómo se van tejiendo, con hilos de filigrana, los diversos tipos de identidades y sus respectivas materialidades y funcionamientos, en el discurso verbo-visual de la historia oficial pedagógica. El modelo operativo articula las categorías analíticas de la semiosfera en relación con la historiografía y la tipología de culturas ilustradas en el texto pedagógico. En el siguiente modelo se pormenorizan todas las categorías que hemos abordado y que explicamos a lo largo de este texto fundamentalmente para exponer por qué el discurso pedagógico de la historia se mira como una semiosfera constituida por varias semiosferas, lo cual explica la categoría de frontera 3

Iconosfera se define como la unidad mínima de significación visual. Semiosfera, de acuerdo con Lotman (1996) es “el espacio fuera del cual no existe semiosis”.

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que permite abrir y cerrar las fronteras culturales para dar paso a otros elementos culturales que no son propios de una u otra cultura, por tal razón solo se seleccionó el corpus de análisis que se refiere al encuentro entre dos culturas la española y la étnica (posteriormente aglutinada y denominada por el discurso hegemónico como mesoamericana). Lotman, en su texto “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura” en Semiosfera III (2000 [1979]:168-193), recoge y replantea algunas categorías de su teoría de una manera más clara y precisa, y establece el juego dialéctico de oposiciones. Así, frente a una cultura existe una no-cultura [para Morin la cultura existe a través y en las ‘otras’ culturas], entendida ésta como aquélla que no participa de las mismas reglas y códigos de la cultura. Las diversas culturas étnicas mesoamericanas pueden ser agrupadas como un conjunto respecto de la cultura europea: ésta, para las primeras, representa la no-cultura, y viceversa, pues ninguna de las dos comparte las mismas reglas, códigos y modelos de cultura; por ejemplo los ritos y rituales sagrados de las culturas étnicas son diametralmente opuestas a los ritos y rituales sagrados europeos, por un lado tenemos creencias sobre dioses naturales: el dios del agua, del sol, de la luna, etcétera, y por el otro lado, las creencias europeas sobre un solo dios. Para ambas culturas sus sistemas de creencias tienen sentido, pero no tienen sentido para la otra cultura. A partir del siguiente modelo operativo vamos a trabajar pormenorizadamente el análisis de algunas imágenes en las que se demuestra la conformación de las semiosferas española y mesoamericana, y cómo se observa la tipología de la cultura en donde se representa pictóricamente el sujeto semiótico-visual en la cultura natura y la cultura hierro, propuestas de la autora, y anclar estas imágenes que forman parte del libro de texto gratuito donde se registra el discurso pedagógico de la historia y que sirve como memoria de la cultura, que a su vez funge como un dispositivo estandarizante cultural.


La semiótica de la historia pedagógica

Figura 1. Modelo operativo para el análisis semiótico-visual, elaboración de la autora.

2. Semiótica de la cultura. Las semiosferas española y mesoamericana La semiótica de la cultura propuesta por el estoniano Iuri Lotman, parte de varias definiciones de cultura y la más trabajada es la que se refiere a la cultura definida como semiosfera en analogía con la biosfera, “espacio fuera del cual no existe semiosis” es decir, no existe sentido, solo hay producción de sentido cuando las acciones, los seres, los objetos son reconocidos por los miembros de una cultura, en ese momento es cuando todo un estado de cosas cobra sentido para el conjunto. Lotman establece varias características que definen la semiosfera, a saber: carácter delimitado, irregularidad semiótica, frontera y centroperiferia, lo cual va a dar como resultado que la semiosfera sea un dispositivo


estandarizante cultural y por ende contribuya a la memoria cultural. A continuación vamos a explicar cómo funcionan estas características. a) El carácter delimitado. La cultura es cerrada, homogénea y estática [para Morin: es identidad humana que mantiene su especificidad], es concebida sobre el fondo de las ‘no-culturas’ y respecto del espacio extrasemiótico o alosemiótico. Ésta puede presentarse como aquella cultura que no participa de creencias, saberes, religión, de cierto tipo de vida y de conducta de la otra cultura. Por ejemplo, los europeos no participaron ni de reglas, ni de códigos, como las costumbres, la lengua y las creencias de los pueblos mesoamericanos; incluso, las rechazaron, por creerlas prácticas de la barbarie. (Véase figura 2) b) Irregularidad semiótica. La posición del observador depende de por dónde pasa la frontera de una cultura dada. En este sentido, el espacio semiótico se caracteriza por la presencia de estructuras nucleares con una organización manifiesta y de un mundo más amorfo, que tiende hacia la periferia. En el ‘centro’5 del sistema de la cultura están el lenguaje o lenguajes que, dentro del dominio cerrado, funcionan como fuente poderosa de estructuralidad. En el sistema de oposiciones, ‘centro’ implica ‘periferia’, siendo ésta un mundo amorfo, donde se sitúan formaciones cuya estructuralidad no es evidente o no está demostrada, pero que al ser incluidas en situaciones sígnico-comunicativas generales, funcionan como estructuras. La cultura de los mexicas fungió, hasta antes de la llegada de los españoles, como cultura ‘centro’ o hegemónica con estructuralidad, cerrada y homogénea. A las demás culturas mesoamericanas que tenían contacto con ésta, se las identifica como ‘periféricas’; en cuyo contacto e intercambio de bienes y alimentos, se activaron los filtros bilingües-traductores para incorporar otros Figura 2. Los frailes creían que la religión de los indios era diabólica

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El ‘centro’ para Lotman es un espacio abstracto, como tal debe considerarse.


códigos y reglas. La cultura vive a través de las culturas. Después de la Conquista española en Mesoamérica, y una vez establecido el Virreinato, la Corona representó la cultura ‘centro’ o hegemónica, y la colonia española –constituida por españoles y criollos, y las culturas mesoamericanas–, desplazada e invisibilizada en su mismo territorio, se concibe como cultura periférica, que, además, se expresa con mucha intensidad, en tanto la afirmación de su identidad humana individual y su identidad social colectiva, ya que coexisten la cultura virreinal y las culturas mesoamericanas. c) La cultura siempre tiene un ‘dispositivo estandarizante cultural’, cuya función es desempeñada por el lenguaje natural, que denota un sentido intuitivo de estructuralidad y de sistematicidad, transformando el mundo “abierto” en uno “cerrado”, en donde se activan las fronteras mediante los filtros y traductores bilingües. Luego, con la llegada de los españoles –posición del observador por donde pasa la frontera externa– a tierras mesoamericanas –posición del observador por donde pasa la frontera interna–, la estandarización comienza con la imposición de dos códigos fundamentales: la castellanización –lengua natural– y la evangelización –religión–; hechos que se enseñan mediante los códices que ilustran los libros escolares. El libro escolar, como texto complejo generador de sentido, estandariza el modelo cultural mediante el reforzamiento de las diversas identidades, con base en la lengua, las costum- Figura 3. Los frailes comenzaron bautizando a los indios nobles (Lienzo de Tlaxcala) bres, los acontecimientos históricos, el territorio y los símbolos patrios. (Véase figura 3) d) La cultura como ‘memoria colectiva’ implica, por un lado, un sistema de reglas semióticas con arreglo a las cuales la experiencia de vida de la humanidad se transforma en cultura; y por el otro lado, implica una ligadura inevitable con la experiencia histórica pasada. Solo de esta forma se toma conciencia de la cultura


post factum. Para que los acontecimientos históricos sean identificados como tales, deben serlo en virtud de un determinado elemento en el lenguaje del dispositivo que guarda en la memoria y que actualiza mediante los rasgos de la traducción de un lenguaje a otro, o sea, al lenguaje de la cultura. Desde esta perspectiva, el libro de texto gratuito funge como generador de sentido y como una memoria colectiva del discurso pedagógico de la historia; cabe recordar y reiterar que en 50 años de vigencia de estos libros han sido tirados más de 6 mil millones, por tanto el aprendizaje de los acontecimientos ha permanecido por varias generaciones de niños y niñas que han estudiado en las escuelas públicas. Además de cumplir con la función legitimadora de los hechos pasados, adopta el carácter de ‘verdadero’ en oposición a aquellos textos que pudieran significar falsedad, por ejemplo, pudieran ser aquellos libros de texto elaborados para escuelas privadas que no se rigen por los planes y programas de estudio de la Secretaría de Educación Pública, y que son elaborados desde otras perspectivas y no desde los aparatos hegemónicos. La cultura como dispositivo de memoria crea su propio modelo de la duración de su existencia. La memoria implica a su vez el olvido. Estas dos categorías, cultura y memoria6, están imbricadas con la escritura de la historia, en cuyo proceso se recuerdan, se olvidan, se silencian, voluntaria e involuntariamente, tanto los hechos, como a los sujetos históricos (Foucault, 1980). El libro escolar oficial se convierte en un texto incuestionable,

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Para Juan Magariños de Morentín “No hay producto más elaborado desde la memoria, la ideología y el discurso que la historia. Por eso en ella se hace evidente el trabajo complejo, competitivo y constructivo de la facultad semiótica. A su vez, cualquier explicación de la historia requiere, explícita o implícitamente, de los instrumentos analíticos que constituyen a la disciplina semiótica como la metodología específica para mostrar el recorrido seguido por un acontecimiento para adquirir o transformar el carácter ontológico con el que, en cada momento y sociedad determinados, se incorpora a la historia. Desde la perspectiva semiótica que sugiero, la historia no consiste en una sucesión, cronológicamente ordenada, de acontecimientos, sino en la posibilidad de su enunciación y en la calidad que adquieren en virtud de tal enunciación. Así considerada, la historia consiste en la identificación de un cambio entre un antes y un después, a partir del estado y las variaciones de los sistemas semióticos vigentes al tiempo de enunciar tales acontecimientos”. En Semioticians [http://www.archivo-semiotica.com.ar/Textos.html].


y deviene correcto en oposición al incorrecto. Ahí radica la palabra histórica incuestionable emanada de los aparatos hegemónicos.

Figura 4. Portadas de los libros de texto gratuito: Ciencias Sociales y Mi libro de historia de México

e) La semiótica de la cultura distingue dos tipos de cultura: a) las orientadas a la expresión, en cuyo seno se conciben los “textos correctos”; y b) las orientadas al contenido, de acuerdo con un sistema de reglas. En cualquiera de las dos orientaciones, permanece el ideal del libro; pero para que el libro y el conjunto de textos que conforman una cultura sean aceptados, deben ser reconocidos por regirse por las mismas reglas. f) El carácter dinámico de la cultura es debido a que se halla vinculada a la movilidad de la sociedad humana. Lotman define con mayor precisión el dinamismo como una “constante necesidad de auto-renovación […] propiedad interna de la cultura [y] acción […] de las condiciones materiales de existencia del hombre sobre el sistema de sus presentaciones ideales” (2000 [1979]: 187). En el caso de


los libros de Historia de México y de los de Ciencias Sociales, el dinamismo cultural se ilustra con imágenes de los sujetos históricos y los escenarios donde se desarrollaron los diversos acontecimientos históricos de acuerdo con los cortes temporales que los mismos historiadores han hecho, como por ejemplo: la Conquista, la Independencia, la Revolución y las invasiones norteamericana y francesa. Estas dos últimas invasiones son omitidas, silenciadas y olvidadas en el conjunto los textos de Ciencias Sociales. Todos estos acontecimientos han favorecido el dinamismo cultural, aunque también hay otro tipo de movimientos, como la silenciosa penetración cultural norteamericana y la oriental, en las épocas recientes. g) La cultura es un fenómeno social [identidad social] del que, a su vez, se derivan otros tipos de identidad: en lo colectivo, en lo social y en lo étnico-cultural. Por ejemplo, la representación icónica de Sor Juana Inés de la Cruz en ambos conjuntos de libros; de Octavio Paz y de Carlos Fuentes, entre otros personajes, en los libros de historia de México, implica la colectividad de los escritores, de los intelectuales y de los poetas. La imagen del gran agricultor, implica el pasado, la colectividad de los campesinos, y así sucesivamente. h) Toda cultura tiene principio-fin. Este concepto está ligado al principio de alternatividad que corresponde a las alteraciones de un mismo nivel. Por ejemplo, el binomio estructural: estático-dinámico, abierto-cerrado, homogéneoheterogéneo, en esa dialéctica halla su funcionamiento el libro escolar, cuyo principio es siempre la primera lección y la última representa el cierre o el fin del libro, en la que, o se dan esperanzas de mejorar la situación económica, política y social del país, o se responsabiliza al niño-lector de resolver todos los problemas que le ha dejado su historia, véanse las imágenes.


Figura 5. Niños mirando el periférico

Figura 6. Mapa de Mesoamérica

El texto verbal (discurso) se complementa con textos visuales (semiótica) . El funcionamiento histórico-cultural del libro escolar como memoria colectiva, se dinamiza cuando el niño extrapola el conocimiento en su contexto, reproduciendo así el modelo de vida a seguir. No obstante, esto no impide que su esfera semiótica se abra a otras posibilidades, las acepte y las cierre, constituyendo así su esfera en una unidad, con esto se reconoce que el sujeto puede tener libre albedrío. 7

La semiótica de la cultura concibe la esfera cultural como un sistema general de organización en el que se construye una cultura determinada, siempre y 7

Desde el punto de vista de Lotman, la categoría texto se define como la entretejedura de varios códigos, por ello decidimos considerar al texto verbal como discurso en el que se entreteje la urdimbre lingüística con las formaciones sociales, ideológicas, discursivas e imaginarias, y con el texto visual en el que convergen los códigos de la forma, y del contenido, los colores, las líneas, los trazos, etc. Ambos textos verbal y visual se anclan mutuamente y en ese anclaje se produce el sentido o semiosis.


cuando cumpla con las condiciones necesarias -la oposición dialéctica- para el mismo funcionamiento de la cultura. En este sentido, se presenta la necesidad de la unidad (para Morin [1999] es la unidualidad, lo uno y colectivo a la vez), cuya función social debe intervenir en calidad de una estructura sometida a principios constructivos únicos. Con ello, la unidad crea su propio modelo. De la misma manera que Lotman, Eco (1978b) señala que la cultura es parte de la comunicación, y que la semiótica estudia los metalenguajes a través de los cuales se constituye la misma cultura. La investigación semiótica debe darse cuando todas las formas de comunicación funcionan como emisión de mensajes basados en códigos subyacentes, en otras palabras “Todo acto de performance comunicativo se apoya en una competencia preexistente, [...] el interlocutor cuenta ya con un conocimiento previo del mundo y, por lo tanto, la comunicación a través del discurso como de las imágenes [texto visual] puede darse con mayor facilidad” (Eco, 1978a: 227). En este caso, el autor coincide con la idea lotmaniana acerca de la construcción del auditorio. La semiótica es sobre todo un punto de vista peculiar, una perspectiva que consiste en preguntarse de qué manera las cosas se convierten en portadoras de significado, propone Sonesson (1999). Toda cultura determinada históricamente, genera su modelo cultural propio, en virtud del cual sus miembros se reconocen mutuamente por un complejo funcionamiento de sistemas semióticos conformado por múltiples códigos (Haidar, 1994: 119). El libro escolar es un texto complejo, en otras palabras, comparte varios códigos, el verbal y el visual, además implica una serie de formaciones como: la socio-cultural-histórica-económica-ambiental-política-ideológica, y las formaciones imaginarias del discurso hegemónico, por ello es un generador de sentidos, que forma parte sustancial de la cultura mexicana. A través de éste, el sujeto colectivo-emisor (SEP) construye un auditorio (niños y niñas escolares) a fin de reproducir un modelo general de vida a seguir. El libro escolar está constituido por varios textos en el sentido lotmaniano, es decir por la urdimbre que entreteje varios códigos, así podemos encontrar otros textos, por ejemplo las fotografías de lienzos, códices, cuadros, murales, espacios abiertos y cerrados que, entrelaza-


dos, a su vez generan otros sentidos, pero que, al final del libro, se unifican constituyendo un sentido homogéneo y a la vez heterogéneo. Lo anterior da cuenta de lo diverso y lo único, o sea, la necesidad del poliglotismo cultural. En otras palabras, para que exista el espacio semiótico, como tal, es necesario el diálogo entre los diversos lenguajes y no-lenguajes, entre la cultura y la no-cultura, entre lo heterogéneo y lo homogéneo. En esta dialéctica, lo amorfo se vuelve formado, el no-signo se convierte en signo, el no-texto en texto, lo diverso en la unidad. Así, Lotman destaca los diversos aspectos, que son los rasgos básicos del complejo sistema semiótico que define como cultura; su principal función es la memoria y su rasgo fundamental es la auto-acumulación.

3. Las Semiosferas de la historia oficial pedagógica Con base en los rasgos característicos de la semiosfera que hemos visto, ahora analizamos en profundidad algunas de las imágenes visuales que ilustran el discurso de la historia oficial pedagógica, en las cuales podemos observar cómo el artista plástico –tlacuilos, pintores y fotógrafos– representa los acontecimientos; pero antes es necesario precisar, con base en la definición de imagen visual –uno de los componentes de la semiótica visual–, los conceptos y diferencias entre lo visual estático y lo visual dinámico. Al respecto, Haidar (1996b: 195209) señala que la semiótica visual es la más productiva en los sistemas, en las prácticas visuales, y en el análisis de lo visual. La autora llega a la conclusión de que lo visual implica la división entre lo visual estático y lo visual dinámico. La primera categoría se refiere a todo lo que se relaciona con las artes plásticas, y la segunda, a aquellas producciones semiótico-discursivas, como el cine, el video, el teatro, el Internet, etc. Haidar establece cuatro problemas para delimitar la semiótica visual: a) definir la dimensión visual en sus formas, colores, perspectivas y volúmenes; b) abordar lo visual y lo verbal que han cumplido diferentes funciones y han sido distintos en las diversas culturas y épocas históricas;


c) establecer las diferencias entre lo visual estático y lo visual kinésico, como hemos apuntado arriba; y d) analizar los problemas relacionados con el iconismo y los diferentes grados de iconicidad de la imagen. Dentro del campo de la semiótica visual, señala Haidar tres grandes áreas de producción de los sistemas visuales: 1. la semiótica de la imagen estática: en ésta se destacan las imágenes icónicas, indiciales y las simbólicas, por ejemplo, todas las imágenes que ilustran los libros de texto, señaladas supra; 2. la semiótica de la imagen dinámica, en la cual también se destacan las icónicas, indiciales y simbólicas, como los diversos lenguajes que implican movimiento, como el de los sordomudos, los para-verbales, la mímica, la televisión, el cine, el teatro, la danza, los museos con interacción dinámica, entre otros; 3. la semiótica visual relacionada con la función signo: el espacio, la arquitectura, la escultura, la cerámica, la moda, los objetos, etcétera. En el caso de los libros que estudiamos, en su conjunto, son visuales. Contienen: a) los textos verbales: la narración histórica, las explicaciones didácticas y las tareas asignadas a los educandos; b) y los textos visuales, las imágenes: códices, pinturas, grabados, dibujos, fotografías, líneas del tiempo y mapas que han servido para ilustrar el libro de texto, en el entendido de que cualquier imagen visual es fuente de información. El conjunto del texto verbal y del texto visual, da como resultado el texto verbo-visual, al que hemos denominado: unidad mínima de sentido de segundo grado, de la dimensión semiótico-discursiva. Denominaremos unidad mínima del sentido verbal de primer grado al signo lingüístico y unidad mínima del sentido visual de primer grado al iconema.


La unión de un texto visual estático independientemente de su género –códice, pintura, fotografía, caricatura– con un texto verbal –pie de foto, explicación, texto amplio– conforma un texto verbo-visual unidad mínima del sentido de segundo grado, en otras palabras, se trata de una imagen visual que contiene tanto lo verbal como la imagen (ilustración). También definimos texto, junto con Lotman, como el tejido de varios códigos: la forma, el color, el volumen, la tonalidad, el relato visual con el código lingüístico. En el caso de las imágenes visuales estáticas que ilustran el discurso de la historia oficial pedagógica, cada texto visual contiene iconemas que son identitarios de los sujetos de la imagen visual, o sujetos semiótico-visuales. Por ejemplo, la coa es un objeto-iconema que identifica al agricultor de las “grandes culturas mesoamericanas”, y en el hic et nunc, al campesino que aun la usa; el estandarte de la Virgen de Guadalupe, identifica a Miguel Hidalgo y Costilla; el maíz, a las culturas mesoamericanas y especialmente a la mexicana; los cañones, a los soldados europeos; las lanzas, a los guerreros mesoamericanos, los macahuitl o mazo de los guerreros mexicas, son objetos/iconemas-identitarios de los sujetos de la imagen visual. Son iconemas porque, además de ser unidades mínimas del sentido visuales, en su relación objeto–sujeto, representan al sujeto semióticovisual.

4. Tipología de las culturas. Semiosferas: Cultura-Natura y Cultura-Hierro Para el análisis de dos semiosferas que han sido significativas históricamente para la historia pedagógica de México, hemos seleccionado El códice de Durán del libro de Historia de México, 4º Grado. Con base en esta imagen visual analizamos y explicamos cómo a partir del encuentro de dos culturas antagónicas –dos semiosferas– se conforma dialécticamente, en el amplio sentido del término, la tercera cultura mestiza -tercera semiosfera-. Recordemos que la semiosfera es aquel espacio semiótico –simbólico– fuera del cual es imposible la semiosis (Lotman, 1996:24), y que la


cultura existe en, y a través, de las culturas (Morin, 1999). Esto significa que para que una cultura exista, es necesario que co-exista una no-cultura [otras culturas], y que en cada una de las dos (por separado), los sujetos compartan las mismas leyes, reglas, códigos, costumbres y creencias que constituyen un modelo a seguir por los integrantes de cada una de las esferas culturales, siempre y cuando esté presente la oposición dialéctica. En la narración histórica visual, podemos observar, por los iconemas, las características de cada una de las semiosferas; y en el espacio invadido por la cultura que llega, se produce el choque de ambas culturas, una de ellas siempre será la no cultura y la otra la cultura, desde el punto de vista de la semiosfera, de manera que la cultura puede estar representada por la establecida, los mexicas, y la no-cultura por la que llega, los españoles; o viceversa, desde la perspectiva de cada una de ellas. No obstante, la cultura que domina siempre será La Cultura, la hegemónica, la que dicta las leyes, los códigos y los modelos culturales a seguir, aunque esté establecida en el espacio territorial del ‘otro’; y la dominada, la nocultura, pese a estar en su espacio territorial, es la que se encuentra en la periferia. El análisis semiótico del vestido, como propone Roland Barthes (1993), es importante porque, de esta forma, podemos identificar la manera de concebir el mundo de las diversas culturas. Los objetos, entre ellos el vestido, las herramientas, el tipo de armas, etcétera, son iconemas que permiten identificar no solo el tipo de cultura, sino su pensamiento ideológico, religioso, político, económico e incluso, artístico. Por lo tanto, el estudio de la vestimenta, en el caso de los mexicas y de los españoles, nos indica el tipo de cultura a la que le hemos denominado cultura natura, para los indígenas, y cultura hierro, para los españoles.


Figura 7. Tipología de las culturas

5. Producción Semiótico-Discursiva = PSD Sistema Complejo Cultural = SCC Las diferencias entre ambos conjuntos de libros son que uno se centra más en los ambientes rurales y el otro tiende más a lo urbano. Los textos de Historia de México abundan en imágenes, casi no tienen exclusiones. Por el contrario, los de Ciencias Sociales excluyen visualmente a personajes históricos importantes. Por último, la selección, la distribución del saber histórico verbo-visual está a cargo del sujeto-emisor-colectivo (SEP), el cual desde sus condiciones sociales de producción imprime su ideología.


Figura 8. Las semiosferas del libro escolar

En el diagrama anterior observamos la interacción dialéctica, heterogénea, polisémica (polivalente y polifónica) de todos los espacios semióticos que interactúan a partir de la iconosfera fundante constituida por la representación semiótico-discursivos de los acontecimientos históricos, con base en la cual, los historiadores, en una relación directa unilateral, seleccionan aquellos hechos que “pueden y deben ser dichos y vistos”. Seleccionar implica necesariamente la exclusión de objetos semiótico-discursivos que, en un momento determinado, podrían resultar “peligrosos” en la generación informacional del texto, como los acontecimientos que corresponden a las acciones de los diversos emperadores de la cultura azteca o el establecimiento de la Santa Inquisición. Esta selección configura el espacio semiótico-discursivo del “libro” que representa la primera iconosfera fundada, que está en relación directa unilateral con el espacio semiótico de los niños, segunda iconosfera fundada. La relación de los editores, los diseñadores, ilustradores, profesores y pedagogos con el espacio del libro, es directa unilateral, pero entre ellos se establece una mutua rela-


ción indirecta multi-bilateral. Todos estos espacios, y el del libro, constituyen, a su vez, la iconosfera que es atravesada por la o las fronteras que permiten el diálogo entre las demás y, por ende, la generación de sentido, como consecuencia del intercambio de información. Códigos del proceso de traducción intersemiótica y campos semiótico-discursivos 1- Iconosfera fundante. 2- Iconosfera fundada. 3- Iconosfera atravesada por la o las fronteras generadoras de sentido. 4- Fronteras-filtros bilingües. 5- Significativa relación directa unilateral. 6- Relación indirecta unliateral. 7- Mutua relación indirecta multi-bilateral. 8- Relación directa unilateral. Espacio-Escenario Mexica Tiempo Conquista (T1+E1=tiempo-espacio histórico) (tn+en= tiempo-espacio libro escolar) (T1-tn+E1-e1= PSD del SCC)


Referencias Barthes, Roland (1993). La aventura semiológica. México: Paidós comunicación. Eco, Umberto (1978a). La estructura ausente. Barcelona: Editorial Lumen. Eco, Umberto (1978b). Tratado de Semiótica General. México: Editorial Lumen/Nueva Imagen. Foucault, Michel (1980/1969). El orden del discurso. Barcelona: Tusquets Editores. Haidar, Julieta (1994). "Las prácticas culturales como prácticas semiótico-discursivas", en González y Galindo Caceres (Edit.) Metodología y Cultura. México: CONACULTA. Haidar, Julieta (1996b). "El campo de la semiótica visual" en Gimate-Welsh y López Rodríguez (Coord.). Semiótica. México: UAM-AZCAPOTZALCO. Haidar, Julieta y Lidia Rodríguez Alfano (1996a). "Funcionamiento del poder y de la ideología en diferentes prácticas discursivas" (versión ampliada) en: Revista Dimensión Antropológica, Año 3, Vol.7, México: INAH. Lotman, Iuri (1996). La semioesfera I (Edición de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra/Frónesis. Lotman, Iuri (1998). La semioesfera II (Edición de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra/Frónesis. Lotman, Iuri (2000). La semioesfera III (Edición de Desiderio Navarro). Madrid: Cátedra/Frónesis. Morin, Edgar. (1999). Los siete saberes para la educación del futuro. México: UNESCO. Sonesson, Goran (1999). “The life of signs in society – and out of it: critique of the communication critique” en Sign Systems Studies, Vol. 27, Estonia: Tartu University Press.


Los jóvenes y las TIC. Aprendizajes posibles en la escuela Lic. María Luján Barrionuevo1. Cátedra Semiótica FPyCS – UNLP.

1. Introducción La inclusión de Tecnologías de Información y Conocimiento (TIC)2 en las escuelas secundarias públicas es un acontecimiento que pone de manifiesto las contradicciones institucionales existentes en la concepción del conocimiento y el aprendizaje. Esta problemática se cruza con las reflexiones teóricas desarrolladas en el proyecto “La Universidad de la Calle” (Cf. Magariños, 2010), del cual nos nutrimos para enfocar la crítica hacia las formas y contenidos de la educación formal, ampliar conocimientos sobre la educación no formal e informal, aportando elementos que complejicen y enriquezcan los saberes vinculados a la “Pedagogía de los sectores populares” (Cf. Gutiérrez Perez y Prieto Castillo, 1994). Esto implica pensar, no solamente las restricciones de acceso a la educación institucional que históricamente afecta a amplios sectores de la sociedad argentina y latinoamericana, sino también, todos aquellos aprendizajes o meca1

Estudió en la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP donde obtuvo el título de Profesora en Comunicación Social (2003) y Licenciada en Comunicación Social (2005). Actualmente se encuentra desarrollando estudios de Doctorado en la misma Institución Académica. Desde el año 2004 se desempeña como ayudante diplomada en la Cátedra de Semiótica, cuyo Profesor titular fuera el Prof. Juan A. Magariños de Morentín hasta su fallecimiento. A partir del 2012 ocupa el cargo concursado de Profesora Adjunta de Semiótica en la FPyCS - UNLP. También se desempeña como docente de nivel Secundario y Superior en establecimientos de Educación Pública en la Provincia de Buenos Aires. 2 Siguiendo a Castells (1998), se entiende en este trabajo a las TIC (Tecnologías de Información y Conocimiento) como aquellas tecnologías que al trabajar con información y conocimientos, posibilitan nuevas formas de procesamiento, distribución, almacenamiento y producción del mismo.


nismos de aprendizajes adquiridos por la experiencia propia o por la percepción sobre el comportamiento de otros, más allá de lo aprendido frente a un maestro, motorizado por el hecho de tener que subsistir o por la necesidad de vivir un poco mejor. Se entiende aquí por comportamiento al manejo o manipulación de objetos (con especial interés en las TIC), la adopción de gestos, hábitos, terminología de una determinada comunidad, la participación en acontecimientos propios de una comunidad de prácticas o la participación en prácticas tribales (sean estas virtuales o no, aclaración que vale particularmente para nuestro escenario). Esos objetos y comportamientos se constituyen en signos, es decir que representan algo diferente de sí mismos. Los percibimos asociados al sentido construido a partir de nuestra experimentación con los mismos, o al sentido que han atribuido otros y que socialmente aceptamos. Asumiendo que el acceso al conocimiento del mundo se ve mediado por la construcción de sentido histórica y socialmente configurada en los discursos sociales, señalamos que desde el punto de vista del sujeto, este percibe el mundo desde los discursos sociales a los que accede, habiendo otros tantos que ni siquiera podrá percibir. Esto último interesa a los efectos de identificar espacios de significación al margen, constituidos desde otros saberes, interpretados desde los discursos hegemónicos como vergonzantes, amorales, innecesarios; siendo por eso, restringidos u ocultados. Esos conocimientos indemostrables, presos de la pedagogía tradicional, pero vivos en la “Universidad de la calle”, son igualmente mediadores en la construcción de otro mundo posible. Se infiere en este trabajo, una relación entre “La Universidad de la Calle” y el fenómeno generado por la inclusión de TIC en las escuelas que pone de manifiesto una fuerte contradicción en la cultura institucional, ya que lo que había sido cuidadosamente vedado, dosificado, negado, durante años de prácticas reproductoras de estructuras, de un orden social y escolar específico, ahora no solo se cuela por las ventanas, sino que ingresa al aula por la puerta mayor. Nos referimos aquí a la llegada de Netbook, una por cada alumno y cada docente, en el


marco del Plan Nacional Conectar Igualdad desde fines de 2010 y las primeras repercusiones en el sector docente. Las diversas pantallas con las que interactuamos en la vida diaria, en especial las jóvenes generaciones, son generadoras de aprendizajes, que pueden ser independientes de toda formalización o sistematización. Pueden utilizarse en cualquier momento o lugar, implican aprender comportamientos, modos de vincularse con el entorno, con otras personas, que siendo rechazados como enseñanzas, se constituyen sin embargo, en mediadores de aquellos sentidos vinculados a lo gregario, lo prohibido, lo innecesario, ocioso, pero que resultan altamente significativos en la sociedad actual. La relación de los jóvenes con las TIC, las posibilidades de interacción, los vínculos subjetivos que se generan con la mediación de las mismas, llevan a pensar, siguiendo a Michel Maffesoli (2009), en una mutación cultural. Según este autor, en la actualidad coexiste una sociedad oficial marcada por el racionalismo y una sociedad oficiosa, constituida como una sociedad en negro que aporta otras formas de ser. Este autor sostiene que es fundamental estudiar cómo, a través de internet, blogs, foros o chats, se está gestando un nuevo modo de estar juntos, una nueva subjetividad impulsada por las jóvenes generaciones. Se ha escrito mucho y es posible encontrar muchos signos que construyen el deber ser y el saber de los sujetos en la escuela actual, enraizados históricamente en el paradigma de la modernidad, tendiente a la homogeneización cultural, desde la cual las diferencias son interpretadas como disrupciones que es preciso normalizar o corregir. Si pensamos en la historia del magisterio (Cf. Tedesco y Tenti Fanfani, 2002) encontraremos que siempre existió una tensión entre nociones preracionales, materializadas en expresiones que relacionan el oficio de enseñar a un sacerdocio, o la escuela como templo del saber, y la exigencia de conocimientos sistemáticos, racionales, provenientes de disciplinas como la pedagogía y la didáctica que el maestro debía aprender para aplicar en su trabajo. Estas tensiones o equilibrios inestables se multiplican en la actualidad,


por diferentes fenómenos como la proliferación de medios masivos, diferentes circuitos de circulación de la información y la comunicación, que modifican entre otras cosas las formas de acceso, las formas de lectura, escritura, y las estructuras de autoridad tradicionales. Este fenómeno, repercute en las fibras más íntimas de la cultura escolar, basada en el control, la disciplina y la transmisión del saber, seleccionado y reconocido como tal por la misma institución. Las TIC, en tanto herramientas cotidianas, percibidas como cercanas a los jóvenes, generan en muchos casos una especie de temor en el adulto, docente, posiblemente porque lo enfrenta a sus propias limitaciones, que van más allá de saber operar con ellas; nos atrevemos a adelantar que ese temor se vincula más con el desafío de experimentar, jugar, crear, compartir con otros, sin prejuicios moralizantes que separen dichas prácticas de lo que se entiende como educativo. Pero esta percepción, también, es compartida por los jóvenes estudiantes que no logran comprender del todo por qué y cómo usar las TIC en la escuela, como si fuesen objetos que conllevan prácticas antagónicas.

2. Revisión de antecedentes 2.1. Contexto: Aspectos generales de la “Sociedad de la Información y el Conocimiento” Para contextualizar la temática se discutirán, en primer lugar, algunos conceptos que ayudan a comprender los aspectos generales de nuestros tiempos, en particular las características que han cobrado las sociedades latinoamericanas, especialmente desde la década de los ‘80 y ‘90, como momentos clave en la instauración de políticas neoliberales. Se destacan las reformas estructurales del Estado tendientes a la minimización del mismo, el papel primario que han desarrollado los organismos internacionales como el FMI y el Banco Mundial, para la toma de decisiones frente a la crisis latinoamericana. Delia Crovi remarca la emergencia de integración de mercados regionales a partir del Consenso de Washington, “dando lugar a un proceso que conocemos como globalización, el cual ha facilitado el control de esos mercados por parte de empresas y corporaciones


estadounidenses, europeas y algunas asiáticas” (Crovi, 2005). En el contexto de la globalización, las tecnologías de la información constituyen la base material de la sociedad de redes, cuya expansión está vinculada con la interdependencia económica y la mundialización de las comunicaciones (Renato Ortiz, 1997). Para hablar de las sociedades actuales se han utilizado distintas denominaciones: “Sociedad de la información”, “Sociedad global” y “Sociedad de la información y el conocimiento” (SIC), propuesta por Peter Druker en 1993, que ha sido la más aceptada y utilizada. Si bien existen muy diversas interpretaciones sobre la SIC, una línea, de la cual nos distanciaremos, consiste en la visión tecnófila y neutralizadora de lo social como la sostenida en los trabajos de N. Negroponte o Bill Gate, los llamados gurúes del capitalismo, como lo señala Mattelart (2002) Retomamos en este trabajo los aportes de Manuel Castells (1998) señalando que las sociedades actuales se ven atravesadas por una verdadera revolución tecnológica, con capacidad de penetración en la cultura, mediante el procesamiento del conocimiento, de la información y la comunicación. Sin embargo, no son los medios tecnológicos los dinamizadores de una verdadera revolución que caracteriza a la Sociedad de la Información y del Conocimiento (SIC), sino los usos sociales que se hacen de los mismos. Siguiendo este argumento, se destacan tres etapas en el empleo de los medios: la automatización de las tareas, la experimentación de los usos y la reconfiguración de las tareas. Es en esta dinámica de difusión de los nuevos medios tecnológicos, de apropiación y recreación por parte de los usuarios, donde la sociedad de la información ve amplificado su poder. En esta línea pero desde los estudios franceses, Dominique Wolton (2000), señala que de acuerdo con los específicos contextos culturales y políticos, las tecnologías, lejos de eliminar desigualdades económicas y sociales, las acentúan. En el contexto latinoamericano, existen innumerables trabajos de investigadores y académicos reconocidos que han aportado al estudio de la comunicación resaltando su dimensión política, como: Antonio Pasquali (1978, 1990), Mattelart (1981), Hector Schmucler (1983), Aníbal Ford (1999) y Mario Kaplún


(1987, 1998), entre otros. En los últimos años fueron influyentes los trabajos de Jesús Martín Barbero (1987), quien propuso, sin desconocer el poder de los medios, realizar un corrimiento del medio centrismo hacia el eje de las mediaciones. Dicha perspectiva indaga sobre lo que los sujetos hacen con los medios y las tecnologías en las diversas prácticas y usos, desde donde se resemantiza, al tiempo que se reconstruyen las prácticas culturales y las identidades. Esta línea ha sido interpretada críticamente por algunos de los pensadores latinoamericanos antes nombrados, por su particular lectura sobre la hegemonía, considerando que hace mayor hincapié en el “consenso” que en la “cohesión”, desdibujando lo político. Consideramos, sin embargo, que la perspectiva planteada por Barbero, implica una actitud crítica frente a la SIC y una reflexión profunda sobre el papel de la comunicación en relación con la política y la cultura, en la constitución de los nuevos modos de interpelación de los sujetos, poniendo en primer plano los componentes simbólicos en la conformación del poder. Como lo expresa Canclini, cambian los mecanismos de subjetivación en una trama más dispersa y compleja de poderes sociales, comunicación y consumo. En una línea crítica sobre la SIC, Rosalía Winocur advierte que la forma como se plantea el tema por parte de los Estados en América Latina se encuentra ligada a la responsabilidad de generar políticas de inclusión digital y especular sobre su impacto social, político, cultural y económico como estrategia de desarrollo. Según la autora, prevalecen interpretaciones plagadas de supuestos erróneos sobre el acceso y apropiación de las TIC que operan tanto en los programas de alfabetización digital como en parte de la producción académica sobre el tema. Dichos abordajes se relacionan más con el pronóstico que con el diagnóstico, panorama que restringe las posibilidades de investigación y estudio de las apropiaciones cotidianas de las TIC en diversas realidades socio-culturales y en interacción con las políticas vigentes. Sostenemos en este trabajo que el acceso a las TIC se ve mediado por las representaciones sociales de cada grupo o segmento social que resignifica la experiencia por otras formas de socialización tecnológica


en el trabajo, la escuela, la familia y el uso de otras tecnologías mediáticas, propias del hábitus de cada grupo.

2.2. Usos y apropiaciones de las tecnologías Resulta necesario trabajar el concepto de apropiación que hemos utilizado en varias ocasiones, sin explicitar debidamente. Siguiendo a Prieto Castillo (1983), significa poder encontrar sentido a los datos con los que se toma contacto al interactuar con algo o alguien. De manera que el concepto de apropiación no se agota en el tener acceso a las tecnologías. Muchas veces las computadoras u otras tecnologías están pero nadie las usa, en otros casos, se sabe que se usan, pero se desconoce el porqué y el para qué. Estas preocupaciones evidencian una relación entre las categorías de uso, acceso y apropiación. Retomamos, en este trabajo, las reflexiones de Alexei Leontiev sobre la apropiación, quien reformula las teorías de Vygotsky sosteniendo que el desarrollo intelectual del individuo no puede comprenderse sin referencia al mundo social en el que se está inmerso. De manera que el aprendizaje debe ser explicado no solo a partir de la interacción con los otros en un contexto social dado, sino también, por la mediatización intelectual de instrumentos, como son en nuestro caso las TIC. Para Leontiev, el proceso de apropiación posibilita el desarrollo ontogenético humano: la reproducción en las aptitudes históricamente formadas por la especie humana, incluyendo la capacidad para comprender y utilizar el lenguaje (Cf. Crovi, 1993). Se trata, entonces de una doble actividad, ya que al apropiarse de un producto cultural objetivado externamente, al mismo tiempo, se desarrolla una facultad. Esta perspectiva le otorga mucha importancia a la mediación semiótica ya que el proceso de apropiación se realiza durante la actividad que el ser humano desarrolla con respecto a objetos y fenómenos significantes del mundo que lo rodea.


2.3. Comunicación / Educación / TIC Es complejo sistematizar un mapa de trabajos que articule estudios de comunicación, educación y TIC, debido a la actualidad de las temáticas que abarca y la proliferación de producciones desde diferentes perspectivas y recortes. Existen en la actualidad, muchas publicaciones electrónicas disponibles en internet, destinadas a la divulgación científico-técnica, que pretenden fomentar el intercambio de ideas y trabajos de investigación, tal es el caso de la Revista Píxel – Bit, Revista Electrónica de Tecnología Educativa (EDUTEC), Revista Iberoamericana de Educación a Distancia (RIED), Revista Latinoamericana de Tecnología Educativa (RELATEC) de la Universidad de Extremadura. Todas publicaciones españolas, que enfocan temas como: nuevas tecnologías en la formación docente, experiencias de e-learning, uso de webquest en la docencia universitaria, proyectos colaborativos, entre otros. Entre las latinoamericanas, se destaca la Revista Pedagogía Digital, de la Universidad Central de Venezuela donde se pueden encontrar líneas de investigación sobre la inserción de las TIC en la educación básica Venezolana. En cuanto a los estudios en el campo de la Comunicación/Educación, Mario Kaplun (1998) realiza una revisión en la cual vislumbra tres grandes vertientes predominantes: la vertiente informacional, visible en las teorías de Skinner, instala una equivalencia entre proceso educativo/transmisión de información, donde la escuela es pensada como una máquina de enseñar. Otra vertiente es la que pone énfasis en los efectos: afirma que los medios tienen influencia en las conductas de los sujetos, y supone que es posible manipular los mensajes para producir los efectos deseados, en términos educativos, el rol docente se equipara al de un técnico programador que planifica e interviene para moldear conductas. Jorge Huergo (2005), desde una perspectiva genealógica, señala la existencia de tradiciones educativas orientadas a prácticas y políticas de corte instrumental, en esta línea se debaten las propuestas de la UNESCO. La tercera vertiente es la que pone énfasis en los procesos, retomando la perspectiva de la pedagogía liberadora postulada por Paulo Freire.


La perspectiva que hace hincapié en las mediaciones culturales, como ya hemos dicho, es una de las más influyentes en América Latina; sobre el tema TIC y educación encontramos los trabajos de Barbero (2002), Orozco Gómez (2002, 2008), quien se encarga de operativizar las mediaciones. Otra línea reconocida desde los contextos latinoamericanos son los estudios de Alejandro Piscitelli (1995, 2005) que funda su reflexión teórica, retomando aportes de la informática, las ciencias cognitivas, la antropología y la filosofía. Construye un enfoque propio, al proponer el estudio de las metamorfosis tecnocognitivas, derivadas de las interacciones que desencadenan las TIC en tanto cambios en los modos de comunicación, las estructuras perceptivas y la diversidad cultural. Si hablamos de estudios pioneros en nuestro país, podemos nombrar los trabajos realizados desde el Ministerio de Cultura y Educación de la Nación, dedicados a analizar los lineamientos de las políticas educativas de incorporación de tecnologías informáticas en las escuelas desde la reforma de los ‘90, como las investigaciones de M. Palamidessi (2001), D. Galarza y M. Gruschetsky (2001), D. Galarza y M. Pini (2002) sobre el programa PRODYMES II. Existen, además, trabajos cuyos intereses se enfocan en la relación entre la disponibilidad de las TIC y la apropiación y usos por parte de docentes, alumnos y la comunidad educativa. Dichos trabajos estudian los procesos situados en distintas regiones del país, como por ejemplo: S. Morales (2004), Morales y M. Loyola (2005) y R. Cabello (2006).

3. Trabajo de campo y análisis de entrevistas Desde el año 2009 venimos estudiando el tema, con el objetivo de conocer los modos de interacción de los sujetos con las TIC y las formas de apropiación de las mismas en los contextos escolares, para generar estrategias de intervención pedagógica innovadoras. Abordamos la investigación desde la descripción y el análisis de las múltiples significaciones que operan en la forma de concebir: la escuela, los sujetos y los aprendizajes que se producen en interacción con las TIC; considerando la importancia de analizar los discursos de los distintos actores institucionales: docentes y jóvenes estudiantes de manera pág. 158 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

comparativa. En un primer momento hemos realizado entrevistas con docentes de nivel secundario de diferentes escuelas de la ciudad de Chivilcoy, luego nos dedicamos a entrevistar a estudiantes para poder analizar y crear redes de significación que den cuenta de la complejidad de representaciones que circulan sobre el tema y sus posibilidades de transformación. El análisis que presentamos corresponde al trabajo de una investigación acreditada por el Instituto Nacional de Formación Docente (INFD) por un equipo de docentes3 del Instituto Superior de Formación Docente N° 6 de Chivilcoy, Provincia de Buenos Aires. En el marco de este trabajo hemos realizado entrevistas abiertas a 28 estudiantes de diferentes profesorados que se dictan en el Instituto, la elección de los entrevistados fue realizada teniendo en cuenta la edad, entre 18 y 23 años, debido a que su experiencia en cuanto al paso por la escuela secundaria resulta cercana en el tiempo. Por otro lado, se trata de jóvenes que están estudiando para ser docentes, siendo la formación docente, un aspecto central que nos interesaba estudiar. Otro dato importante es que las entrevistas fueron realizadas antes de la entrega de netbook del Plan Nacional Conectar Igualdad. En las líneas que siguen presentamos algunas reflexiones surgidas del análisis de las entrevistas, tarea que realizamos utilizando herramientas metodológicas de la semiótica de enunciados y el análisis de discurso, propuestas en el Manual Operativo (Magariños, 1998). Desde la perspectiva semiótica asumida, se explicitan los aportes de la semiótica cognitiva general: [...] 1) no hay semántica sin sintaxis (lo que no implica afirmar la equivalencia entre una y otra); 2) todo lo efectivamente dicho se corresponde con una posibilidad de decirlo preexistente (esto equivale a decir que todo texto proviene de un sistema pertinente, el cual, al menos desde un punto de vista lógico, antecede a dicho texto), por lo que, a partir de lo efectivamente dicho puede inferirse el sistema sintácticosemántico de donde procede, y 3) que estas posibilidades de decir no son individuales sino que se comparten con la comunidad a la que per3

Miembros del equipo: Dir. M. Luján Barrionuevo. Docentes Investigadores: Martín Barrionuevo y Marcos Rodríguez. Estudiante colaboradora: Anahy Palomeque.


tenece dicho productor del texto (en cuanto el productor de cualquier texto comparte alguna, al menos, o, por lo general, varias de las "Formaciones Discursivas" vigentes en tal comunidad). La recuperación de estas "Formaciones Discursivas" es uno de los objetivos principales de la metodología semiótica que aquí se propone4.

3.1. Significaciones sobre la escuela secundaria La información que recogimos de las entrevistas a estudiantes de los profesorados, en base a sus miradas sobre las escuelas secundarias, gira en torno a tres temas recurrentes: “la escuela y la vida”; “la escuela y los docentes” y “la escuela y el futuro profesional”.

3.1.1. La escuela y la vida cotidiana Es notoria la constante referencia a la relación: escuela y la vida cotidiana como un vínculo positivo y deseable. Esto delimita, por un lado, los sentidos sobre las funciones sociales que debería cumplir la escuela, ligando las mismas a las necesidades puntuales de los sujetos alumnos en sus vidas cotidianas y como participes de la comunidad. Tomaremos algunos segmentos de entrevista para analizar: “Me parece positivo que en la escuela secundaria nos formen para tener mínimos conocimientos para nuestra vida” (Estudiante de 1° año Prof. de Educación primaria. 19 años). Se pueden reconocer aquí ciertos valores sobre el “conocimiento” vinculados recurrentemente a la utilidad de los mismos, que se visualizan en tanto sirvan “para” algo de “nuestra vida”. En este caso, observamos un “nosotros”, bastante pasivo, visible en la expresión “nos formen”, es decir, toda la actividad de la formación está en el accionar de la escuela. Siguiendo en la línea de los saberes que se perciben como deseables, aparece en este segmento una demanda hacia los docentes en sus formas de enseñar, 4

Juan A. Magariños de Morentín. Manual operativo para la elaboración de " contextuales" y "redes contrastante". www.centro-de-semiotica.com.ar


señalando que “Lo negativo es que muchas veces los profesores enseñan temas a los cuales no los relacionan con la realidad.” (Estudiante de 2° año Prof. de Educación primaria. 21 años). La falta de relación entre los temas enseñados y la realidad, representan un valor negativo para los estudiantes. Al enseñar los temas, los docentes construyen explicaciones descontextualizadas, dificultando la interpretación de los alumnos, que no logran vincular esos textos con conocimientos previos que les sean significativos. Identificando lo significativo con lo útil para la vida, como hemos visto. Esta representación puede ir en contra de saberes teóricos que no siempre encuentran una aplicación práctica inmediata. En los discursos de los jóvenes se destaca como actores fundamentales a los educadores y a la escuela, pero no aparecen referencias sobre estudiantes participes en la construcción de conocimiento y en la conexión con la realidad.

3.1.2. La escuela y los docentes Otra vinculación que aparece con insistencia en los discursos analizados es la de la escuela y los docentes, como figuras representativas que marcan las experiencias de los sujetos. Es decir, parte de las respuestas que evalúan el paso por la escuela secundaria varían en relación con las experiencias vividas como beneficiarios o perjudicados por la práctica pedagógico-didáctica de los docentes. Como se observa aquí, “Lo negativo es que hay profesores que van al aula sin ganas o sea no les importa demasiado si el alumno aprende o no” (Estudiante del 1er año, Prof. de Educación primaria, 18 años). La relación es tan significativa que se identifica, directamente, a la escuela con la actuación de los docentes, la escuela “es”, en buena medida, lo que los docentes “son”. Se manifiesta claramente la relevancia del actor docente por sobre los demás actores institucionales, también en los aspectos positivos, visualizando una proximidad en la interacción cotidiana docente/alumno, que humaniza el vínculo. Como se ve en el segmento que sigue, el docente además de “enseñar”, “contiene”: “Lo positivo de las escuelas secundarias es que el docente además de enseñar contiene al alumno que tiene problemas para avanzar” (Estudiante


del 1er año, Prof. de Educación primaria, 21 años). El tema de la contención resulta una metáfora social muy utilizada en educación que ayuda a construir un sentido existencial de los comportamientos en una comunidad de prácticas, que permite figurar y representar conocimientos abstractos, desconocidos a partir de datos conocidos y compartidos. Siguiendo la perspectiva cognitivista, la metáfora “impregna la vida cotidiana, no solamente el lenguaje sino también el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica” (Cf. Lakoff y Johnson, 1995). De manera que, a partir de un dominio fuente (de donde se toma la metáfora), en este caso: saber que existen recipientes contenedores, capaces de impedir derrames de líquidos u otros materiales, como puede ser un vaso o un balde; se transfieren dichas propiedades a otro dominio meta (lo que queremos metaforizar) para envestirlo de sentido. De este modo, el docente contenedor es aquel que con sus actitudes impide que el alumno desestabilice sus emociones ante determinados problemas de la vida o del mundo escolar.

3.1.3. La escuela y el futuro profesional En reiteradas ocasiones, se deduce de los discursos expresados un cierto pragmatismo en el paso por la escuela secundaria, ya hemos señalado la demanda de “utilidad” de “mínimos” conocimientos y preparación para la vida. Señalaremos ahora otra dimensión de la praxis que tiene que ver con que la escuela ofrezca conocimientos que “sirvan” para el desempeño en las carreras universitarias y/o terciarias futuras, marcando una articulación deficiente entre dichos niveles educativos. Afirmando esa perspectiva, una alumna de 1° año del Profesorado de Educación primaria, de 20 años, dice: “Creo que los contenidos son un poco pobres porque yo que decidí una carrera terciaria, en algunas áreas es como que me siento perdida o desorientada por contenidos que nunca he visto y a lo mejor otros compañeros sí”.


No pareciera que la escuela guardase un sentido per sé o en sí mismo, sino como paso previo o propedéutico para las experiencias educativas vinculadas a la elección profesional. Aquí también, las valoraciones de la escuela se vinculan con la medida o el grado en que en ella se pueden aprender conocimientos útiles para futuros niveles educativos. En este sentido, aparece la idea de la posibilidad de elección a partir del paso por la escuela, “Pondría como positivo que la escuela secundaria permite elegir una orientación, lo que sirve como base fundamental para poco después continuar con una carrera” (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 20 años).

3.2. ¿Cómo ven los/as jóvenes estudiantes a los profesores? Las mayores referencias que surgen al momento de mencionar a los profesores de secundario tienen que ver con los temas intrínsecos a las clases y la recepción por parte de los alumnos. Como se ve en este enunciado: “A otros profesores de nivel secundario por sentirlos cansados no llegué a entender su materia y menos llevarme un buen recuerdo” (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 20 años). Las referencias están centradas en la forma de percepción subjetiva, relacionada al interés o desgano que despierta un profesor en particular. En menor medida aparecen referencias a las diferencias generacionales como dificultad en el logro de empatía entre los sujetos, “En mi caso, en la escuela secundaria tuve muchos profesores en edad adulta y como que ya estaban desgastados y las clases eran muy monótonas y se tornaban aburridas” (Estudiante de 2° año, Prof. de Educación primaria, 19 años). Una mención frecuente, y que por lo general es utilizada para caracterizar al tipo de profesor que genera tedio en sus alumnos, es la categoría de “vocación” o falta de ésta en los profesores. A la falta de vocación se la relaciona frecuentemente con los profesionales (abogados, contadores, arquitectos) que por alguna causa están al frente de una materia escolar, pero que no han estudiado para dar clases. Se les reconoce un saber “para sí” sobre un área específica, pero se marca la dificultad en poder transmitir y enseñar a otros. De esta forma, se pone en vaSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 163

lor la necesidad de una formación docente con conocimientos didácticos, propia del educador. El siguiente enunciado resulta ilustrativo: “Lo negativo es que los profesores muchas veces eran, por ejemplo, contadores y no sabían explicar, a pesar de que tenían para sí, el conocimiento” (Estudiante de 2° año, Prof. de Educación primaria, 23 años). Otro aspecto negativo tiene que ver con profesores que en sus prioridades está el factor económico antes que el educativo, esto se aprecia en enunciados como: “hay profesores que van por el sueldo y se dedican a contar sus vidas en un aula en vez de enseñar” (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 18 años). Es marcado el reclamo contra el conocimiento fraccionado y enfrascado en materias que pierde sentido al no relacionarse con otros conocimientos, “La mayoría de los profesores de la escuela secundaria Enseñan los contenidos sin relacionarlo con otro o con otras materias, y casi nunca con la vida cotidiana” (Estudiante de 2° año, Prof. de Educación primaria, 21 años). Estos “otros conocimientos” no solo son relativos a los demás conocimientos escolares, sino que también, se articulan con la cotidianeidad. Aquel profesor capaz de saltar la barrera de su especialidad y ligar lazos con conocimientos de tipo “vivenciales”, es percibido como un buen profesor, “Hay profesores que me enseñaron mucho pero con respecto a la vida; hoy en día los sigo tratando por el lado afectivo” (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 20 años).

3.3. Representaciones sobre las TIC en la escuela 3.3.1. Formas de uso Ante la pregunta sobre las TIC, en la escuela emerge la problemática del uso de las mismas, que en gran medida es clasificado en términos de cantidad (relacionada al tiempo de uso) y calidad, relativo a la significación de las prácticas concretas realizadas con TIC. “Yo cursé la escuela polimodal y tuvimos en 3º


año solo una materia donde nos hacían trabajar con computadoras” (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 21 años). Observamos, entonces, que el uso educativo de los medios y las tecnologías es caracterizado como: limitado, escaso, básico, pero al mismo tiempo: “estuvo bueno”, es decir, que se le otorga una valoración positiva. Así lo expresa una de las estudiantes consultadas, “En la escuela secundaria no realicé muchos trabajos con TIC, más que cuadros, gráficos, aunque sea lo básico estuvo bueno” (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 18 años). Algunos discursos aluden al docente como responsable del no aprovechamiento de las TIC en la escuela, señalando específicamente a los profesores de computación. “Para mí las TIC son usadas solamente en la materia tecnología que te enseñan cosas básicas y que casi todos conocen”, dice un estudiante de 1° año del Profesorado de Educación Primaria de 18 años. Estas ideas remiten a representaciones generales desde las cuales se limita el uso de TIC al espacio curricular correspondiente a materias como “Tecnologías” o actualmente NTICx (Nuevas tecnologías de la información y la conectividad), del diseño curricular de Nivel Secundario de la Provincia de Buenos Aires. Si bien prevalecen sentidos que destacan el poco uso de las TIC dentro de la escuela, afirmando a veces directamente que no se usan, también se señala la falta de promoción o estímulo del uso fuera de la escuela para realizar tareas educativas como buscar información o producir diversos tipos de textos. Parece haber, en la mirada de algunos entrevistados una disociación entre los usos pedagógicos y otros tipos de usos cotidianos, entendidos como externos a lo educativo, entre ellos: las redes sociales, el juego o la exploración ociosa. Citaremos algunos ejemplos: “En la secundaria no tuve una buena experiencia con las tecnologías debido a que los profesores del área no nos enseñaron nada, solo jugábamos con las computadoras” (Estudiante de 2° año Prof. de Educación primaria, 20 años)


“En las escuelas secundarias los alumnos en esos momentos entran en las redes sociales y no utilizan a las TIC correctamente como se debería” (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 21 años) “La tecnología es buena en cierto punto porque uno se distrae mucho y porque en lugar de usarla para estudiar, uno divaga en internet” (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 20 años)

Al momento de identificar y enumerar usos que recuerdan como experiencias concretas, aparecen luego de la preposición “para” distintas acciones y utilidades como: aprender programas básicos, hacer gráficos, hacer cuadros, ver documentales, hacer videos. Se puede observar la diversidad en las respuestas dadas las diferentes experiencias y recorridos acorde a las escuelas por las que han transitado y por la propia subjetividad, en los modos de expresar las vivencias particulares. Algunos enunciados reconocen usos relacionados al mundo laboral, como lo muestran los siguientes segmentos: “En particular, en la secundaria en la que egresé, Industrial, teníamos talleres de organización y administración de empresas y en esas clases íbamos a la sala de computación y utilizábamos las máquinas para hacer contratos, presupuestos, etc” (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 20 años). “En la escuela secundaria las tecnologías de la información y comunicación, se usan para aprender a realizar un curriculum vitae” (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 23 años).

3.3.2. Comparaciones: uso de TIC en el nivel secundario y en el nivel superior Pese a que no hubo preguntas, expresamente, sobre el uso de TIC en el nivel superior, en la mayoría de los discursos recopilados aparece la comparación entre los dos niveles. Sin embargo, las afirmaciones varían y se yuxtaponen: “se usan de la misma manera”, “no se usan mucho” o “se usan más que en la secundaria”. Los usos que se reconocen en superior son: “Correo electrónico”, “para


entrega de trabajos”, “estamos por hacer videos”, “ver trabajos hechos en Power Point”, “buscar información en internet”. Prevalecen las respuestas que relacionan el uso para comunicarse con el profesor o para hacer entregas de trabajos prácticos. “Creo que en el nivel superior se da el uso de la misma manera que en la escuela secundaria, como experiencia el año pasado trabajé en esa forma”. (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 22 años). “En el nivel superior creo que se usa un poco más las TIC que en el secundario, ya que por ahí hay que hacer algún trabajo a través de ellas”. (Estudiante de 1° año, Prof. de Educación primaria, 21 años). “En el nivel terciario todavía no tuve ningún contacto con respecto al tema de las TIC”. (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 20 años).

3.3.3. Relatos de experiencias significativas Las TIC son vistas como fuentes de información que acercan a cosas de la vida cotidiana, cambian el sentido de las clases tradicionales y favorecen el aprendizaje y el conocimiento. En general, las experiencias relatadas como significativas son aquellas en las cuales los jóvenes reconocen un aprendizaje en el que fueron protagonistas del conocimiento dando a conocer lo aprendido en comunicación con los demás. En los ejemplos citados a continuación se observa que los temas de estudio resultan cercanos a los intereses de los alumnos, se reconoce autonomía en los procesos de investigación y producción, el rol docente aparece como un acompañamiento, el protagonismo está en los jóvenes y el aprendizaje se ve muy ligado a la posibilidad de comunicar y compartir los conocimientos con otros. “Realizamos con un grupo de compañeros un video protagonizado por nosotros mismos, concientizando a las personas sobre la violencia familiar. La verdad me pareció una buena manera de que el mensaje que


queríamos transmitir llegue a los demás alumnos” (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 22 años). “Estuvo buena la investigación que realice con TIC, fue acerca de Argentina en 1976, porque me enteré de cosas que hasta ese momento ignoraba” (Estudiante de 2° año, Prof. Ed. Especial Neuromotores, 23 años). “Un trabajo que recuerdo haber realizado en la secundaria, fue uno de investigación sobre drogas y alcohol, en este trabajo fue necesario el uso de las TIC, internet, usamos varios programas informativos y fue un trabajo seguido por el docente mediante el correo electrónico, hubo comunicación. Fue un trabajo muy significativo ya que aprendimos mucho tanto de teoría como de conocimiento informático, ya que fue uno de los primeros” (Estudiante de 2° año Prof. de Educación primaria, 23 años).

4. Interpretación de resultados La actuación docente se torna central para los estudiantes al momento de hablar sobre sus experiencias en la escuela; tanto en lo que respecta a aspectos positivos –en términos de experiencias de aprendizaje o vínculos– como a aspectos negativos de similar orden. Dicha centralidad no se refiere a un lugar divinizado del profesor, como monopolizador del saber o como único protagonista activo en los procesos escolares de enseñanza-aprendizaje, sino como agente directo y decisivo en el éxito o fracaso de lo que sucede día a día en las aulas. El rol docente ha sido problematizado bastamente. Entre las categorías que retomamos está la visión de los profesores como técnicos, cuya función es aplicar un conocimiento acabado, producido fuera de las escuelas, objetivo y neutral, perspectiva que se hace carne en las prácticas, desestimando la creatividad, la producción de nuevos conocimientos y despolitizando la educación. Este docente técnico puede, también, quedar desfasado en sus métodos al no contemplar los interrogantes y los intereses de los alumnos en sus contextos sociales.


Otro modo de pensar y actuar el rol docente es desde el reconocimiento de la escuela en sus aspectos reproductivos de desigualdades que lleva a repensar la tarea docente en términos de resistencia, en el sentido de descubrir y desactivar los mecanismos reproductores, incorporando elementos de la cultura popular en pos de democratizar la escuela. Esto implica necesariamente la comunicación, el diálogo intersubjetivo entre alumnos y docentes en base a problemáticas compartidas. Las actitudes reflexivas y comunicativas dejan huellas en los sujetos, más allá de los roles, porque “enseñan cosas para la vida”. Al realizar una lectura general del rol docente y las significaciones que sobre el mismo construyen los estudiantes, consideramos que las innovaciones pedagógicas planteadas en los diseños curriculares y en las políticas educativas, en gran medida dependen de las prácticas docentes y la capacidad reflexiva sobre las mismas. De aquí que la inclusión de las TIC puede consistir en una modificación realmente sustantiva, en tanto y en cuanto, sean los profesores mediadores de dichos cambios. De lo contrario, puede que las TIC, lejos de potenciar nuevos lenguajes y subjetividades, corran el riesgo de quedar relegadas, negadas, en el currículum real constituyendo nuevos elementos del currículum oculto.

4.1. Percepciones sobre las TIC en el escenario escolar Si retomamos la pregunta sobre las formas de inclusión de las TIC en educación, se desprende de los discursos de los jóvenes que las mismas son incorporadas de manera escasa, deficiente y bajo formas pedagógicas tradicionales donde la comunicación/educación resultan exógenas, es decir, desde fuera del sujeto. En esta perspectiva subyace una concepción de los medios y tecnologías como meros instrumentos de transmisión. Podemos interpretar que la incorporación de las tecnologías sin un cambio en las propuestas pedagógicas no sirve de mucho, sin embargo, conviene indagar en el tema. En uno de sus artículos Gavriel Salomon5 se pregunta sobre 5

Cf. Gabriel Salomón “Diversas influencias de la tecnología en el desarrollo de la mente” en Infancia y Aprendizaje, 58: 143-159.


las funciones de la mente que se ven afectadas por la tecnología. El autor plantea que al ser las TIC Artefactos culturales, inciden en la mente individual de dos maneras: una a través de las representaciones culturales sobre las mismas, y otra por la experiencia directa en el uso de los artefactos. Al interactuar con las tecnologías se desarrollan varios mecanismos y por lo menos cinco clases de efectos: a) creación de metáforas, b) estimulación de nuevas diferenciaciones – creación de nuevas categorías cognitivas, c) potenciación de la actividad intelectual, d) potenciación de habilidades específicas y parcial extensión de otras, e) internalización de modos y herramientas simbólicas tecnológicas que sirven como herramientas cognitivas. Siguiendo al autor, las habilidades, no pueden ser adquiridas si no es por la experiencia directa, lo que implica el encuentro activo del sujeto con las tecnologías y su participación mental. Esto lleva a pensar que, independientemente del docente, el solo hecho de interactuar con el artefacto genera aprendizajes, a veces inconscientes o incidentales. Quizás, esta particularidad de las TIC, hace que los estudiantes reconozcan en sus experiencias escolares un valor positivo aunque advierten en muchos casos, el poco aprovechamiento de las mismas en las formas escolarizadas de uso. Ahora bien, si lo que se busca es hacer consciente, significativos los aprendizajes y generar instancias de reflexión sobre los mismos, entonces sí, es necesario retomar el terreno metodológico y revisar críticamente las prácticas docentes teniendo en cuenta las particularidades de las TIC, y las formas de aprendizaje que implican. En los discursos se liga el uso de las TIC específicamente al área curricular de “Tecnologías”, “Informática” o actualmente “NTICx” (Nuevas tecnologías de la información y la conectividad), afirmamos que se trata de una representación generalizada, en términos gramcianos, hegemónica. La mayoría de los jóvenes entrevistados, al igual que los docentes (como hemos visto en la investigación anterior), acuerdan en este punto. En lo dicho por los actores institucionales aparece la representación del conocimiento como algo depositado dentro de disciplinas que se traducen en materias escolares, delimitando y recortando conteni-


dos y prácticas particulares para cada espacio curricular. Esto impide el pensar y el hacer inter o trans-disciplinario, de modo que se dificulta, también, la apropiación y uso transversal de las TIC en la escuela.

5. Conclusiones Las formas propias de la modernidad de concebir el conocimiento, se imprimen fuertemente en las prácticas escolares, prescribiendo modos de interacción y uso de las TIC subordinados a las lógicas en las que tradicionalmente se utilizó el libro impreso (Martín Barbero, 2002), es decir como un dispositivo ordenador de los saberes legítimos, de modo que las nuevas formas hipertextuales y los lenguajes multimediales pueden percibirse como desordenamientos disruptivos o amenazantes. Ese temor que experimentan muchos docentes al desorden en sus múltiples formas: lingüística, institucional, de los escenarios y tiempos educativos (Orozco, 2002), lleva en muchos casos a optar directamente por el no uso de las TIC en la enseñanza, tal como referencian gran parte de los estudiantes entrevistados. Consideramos que esto se debe, en parte, a un hábitus docente, al predominio de una pedagogía que prioriza y anhela el “disciplinamiento” de los estudiantes y el control del saber ejercido en otras épocas y que otorgaba sentido a su rol. Observamos en las prácticas escolares, formas ritualizadas de acción que funcionan como espacios de certeza y sirven para actuar frente a diversas y nuevas situaciones cotidianas, pero que impiden en gran medida el reconocimiento de los cambios sociales y la necesidad de que la escuela se piense a sí misma en sus nuevos roles y prácticas. En cuanto a las configuraciones de la práctica pedagógica en relación con las TIC, vemos la convivencia de algunas prácticas decadentes que tienden a rechazar de plano la incorporación de las TIC, en muchos casos adjudicándole “disvalores” sociales. La forma como se incorporan las TIC a prácticas dominantes es en tanto instrumentos que refuerzan la transmisión y los sentidos hegemónicos de la escuela, resaltando en algunos casos el carácter novedoso como si en


sí mismas fueran garantía de mejora educativa. Entendemos que este tipo de prácticas no generan rupturas. A lo largo del trabajo pudimos observar algunas prácticas emergentes, aquellas que los jóvenes vislumbran como innovadoras por permitirles un acceso diferente al conocimiento y a su circulación, reposicionándolos como sujetos sociales, generando relaciones de colaboración y autonomía. Consideramos que para que las mismas lleguen a ser prácticas transformadoras, deben dejar de ser individuales y esporádicas para pasar a ser sociales, generadoras de otro tipo de ordenamiento pedagógico e institucional. El escenario propicio para la inclusión de las TIC es en el marco de prácticas transformadoras, esas que tienden a cuestionar los sentidos hegemónicos sobre la docencia, la escuela y a permitir un dialogo colectivo y crítico en la construcción del sentido público y democrático de la práctica docente. Sin embargo, entendemos que esto no significa una condición sine qua non; la existencia misma de los objetos TIC, específicamente, la llegada de las Netbook ejemplo emblemático, de por sí interpelan y desestructuran las formas instituidas de la escuela. En tal caso, la interacción con las TIC como artefactos culturales, implica posibilidades de apropiación que permitan construir nuevos vínculos con los conocimientos y entre los sujetos.

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Los bordes semióticos acerca de una metasemiótica del cambio: una renovada lectura/propuesta sobre los procesos de intervención en organizaciones Lic. Juan Manuel Vaioli1 Universidad Nacional de la Plata- Argentina

1. Hacia una Semiótica de los Procesos de Intervención 1.1. La semiótica y los estudios sobre la transformación El objetivo de este escrito parece muy complejo ante la extensión del precedente título, pero, en verdad, es mucho más sencillo de lo que resulta la gran expresión que encabeza la presentación. Lo que aquí se procura no es otra cosa que proponer una comprensión de los procesos de planificación organizacional como una formulación metasemiótica, en términos de transformación, que permite, es decir, nos da la oportunidad de encontrar un lugar privilegiado para el análisis y estudio de lo que es propio de la semiótica. Lo sostenido en las líneas precedentes obtiene su validez al observarse el modo en el cual el profesor Juan Magariños de Morentín (2008) define a la semiótica y su campo de incumbencia, al señalar que ésta es: 1

Licenciado en Comunicación Social, con Orientación en Planificación Comunicacional. Docente de la Cátedra de Semiótica en la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de Universidad Nacional de la Plata (Argentina). Docente en áreas de Gestión local de los Municipios y capacitación en Media Coaching, Política y Medios y Campañas Políticas en cursos destinados a empleados públicos y agentes gremiales, de la Escuela de Gobierno –y Jefatura de Gabinete– Provincia de Buenos, Argentina. Autor de los cursos virtuales de Opinión Pública y Campañas Políticas, organizados por la Dirección Provincial de Fortalecimiento Institucional y de la democracia – Jefatura de Gabinete – Provincia de Buenos Aires.


[…] aquella disciplina que, tiene que poder explicar, siempre en el sistema de la racionalidad vigente en determinado momento de determinada sociedad, cómo se producen, se interpretan y se transforman, en ese momento y lugar, los significados, para, así, poder llegar a explicar adecuadamente (o sea: según la racionalidad del momento histórico y de la comunidad en el que formula sus enunciados y dando cuenta eficaz del fenómeno que está en condiciones cognitivas de percibir) por qué a determinados fenómenos se los percibe como portadores de determinados significados posibles (p. 406).

Incluso es el propio Magariños (2008), quien señala que de estas condiciones de la semiótica, es decir, explicar la producción, interpretación y transformación de los significados construidos socialmente, lo fundamental de este proceso es el estadio de la transformación, puesto que, […] el significado que, en determinado momento de determinada sociedad, permite percibir la existencia de un determinado fenómeno, es un estado de tránsito, que se hizo posible por haber existido un antes, desde el cual el significado que en él tenía ese fenómeno, contenía también, en sus bordes, la posibilidad de que se formulara el que tiene ahora (p. 406).

En este sentido se debe expresar que todo texto (desde un sentido laxo y no desde el específico sentido que se le propone a partir de la semiótica cognitiva, que guía la confección de este trabajo), que versa sobre el proceso de la planificación, implica, al momento de describirlo, la utilización de los términos intervención, racionalidad y transformación. En efecto, ya desde la naturaleza creacional (si se me permite la expresión) de la mencionada tarea se deja en claro que la misma se trata sobre un tipo de intervención, que regida por la implementación de determinada racionalidad de acción, al partir de una serie de actividades, medios y recursos, se dirige a la transformación de determinada realidad, de una determinada Institución (Ander-Egg, 1995: 24-25).


Por lo tanto, puede decirse que, hablar de planificación, nos refiere necesariamente a un marco teórico, conceptual y metodológicamente operativo, que manifiesta la(s) asignación(es) de significado(s) a determinado(s) fenómeno(s), a partir de determinada(s) enunciación(es), que surge(n) de un determinado grupo social, de acuerdo a determinado tiempo histórico (Ander-Egg, 1995: 27-29). Entonces, según lo explícito, se es capaz mediante el escrutinio de estos procesos, de hallar un modo de explicación, específico y preferencial, de cómo se da la transformación, justamente, al asentarse en un por qué, que se halla en la producción e interpretación de cierta realidad que deviene en enunciado (entendiendo que ésta solo existe en tanto sea percibida y dicha por alguien, asignándole ciertos significados, desde cierta perspectiva, sostenido por cierta pertenencia social, en cierto momento histórico) (Magariños, 2008: 407-409). De acuerdo a lo sostenido, la mecánica semiótica está expuesta de manera ideal en los procesos de planificación, con especial énfasis en los estadios de transformación de una realidad en enunciado, de acuerdo al modo en que es puesta en expresión, en tanto exposición de ciertos modos de percepción (Magariños, 2008: 415-416). Debido a esto se comprende que a través de una pesquisa pormenorizada de los procesos nombrados se alcanza un conocimiento particularizado de los modos en que se presenta y manifiesta dicho estadio transformador. En síntesis, esta interpretación que propongo de los procesos de planificación como espacio preferencial para el estudio de la producción, interpretación, y, especialmente, transformación semiótica, implica, incluye, entender que éstos permiten acceder, de un modo más ordenado, a aquello que ocurre socialmente de modo intuitivo, diseminado y múltiple en la sociedad, a la vez que, al internarnos en este estudio, nos acercamos a una reflexión sobre la semiótica como disciplina, sus alcances, sus potencialidades y sus finalidades. He aquí, entonces, la hipótesis que guía el presente trabajo, relacionada preferentemente con el estudio de la facultad semiótica humana y su desarrollo (Magariños, 2008: 313-319).


1.2. Definiendo elementos del campo de estudio: acuerdos terminológicos y epistemológicos Siguiendo el encuadre enunciado más arriba, y puesto que, generalmente, los procesos de planificación suelen llevar disímiles nomenclaturas (planeamiento, plan de negocios, proyecto de Inversión, y el no menos paradójico establecimiento en los procesos de planificación, de nombrar el estadio de praxis de éste, con el mismo término con el que se hace referencia al proceso) pero, sin embargo, no abandonan su condición de ser, o mejor dicho, por lo anteriormente explicado, su encarnación como procesos de intervención destinados a la transformación, de ahora en más me referiré todo el tiempo a la intervención, para no obturar el campo de lo que me propongo indagar en estas líneas, por alguna clase de obstrucción y/o confusión de aplicación terminológica. Teniendo en cuenta lo dicho, y más allá de la explicación ya dada, hace falta circunscribir un poco más la instancia en estudio, para llegar a un claro acuerdo sobre qué es lo que trataremos a continuación. Así se puede precisar que una Intervención, por lo menos en el sentido que le aplicaremos, y por lo tanto, aquel objeto sobre el que recaerán los conceptos que se trabajarán, es aquella que resulta de la aplicación de cierta racionalidad o economía de acciones, que bajo cierta coherencia, jerarquización, dirección y gobierno (de objetos y comportamientos de sujetos), se propone alcanzar una transformación en el devenir de la vida institucional de las organizaciones (Ander-Egg, 1995: 25). Ahora bien, la presente definición resulta vaga para los fines analíticos que se llevarán a cabo aquí. Por lo tanto, buscando mayor precisión expositiva, debe decirse que: a) hablar de racionalidad o economía de acciones implica necesariamente referirse a relaciones o ejercicios de poder (Foucault, 1999: 112-125), que atraviesan dichas acciones para b) mediante una estrategia, introducir coherencia, jerarquización, dirección y gobierno (pensados estos como métodos para que ciertas acciones puedan estructurar el campo de otras acciones) sobre objetos y comportamientos de sujetos (Cf. Foucault, 1983), con lo cual: c) se pretende


alcanzar una transformación, emprendiendo entonces un proceso metabólico2 en el que una forma-significada en función significante agotada, resulta, en una forma-significada en función significante eficaz, para: d) canalizar, o mejor dicho, darle cierta clase de entidad al devenir ininterrumpido de una organización, esto es, generar, a través del estadio de transformación, una semiosis disponible, reconocida y aceptada como eficaz, para explicar una realidad-enunciado dada (en tanto ya expresada) y proyectar una nueva realidad-enunciado satisfactoria (en tanto nuevas posibilidades de expresión) (Magariños, 2008: 187-193).

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En este trabajo la operatividad del concepto de metabolismo para explicar el modo en que son transformadas las formas significantes, funciona metafóricamente, pero reforzándose expositiva al respetar el concepto biológico del mismo, que incluye tomar de éste las definiciones de los procesos anabólicos y catabólicos. En este sentido es preciso manifestar que El metabolismo tiene dos propósitos fundamentales: la generación de energía para poder realizar funciones vitales para el organismo y la síntesis de moléculas biológicas. Para conseguirlo, el metabolismo consiste en dos procesos diferenciados que no son exclusivos, el anabolismo y el catabolismo. Los procesos anabólicos son los que por regla general requieren el aporte de energía mientras que los procesos catabólicos son los procesos que aportan energía. El catabolismo es la degradación oxidativa de moléculas nutrientes complejas (carbohidratos, lípidos, proteínas) obtenida del ambiente o de las reservas celulares. La rotura de estas moléculas en el metabolismo resulta en la formación de moléculas más sencillas tales como el lactato, el etanol, el CO2, la urea, el amoniaco, etc. Las reacciones catabólicas son normalmente exoergónicas y normalmente la energía liberada se recoge en forma de ATP. Ya que también es oxidación, otros tipos de moléculas donde se conserva la energía son moléculas reducidas, es decir, NADH o NADPH. Estas moléculas tienen dos funciones distintas. Mientras que el NAD+ participa en reacciones catabólicas, el NADP+ participa en reacciones anabólicas. La energía del NADH está acoplada a la formación de ATP en células aeróbicas, mientras que el NADPH es la fuente de poder reductor para las reacciones biosintéticas. El anabolismo es un proceso sintético en el que las biomoléculas son ensambladas a partir de sus precursores. Tales biosíntesis envuelven la formación de enlaces de tipo covalente y por lo tanto se necesita energía para poder realizar este tipo de biosíntesis. Esta energía proviene del ATP formado durante el catabolismo. A pesar de sus papeles divergentes, el anabolismo y el catabolismo comparten muchos intermediarios entre ellos. De esta manera, es decir, conservando, en términos de funcionamiento, las definiciones conceptuales de tales procesos, es como debe comprenderse la lectura de las etapas anabólicas y catabólicas en la transformación y formación de significados sociales, según los he trabajado aquí.


A su vez, de esto también se desprende que si bien aquí se plantea el término organizaciones más cerca de lo institucional, propio de sectores gubernamentales, privados y organizaciones no gubernamentales (ONG’s), no obstante, a pesar de versar más sobre esta perspectiva, lo que permite la empatía entre los procesos de intervención y lo que sucede en la sociedad, en los modos ya explicitados, indica que comprendo una organización, como lo hacen Maturana y Varela, esto es, como un conjunto de relaciones que tienen que existir o tiene que darse para que algo sea, esto es, ciertos modos de estructuración de ese algo que lo constituye, integra, cohesiona, establece, gobierna y define, en cuanto tal, frente a un entorno, al cual, otorgándole significados, lo convierten en el mundo que les es propio, diferencial e identificatorio (Cf. Maturana y Varela, 2003). A partir de lo mencionado surge un par que cobra referencia y relevancia con el de entorno-mundo: La realidad-enunciado. En este sentido, Varela (2003) retoma la precisión, para iluminar la concepción que permite pensar la realidad como ese entorno entrópico en el cual las cosas no son diferenciales ni identificables, y solo a través de asignarle significados, de particularizar ese entorno caótico, extraño, regular, en segmentos independientes, al enunciar en definitiva esa realidad-entorno, se concreta ese enunciado-mundo, que es, a la vez, la propuesta que llega ante todo proceso de intervención. De igual modo, el proceso de transformación descripto que se concretiza en la fórmula forma-significada en función significante agotada, resulta, en una forma-significada en función significante eficaz, que no se aleja de la formulación percepción-texto-discurso (Magariños, 2008: 410), sino que, más bien, representa una forma más fiel de expresar lo metabólico de los modos en los que se produce la transformación, según lo que aquí se propone. Así, mediante un proceso inherentemente creacional, una formasignificada, que lo es desde el momento en que se enuncia, que trabaja en función significante, desde el instante en que es percibida, y a través de la constricción de ciertos significados y sentidos para que sea comprendida (y en lo posible aceptada) según fue enunciada, propone las instancias en la que las semiosis disponibles, durante el transcurso de su vigencia, son impelidas constantemente por


fuerzas catabólicas que degradan su eficacia explicativa, agotando su capacidad para conferir entidad e identidad a un fenómeno o a un concepto mundo (dicho de otro modo, ya no son creíbles, aceptables, para hablar de los fenómenos y del mundo que configuran), liberando a su vez ciertas partículas de significado y significación que actúan de base y suministro para la construcción y emergencia anabólica de una nueva forma-significada en función significante con capacidad para conferir entidad e identidad a un fenómeno o a un concepto mundo (dicho de otro modo, es una forma poseedora de credibilidad, aceptabilidad, para hablar de los fenómenos y del mundo que están constituyendo). Entonces, a partir del proceso explicado, con la consecuente emergencia de nuevas formas, que construyen nuevos significados y significaciones, aparecen las enunciaciones que configurarán, formularán y ordenarán el pensamiento en torno al mundo y sus fenómenos, hasta que nuevamente surja un nuevo trato transformador metabólico. Insisto, no se trata aquí de un discurso naturalista, biologicista, ni un planteo hacia una superación del triduo percepción-texto-discurso, pues es, indudablemente, un explicación leal (y se prefiere metafórica, para su mejor asimilación), de los modos en que se puede comprender, parafraseando a Michel Foucault (1992), una microfísica de los procesos de transformación, esto es, de aquellos que dan lugar a la aparición de nuevos significados y significaciones.

2. Acerca de los modos de Intervención Teniendo en cuenta lo anteriormente analizado se hace menester leer a la luz de la disciplina semiótica, los modelos y las concepciones que existen sobre la intervención organizacional. Entendiendo, entonces, a la semiótica como metodología (Magariños, 2008: 38-44) adecuada y pertinente para analizar el cambio iremos viendo cómo se ha construido, teórica y metodológicamente, como herramienta, sus procesos de intervención, para, deteniéndonos en sus transformaciones, alcanzar, finalmente una propuesta de intervención organizacional con metodología semiótica.


El primero de ellos es la Intervención Normativa. Sus pilares teóricos y metodológicos entienden la aplicación de un criterio de verdad objetiva, basada en el conocimiento científico positivista, que pretendía descubrir las leyes objetivas que rigen el fenómeno de estudio. Se trata de una mirada tecnócrata que solo tiene en cuenta a los actores político-jerárquicos como los únicos legitimados para enunciar al mundo, y subestima a cualquier otro actor que participe del mismo entorno y se encuentre capacitado para definir al mismo. De igual modo, no tiene en cuenta posibles oposiciones al proyecto, y, bajo la aplicación de un método economicista-racionalista, plagado de criterios mensurables, pretende una aceptación universal de lo que propone, entendiendo que lo que se realiza mediante esta clase de intervención es la aplicación de formulaciones objetivas que, a priori, poseen la solución, al reconocer las leyes causales que explican los movimientos del o de los fenómenos implicados en la intervención. Por esta misma causa, ésta se halla sobrepreocupada por el cumplimiento de los procesos pautados en la intervención, radicando en este cumplimiento el potencial transformador de la misma (Ander-Egg, 1995: 52-55). Por su parte, como proceso sustituyente, en cuanto nueva forma significada en función significante, que se asienta sobre los espacios agotados de su predecesor, aparece la Intervención Estratégica. Sus puntos de inflexión surgen de subvertir, en algunos casos, y revertir, en otros, los lineamientos centrales de Intervención Normativa, que se habían agotado como forma-herramienta con validez y eficacia intervencional. De este modo, esta corriente admite que hay más de una explicación verdadera del o de los fenómenos involucrados en la intervención, por lo cual, acepta que hay explicaciones situacionales que dependen de la dispersión de los sujetos, esto es, de los lugares que ocupan en el sistema (Foucault, 2001: 82-90). Por esto mismo, entiende que debe comprender como válido todas las enunciaciones que surgen como explicación de lo que sucede en la organización, y no subestimar las semiosis expositivas que provienen de los espacios no jerárquicos. Asimismo, relativiza el valor absoluto del saber científico, aunque lo considera preponderante frente a otros conocimientos dentro de la organización.


A su vez reconoce que los objetivos programados en la intervención responden a quien gobierna, renunciando por lo tanto a creerlos objetivos, y abandona así una postura tecnócrata, para asumirse un tecnopolítico, que comprende su mediación en el proceso de intervención, el cual siempre es conflictivo y plantea una pugna de visiones e intereses. De igual modo entiende que su posición es central en la intervención, pero subordinado al gobierno político. Por último vale manifestar que este tipo de intervención se trabaja desde una mirada interdisciplinaria, construida desde la complementariedad de conocimientos, y que se aplica contemplando el valor táctico-operacional de la intervención, esto es, la eficacia de las operaciones pautadas para producir transformación en la organización, evaluando el impacto de estas más allá del cumplimiento de todos y cada uno de los procesos establecidos (Ander-Egg, 1995: 52-55). En tercer lugar encontramos a la Intervención Diagnóstica, que se puede entender como una versión más bien de “reajuste” de concepción, pues resulta de una particular revisión de la intervención Estratégica. La propuesta Diagnóstica, de esta manera, expone que la verdad está en las relaciones mismas, y que el saber científico, lejos de ser omnipotente o preponderante, es un conocimiento más, en un conjunto de saberes necesarios para intervenir, por lo cual, por sí mismo, no garantiza el éxito del trabajo que se emprende. Por esta misma causa, el conocimiento científico se pone al servicio de la articulación de las diferentes percepciones, enunciaciones y saberes que tienen lugar en la organización de los diferentes grupos que en ella conviven y de lo que estos construyen acerca de la misma. En este mismo sentido, este modelo de intervención precisa que el abordaje en el terreno se hace a través de una mirada transdisciplinar, que requiere el manejo teórico y metodológico de las disciplinas con la que se construye saber. Además, esta postura entiende como necesario la evaluación permanente de los impactos y procesos que se dan a lo largo de la intervención, y posee o adopta un criterio de acción flexible, para contener el devenir caótico e imprevisto de la realidad (que según lo propuesto aquí la hemos referido como entorno). Final-


mente, desde este método de abordaje se contempla que la intervención es la oportunidad para desarrollar un proceso pedagógico tendiente a la emancipación de los sujetos integrantes de una organización, a través del desarrollo de capacidades individuales y grupales de los mismos, implicando así un proyecto participativo e integrador (Cf. Uranga y Bruno, 2007). Con los elementos mencionados aquí, estamos entonces capacitados para analizar estos modelos, de acuerdo a sus componentes, reajustes y transformaciones, en clave, se entiende, de la mirada semiótica que este trabajo posee. Para comenzar este recorrido es pertinente explicitar la primera de nuestras diferenciaciones que no se restringe a una de estas herramientas de acción, ni a distinciones entre ellas, sino un elemento común que discurre entre los tres procesos considerados. Tanto en la intervención Normativa, así como en la Estratégica, y en la Diagnóstica, tiene lugar una conceptualización de la realidad como una entidad dada, un existente per se, positiva, aunque en el caso de las dos últimas se entiende que la verdad emerge de la producción de los sujetos que la enuncian y desde qué espacios la plantean. Sin embargo ello no significa que no la comprendan como algo que está allí, existiendo, capaz de ser percibida ónticamente (Magariños, 2008: 417-419). Es claro que en la propuesta Normativa se prosigue el descubrimiento, la revelación de la realidad objetiva; no obstante, las otras dos mecánicas la entienden como un existente sobre el que se forman diferentes puntos de vista o pujas de poder y resistencias y de allí la diferenciación. Hay hechos y, sobre ellos, perspectivas y pujas tras su significación. Este es el discernimiento que impera en estas dos clases de intervención (Cf. Uranga y Bruno, 2007). Sin embargo, aunque esto se halla cercano a lo que se plantea aquí, hace falta un giro más profundo. Lo que subyace en el planteo de este trabajo es que no hay hechos, ni fenómenos que los contengan, ni realidad que los agrupe; en tanto, justamente, son hechos, puede decirse que son creados. Todo acto enunciativo encierra, mejor dicho, posee una potencia creadora, que se ejerce al momento de designar algo, construirlo, darle características, singularidades, en otras palabras, en el instante


en que se diferencia a ese algo de otra casa. Recién en esa instancia, puede decirse que las cosas existen (Magariños, 2008: 413-419). Y aunque se crea que las cosas, en este caso la realidad, existe independientemente de quien la construya, ella resulta imperceptible para la raza humana, y solo es inteligible en el momento en el cual un humano se la comunica a otro, por lo tanto, la nombra, construye y deferencia. En sí, no existe más realidad que aquella que los hombres constituyan, signifiquen y validen colectivamente, de acuerdo a cierto momento histórico (teniendo en cuenta en esta construcción, claro está, los acuerdos, las desavenencias, las imposiciones, las pujas, los choques, las luchas de poder, etc.) (Foucault, 1992: 7-31). Siguiendo adelante con el presente análisis, podemos decir que el modo de intervención Normativa propone una construcción unidimensional y unidireccional acerca de la enunciación y la construcción de la realidad que concreta en mundo que, como se dijo, desde esta perspectiva Normativa se entienden como una misma cosa. Desde esta concepción no se tiene en cuenta las diversas elaboraciones de aquel que hacen todos los sujetos que integran la organización, y mucho menos, la de aquellos que la construyen desde afuera de la misma, por lo tanto, se empobrece la intervención, al coercionar la dirección de la intervención de acuerdo a una mirada, y encerrar ésta, conforme a una construcción de mundo posible (Magariños, 2008: 161-169), es decir, aquella de quien la ejerce y/o aplica a través de los lineamientos jerárquicos. Asimismo se privilegia una clase de lenguaje simbólico, el del universo numérico mensurable, que marca la preeminencia de resultados y quita la observación de las construcciones de significado y significación que los pueden hacer posible. En otras palabras se desconoce que una específica semiosis no alcanza para abordar un fenómeno ni para explicar todo lo referente a él, ni siquiera en gran parte, y que solo de la conjunción de dos o más se puede pensar en un análisis y un proceso intervencional que consiga la transformación que persigue. A su vez, toda pretensión cientificista de la Intervención es un síntoma del mismo problema (Magariños, 2008: 54-61).


Desde este enfoque, entonces, la transformación es casi nula, porque no atiende al modo en el cual se desarrolla la misma. Como ya se ha dicho, todo proceso de transformación se inicia con el agotamiento de ciertos significados y significaciones que no alcanzan para explicar el mundo que se construye, esto es, no son creíbles ni suficientes las formas con las que se lo diferencia e identifica. Allí surge la contradicción o crisis de ciertas formas. Las nuevas asignaciones de significación que nutren las nuevas semiosis con las que se construye el mundo están inscriptas, incipientes, en las formas viejas, ya agotadas. Parafraseando a Magariños (2008: 405-412), en los bordes, en los límites, en las fronteras de las formas antiguas, están embrionarias, las posibilidades nuevas de diferenciación e identificación del mundo. De allí la riqueza que se debe atender de la liberación de ciertos elementos en los procesos catafórico, para que, en el anafórico, se puedan construir nuevas significaciones, a partir de las posibilidades que el primero abre. Así, la intervención Normativa no solo no re-construye adecuadamente la(s) forma(s) agotada(s), sino que incluso, al no respetar ni buscar en sus bordes las posibles nuevas asignaciones superadoras, y, por lo tanto, transformadoras, termina por imponer una nueva forma desvinculada, parcial o totalmente (según el mayor o menor tino a la hora de significar el mundo en el que está actuando quien interviene), con los mundos construidos y en pugna en una organización; por lo tanto, de base, el proyecto está casi destinado al fracaso (el casi se formula porque, quizás, ciertas cuestiones de gobierno de una organización, hagan viable lo que desde esta perspectiva se proyecte, aunque se encuentre desvinculado de todos los sectores de la misma). De acuerdo con lo que he enunciado, la intervención Estratégica aparece como un juego de pares opuestos con la Normativa, dado que, como se ha señalado, posee elementos que abren a una perspectiva o propuesta superadora. Abarcando su análisis, ya no tanto su tipificación, que ya hemos desarrollado, es preciso exponer que si bien reconoce el valor de las construcciones de significado y significación que se hacen desde todos los sectores de la organización, y la relativa importancia de la valoración científica, en torno a la enuncia-


ción del mundo institucional y sus formas agotadas, con respecto a la intervención, su pretensión de ser una semiosis explicativa preponderante al momento de diagnosticar y proyectar sobre el/los mundo(s) vigente(s) y/o agotado(s) en la organización (que ancla perfectamente con la interdisciplinariedad que propone), termina reduciendo, aunque con mucha menos severidad que en el plano Normativo, su observación y modo de intervención; no obstante, por la preocupación de esta propuesta por el impacto de lo proyectado, terminan corrigiendo las elaboraciones que no se corresponde con el/los mundo(s) que conviven y/o pugnan dentro de la organización. De este modo, la transformación que se encarna desde este tipo de intervención, se hace más viable y exitosa, principalmente porque su preocupación por el impacto vuelve recursivo el desarrollo evaluativo y proyectado, como acción tendiente a la transformación. Así, atiende, o cuando menos toma en cuenta, a uno de los problemas centrales de toda intervención, que es el aspecto transformador, a raíz de la correcta identificación de los modos en que se producen, interpretan los fenómenos que ocurren en una organización, que surgen de los distintos grupos sociales que integran la misma. De cualquier manera, trabajar sobre el impacto implica un desarrollo sobre una acción ya realizada, y lo que se reorganiza es más una reacción de acuerdo al plan que se ha practicado, que la operación sobre las construcciones posibles de los sujetos que integran una organización (incluso de aquellos que desde el exterior la configuran). Pero esto lo dejaremos latente por ahora y lo retomaremos más adelante, al momento de llevar a cabo la propuesta teóricometodológica, de un tipo de Intervención semiótica en las organizaciones. En cuanto a la intervención Diagnóstica cabe mencionar que ella expresa una renovación de la anterior, pero sin horizonte de presentarse como una superación, como sí sucede con varios aspectos de la propuesta Estratégica respecto de la Normativa. En lo general, la intervención Diagnóstica comparte el aspecto teórico metodológico de la Estratégica, con los reajustes necesarios para considerarla, semióticamente, otro tipo de identidad de proyecto de intervención (Magariños, 2008: 35-43). Sus re-acomodamientos se sostienen por una decisión políti-


co-pedagógica, pues se basan en considerar que todas las semiosis explicativas que aparecen en la intervención, tanto de las jerarquías, como de los subalternos, y de los propios encargados de la intervención, poseen igual valor para la identificación del mundo que cada grupo construye de la organización, y, por lo tanto, para el modo de trabajo hacia la transformación (Magariños, 2008: 35-43). Esta clase de posicionamiento implica, además, una intervención que entienda, como lo hace la Estratégica, que siempre habrá oposiciones a los procesos de intervención y que éstos surgen de acuerdo al modo en que cada grupo actuante en ella produce e interpreta a ese entorno que hace mundo (Magariños, 2008: 167-169). De aquí, entonces, lo imperioso en este tipo de Intervención por construir saber mediante una práctica transdisciplinaria, y desarrollar una evaluación constante de impactos y procesos para reintegrar, pero dentro de la lógica de los procesos ya pautados, aquellos nuevos significados y significaciones que surjan de los procesos catafóricos y anafóricos que actúan sobre estos, en el concreto devenir de la intervención. Así también se comprende que la transformación en esta intervención se concreta a través de un proyecto participativo, integrador, que hace concluir a todos en una visión, entendimiento y conceptualización de un mundo posible negociado, entre todos los integrantes de la organización, que por, justamente, esta pretensión de lograr transformación entre todos, auspicia, como resultante operacional, que los grupos integrantes de ésta, aprehendan la autopoiesis (Maturana y Varela, 2003: 28-32), es decir, la autogestión. Sin embargo, aún con el trabajo del acuerdo político y el desarrollo endógeno de los grupos que conviven en la organización, se descuida, o se recae, en ese acuerdo, como algo más o menos estable y no se tiene en cuenta sus propias transformaciones, futuras oposiciones y diferenciaciones, sin olvidar que, en la mayoría de las oportunidades, se fuerza dicho acuerdo político, sobre la base de lo que ha conceptuado quien o quienes llevan a cabo la intervención, quien o quienes, en definitiva, han establecido cuáles son los problemas que atraviesan a la organización.


Frente a lo expuesto, a continuación propongo una construcción/reflexión teórico-metodológica, sobre operaciones semióticas, necesarias y suficientes, para abordar y realizar una Intervención en las distintas organizaciones sociales.

3. El abordaje concreto: cómo intervenir desde la semiótica como disciplina El punto de inflexión que surge en este desarrollo, es aquel que propone o nos refiere a la posibilidad de que los procesos de intervención nos permiten un estudio privilegiado de los procesos de producción, interpretación y, en especial, transformación, de los fenómenos sociales. ¿Dónde se halla el asidero para esta aproximación?, y avanzando un poco más en esta proposición ¿cómo es posible abarcarla, problematizarla, para, desde la semiótica como disciplina, formular una propuesta de intervención? Como entiendo que no se puede disociar una postura teórica (el estudio de la facultad semiótica y de los significados que su aplicación produce, interpreta y transforma) de las metodologías de acción que se ejercen para un análisis (esto es, la aplicación de métodos metasemióticos para el abordaje y estudio de los fenómenos sociales, y los modos de construcción con los cuales los constituyen, a aquellos, los grupos sociales) es que abarcaremos el aporte más específico de este trabajo desde el mismo punto, es decir, al ir diseñando la propuesta semiótica de intervención iremos observando como aparece en el mismo, la facultad semiótica humana (Magariños, 2008: 48), en esta clase de procesos. La respuesta al interrogatorio precedente emerge pues de comprender que los desarrollos de intervención son una pequeña muestra social de aquellos elementos que la semiótica, como disciplina, asume como propios y necesarios para plantear su análisis (Magariños, 2008: 37). Aquí radica la iniciativa para pensar que la facultad semiótica está presente en estos espacios para ser estudiada especialmente, según sus modos de devenir. Ya se explicitaron más arriba algunas cuestiones sobre las instancias implicadas en este estudio, pero resulta imprescindible, para avanzar en lo que pretende esta presentación, expla-


yar la articulación de instancias sociales intuitivas que se estructuran en un proceso intervencional. Inicialmente, al comenzar la intervención en una organización, ocurren dos formaciones: una de potencia creacional, que no es otra que la fuerza dinámica propia de las relaciones sociales y los entrecruzamientos jerárquicoreglamentarios de la organización, y otra de potencia propositiva, es decir, la fuerza ordenadora propia de todos los planes intervencionales, que intenta establecer los procesos internos, para darles un cause a las relaciones y entrecruzamientos institucionales, con el fin de orientar la transformación que se busca con la misma (Ander-Egg, 1995: 23-57). Entre el choque o encuentro de estas fuerzas es de donde parte toda intervención, lo cual es necesario tener en cuenta, porque es causa del rumbo, alcance y el éxito de la misma. Es claro, a su vez, que en estos procesos, siempre hay un correlato de la potencia creacional, que no es otro que aquel que desarrollan los sujetos que no pertenecen a la organización, y que ellos también la construyen, y, dependiendo del caso, se torna preciso observar, como lo veremos más adelante. La potencia creacional coincide entonces con lo social intuitivo de la facultad semiótica, como expresión de los aspectos relacionales de intercambio que promueven la generación de significados y significaciones sociales, los cuales parten de un rango de libertad condicionada, dado que toda etapa histórica de una sociedad permite producir un cierto número de significados y significaciones y no otros (Cf. Foucault, 2004). Esta afirmación parte, asimismo, de entender que las posibilidades de generación y asignación de significados y significación, en sí, de enunciados diferenciales, identificatorios y explicativos de los fenómenos sociales, se hallan limitadas, por un lado, por el punto de desarrollo de una sociedad en un momento determinado de la historia (Magariños, 2008: 413-425), y, por el otro, por las relaciones de fuerza, esto es, de poder que en ella tienen lugar (Cf. Foucault, 1983). De estos procesos que se dan en conjunto y atraviesan la sociedad toda, surgen dichas enunciaciones diferenciales, identificatorias y explicativas, a causa


de la lógica metabólica ya explicada y su consecuente desarrollo, que da lugar a la producción, catafórica-anafórica, que produce los significados y las significaciones sociales. La formación de potencia ordenadora le brinda modos de canalización a la potencia creadora, de modo tal que permite abarcarla de una manera específica. Si bien esto no es otra cosa que la aplicación teórico-metodológica incluida en toda investigación de sesgo semiótico, lo que la hace particular, y por lo que hemos dicho aquí, representante de una forma privilegiada para entender, analizar y desarrollar, un estudio de la facultad semiótica y de la aplicación de la metodología de esta corriente, es el recorte concreto, singularizado y particularizado, en cuanto espacios y sectores sociales que la componen, propios de la dinámica constitutiva de una Institución. Entonces, como se dijo, esta diferenciación de potencias debe ser tenida en cuenta porque es allí, justamente, donde la capacidad del trabajo semiológico cobra mayor sentido de aplicación. Para establecer una mejor relación entre lo teórico que expongo y la paxis de estas situaciones intervencionales, desarrollaremos la parte final del trabajo mediante dos ejemplos.

3.1. Acerca de la Identidad Visual En primer lugar abordaremos lo empírico sobre el supuesto de una organización que debe, quiere o necesita realizar una modificación en su Marca (signo argumento, según la terminología de Peirce3) diferencial e identificatoria (Magariños, 2008: 119-120). Se sabe que las tres conjugaciones verbales no responden a las mismas pretensiones, pero aquí, por un criterio de síntesis exponencial, las abarcaremos como simétricas.

3

El signo argumento “Constituye el sistema de normas o valores convencionales efectivamente vigentes en una determinada comunidad, del cual el productor extrae las convenciones a las que identificará como el o los Legisignos con los que producirá el Símbolo, y a cuyo conocimiento el intérprete acudirá (memoria asociativa) para comprender y valorar el Símbolo propuesto por el producto” (Magariños, 2008: 96)


Así, en este contexto, tenemos una organización que produce e interpreta un entorno social, que torna en mundo, al desarrollar nuevas formas-significadas en función significante (que a partir de ahora sintetizaremos como formas significantes), que la posicionen en el conocimiento, aceptación y/o predilección social, dependiendo de los fines de la misma. Como todo productor, intenta constreñir las formas significantes para que se lo entienda tal cual como éste pretende, aunque esto sea imposible, pues se sabe, y he aquí una de las primeras consideraciones metasemióticas sobre lo intuitivo social, que toda interpretación ya es un principio de transformación, al momento en que un intérprete hace propio un enunciado, y por lo tanto, lo conjuga con aquellos que ya posee y, por lo tanto, conoce (Magariños, 2008: 41). En este sentido, las pretensiones, surjan de donde surjan, y los valores que se quiere comunicar con una Marca-Argumento se enfrentan a aquello que produce e interpreta la comunidad en la que se pretende insertar las construcciones discursivas de dicha Marca-Argumento. En estas circunstancias, como ya se ha dicho, la semiótica como disciplina debe trabajar sobre la formas agotadas, para realizar una transformación, pues, de lo contrario, si se proyecta la misma desde las formas significantes, por el momento vigentes, una organización se enfrentará a un rechazo de su MarcaArgumento y sus propuestas valorativas, o, en el mejor de los casos, solo sostendrá, duplicará lo que ya existe, sin posibilidad de transformación y, sin, por consiguiente, producir diferencia con lo anterior, sin generar novedades identitarias ni valorativas, sin dar lugar a la historia, esto es, hacer propio aquello que se está dejando de ser, para ser otra cosa, dado que, si se quiere, debe o necesita cambiar una Marca-Argumento. Esto es a causa de que las formas significantes vigentes se hallan agotadas (o están agotándose) y ya no son efectivas, no son creíbles, para dar y otorgar identidad y un(os) determinado(s) valor(es) diferenciales en el mundo que configura, e instituye, una organización y la sociedad en la que se encuentra inscripta (Magariños, 2008: 50-51). Casos en los que podemos hallar lo que aquí se explicita en la materialidad Nacional Argentina, están relacionados con los sectores de la Telefonía y el


Energético. Hace ya más de diez años, la constitución y aceptación de la marca de las empresas de telefonía que obtuvieron la concesión de los servicios de dicho campo, en Argentina, se realizó sin problemas (si bien esto sucedió mayormente con todos los procesos de privatización, tomamos este sector como un referente ejemplar). Telefónica y Telecom ingresaron sin inconvenientes en lo pensable y en los discursos de aquellos a quienes se dirigían (Comisión Nacional de Comunicaciones, 2009). Esto fue posible puesto que, en los destinatarios del servicio de telefonía estaba agotada, catafóricamente, la forma que exponía al Estado como un eficiente y eficaz prestador de servicios telefónicos. La antecesora de dichas consignatarias, la empresa estatal ENTEL, en su desarrollo, construyó una semiosis que vinculaba al Estado como un mal prestador de este servicio. Lo que el desgaste de esta forma dejaba liberado en su cataforesis era la necesidad del teléfono (fijo), como herramienta de comunicación. Allí estaba la génesis de la forma significante nueva y eficaz, la que resultaría viable. En el acervo-memoria cultural nacional de las enunciaciones explicativas, se agotó la expresión Estado prestador de servicios telefónicos eficiente y eficaz, pero en sus bordes, en la necesidad y deseo de poseer teléfono (fijo) se abrigaba el nacimiento y aceptación de la forma significante “prestación privatizada”. A pesar del mercado cautivo que generó y la correspondiente fuga del capital a sus casas centrales fuera del país, las empresas recibieron un apoyo sin sobresaltos, cuando menos, en sus comienzos (Presidentes Argentinos, 2011). Esto demuestra, desde el punto de vista socio-cultural, que no era una cuestión de concepción político-ideológica, la aceptación de las consignatarias y el desarrollo de sus Marcas-Argumentos, sino más bien, el agotamiento de una forma significante, que era sustituida por otra más aceptada, más viable, más creíble. El caso inverso, y aquel que diferencialmente nos permite realizar este destacado, es el de Reposol – YPF4. La empresa Española que compró este espa4

Al momento de realizar este trabajo, no se había producido la expropiación por parte del Estado Argentino de la empresa Repsol-YPF, ocurrida en el mes Abril de 2012, y, por tal motivo, no se tiene en cuenta en este análisis. No obstante, la mayoritaria aprobación nacional que hubo de dicho proceso de apropiación puede explicarse por lo sostenido en


cio del sector energético argentino, lo hizo sobre una base social que valoraba como eficiente y eficaz en su actividad a esta empresa nacional. Eso causó que la Marca-Argumento nunca pudiera ser totalmente aceptada y sustituir a su antecesora, a tal punto que, la empresa, en su Marca-Argumento, comenzó a comunicarse simplemente como YPF omitiendo Repsol. Si bien la misma fue privatizada con argumentos económicos, y sin oposición política de las grandes masas, lo que denuncia su valor social es que la Marca-Argumento YPF estaba vigente en el acervo-memoria cultural nacional con una estimación positiva, esto es, su forma no estaba deteriorada.

Marca Repsol-YPF de 1999 Marca de finales de 2008 Por lo tanto, segunda consideración metasemiótica de lo intuitivo social, una Marca-Argumento no debe pensarse solo desde lo que propone para su valoración, con aquellos significados del mundo que pretende generar, sino, y con el mismo o mayor esfuerzo, desde aquello que ya está agotado, trabajando desde los bordes anafóricos que permiten nuevas consideraciones, posiblemente válidas, es decir, aceptables, creíbles, en el contexto cultural en el cual se proyectan. Así una Marca-Argumento se construye y constituye sí y solo sí, se le otorga una identidad a partir de aquello que diferencialmente expresan los sectores a los que se dirige (y, consecuentemente, como otro discurso distinto de sus posibles alternativas, formas significantes que combaten, se oponen o comparten, estas líneas, funcionando así como una comprobación más de las ideas propuestas en este escrito.


valores discursivos, con la Marca-Argumento que se pretende construir e instituir), pero no desde la mera empatía con la que éstos buscan (cuestión heteróclita si las hay), sino desde las formas agotadas que ya no son aceptadas, esto es, sencillamente, que ya no son pensables como válidas, probables, creíbles, con respecto a esa Marca-Argumento. Es decir, solo desde aquello que está en los bordes y aún subsiste como pensable válido, creíble, es que puede producirse significación transformadora. Allí las herramientas teórico-metodológicas, de la semiótica como disciplina, deben actuar para localizar y explicar, mediante mapas contextuales que detallen, de las significaciones vigentes (Magariños, 2008: 174-186), cuáles son las formas efectivamente agotadas (o que están agotándose) y qué persiste de ellas, desde los bordes de las mismas, desde aquellos elementos que han sobrevivido y han sido la causa, como germen del cataforismo degenerativo, de las formas significativas ya no válidas, ya no creíbles. Solo desde dicha localización (de cuáles formas están agotadas) y explicación (por qué lo están), se pueden construir nuevas semiosis diferenciales e identificatorias, que generen sustitución y superación (Magariños, 2008: 27-28) en términos de Marca-Argumento, en términos de su(s) novedad(es), en términos de nuevas propuestas de conocer e identificar una Marca Argumento. De lo contrario, como se dijo, solo tendremos un refuerzo de lo ya existente, no nuevas formas significantes, sino las agotadas, menos o poco creíbles, vueltas a pronunciar, constituyendo así, la imposición de una seudo-novedad sin arraigo, sin construcción desde los bordes, desde aquello que aún sigue vigente. Esto último sería como pensar que se pueden imponer significados sobre la base de una generación espontánea, sin tener en cuenta lo que construye, sostiene, valora y cree una sociedad, en un tiempo dado de su historia, sin tener en cuenta aquello que subsiste a la degeneración de ciertas formas, y que es la base de aquello que puede surgir y la explicación de las direcciones posibles que se pueden seguir. En definitiva, este es el inconveniente que encuentran los planes de intervención que creen que tratan sobre una realidad traslúcida, positiva, o que se


sitúan en un lugar omnipotente de construcción y desarrollo del presente cultural de una sociedad. A partir de lo dicho se propone a continuación, una guía de acción, para abordar el trabajo del desarrollo de una Marca-Argumento, a partir de la metodología semiótica. Como este trabajo no pretende cerrarse sobre espacios institucionales y, subyace en el mismo, como se explicó, el abordaje de toda clase de organizaciones humanas, esta guía puede emplearse también como método posible para conocer y explicar cómo se producen, interpretan y transforman, desde la generación icónico-símbolica, los diferentes sectores sociales mencionados –pensar por ejemplo en las iconografías de las tribus urbanas “punk”, “skin head”, “emos”, entre otras– (Arce Cortés, 2008). Procedimiento analítico 1. Análisis del discurso icónico, indicial y simbólico, o aquel que resulte de sus posibles combinatorias, del grupo o sector social al que se dirige discursivamente la Marca-Argumento que se pretende crear y/o modificar. 2. Análisis del discurso icónico, indicial y simbólico, o aquel resulte de sus posibles combinatorias, de las alternativas, formas significantes que combaten, se oponen o comparten, en términos diferenciales, valores discursivos, con la Marca-Argumento que se pretende crear y/o modificar. 3. Construcción de mapas contextuales para conocer las formas significantes vigentes en la sociedad y en aquellas alternativas, esas formas significantes que combaten, se oponen o comparten, en términos diferenciales, valores discursivos, con la Marca-Argumento que se pretende crear y/o modificar. 4. Recuperación histórica con los significados sociales que dicho grupo o sector social en estudio, ha construido o relacionado con la Marca-Argumento que pretende crear y/o modificar. 5. Análisis metabólico de las formas que siguen vigentes socialmente (desde el punto de vista de la sociedad y de las alternativas formas significantes) y


aquellas que se encuentran agotadas (desde el punto de vista de la sociedad y de las alternativas formas significantes) en relación con la Marca-Argumento que se pretende crear y/o modificar 6. Explicación del porqué de la vigencia y agotamiento de ciertas formas significantes Procedimiento metodológico 1. Desarrollo de los posibles recorridos anafóricos que pueden surgir, a partir de las formas agotadas, teniendo en cuenta aquello que sobrevive a la descomposición de las mismas. 2. Selección de uno de los posibles recorridos de acuerdo a los valores discursivos que se proponen instituir (temporalmente) y aquellos valores sociales desde los cuales pueden aparecer, para construir la Marca-Argumento que pretende crear y/o modificar. 3. Desarrollo de criterios semióticos sobre cuál es la construcción más adecuada para plasmar, a partir de los criterios anafóricos desarrollados y de los valores mediante los cuales se quiere diferenciar-identificar una organización que proyecta instituir la Marca-Argumento que se pretende crear y/o modificar. Esto es determinar los modos, la materialidad textual/discursiva, más adecuada, para enunciar la Marca-Argumento, definiendo asimismo, los signos cromáticos, cesías, texturas y formas que lo componen (Cf. Caivano, 2005). 4. Definición final-temporal de la Marca-Argumento. 5. Socialización enunciativa de la Marca-Argumento. 6. Evaluación de los resultados alcanzados, de acuerdo a las interpretaciones que generó la Marca-Argumento comunicada y a la eficacia transformadora de las nuevas semiosis que se ponen a disposición de la sociedad. Una aclaración necesaria. Utilizo el infinitivo “crear”, a pesar de versar la guía sobre una de las Marca-Argumento a modificar, puesto que, siendo coheren-


te con todo lo que he mencionado, todo trabajo de transformación implica un estadio creacional, al menos, de ciertas formas significantes.

3.2. Acerca de la constitución de la identidad organizacional En segundo lugar trabajaremos sobre el supuesto de una organización que debe, quiere o necesita enfrentar una situación de conflicto interno. Aquí aplico las mismas restricciones que en el caso anterior, según los términos en que empleé los verbos. De acuerdo a este contexto, una organización presenta así frentes opuestos, en pugna. Con referencia a lo anterior, la semiótica como disciplina tiene que localizar cómo están constituidos estos grupos (pues no se puede suponer que la diferencia radica en la división laxa que establecen los organigramas entre las jerarquías y los subalternos). El modo de situarlos resulta de especificar cómo significan el entorno, de qué manera lo hacen mundo, de acuerdo a qué enunciaciones, y con qué semiosis las construyen. Desde esta precisión se puede explicar por qué lo hacen de este particular modo y no de otro. Esa explicación posibilita reconocer cómo están agrupados verdaderamente los sectores (pues podría suceder que ciertos grupos subalternos coincidieran con las construcciones significantes que encarnan los jerárquicos, y, quizás también, viceversa). Desde este análisis pueden establecerse mapas conceptuales que impliquen la descripción de los grupos, sus conformaciones, junto a los significados y significaciones que construyen, de acuerdo al modo en el cual, al hablar del entorno-realidad, producen el enunciado-mundo y lo interpretan, configurándolo. Desde allí se hallan los puntos que se contraponen, esto es, las crisis a las que se enfrentan, o, dicho de otro modo, cuáles son las valoraciones vigentes y cuáles las formas agotadas presentes en la organización. Como dije en el caso anterior, solo el trabajo de las formas agotadas conlleva la transformación; en otras palabras, la contradicción y/o la crisis, surgen a raíz de las consecuencias de las formas agotadas, que, asimismo, dan lugar, o le permiten la emergencia a la transformación. Cualquier otro tipo de trabajo es,


insisto nuevamente, una imposición sin superación, formas que se sostienen sordas, reproducciones estériles que no hacen historia, no inscriben nuevos significados, no formulan nuevas semiosis; solo se pronuncian una y otra vez como ecos huecos o se caen por el peso de su propio volumen, al carecer de sustento en el (los) mundo(s)-enunciado(s) vigente(s), y, consecuentemente, en sus posibles desarrollos (Magariños, 2008: 420-425). En lo específico del supuesto planteado, la intervención en una organización en conflicto (recuérdese que más allá del particularismo institucional, el planteo organizacional es general) presenta una problematización que complejiza un poco más el trabajo en estos ámbitos, con respecto al supuesto anterior. Aquí no se trata de un grupo que plantea su diferenciación, identificación y aceptación de ellos frente a la sociedad, cuya pugna de poder se centra en la tarea de integrar sus valorizaciones del entorno-realidad, en el (los) mundo(s)-enunciado(s) disponible(s) que lo/la definen, sino que, además, se agrega dentro de una organización en conflicto, la tensión y la lucha en torno a hacer prevalecer, a través de una determinación jerárquica o una negociación, las semiosis del enunciadomundo del grupo o de los grupos en discordia. En sí, no solo se trata de conseguir un posicionamiento diferenciadoridentificador, construyendo un espacio propio que pretende formular formas significantes a ser incluidas y en lo posible aceptadas con éxito, sino, además, la cooptación de una(s) semiosis del entorno-realidad, para hacerlo enunciadomundo, que conlleve imponer las valorizaciones de uno (aunque podrían ser dos o más) de los sectores en pugna. Esta noción del conflicto es importante pues, al conceptualizarla según los términos en los que planteó las relaciones de poder Michel Foucault (1999: 112-125), permite leer adecuadamente la base del mismo. Dentro de este encuadre, reside entonces la posibilidad de arribar a buen puerto en toda intervención de esta clase. Entonces, en estas situaciones, los procesos catofóricos, que tienen lugar por el devenir propio del desarrollo histórico social, se intensifican por las luchas por la preeminencia hegemónica que se busca lograr. Las tensiones de los


grupos son desgastantes de las formas significantes cuanto más fuerza o contundencia adquiere el enfrentamiento. El proceso aquí radica, entonces, en analizar los discursos de estos sectores en contraposición, construir sus mapas contextuales y observar cuáles son las formas vigentes y cuáles las agotadas que llevaron al conflicto. En términos generales, es decir, otra indicación metasemiótica de los procesos intuitivos sociales, se establece entonces que los conflictos propios de una crisis como de la que hacemos referencia, vienen dados por toda falta de credibilidad al momento de significar los fenómenos, esto es, los modos en los cuales se constituye enenunciado-mundo el entorno-realidad. Lo que está en disputa en estos procesos de transformación, es la lucha por nombrar a un estado de cosas que ha devenido caótico, en el que las formas significantes otrora vigentes han alcanzado un deterioro tal, que ya no permiten ser pensadas como aceptables, creíbles, en la asignación de diferenciacionesidentificaciones, que los enunciados-mundos disponibles les permiten a los sectores sociales en pugna. La necesidad de la transformación, en estos casos, se vuelve imperiosa, pues, en el fondo, lo que está en disputa es la misma ontología existencial de los sectores enfrentados, el cómo se especificarán dentro del contexto de redefiniciones del propio entorno-realidad, en su paso hacia su conversión aprehensible como enunciado-mundo. Continuando con la acción de la intervención es preciso mencionar que, una vez construidos los mapas contextuales discursivos, mediante los cuales los grupos en pugna se configuran, o, al menos, recuperadas las semiosis mediante las cuales se configuraban, se tendría que, al igual que en el caso anteriormente analizado, como ya se dijo, determinar cuáles son las formas que continúan vigentes y cuáles son aquellas agotadas, que por consideración general sería la mayoría, en términos de crisis, y no todas desde ya, porque esto sería lo mismo que precisar que se ha disuelto toda comprensión de él (los) enunciado(s) – mundos(s) disponible(s).


La actividad intervencional en estos casos implica, igual que en lo anterior, establecer, desde lo deteriorado, qué elementos anafóricos persisten y qué posibilidades de nuevas construcciones significantes se pueden desarrollar. Dicho de otro modo, lo que se pretende en estos casos es establecer cómo los grupos en pugna producen e interpretan, o, producían e interpretaban, el enunciado-mundo, del entorno-realidad que habitaban, para dilucidar las semiosis vigentes y agotadas y trabajar desde éstas últimas, a fin de contribuir a la construcción de las producciones interpretantes transformadoras de los nuevos enunciados-mundos, que darán lugar, con las consecuentes rediferenciaciones y reidentificaciones de los sectores en pugna. Desde luego no se trataría de negociaciones integradoras, ni mucho menos, de una reproducción maniquea impuesta desde las jerarquías, sino una tarea que pone en relieve, es decir, que expone como necesariamente dicho, la problematización del agotamiento de las formas significantes, que constituyen las semiosis disponibles hasta el momento de la transformación. Lo diferencial con el caso anterior, a raíz de la(s) crisis implicada(s), se presenta ante la necesidad de nuevas producciones-interpretaciones que hagan definible, pensable y creíble, enunciativamente, el caótico entorno–realidad en el que conviven los sujetos implicados en la organización. En sí se trata de dejar explícito frente a éstos últimos, que, lo inconducente de la situación actual ocurre por la falta de formas significantes que hagan posible que estos grupos se reconfiguren existencialmente, dado el desgaste de las mismas, constituyendo así el estadio de incomprensión que dio lugar a la crisis. Corresponde entonces enfrentar estos sectores en pugna a la incapacidad momentánea de representarse, diferencialmente en términos identitarios y en cuanto a los valores que construyen y sostienen, enfatizando la necesidad de transformar lo ya conocido para hacer asible, ontológicamente, ese entorno– realidad que se ha vuelto reacio, difuso a su captación cognoscible. Por lo tanto, es preciso favorecer una actividad fervientemente creativa, que desarrolle nuevas disposiciones de los enunciados-mundos posibles (Magari-


ños, 2008: 187-218), a partir de que aquellos que conforman la organización se ubiquen, conceptualmente, en los bordes catafórico–anafóricos que han dejado las formas eclosionadas, y en las posibilidades productivas–interpretativas que aún persisten de la degradación de aquellas. Esto, de ningún modo elimina el conflicto, que sería lo mismo que pretender hacer desaparecer la diferencia, lo cual es un absurdo, desde nuestro punto de vista, pues ella resulta constitutiva de toda identidad (Laclau, 1996), y establece, justamente, la posibilidad de enunciación ontológica del entorno-realidad, inaccesible si se carece de modos de producirlo e interpretarlo. En lo concreto, la operación que se propone es la profundización de la ineficacia de las formas significantes agotadas, la radicalización de la incapacidad representativa de dichas formas, dando lugar a nuevas u otras instancias desde las cuales hacer pensable, y por ende, enunciable el conflicto, con lo que se promueva una transformación que auspicie nuevas formas significantes capaces de asimilar y reconducir, el mismo (siempre en términos transitorios, ya que las nuevas formas significantes, con su utilización, también se irán degradando y agotando). Este proceso incluye, a su vez, la eficacia de las formas significantes resultantes de la transformación, para construir semiosis que den lugar a un(os) enunciado(s)-mundo(s) aceptable(s), para la coexistencia de los grupos en pugna. Tomando como ilustración general de lo que propongo, puede examinarse el caso de aquello que en Argentina se denominó crisis de representatividad, sobre fines del año 2001 y durante todo el 2002 (Cf. Muñoz, 2009). Considerando al estado argentino como una organización que posee sus jerarquías o, en todo caso, en este trabajo las delimitaremos a aquellos que ocupan transitoriamente cargos políticos en los tres poderes constitucionales, y sus subalternos, en la totalidad de la sociedad civil, podemos pensar aquella crisis nacional como un claro ejemplo de lo que aquí expongo. Sin ingresar en un análisis in extenso que se nos configure como inacabable, y supere, por supuesto, los límites y fines de este trabajo, puede precisarse


que expresiones como “que se vayan todos, que no quede ni uno solo” (Muñoz, 2009: 65), es la manifestación precisa de la incapacidad de las formas significantes agotadas, de otorgar significado a lo que se denomina generalmente como los modos de hacer política, a la identidad de quienes la llevaban adelante y a las maneras en que institucionalmente se plasmaba. Esta incapacidad es asimismo, la síntesis de que el (los) enunciado(s)mundo(s) disponible(s), en su generalidad, resultan ya no pensables como aceptables, creíbles, para continuar otorgando ontología al entorno-realidad. Esta misma incapacidad o desarraigo a causa de las formas desgastadas encontró en lo político la expresión indicial (Magariños, 2008: 332-402) de las cuatro renuncias consecutivas al cargo de la primera magistratura nacional (Cf. BBC, 2001). Esto demuestra claramente el agotamiento extremo de las semiosis hasta entonces conocidas y desarrolladas (en su gran mayoría, mas no en su totalidad), en torno a la actividad político institucional. A partir de lo mencionado, desde los bordes anafóricos se produjeron entonces las transformaciones. En la sociedad civil, también indicialmente, por el desgaste en la credibilidad de las formas simbólicas, devenido de la desconfianza básicamente hacia los sectores políticos, emergencias comportamentales surgieron del direccionamiento hallado para las interpretaciones transformadoras que construyeron los nuevos enunciados-mundos posibles, aceptables, creíbles de la vida institucional/social Argentina. Aquellas formas que se habían desgastado eran las que reverenciaban el modo de relación entre la política institucional democrática y la sociedad civil. En este desgate, que mostraba una disociación entre ambos sectores, la sociedad civil se comprendió desoída por la política institucional democrática; de ahí el “que se vayan todos…”, del 19 y 20 de diciembre de 2001. En este estallido radicaba la transformación (Muñoz, 2009: 67-71). Si la democracia representativa había fracasado y resultaba insatisfactoria como forma significante, pensable y aceptable; si la sociedad civil se comprendía excluida del planteo político democrático institucional; si el voto y sus expresiones partidarias, en términos de representación resultaban catafóricamente inviables; si los modos de expresión simbólicos de la opinión pública ya no alcanza-


ban por desgastados; entonces la sociedad civil transformó su modo de manifestación y participación política, de las maneras más indirectas, por el voto y los sondeos de opinión pública, a métodos más directos, como las asambleas barriales, los piquetes o cortes de ruta, toma de fábricas, movilizaciones sectoriales, ocupación de calles, cacerolazos, etc. (Muñoz, 2009: 72-77). Resumiendo: lo agotado, y por tanto, situado en estado crítico, fue el modo en que se había desarrollado la representatividad institucional democrática, formulada en la sentencia constitucional de “El pueblo no delibera ni gobierna, sino por medio de sus representantes y autoridades creadas por esta Constitución…” (Constitución Nacional Argentina, artículo 22). Lo que quedaba librado a la anaforesis transformadora era la construcción del bien común que teoriza un sistema democrático. La pugna se centraba en el modo de reconstruir el concepto de bien común y de la égida de la voluntad popular democrática, junto a los establecimientos para articular los modos en que estas valorizaciones encontraban enunciación en la reconstrucción del (de los) mundo(s) posible(s), pensable(s) y válido(s), que formularan las nuevas formas significantes, que redefinieran la vida política nacional y sus instituciones. Concretamente, el sistema democrático, como forma significante de la organización política aceptada como válida, permanecía, subsistía a la cataforesis de la representación indirecta. De hecho, en el ya épico “que se vayan todos…”, se denota claramente como un cuestionamiento a aquellos que encarnan dicha representatividad y a los modos que frente a la voluntad popular democrática esta representatividad se imponía; en sí, el cuestionamiento era, a la manera de gobernar. Sin embargo, no había un reproche al sistema, es decir, la frase, por tomar una emergencia de lo efectivamente dicho en aquel momento, no recitaba, al menos mayoritariamente, que se derrumbe el sistema. Incluso se oían voces de renovación política, de los sectores que ocupaban los espacios electivos– dirigenciales (Cf. La Nación, 2002). De allí partió la transformación social enunciada en los nuevos modos de expresión ciudadana, que condujo a que los mismos sectores políticos también transformasen ciertas experiencias gubernamentales, como el trato de los dere-


chos humanos, la administración económica de la inversión pública, el discurso frente a la redefinición del estado de bienestar, etc. (cf. El Historiador, 2012). Como se denota, el conflicto no desapareció, no se resolvió con un armisticio, ni algún tipo de pacto social, sino que se construyeron manifestaciones, en ambos sectores, que permitieran otros modos de re-enunciarlo, re-pensarlo, rearticularlo, y, desde estas instancias, actuar sobre él, para encontrarle salidas (siempre temporales, esto es, hasta que estas formas también se desgasten), en esa reconfiguración del (de los) enunciado(s)-mundo(s) válido(s). Este reordenamiento es la ejecución de un volver a presentar y producir el mundo, al enunciarlo desde otras construcciones cognoscitivas, que hacen posible nuevos modos de pensarse y percibirse en el entorno-realidad circundante. Estas nuevas construcciones cognoscitivas son las que hacen posible avanzar sobre el conflicto, hallarle salidas y, por lo tanto, plasmar las acciones a seguir. De acuerdo a lo dicho e ilustrado podemos proponer entonces una segunda posible guía, para intervenir en esta clase de situaciones, para abordar las intervenciones de conflictos internos de la organización con metodología semiótica (aquí corren los mismos reparos que en el caso anterior):  Procedimiento analítico 1. Análisis del discurso icónico, indicial y simbólico, o aquel que resulte de sus posibles combinatorias, de los sujetos y grupos que componen la organización. 2. Construcción de mapas contextuales para conocer los mundos semióticos (Magariños, 2008: 161-164), que delimiten los sectores en pugna, dentro de la organización en conflicto. 3. Análisis metabólico de las formas que siguen vigentes en la vida organizacional y aquellas que se encuentran agotadas, y que son las fuentes del conflicto.


 Procedimiento metodológico creacional 1. Radicalización: explicación a los sectores en pugna de la irreductibilidad del conflicto y las diferencias. 2. Emergencia: generación de espacios para la reflexión anafórica que permita enunciar formas significantes eficaces para re-pensar el conflicto. Se sugiere un trabajo con los diferentes sectores sociales que integran la organización, a partir de cuestionarios retóricos (a modo de significante vacío lacaniano (Laclau, 1996: 6) que permitan suscitar interpretaciones transformadoras. 3. Reconfiguración Cognitiva: es el plano en el que se re-enuncia el mundo, se lo vuelve a presentar y producir, a partir de los direccionamientos anafóricos constituidos por las interpretaciones transformadoras surgidas en la etapa anterior. El conflicto se reencauza desde estos nuevo(s) enunciado(s)-mundo(s), que construyen renovados modos cognitivos de diferenciación e identificación de los sectores en pugna.  Procedimiento metodológico operacional 1. Teniendo en cuenta los nuevos mapas discursivo-cognitivos de la organización, manifestado en las interpretaciones transformadoras desde las cuales se comenzaron a re-constituir los grupos en pugna, analizar los productos institucionales que resultan como la materialización de la transformación, ocurrida en la organización, en el plano cognitivo. 2. Establecer los criterios semióticos para construir dichos productos, entendiendo a los mismo como la expresión materializada de los valores trasformadores de la organización. 3. Concreción de estos productos mencionados. 4. Evaluación de los resultados alcanzados, de acuerdo a la eficacia transformadora de las nuevas semiosis que se constituyeron válidas y lo eficaz de los productos generados a raíz de las nuevas formas significantes.


Hasta aquí entonces la propuesta que he construido. Su validez se explica por la búsqueda de escudriñar instancias que poseen recorridos teóricos y metodológicos propios, pero que aún no habían sido abarcados por la semiótica como método de análisis y/o de transformación, cuando menos desde la perspectiva que se propone en estas líneas. De ahora en adelante, entonces, no se marca un cierre, sino más bien la apertura y multiplicación de interpretantes (que provendrán de los lectores) que generen nuevas enunciaciones de un fenómeno que también es presente y carencia, como la intervención organizacional, pero que asimismo, nos brinda la posibilidad de ejecutar una serie de operaciones para la comprensión global de los complejos procesos sociales de atribución, sustitución y superación de las semiosis que le son propias, por lo cual, avanzar en sus direcciones, ya sea insatisfacciones discursivas y/o modificaciones creativas, en sí, por las transformaciones que ocurran, implica, indiscutiblemente, un recorrido que transcurre en un enriquecimiento mutuo, en términos de comprensión y explicación de los fenómenos sociales y sus procesos de significación.

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La función del objeto en la interpretación: de la arqueología a las organizaciones Mtro. Carlos Federico González Pérez1 CONICET. UNJu. UNLP. (Argentina) “El conocimiento no puede dar ni el más pequeño paso adelante con solo la observación, debe hacer a cada momento abducciones.” (Sebeok y Umiker-Sebeok, 1994:30)

1. La perspectiva abordada: introducción La concepción de signo desarrollada por Charles Sanders Peirce permite realizar consideraciones particulares en relación a los procesos de interpretación. Es conocida su propuesta triádica para conceptualizar el signo, y la importancia de considerar al interpretante como parte integrante de su estructura. En este trabajo revisamos esa perspectiva, y su recuperación por diferentes teóricos de la semiótica. Revisamos principalmente las propuestas de Juan Magariños de Morentín que resultan de particular interés, ya que son una continuación de la semiótica ofrecida por el lógico estadounidense. Magariños de Morentín operativizó a la semiótica (no solo consideró a la interpretación como una operación, sino 1

Licenciado en Comunicación Social (Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy). Doctorando en Comunicación por la Facultad de Periodismo y Comunicación Social (Universidad Nacional de La Plata). Becario CONICET-UNJu para formación doctoral. Participa del proyecto de investigación “Cementerios Urbanos. Comunidad, Ideología y Modos Funerarios” (FCNyM. UNLP), y “La producción social del conocimiento. La Universidad de la calle 2” (FHyCS. UNJu). Sus principales trabajos tienen como objeto a la comunicación organizacional abordada desde la semiótica peirceana, y la semiótica como metodología.


que partiendo de la semiótica general de Peirce, desarrolló operaciones específicas de abordaje y análisis de las tres semióticas particulares y sus combinaciones: icónica, indicial y simbólica). Como consideraba que todo es signo, también sostenía que la semiótica no podía tener un objeto de estudio particular (por este especial carácter del signo), lo que le permitiría darle sustento de “ciencia”, por lo que la propuso como una “metodología de base para las ciencias sociales” (Magariños de Morentín, 2008: 23-23 y 154-169), postura que ha generado polémica entre diferentes semiotistas, dado que cuestiona el estatuto de ciencia de la semiótica2. Todos estos aspectos serán profundizados en este trabajo. Algunas preguntas básicas orientan las reflexiones que aquí vertimos. Por ejemplo, ¿es posible interpretar un signo producido por una cultura de la que solo existe evidencia material? ¿Es posible acceder, a partir de esa materialización, a los mundos interpretativos posibles que lo han producido?, ¿ese ejercicio interpretativo, el cual el ser humano por naturaleza no puede dejar de generar espontáneamente, es diferente al de interpretar un signo producido en contemporaneidad con quien intenta interpretarlo?, ¿cuál es la diferencia entre una y otra instancia?, ¿cuáles son las posibilidades de responder estas preguntas desde la semiótica? Nuestra preocupación en relación a la interpretación deviene de un interés particular: la comunicación en las organizaciones. Por lo tanto, intentaremos, también, identificar, caracterizar y explicar las particularidades de la interpretación en estos contextos acotados. Es decir que abordaremos la interpretación vinculada a la producción de signos (mensajes puestos en circulación en situaciones de comunicación) que abarquen la tríada peirceana: símbolos, índices e íconos. Los límites de este trabajo nos obligan a focalizar uno de esos aspectos, por lo que aquí trabajaremos principalmente con ejemplos de la semiótica icónica. Pero como nuestras preguntas hacen referencia a la problemática de la interpretación en momentos históricos diferentes (cuando ha transcurrido tiempo entre 2

Parte de estas discusiones pueden encontrarse en el foro de discusión “Semioticians”, creado por Magariños, y que reúne la palabra autorizada de especialistas de todos los continentes. Puede accederse al foro en: http://ar.groups.yahoo.com/group/semioticians/


la producción del signo y su interpretación, o para ponerlo en términos peirceanos entre el interpretante productor y el interpretante intérprete) y con la intención de generar un contraste, también exploraremos esta operación en la arqueología. De manera que intentaremos mostrar dos posibles formas diferentes de reflexionar en torno a la interpretación, principalmente desde la propuesta de Magariños de Morentín. Este trabajo se encuentra enmarcado en una preocupación mayor, planteada como proyecto para el desarrollo de una beca de formación de posgrado otorgada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y la Universidad Nacional de Jujuy (UNJu), y una Tesis Doctoral, en el marco del Doctorado en Comunicación, de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social (Universidad Nacional de La Plata). Todas estas instituciones son argentinas. El problema principal identificado en este proyecto tiene que ver con la comunicación organizacional (dada como procesos internos de organización), donde proponemos explorar la semiótica peirceana en el intento de definir aplicaciones para el estudio de la comunicación. Creemos necesario aclarar que aquí solo se hará referencia a un aspecto de esa investigación, vinculado a la reflexión de la interpretación en las organizaciones, y no a esa problemática más amplia ya enunciada. En este sentido, para poder explicar mejor la importancia del signo (y, por supuesto, su relación con el proceso de interpretación) consideramos apropiado revisar sus principales categorías en torno a su producción, y considerarlo luego en relación a esas dos instancias: la de la arqueología por un lado, y la de la comunicación organizacional por el otro.

2. El tercer elemento: notas sobre el signo peirceano Magariños de Morentín (2008:102) toma la definición habitualmente aceptada de signo, propuesta por Peirce, para quien: “un signo o representamen, es algo que está para alguien, por algo, en algún aspecto o disposición”. Es la totalidad del signo, ese “algo”, la que se dirige a alguien, produciendo la creación en él o en ella de otro signo, que se constituye como el interpretante del pág. 212 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

primero. Por otro lado, siguiendo este planteamiento, todo signo “es el sustituto de algo, a lo que denomina su objeto” (Magariños de Morentín, 2008: 103), pero no se trata de una sustitución completa, sino que se realiza a partir de algún “aspecto o disposición”. Por ello Magariños define al objeto como el fundamento 3 del signo, y al referirse de esa manera considera que el objeto del signo es un rasgo, un aspecto incompleto de esa realidad que se sustituye. El objeto que forma parte de la semiosis que se produce, es referido por Peirce como objeto inmediato: “Una comprensión tal, que se aproxima aunque sea de forma distante a la del Objeto estrictamente así llamado, debería ser denominada, y normalmente lo es, “objeto inmediato” del signo en la intención del usuario” (Peirce, 2008:82). El objeto entonces, mantendrá una relación con su representamen, el que transmitirá a su interpretante un aspecto del primero. Peirce dirá que ese aspecto, el que es parte de la semiosis, será su objeto inmediato (si está en relación a un concepto o idea) o su objeto real (si está en relación a un objeto real) (Peirce, 2008: 79). El hecho de que un signo pueda vehiculizar, transportar o ser mediador de solo un aspecto (o unos pocos) de eso de lo que está sustituyendo, o sea del objeto, inserta una gran cantidad de problemáticas que tienen implicancia en los momentos de intentar explicar esos signos, y cómo generan interpretantes. Del desarrollo de las relaciones lógicas planteadas entre estas entidades, resulta que un signo tendrá como objeto a otro signo, llegando a un esquema triádico. Estas entidades se ponen en relación pudiendo representarse de la siguiente manera:

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Magariños utiliza la palabra “fundamento” para la traducción de “ground”.


El signo de Peirce. Reproducido de Magariños de Morentín, 2008:104

En ese mismo sentido, Eco cita a Peirce recuperando la idea de signo, y planteando la intensidad de la relación triádica: “Una acción o influencia que eso implica una cooperación de tres sujetos, como por ejemplo, un signo, su objeto y su interpretante; no siendo tal influencia reductible a una influencia entre parejas (CP: 5.4844). Definición que evoca la definición complementaria de signo como algo que está ante los ojos de alguien en lugar de otra cosa, en algún aspecto y carácter” (Eco, 1992: 65). En la función triádica, en la correlación de las tres entidades que constituyen el signo, es en donde radica el potencial y la cuestión diferencial de esta corriente semiótica, pues el proceso no está completo si no se considera al interpretante. Pero aún siguiendo a Eco (1993:47) el “ground” compone el significado: “… lo que de hecho el representamen selecciona en un objeto determinado (vale decir, su ground)”, y agrega que “El Objeto Dinámico motiva al signo, pero el signo instituye al Objeto Inmediato a través del ground; este Objeto Inmediato es ‘interno’ (8.534), es una idea (8.183), una ‘representación mental’ (5.473)”5, lo que es notablemente aproximado a lo que Magariños de Morentín plantea en su abordaje del signo, como expusimos antes. 4

Eco utiliza las referencias estandarizadas entre los estudiosos de Peirce, para referir a los Collected Papers (CP). Los números que se incluyen corresponden al volumen (5 en el caso citado) y el número de parágrafo correspondiente (484). 5 Si bien sostener que el “Objeto Inmediato es interno” es un concepto válido, y propuesto por Peirce, la cita de Eco es equívoca, pues no existe el parágrafo 8.534, dado que la obra


Peirce considera que es el objeto el que tiene buena parte de responsabilidad en la determinación de la significación del signo: Si hay algo real (esto es, algo cuyas características sean verdaderas de ello independientemente de si tú o yo, o cualquier hombre o número de hombres las pensamos como siendo características suyas o no) que se corresponda suficientemente con el objeto inmediato (el cual, puesto que es una comprensión, no es real), entonces, ya sea identificable con el Objeto estrictamente así llamado o no, debería denominarse y normalmente se denomina, “objeto real” del signo. Por alguna clase de causación o influencia debe haber determinado el carácter significante del signo (Peirce, 2008:82).

En este trabajo intentaremos demostrar la importancia de la consideración del objeto inmediato para reflexionar en relación a la interpretación, puesto que al ser éste un aspecto o disposición de la realidad, su interpretación (en tanto esté orientada a intentar explicar cómo y por qué se produjo) deberá atender al momento histórico de su producción, la que, siguiendo esta última cita de Peirce, debe haber influido en la forma en la que el objeto inmediato ha determinado las posibilidades significativas del signo que se estudie. Esto también reviste una cercana relación con la definición de semiótica propuesta por Juan Magariños de Morentín. Siempre interesado por lo diferencial, consideró a la semiótica como una metodología de base, capaz de brindar bases rigurosas y pertinentes para el desarrollo de las disciplinas sociales y humanas. En un primer sentido diferencia la semiótica como facultad humana (como capacidad cognitiva que caracteriza al ser humano) de la semiótica como disciplina, la que plantea como: “(…) un conjunto de conceptos y operaciones destinado a explicar cómo y por qué un determinado fenómeno adquiere, en una determinada sociedad y en un determinado momento histórico de tal sociedad, una Collected Papers ha sido editada en 8 volúmenes, y finaliza en 8.388. Hemos revisado varias veces el texto de Eco que citamos, y constatamos que no lo estamos recuperando mal.


determinada significación y cuál sea ésta, cómo se la comunica y cuáles sean sus posibilidades de transformación” (Magariños de Morentín, 2008:22).

En otro lugar (Cf. González Pérez, 2012) hemos trabajado con mayor profundidad las maneras en las que Magariños ha presentado a la semiótica como ciencia o como metodología a lo largo de su obra escrita. Sin embargo consideramos apropiado hacer alguna breve mención aquí al respecto. Él sostiene explícitamente que la semiótica no puede ser una ciencia, al menos, desde la perspectiva peirceana, porque si todo es signo (como se interpreta a partir de la obra de Peirce) entonces “todo” sería objeto de esta ciencia, y con este razonamiento nada podría constituirse en objeto de estudio, diferencial y específico, que le permita lograr una autonomía particular y el estatuto de ciencia. Por ello, y de manera más cautelosa, la propone como una metodología. Recurre a dos argumentos para justificar que todo es signo desde la propuesta peirceana: la definición de recurrencia de las partes integrantes del signo (que a su vez son consideradas como signos), y la capacidad de que un signo cree otro nuevo, y de que en su comunicación genere tantos interpretantes como aquellos que puedan llegar a incorporarlo, creciendo. Estos dos aspectos están implícitos en el concepto de “semiosis ilimitada”6 de Peirce. Siguiendo a Magariños, como la semiótica proporciona un enfoque y un conjunto de instrumentos específicos y pertinentes, se sitúa como un método adecuado para explicar los procesos de significación en las ciencias sociales y cómo esos significados se producen, se comunican y se transforman. Este es otro motivo que lo impulsó a proponerla como una metodología. En una primera instancia, Magariños sostiene que la semiótica se erige como aquello que permite completar los trabajos de la matemática y la lógica, vinculados a las disciplinas sociales. La condición es que la semiótica no se quede en la especulación metafísica, y que formalice sus operaciones cognitivas. Formalizar implica hacer explícitos los conceptos, dándoles permanencia en una misma investigación y permitiendo que éstos puedan ser transferidos a otros/as investigadores/as. Es importante destacar que trabaja bajo una doble influencia 6

La problemática ha sido ampliamente discutida. Por ejemplo en Eco, 1997.


disciplinar: por un lado, la de las ciencias cognitivas, y por otro, la influencia del constructivismo. Herencia de Peirce, Magariños considera que la propuesta de este lógico tiene total vigencia con las exigencias de las ciencias cognitivas en la actualidad ya que, por un lado, incorpora el proceso de conocimiento al concepto de signo, porque el interpretante es parte de su estructura. Por otro lado, el desarrollo del signo (por recurrencia en sus diferentes posibilidades, 9, 27, 81, y la cantidad que se precise en una investigación; por las relaciones que permiten los 10 signos y la base para una semiótica generativa de semióticas particulares; y, finalmente con las 66 posibilidades semióticas) implica una posibilidad muy amplia de explorar la producción de signos desde una perspectiva relacional y lógica (y no como taxonomías cerradas) capaces de poder dar cuenta de los procesos de interpretación requeridos por las diferentes disciplinas: Todo ello es coherente con un tratamiento cognitivo como perspectiva epistemológica de la metodología semiótica ya que tiene que dar cuenta de cómo está operando la mente de cada intérprete (con los instrumentos que le proporciona su cultura, a partir de la estructura neurológica filogenética) en la configuración de los correspondientes signos, cuya enunciación atribuirá existencia ontológica a los aspectos del entorno que por su intermedio podrán ser percibidos e interpretados (Magariños de Morentín, 2008:164).

Magariños fundamenta su propuesta metodológica, también, desde el constructivismo. Por lo tanto se opone a un sustancialismo que propugna que el significado de las cosas reside en ellas, y el hombre y la mujer deben tratar de descubrirlas. Recurre así, principalmente, a la propuesta de Foucault (basándose, en particular, en los aportes incluidos por el francés en su célebre Arqueología del saber) para plantear la necesidad del análisis textual, bajo el supuesto de que el significado de los objetos, sujetos, conceptos y temas, preexisten de forma independiente a su propia producción. Esto implica la tarea de reconstruir el significado, sin darlo por hecho, pudiendo recurrir a la semiótica para cuestionar las propuestas hegemónicas que pretenden establecer significados correctos y erróneos. Se refiere a la refundación de la semiótica francesa en los sesenta, como


ejemplo de estos procesos de cuestionamiento hegemónico, con los trabajos de Althusser, Barthes, Pêcheux, Badiou, entre otros (Magariños de Morentín, 2008:164). Desde estos enfoques la semiótica de Magariños se plantea desde el rigor de las operaciones metodológicas, desde la propuesta de trabajar en términos de relaciones y operaciones y no en base a modelos, desde la importancia de una base materialista (común a diferentes enfoques semióticos), y desde el desarrollo conceptual de los mundos semióticos posibles: la semiótica, como metodología, en relación a la investigación, no pretende producir la significación, sino, explicar cómo es que se produce una significación y no otra, en relación a determinado fenómeno, en un momento determinado de una sociedad específica. La semiótica, entonces, genera un doble aporte a las ciencias sociales, a partir de instrumentos para fundamentar la explicación acerca de la significación que puede atribuirse, en tanto semiótica como metodología, y a partir de instrumentos para identificar, describir y evaluar los fundamentos, la consistencia y la racionalidad del proceso mediante el cual, se le atribuyó determinada significación a un fenómeno, en tanto semiótica como epistemología. Para Magariños, entonces, la significación de un fenómeno será determinada por el momento histórico de una específica sociedad. Consideramos que en esta propuesta el factor temporal reviste una importancia implícita, pues es a lo largo del tiempo, y en la circulación de una semiosis que surgen sus posibilidades de transformación. Es por esto que nos preocupamos por reflexionar en torno a la problemática del objeto, en tanto entidad constitutiva del signo como objeto inmediato, pero también como objeto dinámico, y sus posibles interpretaciones. Como ya explicamos, recurriremos a dos objetos de estudios diferentes, intentando explicar cómo se debería considerar la interpretación en ellos, de manera de generar un contraste. Hablaremos entonces de la interpretación del signo arqueológico y la interpretación del signo en las organizaciones. El acento estará puesto, tanto en la producción como en la interpretación de una propuesta de comunicación (un signo), con el objetivo de revisar esa producción y reconsiderar, además, la circulación y la interpretación, con las posibilidades de transfor-


mación (superación) de las significaciones en esos procesos (que implican la historia – factor temporal) en una determinada sociedad (en un grupo de personas dado).

3. ¿Un trineo o una canoa?: la interpretación en arqueología Hacer referencia a la arqueología implica considerar diferentes factores, problemáticas y extensiones que toman la producción del ser humano como su principal objeto. Como disciplina se ha abierto, aceptando mayor diversidad (Cf. Hodder, 1999). Ha abandonado (al igual que otras disciplinas sociales y humanas) la idea de trabajar a partir de un método, de una forma unificada, para incorporar nuevas perspectivas y problemáticas. La cuestión temporal (el tiempo pasado) también ha dejado de ser una característica de la arqueología, inicialmente preocupada por las producciones de los primeros homínidos, y se ha dejado empapar por cuestiones que afectan la contemporaneidad, el presente (Cf. Renfrew y Bahn, 2007). En este sentido ya no se puede hablar de una arqueología y su objeto, sino de las arqueologías y sus objetos, o más bien, de sus problemáticas. Sin embargo, se puede decir que lo que atraviesa a todos esos intereses, en relación a la práctica arqueológica, es la interpretación, y es ésta la que nos preocupa en este trabajo. Por lo tanto, y a modo de focalizar, aquí nos referiremos a una perspectiva específica de la arqueología como disciplina y a un particular objeto: la producción de imágenes (considerando por ejemplo las pinturas rupestres, los grabados, las pinturas en cerámica). Éstas revisten una particular importancia, ya que, siguiendo a Ruiz y Chorolque (2007:37) “las imágenes forman y han formado siempre una parte importante de las culturas, de un acervo común. Las mismas han servido para identificar, para comunicar, para dominar y/o para resistir”. Es quizás en este momento en el que podemos retomar la pregunta “¿Qué pensaban?” formulada por Renfrew y Bahn (Op. Cit.), la que implica un acercamiento a las formas de concebir el mundo y el entorno. Estos autores, frente a un grabado en roca, con dos figuras antropomorfas sobre una especie de soporte longitudinal, plantean: “Dos personas en un barco, ¿o es un trineo? El significado exacto


de este grabado en roca de la Escandinavia de la Edad del Bronce nos resulta confuso sin una evidencia adicional” (Renfrew y Bahn, 2007: 356). De manera que la interpretación en arqueología es un tema central y merece reflexión y consideración, pues de ella dependerán los resultados a los que se pueda llegar. En ese mismo lugar, estos autores plantean como principio de la arqueología procesual la idea de que “pueden existir varias interpretaciones alternativas, que deben ser evaluadas, si es necesario entre sí, mediante procedimientos explícitos de comprobación, o contratación con datos recientes” (Renfrew y Bahn, 2007: 356). Como podemos constatar, la arqueología convierte muchas cosas en signo. Para Kulemeyer (1995) el registro estratigráfico es tan importante como otros datos, puesto que su estudio aporta información en relación a los momentos de ocupación de un lugar por una comunidad específica (o varias a lo largo del tiempo). Para el autor interpretar es “el objetivo esencial en la producción científica y surge del análisis de toda la información y datos parciales logrados en el campo, en los trabajos de laboratorio y de los diversos diagramas y gráficos” (Kulemeyer, 1995: 36). Lo que la arqueología plantea, entonces, es que la interpretación no puede realizarse a partir del estudio de un solo texto (objeto, imagen o cualquier otra clase de signo). Para retomar la interpretación de imágenes rupestres, ésta se realiza con el apoyo de otros textos: la documentación escrita proveniente de fuentes etnohistóricas, etnobotánicas y etnográficas: “Textos y contextos, mitos (arquetipos) y ritos que testimonian la fuerza de la tradición prehispánica y la sobrevivencia de estructuras del pensamiento andino, pero teniendo en cuenta la unidad y multiplicidad como parte de su propia experiencia histórica” (Ruiz y Chorolque, 2007: 38). Winchkler (1994) ha propuesto recurrir al modelo de Peirce para intentar abordar y desarrollar tres operaciones específicas de la arqueología, en relación a la representación de líticos: “comparación/semejanza, inferencia operativa, valoración”. Para ella las perspectivas de abordaje del signo en arqueología son variadas, y dependerá de cómo se presente ese signo al investigador o a la investigadora en relación a sus propiedades de materialización. En el caso de las pinturas rupestres, consideradas como signos, como imágenes materiales visuales, la semiótica icónica sería una opción metodológica adecuada, pertinente y eficaz


para su estudio. Y nos referimos a una de las tres semióticas particulares que Magariños de Morentín desarrolló a partir de la propuesta de la semiótica general de Charles S. Peirce7. Pero lo que aquí nos interesa decir, antes aún del desarrollo de una semiótica específica o particular que permitiera analizar esas imágenes de manera específica, es que el signo cumple una función de anclaje entre diferentes aspectos (temporales, espaciales, materiales, sociales, etc.) que precisan ser explicados por la arqueología a partir de una interpretación, que intentará aproximarse a aquella que pudieran haberle asignado sus productores en el momento de su creación. Sostenemos que esta interpretación no puede ser otra cosa más que una hipótesis. Fundamentamos:  en el momento de la creación de una pintura rupestre, en cuanto signo, el representamen cumple la función de transmitir a su interpretante un aspecto o disposición (fundamento para Magariños) de su objeto. El objeto dinámico ha actuado de una manera particular al momento de la creación de ese signo, en el que se han impregnado algunos de esos aspectos en su objeto inmediato, generando así una serie de posibilidades interpretativas.  en el momento de la interpretación de esta misma pintura rupestre por parte de un investigador o una investigadora, en cuanto signo, actualizará interpretantes de acuerdo a los aspectos y disposiciones que estén disponibles en la memoria asociativa del intérprete, y que el signo evoque. La distancia entre el momento de la producción del signo y de la interpretación desde la arqueología es importante en términos temporales y culturales. Retomando el ejemplo de Renfrew y Bahn: ¿es una canoa o un trineo? Imaginando otro ejemplo posible: un animal representado puede ser ese que el arqueólogo o la arqueó7

La semiótica de la imagen visual apunta a lograr una explicación de la significación producida por imágenes materiales visuales plásticas, figurativas, conceptuales, o aquellas que resulten de la combinatoria de alguna o de todas las enumeradas (Magariños de Morentín, 2008:219-329). Las otras dos semióticas particulares a considerar, pero no en este trabajo, son: la semiótica simbólica, o de enunciados (Magariños de Morentín, a partir de 1996, y luego 2008) y la semiótica indicial (Magariños de Morentín, 2003, 2008).


loga crean que es, o algún otro, quizá extinto al momento de la nueva interpretación. Por lo tanto, esta interpretación no puede ser otra cosa que una hipótesis. Estamos lejos de argumentar que una imagen (una pintura o un grabado) no pueda ser interpretada. Pero sostenemos que esa interpretación no puede realizarse desde las formas occidentales de entender el mundo, coincidiendo con Velandia, quién recupera de Silva Celis la idea de que “El estudio de las culturas indígenas del pasado y del presente no puede hacerse guiándonos por las pautas o patrones de la civilización occidental…” (Silva Celis, 1968:4, citado en Velandia, 2003:1) y plantea la necesidad de un abordaje multidisciplinar en esta empresa. ¿Qué mejor propuesta que la de la semiótica para esta aproximación? El aporte que la semiótica puede realizar está dado, principalmente, en considerar que frente a esta clase de signos, y dada la particular relación que sus componentes producen (fundamento, representamen e interpretante), la interpretación será la formulación de una hipótesis, planteada de manera abductiva y que servirá de guía para la continuidad de la investigación8. Esta hipótesis se intentará falsar (de modo poppereano) con la información que aporten otros materiales (otros signos, que también deberán ser considerados de la misma manera, por lo tanto se formularán otras hipótesis), intentando recuperar algunas características del sistema vigente que los ha producido. Si se enfoca la cuestión de esta manera, y se lograran identificar algunas posibles convenciones sociales determinadas por aquel momento histórico y aquella sociedad que ha producido esas pinturas rupestres “el estudio iconográfico de las mismas podría abrir una vía a posibles análisis de la ideología que las contiene” (Ruiz y Chorolque, 2007: 37), siempre atendiendo a que tales afirmaciones deberán producirse a manera de hipótesis, y así estos 8

Nos referimos a las etapas consideradas en la Guía elemental para diseñar un proyecto de investigación: descripción del tema y planteamiento del problema; elaboración del marco teórico pertinente; formulación de hipótesis teóricas; metodología (con su correspondiente marco teórico metodológico, planteo de un corpus necesario y pertinente y de las operaciones que permitirán su abordaje); la bibliografía que se utiliza; y las conclusiones. Esta guía ha sido planteada por Magariños de Morentín (2008:62-89), y el esquema subyace a casi toda su propuesta semiótica.


procesos darán lugar a explicaciones parciales, que, en su desarrollo, permitirán una aproximación a los fenómenos involucrados. Lo que el arqueólogo o la arqueóloga deberán desarrollar es un conjunto de operaciones analíticas que sea adecuado para aproximarse a la identificación de mundos semióticos posibles: Interpretar es una operación; por tanto implica la puesta en acción de un determinado o de varios comportamientos, cuyas características es necesario que puedan identificarse a partir de la observación, ya que, de lo contrario, el término “interpretar” y sus transformaciones posibles (“interpretación”, “intérprete”, “interpretante”, etc.) designarían una entelequia, o sea, la pretensión de poseer lo que ya es perfecto y que, en cuanto tal, no requiere del contraste empírico, lo que equivale al absurdo (Magariños de Morentín, 2008: 247).

Es necesario entonces describir qué comportamientos intervienen en la interpretación, y luego explicar cuál es la intervención y el resultado de ese o esos comportamientos. Esta descripción reviste, para el caso de la interpretación de imágenes arqueológicas (pinturas rupestres o grabados líticos) una doble necesidad: la de describir y explicar la interpretación que genera quien investiga esos signos, y la de describir y explicar la aproximación a la interpretación (posible, y por lo tanto hipotética) de esos signos al momento de su producción, determinados por ese momento histórico de esa comunidad. Planteada la interpretación en estos términos, desde una perspectiva operativa, los mundos semióticos posibles involucran a un “desarrollo conceptual mediante el cual se puede disponer explicativamente de la operación que se construya con el nombre de ‘interpretación’ como instrumento operativo integrante de la disciplina semiótica” (Ibíd.) y no una perspectiva intuitiva de su significación (propia de lo que sería la facultad semiótica inherente a la capacidad de interpretar de todo organismo). A estas alturas, la continuidad de un análisis semiótico implicaría su desarrollo desde la semiótica icónica (y sus posibilidades de identificación, reconocimiento e interpretación) que ahora intentaremos presentar, de manera sintetizada, y a partir de un reciente trabajo de exploración interdiscipli-


naria para el estudio de un grupo de imágenes producidas por la cultura Aguada. Esta cultura se extendió en una región amplia del noroeste argentino, entre los años 550 y 1000 de nuestra era. Se caracteriza por compartir en toda su área de distribución una temática iconográfica que incluye motivos zoomorfos (felinos, aves, ofidios, saurios), antropomorfos (tanto cabezas aisladas como figuras completas), geométricos y temas complejos a partir de diferentes combinaciones de los mismos (figuras felínico-serpentiformes, antropo-felínicas). Estas representaciones se resuelven de manera específica en diversos ámbitos. El que corresponde a la modalidad Aguada Portezuelo se desarrolla en el Sur del Valle de Catamarca, y es a la que se ha acotado el trabajo que aquí recuperamos (Baldini; González Pérez, 2012). La semiótica icónica plantea a su objeto de estudio (su signo) como aquello a lo que se “[…] le atribuye la cualidad de suscitar en una mente la posibilidad de que se la considere como sustituyente de otra forma que no es la que se está percibiendo” (Magariños de Morentín, 2008: 220). En este caso la configuración del signo se da de la siguiente manera: (algo) una propuesta de percepción visual, (que está en alguna relación) considerada como representación, (por algo) destinada a la configuración de una forma, (para alguien) para su valoración por parte de quien la percibe. Las instancias de aproximación y análisis a las imágenes materiales visuales, siguiendo a Magariños de Morentín (2005, 2007 y 2008:223-235), están en relación a la identificación (o la forma que adquieren las formas), la representación (o la identificación de existentes en las formas) y la interpretación (o la valoración de esas formas). Desarrollaremos este esbozo triádico en relación a una de las imágenes que constituye el corpus del trabajo que citamos, a modo de ejemplo. Identificación Se trata principalmente de imágenes que configuran existentes, y están constituidas por sinsignos icónicos: “Un Sinsigno Icónico (…) es cualquier objeto de la experiencia en tanto que alguna de sus cualidades lo haga determinar la


idea de un objeto” (CP 2.2559). Por lo tanto, las plantearemos como imágenes materiales visuales figurativas, y proponemos que generan una selección perceptual en sistemas posibles de existentes. Sin embargo, algunos aspectos plásticos nos permiten identificar cualisgnos icónicos: “Un Cualisigno es una cualidad en tanto sea un signo (…) una cualidad puede solamente denotar un objeto en virtud de algún ingrediente común o similitud; de manera que un Cualisigno es necesariamente un Ícono” (CP 2.25410). Por lo que también se trataría de una imagen material visual plástica, generando una selección perceptual en sistemas posibles de cualidades. Estos aspectos están dados en las formas utilizadas (líneas, curvas, trazos uniformes) y los colores: ocre, rojo, pero principalmente en la relación positivo-negativo. Algunos componentes también revisten un carácter conceptual, por lo que también se tratarían de legisignos icónicos, de imágenes materiales visuales conceptuales y de una selección perceptual en sistemas posibles de normas. “Un legisigno icónico (…) es cualquier ley o tipo general, en tanto que requiere cada instancia de éstos para representar (embody) una cualidad definida que los haga aptos para actualizar (to call up) en la mente la idea de un objeto similar. (…) Siendo un Legisigno, su modo de ser es aquel que gobierna Réplicas individuales (…)” (CP 2.25811). Entonces se trataría de una imagen material visual por combinatoria de las tres anteriores, con el aspecto figurativo como predominante. Al considerar la interpretación, también encontramos con preponderancia el carácter conceptual.

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La traducción es nuestra. Incluimos la versión original a los fines de comparación del lector o de la lectora: “An Iconic Sinsign […] is any object of experience in so far as some quality of it makes it determine the idea of an object” (CP 2.255). 10 La traducción es nuestra, del original: “A Qualisign is any quality in so far as it is a sign […] a quality can only denote an object by virtue of some common ingredient or similarity; so that a Qualisign is necessarily an Icon” (CP 2.254). 11 La traducción es nuestra, del original: “An Iconic Legisign […] is any general law or type, in so far as it requires each instance of it to embody a definite quality which renders it fit to call up in the mind the idea of a like object. […] Being a Legisign, its mode of being is that of governing single Replicas […]” (CP 2.258).


Reconocimiento Cada clase de estas imágenes (plástica, figurativa o conceptual) actualiza, en la memoria del interpretante intérprete, unos atractores y no otros, que obligan a poner en ejercicio diferentes procesos cognitivos en cada caso. Por este motivo, Magariños de Morentín (2008) habla de las semióticas de la imagen visual (en plural, no en singular), dando continuidad a la propuesta del Groupe µ (1993) y sus intereses en lograr dicha especificidad. El concepto de atractor está vinculado a la memoria visual, en el sentido de que está conformado por determinadas representaciones mentales archivadas en esa memoria, las que se actualizan con la percepción de la imagen material visual propuesta. Para Magariños es un conjunto de formas que está organizado con cierta constancia, por lo que se puede hablar de la vigencia (contextual, es decir, para una sociedad en un momento determinado), pudiendo dejar de estar vigentes en algún otro momento. Para el caso de las propuestas perceptuales existenciales o figurativas, se propone un reconocimiento de estas imágenes a partir de la configuración de atractores existenciales. Aquí se considerará que la representación de las imágenes figurativas está basada en procesos de reconocimiento analógico. Estos atractores se actualizan en base a componentes analíticos tales como: marcas, ejes y contornos de oclusión. Se consideran componentes perceptuales que configuran una forma agrupándose entre ellos hacia el interior y/o hacia el exterior. Aunque no agoten las posibilidades de estudio de estos atractores, son los que tomaremos en cuenta.


Magariños considera a las marcas como “la mayor porción de imagen cuya percepción todavía no actualiza un atractor existencial” (Magariños de Morentín, 2008: 228). Los ejes establecen información para el reconocimiento de la forma de objetos, a partir de su disposición espacial (distribución de los ejes, con sus ángulos de inclinación respecto del eje principal, Marr, 1982), su orientación y el tamaño relativo. David Marr (1982) define a los contornos de oclusión como un contorno que se corresponde (en su representación) con una línea que permite identificar, por ejemplo, una silueta, permitiendo incorporar, además, una discontinuidad con el fondo. Para el autor: “(…) es simplemente un contorno que marca una discontinuidad en la profundidad (…)” (Marr, 1982: 21812). Estos conceptos son presentados en la semiótica icónica de Magariños como operaciones específicas que permiten la intervención concreta en las imágenes. En nuestro ejemplo tendremos:

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La traducción es nuestra del original: “[…] is simply a contour that marks a discontinuity in depth […]” (Marr, 1982:218).




Interpretación En un tercer punto, Magariños de Morentín (2008) propone tratar el efecto de sentido que permite actualizar una imagen material visual que con relación a otras semiosis vigentes (determinadas por un tiempo y una comunidad) permitirán la aparición de los discursos interpretativos. Esas otras semiosis también importan, dado que ninguna por sí misma puede ser suficiente para la interpretación. Por este motivo se puede sostener que las imágenes materiales visuales no significan por ellas mismas, sino que producen un efecto de mostración. En cada caso (imágenes plásticas, figurativas o conceptuales) el efecto de mostración está relacionado con la actualización del atractor correspondiente, y de cómo queda éste (o estos atractores) configurados para la percepción, que puede darse en un nivel de interpretación o también de eficacia creativa. En el único caso que retomamos como ejemplo, pero que es representativo del grupo de imágenes que conforman el corpus de la investigación que se ha referido (Baldini; González Pérez, 2012) se trata de diseños que remiten a existentes concretos (el sacrificador en el caso analizado) y por ello se corresponde con la semiótica figurativa. Pero también es posible sostener que está ocupando un lugar en el sistema gráfico/religioso de la cultura que se analiza. Por esa razón también puede considerarse desde la semiótica conceptual. En el caso de las imágenes que venimos tomando como ejemplo, consideramos que se puede demostrar una eficacia interpretativa dado que pueden identificarse felinos y sacrificadores (con sus respectivos elementos: cetros, hachas, etc.) en los casos que se estudiaron. Pero también se puede hablar de una eficacia creativa, ya que la sintaxis de esos atractores se modifica, y se presenta con particularidades y con características que permanecen en los diseños. En otras palabras, estos atractores no se utilizan actualmente para la representación de felinos: no tienen vigencia en nuestra sociedad, y para identificarlos en las imágenes referidas es necesario primero aprender a verlos, para luego poder reconocer la imagen global. Es decir, existe una relación de semejanza-diferencia entre los atractores felinos y los atractores sacrificadores. Pero también existe una relación de semejanza-diferencia con la forma representativa de otros sacrificadores dibuja-


dos por otras culturas contemporáneas a la que ha producido estas imágenes. Continuando con la propuesta de Magariños, la interpretación puede completarse con la interacción de estos sistemas gráficos con otros sistemas semióticos (rituales, religión, arte, etc.) de la comunidad en la que tenían vigencia. En la investigación, sin embargo, se recuperan desde la actualidad en relación a otros sistemas semióticos propios de los investigadores, que constituyen una tradición en su interpretación (por ejemplo González, 1998; González y Baldini, 1991). Podemos afirmar claramente que estas imágenes, al considerar su aspecto figurativo, generan una relación de semejanza/diferencia con los existentes concretos (el sacrificador, en el acto de sacrificio, para la cultura Aguada). Pero dada la ausencia de palabra escrita en esa cultura, y la sintaxis de las imágenes (en estos diseños y en otros encontrados en otros soportes) es posible sospechar que puedan ocupar un lugar en un sistema, casi a la manera de legisignos. Sin embargo hay algo que no nos lo permite aseverar. ¿Por qué nos cuesta trabajo hacerlo de manera segura y definitiva? Porque intentamos aproximarnos a los objetos dinámicos que intervinieron, a esos contextos de producción que son muy diferentes a aquellos de los cuales partimos. Afirmarlo sería plantear la existencia de un mundo semiótico posible, el que puede ser aquel que esté relacionado a la trayectoria interpretativa de esta corriente arqueológica, lo cual no significa que no puedan existir otros. Lo que la arqueología está planteando es intentar una aproximación a la concepción de los objetos dinámicos, que inspiraron/motivaron la producción de esos signos (y por lo tanto su interpretación situada, determinada en tiempo y lugar), desde las posibilidades actuales. Esa distancia es la que se intenta reducir con el apoyo de otros signos (otros documentos, como los registros escritos en el caso de la investigación desarrollada por Ruiz y Chorolque, por ejemplo), que también merecen una consideración similar al momento de su interpretación. Desde la propuesta conceptual que venimos manejando, esto es posible sostenerlo a partir de citas concretas de algunos autores. Por ejemplo, al tratar de responder en qué tendría que cambiar la semiótica, y en el marco de los planteamientos teórico-epistemológicos de la construcción semiótica de la historia, Ma-


gariños de Morentín considera que al intentar explicar la producción, interpretación y transformación de la significación de los fenómenos sociales “habría que explicar el proceso de su producción para poder llegar a comprender el valor semántico diferencial del resultado; lo que implica admitir al significado como un resultado históricamente situado y no como una sustancia esencial y universal” (Magariños de Morentín, 2008:406). La interpretación es siempre contextual, situada, y las maneras de percibir el mundo se transforman; las interpretaciones cambian. Al decir de Peirce (CP: 2.302): “Un símbolo, una vez que existe, se propaga entre los pueblos. En uso y en experiencia, su significado crece. Palabras como fuerza, ley, riqueza, matrimonio, tienen para nosotros significados muy diferentes de los que tenían para nuestros antepasados bárbaros” 13. Cambian los objetos (se transforma el mundo) pero el representamen, que permanece junto al objeto e interpretante inmediatos en el signo, se convierte en una especie de elástico temporal/cultural que funciona a modo de aglutinante entre los tiempos, intentando acercarlos (aunque nunca de manera definitiva ni completa). Explicar su significado es una aventura interpretativa. Por ello proponemos que la interpretación en arqueología no puede ser otra cosa que la generación de hipótesis.

4. Sobre la interpretación en las organizaciones Considerar las posibilidades del funcionamiento del signo (y de los procesos de interpretación) en organizaciones, quizás sugeriría una perspectiva totalmente diferente de abordaje con respecto a la planteada en relación a la arqueología. Sin embargo, creemos que esta diferencia no resulta tan contundente. Por este motivo es que nos interesó generar este contraste. Al imaginar cómo sucede la producción, interpretación y transformación de significaciones en un ámbito acotado, específico, como una organización 13

“A symbol, once in being, spreads among the peoples. In use and in experience, its meaning grows. Such words as force, law, wealth, marriage, bear for us very different meanings from those they bore to our barbarous ancestors” (CP 2.302).


cualquiera14 ¿es posible interpretar un signo producido por una organización? Ese signo (o conjunto de signos) ¿puede ser interpretado de la misma manera por quien pertenece a la organización como por quien es externo a ella? ¿Es posible acceder, a partir de esa materialización, a los mundos interpretativos posibles que lo han producido? ¿La operación de interpretación en las organizaciones es diferente a la de los signos en arqueología? ¿Por qué? Entre estos cuestionamientos, ¿qué función cumpliría la semiótica? ¿Qué podría aportar? ¿Cómo se desarrollaría una operativa semiótica específica en las organizaciones? Un investigador, o una investigadora, interesado/a en estudiar algún fenómeno vinculado a una organización (su comunicación, por ejemplo), abordará una serie de manifestaciones producidas en un ambiente acotado y en un tiempo contemporáneo a su intervención. Una organización produce una serie de materiales de comunicación que están destinados a ser interpretados más o menos inmediatamente (dependiendo de cuáles sean los propósitos de una organización: no será lo mismo una empresa que brinda servicios de telefonía con fines de lucro, que una asociación preocupada por solucionar problemáticas barriales), sobre todo, si esas comunicaciones tienen que ver con su funcionamiento. A partir de un análisis de la función del signo, podríamos decir que su producción involucrará al fundamento (ground), que es transmitido por un representamen para un interpretante, en un momento histórico determinado en una sociedad determinada (el contexto organizacional, con la amplitud que se defina). La investigación sobre estos fenómenos se podrá realizar de manera contemporánea, más o menos, a las formas vigentes de producir e interpretar esas semiosis. Pero en ese proceso, también ha transcurrido el tiempo, generando, al menos, la posibilidad de generar un cambio. Retomando a Magariños de Morentín (2008: 408): En esta interacción constructiva (refiriéndose a pensamiento, semiosis, mundo como los elementos mínimos que intervienen en la identifica14

Y en tanto tales, con la posibilidad de estar atravesadas por diferentes rasgos institucionales (siguiendo a Schvarstein, 2004).


ción ontológica del sujeto) la transformación de cada uno de los tres elementos es constante, de modo que cualquier identificación que se pretenda es instantánea y ya histórica, apenas enunciada. Puede describirse la dinámica de las interrelaciones, proyectada hacia la inmediata transformación futura o recuperándola desde la inmediata transformación ya cumplida, pero no puede enunciársela como estando ocurriendo, porque apenas enunciada, y como consecuencia de tal enunciación, ya es otra.

De manera que, en esta corta historia semiótica (en unas semanas que pudiera llevar un diagnóstico organizacional, o en el brevísimo lapso que nos llevó escribir este párrafo), ya ha transcurrido tiempo, y, por lo tanto, se ha incorporado la posibilidad de transformación de las significaciones vigentes. Inmediatamente enunciado, el fenómeno referido (el diagnóstico organizacional o lo referido en la cita de Magariños de Morentín) ya no es el mismo. La operación de interpretación en relación a los fenómenos comunicacionales en una organización consistirá en describir los comportamientos que ésta involucra y en explicar (la intervención y el resultado de) esos comportamientos. En el ejemplo que venimos desarrollando, el de la comunicación en una organización determinada, esta interpretación se realizará a partir de lo que esté propuesto para un destinatario, a partir de imágenes, comportamientos y objetos, y palabras (escritas y en manifestación oral), o la combinación generada entre ellas. Quien investigue la comunicación de una empresa, de un ámbito gubernamental, de un museo, o de la organización que fuere, deberá aproximarse a la descripción y entendimiento de los objetos (nos referimos a una concepción más próxima a la idea de objeto dinámico peirceano) que permiten (o “motivan” en palabras de Peirce) la creación de los signos vigentes en esa determinada organización, en un momento determinado. Por lo tanto, al igual que en arqueología, la interpretación en las organizaciones estará vinculada a la aproximación de los mundos semióticos posibles a partir de un fenómeno organizacional (su comunicación, por ejemplo). De manera similar a como intentamos explicar las imágenes en relación a los intereses en arqueología, incluimos en este apartado un análisis de imágenes


producidas por una organización particular: un museo. Siguiendo el mismo análisis que planteamos en el apartado anterior, desde los postulados de Magariños de Morentín (2005, 2007 y 2008), las imágenes materiales visuales pueden estar constituidas para mostrar: cualidades, existentes, normas o la combinación de dos o tres de estos aspectos (que es lo más habitual), dando lugar a la identificación de tres clases de imágenes materiales visuales: plásticas, figurativas y conceptuales, o a aquella que resulta por la combinatoria de éstas. En el caso de las imágenes que se trabajaron en esta organización referida, se trata de imágenes que constituyen su señalización visual interna, o señalética, y están producidas para actualizar en la mente del intérprete diferentes clases de atractores, por lo que se trataría de imágenes por combinatoria, pero con predominio de lo figurativo y lo simbólico. Identificación El conjunto de imágenes que constituyen la señalética de este museo, es un grupo de imágenes materiales visuales conceptuales, dado que en ellas predomina la mostración de una sugerencia, una indicación, una prohibición, etc. Si bien muchas de ellas incorporan fotografías que se pueden considerar específicamente como identificadoras de existentes (es decir, como imágenes figurativas), encontramos íconos que incorporan una norma (tales como palabras, flechas, el círculo atravesado con una línea transversal que en nuestra cultura actualiza rápidamente la indicación de que eso que la línea y el círculo ocluyen, está prohibido). También encontramos gamas cromáticas específicas, y la utilización del color para la identificación de espacios dentro de un plano. En conjunto, estas imágenes y los otros elementos estrictamente simbólicos15 (palabras, flechas, etc.), sugieren un recorrido, aconsejan poner la atención en determinados objetos, y también prohíben. Por ello sostenemos que lo que predomina es el carácter 15

Retomando a Magariños de Morentín (2008) diremos que los elementos estrictamente simbólicos son componentes de las imágenes materiales visuales que no poseen ninguna referencia figurativa, tales como letras o palabras, números, flechas, líneas (continuas o punteadas como en el caso de las imágenes que analizamos), entre otras que se pudieran identificar.


conceptual. Dados los límites de un trabajo como el que desarrollamos, incluimos solo algunos elementos a modo de ejemplo del corpus trabajado.

Reconocimiento Como sostuvimos en relación al análisis de las imágenes arqueológicas, cada clase de imágenes (plástica, figurativa o conceptual) actualiza, en la memoria del interpretante intérprete, unos atractores y no otros. La complejidad de las


imágenes que analizamos radica en que actualizan atractores existenciales, por un lado, pero que al incorporarse en un sistema, nos permiten identificarlos también como atractores simbólicos. Las imágenes materiales normadas o conceptuales, que actualizan atractores simbólicos, se constituyen por la incorporación de la convención social (una norma o una ley) a la imagen. Estamos frente a legisignos icónicos, y en tanto tales el intérprete debe contar con el conocimiento previo necesario, social y vigente, para su correcta decodificación. Los atractores simbólicos que debe poseer el intérprete se organizan en un sistema (y en tanto sistema será virtual), y por tanto tienen el carácter de tipos: “Estos y su sistema pertinente preexisten, como estereotipos preconfigurados, en el ámbito social al que pertenece el intérprete” (Magariños, 2008:226). Otra vez Magariños nos propone considerar la vigencia de los atractores, esta vez simbólicos por las operaciones mentales a que esta clase de imágenes conduce, por lo que su interpretación estará determinada por un momento específico en una comunidad particular: el del museo que tomamos como caso de estudio. Analizamos estas imágenes, también buscando su explicación a partir de marcas, ejes, superficies de oclusión y conformación de atractores, como mostramos en este ejemplo:


Interpretación En consideración de la interpretación en las imágenes conceptuales, si el investigador o la investigadora demuestran la preexistencia de un atractor simbólico en la memoria del intérprete a partir de cuya relación extraerá el significado actual, podrá demostrar su eficacia interpretativa. Por otro lado la eficacia creativa de la imagen podrá ser considerada si el investigador o la investigadora puede mostrar el lugar en el sistema correspondiente de percepciones visuales socialmente normadas donde este atractor simbólico se actualiza. Para ello este atractor debe haber sido previamente aprendido y haber estado disponible en la sociedad correspondiente para su uso. Las imágenes que analizamos, que conforman la señalética del museo que estudiamos, no cumplen solo la función de identificar a un existente en particular por lo que las podríamos considerar específicamente figurativas, sino que además, y principalmente, están cumpliendo otra función: la de identificar un lugar, la de explicar cómo hacer algo, las de prohibir, etc. Por ello el efecto de mostración tiene que ver con el lugar que ocupan los signos en el sistema, predominando el aspecto conceptual.


Las imágenes quedan subsumidas en un sistema, es decir, se constituyen en tipos, por lo que se deben considerar con un predominio de su aspecto conceptual. El sistema que está virtualmente presente en estas imágenes se podría recuperar afirmando que: identifican espacios (como salas, sanitarios, biblioteca, u otras dependencias de la organización), especifican la disponibilidad de servicios disponibles (como los sanitarios, los cambiadores o el buffet), prohíben acciones concretas (como fumar, ingerir alimentos o tomar fotografías) y aconseja otras (como cuidar el museo), brindan información específica (tales como horarios, visitas guiadas), entre otras.


Para esta clase de signos, la vigencia del sistema a partir del cual se actualizan, deberá ser constatado en los diferentes casos de interpretación, pues es posible que si el museo es visitado por personas que procedan de otros lugares o regiones, no actualicen estos atractores de la manera que el museo espera. Su vigencia deberá demostrarse, por lo que será necesario entonces considerar los mundos semióticos posibles. Con todo, podemos sostener que la investigación sobre los fenómenos comunicacionales, por más que se realice en el marco de una misma sociedad y un mismo momento, deberá intentar explicarlos, a partir del establecimiento de hipótesis, pues al transcurrir el tiempo, los fenómenos se transforman. Una investigación con estas características podría explicar la variación de las semiosis, las hegemonías discursivas al momento del estudio, la aparición de nuevos bordes en las formas enunciativas, y las posibilidades de que una manifestación pierda su vigencia (Magariños de Morentín, 2008: 420-425). La interpretación en los estudios de comunicación organizacional no puede ser otra cosa que el desarrollo de hipótesis, y, como anticipamos en este punto, deberá aproximarse a la descripción y entendimiento de los objetos (al objeto dinámico peirceano) que permiten o “motivan” la creación de los signos vigentes en esa determinada organización, en un momento determinado.

5. Conclusiones En el planteo de cómo pensar la interpretación, en cuanto una operación específica, hemos presentado esas posibilidades en relación, primero, a la arqueología, y luego a la comunicación en las organizaciones, de manera de reflexionar sobre dos alternativas diferentes. Sin embargo, en cada instancia hemos convenido en la necesidad de generar hipótesis para su explicación, considerando a la interpretación como operación, y a la importancia del objeto. Pensamos en la abducción, concretamente, cuando nos referimos a generar hipótesis.


Pero además, y siguiendo a Sebeok y Umiker-Semeok (1994), quienes recuperan de Peirce la idea de que la abducción es omnipresente, y al describir algo realizamos una proposición que [como] declaración es abstracta, pero lo que veo es concreto. Hago una abducción siempre que expreso en una frase lo que veo. La verdad es que la fábrica de nuestro conocimiento, en su totalidad, es un espeso filtro de pura hipótesis confirmada y limada por la inducción. El conocimiento no puede dar ni el más pequeño paso adelante con solo la observación, debe hacer a cada momento abducciones (Peirce, en Sebeok y Umiker-Sebeok, 1994: 30. El resaltado es nuestro).

Esas hipótesis serían afirmaciones a priori, que permitirían generar alguna explicación sobre lo que vemos, que luego intentaríamos falsar. La formulación de la hipótesis, ese intento de explicación de lo que un signo (o un conjunto de signos, dependiendo de la propuesta de comunicación seleccionada) representa (o de aquello en lo que está sustituyendo) es un intento de aproximación al objeto dinámico que lo ha generado. Retomamos de nuevo a Peirce, quien en los prolegómenos a la definición de signo se refiere a los objetos e interpretantes que éste implica: A saber, tenemos que distinguir el Objeto Inmediato, que es el Objeto como el Signo mismo lo representa, y cuya existencia es por lo tanto dependiente de la Representación de él en el signo, del Objeto Dinámico, que es la Realidad que de algún modo se las ingenia para determinar el Signo a su Representación. (CP 4.53616) (El resaltado es nuestro).

Es esa “Realidad” (sin la intención de iniciar ahora una discusión sobre las problemáticas vinculadas a lo óntico y lo ontológico) a la que debemos inten16

La traducción es nuestra del original: “(…) Namely, we have to distinguish the Immediate Object, which is the Object as the Sign itself represents it, and whose Being is thus dependent upon the Representation of it in the Sign, from the Dynamical Object, which is the Reality which by some means contrives to determine the Sign to its Representation” (CP 4.536).


tar aproximarnos al momento de interpretar un signo, y más aún al momento de intentar explicar por qué produce una determinada significación y no otra. Magariños (2008:103-104) plantea el hecho de que Peirce pueda decir que un signo es capaz de transmitir “algo” de su objeto: “Coincide así con el concepto intuitivo, en semiótica, de caos, en cuanto lo señalable (lógicamente) pero indecible”. Ese algo que el signo transmite, que es tomado de su objeto, para Magariños está en el pensamiento y no en el objeto específico. Al generarse un signo, entonces, es el pensamiento el que recortará esa “idea” del objeto, y la construirá como fundamento, a partir de “dos posibilidades teóricas: o bien el signo sustituye al objeto en cuanto caos, diciéndolo por primera vez (supuesto que Peirce excluye explícitamente: 2.231), o bien el signo sustituye, mediante un nuevo decir, algo que estaba ya dicho (o pensado) acerca del objeto.” (Magariños, 2008: 103-104). Para los dos casos que hemos abordado en este trabajo, resulta más fácil poder explicar, describir o definir cuál es el pensamiento involucrado en la producción de la señalética del museo-caso, pues se trata de una propuesta perceptual más próxima a nuestras posibilidades interpretativas (principalmente si las comparamos con las arqueológicas). Sin embargo, como pudimos explicar, las transformaciones son posibles, y las determinaciones culturales también, de manera que no se pueden dar por sentada ninguna significación única y definitiva. Se debería considerar el desarrollo de hipótesis. Para cualquiera de las investigaciones ejemplificadas, para cualquier investigación que tenga como propósito conocer el significado de un fenómeno, o explicar cómo y por qué surgen las significaciones que de él se desprenden y cómo y por qué éstas se transforman, será necesario realizar una aproximación a los sistemas de producción de los discursos (en un sentido amplio) que resulten interesantes para esa investigación. Es decir, será necesario aproximarse a un conocimiento de esos objetos semióticos, a partir del establecimiento de mundos semióticos posibles. Comprendemos que los procesos de interpretación en las disciplinas sociales y humanas deberían intentar aproximarse a la explicación del funcionamiento del objeto dinámico (sin desconocer, por supuesto, la importancia de los


interpretantes peirceanos), ya que éste está conformado por aquello externo al signo, pero que lo ha “motivado” (impulsado, inspirado), atendiendo a las posibilidades interpretativas (generación de interpretantes posibles) en cada momento histórico que se pretenda estudiar. La interpretación en estos casos tampoco podrá ser otra cosa más que el desarrollo de hipótesis.

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Fragmentos semióticos: concepciones y cambios en el folklore santiagueño Lic. Roxana Velarde1 Universidad Nacional de Santiago el Estero, Argentina

1. Estado del arte. Interdisciplinariedad del Folklore El folklore, disciplina científica, instaura como objeto de estudio expresiones culturales que se definían como bienes tangibles e intangibles del patrimonio cultural. En los inicios de las disciplinas sociales, el folklore era definido como un conjunto de mitos, creencias, rituales, leyendas, cuentos, usos y costumbres. La función del folklore era la búsqueda de soportes materiales que representen simbólicamente las identidades locales, regionales y nacionales, a partir de la identificación de regularidades del fenómeno en estudio. Estas investigaciones buscan identificar las invariantes estructurales de los textos folklóricos sobre la base del pensamiento saussureano de lengua y habla, sintagma y paradigma. Uno de sus representantes más destacado, Augusto Raúl Cortazar, sistematizó desde una perspectiva funcionalista su propuesta en Ciencia Folklórica Aplicada (1976). Desde la lingüística, cabe mencionar la Semántica Estructural de Greimás Algirdas y El Análisis estructural del relato de Roland Barthes, mientras que desde la antropología se puede mencionar a Lévi Strauss con Antropología estructural. 1

Docente investigadora de la Universidad Nacional de Santiago del Estero, Facultad de Humanidades Ciencias Sociales y de la Salud. Se encuentra en la fase final de elaboración de su tesis doctoral en Semiótica, Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA – UNC). Es Magíster en Comunicación Social y Licenciada en Sociología. Desempeña la función de Directora en proyectos de investigación del CICyT-UNSE. Ha publicado diversos artículos en revistas científicas y participado en un gran número de congresos internacionales y nacionales. Muestra inquietud por la línea de investigación semiótica y cultura.


Estos planteos son superados a fines de los sesenta y setenta por un abordaje del fenómeno folklórico en sus formas de acceder a la significación social y como expresiones complejas en términos de una intertextualidad genérica, con dimensiones procesuales, comunicacionales, sociopolíticas e históricas, donde la categoría cultura se actualiza en los procesos de comunicación. De este modo se fundamentan los postulados para un enfoque comunicativo del folklore. Su primer antecedente lo constituye la Etnografía del Habla, a partir del enfoque transdisciplinar, Dell Hymes reúne los métodos de la investigación folklórica y sociolingüística e introduce el estudio de la dinámica y variación de los fenómenos socio-culturales. La Etnografía del Habla constituye una transdisciplina que reúne a la Lingüística en su análisis cualitativo, a la Antropología en la comprensión de procesos culturales, a la Sociología en las variables cuantitativas y normas sociales, y a la Psicología en la estructura cognitiva del sujeto. A partir de ella, Dell Hymes (1975) fija criterios de procedimiento para explorar las “dimensiones performativas” de los actos de habla en contextos culturales particulares. Toma como eje de su perspectiva la competencia/actuación y considera la redefinición del folklore que realiza Ben Amos para delimitar la disciplina en la dinámica del agente social y su audiencia, la evaluación de un texto en relación a la situación contextual. Bajo esta propuesta Richard Bauman (1974) –desde la Antropología– plantea la teoría de la performance, con énfasis en la actuación comunicativa, es decir, en la instancia de validación del auditorio en la puesta en práctica de una obra, la performance puede transformar la estructura social. El fenómeno de la comunicación folklórica constituye discursivamente la manifestación espontánea que identifica diferencialmente a un grupo. Los estudios de performance, propios de la academia inglesa y norteamericana, se difunden en Latinoamérica en 1980. Las nuevas perspectivas folklóricas advierten que la diversidad del entorno histórico, cultural y étnico ha permitido la aparición de espacios borrosos, fluctuantes de la textualidad contemporánea en visiones interdisciplinarias como la antropología literaria, los géneros mixtos, los palimpsestos, los sistemas enunciativos polifónicos, los híbridos –entre otros–. Estos sitios de indefinición e in-


determinación genérica y textual, resultan significativos para lo folklórico que se caracteriza por enfatizar la tradición, el pasado y configurar lo propio en lo identitario diferencial. Por lo tanto, el mensaje folklórico forma parte de la red de semiosis sociales que conforman procesos de resignificación constante. Cada discurso remite al signo dinámico inserto en la semiosis social. Peirce distingue el ‘objeto dinámico’ como proceso de una semiosis social y el ‘objeto inmediato’ como lo que se presenta al intérprete. El objeto dinámico abre las posibilidades de significación de los enunciados en mundos posibles de interpretación que conducen a prácticas, representaciones, creencias, valores del signo.

2. Desde la perspectiva de Magariños En una primera aproximación a la “interpretación transformadora” o teoría de la creación importa ubicar la historia de la semiótica, en el ‘tiempo del conocimiento científico’ cuando en 1846, Thoms define al folklore como el saber popular de usos y costumbres transmitido de generación en generación y se pregunta: “¿cuánto de lo que es raro e interesante de ellos se ha perdido completamente?, ¿cuánto puede aún ser rescatado mediante un esfuerzo oportuno?”. Este constituiría, para Magariños, el momento previo del mundo2 del que se parte. El momento posterior se sitúa en Argentina de los ‘80, cuando al folklore se lo focaliza en el ámbito comunicacional en referencia a lo identitario y en la complejidad del siglo XX, donde el folklore ya no es anónimo, ya no es rural, no solo se fundamenta en el código oral, sino que va más allá. Es cuando Juan Magariños se pregunta: “¿qué hace que determinado fenómeno sea activamente folklórico?”. Blache y Magariños de Morentín (1980, 1986 y, sobre todo, 1992) lo definen como la identidad diferencial, efecto de significación que produce la circulación de mensajes originados en códigos específicos que contrastan con los vigentes, en otros ámbitos con los que interactúan y comprende a un grupo folklórico. Para definir este concepto, los autores consideran que el vocablo folklore refiere a un 2

Juan Magariños de Morentín entiende “mundo” como: “los fenómenos o entidades del entorno según el modo como se han hecho semióticamente perceptibles”. Y al “entorno” como “todo lo que rodea a un organismo, tanto lo percibido como lo no percibido” (Magariños, 2009).


acontecimiento diferenciable o identitario en el conjunto de los hechos sociales que fijan tipos específicos de procedimientos y acciones, expresados en mensajes que se emplean pragmáticamente en una comunidad, en un tiempo y espacio. El folklore se encuentra en la estructura cognitiva y material de la comunidad conformando un código convencional que da significación a las formas de sus enunciados, en metacódigos regulativos condicionados por las normas que definen nuevos modos de comportamientos. Por lo tanto, el mensaje es actual e histórico. Es actual porque incorpora y asimila nuevas miradas, acciones que se integran lógicamente a la “estructura significativa homóloga” pre-existente. La tradición folklórica tiene la capacidad de conservar significados de tiempos ancestrales. El anclaje del folklore en el pasado conlleva a valorar lo antiguo, y buscar las huellas o marcas que lo hacen fiable y auténtico como resultado de un proceso en construcción continua y/o discontinua. Sobre este marco, Magariños (2007) afirma que “toda creación es la transformación de un conocimiento previo”. En ello subyace que “la historia es la emergencia del cambio”. Siguiendo las reflexiones semióticas de Magariños acerca de las transformaciones sobre la historia del entorno, se advierte desde su enfoque dialéctico-diacrónico, que “el enunciado construido por el fenómeno y el fenómeno elaborado en el enunciado”, en su tiempo presente, es resultado de un proceso de transformación de otro/s enunciado/s precedente/s. El fenómeno, como consecuencia o antecedente, “sitúa en la historia a toda la relación constructiva del significado, o sea, no puede prescindir de tomar en consideración al cambio” (Magariños, 2007) 3. Lo curioso de su propuesta es considerar, en la historia de todo sistema semiótico, la verificación en “relación de necesariedad”, propias de las transformaciones identitarias y en las alternativas de interacción interna entre los signos que componen un sistema semiótico específico (icónico, indicial o simbólico), con sus consecuentes cambios en la disposición perceptiva de nuevas entidades y 3

“La humanidad, la facultad semiótica y la historia del entorno”. Ponencia presentada por Juan Magariños de Morentín, en el VIII Congreso Nacional y II Congreso Internacional de la Asociación Argentina de Semiótica. 7-10 de noviembre del 2007. Rosario, Argentina.


relaciones que dan lugar a una creciente “transformación del entorno en el mundo”. De igual modo, el estudioso se ubica en el mundo óntico y advierte, que las transformaciones cognitivas se encuentran en la historia de las enunciaciones que el ser humano puede expresar de acuerdo al estado histórico de sus sistemas semióticos. Una historia semiótica precisa registrar el modo en que signos específicos concluyen con su aptitud identitaria de entidades del entorno, y el modo en que otros signos manifiestan una demanda de eficacia para elaborar otras identidades que a pesar de ser las mismas en esencia se transforman en elementos de otro mundo. Para Magariños, la historia semiótica necesita de relaciones entre: una semiosis socialmente disponible y reconocida en su eficacia; una situación de enunciación; un conjunto de intérpretes que captan el nuevo concepto; “la textualización de ese nuevo concepto en una nueva situación de enunciación”; resistencia o desacuerdos de los nuevos intérpretes que generan los límites o bordes de la semiosis considerando la textualización histórica; la disconformidad hace emerger la necesidad de construir semiosis que satisfagan las demandas identitarias; entonces se forman semiosis experimentales que van configurando la identidad emergente mediante lazos entre las semiosis que anteceden y las que se van formando. De lo expuesto se observa que, los cambios en los discursos, semiosis y enunciados se dan de modo gradual ajustándose a percepciones que preceden y a otras que intentan surgir. El proceso de legitimación se encarga de sedimentar las identidades. La invención de la escritura permite la conformación de un nuevo tipo de comunicación cultural que hace posible la conservación y transmisión de los textos configurando redes de cambios. Las transformaciones que sufren pueden ser vistas como un deterioro o no del texto primero. Volviendo a nuestro ejemplo del tiempo de conocimiento científico, se pasa de un predominio del mundo antropológico a un énfasis del mundo semiótico, en la concepción del folklore, donde no se excluye lo anterior (borde 2) 4 sino que se lo completa y profundiza 4

El borde semiótico se constituye “a partir del campo propio construido con la explicación del significado de los fenómenos sociales (estado vigente de representación/interpreta-


en un borde 1, porque el objeto de estudio ya no es una unidad empírica sino una semiosis. La modalidad en que se percibe semióticamente el objeto de estudio, a partir de lo que permanece, lo que cae en desuso (Borde 2) y lo que cambia (Borde 1) en enunciados, donde reside lo percibido (mundo semiótico anterior) y lo que se percibe (mundo semiótico). Los enunciados brindan un panorama cognitivo, a partir del “archivo”, instrumento metodológico de análisis que refiere al “lugar del margen de nuestras propias prácticas discursivas” y abre la reflexión del sí mismo acerca de discontinuidades o no, de la historia. Por lo tanto, el diagnóstico establece que nuestro conocimiento es la diferencia de lo dicho, nuestro pasado lo distinto de los tiempos. (Foucault, 1969/2002:222, 223). El registro de los enunciados implica percibir o proyectar, lo que ya no es lo percibido o proyectado, asimismo circunscribe alternativas de transformación en la operación de interpretación porque media el instante que ya pasó (Cf. Magariños, 2007). Por lo tanto, una historia de facultad semiótica se configura en relaciones que guían el proceso de interpretación en: 1- Viejo texto y entorno: semiosis socialmente disponibles que identifican lo percibido por una comunidad. 2- Enunciado y significación: se da en la situación de enunciación donde se producen textos5 con existencia ontológica diferente a lo ya dicho porque es una nueva situación, a la vez que recupera lo percibido. 3- Significado e identidad: configura “el ser del mundo” en pasos cognitivos que comprenden intérpretes que perciben la enunciación y la interpretan. 4- Disconformidad y entorno: los nuevos intérpretes reorganizan lo significativo de su percepción en el borde de su semiosis disponible a partir de la textualición). Se alcanzan sus bordes como delimitación originada a partir del límite a la vigencia de las operaciones de producción, interpretación y transformación en el campo propio de las significaciones disponibles” (www.magarinos.com.ar). 5 El texto es “Discurso sin semántica [….] fenómeno existencial o percibible de relaciones sintácticas” (Magariños, 2008).


zación histórica comienza una pérdida de competencia de los sujetos que la producen. 5- Nuevo texto y entorno: encierra la producción de semiosis que proponen la configuración de relaciones diferentes a las que precedieron permitiendo el desarrollo de identidades emergentes (Cf. Magariños, 2008). En el análisis dialéctico-diacrónico, la relación entre enunciados muestra la presencia y construcción significativa del diálogo. Los cambios se advierten en la enunciación de conceptos que producen significados históricamente situados. (Magariños, 2008: 406, 413, 414). De lo expuesto nos preguntamos: ¿es posible efectivizar una historia de los sistemas semióticos?, ¿cómo? Magariños responde a ello proponiéndonos un procedimiento científico desde la Semiótica de los Bordes. Por el momento excede nuestra posibilidades alcanzar esta meta, sin embargo, es posible partir de una problemática para esbozar y reflexionar sobre el proceso de interpretación de enunciados propuesto por Juan Magariños en Semiótica de los Bordes y responder a ¿cómo se mantiene la identidad de la chacarera en sus agentesproductores?, ¿qué ha cambiado?, ¿sigue el ritmo de los cambios del entorno o va desfasado en el tiempo?, ¿qué tiempo respeta? Tal vez cometemos el error de aplicar el proceso de interpretación con un alto nivel de síntesis en estas pocas páginas, de todos modos lo intentaremos.

3. El sujeto y su identidad Desde la Semiótica de los Bordes (2008), en el sujeto productor e intérprete converge pensamiento, semiosis y mundo, elementos que en su dinámica proyectan el pasado, presente y futuro esperado. El folklorista afirma que su producción deviene de sus experiencias y emociones fundamentalmente por eso – parafraseando a Magariños- el significado resulta de situaciones en el tiempo y espacio, lo que permite reconocer al sujeto en “instancia de tránsito”. Por lo tanto, ayuda para el análisis del sujeto productor comentar algunos datos biográficos que, de alguna manera, enmarcan trayectorias discursivas que se objetivan en la


colectividad y colaboran en el proceso de conocer rasgos identitarios de la santiagueñidad. Es necesario advertir que el orden en que se presentan los datos de los folkloristas escritores corresponden a su aparición vinculante con percepciones, opiniones y convicciones que surgen en los apartados siguientes del trabajo. Elsa Corvalán Nació en Santiago del Estero, en 1942. Es docente, profesora de danzas, escritora y cantante. Empezó a cantar como profesional a los 13 años ayudada por su padre, integrante del Dúo Jugo-Corvalán. La contrató la radio emisora LV11 “Radio del Norte de Santiago del Estero”. Cantó en actos escolares e incursionó en el tango junto a Luis Napoleón Soria, integrante de la Orquesta Típica. Comenzó a hacerse conocer como escritora hace aproximadamente 7 u 8 años, con “Canto a Monte Quemado”, musicalizado por Onofre Paz (Manseros Santiagueños). Vivió siempre en Santiago salvo dos períodos de cinco años, uno en Buenos Aires, otro en Tucumán. Su obra quedó plasmada en tres long play y en una grabación que realizó el Dúo Jugo-Corvalán como despedida, en donde participó como solista y tocó la guitarra entre los ‘80 y ‘90. Después, como escritora, publicó dos libros: uno, Reflejos del alma, de poesías; y el último, titulado Más allá, nombre inspirado en sus seres queridos que ya no están, contiene fotografías de su carrera. También Escribió: “Misterio de Monte Quemado”, “Mi hijo, mi amigo”, “Quiero quedarme”, “El regalo”. Fue invitada a escribir la letra de la canción identificatoria del Pre-Cosquín santiagueño. Juan Carlos Carabajal Nació en Quimili, dpto. Moreno, de la provincia de Santiago del Estero, en 1943. Es maestro de grado. Casado. Los padres eran de Clodomira y fueron a Quimili en la década del ‘30. Su familia conoce la música a través del hermano mayor. Él tocaba tangos con una cuerda, leyendo las letras, en dos revistas especializadas: El alma que canta y Cantaclaro. Aprendió por transmisión espontánea, de ver tocar. Comienza a escribir canciones en la adolescencia. Se considera


un autodidacta. En su época de estudiante del Instituto Incorporado de La Banda Bernardino Rivadavia, integra el grupo “Los forasteros”, con Felipe Rojas, el poeta, y Elizondo Crespi. Aprendió a hacer las voces, le enseñó a sus hermanos y formaron un grupo familiar denominado “Los hijos del sol”. Era un grupo del pueblo. Se va a vivir a Santiago en 1979. Una de sus primeras composiciones fue “Entra a mi hogar”. Dirigió la revista Santiago, guitarra y copla, de la que se publicaron 46 números, más 4 suplementos de canciones. También escribió: “Ya no vendrás”, “La navidad sachera”, “Ojos de cascarudo”, “Cavando un chilalo”, “La mesa”, “Para los ojos más bellos”, “Lunita alúmbrame con tus destellos”, “Que lejos quedo mi pago”, “Hermano Kakuy”, “Sinfonía silvestre”, “Llave y candado”, “Rumor de Salamanca”, “De buenos y malos”, “Corazón de perro”, “Sinfonía silvestre”, “Monte milenario”, “Como siempre a las tres”, etc. Ha escrito con Peteco Carabajal, Omar Cardozo, Pablo Carabajal, Leandro Lovato. Su actividad laboral hasta mediados de los ’90 era de locutor en un programa de radio. Empieza a cantar cuando integra el grupo “El Rejunte”, en 1994. Luego, se dedica a cantar sus canciones, interpretarlas haciendo un recital con narraciones, con algún cuento, con referencia a sus experiencias de viajes. Actualmente escribe “El sillón de mi abuela” y “Viejo boliche de campo”. También está armando el proyecto “Sonkoy Santiago” que puede convertirse en un programa de radio, una revista, un CD. También sale por internet en el programa “Mateando con Juan Carlos”. Además, prepara un espectáculo que incluye un par de bailarines, lo que le permite mostrar canciones nuevas, irlas probando para grabar el disco volumen 3, titulado De pueblo en pueblo. Felipe Rojas Nació en la ciudad de La Banda, en 1945. Se recibió de Técnico Mecánico en la escuela industrial. Desde adolescente comenzó a escribir. Participó de innumerables concursos literarios y de poesía obteniendo los primeros lugares. Vivió en la Banda hasta los 20 años y migró a Buenos Aires por un porvenir mejor; regresó a Santiago con éxito y tuvo que residir entre Santiago y Buenos Aires. Cumplió 42 años de casado y está muy feliz con su hijo. A su abuela, Clodomira Rojas, le gustaba mucho la poesía y realizaba reuniones en su casa para pág. 254 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

compartir el arte de recitar y cantar. Su abuelo Ibañez era escritor, narrador y coplero. Dominaban el quechua. Su padre era amante de la música y siempre lo motivaba regalándole discos de jazz y otros géneros. Al iniciar su carrera se inspiró en Agustín y Carlos Carabajal. Escritor de innumerables canciones, tales como: “Para el río que se va” (zamba), “Concierto Azul” (zamba),“La del Verano” (chacarera), “Los Hombres de la Noche”, “Tata cantor” (chacarera), “Zamba de mi querencia” (zamba), “Entre la Infancia y el Hombre” (gato), “Desde siempre y para siempre”, “Dulce mujer” (chacarera), entre otras. Se identificó con el estilo y la forma de escribir de Marcelo Ferreira. Prtenece a la vanguardia del folklore. Falleció en junio del 2011. ‘Cuti’ Carabajal El conocido folklorista Raúl Carabajal nació en La Banda, el 3 de marzo de 1947. Hijo de Francisco Rosario Carabajal y María Luisa Carabajal, hermano de Carlos Carabajal, conocido como “el Padre de la Chacarera”. Tiene 61 años y vivió en Santiago del Estero hasta los diecisiete años. Actualmente vive en Buenos Aires, desde hace más o menos 35 años. Es separado y tiene cinco hijos. Comenzó a cantar en la escuela primaria, la escuelita “Quemes” del barrio Los Lagos, en La Banda. Ya a los 7 u 8 años tocaba la guitarra y cantaba con la familia y en la escuela. Poco a poco la familia Carabajal se fue haciendo sinónimo de chacarera: fueron Agustín, Héctor y Carlos Carabajal los primeros que incursionaron por Buenos Aires, y luego le siguieron “Cali”, Graciela y “Cuti”, entre otros. Este último aprendió música y canto de su hermano Agustín. En los primeros tiempos, “Cuti” formó parte del grupo “Los Carabajal”, compuesto también por otros tres integrantes de la familia: Cali, Roberto y Carlos. Ellos musicalizaron a Chazarreta y a los Hermanos Ríos. Luego incursionó en los Manseros Santiagueños. Compuso una primera chacarera con Marcelo Ferreira, llamada “Hermano Coplero”. También compuso “Coplas para mi hermano”, dedicada a Agustín, que falleció en el ’75 mientras “Cuti” estaba en España. A su pago dedicó muchas canciones, como el escondido que se denomina “Aquel tiempo de mi infancia”. Los Carabajal participaron de todos los festivales del país, empezando con Cosquín, Jesús María, Villa María, Baradero, La Chaya, El Limón (TucuSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 255

mán), y por otros países como, Uruguay, cantando en el festival del durazno, en Bolivia, en Paraguay, en Estados Unidos (en Nueva York, cantando para una colonia argentina, y también en Orlando y Nueva Jersey), España, Francia, Alemania, Japón. “Cuti” se relacionó con grandes escritores como Ariel Petrocelli, Oscar Valles, Julio Fontana, Trullenque, Roberto Ternan, quienes detectaron sus condiciones de músico. Pedro Navarrete Nació en Villa Silípica, provincia de Santiago del Estero, en 1956. Cursó la escuela técnica y se recibió de Maestro Mayor de Obras. Vive en Santiago del Estero en la casa paterna. Va constantemente a Buenos Aires. Su abuelo y su padre sentían una gran atracción por la música folklórica. Comenzó a cantar a los 15 años, con dos amigos del barrio. Siendo adolescente, grabó con el Cuarteto Shunko, luego transformado en trío y dúo. A los 19 años perteneció al grupo “Sombras Azules”. En el ‘78, a los 22 años, escribió su primera canción con Carlitos Navarro. Luego cantó en La Banda del Río Dulce. Sin embargo, recién en la década del ‘80 empieza a componer letras, como: “Chacarera del barrio”, “Si, Soy Santiagueño” (chacarera, letra y música), “Santiago, estoy volviendo” (retumbo, letra y música), “Hermano Quenero” (letra y música), “Chango me dicen” (chacarera, letra), “Romance para Juan Saavedra” (música), “Río Dulce de Santiago” (zamba, letra y música), “El patio de Froilán” (chacarera, letra y música), “Pañuelo para los ojos de Shunko” (zamba, música), “No te olvidaré” (música), “Gato del bailarín” (gato, letra y música), etc. En el ’86 grabó su CD. Acompañó en Cosquín a Alfredo Ábalos, tocó entre amigos con Hugo Díaz, compuso con Pablo Trullenque. Actualmente elabora con Miguel Simon un CD. Enrique Marquetti Nació en Santiago del Estero, en 1966. Tiene estudios secundarios. Casado con dos hijos. Sus tíos maternos han tocado la guitarra, aunque no de un modo profesional. Su madre es profesora de piano. Se inició en la escritura de canciones a principios de los ‘90. Comenzó a cantar en el grupo “La Brasa”, en el ’83,


contagiados por el gran movimiento musical que encabezaban Peteco Carbajal, Jacinto y Juan Saavedra (integrantes del grupo “Los Santiagueños”), “Los Carabajal”, el Chango Farías Gómez. Addmiró a Alfredo Ábalos y a otros menos conocidos como Pablo Real y Carlos Luis Poutiño. Luego “La Brasa” se separó y Marquetti reinició el grupo en 1999 con otros integrantes. Durante los dos años de separación, trabajó con Juan Saavedra formando un grupo de teatreros, percusionistas, cantores y bailarines. La nueva integración grabó su primer disco en el 2002 y el segundo en 2008. Escribió “Un mensaje para el corazón”, “Chacarera del peregrino”, “Donde se esconde el corazón”, “Salamanca fiestera”, “La unión de las almas”, “Sueño de amor”, “Hacia la eternidad”, entre otras. Marcelo Mitre Nació en Santiago del Estero, en 1968. Vive junto a su madre e hijo en Santiago del Estero. Anteriormente, vivió dos años en Córdoba y siete en Río Tercero. Es separado. Sus tíos-abuelos paternos fueron escritores. Aprendió mucho de Carlos Carabajal. A los 18 años de edad trabajaba con su padre vendiendo seguros. Como músico, primero acompañó a Horacio Banegas, Carlos Carabajal, Néstor Garnica, Saavedra. Luego se convirtió en solista, al mismo tiempo que componía junto a Raly Barrionuevo, Demi Carabajal y Jorge Luis Carabajal. Se inició profesionalmente cuando grabó sus primeras canciones folklóricas. Su primer trabajo discográfico, La gloria del Jumial, remarca su condición de cantor de chacareras y su intenso amor por la tierra madre. El paisaje y la vida sencilla, así como el amor, son los principales tópicos de este primer disco. Actualmente está grabando su segundo CD, sin nombre aún, pero cuya temática está más vinculada con un fuerte contenido social, donde el músico afina su creatividad y aborda diferentes temáticas musicales, aunque sigue haciendo hincapié en aquellas que reivindican sonidos de su tierra. Acompañado de sus músicos (Ariel Santillán, Santiago Frías, Mariano González, Alejandro Bravo, Martín Alcorta y Eduardo Mitzoguchi) recorrió diferentes escenarios del país. Empezó a escribir a los 25 años, en diciembre del ’93, cuando junto con Fortunato Juárez escribieron “Santiago en Llamas”. Sus principales canciones folclóricas escritas fueron “Camino a Telares”, “Desde la Alsina hasta el sol”, “Digo La Telesita” y “NuesSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 257

tra Tierra”. Actualmente, a los cuarenta años de edad (2008) trabaja en la edición de su segundo disco. “Dito” Barraza Edgardo Barraza, apodado “Dito”, nació en 1970 en Santiago del Estero. Cursó estudios secundarios y terciarios completos. En la actualidad es profesor de música, también digitopuntor, reflexólogo y paramédico radiólogo. Aparte de su desempeño como empleado público, por la mañana y por la tarde enseña guitarra. Como escritor lleva 20 años. Vive con su esposa y sus dos hijas. Comenzó a los 8 años con una guitarra, regalo de sus padres, con la que interpretaba espontáneamente. Tuvo antecedentes musicales en su familia: su abuelo, Pastor Barraza, y su tío, el armonicista Hugo Díaz. Tomó clases con Nono Corvalán, Chuni Cardoso y Franklin Ponce. Influenciaron en su música “Los Cantores del Alba”, específicamente Tutú Campos, José Herrera de “Los Sin Nombre”, Chino Rodríguez, Alfredo Ábalos, Guillermo Guido, Juan Antonio Ferreyra, Luis Miguel. Sus primeras composiciones surgieron en su época de adolescente. El estallido social de 1993 contextualizó su vinculación con el folklore, momento en que compuso la música para un radioteatro titulado “Con la piel maldita”. También escribió una canción a pedido de la vice-gobernadora en ese período, Nina Aragonés de Juárez. Luego de una pre-selección a nivel nacional, salió elegido como solista. Representó al Colegio Nacional. En Saldán (Córdoba) ganó el primer premio en esa categoría. Compartió letras y música con otros autores. Su material no es solamente folklore, sino que comprende también baladas, como “Sueño de Amor”. Su música cuenta con títulos como “Runa Uturungo” (indio tigre) y “Perfume a jazmín”. “Tacko” Juárez Carlos (Tacko) Juárez nació en la provincia de Buenos Aires, en 1983. Durante sus primeros meses de vida, sus padres vuelven a vivir a Santiago del Estero, en el barrio Ejército Argentino. Tiene estudios secundarios completos. Casado con un hijo. Actualmente, reside en la ciudad de La Banda. Cuando chi-


vo, su madre le cantaba chacareras, gatos, etc. En la familia tiene tíos maternos folkloristas del pueblo de Frías, cantores de serenatas y cumpleaños. Su hermano, quien le enseñó los primeros acordes, también es músico. Luego, Roberto Ledesma, profesor de música, continúo enseñándole. Desde 1993 está formándose y creciendo en el ámbito de la música. Comienza a escribir a los 18 años (en 2002), junto a Omar Cardozo. Ha escrito “Herida del tiempo”, “Huacke” (hermano), “Ñaupa” (pueblo), “No dejes de soñar”, “Por siempre luz”, “Luz Mineral”. Integra el grupo “Semblanzas”, hoy llamado “El Salitral”, integrado por Fernando Maldonado (primera guitarra y primera voz), José Paz (primera guitarra y tercera voz), Federico Collado (bajo), Facundo Montenegro (percusión) y Tacko Juárez (primera voz y guitarra). En su primera grabación contaron con el apoyo del Pulpo Heredia y gente joven como Franco Ramírez, Pablo López, Pablo Caro, Mariano Paz, Omar Cardozo, Cristian Páez. Reconoce haber trabajado como ayudante en la construcción, chapista, vendedor ambulante, limpiacoches. También ha trabajado en un telecentro, en un ciber. Actualmente aprende la docencia en la música de la iglesia, enseña guitarra, orienta en el canto. En lo artístico, el grupo grabó dos “demos”: el primero, en la iglesia “Espíritu Santo”, denominado Semblanza y generación salitre; el otro fue el premio de la “peña del rancho” como grupo “revelación” (2001), denominado Por siempre luz. Grabaron su primer disco Luz Mineral. Admira a Horacio Banegas, Peteco Carabajal, Juan Carlos Carabajal y Jacinto Piedra. Horacio Banegas Nació en Santiago del Estero, en 1954, en el barrio 8 de abril. Se crió en Tala Pozo, hoy barrio Almirante Brown. Cursó hasta 4° año de la escuela secundaria. Vive con su mujer y tiene tres hijos. Reside entre Santiago y Buenos Aires. Proviene de una familia de vidaleros humildes. Inicio su carrera junto a su hermano Coco, formando el Dúo “Los Banegas”, a los 11 años de edad, cantando en asados y entre amigos. En los ‘60 admiraba al grupo “Los cantores de Salavina”, integrado, entre otros, por Agustín Carabajal y Antonio Ramírez. Luego se incorpora a “Los Tobas”, grupo tradicional con quienes graba 4 long plays. En los ‘70, a los 15 años de edad, escribe sus primeras letras: “El arenero” y “Juan laSemiótica. Problemas y recorridos - pág. 259

brador”. Sin embargo, postergó su carrera 20 años cuando nació su primer hijo porque necesitaba un sueldo. Hacía trabajos extras para pagarse el pasaje e ir a cantar. Es un lector permanente. Ha dado charlas en el programa cultural “Café Cultura” de Córdoba. Participó como músico en el grupo “Los santiagueños”, con Alfredo Ábalos, Eduardo Ávila y Sixto Palavecino. Luego se convierte en solista. Es autor, compositor e intérprete de La misa santiagueña. En 1990 realiza un ciclo musical, Mensaje de chacarera, junto a Jacinto Piedra y Juan Saavedra. En 1992 lanza su primer disco como solista, Mi origen y mi lugar. A éste se agregan, como trabajos discográficos, Pertenezco a este mundo, Proyecto Sintaxis, Ciudad desierta, El color de la chacarera e Inmediaciones. Es compositor de temas como “Hilando sueños”, “Santiago es pueblo que canta”, “Para cantar he nacido”, “Huayno de mi infancia”, “Mensaje de chacarera”, “La ciudad desierta”, “Chacarera del sol”, “Allá vamos”, “Donde se junten los tiempos”, etc. En el año 2001 realizó el ciclo cultural El arte de las inmediaciones (arte y pensamiento), que se desarrolló en la Universidad Nacional de Santiago del Estero. No pensó que su vida sería ser cantor, compositor y escritor del folklore santiagueño y lo resume así en los versos de Síntaxis: “Síntaxis de vida / quimérica voz que me eleva” (noviembre, 1992). “Toño” Rearte Juan Antonio Rearte comienza definiéndose como obrero de la cultura. Nació el 14 de octubre de 1952, en la provincia de Buenos Aires, habiendo cumplido a la fecha más de treinta años en el oficio de cantor intérprete. Vive con su esposa e hija, en Buenos Aires. Sus padres lo llevaron a Santiago a los tres años. Se radicaron en La Banda. En el año ’55, se vio afectado por parálisis infantil, lo que le ocasionó la renguera de la pierna derecha. Cuando empezó a cantar, lustraba en el centro de La Banda. Vivió en Villa Juana, cerca de la casa de Los Carabajal. En referencia a antecedentes familiares en el ámbito folklórico, recuerda que su padre tocaba la guitarra y cantaba. Después, con el tiempo, su hermano Daniel bailó en la academia de La Banda con Laurencio Acuña y Ramona Barraza. Tocaba la guitarra y cantaba, pero no profesionalmente. A los 16 años ingresó al cuerpo polifónico de esa ciudad, dirigido por el profesor Franklin


Ponce, quien lo bautizó como “Toño” Rearte. Participó en el “Alero Quechua”. Debutó en la vieja LV11, con Juan Carlos Gigli, en el programa Ruta 34. Llegó donde vivía Hugo Díaz, su madrina Victoria Díaz y su padrino Domingo Cura. En su agradecimiento nombró a Carlitos Sánchez, a los Tucu Tucu, a Ricardo Romero, a Bulacio, a Pérez, porque ellos fueron los primeros que lo llevaron a Cosquín. Y a Armando Tejada Gómez, Lima Fontana, Ariel Petrocelli, Miguel Ángel Reyes, Chacho Santa Cruz. Según sus propias palabras: “había alguien en particular que siempre me ayudó y me apoyó mucho; fue Agustín Carabajal”. Continuó nombrando a Carlos Carabajal, la gente del Alero Quechua, Felipe Corpus, Don Sixto, Eduardo Manzur, que fue el que lo ayudó en el proyecto del primer CD, cuando grabó Santiago del Estero y sus Coplas al País. Extendió su agradecimiento al Chino Rodríguez, a Nico Rodríguez, a Los Tobas, a Los Sin Nombre, a las Voces Bandeñas, a Jovita Subir, Elpidio Herrera y sus Coyuyos Atamisqueños, Jacinto Piedra, a Trullenque, quien lo inició. También a Manolo Gómez Carrillo, quien lo ayudó con su programa de Radio Nacional, llamado “Tierra Firme”. En su recorrido como cantante, actuó en distintas ciudades, no solo de Argentina, sino también de otros países. Estuvo radicado en París. Actuó en Miami. Entre sus trabajos, además de Santiago del Estero y sus coplas al país, podemos contar Entre amigos y Recuerdos. Estas actividades se complementaron con las de producción, como el caso del coplero Lázaro Moreno. De lo expuesto se advierte como lugar de origen los departamentos Silípica, Banda y Capital, los nacidos en la provincia de Buenos Aires se criaron en Santiago del Estero, razón por la cual se consideran santiagueños. Las actividades artísticas obligan a algunos de ellos a residir prácticamente en dos lugares a la vez, mayoritariamente, Santiago del Estero y Buenos Aires. Lo que justifica la nostalgia del migrante reflejada en gran parte del cancionero popular. Musicalmente, sus primeros encuentros con el público se produjeron en la escuela a través del canto, de la guitarra o de la poesía. También en asados y encuentros familiares. Más adelante, la asistencia a institutos especializados posibilitará el desarrollo de habilidades y destrezas en un área específica del arte. El


no haber recibido una educación formal destacada, no fue obstáculo para experimentar y hacer aflorar al autor, al compositor, al intérprete. El punto de partida es la herencia familiar unida a la condición de autodidactas de algunos de ellos. A esto se suma el respeto y admiración por modelos inspiradores que marcaron un hito en la tradición santiagueña como Agustín y Carlos Carabajal, Alfredo Ábalos, Manuel Jugo, Cristóforo Juárez, Chango Farías Gómez y conjuntos musicales como Los Cantores de Salavina, Los Sin Nombre, Los Cantores del Alba, entre otros. La búsqueda de un horizonte marca el camino recorrido y aún por recorrer en dos sentidos: el geográfico, que acerca y aleja de la familia, del lugar donde se ha nacido, con todo lo que ello implica y que, a través de la canción, hace volver más de una vez a la propia tierra; y el laboral en el que, así como se encuentra la falta de apoyo, la competencia desleal o eventuales complicaciones de salud, también se encuentra la mano amiga que algunos entrevistados reconocen en el gesto de Pablo Raúl Trullenque, de los Carabajal, Ariel Petrocelli, Manolo Gómez Carrillo y de tantos otros que ayudaron a superar los obstáculos propios de los inicios. Hacerse conocido, aparecer en el escenario, perder la invisibilidad en la calle, llevarse bien con el ambiente, realizar funciones que llevan de gira por el extenso territorio argentino, América Latina o el mundo, es la meta. Cómo se la alcanza deja marcas en cada uno de estos artistas y tiene su correlato en un repertorio signado por temáticas cuya fuente de información es la propia experiencia. El artista popular atraviesa un camino de idas y vueltas, éxitos y fracasos, que lo hacen optar por el mundo de la música o desistir del mismo cuando los pesos no alcanzan. Se ve obligado a realizar actividades diversas para mantener su hogar. Actividades que se pueden agrupar en dos categorías: a) como medio de vida: empleo público, oficios diversos; b) como complemento o proyección de su calidad de folklorista ya sea en charlas de formación artística y ética, revistas, ciclos de arte, teatro, espectáculos, promoción y “sponsorización” de artistas, formación constante a través de la lectura en los que rondan y pasan los 50 años de edad. Subyace a todas ellas una fuerza que proviene de la vocación, así se haya desper-


tado temprano o tarde o necesitado un estímulo para descubrirse, sea espontáneamente o a partir de un momento de crisis. Tiene mucho que ver en ello el ambiente familiar en donde, quizás sin intención alguna, se orientó un don natural, manifiesto desde la infancia durante las veladas en el campo, espacio de socialización y, a veces, único, de entretenimiento, o en las tardes y noches de guitarreadas en patios recién regados. Pero, principalmente, es el sentido musical el determinante para que, aún siendo niños, desplieguen su capacidad cantando y hasta construyendo sus propios instrumentos como la escala de botellas y el primer violín de don Sixto o la guitarra sachera de Elpidio Herrera6. Esa misma fuerza impulsora es la que hará vencer los diferentes tipos de dificultades como las relacionadas con el trabajo, la familia, lo económico que puede ocasionar la interrupción de la carrera artística o demorarla por falta de apoyo o incidir en la calidad de las obras y según sea el contexto, políticamente democrático o autoritario. Por eso son importantes las interrelaciones que puedan establecerse en el ámbito artístico, comercial, empresarial. Lo que conduce a otro plano de reflexión en donde entran en juego y/o conflicto los valores como la lealtad, la defensa de la identidad, la solidaridad, con la competencia y la mercantilización, efecto de haber caído la producción cultural bajo la lógica de la industria. El afán de superación, la búsqueda de excelencia, las innovaciones intensifican la relación con el público que se identifica con ellos y del cual perciben aceptación, contención afectiva, pasión compartida, incentivos para continuar. En lo familiar las expectativas son, por lo general, vivir en forma integrada, que razones de trabajo suelen complicar, dificultar o impedir. Sin embargo, en todos los casos la finalidad última es la trascendencia porque el hombre pasa, las obras quedan sea en algún soporte o en la memoria colectiva. 6

En 1971, Elpidio Herrera crea la sachaguitarra que reúne los sonidos del charango, violín y guitarra.


En su obra y según nuestro recorte temático, estos folkloristas que van de los 60 a los 24 años le escriben a su tierra, paisaje (río, monte, jumial, salinas, desierto), campo, ciudad, barrio, rancho; pobreza, al hombre, familia, amistad, infancia, pueblo, oficios primarios; amor, dolor, sufrimiento, soledad, recuerdo y olvido; cotidianeidad, vida/muerte. Pasan de la intuición y conciencia a la voluntad, filosofía, ética y religión; de la artesanía sensible y espiritual a la formación estereotipada; de una búsqueda por reflejar la realidad santiagueña a la expresión de su mundo interior. Ello conlleva interpretación, traducción, valoración de lo real que muestra su actitud ante las cosas. En las líneas que preceden se describió al “sujeto en tránsito” de Juan Magariños, quien sostiene que la biografía de cada ser humano deja huellas en la reconstrucción del mundo percibido por el sujeto y su grupo social al configurar la dinámica del pensamiento, donde “el sujeto carece de un presente que permite atribuirle una permanencia, ya que no es (hoy) el mismo que fue, sino que es el sucesor del que fue” (Magariños, 2008: 406). Por ello afirma que es su propio antecesor.

4. Concepciones del folklore en un tiempo del pensamiento y del mundo santiagueño Continuando con esta primera aproximación a la propuesta del proceso histórico de los sistemas semióticos de Juan Magariños se intentará identificar el tiempo del pensamiento (lo posible) y del mundo (lo percibido). Nuestra unidad de sentido está conformada por una semiosis posible. Los enunciados refieren a la significación del folklore y la chacarera en los agentes santiagueños, productores de cultura. Las expresiones se extrajeron de 10 entrevistas no estructuradas (situación de enunciación) realizadas a folkloristas entre el 2008 y el 2009. Las situaciones de entrevistas fueron diferentes, en algunos casos, el escenario fue un bar, la salida de un recital, el domicilio del entrevistado, el barrio, una plaza. Las construcciones simbólicas fueron consideradas, a partir del año de nacimiento y/o edades de los entrevistados, punto de referencia del tiempo vivido en trayectorias de vida que posibilitan la reconstrucción, a través del tiempo de la memoria, de la


percepción del viejo texto y el nuevo texto en el marco del tiempo de enunciación. Los entrevistados se ubican en el tiempo de la creencia y del conocimiento filosófico-historiográfico para definir al folklore. Al igual que Magariños, nos preguntamos: ¿qué cambio/s en el entorno y el mundo de la chacarera santiagueña posibilitaron transitar del mito a la razón práctica?

4.1. Significación e identidad del viejo texto El folklore tiene varias acepciones. Es el saber del pueblo que alude a dos ámbitos el rural y el urbano. Al primero se lo identificaba por la oralidad, las creencias y el arte espontáneo. Al segundo por la escritura, la secularización y el arte elaborado. Tiene como eje al tiempo, porque significa la presencia de la tradición en la actualidad. Comprende expresiones culturales entendidas como bienes tangibles e intangibles del patrimonio cultural. Son rasgos tradicionales que se expresan en el día a día a través de mitos, rituales, leyendas, cuentos, costumbres, creencias, artesanías, música, danza y canciones que representan simbólicamente la identidad de una comunidad. Para los entrevistados de más de 50 y 60 años, el folklore: … amalgama la idiosincrasia de un pueblo. Santiago tiene una riqueza incalculable con la música7 (Corvalán, Elsa). Es la columna vertebral. Para nosotros, lo folklórico, no es solamente la música y la danza; tomarnos unos mates, comer un chipaco, hacer un asado, unas empanadas, un locro, ir a una carrera de caballo en Ruanillo, ir a los carnavales de Garza, venir de Buenos Aires una vez al año, ir a Mailín caminando, es el folklore de todos los días. Es el aire que respiramos todos los días. (Carabajal, Juan Carlos).

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Las expresiones en cursiva y entre comillas son conceptos extraídos de los propios agentes, en el momento de la entrevista. Las frases entre corchetes y en cursiva son agregados de la redactora del artículo.


El folklore es una tradición y un costumbrismo que se canta. Es la creatividad artística musical y todas las ramas del arte están involucradas. Folklore no es únicamente el que se canta con letra y música. Es arte, poesía, tradición, comidas, actitudes, una forma de vida. El folklore es santidad, es un lenguaje que asume tu personalidad. Comprende lenguaje, paisajismo, personajes reales y míticos, costumbres. En Santiago la tragedia se baila y la tristeza se canta, eso lo vemos en los rezabailes, en cuanto manifestación costumbrista de nuestro campo. En el canto están esas coplas de olvido y añoranza que tanto siente el santiagueño (Rojas, Felipe). El folklore es uno mismo, es la vivencia de la gente, es el cantar a un lugar determinado. Nosotros siempre le cantamos a la familia, a los personajes, al barrio y siempre usamos músicas que se llaman folklóricas, dígase chacareras, zambas, gatos, escondidos (Carabajal, Cuti). El folklore habla del pueblo. Y la gente se siente identificada con las canciones. (Navarrete, Pedro).

Al leer con atención los conceptos que anidan en el mundo del pensamiento de nuestros mediadores de cultura santiagueña se puede diferenciar en el estadio de la palabra, el tiempo de la razón en filosofía de vida (arte popular, ser uno mismo) integrado con el tiempo de la creencia (tradición, religión, idiosincrasia); tiempos mediados por la experiencia y un sentido ‘sacro’ de lo propio, percepción unida a sociedades pre-modernas. El efecto emocional traducido en ontopatía8 se hace presente en el tiempo de la memoria del santiagueño. Ante la distancia temporal se reconstruye una imagen utópica de lo vivido que rememora la infancia, el barrio, la familia, etc. En ese pasado parece encontrar su identidad.

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Magariños entiende por ontopatía: “la constatación emocional de la presencia del mundo que existe para nosotros, como sentimiento; sólo podremos compartirlo, en una pequeña parte, configurando nuevos lenguajes no-convencionales” (op. cit. 2009: 7).


Entre los de 35 y 45 años se considera que: El folklore es un arte, es la idiosincrasia de un lugar, un acto, una forma de vivir, una forma de pensar. (Marquetti, Enrique) El folklore es la música santiagueña, la música que canta y que sale de Santiago. La guaracha también es música santiagueña (Mitre, Marcelo). Lo que significa llevar el folklore en la sangre. Vos, yo, todos los integrantes de este bioma llamado Santiago del Estero, tenemos en nuestras partículas atómicas […] átomos de chañar, de algarroba, de la tierra, del salitre, del río, de la fauna y flora. La tierra habla con nosotros. Y nos seguimos aferrando a la chacarera, al ritmo. No se ha perdido todo. Por más que los colonos con su gran cruz católica han querido cambiar todo y no han podido. La tierra ha seguido cantando con una determinada voz (Barraza, Dito).

Aquí se reiteran, en la concepción, las dimensiones reconocidas en el primer tramo de edad de los folkloristas: forma de vida, idiosincrasia, habla, tradición, religiosidad popular, arte, música. Lo que cambia son los modos del decir al mencionar: herencia (biomas, átomos) en la memoria del cuerpo, tierra y voz. Se hace más explícito lo étnico, que en expresiones anteriores guía las secuelas del indio triste y del negro alegre –ambos negados– que se resumen en el dicho popular: “en Santiago, la tragedia se canta y la tristeza se baila”. Tacko Juárez, de 26 años (al momento de la entrevista) dice: “[el folklore] es mi forma de vida, de expresión, de sentimiento y de lugar. Para mí es todo, todo lo que tengo a mi alcance como persona que soy” (Juárez, C.). A lo anteriormente expresado, se agrega la sensibilidad presente y una perspectiva romántica del quién soy. En esto último se destaca la hibridez, junto a lo propio de la modernidad, la exaltación del hombre, como persona individual. El ser individual comprende el propio cuerpo, al entender al folklore como la columna vertebral de la cultura y como el aire que se necesita para vivir. Se materializa en la transferencia de lo simbólico al plano material y corporal. Con lo


emocional, la conexión se establece en reconocer al folklore como un sentimiento que forma parte de las vivencias como la nostalgia, la alegría, el amor. Y en lo personal, se alude a una fusión del sujeto con su propia cultura. Es expresión espiritual del pueblo por un motivo y con un fin real y concreto. Es un modo de vivir, es el texto en el que se lee al santiagueño, el pre-texto para hablar de él y a la vez el contexto que lo define.

4.2. Disconformidad y nuevo texto Actuales intérpretes avisoran necesidades de identidad insatisfechas ante el mundo que se reconstruye olvidando el pasado. Se trataría de una ausencia de ajuste o adaptación de la imagen presente a la marca o huella que la hizo posible en el momento previo. Horacio de 57 años considera que el folklore: “Es una palabra muy contradictoria y muy mal usada. Yo creo que los hechos folklóricos cumplen un proceso de 50, 100 años. Hoy a todo se le llama folklore. Se puede considerar folklore a un hecho dentro de 100 años, cuando resista al paso del tiempo, a la evolución de todo. A eso se llama ‘hecho folklórico’. Yo hago música nativa de mi provincia. El folklore es el ‘saber del pueblo’” (Banegas, Horacio). En este caso, el concepto de folklore asume, por un lado, el nivel cognitivo de racionalidad práctica y discursiva; y, por otra parte, el tiempo se enmarca en la tradición, por lo tanto es un pasado y un presente que se ha transformado. También queda resumido en la identidad de sus canciones. Es decir, el santiagueño siente como propio a su música, canto, baile; aunque este adquiera cierta homogeneidad regional. De lo que se viene expresando, se destaca que el tiempo del pensamiento santiagueño en lo folklórico es un proceso de décadas o siglos que se constituye en tradición. En ese transcurso se va haciendo historia y se legitima resistiendo al paso del tiempo, de lo contrario no deja de ser una moda. Por lo tanto, roza la decepción cuando hoy a “cualquier cosa” se le llama folklore. También hablar de resistencia implica haber sobrevivido al proceso de aculturación. Este tiempo se vuelve espacio con la naturaleza, al referirse a aspectos del paisaje natural, como pág. 268 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

el salitral, el río, la flora (chañar, algarroba) y fauna; a la tierra en forma metafórica en el sentido étnico, lugar donde se ha nacido, hacia el cual se tiene un sentimiento profundo que la filosofía popular resume en el refrán: “Santiago no tiene riendas, pero sujeta”. Es la madre tierra que espera el regreso del hijo y al recibirlo en su seno le dará el abrazo final. Algunos folkloristas presentan mayor resistencia a los cambios postmodernos generados por el consumo, la pérdida de capacitación y perfeccionamiento en materia literaria y cultura general, la indiferencia y fragmentación, aunque a veces sin querer se entra en ellas. Las menciones a la cotidianeidad, tiempo presente, dejan traslucir algunas variaciones relacionadas con las nuevas modalidades en la configuración de familias o juegos de niños que han cambiado. No obstante, al igual que los autores mencionados se identifica el pasado unido a leyendas y mitos. Por lo tanto, se perciben formas de relaciones diferentes en el sujeto discursivo en relación al sujeto empírico, el entorno y el mundo que caracteriza al pensamiento moderno, construido en fragmentos a veces discontinuos. El tiempo del mundo transcurre en trayectorias indeterminadas, no coherentes con el espacio actual. Las referencias al tiempo presente con ausencia del pasado, generan la separación del tiempo con el espacio. Por otra parte, aunque se vislumbra una vuelta sobre sí mismo (reflexividad), no se produce un desanclaje en relación a lo vivido. Por lo tanto los diacríticos del santiagueño en este caso siguen residiendo en la música, la tradición, la sensibilidad por el canto. Desde el contenido, lo que permanece es la tradición, que conserva su significado en personas mayores, mientras en los más jóvenes, a veces por desconocimiento de alguna leyenda –por ejemplo–, el significado cambia. Lo que cae en desuso (borde 1) es la relación del pasado como unidad del ser y valor con el presente fragmentado, incierto, desanclado que seduce con el cuerpo, la tecnología. Y lo que cambia (borde 2) es la memoria colectiva de largo plazo, en la nueva concepción de folklore. El sujeto se vuelve entonces un ser fragmentado, discontinuo en prácticas, discursos y pensamiento. Para ir cerrando se percibe que la primeridad de la semiosis o concepción del folklore santiagueño adquiere significación ontológica en la fragmentación


que produce la historia contemporánea, es decir “la emergencia del cambio” (Magariños, 2008, p. 407).

5. Una mirada cognitiva de la chacarera Es la música, danza y canto representativos de Santiago del Estero provenientes del área rural. Su nombre remite al cultivo de maíz, puesto que en quichua se lo denomina “chacra”. Se reconocen diferentes variantes: chacarera simple, doble, trunca y aire de chacarera. Sus figuras coreográficas son avance y retroceso, giros, vuelta entera, media vuelta, zarandeo y zapateo. Tiene un ritmo animado, alegre. Y su letra reúne lo picaresco, la nostalgia, la creencia y el conocimiento del hombre común. Los entrevistados sostienen: La chacarera es un hermoso género de la música folklórica, tiene ritmo, cadencia muy particular, casi étnica. Es triste y alegre a la vez, la danza se ofrece plena de originalidad, por eso es la preferida por los bailarines (Rojas, Felipe). La chacarera es una filosofía de vida. La chacarera es única, es una, absoluta y total, [valoración] que muchos dicen que no es nuestra. Se afincó en Santiago y ahí fue donde creció y de ahí se ha esparcido al país. Por eso, los santiagueños no tenemos que creernos que somos los dueños de la misma, somos responsables de la misma. La chacarera es un sentimiento [...] Y los valores que despierta son múltiples porque cuando uno escucha una chacarera activa la memoria de la epidermis, del olfato, del oído, o sea es todo para nosotros (Rearte, Toño). La chacarera es un ritmo que nos representa, nos caracteriza, nada es original, no sabemos, no tenemos todo, el árbol hasta el principio de la vida, como para decir este ritmo ha nacido aquí. Uno recurre a la chacarera para mostrar toda su idiosincrasia. [Al escuchar una chacarera] siento una emoción, la relaciono con el lugar donde uno vive, con la religión, cosas profundas. En la chacarera tradicional más campestre es-


tán los valores que uno aprende en la casa [la chacarera es un espacio de expresión] (Marquetti, Enrique). La chacarera es una hermana mía, un hermano mío. Amo tanto eso que siento que una chacarera es un decir, […] un contar de cosas muy íntimas mías, muy emparentadas conmigo. La chacarera es una parte fundamental en mi vida. La chacarera es lo que más nos identifica, aunque la vidala es más vieja según dicen (Mitre, Marcelo). Y nos seguimos aferrando a la chacarera, al ritmo […] no se ha perdido todo. Por más que los colonos, con su gran cruz católica han querido cambiar todo y no han podido. Porque la tierra ha seguido cantando con una determinada voz (Barraza, Dito).

Se la concibe como una parte fundamental del folklore que expresa una filosofía de vida práctica, que habla de cosas profundas, asociadas al mito y la religión. Histórica y musicalmente se la liga a ritmos africanos por lo que se dice que tiene una cadencia étnica, esa medida del sonido que regula el movimiento de la persona que danza, cuyo ritmo nos representa y la constituye en la preferida de los bailarines. Si bien su origen es incierto, puede decirse que proviene del cancionero popular anónimo. En su evolución toma elementos quichuas para su letra, africanos para su ritmo y español para sus movimientos dancísticos. Su expansión y difusión se produjo desde zonas rurales de la provincia por eso los santiagueños se consideran responsables de la misma. El solo oírla despierta emociones entrañables que activan los sentidos y la memoria del cuerpo renovando el sentimiento de pertenencia al lugar donde uno ha nacido, a un hogar, a los valores aprendidos en su seno, que se conjugan en la dualidad tristeza/alegría. Se puede decir que la chacarera es una composición única que define un rasgo esencial de un pueblo que a través de ella quiere hacerse comprender, sintetizando drama y alegría. En esta concepción, el tiempo de la palabra queda situado en la constatación emocional de la presencia del santiagueño en el mundo u ontopatía, condición necesaria del intérprete para comprenderlo, y en el enunciado lógico de la


identidad de un pueblo que recrea su memoria asociativa a través de la creencia o mito que muestra un estadio del proceso de interpretación o “nano-historia”9 existente (Magariños, 2009: 5-6). Lo que ha cambiado en los enunciados y resulta de la dialéctica con el entorno es la referencia a la memoria del cuerpo. En relación a las temáticas tratadas en las chacareras se advierte que los entrevistados refieren en general a un antes y después de la siguiente manera: se podría decir que mis canciones son occidentales y cristianas, pictóricas y descriptivas, esencialmente mi mensaje tiene que ver con la familia, con la amistad en el sentido de compañerismo (Carabajal, Juan Carlos). Las chacareras de los años 50’ y 60’ son’ más regionales testimoniales, picarescas, ese tipo de chacareras se ha ido perdiendo (petizo, almamula) [en la escucha, paso de moda] (Rearte, Toño). Todas las chacareras hablan un poco de la muerte, que es propia del perfil santiagueño, no tenerle miedo a la muerte (Mitre, Marcelo).

Las temáticas de este canto popular permanecen unidas a la familia, la amistad, el paisaje, la muerte. Sin embargo esto no se agota aquí, ya que se advierte, a partir de diversos registros de cancioneros populares, la movilidad de temáticas acordes a condiciones objetivas del contexto, tales como: la protesta social, la figura femenina, el amor, etc. Es decir, se pasa de un predominio del paisaje al hombre, de la tierra a la protesta social. El amor, la mujer10 siempre 9

Básicamente, la nanohistoria “está construida por la relación entre percibir y adquirir un significado que se origina en las posibilidades inherentes a las semióticas disponibles” (op. cit. 2009, p.5). 10 Un estudio exploratorio de canciones folklóricas realizado por Tasso y Canevari en el 2001, advierte como resultado del análisis de la letra de 65 canciones de distintos ritmos musicales (chacareras, gatos, escondidos, zambas) escritas durante 1960 y 1990 que: -la referencia a diferentes figuras femeninas es explícita en las letras, considerando que es el varón quien habla de sí y de su sentimiento. La imagen de la mujer se expresa iconográficamente, en algunos casos y en otros, los más, remiten a mujeres que han sido amadas y luego perdidas porque abandonaron al varón, la distancia se interpuso con dudas, celos. Los tipos ideales plantean la bipolaridad mujer pura y perfecta /mujer culpable y traidora.


están presentes aunque cambia su modalidad de expresión y de concepción. Lo que ha caído en desuso parecería ser la tonalidad picaresca y regional de la chacarera, ya que lo que hoy hace reír al hombre no es la simpleza del pasado y lo regional, debido a que en la era en la globalización, la misma supera los límites nacionales. Y cambia la proliferación y modos de referir al amor. En particular, y en relación a nuestra temática, cuando el santiagueño le canta a su tierra, Julio Argentino Jerez escribe, “Añoranzas” (1942), declarada “Himno Cultural” en el año 2000, es decir, se convierte en emblema del imaginario colectivo; el desarraigo y sentimiento de añoranza constituyen un diacrítico del santiagueño al tratarse de una provincia sacudida permanentemente por el fenómeno de la migración. Adquirió particular relevancia porque expresa los sentimientos de quien se aleja de su hogar con todo lo que implica. Por ello preguntamos qué representa este himno para el santiagueño. Nos dijeron: Un testamento y una guía. Lo del himno de los santiagueños lo acepto por permanencia, porque hay otras canciones que corren muy parejas en el conocimiento de la gente (Carabajal, Juan Carabajal). Añoranza representa la despedida, el dolor, el recuerdo, desarraigo y el día más triste de sus raíces abandonadas, es decir, todo el desasosiego de miles de santiagueños que migraron a otra provincia en busca de nuevos horizontes. Es el Santiago fatal y el Santiago que se lleva como un estigma permanente. Son las raíces que nunca podrán ser mancilladas, ni borradas de nuestra memoria (Rojas, Felipe). Dentro de mi repertorio siempre está la chacarera “Añoranzas” obviamente. Pero también me gusta mucho cantar la chacarera de Chingolo Suárez, “[…] la tierra madre pinta el alma de saber […] y con los años va dejando paisajes de amor”. La grabé en un CD que se llama Argentina. Es la chacarera que más nos identifica a los santiagueños por lo

(“Imágenes de las mujeres y de los varones en el cancionero folklórico santiagueño” de Alberto Tasso y Cecilia Canevari. Ponencia presentada en conferencia durante el Encuentro de Jóvenes Investigadores, octubre del 2001. Santiago del Estero, Argentina.)


que describe, por lo que dice y lo que ha muchos de nosotros nos hubiera gustado escribir (Rearte, Toño). [Reconoce que representa para otros] En la nostalgia del pago, un estandarte, un himno. Sí, es una chacarera que siempre se la ha tenido como un estandarte. Yo no comparto mucho eso porque es como hablar del santiagueño que está fuera, que está llorando siempre y parece que eso nomás es el santiagueño y no (Marquetti, Enrique). Añoranza identifica a los santiagueños. Además hay muchas como “Abandono de mi alma”, “Entre a mi pago sin golpear” (Mitre, Marcelo). Para mí es muy importante por todo lo que dice. Me identifico con ella por el mensaje que tiene añoranza: dolor, inquietud. Es un padre nuestro (Barraza, Dito).

Se reconoce a “Añoranzas” como la chacarera que identifica a los santiagueños, aunque se advierte la existencia de otras como: “Abandono de mi alma”, “Entre a mi pago sin golpear”. Su título es ya un indicio de su contenido, tiene que ver principalmente con la movilidad geográfica y social que implica la migración, forma de vida del cantor. Alude tácitamente a la búsqueda de otras condiciones de vida, de nuevas oportunidades que en la propia provincia no se encuentran o son escasas. Sería como la despedida, el recuerdo del día más triste de su vida por tener que alejarse de su tierra natal para radicarse en otra, lo cual produce un enorme desasosiego que se llora a través del canto y se convierte en estigma. Es la cara dolorosa del desarraigo que, por un lado, refiere a lo que quedó en el pago –la infancia, la familia, los momentos vividos–; lo que se dejó –la tierra, el monte, el rancho–; y por otro lado, adquiere una dimensión histórica que se fundamenta en la conciencia de raíces aún vivas, quedando como un testamento que asume carácter místico al ser cantada y recitada como una oración. Hay quienes no la consideran de esta manera porque solo se refiere al santiagueño que migró y porque en el sentir vernáculo no todo es llanto, nostalgia, dolor. Precisamente la chacarera es uno de los ritmos más animados del fol-


klore. Algunos la incluyen en su repertorio como una más. Sin embargo, su permanencia y la forma en que se ha instalado en el público la constituyó en himno cultural. Así la reconoció el gobierno de la provincia en el año 2000, con motivo de cumplirse cien años del natalicio de su autor. Cuti Carabajal sintetiza lo analizado diciendo: Yo tengo una canción con Julio Fontana que habla de esa necesidad, de ese deseo, de pegar la vuelta. Y bueno, porque uno ha andado tanto, ha caminado tanto, es que está buscando de vuelta ese recuerdo, esos lugares, la familia, “el pueblo azul que ha dejado la infancia” como dice uno de los versos en “Las ciudades invisibles” de Ítalo Calvino.

De una u otra manera “Añoranzas” se constituye en una emoción, un estímulo sensorial, una ontopatía para el santiagueño que establece el sentimiento compartido, pero deja de ser la única pieza musical que identifica al santiagueño, ya que se crean nuevas chacareras acordes al conocimiento del mundo. Estas nuevas creaciones como “conocimiento acerca del mundo que requiere de la aceptación social en la transformación de la gramática semiótica, condición necesaria para generar un efecto ontopático”, reciben la denominación de ontopoiesis, en Magariños (op. cit., 2009: 6), y remiten en metáforas a otros sujetos discursivos (la esposa, la amistad) en el entorno de la vida y muerte. El significado que cambia se reviste de un sentimiento de libertad en busca de un mejor porvenir fuera de Santiago del Estero, es decir salir del pago ya no implica recuerdos tristes y una situación de vida sin elección, por necesidad sino una elección de vida que despierta un sentimiento de agradecimiento por las capacidades y sensibilidades recibidas que permitirán mejorar el paso por la existencia terrenal. Lo que permanece simbólicamente, no obstante a tratarse de escritos que corresponden a diferentes años es lo que implica el pago, Santiago del Estero una inspiración para el canto y la vida del santiagueño11.

11

En la tesis doctoral se analiza un corpus de chacareras, que muestra este resultado parcial.


6. A modo de reflexión Si el folklore es un proceso que construye el presente en el pasado, propio de un lugar sustentado en una racionalidad cotidiana unida a la memoria vivida y renovada, es posible afirmar que, las condiciones objetivas de vida condicionan la recreación simbólica del tiempo pensado en relación al tiempo vivido en el mundo. Lo folklórico, lo diferente, lo propio exige resistencia cognitiva al cambio, a lo nuevo para poder existir, pues esta se distingue en el pasado, en sus tradiciones. Al tiempo que, la tendencia contemporánea de integración da lugar a los aportes de la Semiótica de los Bordes (Magariños, 2008). Es decir, la dialéctica entre pensamiento, semiosis y mundo define el sistema de interpretaciones emergentes de enunciados ubicados en un tiempo y espacio reconstruyendo las identidades situadas entre límites, posibilidades, lugares comunes, transiciones, alcances, hibridaciones continuas y/o discontinuas que configuran mediante la dinámica de las semiosis la diversidad genérica, la emergencia de enunciados que transitan en las nuevas concepciones, procesos y apropiación del sujeto. La chacarera reviste lo propio del santiagueño a través de sus metáforas, metonimias, baile y canto. Permanece su esencia en la tradición, la memoria, el recuerdo, la pasión, el sentimiento, la niñez, el rancho, la danza, los valores que dibujan y mantienen el imaginario social del santiagueño. Cae en desuso el anonimato por las interacciones con el entorno, aunque en el mundo de los folkloristas se vivencia en determinadas situaciones la aparición de versos que pertenecen a “autorías compartidas” (Bauman, 2000); se mantiene la chacarera doble, trunca y surge el aire de chacarera. Se amalgaman en lo tradicional y lo moderno, en el baluarte y la igualdad, en el migrante santiagueño que siempre regresa y emerge, de modo que la nanohistoria o memoria del acontecimiento precede en la identidad ontológica del santiagueño. Cambia el sentido de la migración, aunque sigue siendo la forma de vida del cantor, en un tiempo que precede se migra por necesidad y en un tiempo posterior se buscan nuevos horizontes de realización personal y familiar. Desde la historia de los sistemas semióticos, las concepciones que los canta-autores populares tienen del folklore, la chacarera y “Añoranzas”, podría


situársela en el estadio mítico o constitución de creencias acordes al entorno y al mundo, en la construcción de lo emergente a partir del pasado y presente previo. Específicamente, “Añoranzas” ya no se constituye en el único sistema textual posible del ser santiagueño. Esto confirmaría la hipótesis 1 de Magariños que afirma: el signo y su dialéctica de cambio en la historia de los sistemas semióticos en estudio revelan la relación existente entre el cambio identificado en el interior de determinado sistema semiótico y la transformación originada en el mundo semiótico posible correspondiente (op. cit. 2009: 1).

Es decir, el registro histórico de la memoria percibe al folklore y a la chacarera en el sistema semiótico de la tradición, sin embargo se materializa en enunciados que refieren a la memoria del cuerpo, a la vez que emerge del mundo semiótico contemporáneo la concepción del folklore como “moda”, “…hoy todo es folklore”. De alguna manera, ante esta observación se cumple la hipótesis 2 de Juan Magariños (2009) que vincula la dinámica de la relación enunciación y percepción del intérprete, quien identifica el pensamiento del entorno y lo incorpora al mundo, a la memoria colectiva. En el momento previo, “Añoranzas” se constituye en emblema; en el momento posterior, es sustituida por otras, como “Entre a mi pago sin golpear” (Letra: Pablo Raúl Trullenque; Música: Carlos Carabajal, 1985). Se pasa de lo único, la verdad, a la variedad-diversidad, al desanclaje, el sincretismo. Por lo tanto, la ontopoiesis o creación de un nuevo existente cognitivo queda fragmentada entre lo nuevo (guitarra eléctrica; aire de chacarera [no se baila]) y lo viejo (guitarra y bombo; chacarera doble y/o trunca [se bailan]) en mosaicos autonomizados que dibujan la contemporaneidad de la palabra, la memoria, la historia y la identidad del folklorista santiagueño. De lo expresado se tiene que el cambio de los sistemas semióticos se daría de un modo paulatino y parcial en relación al mundo del sujeto y entorno. El primero varía en relación a la ontopatía fundamentada en la experiencia y en la memoria corporal, que al ser traducida en conocimiento, mediante la materialización de la gramática toma del mundo los


enunciados, cuando el sujeto esta integrado a su entorno y da lugar, en algunos casos, a la transformación del significado, mientras que en otros, cambia la forma pero se mantiene este último. Estas reflexiones apenas comienzan, por eso importa retrotraer el interrogante de Juan Magariños en el afán de buscar nuevas respuestas, “¿Toda hipótesis una vez comprobada, se convierte en la significación del fenómeno cuya interpretación problemática ha quedado resuelta?” (2008: 427). De aquí surge otro interrogante: ¿cuándo, cómo y por qué un mismo fenómeno puede generar significados diferentes hasta contradictorios en un mismo campo semiótico entre distintos interpretantes y grupos sociales que comparten un código cultural? Estos enunciados expresarían que no hay una comprobación definitiva porque entonces transgrediríamos los principios peirceanos de la semiosis y la propuesta semiótica de Magariños; además, la historia de las ciencias lo muestra en el problema de la complejidad de los fenómenos de hoy y las constantes y nuevas búsquedas de respuestas desde la interdisciplinariedad, sobre pilares que van siendo aceptados y otros que surgen y buscan la rigurosidad científica de la semiótica como disciplina que responde a la tarea de cómo producir el significado y cómo transformarlo, identificando sus características para anticipar lo próximo.

Referencias Bauman, Richard (1995 [1974]). “Identidad diferencial y base social del Folklore” en Blache, Marta (Comp.) Narrativa Folklórica II. Bs. As.: FADA, pp. 19-37. Bauman, Richard (2000). “Actuación mediacional, tradicionalización y la autoría del discurso” en Patrimonio Cultural. Nuevos enfoques y estrategias. Ciclo de conferencias organizadas por la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Bs. As. Museo de motivos argentinos “José Hernández”, Dpto. de Ciencias Antropológicas (UBA), pp. 31- 51. Bauman, Richard (ed.) (1977). Verbal Art as Performance Rowley. Massachussets: Newbury House Publishers. Ben–Amos, Dan (1995). “Hacia una definición del folklore en contexto” en Blache, Marta (Comp.) Narrativa Folklórica II. Buenos Aires: FADA, pp. 38-60.


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Biblio-hemerografía de Juan Ángel Magariños de Morentín Mtro. Carlos Federico González Pérez CONICET. UNJu. UNLP. (Argentina)

1. Nota introductoria Inicio estas líneas haciendo referencia a aquellas sensaciones que me atraviesan y movilizan para su escritura. De esta manera estaré intentando poner en palabras algunos sentimientos y pasiones, los que en conjunto remiten a esa semiosis privada que el propio Magariños (2008) formuló, a partir del concepto de lenguaje privado de Wittgenstein (1953), y que relacionó con los qualia de Peirce (por ejemplo en CP 6.222; 6.230; 6.237; entre otros), que tienen de común aquella cualidad de ser intransferibles. En este primer párrafo estoy convirtiendo en ontológico aspectos de lo ontopático (Magariños, 2009), racionalizándolos, pero no explicándolos sino generando una metáfora. Necesito realizar esta aclaración porque el trabajo de Magariños se concentró en el desarrollo de semióticas particulares (semiótica icónica, indicial y simbólica) y operaciones específicas para poder analizar, con la pertinencia correspondiente, aquellas producciones semióticas que se presentan a los sentidos y para su interpretación con esas particularidades: la imagen, las palabras, las emociones, los sonidos, los comportamientos, etc. Así, para analizar la interpretación que se genera a partir de una imagen puedo recurrir a operaciones de la semiótica icónica (Magariños, 2008: 220-246): a su identificación (plástica, figurativa o conceptual), y a su reconocimiento (a partir de ejes, marcas y atractores) que permitan caracterizar la interpretación (en relación al efecto de mostración de cada imagen). O si me intereso por enunciados, podré recurrir a las operaciones analíticas de la semiótica simbólica (Magariños, op. cit.: 172-218), tales como la normalización, la segmentación, la elaboración de definiciones contextuales y la elaboración de ejes y redes conceptuales y contrastantes. De igual manera, Magariños desarrolló operaciones


específicas para el abordaje de objetos y comportamientos, desde la semiótica indicial (Magariños, 2003), a partir de la identificación de entidades, de sus relaciones y las categorías resultantes (Magariños, 2009), como algunos ejemplos puntuales de la riqueza analítica por él desarrollada. Desde un punto de vista cognitivo cada manifestación semiótica precisa de sus operaciones. Para volver a mi ejemplo inicial, necesito esa especificidad de intervención, y esa pertinencia operacional para lograr la explicación de estas semiosis privadas a las que hacía referencia; de lo contrario estaré solo realizando una metáfora de lo que intento explicar. Y este último es mi caso. No me preocupa en este espacio desatender tan explícitamente aquellas indicaciones de Magariños, debido a que necesito hacer referencia a dos sensaciones, dos sentimientos en particular, que me atraviesan al momento de escribir este recorrido. La primera sensación es aquella a la que hacemos referencia como “placer”, “gusto” o “disfrute”, dada por la tarea de revisar la abundante producción del Profesor. A partir de esa lectura puedo intuir sus transformaciones, sus preocupaciones, el intento de su superación, en ese ejercicio que también ha sido característico en Peirce: el de la auto revisión y corrección. Pero por otro lado, y casi a la manera de un oxímoron, la misma tarea me genera una sensación de una profunda “tristeza”, provocada por su ausencia desde 2010. Tantos caminos sin poder saber cómo se desarrollarían, cómo encontrarían continuidad, cómo seguirían su transformación a partir del brillante razonamiento de Magariños. Y aún más: cuántos nuevos interrogantes surgen al realizar esa revisión, que solo podrán ser respondidos a partir de trabajos futuros que seguramente tendrán continuidad en las manos de aquellas personas que Magariños acercó al campo académico como el gran formador de recursos humanos que fue. Estas referencias a su obra escrita surgen de una revisión de los antecedentes curriculares del Profesor, de la revisión de bibliografía personal, y de la exploración y actualización de datos de algunas publicaciones que alojaba en la web (y que actualmente continúan on-line), con el objetivo de poner a disposición de manera libre y amplia sus producciones.


También considero que este apartado, en una publicación que incluye un homenaje a su trayectoria, permite poner a disposición de quien esté interesado/a en su producción, los datos bibliográficos necesarios para acceder a este grupo de antecedentes e iniciar su búsqueda. Algunas de sus obras están agotadas, pero es posible encontrarlas en los diferentes sitios web que el Profesor Magariños desarrolló. Por la cantidad de material que reúne, y porque permite el acceso a una importante parte de su obra, consideramos que su sitio personal resulta fundamental: http://www.magarinos.com.ar/. Conocí al Profesor Magariños en tercer año de la carrera de Comunicación Social en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy, cursando la materia Semiótica Audiovisual en la carrera de Comunicación Social. Su inagotable curiosidad y su vocación de pedagogo hacían que todas sus clases, aunque se desarrollaran sobre el mismo tema, fueran diferentes año tras año: animaba la participación del estudiantado y desarrollaba ejemplos diferentes que hacían que cada una sea particular. Sin embargo había algo que esas clases tenían en común, aquellos rasgos icónicos de su voz (con acento español, presente en él hasta sus últimos días) y el perfecto manejo de los “climas” de sus presentaciones, sabiendo exactamente en qué momento hacer una broma, pedir una opinión, o darla por finalizada. La deuda que se genera cuando un investigador o una investigadora se relacionan con personas como él, es inconmensurable: la generosidad del maestro hacía que quienes estén cerca participen de talleres de formación interna en la facultad, proyectos de investigación, y otras producciones académicas, sin la necesidad de mostrar ninguna credencial que permitiera dar cuenta de algún estatuto académico especial para ello, y con la maravillosa posibilidad de enriquecer los trabajos personales con su aporte siempre oportuno. Encuentro entre estas líneas, el espacio y el momento para realizar el agradecimiento correspondiente al Profesor Magariños por esas oportunidades devenidas de tal generosidad.


2. Algunas referencias biográficas Juan Ángel Magariños de Morentín nació en Pontevedra (España), en 1935. Viajó a la Argentina, junto con sus padres, cuando aún era un niño. Ya adolescente, volvió a España, para realizar una Licenciatura en Derecho en la Universidad de Barcelona, graduándose en 1969. Mientras ejercía como Profesor Colaborador de Derecho Penal (1968 a 1970), se le sugirió realizar una consulta con un Profesor de lingüística, generándose así su primer contacto más próximo a la semiótica. Esto desembocó en que nunca ejerció la profesión de abogado, y fue seducido por el análisis del discurso, aplicado principalmente a estudios de pacientes con problemas psiquiátricos. Poco tiempo después volvió a Argentina para radicarse en Buenos Aires. Fundó y dirigió el Instituto y Laboratorios de Análisis Estructurales (ILAE) en 1971, cuyo objetivo era la docencia, la capacitación, la investigación y la aplicación del método semiótico en ciencias sociales. Dictó varios seminarios enmarcados en la corriente estructuralista en diversas instituciones (la Sociedad Hebraica Argentina entre ellas) y de forma particular. Al profundizar sus estudios en la semiótica conoció la obra del lógico estadounidense Charles Sanders Peirce, dando un vuelco a sus enfoques y enmarcando su pensamiento en esta corriente, de la que fue partícipe “sin dogmatismos” (como solía decir), pero de la que nunca se apartó. Después de los oscuros y macabros días de la Dictadura Militar de la Argentina, Juan Magariños de Morentín comenzó a producir con mayor fuerza y entusiasmo, tanto de manera escrita, plasmando su trabajo en diferentes publicaciones, como impartiendo seminarios y cursos. Se desempeñó como docente de diversas materias en diferentes Facultades, pero principalmente su trabajo ha estado vinculado a las cátedras de Semiótica Audiovisual (desde 1995), Comunicación y Educación, y Metodología de la Investigación en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy, y a la de Semiótica en la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata (cargo que ganó


por concurso en 1986, cuando esta Facultad aún era Escuela Superior de Periodismo) impartida por él hasta su fallecimiento. Dictó seminarios de grado y posgrado en diferentes ámbitos académicos de Argentina y del exterior. Entre 1988 y 1994 ejerció como director interino del Instituto de Investigación de la Comunicación Social (IICS) de la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata, momento en el que desarrolló aportes fundamentales para su perspectiva de análisis del discurso y semiótica simbólica, entre otros. Dirigió diferentes y fructíferos proyectos de investigación semiótica, y fue reconocido por la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Nación como Investigador Categoría I. Sus proyectos más recientes fueron: El museo como acto comunicativo. Su producción e interpretación (Facultad de Ciencias Naturales y Museo, UNLP), La Universidad de la Calle (actualmente se desarrolla una segunda etapa) y Visualizar el futuro Jujeño (estos dos últimos radicados en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, UNJu). Las últimas inquietudes del Profesor Magariños estuvieron vinculadas a la reflexión en relación a otro proyecto, que había pensado desde una perspectiva de participación y apertura internacional: “La construcción semiótica de la historia. Relación entre la historia de la humanidad y la historia de los sistemas semióticos”, presentado durante su conferencia en el X Congreso Mundial de Semiótica, en 2009 en La Coruña. Como ya comenté, fue un gran formador de recursos humanos, y realizó importantes trabajos de transferencia y extensión. En 1999 fundó “Semioticians”, una lista de discusión de la Semiótica Cognitiva que él mismo moderaba. Actualmente la lista continúa habilitada, con el espíritu del intercambio y la construcción colectiva del conocimiento, gracias a su esposa, la Dra. Giovanna Winchkler (en el detalle de la producción que aquí incluimos pueden encontrarse las referencias de este foro). Participó en más de cien Jornadas y Congresos, y fue conferencista invitado en importantes eventos nacionales e internacionales.


Siempre disponible y atento a las demandas de sus colegas y de los estudiantes, Magariños trabajó hasta sus últimos días. Los proyectos más recientes apuntaban, como ya dije antes, a la conformación de un escenario de investigaciones mundiales en relación a la Construcción Semiótica de la Historia, pero por otro lado continuaba la revisión de su trabajo, explorando los límites de la semiótica y proponiendo reflexiones agudas y críticas en la práctica misma del semiótico, metiéndose con preguntas como “En qué tiene que cambiar la semiótica”, que da título a la sección final de su última obra (Magariños, 2008). Toda esa producción, la continuidad de sus exploraciones y las nuevas aperturas serían integrantes de un nuevo proyecto editorial, que daría existencia en algún momento a la segunda parte de “La semiótica de los bordes” (Ibíd.). La comunidad académica y científica del mundo fue sorprendida por su fallecimiento, el 12 de abril de 2010 en San Salvador de Jujuy, a los 74 años.

3. Intento de biblio-hemerografía 1972. Semiología, Afasia y Discurso Psicótico. Buenos Aires: Rodolfo Alonso (113 ps.). 1973. Curso de Semiología Estructural. Fasc I. Buenos Aires: ILAE (ps.: 1-85). 1975. Curso de Semiología Estructural. Fasc II. Buenos Aires: ILAE (ps.: 86167). 1976a. Curso de Semiología Estructural. Fasc III. Buenos Aires: ILAE (ps.: 168501). 1976b. Semiología del Pensamiento Científico (en col. con Abel Kivilevich). Buenos Aires: ILAE (169 ps.). 1979. Pautas metodológicas para el tratamiento y evaluación de documentos de trabajo y manual operativo (en col. con R. Daniel Hernández y Fernando D. Silveira). Buenos Aires: C.F.I. (192 ps.).


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2008. La semiótica de los bordes. Apuntes de Metodología Semiótica. Córdoba: Ed. comunicarte (440 ps.).

3.1. Capítulos en libros 1973. "La metáfora y la metonimia es semiología" y "Modelo de continuidad estructural para el análisis del discurso psicótico o neurótico", en Roman Jakobson y Juan A. Magariños de Morentin, Semiología, afasia y discurso psicótico; ps. 7-16 y 71-104. Buenos Aires: Rodolfo Alonso Editor 1996. "Prólogo. La intersemiótica y su utilización en el análisis de los rituales jujeños", en Flora Guzmán, Alberto Alabí, Flora Losada, Miguel Espíndola, Entre el cielo y la Pachamama; ps. 7-16. Edición UILL, Universidad Nacional de Jujuy. 1999a. "Integración cognitiva intersemiótica", en Lucia Santaella y Jorge Albuquerque Vieira (Editores), Caos e orden na filosofia e nas ciências; ps. 194-205. Sao Paulo: FAPESP, Programa de Estudos Pós-graduados em Comunicaçäo e Semiótica, PUCSP. 1999b. "Operaciones semióticas en el análisis de las historietas", en Óscar Quezada Macchiavello (Editor), Las fronteras de la semiótica. Homenaje a Desiderio Blanco; ps. 433-446. Lima, Perú: Fondo de Cultura Económica y Universidad de Lima. 2005. "Acerca de la calidad semiótica de los cementerios; con especial atención al Cementerio de la Ciudad de La Plata (en col. con Susana Shimko), en Leticia Maronese (Editora), Patrimonio cultural en cementerios y rituales de la muerte, T. I; ps. 93-104. Buenos Aires: Next Print SA, Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Buenos Aires. ISBN 987-1037-40-6. 2007a. "Los mundos semióticos posibles de las imágenes visuales", en Rubén Agüero, César Arrueta, Ramón Burgos (Editores), Sobresentidos. Estudios sobre comunicación, cultura y sociedad; ps. 131-150. Jujuy, EdiUnju.


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3.2. Artículos 1986a. "Logic Foundation of Semiotics", en Semiotische Berichte, N° 10, 1/2: 141 a 159; Wien. 1986b. "Concepto de 'Grupo folklórico'; pautas metodológicas para su delimitación" (en col. con Martha Blache), en Revista de Investigaciones Folklóricas nº 1: 5-8; Buenos Aires. 1987a. "Semiology Contributions to Anthropology Research", en Proceedings of the III International Congress of the IASS; The Hague: Mouton. 1987b. "Semiotic Diagnosis in Marketing Culture", en Proceedings of The First International Conference on Marketing and Semiotics "Signs for Sale": 497-517; Berlin: Mouton de Gruyter. 1987c. "Semiotics in Argentina", en Thomas A. Sebeok & Jean Umiker-Sebeok (Eds.), The Semiotic Web '86. An International Yearbook: 123-142; Berlin: Mouton de Gruyter. 1987d. "Lineamientos metodológicos para el estudio de la narrativa folklórica" (en col. con Martha Blache), en Revista de investigaciones Folklóricas, Nº 2: 16-19; Buenos Aires. Reimpreso en Cuadernos del Instituto de Antropología nº 13: 159-165 (1991); Buenos Aires. 1988. "Discusión: 'Etnología del Conocimiento. Cuestiones de método' de Héctor Vázquez", en Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología, N° 1 (1986): 231-240; Buenos Aires. 1990a. "Future Scenarios and Possible Semiotic Worlds", en Semiotische Berichte nº 14: 15-25; Wien.


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3.3. Trabajos Inéditos 1994 “La construcción de un 'Mapa semiótico de posicionamiento comunicacional estratégico'”; originales disponibles en el IICS, UNLP. 1997 “Percepción y representación. Entre Charles S. Peirce y David Marr”; originales disponibles en el IICS, UNLP. 2009 “La construcción semiótica de la historia. Relación entre la historia de la humanidad y la historia de los sistemas semióticos”; originales disponibles en http://www.archivo-semiotica.com.ar/MagarinosLaCoruna2009.html

4. Referencias Magariños de Morentín, Juan Ángel (2003). Hacia una semiótica indicial. A Coruña: Ediciós do Castro. Magariños de Morentín, Juan Ángel (2008). La semiótica de los bordes. Córdoba: Comunicarte. Magariños de Morentín, Juan Ángel en Semioticians: Mensajes del 24-01-2009; del 15-01-2009; del 6-11-2009. Disponibles en: www.yahoogroups.com/ group/semioticians (Accedido el 17-09-2012). Peirce, Charles Sanders (1965/1931) Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. Wittgenstein, Ludwig (1953) Philosophical Investigations. New York: The Mac Millan Company.


“San Juditas, ‘hazme un paro’”: El culto a San Judas Tadeo en el templo de San Hipólito. Significación y cognición social Dr. Luis de la Peña Martínez1 Escuela Nacional de Antropología e Historia In memoriam Juan Magariños de Morentín y Carlos Monsiváis

Introducción. Recordando a Magariños El presente trabajo estaba pensado como parte de una propuesta de investigación para ser incluida en el proyecto que Juan Magariños denominó “La Universidad de la Calle” (“La U de la C”, como gustaba abreviar). Dicho proyecto fue dirigido por él en la Universidad Nacional de Jujuy desde 2006, aunque lo concibió en 2003, y poco antes de su muerte, en 2010, le había dado forma a la segunda etapa del mismo bajo el título de “La construcción social del conocimiento”. Mi “participación” en el proyecto (que como otros de sus proyectos formaba parte de “Semioticians”: la lista, archivo y centro de investigación semiótica que Juan coordinaba en Internet: http://www.archivo-semiotica.com.ar/ y http://www.centro-de-semiotica.com.ar/) fue como integrante del equipo “virtual” de investigadores que se creó con docentes-investigadores de otras ciudades

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Maestro en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México y licenciado en Lingüística por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Profesor de las licenciaturas en Lingüística y en Etnología de la ENAH, donde ha impartido, entre otros, los siguientes cursos: Teoría del discurso, Teoría de las ideologías y Lingüística y etnología. Ha investigado sobre el discurso zapatista y algunos de sus trabajos sobre este tema aparecen referidos y citados en tesis y artículos en países como Argentina, Uruguay, Brasil, España y Francia.


argentinas y del exterior (como fue mi caso y el de otros mexicanos) a la par que el equipo presencial que trabajaba en San Salvador de Jujuy. Entrecomillo la palabra “participación” porque fue muy poca mi colaboración, aunque desde el inicio yo le propuse un “escenario de investigación” al que llamé “La ciudad como texto y contexto”, el que aparece como parte de las “aulas temáticas” que conformaban uno de los apartados del proyecto, en donde presentaba algunos ejemplos literarios a propósito de la experiencia de vivir y convivir en la ciudad; no obstante ello, Juan me invitó a seguir en el proyecto. Creo que la invitación a continuar se debió a que una de las primeras discusiones, en 2004, se centró en el título “Universidad de la calle”, nombre que estaba constituido por dos metáforas y un oxímoron, y yo le envié algunos mensajes a “Semioticians” para intervenir y opinar sobre el tema del oxímoron, al que anteriormente me había referido en otras participaciones en relación con el discurso zapatista (con respecto a ello, me atreví a mandarle posteriormente un trabajo mío sobre ese tema: “Somos el silencio que habla”: del oxímoron a la retórica del silencio en el discurso zapatista”, que no sé si tuvo oportunidad de leer). Sin embargo, siento que quedé en deuda con la generosidad de Juan, a quien por cierto conocí personalmente en México, en la ciudad de Puebla (durante el coloquio “Metáfora en acción” al que asistió en el 2005), por lo que en este trabajo abordo un “fenómeno” social, cultural y religioso que puede ajustarse al tema de “La Universidad de la Calle”, desde la perspectiva de la semiótica cognitiva y comunicativa que a él le interesaba. Si bien es, apenas, una primera aproximación, creo que presento elementos que pueden ser desarrollados con más profundidad y dar pie a nuevas hipótesis de trabajo. La expresión “Universidad de la Calle” se refiere, como lo explica Magariños en la introducción a la primera versión de su proyecto presentada ante la Secretaría de Ciencia y Técnica y Estudios Regionales en la Universidad Nacional de Jujuy, a la “suma de conocimientos que no se imparte en ninguna institución determinada sino que se adquiere en el esfuerzo cotidiano por ganarse la


vida y/o tener éxito en el logro de los objetivos sociales: en definitiva, todo lo que unos hacen para sobrevivir y otros para vivir mejor” (consúltese para ésta y las siguientes citas del proyecto: http://www.universidad-de-la-calle.com/ Proyecto.html). Este proyecto se apoyaba en el enfoque teórico de la “cognición social”, definida en el Diccionario de Ciencias Cognitivas como: el campo de los saberes y competencias relativos a las personas (uno mismo y los otros); a las relaciones interpersonales que intervienen entre individuos identificados por parámetros personales y funcionales, en relación inmediata o retransmitida (comunicaciones, procesos de posicionamiento mutuo y de influencia); a las relaciones en el seno de un grupo humano entre grupos; a las situaciones sociales. Estos saberes y competencias se refieren a las emociones y los afectos, los móviles e intenciones que animan a los agentes sociales, de manera habitual o en una circunstancia particular, a los procesos de ajuste, de influencia, de evitación y de disimulación (Cf. Houder, Kayser et al, 2003: 66).

En este sentido, la propuesta de investigación apuntaba hacia dos objetivos principales: 1) “la enunciación descriptiva de un conjunto de comportamientos generadores de experiencia” y 2) “la enunciación generalizadora de conocimiento experiencial adquirido”; ambos objetivos eran propuestos para ser alcanzados por el investigador a partir de su percepción, participación y/o testimonio de otra persona. Por “comportamiento generador de experiencia”, Magariños (2006 y 2008) entiende “a aquella conducta humana cuyos componentes constitutivos (gestos, palabras, actitudes, interacción con otros sujetos, etc.) y la estructura relacional que los vincula pueden reproducirse en otro momento y circunstancias relativamente semejantes, para la obtención de un resultado deseado”. Mientras que por “conocimiento experiencial adquirido”, Magariños entiende “a la disponibilidad de determinado comportamiento como posibilidad actualizable a partir de su previa percepción y/o participación y/o información”. Esta interrelación dialéctica entre dicho comportamiento y su conocimiento “abductivo emergente”, constituían la “estructura semiótica-cognitiva”


del proyecto. Ello estaba contemplado como la aplicación de una “semiótica indicial”, “consistente en el estudio del significado de los objetos y/o comportamiento, ya que tratará de la educación y del aprendizaje, en determinado ámbito social, a través del espectáculo del aprendizaje de los otros”. Considerada, así, un ámbito de conocimiento informal, la “Universidad de la calle” fue definida desde una perspectiva semiótica por Magariños como una instancia generadora de sentido, esto es, como un proceso productor de significación. La base de esta perspectiva la encontró tanto en la teoría semiótica de Ch. S. Peirce como en el análisis discursivo-semiótico de M. Foucault. La expresión “Universidad de la calle” era examinada de modo poético y retórico, pues estaba construida por dos metáforas vinculadas por un oxímoron, como antes señalé: la “universidad” (donde se conserva la noción de jerarquía en el ámbito del aprendizaje y el conocimiento) y la “calle” (espacio público en que se exhibe y muestra un determinado tipo de comportamiento “vulgar” y arriesgado); con lo que se genera una “autocontradicción” que el oxímoron resuelve (“alianza de términos contarios o contradictorios”, como lo define R. Jakobson). Esta “idea poética” fue el punto de partida de la investigación para llegar a plantear después la problemática del descubrimiento y la explicación de la existencia de dicho fenómeno social. Con todo, en el trabajo que a continuación se presenta no seguí al pie de la letra la metodología y los pasos propuestos por Magariños para el proyecto. Me limito a una descripción (casi etnográfica) del escenario y del comportamiento de los actores participantes en él, y a una caracterización muy general de algunos de los objetos y procesos semióticos ahí observados (íconos, índices y símbolos). No pretendo más que mostrar un posible camino para adentrarse posteriormente, si fuera el caso, en el análisis semiótico-discursivo de manera más exhaustiva: por ejemplo, en él no hay el empleo de ningún cuestionario o entrevista para conocer el punto de vista y el propio discurso de los sujetos involucrados en este proceso, que era una de los requisitos de la investigación.


Se trata, ante todo, de una forma de observación-participante, la que sin embargo ha implicado asistir con regularidad mes con mes (cada día 28) al lugar donde ocurre esta experiencia, desde hace poco más de un par de años, para poder comprender e interpretar el conocimiento ahí obtenido. Por último, una aclaración para los lectores no mexicanos: la frase “hazme un paro” empleada en el título del trabajo es una expresión popular que se puede entender como una petición de ayuda a alguien para poder salir de algún problema o de un apuro económico (tal vez, “hacer el paro” pueda también entenderse metafóricamente como una ayuda para parar o detener una situación difícil o agobiante).

1. San Judas Tadeo, el abogado de las causas difíciles y desesperadas La frase que da título a este trabajo es la misma que leí impresa en un cojín o almohadilla que contenía la figura (caracterizada a modo de una “caricatura” o personaje de cómic) de San Judas Tadeo. En realidad, la frase estaba escrita con faltas de ortografía: “San Juditas has me un paro”, lo que le daba un cierto tono de ingenuidad más que de ignorancia o de incorrección lingüística (¿o es que estaba escrita así para llamar la atención?). Como sea, la leyenda y la figura me conmovieron, pues la almohadilla era llevada por una niña que acompañaba al resto de su familia en un vagón del metro, los cuales iban ataviados con camisetas, escapularios, collares y pulseras en las que se mostraba la imagen del santo. Era un domingo 28, que como el 28 de octubre (día en que se festeja anualmente a San Judas), o el 28 de cada mes, es el día en que cientos (o miles) de fieles de este santo acuden desde distintos rumbos de la Ciudad de México y sus alrededores (y, tal vez, de otras ciudades más, de provincia y hasta del extranjero) al templo de San Hipólito, situado en la convergencia de las calles de Avenida Hidalgo y Zarco, en la céntrica colonia Guerrero. Esta muestra de devoción da cuenta de una forma de culto o religión popular que se distingue por ser practicada, en su mayoría, por gente muy joven y por grupos familiares y barriales. Tal vez, ello se deba a que San Judas está considerado como el “abogado” de las causas difíciles y desesperadas o porque mu-


chos lo consideran como uno de los santos más milagrosos, lo cual en una situación de crisis económica como la que padecemos puede resultar normal, pero más allá de esto es indudable que la fidelidad a este santo desborda los parámetros de lo que es aceptado “normalmente” como religioso, sobre todo, si se trata de la Iglesia católica.

2. La llegada al templo de San Hipólito: los caminos de la fe Al templo de San Hipólito (y San Casiano) se puede llegar en metro, se baja en la estación del Metro Hidalgo, en el entronque de las Líneas 2 y 3 (azul y verde, respectivamente por su color distintivo), y se sale hacia la calle “Zarco”. O bien, se puede llegar a pie por alguno de los costados del parque central de La Alameda, y si se viaja en otro transporte colectivo (autobús o pesero) se toma alguno que recorra la avenida de El Paseo de la Reforma. Cualquiera que sea el trayecto elegido uno puede ver a las personas que ahí se dirigen y reconocerlas por su atuendo. Por lo regular, visten con una camiseta blanca (o, en algunos casos, negra, que compiten en diseño con algunas utilizadas por los fans de los grupos de rock) en la que la figura de San Judas está estampada y es acompañada de alguna leyenda (Véase Foto 2). Dicha figura del personaje (que algunos pueden confundir con la del mismo Jesucristo, de quien el santo era primo, según se consigna en las “vidas de santos”) se representa ataviada con un manto verde que cubre a la túnica blanca, además de que toca con una mano un medallón dorado que lleva en el pecho y con la otra sostiene un mazo (o garrote) que en ocasiones tiene la apariencia de un báculo; asimismo, de la cabeza del santo surge una pequeña llama o flama en medio de su aureola (Ver al final de este trabajo las imágenes de San Judas Tadeo). De esta combinación de elementos y colores (verde, amarillo y blanco, principalmente) se conforman las diversas imágenes y objetos que se ofertan en los improvisados puestos que se instalan en las cercanías de la iglesia; lo que provoca, junto con la afluencia de los fieles, que en ese día se cierre el tránsito vehicular en la esquina en la que se encuentra el templo de San Hipólito.


Muchos de los que ahí van cargan una escultura del santo (en yeso o plástico) de distintos tamaños (hay quienes llegan a cargar piezas de más de un metro) a la que llevan para ser bendecida (Véanse Fotos 1 y 2), y a la que le “cuelgan” escapularios y collares, en agradecimiento por los favores concedidos, con lo que se parece competir por el número de adornos que tanto el santo como las personas ostentan. Incluso, algunos (niños, jóvenes y adultos) visten con un hábito semejante al de San Judas para cumplir con ello alguna “manda” o promesa hecha. Como ya se mencionó, una mayoría de los fieles son muy jóvenes (algunos casi niños o adolescentes) por lo que su “look” es muy atractivo: en los hombres pueden verse cortes de pelo extremadamente cuidadosos, teñidos o a la “brosh” (Véanse Fotos 2 y 3), incrustaciones o piercing en los labios y la nariz, argollas y pequeños artes en las orejas, cejas depiladas o delineadas, y hasta algún tipo de intervención con trozos de cintas adhesivas en el tabique de la nariz con el fin de afilarla. No hay contradicción entre ser un devoto y la apariencia moderna y desfachatada: algunas jóvenes lucen amplios escotes, visten “tops” que dejan al desnudo los hombros, ajustados pantaloncillos o minifaldas, utilizan peinados extravagantes o grandes flecos en la frente y se maquillan el rostro con colores llamativos, mientras que varios jóvenes (hombres y mujeres) tienen grabado en alguna parte del cuerpo un tatuaje de San Judas (Véase Foto 3). Existe una exuberancia y sensualidad a flor de piel, a tal grado que hay quienes aprovechan la situación para “ligar” y establecer nuevas relaciones. De igual modo, es común observar entre estos jóvenes (considerados parte de una “tribu urbana” conocida como “chacas”; nombre derivado, según algunos, de la palabra “chacal” o “chacalón” y del verbo “chacalear”: analogía con el comportamiento violento de ese animal salvaje) el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias tóxicas: inhalan una “mona” (una estopa humedecida con algún solvente químico o algún tipo de pegamento) o fuman mariguana. Esto le ha dado a San Judas la “mala” fama de ser el santo de los rateros y malvivientes, y ha llevado a la creación de “consejas populares” acerca de que en ese día las calles de la ciudad se encuentran más seguras pues los “delincuentes” están en el


templo o porque han hecho una especie de pacto secreto con los policías y agentes, quienes también acuden a ese lugar; aunque otros tantos prefieren evitar el andar por esos rumbos en esa fecha. También, es visible la asistencia de gente que se dedica a la prostitución (por ejemplo, algunos travestis o transexuales). Por cierto, este culto se ha relacionado con el de la “Santa Muerte” (hay quienes llevan también imágenes de ésta), pero a diferencia de ese otro culto, que es practicado fuera del ámbito de la Iglesia católica, el de San Judas es aceptado y fomentado por las autoridades de dicha Iglesia. Es más, el lenguaje utilizado por la propaganda religiosa ha tenido que adaptarse a las formas de expresión popular y juvenil, como lo muestra este fragmento de una hoja volante, impresa en hojas amarillas y con tinta verde, repartida por los misioneros encargados del templo de San Hipólito, a propósito de la Semana Santa, al que titulan “CARTA A LA BANDA”: HOY QUIERO DAR LAS GRACIAS A DIOS MI VALEDOR SAN JUDITAS POR ESTAR CON TODOS USTEDES CELEBRANDO ESTA FE QUE NOS UNE Y QUE NOS TIENE CONTENTOS EL DIA DE HOY. BANDA TE INVITO A TENER ORDEN Y CONSERVAR LA CALMA EN LA ENTRADA DEL TEMPLO PARA QUE TODA LA DEMÁS BANDITA PUEDA ENTRAR SIN TENER QUE TROPEZAR Y CAER.

El uso de términos como “valedor” (para designar a alguien considerado como un compañero o gente de valía, o a quien puede “hacer un paro”: “mi valedor”), “banda” o “bandita” (para dirigirse a los jóvenes en general o el grupo al que se pertenece barrialmente) o el diminutivo “San Juditas”, refleja el tono coloquial y el aprovechamiento del caló empleado por los jóvenes de las zonas po-


pulares de la Ciudad de México y sus alrededores, además de que en dicho texto se hace referencia al consumo de drogas y de alcohol: BANDITA ES MUY TRISTE TAMBIÉN VER A MUCHOS VALEDORES Y VALEDORCITAS DROGÁNDOSE Y ALCOHOLIZÁNDOSE SIN COMPRENDER Y AGRADECER LO QUE SE CELEBRA.

3. Las imágenes y el imaginario colectivo en la calle La fe en San Judas, con toda su imaginería y simbolismo, representa una manera de expresión popular característica de una mega-ciudad como lo es el Distrito Federal y los barrios y municipios suburbanos (también llamados “conurbados”) que lo rodean, en particular del Estado de México. De los grupos que acuden al sitio de reunión para su culto, un gran número procede de aquellos municipios y, literalmente, vienen en peregrinación en contingentes que se organizan en sus respectivos barrios. Además, una parte significativa de esta concurrencia la constituyen las personas dedicadas al comercio informal (los llamados “vendedores ambulantes”), sobre todo los que trabajan en la zona céntrica del Distrito Federal o en los vagones del metro. El ambiente festivo y relajado que se siente en el lugar rompe con la acostumbrada solemnidad de otras celebraciones religiosas (católicas o no católicas). Las distintas generaciones conviven sin problemas y, paradójicamente, son muestra de una tolerancia hacia prácticas censuradas por otras formas de rito. Nadie parece meterse con nadie y todos manifiestan su creencia y devoción a su modo.


El espacio que constituye la entrada al templo es colmado por los fieles, quienes se arremolinan, cuerpo a cuerpo, para poder ingresar al interior del mismo, aunque una mayoría no logra hacerlo. Algunos prefieren permanecer a la distancia y escuchar las bocinas del equipo de sonido que transmiten la voz del párroco que oficia la misa, casi siempre son las personas de mayor edad o las familias con pequeños niños. El movimiento es incesante durante todo el día (se ofician misas cada hora los días 28, de 6 de la mañana a 10 de la noche, y los domingos de 7 de la mañana a 8 de la noche) y solo en ciertos momentos disminuye un tanto la afluencia, lo que sirve para comer con relativa calma en los puestos que ofrecen un variado menú (hay de todo: tacos, quesadillas, sincronizadas, y un largo etcétera). Otros más curiosean para comprar una camiseta (que las hay de precios y diseños diferentes), tomarse una foto instantánea junto a una reproducción en yeso de San Judas de tamaño natural, o adquirir cuanto objeto relacionado con el santo se venda: veladoras, inciensos, llaveros, botones, bolsas, morrales, gorras, globos y hasta botellas con agua bendita (la cual es anunciada en la etiqueta como “agua potable filtrada ingerible”). Pero los objetos más codiciados son, sin duda, los escapularios, los collares y las pulseras, estos últimos fabricados con chaquiras multicolores (principalmente: verde, amarillo y blanco), rematados con la imagen con-sagrada (Véase foto 2). El colorido resalta como una manera de festejar al sentido de la vista: la religión entra por los ojos con toda su carga emotiva y afectiva, el pathos se presenta como empatía que liga (re-liga: que es el sentido de la auténtica religión) los unos a los otros a través del color. Lo sensorial y lo sensual se confunden en quienes llevan pintado en el rostro, por medio de una plantilla, los colores o la imagen del santo, semejantes a los hinchas de un equipo de fútbol; el color y el calor del ambiente es un modo del disfrute del cuerpo con el que se expresa una peculiar forma de espiritualidad. Se diría que no hay sufrimiento, sino un placer por estar ahí y formar parte de un conglomerado cuyos individuos cotidianamente se enfrentan aislados a múltiples problemas, pero que en su conjunto constituyen una fuerza que atrae como el magnetismo de un imán gigantesco. Esa fuerza les otorga, sin quizá ellos


comprenderlo del todo, una identidad que, sin embargo, los vuelve diferentes: son distintos y a la vez los mismos. Ellas y ellos, de varias edades, se mueven al ritmo de sus pasos cortos pero rápidos, o tal vez compactados simulen la caprichosa precisión del vaivén de una ola. Ondulaciones y vibraciones de una masa que se sabe, se siente, viva y activa. No hay tiempo para la quietud, todo es, aunque no lo parezca, un pasar pronto a otra circunstancia: se está aquí y al momento se es desplazado a otro sitio, inclusive quien elige mantenerse un tanto al margen, alejado del bullicio y los empujones de la gente, como mero observador, pronto se moverá de su lugar, ya sea porque alguien le pide permiso para colocar su mercancía o, de plano, porque le estorba su presencia para vender. En ocasiones, para agradecer al santo algún favor concedido, se obsequian estampitas ilustradas con imágenes religiosas que contienen en el reverso oraciones a San Judas, a alguna Virgen y a otros santos; en ellas se pide prosperidad, trabajo y salud o están dedicada a los choferes o a algún otro tipo de actividad u oficio; también, se regalan flores, paletas y caramelos, o alimentos para los más necesitados (se forman largas filas para obtener algún plato con comida). Y aunque no faltan quienes pidan limosna, con el pretexto de brindarla a la iglesia, a cambio de un caramelo o figura (una práctica frecuente en las calles aledañas, o en días anteriores a la celebración en otras partes de la ciudad), la propia iglesia hace pasar entre los feligreses reunidos en la calle varias alcancías de madera donde depositar los donativos. El intercambio monetario y/o simbólico es continuo: es un flujo de signos e íconos, de textos y discursos que forman la trama de una red de relaciones de solidaridad en que se sustentan y son posibles las acciones significativas que dotan de sentido a una creencia común. El dar y el recibir, el convidar y el compartir, los guiños y las complicidades secretas (desde fumar entre varios un mismo cigarrillo de mariguana a permitir el paso a los otros), son gestos y actitudes que los unen en una especie de fraternidad implícita que los hace reconocerse como iguales aun en, y con, sus diferencias.


4. Del afuera al adentro (y viceversa): entre lo profano y lo sagrado En realidad, lo que pueda parecer caótico resulta producto de una organización por parte de las autoridades del templo, quienes cuentan con personal de apoyo (que viste una playera o un chaleco de un mismo color) y tienen asignados espacios y accesos para cierto tipo de personas como lo son las personas con alguna discapacidad, las embarazadas y los ancianos, además de contar con un módulo para personas extraviadas (estos lugares se encuentran en el número 10 y 12 de la calle de Zarco, a un costado del templo). También, se reparten folletos que contienen recomendaciones y medidas de prevención para evitar accidentes. Sin embargo, se han hecho modificaciones al tránsito de vehículos, como el trazado de un carril en una de las avenidas para que frente al templo pase un autobús, el conocido como metro-bus, lo que no ha sido visto con agrado por los creyentes, pues conforme es mayor la afluencia de la gente se invade ese carril constantemente. Entre lo profano y lo sagrado, caracterizado por el afuera y el adentro del espacio del templo, la multitud de fieles transcurre a través del atrio hasta introducirse a ese espacio y poder llegar, algunos, frente al altar para que sus imágenes sean bendecidas; quienes permanecen afuera se conformarán con alzar sus imágenes (figuras de yeso de todos tamaños, estampas, escapularios, etc.) cuando adentro se dé la bendición. Ese recorrido difícil y agotador, sin embargo, los llenará de la satisfacción de haber realizado su propósito (la petición de un favor o el cumplimiento de una promesa). Incluso, habría que señalar que cuando las iglesias fueron cerradas durante algunos días, en marzo del 2009, debido a la “contingencia sanitaria” provocada por la propagación del virus de la influenza AH1-N1, decretada por las autoridades de salud del gobierno federal, muchos fieles fueron a depositar flores y veladoras ante las puertas cerradas del templo sin importarles desacatar la medida que prohibía la asistencia a lugares de reunión pública. Adentro del recinto, el ambiente se condensa, se recarga con la emoción de aquellos que con paciencia esperaron durante horas para lograr ingresar a él y por ser de los afortunados que participarán de la ceremonia litúrgica, por encon-


trarse en contacto directo con los oficiantes del rito y formar así parte de un grupo especial; llama la atención, no obstante, que ahí solo haya una imagen de San Judas, colocada en el centro del altar mayor, pues el templo está consagrado a otros santos (Hipólito y Casiano). La construcción del templo fue ordenada por Hernán Cortés el 13 de agosto de 1521, día de San Hipólito, cuando conquista Tenochtitlán y deposita ahí los restos de los soldados muertos en la batalla conocida como de la “Noche triste”. En el interior, igualmente, hay diversos altares y capillas en que se venera a diversas figuras religiosas (una, en particular, está dedicada a los santos mexicanos). Por ello, este templo es una de las primeras construcciones españolas de la Ciudad de México y San Hipólito su santo patrono. La imagen de San Judas del altar mayor es muy diferente a la que todos conocen, el pelo del también apóstol es más corto y los colores de sus ropas no aparecen del mismo modo: la túnica es verde con motivos dorados pero el manto es púrpura, aun así los creyentes lo reconocen y le manifiestan fervor y le rezan. La fuerza de su simbolismo es tal que ha dado origen a relatos que por más que puedan parecer inverosímiles atrapan a quien los oye o lee por su feliz conclusión. Son muchos y curiosos los testimonios dados acerca de los milagros realizados por el santo, de los que aquí narraré uno que supe por tratarse de un caso familiar: “en una ocasión le fue robado el automóvil a una tía, que al llegar desesperada a casa le contó el hecho a mis abuelos y a mi tía abuela, con quienes vivía. Ésta, al ver a mi tía tan agobiada, le rezó a San Judas y le pidió ayuda para recuperar el auto; cuál no sería la sorpresa de mi tía cuando al ir a denunciar el robo a la Delegación de policía encontró en el trayecto el auto abandonado por los ladrones”. Como éste, abundan los testimonios que cuentan experiencias que van desde haberle salvado la vida a alguien, recuperar la salud o haber ayudado a otro más a conseguir trabajo.


A un costado del altar mayor existe un libro donde la gente puede escribir sus peticiones, favores o agradecimientos a San Judas y también hay un espacio para colocarle veladoras, cartas o exvotos. El transitar de la gente durante cada hora, al comenzar y al terminar cada misa, formará las afluentes de un río que se bifurca al salir del templo. Después, la celebración sigue afuera, se bebe alguna cerveza o se hacen planes para prolongar la fiesta, no hay ruptura sino continuidad, aunque quizá se invierta el orden: de lo sagrado a lo profano, del ámbito religioso al de la calle. Reconfortados por su fe, los parroquianos vuelven a su realidad, la misma pero vista con otros ojos: las parejas se abrazan, las familias se conjuntan, los amigos bromean, pero ahora con un nuevo dinamismo y energía, pese a que algunos se vean cansados. Según sea la hora, la gente retoma y retorna a sus actividades o a aprovechar su tiempo de descanso. Como ocurre cada mes, se ha participado de una situación única, pues aunque ésta sea ya una costumbre la viven cada vez de manera diferente. En ese día renuevan su creencia y se sienten fortalecidos espiritual y moralmente, se sienten protegidos y seguros para enfrentar los problemas cotidianos: las afectaciones a la salud, la falta de trabajo y de dinero, las injusticias cometidas contra ellos. No en balde San Judas Tadeo (cuyas iniciales, SJT, aparecen en muchos objetos en que se presenta su imagen como una especie de “logo” o “marca”) es nombrado como “el santo de los desesperanzados”; sin embargo, paradójicamente, quizá sean ellos quienes tengan, más que nadie, una esperanza (y, en verdad, la conozcan), o para decirlo con Walter Benjamin: “La esperanza nos ha sido dada por los desesperanzados”.

5. La comunicación y difusión de la fe en los tiempos de la red Además de las formas tradicionales de propagación de la fe, el culto a San Judas se difunde por medios de comunicación como la radio (a través de una “cápsula devocional” transmitida los sábados por la mañana en una estación de a.m.), y una revista bimestral, titulada Presencia apostólica, que se encuentra “en línea” en la página electrónica que tiene en Internet la Liga Nacional de San Judas Tadeo (a propósito, el nombre “Tadeo” es muy común en un país como Popág. 310 - Homenaje a Juan A. Magariños de Morentín

lonia, donde también se practica este culto), promovida por los misioneros claretianos, quienes son los encargados del templo y, además, dan pláticas con temas como la búsqueda de trabajo o realizan misas especiales para enfermos o para quienes pertenecen a la Liga. Por cierto, en uno de los links de esa página se expresa la preocupación de estos misioneros por el fenómeno de lo que ahí llaman “banda”, o “chavos banda” (jóvenes que viven “en situación de calle” o que forman parte de alguna pandilla callejera), para referirse a los “jóvenes marginados” que asisten al templo los días 28, en un documento titulado “Red social por los jóvenes de San Judas Tadeo”: Existe un evento que empezó su aparición de forma notoria hace ya más de 7 años y es el fenómeno de la devoción de jóvenes marginados que veneran a San Judas Tadeo. Este fenómeno social y religioso sigue sorprendiendo a propios y extraños. Cabe mencionar que no menos de 30 estudios universitarios, incluso algunos de postgrado han abordado este fenómeno. Queremos hacer de su conocimiento y despertar su interés respecto a lo que algunas instancias hemos empezado a reflexionar y a hacer queriendo asumir la parte que nos corresponde en torno a este acontecimiento devocional y social que los jóvenes llamadas (sic.) “banda” protagonizan.

Precisamente, esta red es la que difundió el volante “Carta a la banda”, así como también ha realizado encuestas, entrevistas y un documental para tratar de comprender este novedoso fenómeno “social y religioso”, y para poder incidir en la concientización y adoctrinamiento de los jóvenes. Ello forma parte de una estrategia para rehabilitarlos de sus adicciones a las drogas y reintegrarlos socialmente, ya que muchos viven, como ya lo mencioné, “en situación de calle”. De este modo, se ha recurrido a colaborar con asociaciones civiles e instituciones de asistencia privada dedicadas a tratar estas problemáticas y con sacerdotes que cuentan con experiencia “de campo” en el trabajo con jóvenes de zonas populares (por ejemplo, el municipio de Nezahualcóyotl, en el estado de México), como el P. Federico, al que llaman “Padre banda”; o con líderes juveniles y comunita-


rios, como uno apodado “El tierno”, uno de los dirigentes de una organización denominada “Bandas Unidas en Cristo”. Este uso de la red ha generado una profusa iconografía de San Judas tanto en videos de música rap, de reggeatón o corridos dedicados al santo, como de imágenes que han sido creadas o intervenidas a modo de una parodia o de crítica a los jóvenes “chacas” que profesan este culto (en muchas ocasiones, estos ataques son llevados a cabo de forma racista y clasista). El personaje de San Judas también ha sido objeto de un libro escrito por Antonio Velasco Piña, autor de libros como Regina, Tlacaelel y otros sobre el movimiento espiritual (“new age”) de la “nueva mexicanidad” que él dirige, con lo que intenta ligar ambas formas de ritualidad. Con todo, la dinámica de esta manifestación popular de fe parece desbordar y trascender los límites impuestos por cualquier autoridad eclesial o líder carismático, lo que no supone que no pudiera ser aprovechada en algún momento para intereses distintos, partidarios, sectarios, o de otro tipo.

6. La “lógica” compleja de los milagros y el arte de la sobrevivencia: de la desesperación a la esperanza Lo importante de dicho “fenómeno” es observar los procesos de creación cultural y simbólica que se generan a partir de este culto masivo, las formas de adaptación y flexibilización que adquiere la religión en el contexto urbano (en el que se “habita” y se comparten “hábitos”) considerado como un espacio donde existen “ámbitos” de ritualidad y vínculo como es éste, así como la singular mezcla entre tradición y modernización de las costumbres y las creencias. Pero, sobre todo, hay que entender el modo en que la religión está asociada estrechamente a la inestabilidad económica y la incertidumbre laboral de los jóvenes, los desempleados, los comerciantes informales, las y los sexo-servidores, y de otros sectores populares, quienes sienten su presente amenazado y su frágil seguridad en riesgo constante, y que encuentran en su devoción a San Judas un sentido positivo y motivador ante las dificultades de su existencia cotidiana.


Pero, más que juzgarla como una mera reacción irracional propia del fanatismo o de la gente “inculta”, actitud que no deja de connotar un cierto desprecio y discriminación hacia los grupos vulnerables y desprotegidos de la sociedad, hay que adentrarse a las causas profundas de esta peculiar circunstancia que hace que miles de personas se reúnan para compartir sus creencias y a la vez se sientan, en lo individual, plenos al manifestar su espiritualidad de modo voluntario. El joven que delinque porque no tiene otras opciones de vida, o porque no tuvo las mismas oportunidades para contar con los estudios suficientes para conseguir un empleo seguro (como el tipo de joven que ahora es llamado “nini”, porque “ni” estudia “ni” trabaja) vive “al día”, o mejor: sobre-vive, como muchos otros que, desgraciadamente, aunque contaran con estudios y preparación, se han visto obligados al subempleo o, de plano, al desempleo como modo de vida. En ello influye, por igual, el ambiente de violencia que se ha originado a partir de la llamada “guerra” contra el narcotráfico llevada a cabo por las autoridades federales. Esta situación de una crisis “crónica” con la que crecen los individuos en una sociedad como la nuestra, pese a los discursos oficiales acerca de una recuperación económica y la creación continua de empleos, es el motor que genera la existencia de familias desintegradas, de adicciones en las personas sin recursos y que viven en la calle, y de otros tantos problemas sociales que si no se les da una solución radical de poco sirven las acciones para remediar con simples paliativos. La miseria a que se ven empujados amplios componentes de las clases bajas, y hasta de las medias, es el triste horizonte sobre el que se proyecta la fe puesta en los milagros. El “derecho” a la felicidad que todos los seres humanos deben tener es la única premisa para creer en ellos: es posible alcanzar la felicidad y la justicia en este mundo pero para lograrlo hay que creer en algo o alguien que de modo trascendente lo motive. La imaginación juega aquí un papel fundamental, pues, más que ser una representación “deformada” o “falsa” de la “realidad”, ella constituye un complejo entramado de significaciones que permite representar la propia existencia y la de los otros: un universo de relaciones sensoriales y afectivas que tiene una “lógica” compleja, si bien ésta parece poco “racional”. El sujeto (los sujetos) que


cree(n) lo hace(n) inmerso(s) en una red de sentido cuyo marco de referencia lo forman esas “significaciones sociales imaginarias” (en el sentido de Castoriadis) que comparte con otros con los que se identifica(n). Su vínculo está conformado por discursos, íconos y símbolos que se crean y recrean cotidianamente. La “semiosfera” (para utilizar el término de Lotman) en la que están inmersos los creyentes posibilita un cúmulo de “conocimientos” aprendidos en la “universidad de la calle”, un aprendizaje que los hace “competentes” para comprender y actuar en consecuencia con un contexto de significación en que se manifiesta su comportamiento “como signo” (a decir de Magariños). Con todo ello se crea un “sentido global” que ubica al individuo “en su mundo” y fundamenta y vuelve “coherente” para él su existencia (se trata, en vez de una ontología, de una “ontopatía”: término acuñado por Magariños). El aprendizaje cotidiano de la calle lo capacita para, de manera auto-poiética, recrear su identidad y valores, y los de los otros, con base en la “lógica” de la fe y los milagros (toda una semiosis de los afectos, las emociones y las pasiones). Es un “arte de la sobrevivencia” que le permite experimentar y expresar sus dificultades y apuraciones de modo “trascendente”, articulando su problemática existencial y económica con los significados religiosos. Si definimos a las “creencias” como aquel conjunto de representaciones simbólicas que son compartidas por un grupo o colectivo al que le dan una identidad común, en el caso de las “creencias religiosas” se justifica con base en su función integradora y reguladora de las conductas de quienes se reconocen como partícipes de una forma de culto o rito, como ocurre con el de San Judas Tadeo, lo que, a su vez, forma parte de un proceso de cognición social cuyo aprendizaje es estimulado y transmitido mediante prácticas ceremoniales en sitios aceptados convencionalmente para tal fin. Las creencias, más allá de su valor de verdad, se entremezclan con modos de actuación que las dinamiza y las mantiene vigentes, en ello reside su eficacia y permanencia al poder flexibilizarse y adaptarse a circunstancias inéditas que transforman las costumbres y aprovechan, sin embargo, su potencial creador y expresivo.


Sin llegar a ser un “nuevo movimiento religioso”, el culto a San Judas Tadeo combina aspectos novedosos con los tradicionales de la religión católica, su pertinencia depende todavía de los marcos institucionales que le brinda la Iglesia que le da cobijo, y que mucho le debe a su difusión, pero ello no significa que en todo se ajuste a ellos. Tradición y modernidad forman una mezcla heteróclita que da como resultado un modo de vida propio de una megalópolis como lo es la Ciudad de México; la imagen de San Judas Tadeo representa un símbolo de la lucha cotidiana por sobrevivir frente a las desigualdades sociales y la miseria: es la imagen, a la vez, de la desesperación y de la esperanza de quienes habitan (habitamos) en ella. Sea pues, éste, un homenaje a Juan Magariños y a su importantísima labor de difusión, investigación y enseñanza de la semiótica en nuestro idioma y continente, al igual que a Carlos Monsiváis, quien con sus múltiples y diversos trabajos nos ayudó a transitar imaginativamente por los infinitos laberintos de las calles de la Ciudad de México.

Referencias Foucault, Michel (1969). L´archéologie du savoir. Paris: Gallimard. Houde, O.; Kayser, D.; Koening,O.; Proust,J.; Rastier, F. (2003). Diccionario de Ciencias Cognitivas. Buenos Aires: Amorrotu. Magariños de Morentín, Juan A. (1996). Los fundamentos lógicos de la semiótica y su práctica. Buenos Aires: Edicial. Magariños de Morentín, Juan A. (2003). Hacia una semiótica Indicial. La Coruña: Ediciós do Castro. Magariños de Morentín, Juan A. (2006). “L’université de la rue. Projet de recherche sur une sémiotique Indicielle”, ponencia en el XI Colloque de sémiotique de la francophonie: Performances et objets culturels, 74 Congrès de l’Acfas, Le savoir trame de la modernité; Montréal, Canada: Université McGill; 15 a 18 de mayo de 2006.


Magariños de Morentín, Juan A. (2008). La semiótica de los bordes. Apuntes de metodología semiótica. Córdoba: Comunicarte. Magariños de Morentín, Juan A. (2009). “La construcción semiótica de la historia. Relación entre la historia de la humanidad y la historia de los sistemas semióticos” en X Congreso Internacional de la AIES: http://www.produccionsemiotica.com/LA-CORUNA2-EN10.pdf. Magariños de Morentín, Juan A. (2010). La Universidad de la Calle. (http://www.universidad-de-la-calle.com/), iniciada en noviembre de 2005 y actualizada en 2010. Peirce, Charles Sander (1965). Collected Papers of Ch. S. Peirce. Cambridge : The Belknap Press of Harvard University Press.


ANEXO Fotografías e imágenes Liga Nacional de San Judas Tadeo http://www.ligasanjudas.org

Foto 1: Una creyente a las afueras del templo de San Hipólito carga una reproducción en yeso de la figura de San Judas Tadeo que se encuentra adornada con collares y escapularios.


Foto 2: Joven ataviado con un collar y pulseras con los colores verde, amarillo y blanco (colores con que se identifican las vestimentas de San Judas Tadeo), y con una camiseta estampada con su imagen. En una de sus manos carga una reproducción en yeso de la figura del santo y en la otra lleva una veladora de color verde. Nótese el cuidadoso recorte del cabello. (Al fondo se observa a otra mujer cargando también una reproducción del santo).

Foto 3: Joven con una imagen de San Judas Tadeo tatuada en el pecho y con una cadena de la que cuelga un dije con la misma figura del santo.


Imágenes sobre San Judas Tadeo

Foto 4: Imagen de San Judas Tadeo en el altar mayor del Templo de San Hipólito. Tomada de la página en Internet de los Misioneros Claretianos de México: http://www.apostoladocmf.org/galeria/415/M%C3%89XICO+DF.+S.+HIP%C3%93LITO/156

Imagen 1: Representación tradicional de la imagen de San Judas Tadeo.


Imagen 2: Escapularios con la imagen de la Virgen de Guadalupe de un lado y de San Judas Tadeo por el otro

Imagen 3: Caricatura de San Judas Tadeo.

Imagen 4: Imagen que alude a San Judas, semejante a una de las figuras con que se identifican las estaciones del metro.


Montaje fotográfico con la figura de San Judas en un letrero de la estación del metro Hidalgo.

San Judas reggeatonero (o “reggeatoñero”: “ñero”, palabra despectiva para referirse a una persona de clase baja sin preparación o estudios). Nótese el atuendo y los accesorios que porta el personaje (zapatos tenis marca “Jordan”, la gorra) y la motoneta, además del uso de la “mona”.

“San Judas Yanqui”. Alusión a la fusión de elementos modernos y tradicionales. Nótese el look juvenil del personaje y la motoneta.


El problema semiótico del fenómeno de la migración: una mirada desde Lotman y la filosofía de la cultura Mtra. Rosa María Macías Herrera1 Programa de Estudios Semióticos Universidad Autónoma de la Ciudad de México

La historia no conoce repeticiones sino que ama las rutas nuevas, imprevisibles. Y. Lotman

1. Introducción Son muchas las circunstancias que llevan a una persona a dejar su país, o su territorio original; unos salen voluntariamente, otros se ven forzados a hacerlo por amenazas o razones políticas; otros van en busca de mejores oportunidades laborales, económicas o de estudios. Para algunos todo comienza como una aventura, conocer personas nuevas, nuevos lugares, otra cultura, idioma y entorno social y para ellos puede ser excitante, pero después de un tiempo la ilusión de lo nuevo pasa; algunas personas pueden experimentar síntomas depresivos, de ansiedad y sicosomáticos ante la adaptación al nuevo entorno social y cultural. Para los migrantes, la construcción de la identidad socio-territorial presenta además ciertas condiciones particulares, ya que el desarrollo del sentido de 1

Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Intercontinental, Especialidad en Mercadotecnia Estratégica por el Centro de Estudios en Ciencias de la Comunicación y Maestría en Filosofía de la Cultura por la Universidad Intercontinental, cursando doctorado en Pensamiento y Cultura de América Latina - IPECAL. Actualmente profesorainvestigadora de la Academia de Comunicación y Cultura de la Universidad Autónoma de la ciudad de México. Líneas de investigación: Identidad cultural y migración, filosofía intercultural, Semiótica de la cultura, publicidad, comunicación organizacional, marketing político.


pertenencia se inicia desde etapas tempranas de la vida y generalmente en el seno familiar, donde recibe el universo simbólico cultural que después será complementado y resignificado en las relaciones que entable con comunidades socioterritoriales con las que entra en contacto en el transcurso de su vida. La migración impone al actor, tras establecerse en un nuevo territorio, la necesidad de aprender, contrastar y apreciar otros mundos, que pueden estar más o menos cercanos o lejanos a su universo cultural natal y familiar, pero que por circunstancias de la vida tiene que interactuar en ellos y con ellos. En estas condiciones, el migrante recibe algún tipo de impacto en el contenido y significación de su identidad socioterritorial, que puede tomar diferentes direcciones, con toda una gama intermedia en cada una de ellas: el reforzamiento y radicalización de su identidad natal, o la reconstrucción identitaria al sentirse plenamente asimilado al nuevo ambiente socioterritorial. En el primer caso, para que ocurra el reforzamiento o incluso radicalización de la identidad natal en migrantes, el actor requiere de algún referente, interno o externo, que le recuerde y actualice el sentido de pertenencia a la comunidad socioterritorial de origen. Este referente puede aparecer en dos tipos de figuras: Los "otros", que no comparten su identidad, y que se encargan de resaltar de manera frecuente o eventual aquellos rasgos que se perciben como distintivos e identitarios diferenciadores, como por ejemplo en la forma del habla, acento, hábitos alimenticios, costumbres, modos peculiares de relacionarse con los otros y hasta el aspecto físico entre muchos otros. En los relatos biográficos aparece este referente externo con mucha claridad cuando narran que a su llegada al nuevo territorio fueron reconocidos y señalados como "fuereños". Estas evidencias que se presentan al actor de la diferencia, desde las distintas identidades socioterritoriales, le permiten tomar conciencia de la propia identidad, que entre iguales puede pasar prácticamente desapercibida. Los "iguales", los que sí comparten identidad, con los que conserva una relación constante, ya sea porque también han migrado y se encuentran o reúnen en el nuevo territorio, o porque mantienen algún tipo de vínculo o comunicación frecuente con el lugar de origen por cualquier medio, inclusive si éste solamente


se realiza de manera simbólica a través de los recuerdos. Este tipo de relación contínua con los "iguales" permite mantener vivo el recuerdo de los orígenes, actualizando aquellos rasgos que se perciben como distintivos identitarios, en contra del olvido y la plena asimilación a una nueva comunidad socioterritorial que reconfigure la identidad. En este sentido encontramos la formación de grupos de paisanos que se reúnen con diferentes objetivos (ayuda mutua, celebrar las festividades, compartir recuerdos o costumbres, encontrar pareja, etcétera), o las visitas, frecuentes o esporádicas, al lugar de origen. En el otro caso, la reconstrucción identitaria entre migrantes sucede a partir de una ruptura con la comunidad socioterritorial de pertenencia antecedente, ya sea ésta de manera real o simbólica, que puede expresarse en frases como "yo ya no soy de allá". En este caso se observa el triunfo del olvido sobre el recuerdo que sucumbe ante las vivencias cotidianas, lo que permite y facilita al actor adaptarse e integrarse a la nueva comunidad, adoptando como propio el universo simbólico cultural característico con lo que éste significa, aun cuando pueden quedar remanentes de su pertenencia anterior. La persona que abandona a su país no rompe con sus antiguos sistemas de valores étnicos y comunitarios, ni se adhiere necesariamente a los nuevos modelos. Es producto de un grupo social híbrido y complejo basado en la relación étnica, tribal, el no reconocimiento del individuo y la sumisión. La cultura, por su parte, la podemos definir como una herencia constituida, en el caso del migrante, como “cultura de origen”, conformadora de su memoria histórica y que le inculca una serie de valores, ética, cosmovisión que lo llevan a creer que es la visión correcta del mundo; sin embargo, al abandonar su país se enfrenta en muchas ocasiones a una visión muy diferente de la aprendida en su cultura de origen, lo que provoca confusiones y conflictos de identidad. El fenómeno de la migración es un proceso complejo que se ha dado a través de la historia en la humanidad; implica un conflicto en la identidad del migrante que lo lleva a un proceso de aculturación, desde el punto de vista filosófico. Desde el punto de vista semiótico, la migración significa un encuentro de una semiosfera con una frontera, que provoca una transformación semiótica en el


migrante; no podemos determinar de manera precisa cuáles son los cambios que adopta el migrante y cuáles son los elementos que permanecen de su cultura de origen, pero sí podemos afirmar que existe un proceso de transformación. Si bien este proceso de cambio conlleva muchas complicaciones, tanto para el país al que llega como para el propio migrante, no podemos dejar de reconocer que en ese proceso se conforma y se ha estructurado en gran medida la evolución cultural de la humanidad, lo que nos permite hoy en día disfrutar de la pluralidad cultural, comprendida en aspectos como pluralidad étnica, religiosa, gastronómica, lingüística, y coincidir con Lotman en que la historia es dinámica e imprevisible.

2. Cultura y migración. Una mirada filosófica Una cultura está fundada en la acción de sus miembros y ésta, a su vez, está condicionada por factores que van desde los histórico-geográficos hasta los factores biológicos. Las relaciones entre los miembros de una cultura son impuestas por los mismos factores que fundamentan la propia cultura, de ahí que sin estar basada en una ley completamente exterior a quienes la fundan y la fomentan, la cultura es compendio más o menos arbitrario de posiciones interpretativas, de modos de vida, del privilegio de acciones de la creación y permanencia de objetos culturales, etc., creadas por sus integrantes. En consecuencia la cultura aparece como “un todo estructurado de manera de actuar, pensar y creer que proporciona a los grupos respuestas a los problemas que presenta el entorno, y asegura la cohesión de aquéllos” (García Cataño, 2002: 6). En la problemática de la cultura, la variedad de reflexiones que podemos hacer es enorme. Entre las diversas concepciones para encontrar la relación entre las culturas uno de los temas que emergen es el fenómeno de la migración. Esto quiere decir que se genera un enfrentamiento entre la cultura propia y la cultura del país al que se emigra. Así, la cultura del país de origen es conceptuada como un todo funcional homogeneizado, transmitido de una generación a la siguiente. Ello no sirve como referente para hablar de la cultura originaria de los migrantes. Por su parte para León Olivé (2004: 31-32) la cultura:


[…] es una comunidad que tiene una tradición desarrollada a lo largo de varias generaciones, cuyos miembros realizan cooperativamente diferentes prácticas, por ejemplo, cognitivas, educativas, religiosas, económicas, políticas, tecnológicas, lúdicas y de esparcimiento —lo cual significa estar orientados dentro de esas prácticas por creencias, normas, valores y reglas comunes—, que comparten una o varias lenguas, una historia y varias instituciones, que mantienen expectativas comunes, y se proponen desarrollar colectivamente proyectos significativos para todos ellos.

A partir de lo anterior se puede establecer a la cultura como una elaboración colectiva, en perpetua transformación. Tratando de considerar la cultura como un conjunto de elementos objetivos y subjetivos del hombre, no podemos dejar a un lado los elementos que nos determinan la progresión y construcción de la misma, en las diferentes sociedades. Dentro de los elementos que conforman la cultura tenemos, en primer lugar, a la tradición: es la parte heredada que no elegimos y que determina muchos aspectos de nuestra vida cotidiana. Es lo permanente en las sociedades, que a pesar de los años, de los distintos paradigmas generacionales (sabemos perfectamente que cambia la tradición), las diferentes condiciones económicas, políticas o sociales de los países, permanece. La tradición da orientación y sentido de historicidad e identidad a cada uno de sus miembros, al mismo tiempo que les otorga un sentido de pertenencia. Esto implica que tienen elementos propios y no podemos negar que todos y cada uno de nosotros pertenecemos y estamos insertos en una tradición, como lo señala Gadamer (1977: 46): "es ella nuestro sello de finitud y el condicionamiento histórico.” En segundo lugar, el lenguaje. Este es un elemento de la tradición con un referente simbólico que se afirma en la interacción con los demás, de manera tal que el lenguaje promueve visiones paradigmáticas acerca de la realidad, creando con esto cosmovisiones comunes compartidas socialmente, las cuales nos llevan a erigir patrones o modelos culturales al margen de las diferencias de clase, raza, género, identidad o geográficas. No obstante, estos mismos factores que aseguran


la permanencia inamovible de patrones tradicionales se ven afectados por apropiaciones particulares de cada individuo. Tales apropiaciones son solamente observables a partir de la interacción pública de las mismas, lo cual significa que no existe la cultura al interior de los individuos sino solo en un proceso de interacción social. Esto nos da idea de la importancia de la tradición dentro de la cultura en la persona, es decir, forma parte de su formación en la parte moral, ética social y política. Con esto, no queremos decir que la tradición sea aplastante en la formación y la comprensión de la realidad cultural, sin embargo juega un papel fundamental en todos y cada uno de los miembros de una sociedad, lo cual significa que brinda pautas de comportamientos de todo tipo. A pesar de que la tradición es una herencia no podemos dejar de reconocer que está en constante cambio. El hombre alimenta, transforma, o reduce aspectos o rasgos de sus tradiciones, es una constante en la vida del ser humano, pero no lo es de manera inamovible, sino con permanentes cambios que enriquecen cada día más la tradición y van dando un sentimiento de participación activa en ese proceso de evolución. Creemos que esta participación se da a partir de un proceso de autoformación definido por Kant como Bildung2. En este sentido podemos afirmar que el individuo hereda o se crea a sí mismo algunos sentidos de pertenencia a una cultura dada. Otra forma de participación se manifiesta a través del accionar cotidiano de los individuos, pero en la mayoría de los casos este accionar no concientiza la acción como proceso de construcción cultural. De aquí se desprende otra característica fundamental de la cultura, a saber: el aspecto social. Una cultura es algo compartido por todos los miembros de 2

Este proceso consiste en el hecho de que el individuo en la medida en que vive tiene una serie de experiencias que lo ayudan a conformar una parte de su identidad y también para este mismo fin se apropia de experiencias tradicionales en las que en muchas ocasiones no tiene elección, como sería el caso del lenguaje, la familia, la condición genética, etc. Esta construcción de la identidad individual incide en la conducta social de los individuos y es así como se da su participación dentro del proceso de la cultura.


una sociedad, de tal modo que podemos declarar que no puede existir una cultura de un solo hombre. La cultura siempre es social, siempre corresponde a un grupo de personas, que participan tanto en la práctica como en la creación de la cultura. Por eso, la cultura es un modo de vida, se constituye por cosmovisiones construidas mutuamente por todos sus partícipes en un proceso dinámico permanente de interacción social. Debemos aclarar que este proceso no es compartido por todos los individuos en la misma medida y existen personas que lo asumen con extrema pasividad, por lo que es conveniente establecer que la construcción como individuo genera afectaciones dentro del ámbito cultural en diferentes niveles, que pueden ir del reforzamiento de ideas al cambio de las mismas. En cualquier caso, al hablar de los integrantes de la cultura, podemos decir que éstos participan en forma activa o pasiva, y que la cultura se suscita en un espacio público, ya que ahí es donde encuentra su expresión. La cultura se manifiesta abiertamente porque se da, en última instancia, trascendiendo la esfera privada de sus integrantes y esta trascendencia del ámbito privado abre a otros la posibilidad de compartir modos de pensamiento y de acción que a final de cuentas son modos culturales. La única forma de crear pertenencia a una cultura dada (nos referimos al accidente histórico de nacer en determinada cultura) consiste en hacer de los factores culturales una especie de elementos compartidos, es decir, el grado de representación de los contenidos culturales que tiene forzosamente que poseer elementos de identificación y asimilación por parte de los miembros de la cultura. A este respecto Kymlicka dice que “una comunidad que tiene una tradición cultivada a lo largo de varias generaciones y que comparte una lengua, una historia, valores, creencias, instituciones prácticas, (educativas, religiosas, tecnológicas, etc.) mantiene expectativas comunes y se propone desarrollar un proyecto común” (Kymlicka, l996: 18). Esta afirmación es la que nos denota la complejidad del proceso que vive el migrante al enfrentarse a una cultura distinta, con valores que no comparte, con visiones de mundo distintas a él y que incluso en algunas ocasiones se muestra hostil hacia su forma de pensar, de expresarse, de


vivir, y que, como veremos más adelante, lo envuelve en un proceso de transformación de sí mismo prácticamente irreversible. Esta consideración de Kymlicka requeriría, para ser efectiva, que los miembros de una comunidad tengan claridad o conciencia social del rumbo a seguir. La cultura influye en nuestro proyecto de vida, puesto que propone patrones o modelos claros para sus miembros. Esto es lo que les da la posibilidad de cohesión social y al mismo tiempo de entendimiento, comprensión y, por qué no decirlo, de pertenencia, que hacen que un grupo social mantenga un grado de acercamiento basado principalmente en compartir una serie de valores a la par de su historia o lengua. Una cultura nos brinda una visión del mundo y nos permite que los miembros aprecien su relación con el resto de la sociedad, así como sus aspiraciones sobre la base de una cosmovisión del mundo. La cultura es aprendida, las personas no vienen al mundo con la cultura integrada a su propio ser, ésta es aprendida a lo largo de la vida de los individuos. Para esto es importante señalar lo que Villoro (1985: 177) señala: La cultura puede considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias.

Cada individuo tiene acceso a más de una cultura, es decir, a más de un conjunto de conocimientos y patrones de percepción, pensamiento y acción. Cuando adquiere esas diversas culturas nunca lo hace completamente: cada individuo solo adquiere una parte de cada una de las culturas a las que tiene acceso en su experiencia. Su versión personal de la cultura es la totalidad de esas parcialidades que conforman una visión privada y subjetiva del mundo, y de sus contenidos, desarrollada a lo largo de su propia historia. Podemos decir que está llena de interacciones con otras culturas, la ascendencia de padres migrantes, el acceso a través de textos, las colonizaciones de las distintas culturas; e incluso en la ac-


tualidad el acceso al mundo globalizado nos permite convivir con otras culturas casi de forma permanente.

3. La semiótica de la cultura en la explicación de los procesos de adaptación-integración del migrante Para la semiótica, la cultura se concibe como un sistema de organización, conservación, transmisión y creación de información (Cf. Uspenski, 1987; e Ivanov et al., 1973) que el hombre recibe y transforma a partir de su relación con el mundo exterior: la cultura es un generador de estructuralidad y crea alrededor del hombre un entorno que hace posible la vida social (Lotman y Uspenski, 1971: 171). En ese sentido, la semiótica de la cultura no consiste solamente en el hecho de que la cultura funciona como un sistema de signos. Es necesario subrayar que ya la relación con el signo y la signicidad representa una de las características fundamentales de la cultura (Lotman, 1971: 152) Una de las preocupaciones de la semiótica de la cultura es el problema de la generación del sentido. La formación de sentido no tiene lugar en un sistema estático. Para que ese acto se haga posible, se debe introducir algún mensaje nuevo en el sistema comunicativo que detone un proceso interno de traducción, de intercambio semiótico entre sus subestructuras. La comunicación y el intercambio cultural resultan de un mecanismo de traducción que opera tanto entre los propios textos de la cultura (semiosfera) como para los textos que provienen de sistemas culturales externos. Este proceso vive el migrante; no vive una realidad estática, viene de una cultura que le brinda cosmovisión para luego enfrentarse a otra cultura, con gran diferencia en sus significados y requiere de un proceso de traducción que le ayude a su proceso en un inicio de adaptación y más delante de integración, pero no es un proceso simple, es un proceso complejo. Para Lotman cultura es “inteligencia colectiva” y “memoria colectiva”, la “cultura es la información no hereditaria que recogen, conservan y transmiten las sociedades humana expresada en un


determinado sistema de obligaciones y prescripciones” (Lotman y Uspenskij, 1979: 71). De manera particular el semiotista ruso señala: Se puede considerar el universo semiótico como un conjunto de distintos textos y de lenguaje cerrados unos con respecto a los otros. Entonces todo el edificio tendrá el aspecto de estar constituido de distintos ladrillitos. Sin embargo, parece más fructífero el acercamiento contrario: todo el espacio semiótico puede ser considerado como un mecanismo único (si no como un organismo). Entonces resulta primario no uno u otro ladrillito, sino el “gran sistema” denominado semiosfera. La semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis. Así como pegando distintos bistecs no obtenemos un ternero, pero cortando un ternero podemos obtener bistecs, sumando actos semióticos particulares no obtendremos un universo semiótico. Por el contrario, solo la existencia de tal universo –de la semiosfera– hace realidad el acto sígnico particular (Lotman, 1978: 28).

Podemos reconocer que las distintas culturas del planeta, todas en su conjunto forman el gran patrimonio cultural de la humanidad, pero no podemos dejar de reconocer que en muchas ocasiones cuando hablamos de las distintas culturas en los distintos países no son compatibles, en ocasiones son incluso contradictorias, por ello el proceso de adaptación e inserción del migrante se vuelve tan complejo; ya que en ocasiones se enfrentará a visiones, tradiciones, costumbres contrarias a la de su país de origen, y aun estando convencido de que son las correctas, se enfrentará al rechazo u hostilidad por parte de la cultura donde se inserta, ello debido a que las culturas a pesar de formar un conjunto valor mundial, se viven como entes aislados autosuficientes y que hacen compleja su convivencia. Lotman llama al lenguaje “sistema modelizante primario” y considera que se trata de un modelo que va delimitando la realidad y que se encuentra en el centro de la cultura funcionando como un elemento que brinda estructura, ya que define las reglas o códigos de los signos que se encontrarán tanto dentro como


fuera del sistema. Aplicada esta noción para el caso del migrante, notamos cómo su “cultura de origen” marca su visión; es en ella donde originalmente se “modela” su estructura de valores, creencias y símbolos, que le dan sentido y que él lleva más allá de su país. Al enfrentar el cambio de cultura, vive un proceso de adaptación a su nueva casa que, en el mejor de los casos, se convertirá en un proceso de integración. La semiótica de la cultura resulta útil para explicar los procesos migratorios como procesos de intercambio entre distintos sistemas semióticos. Durante el fenómeno de la migración, el intercambio de culturas produce de manera permanente un proceso de traducción entra las culturas, que provoca la transformación de ambas culturas de forma continua. La adaptación exige, desde el punto de vista semiótico, comprender y aprender los signos de la cultura a la que llega el migrante. Esto implica poder traducir las costumbres, el lenguaje, etc., un proceso que no es igual para todos, pues hay personas a las que les resultan más fáciles los procesos de traducción de los códigos de la cultura de recepción, por sus habilidades personales; pero también es importante aclarar que las cercanías culturas con la cultura de origen hace el proceso menos complejo; por ejemplo, no es lo mismo migrar entre países del mismo idioma o con elementos culturales que comparten, a países que son radicalmente distintos en idioma y/o cultura. El segundo paso corresponde a la selección de conservar y/o reproducir de los códigos de su cultura de origen. En ello también intervienen varios factores, puesto que la posibilidad de poder mantener sus costumbres y tradiciones depende, en gran medida, de las posibilidades de poderlas continuar en el lugar al que llegan: poder seguir comiendo su comida original, continuar con su religión, festejar sus fiestas típicas, etc. Es decir, la cultura de origen se mantiene más allí donde se pueden conseguir, por ejemplo, los ingredientes de las comida; o allí donde se aprueban o se respetan las expresiones culturales del migrante. Esto generará condiciones que favorezcan o inhiban su memoria cultural.


Todo ello forma el proceso de integración del migrante que consiste en la producción de nuevos textos. Los sujetos deben generar nuevos códigos a partir de los sistemas preexistentes en ambas culturas. Los migrantes producen, de alguna manera, nuevos procesos semióticos (a los cuales tenemos acceso a través de discursos, textos, códigos, lenguajes) como resultado del intercambio cultural. Y este proceso creativo constituye el origen del dinamismo cultural.

3.1. La cultura como texto Toda cultura está estructurada como un magno sistema semiótico cuyos textos, organizados jerárquicamente, remiten a una extensa gama de lenguajes cuya gramática se atiene a reglas parecidas a las de las gramáticas de las lenguas naturales. Y, como agrega Lotman, en el texto que nos sirve de epígrafe, "la relación con el signo y la signicidad representa una de las características fundamentales de la cultura" (Cf. Lotman, 1998). El texto se extiende a lo trans-semiótico, es decir, más allá de lo puramente lingüístico, teniendo como característica primordial la pluricodificación. Los textos, cumplen al menos dos funciones básicas: la transmisión adecuada de los significados y la generación y organización de nuevos sentidos dependiendo de un ordenamiento cultural interno y externo. Para Lotman: La cultura en su conjunto puede ser considerada como un texto. Pero es sumamente importante subrayar que se trata de un texto organizado de manera compleja que se escinde en jerarquías de “textos dentro textos” y que forma, por lo tanto una compleja trama con ellos (Lotman, 1999: 109).

Lotman asigna al sentido como el elemento dinámico en la cohesión/coherencia de un texto, la noción de la cultura como una naturaleza semántica propia del ser humano que tiende a expandirse, dirigirse o ramificarse, luego de interacciones múltiples en espacio y tiempo y por lo tanto es susceptible de ser extraída por analogía y sopesada a la luz de los estudios antropológicos y filosóficos.


La cultura es la determinación del contexto de interacción con base en la manera en la que la entendemos, pero también de las formas en las que nos relacionamos unos con otros. Una cultura puede ser analizada como un conjunto de textos construidos por sendos lenguajes, alimentados por una cuota de sentido que genera el conjunto de las significaciones que circulan y funcionan en un determinado ámbito social. Para el emigrante su cultura le brinda identidad, sentido de pertenencia, le da sentido y al cambiar de cultura tiene que vivir otro texto, adaptarse a una nueva realidad y recuperar el sentido y significación. Podemos plantear que la migración es fundamentalmente un proceso de traducción intercultural, puesto que toda traducción es entendida como una traducción de la cultura (Torop, 2002). Los textos culturales no pueden entenderse fuera del contexto cultural ya que justamente es la cultura la que le permite producir e interpretar cada fenómeno como sígnico, es decir, como texto. Con respecto a la producción de nuevos textos, los sujetos deben generar nuevos códigos a partir de los sistemas preexistentes en ambas culturas. Los migrantes en ese sentido producen nuevas semiosis (discursos, textos, códigos, lenguajes) como resultado del intercambio cultural. Este proceso creativo constituye el origen del dinamismo cultural.

3.2. La memoria y la traducción como mecanismos de funcionamiento De acuerdo a Lotman, la memoria de la cultura pasa por tres mecanismos: el aumento de texto en forma cuantitativa; la redistribución de la valoración jerárquica ya registrado en la memoria a través de centro y perfiles; y el olvido, que consiste en la selección u obliteración de textos que son semánticamente incompatible con la aparición de nuevos textos. La cultura, los textos –de acuerdo con Lotman (1996)– cumplen dos funciones básicas: la de transmisor adecuado de los significados y generador de nuevos sentidos.


La memoria histórica se condensa en símbolos a partir de la naturaleza icónica (relación con los objetos de la realidad) y los textos simbólicos como cualquier texto necesitan ser descifrados y reinterpretados como un mecanismo semiótico de la cultura. Es por ello que elementos como conservar su gastronomía, su acento o determinadas costumbres le permiten al migrante seguir sintiéndose “parte de”, aun cuando ya no vive en esa cultura. La memoria funciona así como mecanismo central para el funcionamiento de la cultura. Sin memoria no hay cultura. Es a través de la memoria que el emigrante transmite a sus siguientes generaciones el conocimiento, gusto y amor por su cultura de origen y al mismo tiempo obtiene significación. Pero la memoria desfigura la realidad porque ese movimiento recursivo es parte de su naturaleza semiótica, en muchos casos se traduce en la idealización de la vida anterior del emigrante. Éste no es un fenómeno que se verifique exclusivamente entre la población inmigrante de un país. Se ha observado que los migrantes en general tergiversan en sus formas de auto-presentación ciertos datos relativos a la zona geográfica de procedencia y a la clase social de origen. En cuestión de deseabilidad social, es una forma de compensar la pérdida generalizada de estatus social a consecuencia de la inmigración reinventado un pasado que no fue tal pero que, en todo caso, el interlocutorio tiene forma de verificar. Ejemplos pueden ser como comentar que tenía mejor nivel económico que el que en realidad tenía en su país de origen, que las condiciones sociales de su país son mejores que las reales, que tenía mejor trabajo, etc. Por eso decimos que la memoria no es un almacén neutral, sino un dispositivo activo y transformador. Es decir: cuando recordamos las experiencias vividas regularmente no las recordamos apegadas a la realidad sino que las llenamos de significado y por lo tanto la importancia que les damos no va de acuerdo al hecho en sí, sino a lo que representó en nosotros. La memoria se da a través de textos (no se puede “sacar” la realidad de un texto, sino a través de su desciframiento y reconstrucción). La identidad del emigrante es una construcción de signos que se da a través de su personal memoria histórica. Esto es debido a que somos seres generadores de sentido; a los he-


chos en sí, el humano los llena de sentido y significado, que se traducen en cómo los entendemos y cómo los recordamos. No es un almacén, como ya dijimos anteriormente, sino un dispositivo para la conservación y el cambio de eventos culturales (aumenta el volumen de los conocimientos y reorganiza continuamente el sistema codificante –selección/ exclusión; conservación/olvido)–. Este proceso se aplica a la adaptación que el migrante logra, a través de los años, a su país de acogida donde existen elementos culturales que incorpora y elementos culturales que rechaza llevando un proceso diferencial entre la inserción o integración. En el caso de los sistemas culturales que entran en contacto se producen traducciones permanentes entre los diversos textos y lenguajes que constituyen el repertorio de las culturas involucradas, que conducen a la producción de nuevos textos y lenguajes. Podemos plantear que la migración es fundamentalmente un proceso de traducción intercultural, puesto que toda traducción es entendida como una traducción de la cultura (Cf. Torop, 2002). El olvido se produce por dos clases de mecanismos: uno que consiste en jerarquizar de tal modo la información que determinado elementos de la realidad no sea trasladado a los textos. El segundo mecanismos que puede regir los procesos de olvido se construye desde la violencia: censura, destrucción, la depuración de textos. El olvido también es un mecanismo de la memoria por eso toda cultura se resiste al olvido. Esto significa que el análisis semiótico siempre debe precede al histórico en el sentido de que todo texto excluye ciertos hechos, pero que a la luz del código natural torna este olvido como semánticamente significativo.

3.2. Los conceptos de “Frontera núcleo” y “Periferia” La semiosfera es un espacio delimitado con respecto del espacio que lo rodea (el espacio extra-semiótico), divididos por una frontera de puntos que pertenecen a ambos espacios, que actúa como filtro y traductor. Esta traducción se articula dando sentido a la realidad extra-semiótica, es decir otorgando sentido dentro de algunos de los sistemas semióticos. Para nuestro autor, la frontera “es


la suma de todos los traductores ‘filtros’ bilingües pasando a través de los cuales un texto que se traduce a otro lenguaje (o lenguaje) que se halla fuera de la semiosfera” (Lotman, 1998: 24). Para tener contacto entre una cultura y otra, el migrante tiene pasar a través de los filtros, para poder ser traducido al lenguaje de su cultura de origen; la frontera une dos esferas de la semiosis, desde la posición de la autoconciencia semiótica. Lotman hace la división del espacio cultural entre centro y periferia y plantea que la zona de la periferia es la zona más sensible a los cambios, debido a su inestabilidad fronteriza y a la carencia de normas rígidas que la guíen; por el contrario, en el centro existe una constante hiper-estructuralidad. Como resultado de esta situación, el cambio proviene casi siempre de esta zona periférica por su mayor impredictivilidad. La dialéctica del campo cultural y de la semiosfera se da en el continuo movimiento entre centro y periferia. Solo en la semiosfera es posible la semiosis o asimetría bipolar, es decir, la presencia de dos entes con lenguajes diferentes que se relacionan dialécticamente demandando ser traducidos, y en el proceso de traducción producen nuevos significados. Existen espacios semióticos internos (dentro de un determinado sistema) o externos; lo importante para Lotman no es el estudio de cada uno de estos espacios, sino el hecho de que existe una frontera que pertenece a su vez a ambos espacios. En el espacio semiótico la frontera, siempre movible y flexible, limita la penetración de significaciones ajenas, filtra los textos externos y los traduce al propio lenguaje. Aquí las culturas establecen relaciones y crean nuevos significados. La frontera, para Lotman, es un mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al lenguaje interno de la semiosfera y, a la inversa, elabora la nueva información y la adapta a las nuevas condiciones. El diálogo permite que entre las dos semiosferas (lugar de origen/lugar de llegada) haya ese intercambio de información con la consecuente generación de semiosis o sentidos; al respecto señala Lotman que "tanto la historia de la autodefinición cultural, la nominación y el trazado de las fronteras del sujeto de la comunicación, como el proceso de


construcción de su contraparte –del ‘otro’–, son uno de los problemas fundamentales de la semiótica de la cultura" (Lotman, 1995: 74). El proceso de significación se da dentro de una convención social; proceso que se da de una manera no natural, en la que los significados se dan de acuerdo a los conceptos y al contexto de la sociedad en la que se están presentando; es así como el significado de los discursos no está directamente relacionado con la verdad, sino que los discursos son construcciones de significados creados por una sociedad en particular en un contexto cultural determinado. El migrante hace consciente este proceso cuando se enfrenta a un sistema de construcción de significados diferentes, al migrar de su lugar de origen, y comprende en muchos casos la relatividad de uso de los signos. Tomar conciencia de sí mismo, en el sentido semiótico-cultural, significa tomar conciencia de la propia especificidad, de la propia contraposición a otras culturas. La frontera actúa también como un elemento de organización y estructuración semiótica, no solo organiza el espacio dentro y fuera de ella, sino que establece los elementos de la semiosis que se relacionan en un contexto determinado. La valoración de los espacios interior y exterior no es significativa; “significativo es el hecho mismo de la presencia de la frontera (Lotman, 1996: 29). La frontera filtra la penetración de lo externo hacia lo interno y al filtrarlo, lo elabora y adapta a su interior. La frontera es un lugar donde se negocian procesos de integración, un lugar bilingüe que promueve adaptaciones, reelaboraciones y traducciones que territorializan un complejo colectivo, receptores “filtros” que reciben y descodifican lo semiótico. La frontera presupone una zona de intersección y resistencia de fuerzas que los espacios oponen uno a otro. A Lotman le interesa la dificultad de la traducción de una parte no interceptada de una lengua a otra porque es allí donde se producen los mayores problemas de construcción del sentido. La intersección de la periferia produce rápidos cambios semióticos, porque captura espacios culturales particulares (extrasemióticos) y las entidades que funcionan como traductores se distribuyen por la frontera funcionando como


traductores en los límites del sistema, porque poseen el don especial de pertenecer a dos mundos. Este proceso es el que vive el migrante: al tener una cultura de origen y empezar a insertarse en otra cultura, habla dos lenguajes, tiene dos culturas, lo que le permite estar en la periferia actuando como traductor de una y otra cultura; son muchos los factores que determinan qué elementos de su cultura nueva va a conservar y cuáles va a desechar, desde su psicología personal hasta elementos contextuales o de traducibilidad; pueden ir desde el uso de determinados términos, hasta la adopción de costumbres, tradiciones, creencias, etc. Sin embargo, la cultura no es totalmente rígida, razón por la cual existe un núcleo y una periferia. En el núcleo se disponen aquellas cosas que expresan los elementos más característicos de la cultura y por lo tanto menos bilingües y estáticos. El núcleo corresponde a los sistemas semióticos dominantes y la periferia a los fragmentos de sistemas o textos aislados; al respecto menciona Lotman: Las estructuras nucleares segregan un sistema de metalenguajes con los cuales no solo se describe a sí misma, sin que también al espacio periférico de la semiosfera dada entonces encima de la irregularidad del mapa semiótico real, se construye el nivel de unidad ideal de éste (1996: 26-30).

Los códigos dominantes se situarían en el centro y constituyen el núcleo de una semiosfera dada, mientras que los elementos caóticos, desordenados o los traductores se ubicarían en la periferia (Lotman, 1996: 27). Las estructuras periféricas pueden estar conformadas por lenguajes más abiertos, pueden ser incluso ajenos a la semiosfera o por lo menos al núcleo dominante. La creación del nuevo lenguaje se conforma entonces, por medio de estos trozos de texto que han ingresado y que se reconstruyen a partir del lenguaje existente. La periferia es más actualizada, flexible, tendiente al cambio y, por lo tanto, tiene la capacidad de desplazar a las rígidas y dominantes estructuras significantes del núcleo, lo que permite que el sistema se retroalimente.


El hecho de conservar las tradiciones tiene un precio para el emigrante, así al tratar de conservar parte de sus viejas costumbres, éstas pueden ir paulatinamente perdiéndose a partir de las nuevas circunstancias y las nuevas generaciones y los que han tratado de conservarlas a toda costa, como judíos y gitanos, lo han hecho al precio de una endogamia étnica y cultural que ha generado no pocos problemas a lo largo de la historia. Se presenta entonces el fenómeno del “culturalismo”3, esto es, la afirmación de que cada una de estas comunidades (religiosas, étnicas, sexuales u otras) tiene sus propios valores irreductibles, en el sentido de que estos valores que no tienen significación universal y solo son conservados con base en sus propias tradiciones, y representan un elemento de resistencia al cambio cultural que afrontan los emigrantes. Unas formarían parte del núcleo de la cultura y las otras de la periferia.

4. La adaptación del migrante como proceso semiótico Los migrantes, al insertarse en nuevos espacios culturales y semióticos se enfrentan básicamente a tres problemas: 1. La alfabetización en los códigos de la cultura de recepción (traducción/interpretación). El migrante tiene que identificar, reconocer y comprender los códigos de la cultura de recepción, no basta que conviva con ellos; al principio le pueden parecer extraños, ajenos. La forma de saludarse, las frases coloquiales, las tradiciones, la comida; todo ello son en la mayoría de los casos, elementos 3

Corriente antropológica que considera que toda cultura dada modela una personalidad individual típica, una estructura psicológica, un comportamiento, unas ideas y una mentalidad particular La corriente culturalista es esencialmente norteamericana, y la representan sobre todo los trabajos de la escuela llamada Cultura y Personalidad, en la que se agruparon durante el período de entreguerras Abram Kardiner, Ruth Benedict (18871948), Margaret Mead, Ralph Linton (1893-1953) y Cora Dubois, en torno a un trabajo colectivo de antropología cultural centrado en dos grandes nociones: el pattern y la personalidad básica. Por pattern, concepto que introdujo Ruth Benedict en 1934, se entiende la forma específica que toma una cultura para singularizarse con relación a otra; la personalidad básica, idea postulada en 1939 por Linton y Kardiner, remite a los elementos constitutivos de una sociedad dada.


culturales que no conocía, y en el reconocimiento de ellos y comprensión se empieza a dar un proceso de adaptación. 2. La conservación de los códigos de la cultura de origen (memoria cultural). En muchos casos este proceso le da certidumbre de su origen, pero depende en mucho de la oportunidad en la nueva cultura como ya dijimos anteriormente la que marcará en gran parte la oportunidad de conservar rasgos de su cultura de origen. Los rasgos que tengan mayor similitud con su cultura de origen serán aprobadas para ser reproducidas y las que sean reprobadas o censuradas será más difícil que se puedan conservar. 3. La producción de nuevos textos/discursos/semiosis con códigos monolingües/bilingües/plurilingües (dinamismo cultural). La complejidad y la multiplicidad de los componentes participantes en la interacción textual conducen a cierta imprevisibilidad en la transformación a la que es sometido el texto base. La transformación del emigrante es imprevisible no sabemos qué elementos de su cultura de origen conservará y cuáles de su cultura de acogida adoptará. La cultura se construye a través del contacto e intercambio con otras culturas; es desde el punto de vista semiótico un proceso dinámico que está en movimiento constante en el cual no solo el migrante recibe transformaciones sino que las culturas se van transformando permanentemente. Así, la generación que emigra transmite a la siguiente, a través de los procesos de socialización, los aspectos más definitorios de sus tradiciones de origen. Esta transmisión produce seguridad identitaria, pero si la herencia tradicional es muy rígida y sus parámetros son antagónicos respecto de la nueva cultura, puede propiciar la aparición de grupos cerrados que se enquistan, no evolucionan ni social ni culturalmente; no es posible para ellos la integración a la sociedad de la cual aspiran a formar parte. Los hijos de los migrantes reciben un bagaje de tradición y cultura de sus padres que, junto a los parámetros culturales recibidos del país receptor, les proporcionan pautas de acción que suelen adoptar, lo cual se ha llegado a denominar “acomodación sin asimilación”, en el que se da parte de la asimilación pero


mantienen sus modelos tradicionales, o también en la “acomodación con asimilación”, en la que los emigrantes desarrollan estrategias a partir de su percepción del funcionamiento de la sociedad, asimilando y adaptándose a la misma. A este respecto cabe aclarar que esto sería una asimilación que es una fase de la aculturación. Por lo que puede verse, las comunidades inmigrantes operan en los diferentes niveles y campos sociales que componen la reproducción social de las comunidades. De esa forma, en cada campo social, se establecen y reconstruyen redes basadas en costumbres ya conocidas, a través de las cuales los miembros de las comunidades interactúan y desarrollan sus actividades sociales, culturales, económicas y políticas. Asimismo, la práctica de estas acciones e intercambios en contextos transnacionales fortalece las propias redes, y permite la expansión territorial de los ámbitos de reproducción de la propia comunidad. Cada grupo cultural genera valores propios que se expresan a través de sus tradiciones que sirven de referencia al comportamiento individual y del grupo. Estos valores al entrar en colisión con los valores de otros grupos, por lo general entran en conflicto. Se debe considerar que los valores no son pura abstracción, sino un elemento importante en las tradiciones. Así cuando un individuo de un grupo emigrante participa con un grupo de individuos que corresponden a la sociedad que pretende asimilar al emigrante, la acción recíproca que caracteriza el proceso queda totalmente desequilibrada (nos referimos al hecho del enfrentamiento del migrante de manera individual a un grupo). Así el emigrante no rompe, ni real ni simbólicamente, sus relaciones con la cultura de origen, sino que actúa como un agente de su propio grupo; se presenta una situación de resistencia y un proceso de contacto de aculturación con tintes segregacionistas, y representa muy bien el concepto de núcleo de Lotman. En el marco de la emigración, los pueblos han luchado durante siglos por conseguir unas señas de identidad que les hiciera distinguirse como pertenecientes a una determinada nacionalidad, dando lugar a una ideología y una tradición según la cual hay una determinada forma de comportamiento para cada grupo. Esa identidad se ha ido elaborando sobre todo en función de rasgos y caracteres


diferenciadores. Es en este contexto donde aparece la territorialidad definida como la característica peculiar que se adquiere en cuanto al sentido de pertenencia de un territorio perteneciente a un Estado. Sin embargo, el hecho de tratar de identificarse con la cultura de origen propicia, para el emigrante, una confrontación con una realidad cultural diferente preexistente en el lugar donde se asienta. El mencionado choque cultural se resolverá favorablemente o no, dependiendo de factores basados, sobre todo, en cómo la comunidad receptora reaccione ante los emigrantes, las oportunidades laborales, escolares y económicas, el cumplimiento de las expectativas con las que emigraron y sus propias experiencias personales, a las que no son ajenas la cohesión del propio grupo. El choque cultural bien resuelto permite al individuo una buena adaptación e integración sin tener que renunciar a ninguna de las dos culturas que, poco a poco, con el tiempo, van conformando una identidad bicultural, aunque ésta, debe y suele acabar siendo jerarquizada. Contrariamente, el choque cultural mal asentado abre un proceso de transición con fuertes pérdidas a nivel psicológico y social. Al no resolverse correctamente la confrontación pueden producirse distintas salidas que van desde el rechazo a la propia cultura, a las reacciones melancólicas, o desde una vertiente más problemática, a conductas antisociales como el alcoholismo, la marginalidad, la delincuencia, etc. Por lo tanto, con frecuencia el grupo dominado, al verse inmerso en un nuevo mundo, una nueva realidad, y percibiendo que los miembros de la otra sociedad gozan de condiciones seguras en su forma de vida, pueden identificarse con la nueva cultura con la esperanza de que los beneficios que observa, también puedan ser compartidos con ellos. La aculturación ha adquirido diferentes matices, es decir, de manera implícita o explícita, se promueve la participación inmediata dentro de una sociedad, lo cual da cabida a la asimilación, pero al costo de perder la identidad original del emigrante. Se trata, pues, del proceso en el cual las minorías son absorbidas dentro de la cultura dominante. En este sentido, pueden ocurrir dos situaciones: una en la que, gracias a este proceso, se facilite la entrada de las personas a la cultura dominante y sea aceptada por ésta; y la otra


está ligada a la discriminación, lo que dificulta e incluso puede impedir el proceso. Como consecuencia, la tradición permite que no perdamos de vista la importancia del conocimiento de la propia cultura, así como la capacitación para valorar y respetar otras formas culturales en un ejercicio crítico de enriquecimiento mutuo, que no descarta un cambio en aquellos aspectos culturales que claramente perjudican el desarrollo humano y que los emigrantes pueden rechazar con base en sus propias tradiciones. En este contexto, cabe abordar la cuestión del sentido de pertenencia y la construcción de identidades transnacionales. Se trata de un sentido de pertenencia a comunidades imaginadas que coexiste con las diversas formas de pertenencia, residencia y ciudadanía propias de las comunidades creadas por los estados nacionales entre los cuales se da la emigración.

5. Conclusiones Para Lotman, el proceso de integración del emigrante implicaría las siguientes funciones del texto en el proceso de integración del emigrante a la cultura receptora. a) El trato entre el destinador y el destinatario. El texto cumple la función de un mensaje dirigido al auditorio. Es fundamental la relación entre las distintas culturas si son cercanas, si tienen similitudes, si comparten empatías o si, por el contrario, muestran profundas diferencias, son diametralmente diferentes desde aspectos como idioma, tradiciones, religión, etc. b) El trato entre el auditorio y la tradición cultural. El texto cumple la función de memoria cultural colectiva. Esta memoria es dinámica, se enriquece cada día con los nuevos aconteceres. El migrante trae su memoria colectiva de su cultura de origen, pero es dinámica, no inamovible. c) El trato del lector consigo mismo. El texto es un espejo del destinatario y refleja parte de su propia configuración. El migrante tiene su propia cosmovisión, los significados que el migrante trae consigo sobre la realidad son construidos y que lo que dice o interpreta, ya sea en pensamiento o acción, forma


parte de lo que él es, por eso el proceso de adaptación e integración es tan complejo. d) El trato del lector y del autor con el texto. El texto no solo es mediador entre destinador y destinatario; sino también establece grados de interacción con el autor y el lector, en los que se pone en juego la memoria histórica de la cultura de origen del emigrante, relacionado con el grado de avance y de profundidad del proceso de acomodación antes desarrollado. e) El trato entre el texto y el contexto cultural. En primer lugar, el texto se convierte en receptor de información; al ser una forma simbólica, en palabras de Thompson, descubre nuevos aspectos que, como elemento estructurado, está abierto a añadir más significados, por tanto sus proceso de reconfiguración no tienen límites de plazo. Segundo, el texto se convierte en contexto, en este sentido los procesos de integración y desintegración son más evidentes: el texto de la cultura, como forma simbólica, logra integrarse como forma del contexto. El emigrante convierte el texto de su cultura de origen en símbolo, y cambia producto del contexto. Por último, y también entendiendo a la cultura receptora como texto, la acción del migrante también la cambia porque la abre a otros significados. Dependiendo de la capacidad del inmigrante para aguantar frustraciones y adversidades, y del tipo de situaciones a las que se debe enfrentar, será más fácil o no adaptarse al nuevo entorno. Desde luego, el proceso de arraigo/desarraigo puede presentarse con diferentes niveles de intensidad. Para comprender dicho fenómeno es indispensable tomar en cuenta el lugar en donde se establecen los inmigrantes en el país que los recibe, la composición étnica y social de la comunidad en donde arriban y si se encuentran rodeados por otros miembros de su mismo origen étnico. De tal manera que el proceso semiótico está marcadamente influenciado por estos factores, y por lo tanto, la respuesta del emigrante a este proceso semiótico depende en gran medida de éstos. Asimismo, tiene que ver con la respuesta de la comunidad a la que llegue el emigrante.


Todo ello es un mecanismo semiótico que puede favorecer la adaptación de los migrantes y que éstos impongan con ellos sus normas y significados a la cultura receptora, o puede hacer más lento y complejo el proceso de adaptación. Por lo anteriormente mencionado, se debe considerar que el proceso de transformación no es exclusivo del migrante sino que la población de acogida también sufre una transformación, lo que da lugar, de forma más o menos explícita, a reacciones desde la acogida de buena forma, hasta actitudes racistas y/o xenófobas; desde percibir al emigrante como un intruso o peligro del que hay que protegerse, o como una persona que viene a enriquecer su cultura. En este marco los migrantes desarrollan vínculos sociales y culturales junto a nexos económicos y laborales que hacen que muchos de ellos se “imaginen” a sí mismos como parte de una comunidad en los países a los cuales emigran, pero no de cualquier comunidad, sino de una comunidad emigrante que reproduce y recrea los patrones culturales y formas simbólicas de sus comunidades de origen. Esta construcción imaginaria se basa en un conjunto de relaciones y transacciones de todo tipo que se dan en el marco de un sistema transnacional de redes sociales y capital cultural. Estas redes conforman el nicho interpersonal del individuo, y contribuyen a su propio reconocimiento como individuo, a la construcción de una imagen de sí mismo como miembro de una comunidad, como sujeto de un tejido social. Las comunidades de gente migrante definen y construyen un sentido de pertenencia y dependencia con ella, que es más fuerte y profundo que el de los respectivos estados nacionales involucrados con la migración. Se trata de la configuración de un sentido de pertenencia. En este sentido se hace referencia a la transnacionalización (en el sentido de comunidad más allá de las fronteras nacionales tanto del estado original, pero también del estado al que se llega), de esta forma, los emigrantes residentes en el país de destino, mantienen e incrementan su importancia y vínculos con sus comunidades de origen aún después de su asentamiento legal, estable y definitivo. Toda traducción lleva como implícita la carga cultural, como es el caso de los migrantes que llevan traducciones que involucran semiosferas distintas


(diferentes universos semióticos) en cualquier nivel, es necesario asumir que la traducción va a ser forzosamente una traducción intercultural. La traducción en el caso de la migración involucra los lenguajes y textos comprendidos en la cultura y es compleja por la diversidad y características de esos lenguajes. Puesto que entre los lenguajes de la cultura rige un principio de intraducibilidad, las traducciones interculturales, intrasemióticas e intersemióticas, en el caso de la migración generan nuevos textos que participan de manera heterogénea de los códigos de las culturas en relación. La adecuación de la traducción intercultural del migrante depende de las competencias desarrolladas para interpretar (traducir) los códigos de ambas culturas, y por las condiciones de conservación y transmisión de los textos. La naturaleza (dirección, intensidad y ritmo) de la traducción intercultural va a depender de la manera en que se establecen las relaciones entre las culturas y de las condiciones que engloban el proceso de migración.

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Estrategias y tácticas en los spots políticos televisivos de las campañas presidenciales del Partido Acción Nacional en 2000 y 2006 Dra. Olga Rodríguez Cruz1 Programa de Estudios Semióticos Universidad Autónoma de la Ciudad de México

1. Introducción En la construcción de estrategias en las campañas políticas, los consultores políticos toman en cuenta todos los elementos significativos como puede ser parte del sistema de creencias sobre un asunto social y/o la percepción que tienen sobre un político. Estos elementos significativos en la construcción del mensaje no son gratuitos, el propósito es representar contextos, actos, así como interacción de los personajes proyectados a través del uso de la imagen, texto y audio con el propósito de obtener mayor eficacia persuasiva. Estos códigos semióticos buscan generar intencionalidad en el destinatario, en ellos se pueden hallar huellas ideológicas de cómo pensar y actuar sobre determinado asunto. Las representaciones sociales que se exhiben en los spots políticos nos conducen a repensar el proceso de significación cultural, el cual es representado a través de actores políticos y sociales por medio de diversos dispositivos informativos, en este caso es el spot televisivo. Al igual que otros soportes, el promocional pretende generar la articulación de sentido a través de la red interdiscursiva de imaginario social y asimismo producir intencionalidad en el destinatario. Los 1

Profesora Investigadora de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), pertenece a la Academia de Comunicación y Cultura, Eje Comunicación Aplicada. Participa dentro del grupo colegiado de posgrado en estudios semióticos. Doctora en Ciencias Sociales, Comunicación y Política.


signos son parte del acto comunicativo, estos los empleamos para incidir o influir sobre el receptor para que éste responda de un modo en particular. Charles Morris, precursor de la psicología social, nos dice que los signos no pueden entenderse como unidades ajenas a la conducta del ser humano: El signo, (…) es una entidad constituida por dos elementos de la naturaleza psíquica que son el concepto y la imagen acústica. El significado y el significante. En el signo no se encuentran unidos un nombre y una cosa, sino las dos entidades psíquicas (2003: 73).

En la comunicación política en especial, los consultores diseñan una estrategia semiótica para tener mayor eficacia persuasiva y de convencimiento. De esta manera observamos cómo las experiencias individuales en los anuncios tienen como propósito recrear e intervenir en parte del imaginario colectivo. La construcción de sentido y significado en campañas políticas tiene que ver con las problemáticas que son expuestas, de qué manera son abordadas y quiénes son representados, con ello se excluye la diferencia para generar identidad (Cf. Derrida, 1978) para producir dinámicas sociodiscursivas que influyan en el comportamiento ciudadano. En la construcción de imaginarios se crean antagonismos sociales y políticos, Laclau (1996) lo define como la lógica de la diferencia, los psicólogos sociales los denominan etiquetas, que es una forma de posicionar en la mente de los ciudadanos al nosotros y el ellos, que puede darse a través de un proceso de semejanza o mediante una estrategia de divide y vencerás. Entendiendo que la identidad está en un constante proceso de constitución, que es dinámica, ya que se refuerzan hábitos, creencias, actitudes, comportamientos de grupos sociales que siempre están expuestos a factores externos que implican autoreconocimiento y diferencia. Asimismo, en las campañas políticas, por medio de los promocionales, se exponen tópicos de la vinculación de la semiosis social ideológica, establishment. En este sentido, la construcción y representación de los signos que dan indicios sobre los discursos ideológicos de la cultura hegemónica que pretende representar a sectores sociales populares, no solo para que se sientan identificados con las problemáticas que muestran, sino también para


cooptar su imaginario de en qué pensar y cómo pensar un problema, con el propósito de incentivar o disuadir la participación política. En este artículo pretendo develar la estructura de significación en los spots televisivos políticos que hacen posible ciertas formas de conducta. Con ello pretendo comprender cómo se generan signos que estructuran las actividades de los agentes sociales, cómo funcionan y cómo se combinan. En este sentido nos acercamos al concepto socio-semiótico que toma en cuenta las condiciones de producción y transformación de procesos sociales y políticos para comprender el objeto de estudio (Cf. Foucault, 2010 [1972]).

2. La estrategia en las narraciones en los spots políticos televisivos El término estrategia proviene del griego Stratos (ejército) y Agein (guíaconducción), en su inicio su significado estaba orientado al arte de dirigir las operaciones militares, éstas consistían en la planeación de diferentes tácticas que el estratega implementaba para derrotar al enemigo en el campo de batalla. Este concepto de la “polemología” pasa a las diferentes disciplinas de las Ciencias Sociales entre ellas la lingüística y en particular a la teoría de la argumentación y de la comunicación política para que sea retomado como parte esencial del diseño de mensajes que buscan convencer y persuadir a los destinatarios2. Patrick Charaudeau comenta que la estrategia es una acción conducida para alcanzar determinados propósitos. La finalidad de la creación de una estrategia discursivaargumentativa son la captación, la credibilidad y la legitimación. Por su parte, Gilberto Giménez dice que la estrategia argumentativa consiste en: “[…] el arte de elaborar decisiones conformes a la promoción o defensa de un interés, tomando en cuenta el sistema de intereses confrontados y las posibilidades de decisiones y de defensa de los demás intereses” (1983: p.25); en cuanto la estrategia argumentativa este autor señala que es “la selección y el orden de las operaciones 2

El concepto de estrategia es introducido en el año 1944 en el campo económico y académico por Von Newman y Morgerstern con la teoría de los juegos, en ambos casos la idea básica es la competencia, con el propósito de obtener el máximo de efectividad y eficiencia en la administración de todos los recursos.


lógicas y modales aplicadas a las series de argumentos agrupadas en función de sus respectivos objetos discursivos (Giménez, 1983: 148). En este sentido el estratega planea una serie de tácticas discursivasargumentativas que signifiquen y orienten al destinatario con el propósito que lo conduzca y le permita alcanzar cierto fin.

3. Las tácticas en la estrategia significativa del diseño de mensajes El término táctica, aunque en los estudios discursivos y semióticos no se utiliza, en el área de la comunicación política y aplicada es un término usado con frecuencia, ya que las tácticas consisten en la forma en la que se va a intervenir en la construcción de un mensaje y en el diseño de planeación de toda una estrategia. Las tácticas para el diseño de mensaje son diversas y pretenden responder, cuando menos, a ocho interrogantes fundamentales para el diseño de mensajes: quién es el enunciador, a quién dirige el discurso, qué dice, cómo lo dice, bajo qué condiciones lo dice, cómo es representado, cuál es el propósito cognitivo, afectivo y conductual que se quiere alcanzar con ese mensaje. Las tácticas en las que se pueden hallar las acciones argumentativas del destinador comienzan desde el sujeto de enunciación (yo, nosotros) que organiza su lenguaje de manera explícita o implícita en función de un determinado destinatario o alocutario (tú, ustedes) (Benveniste, 1983: 85), qué tema expone, cómo lo explica y/o lo justifica. La forma de cómo lo dice puede ir desde el uso de la voz pasiva para la toma de distancia ante determinada situación; la utilización de preguntas retóricas donde el enunciador no afirma algo pero hace que su interlocutor lo infiera con la utilización del argumento de autoridad; la implementación de falacias, los actos de habla; cómo representa los preconstruidos culturales y enmarca la situación en un lugar y tiempo. En el desarrollo de las tácticas argumentativas se requiere pensar en el modo de organización de la argumentación: narración, descripción y explicación; funciones del discurso: expresivo, apelativo, representativo y, también, la forma de la imagen del emisor y la emoción. Estos conceptos permiten analizar los spots audiovisuales de tipo político en los que se destacan situaciones sociales que crean conflicto en determinados sectores de la sociedad. Es aquí cuando la


función expresiva, también conocida como emotiva o apelativa, manifiesta los estados de ánimo y busca tener una representación simbólica de las situaciones, sujetos y/u objetos que los interpelan. La función apelativa de Karl Bühler (1985) busca influir por medio de las palabras en la actitud y conducta del interlocutor, la función representativa se relaciona con el referente que se enuncia o se observa en la escena discursiva o visual. Al igual que Bühler, Roman Jakobson considera que la “función expresiva o emotiva crea en el destinador una impresión de la emoción, ya sea ésta real o fingida” (1987: 354). Con el desarrollo de las funciones discursivas puestas en escena en la argumentación, Christian Plantin resalta que se pone de manifiesto a los sujetos portadores de intereses, pasiones y valores (Plantin, 1998a: 51). Por su parte, Michel Adam dice que esta función emotiva está encaminada en el hacercreer y que tiene como fin hacer-hacer al auditorio (Adam, 1992: 69). De ahí la importancia de desarrollar estrategias argumentativas para la creación de mensajes en especial de tipo político que pretendan convencer y persuadir, ya sea para incentivar o desmotivar a los destinatarios a realizar una acción por medio de relatos, al mostrar razonamientos que exhiben una parte de la realidad de los destinatarios y apelando a las emociones, en donde se presentan los afectos de los emisores y receptores (Casalmiglia y Tusón, 2007: 285).

4. Las emociones como tácticas La historia de las formas de persuasión no es nueva, Aristóteles en la retórica enseña que los oradores deben entender a sus audiencias, especialmente su estructura e inclinaciones emocionales. De hecho en el Libro II de La retórica, Aristóteles proporciona una lista de emociones.


EMOCIÓN 1 2 3 4 5 6 7

Ira Amor Temor Vergüenza Favor Compasión Envidia

EMOCIÓN CONTRARIA Serenidad Enemistad y Odio Valor Respeto Ingratitud Indignación

Tomado de Aristóteles, 1999: 138-169.

Tanto en la publicidad como en la propaganda una de sus funciones esenciales es convencer y persuadir a un público objetivo. En el caso de los spots políticos televisivos se dirigen a la vista, al oído, a la mente de los ciudadanos con diversos mensajes persuasivos, una de las estrategias argumentativas son los relatos que invitan a los destinatarios a poner atención sobre lo que se está comentando; Tony Schwartz (1973)3 dice que a la gente le gusta participar del relato. Combs y Nimmo argumentan que los anuncios cumplen con una función estratégica al ser emitidos: Proporcionan a la audiencia la oportunidad de expresar y proyectar sus propios deseos y preocupaciones internos a través de, y en y sobre, los personajes más importantes del drama. Los dramas proporcionan goce y sufrimiento vicario que implican a la audiencia en el espectáculo por vía del entretenimiento (Combs y Nimmo, 1998: 192).

Las historias que se exhiben en los spots políticos televisivos permiten no solo pensar de una determinada manera los problemas, sino también, están im3

Tony Schwartz (1923-2008), conocido como el padre del anuncio de la bomba atómica: Daisy Spot, el spot de La margarita producido en 1964 para la campaña presidencial de Lyndon B. Johnson, es reconocido como el primer anuncio televisivo de tipo negativo. Autor del libro Theresponsivechord.


pregnadas de esos sentimientos que los actores manifiestan en sus expresiones verbales y corporales. Asimismo, muchos de los anuncios refuerzan el contenido dramático con la utilización de la música, efectos de sonido y los colores todos ellos buscando de alguna manera exaltar emociones. Este tipo de anuncios por lo regular apela más a la imaginación (pathos) que al argumento (logos) o a la credibilidad (ethos). En apariencia se disuelve el argumento y pone a prueba la credulidad (Combs y Nimmo, 1998: 186). Uno de los estudiosos del pathos en la publicidad televisiva como Root dice que el pathos probablemente es más fuerte que el recurso del logos (1987), ya que las historias en los polispots ofrecen como conclusión un final feliz, que resuelve o le solucionan la problemática que le aqueja al destinatario.

5. Lo narrativo en los spots Los spots audiovisuales son narraciones en los que se muestran deseos insatisfechos por seres que parecen ser reales, que son verosímiles. Las historias narradas por estos personajes son más asequibles con éstos que con otros recursos; por ejemplo, los anuncios que utilizan únicamente datos duros, siguiendo un proceso narrativo más lógico, niegan la posibilidad de ser comprendidos por un grupo más amplio. La “gente no vive según la fría lógica. Comparte deseos de aceptación y placer, gusta de finales felices y quiere creer en la eficacia de la ayuda” (Combs y Nimmo, 1998: 62). Montague Kern señala que los anuncios políticos utilizan técnicas elegiacas para crear un efecto de ojo-nublado, es decir, están encaminados a resaltar el lamento sobre algo o alguien. El efecto del ojo nublado consiste en que se pierde de vista la esencia de la resolución del problema por la utilización de un discurso emocional con lo cual se generan orientaciones de cómo pensar un tema y cómo actuar4. Dentro de la publicidad y la propaganda, tan importante ha sido el desarrollo de las historias emotivas que diversos analistas en anuncios políticos como 4

El estudia los spots políticos de los años ochenta y noventa.


Larry David Smith y Anne Johnston Wadsworth ofrecen una tipología (1989)5 de la publicidad política que destaca los característicos rasgos dramáticos y señalan que las narraciones son uno de los recursos más predominantes, ya que se narran historias como formas entretenidas de apelar a los posibles votantes. Estos autores dividen a los géneros dramáticos en dos tipos de líneas: positivas y negativas. Combs y Nimmo rescatan elementos esenciales de la propuesta de Smith y Wadsworth: La épica, la tragedia y la comedia son líneas de narración “positivas”. La épica retrata a los candidatos en posturas heroicas, tiene un campo panorámico y hace que el carácter domine en cualquier ambiente. […] Las tragedias ponen el acento en los límites humanos, pero enfatizan el valor y la dignidad de un carácter o de un personaje al enfrentarse a situaciones críticas a pesar de sus “faltas trágicas”. Las comedias señalan las debilidades y flaquezas humanas pero los “tontos” son amables, su conducta es admirable. […] Las líneas narrativas “negativas” están compuestas por la elegía, la sátira y el burlesque. Las elegías lamentan las condiciones actuales pero no sugieren mejorarlas por medio de esfuerzo heroico alguno, trágico o cómico. No hay promesa de una resolución positiva a los problemas. […] Las sátiras atacan y critican las debilidades. […] El burlesque ataca también, pero por medio de la exageración, en lugar de morder sutilmente como las sátiras (citado en Combs y Nimmo, 1998: 191).

Sin embargo, esta tipología variará dependiendo de la estrategia de campaña que se diseñe tomando en cuenta al adversario político, tipo de ciudadanos que se desea persuadir y el contexto social. De acuerdo a esta pretensión se realizará la jerarquización y ordenamiento (dispositio) con los que se construirán los mensajes. El propósito es influir en el destinatario hacia alguna dirección, poniendo énfasis en los recursos pathémicos, por encima del logos, pero no del ethos, porque la intención es representar a sujetos, en este caso candidatos invo5

Los analistas explotan un esquema que toman prestado del crítico Kennet Burke para clasificarlos.


lucrados en situaciones que han dañado a la sociedad, con el propósito de recrear la memoria histórica de los ciudadanos.

6. La música creadora de estados de ánimo Los publicistas conocen la importancia de la música en los anuncios políticos, en el primer cuarto del siglo XX la música pasó a formar parte de películas propagandísticas nazi, ya que reconocían su capacidad de influir en los estados de ánimo de la gente y asimismo afectar su conducta. Aristóteles escribió en su tratado de Política en el capítulo V sobre la importancia de la música y la educación: […] bastaría ahora probar su poder moral para afectar a nuestros sentimientos. [...] Nada más influyente que el ritmo y los cantos para imitar la cólera, la bondad, el ánimo, la sabiduría [...] La música es evidentemente una imitación de los sentimientos morales (Aristóteles, 1951: 71).

En este sentido, la música, aunque pocas veces valorada y perceptible por parte de la audiencia, en los spots resulta ser un complemento de los otros discursos y pretende crear en el receptor estados de ánimo. Por ello, los realizadores cuidan que las melodías estén en armonía con la imagen, anteponiendo la emoción a la razón dentro de los discursos narrativos. La música es de vital importancia porque no solo acompaña en ocasiones a la imagen y al narrador, sino que recrea e intensifica su mensaje al provocar katharsis en el espectador. En este sentido, al convivir diferentes niveles de discurso se pretenden resaltar las problemáticas sociales, contrastar a candidatos para denigrar su imagen, que en la mayoría de las ocasiones se presentan de forma maniquea y melodramática. Bajo este argumento, la utilización de las imágenes y de las emociones manifiestas en los spots televisivos serán determinantes para motivar o desmotivar a la gente para participar en las elecciones.


7. Imágenes y emociones en los procesos de significación de los spots políticos Una leyenda acerca del famoso orador griego Demóstenes dice que, cuando un orador rival habló de los atenienses éstos exclamaron: “¡Qué bien ha hablado!”, pero cuando habló Demóstenes se dijeron uno a otro: “¡Sigámoslo!”. (Combs y Nimmo, 1998:45)

El logos y el pathos juegan un papel primordial para la construcción del ethos. Patrick Charaudeau y Dominique Maingueneau definen al ethos de la siguiente manera: […] término tomado de la retórica antigua, el ethos (en griego ηθoσ, personaje) designa la imagen de sí que construye el locutor en su discurso para ejercer influencia sobre su alocutario […] Junto con el «logos» y el «pathos», el ethos forma parte de la trilogía aristotélica de los medios de prueba (Retórica I, 1356a). En Aristóteles adquiere un doble sentido: por un lado, designa las virtudes morales que hacen creíble al orador, es decir, la prudencia, la virtud y la benevolencia (Retórica II, 1378ª), y, por otro lado, implica una dimensión social en la medida en que el orador convence expresándose de manera apropiada a su carácter y tipo social (Eggs 1999: 32) en los dos casos se trata de la imagen de sí que el orador produce en su discurso, y no de su persona real (2005: 246).

Maingueneau dice que el ethos se deja aprehender como una voz y un cuerpo, se vislumbra en el tono de un carácter y una corporalidad. La puesta en escena discursiva o de enunciación está relacionada con las representaciones colectivas de determinada cultura (1996b: 81). De esta manera el destinatario asigna al orador una serie de características producidas por su discurso en el que están presentes elementos extralingüísticos como la mímica, la vestimenta con la


cual se pretende tener un efecto en el destinatario. Maingueneau, retomando a Declercq, lo expone de la siguiente forma: [...] todo aquello que, en la enunciación discursiva, contribuye a proyectar una imagen del orador destinada al auditorio. Tono de voz, modo de hablar, selección de las palabras y argumentos, gestos, mímica, mirada, postura, atavío, etcétera, son los signos, elocutorios y oratorios, de vestimenta y simbólicos, mediante los cuales el orador ofrece de sí mismo una imagen psicológica y sociológica ([Declercq, 1992: 48] citado en Maingueneau, 2010: 206)

El autor arguye que el ethos está vinculado al acto de enunciación y acto conductual, es una representación dinámica construida por el destinatario no solo cuando el enunciador toma la palabra, sino también por la representación que el destinatario tiene sobre el enunciador a lo cual Maingueneau denomina ethos prediscursivo (2010: 207). Por otro lado, el ethos es definido también como el carácter distintivo o los valores y actitudes fundamentales propios de una persona específica, un pueblo, una cultura, un movimiento social o una época. "They cultivated a subversive alternative ethos" (Anthony Burgess en Dictionary of the English Language, 2000). Algunos autores que hablan del ethos social como Romagnoli (2005), lo identifican y definen con el “Ethos social del estado”, como un conjunto de ideas y creencias que se dan al interior del sistema político administrativo, respecto de su ética de responsabilidad social. John Roemer (2009) y Sune Lægaard (2011) se refieren al ethos social como un sistema de creencias y responsabilidad compartida. También se le identifica con las características que tiene una comunidad, un país sobre su forma de pensar y de actuar, en el cual se refleja su cultura. Estos son rasgos distintivos que tienen que ver con la escala de valores, normas y hábitos que distinguen a sectores sociales y países por sus estilos de vida. El ethos social es un término utilizado para describir la forma de ser de un pueblo y el cual se refleja en su conducta (Cf. Sznajder Mario y Luis Roniger, 2001).


La utilización de este tipo de representaciones sociales, en las que se reflejan determinadas características del grupo social, es aprovechada por la propaganda y la publicidad con el propósito de convencer y persuadir al ciudadano o consumidor. En el ámbito de la propaganda, la construcción de una imagen no es fácil y menos en periodos de campañas políticas. Estas representaciones del candidato o del candidato opositor o de grupos sociales que se exhiben en los polispots, son creados por medio de instrumentos de investigación de tipo cualicuantitativo en los que se indaga en los ciudadanos al menos tres directrices; la primera consiste en conocer cuáles son sus deseos, esperanzas, inquietudes, problemáticas, necesidades; la segunda, qué opinan del trabajo de su gobernante; y la última, si reconocen a los candidatos, qué opinan de ellos, qué les agrada de estos, qué características debe tener el candidato ideal y con qué debe cumplir (Cf. Rodríguez, 2005). La información que se obtiene de este tipo de estudios se utiliza para el diseño de una imagen de un político, de una problemática y/o público destinatario, en los que se incluyen preconstruidos culturales para reafirmar cierto tipo de creencias. A lo largo de la historia de la propaganda abundan ejemplos de la construcción del ethos de los candidatos, por ejemplo está el caso de Jimmy Carter que en 1976 después de haber sido gobernador de Georgia quiso ser candidato a la presidencia de Estados Unidos por parte del partido demócrata (E.U.) y en las elecciones internas de su partido era un desconocido. Los medios de comunicación se referían sobre este personaje: […] Por consejo de su encuestador, Carter se situó en una dimensión completamente diferente, en la de confianza–desconfianza. Con una publicidad respecto a que él “nunca mentiría al pueblo estadounidense”, que sería un presidente “en el que puedes confiar” y que quería que su país tuviera un “gobierno tan bueno como su pueblo”. Carter apeló a lo que estaba en la mente de los votantes, preocupaciones que expresaron a través de la elección de su candidatura en primarias victoriosas, que lo condujeron a la nominación, y más tarde a la Casa Blanca (Combs y Nimmo, 1998: 190).


Toda publicidad y propaganda incorpora ethos, pathos y logos; pero el énfasis relativo en cada uno difiere. Todos éstos son recursos utilizados para persuadir. También es cierto que en varios anuncios no se manifiesta de manera explícita el pathos, sin embargo los estrategas en publicidad buscan motivar de diversas formas la emoción, ya sea por el discurso verbal, expresiones corporales, encuadres visuales, colores, efectos: auditivos, visuales y la música. Todos estos diferentes niveles discursivos de los spots audiovisuales representan una unidad y la exigencia que pide su estudio va desde la dimensión descriptiva hasta la estilística.

8. La imagen como productora de sentido La imagen es la principal fuente de información sobre el mundo: nos orientamos por medio de lo que vemos en la vida cotidiana y en la televisión. Frecuentemente hacemos del mundo un espacio museístico, es decir, el sentido de la vista se ha convertido en el sentido madre, le atribuimos los dones de los otros cuatro sentidos. Como comenta Jean Baudrillard (1993: 91; 98-99) en Cultura y simulacro, hemos hecho de la vista un universo táctil, con la vista no solamente vemos sino también tocamos, escuchamos, olemos y degustamos. Gracias a esta conjunción los seres humanos recordamos imágenes que nos transmiten sensaciones de un pasado-presente que se posiciona de una parte de nuestra memoria. A través de imágenes creamos y recreamos parte de la cotidianeidad y sobre todo esta proyección se da en los medios audiovisuales en donde la interfase se vuelve día con día más invisible y quedamos representados, reflejados, asombrados y mediados por la televisión. No hay realidad verdadera y más cercana que la que se emite frente a nuestros ojos. La función mimética como dice Roman Gubern (1998: 8), es “la exaltación de la capacidad ostensiva de óptica del mundo visible, en una ambición que culmina en el hiperrealismo”. La verdad, verosimilitud y visibilidad van a ser los ingredientes centrales en la propaganda visual. Esta técnica de magnificencia persuasiva no es nueva


para el ser humano del siglo XX y mucho menos para el del XXI, aunque sí hay que reconocer su sofisticación. Larga es la historia de los gobernantes que han utilizado la imagen y el imaginario de sus pueblos para persuadirlos sobre sus victorias. Recordemos brevemente a Napoleón I. Bonaparte (1769-1821), antes de ser emperador de los franceses de 1804 a 1815, y después de haber sido derrotado en 1798 por los turcos en Egipto, y haber abandonado a sus soldados en el norte de África, regresó a Francia y mandó a acuñar monedas con su imagen que simbolizaban el triunfo en el país de las pirámides. Es así como la propaganda, ya sea blanca gris o negra, hace uso de las tres “V”: 1. Verdad; 2. Verosimilitud; 3. Visibilidad y, ha manifestado siete características casi invariables a lo largo de la historia: 1. muestra pruebas que se apegan a las creencias; 2. muestra pruebas que se apegan a lo creíble basándose en una experiencia previa, apelando al recuerdo; 3. retoma elementos que corresponden a una pequeña parte de la realidad, es decir, muestra parte de las evidencias; 4. utiliza a las artes y ciencias como instrumentos de comprobación; 5. se basa en el principio de la emoción para desarrollar un argumento visual, auditivo o escrito, todos ellos presentados de forma maniquea; 6. mecanismos de visibilidad: se obtienen a través de los medios de comunicación y difusión. La propaganda va a generar una falsa lógica que hará pasar un hecho como verdadero, plausible, probable, creíble, en la medida en que este último escapa a la certeza del cálculo (Perelman, 1989: 30). Es así como el spot audiovisual electoral retoma nuevamente estas características heredadas y explotadas por el cine nazi en la segunda Guerra Mundial, y trata de representar un espacio dedicado al candidato, la mayoría de las veces, para emitir ciertas imágenes discursivas que retoman el caudal simbólico y en donde el medio de comunicación


ocupa el lugar del espejo al transmitir imágenes de una realidad social fragmentada y descontextualizada. Los candidatos para legitimar su elección tienen la necesidad de ejercer el poder de persuasión desde los medios y de reducir su discurso político a imágenes, sonidos prefabricados, con el objetivo de persuadir a una audiencia que no está interesada ni informada de asuntos políticos (Inglehart, 1977; Neumann, 1995; Price, 1992 y Zaller, 1992). Por lo regular, en los spots televisivos los candidatos exhiben en 30 segundos frases simples, ambivalentes que contienen los aspectos más negativos de los antagonistas y/o exponen sus propuestas de gobierno y/o posicionan su imagen. Los spots televisivos transmiten, como lo denominaba Walter Lippmann una “pseudo-realidad” y son acompañados por el adjetivo “social” o “colectivo”. El interés principal es impactar en las mentalidades y en los comportamientos de los individuos (1956: 65-76). Como dice Castells: “Los medios audiovisuales son los principales alimentadores de las mentes de la gente en lo que respecta a los asuntos públicos” (1999: 346). Siguiendo estas premisas los spots audiovisuales de las campañas presidenciales del Partido Acción Nacional nos muestran una “pseudo-realidad” que nutre el imaginario colectivo a través de la apelación al recuerdo, la esperanza, el deseo y el temor. El diseño de la imagen de los candidatos y de los opositores es parte de la estrategia de campaña de los equipos propagandísticos de los candidatos políticos, y responde al complejo fenómeno del imaginario social, el cual es retomado por los equipos publicitarios para recrear representaciones en los spots audiovisuales del adversario. En este pseudo-realismo de los spots de los candidatos panistas está presente un lenguaje de signos, que lejos de ser invenciones, caprichosas o geniales de un individuo, pertenecen al acervo de representaciones de la colectividad. En nuestro trabajo retomamos únicamente los spots que tenían el eje rector de apelar y reconfigurar la memoria histórica para despertar esperanza sobre el cambio, la motivación de satisfacer necesidades y deseos de los ciudadanos en el caso de la campaña de Vicente Fox en el año 2000. En contraposición, la me-


moria histórica en la campaña de Felipe Calderón fue apelar al miedo de los ciudadanos. A continuación hablaré de seis audiovisuales que apelan a la memoria histórica tres pertenecientes a la campaña de Fox y los restantes a la campaña de Calderón.

9. Spot políticos televisivos del 2000 En el spot llamado: “Acaso no tenemos memoria” se recopilan los slogans usados durante las campañas electorales de cada uno de los cinco ex presidentes mexicanos: “¿Arriba y adelante?” de Luis Echeverría; “¿La solución somos todos?” de José López Portillo; “¿La renovación moral?” de Miguel de la Madrid H; “¿Solidaridad con México?” de Carlos Salinas; y “¿Bienestar para tu familia?” de Ernesto Zedillo. Ninguna de estas interrogaciones se escucha en voz de algún narrador, sino simplemente se observan en la pantalla. Esta acusación se hace cuestionando de manera exclamativa con tono irónico, proyectando desprecio, enfado e indignación por los ex mandatarios. Este discurso da la apariencia de surgir desde la sociedad, sin embargo, al final son proyectados los créditos de Alianza por el Cambio (véase Cuadro: 1). Cuadro 1 SPOT: EX PRESIDENTES DISCURSO ESCRITO DISCURSO VERBAL -¿Arriba y adelante? Narrador: Acaso creen que no tenemos Luis Echeverría memoria, que vamos a tragarnos un se-¿La solución somos todos? xenio más la sopa que tanto daño nos ha José López Portillo hecho. -¿La renovación moral? No, porque los mexicanos que estamos Miguel de la Madrid H. dispuestos a despertar somos mayoría. -¿Solidaridad con México? Por el nuevo México. El de la gente de Carlos Salinas verdad. -¿Bienestar para tu familia? Ernesto Zedillo


-Espacio reservado para el viejo rostro del nuevo PRI. Logotipo del PAN.

En principio, hay que decir que en los lemas se pretende que sean frases breves y fáciles de recordar, además de manifestar un pensamiento que sirve de guía para la acción. En este caso son utilizados para denunciar las promesas que no cumplieron los adversarios priistas de Fox. Los slogans no cumplidos por los ex mandatarios están ubicados debajo de cada una de sus fotografías en blanco y negro con grano reventado y fuera de foco. Al cambiar la imagen, cae hacia adelante y se escucha el sonido de una guillotina. A esto se superpone el discurso auditivo que versa: “Acaso creen que no tenemos memoria, que vamos a tragarnos un sexenio más la sopa que tanto daño nos ha hecho, porque los mexicanos que estamos dispuestos a despertar somos mayoría. Por el nuevo México el de la gente de verdad”. Al principio de la oración se da una suposición del narrador, en forma irónica, al sugerir que existe la creencia, por parte de un grupo político, de pensar que la sociedad mexicana todavía no está preparada para cambios y que es incapaz de recordar el pasado. Pues bien, en la mayoría de los casos los seres humanos recordamos cosas que tienen que ver con nuestra experiencia inmediata, y ponemos menos atención a cuestiones de la política. Por ello la importancia de hablar directamente en el spot sobre la memoria, presentarle al espectador fotografías distorsionadas y poner en cuestionamiento las promesas de los ex presidentes priistas. En la segunda parte del discurso auditivo se emplea el recurso literario de la metáfora en forma de refrán, que es una manera popular de sentenciar a alguien o a una acción. Esta frase tiene una postura desafiante para avisar al enemigo que la sociedad no volverá a votar por él porque lo ha reconocido. Hay que subrayar que la utilización del color en los spots tiene la función de exagerar las situaciones y a los personajes, además de poseer una dimensión sensorial y simbólica que modifica el valor de una imagen. Ana Meléndez, teóri-


ca de la imagen, señala que los colores sugieren y transmiten ambientes sociales y climas psicológicos, no tienen una traducción única, pero se pueden interpretar dependiendo de la cultura y el contexto donde se ubican (Meléndez, 2001). Este tipo de spot negativo tiene su antecedente en el año 1956 en Estados Unidos. En ese periodo los asesores en marketing del Partido Republicano concibieron la idea de presentar a su adversario de forma negativa. Emplearon los spots de Eisenhower durante su campaña televisiva de 1952. Cada vez que el general hacía una promesa, se añadía una voz en off que susurraba: “¿Cómo dice, mi general?”. Se ponía de manifiesto que la promesa no se había mantenido durante su mandato. Este tipo de campaña negativa se conoce en la actualidad con el nombre de “How’s that, General?” (Maarek, 1997:30). Sin duda, no hay que perder de vista que los spots que atacan al Partido Revolucionario Institucional van a tener como particularidad el uso de fotografías blanco y negro, que van a ser reforzadas por un discurso auditivo que se refiere a las imágenes, pero no en un sentido provocador para el receptor, sino en una dirección de aliento, tal es el caso del spot “A DIOS”: “Adiós al rezago educativo. Adiós a la marginación de los indígenas. Adiós a las masacres como las de Acteal y Aguas Blancas. Adiós a la violencia en las calles. Adiós a la corrupción y a la narcopolítica. Adiós a los fraudes electorales, Adiós al PRI” (Ver Cuadro 2). Cuadro 2 PERSONAJES

DISCURSO

SPOT: ADIÓS PERSONAJES DISCURSO

VERBAL

Narra-dor 1:

30” Adiós a las Narrador 1: masacres como la de Acteal y Aguas Blancas. Adiós a la corrupción y a la narcopolítica.

VERBAL

PERSONAJES

DISCURSO VERBAL

Adiós a las Narrador 1: Adiós al masacres como rezago educala de Acteal y tivo. Aguas Blancas. Adiós a la corrupción y a la narcopolítica.


Adiós al rezago educativo. Adiós a la marginación de los indígenas. Adiós a la violencia en las calles. Adiós a los fraudes electorales. Adiós al PRI. Narrador 2: Vota Alianza Narrador 2: por el Cambio, el cambio que a ti te conviene.

Adiós a la marginación de los indígenas. Adiós a la violencia en las calles. Adiós a los fraudes electorales. Adiós al PRI. Vota Alianza Narrador 2: por el Cambio, el cambio que a ti te conviene.

Adiós al PRI. Vota Alianza por el Cambio. El cambio que a ti te conviene. En este cuadro obsérvese como en los tres distintos spots se eliminan tanto parte del discurso oral como del visual con el propósito de acentuar determinados temas.

El discurso auditivo contrasta reiteradamente con imágenes violentas de indígenas maltratados y marginados, los muertos de Acteal y Aguas Blancas, un policía muerto al lado de un carro, el rostro del ex gobernador de Quinta Roo Mario Villanueva Madrid, hombres saqueando una urna y por último a Carlos Salinas de Gortari; en un segundo plano se escucha un mariachi tocando las golondrinas. En este audiovisual en particular se refleja el carácter espiritual. En cada cambio de foto se proyecta la palabra “Adiós”, escrita en color blanco y en los costados tiene alas, el fondo es azul con nubes y rayos que reflejan el cielo, la palabra se mueve en forma de vuelo, haciendo pensar que es una paloma. En un primer momento pareciera que la palabra contiene una falta ortográfica pues debería estar acentuada en la “o”; sin embargo no es así, pues además de ser alusivo a la despedida por el tipo de música que emite el mariachi que son las golondrinas, también posee un enfoque mesiánico ya que al separar la


palabra el resultado es A Dios, al todo poderoso déjale estos problemas que él los solucionará. Al final de las imágenes aparece el rostro de Fox y el logotipo. Los hacedores de mercadotecnia de Alianza por el Cambio ponen a Fox al nivel de divinidad o como un representante de Dios que crea en los espectadores una esperanza por la despedida del gobierno priista. En este spot la esperanza no actúa ni como causa ni como consecuencia; sino como una espera. Por otro lado, y ya para finalizar, identificar al candidato con los ciudadanos, va a darle identidad histórica, en este caso a Fox, y el uso del color en el “recuerdo” va ser modificado cuando se habla de algún personaje panista o se hace referencia al blanquiazul. Esto se demuestra sencillamente con el spot de CLOUTHIER. Los creativos de la imagen buscaron identificar a Fox con un pasado inmediato y anclarlo a un personaje como Manuel Clouthier (Maquío) 6 que en las elecciones de 1988 fue uno de los candidatos presidenciales por el PAN, algunos consideran que fue uno de los líderes más fuertes de ese partido, además de ser un luchador social que murió creyendo en sus ideales (Véase Cuadro 3). Cuadro 3

Fox:

SPOT: CLOUTHIER DISCURSO VERBAL Recuerdo bien al Manuel Clouthier lleno de verdad adentro, nos enseñó a todos los mexicanos a hablar derecho y a luchar por nuestro país. -Oye Fox, –me dijo– todos en este país vivimos quejándonos del gobierno corrupto, de la falta de oportunidades, sin embargo, no hacemos nada... Él me lanza el reto y yo le lanzaría a todos los mexicanos a la gente y a los ciudadanos tenemos que construir un país exitoso y triunfador a la entrada del siglo XXI.

6

Manuel Clouthier del Rincón, nacido en Sinaloa, fue uno de los principales líderes del Partido Acción Nacional, contendió en las elecciones presidenciales de 1988 junto con Cuauhtémoc Cárdenas Solorzano quien representaba a los partidos de izquierda en México y también participó el priista Carlos Salinas de Gortari, quien ganó la elección presidencial. El Partido Revolucionario Institucional (PRI) gobernó por más de 70 años a la República Mexicana, perdió por primera vez en el año 2000 y por segunda ocasión en el 2006, sin embargo para las elecciones del año 2012 volvió a recuperar la silla presidencial.


En este recurso audiovisual, Fox evoca con nostalgia la imagen de Clouthier, la amplifica y la llena de simbolismo al presentarse un poco cabizbajo con una camisa negra que es señal de luto. La imagen que sugiere en su mente no es exhibida en blanco y negro o sepia como tradicionalmente se muestra en la televisión o en cine o cuando hace referencia a gobiernos priistas. La tonalidad que subyace es el azul, que cumple una doble función: por un lado, es un color que ostenta el PAN en su logotipo; y por otro, Fox al rememorar a Clouthier adquiere un aire triste, contemplativo y sobrio. Ana Meléndez comenta que el azul proyecta lo infinito, lo noble, lo grandioso, lo majestuoso que está relacionado con el cielo y el mar. Es una gama que transmite confianza y fidelidad (2001: 109). También es un color utilizado recurrentemente por los partidos de derecha en todo el mundo (Ferrer, 1999: 121-122). El recuerdo de un personaje como Clouthier se convierte en un emblema para el PAN, en una guía a seguir en donde el discurso oral se mezcla con la interpelación directa con la sociedad a manera de reclamo, queja, llamada de atención por parte de Clouthier en voz de Fox al decir: “Todos en este país vivimos quejándonos del gobierno corrupto, de la falta de oportunidades, sin embargo no hacemos nada...”. Después aparece la imagen de Fox diciendo: “Él me lanza el reto y yo le lanzaría a todos los mexicanos, a la gente, y a los ciudadanos. Tenemos que construir un país exitoso y triunfador a la entrada del siglo XXI”. En este audiovisual en particular, el papel de la identidad se refiere únicamente a la de Fox que trata de ser ligada con una identidad colectiva “nosotros-PAN-sociedad” y marca su “territorio” y las fronteras. Así define sus relaciones con los “otros-ellos-adversarios”, y forma imágenes de amigos y enemigos, de rivales y aliados. Con ello intenta modelar, conservar, manipular los recuerdos y proyectar hacia el futuro los temores y esperanzas de los ciudadanos. Este campo de evocaciones está rodeado de un horizonte de expectativas sociales que intentan ser compartidas. Esto se logra a través de la recreación de la identidad que es la fuente de sentido y experiencia para la gente. Eley y Suny manifiestan que con frecuencia esta identidad no es solo lo que los individuos comparten; sino por lo que desean combatir (Eley y Suny, 1996: 9).


Cierto es que todo sentimiento de pertenencia, el culto a los personajes como Clouthier, se construye desde la cultura y también desde los medios de comunicación. Ernest Gellner señala que la identidad es artefacto ideológico, construido mediante la manipulación arbitraria de mitos históricos por parte de los intelectuales para el interés de las elites social y económica (Gellner, 1988:87). Para concluir, la función de los spots de “Clouthier”, “el Adiós” y “No tenemos memoria”, no pretende únicamente marcar las diferencias, sino también introducir ciertas imágenes que actúan como valores que respaldan la conducta de Fox y al mismo tiempo intenta modelar las conductas individuales y colectivas.

10. La apelación al riesgo y miedo, campaña del 2006: Felipe Calderón La apelación al riesgo y al miedo son dos de los temas medulares en las campañas políticas de tipo negativo, en donde se busca representar imágenes de caos social e incertidumbre económica, el propósito es generar una atmósfera social de amenaza y con ello se le indica al destinatario por quién votar para evitar la crisis. Martín Salgado menciona que la apelación al miedo son de dos tipos: “miedos permanentes, la preocupación de los ciudadanos a perder algo que les es valioso, y miedos concretos, los que un candidato o un partido determinados pueden provocar” (2002: 236). Un ejemplo de los miedos permanentes lo tenemos en el spot televisivo denominado “Padre de Familia” de la campaña del 2006 de Calderón:

Sr.:

CAMPAÑA NEGATIVA PADRE DE FAMILIA Por fin nos hicimos de nuestra propia casa, un coche, una lavadora, un refrigerador. López Obrador va a endeudar a México. Los intereses que pago van a subir y no los voy a poder pagar. Voy a perder mi patrimonio como lo perdieron mis papás.


Yo no quiero una crisis para mis hijos. Yo voy a votar por Felipe Calderón. Firma: Candidatos del PAN al Senado de la República.

El discurso verbal de este promocional está constituido por una sola secuencia, en ésta se ve la representación de un hombre joven perteneciente al nivel social D (clase media baja), que es padre de familia y manifiesta sus preocupaciones y miedos. Se observa en el discurso escrito la firma de quien patrocina ese audiovisual. El recurso de la presentación del tema es la reflexión que hace el hombre por los logros obtenidos por su trabajo como son los objetos domésticos y el temor de perder su patrimonio si llegase a la presidencia AMLO, con estas aseveraciones el protagonista del audiovisual buscó desacreditar la imagen del candidato haciendo uso de la falacia ad hominem7. Estos anuncios producidos por el PAN durante la campaña presidencial de Felipe Calderón, toca de manera recurrente el tema de la crisi económica en México, la cual es expresada a través de su protagonista quien siente inquietud frente a la posible victoria de Andrés Manuel López Obrador (principal candidato opositor del PAN) como presidente en los comicios del 2006, pues considera que el abanderado de la CPBT conducirá al país a una crisis inminente, perdiendo así su patrimonio. La acción de este spot tiene lugar en el interior de un domicilio de clase media baja. La comunicación no verbal es manifiesta cuando el sujeto se lleva la mano a su rostro en señal de preocupación, tiene un momento de introspección y se escucha la enunciación en off: “López Obrador va a endeudar a México, los intereses que pago van a subir y no los voy a poder pagar”. Al unísono se mira en la sala de la casa cómo van desapareciendo lentamente la tv, las bocinas, la computadora y la laptop; con lo que se observa un claro juego de figuras retóricas visuales para añadir significación al discurso como es la pérdida del patrimonio. Con esta figura retórica visual se contribuye a añadir dramatismo a la acción reflexiva.

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Un argumento ad hominem tiene la apariencia de razonamiento, sin embargo busca descalificar al adversario.


En relación con el sonido, la musicalización es extradiegética en su totalidad, tiene una vinculación directa con la utilización de las imágenes, por medio de instrumentos como la guitarra, sintetizadores y percusiones se enmarca un sonido de peligrosidad al ser notas cortadas (en la guitarra), fondeos lentos (en sintetizadores) y golpes graves en las percusiones; esto podría indicar un alerta de un peligro próximo y va totalmente vinculado con la enunciación del sujeto, en el sentido de su propia reflexión en torno a lo que ha conseguido, en este caso, su casa. Posteriormente, se da un cambio en la musicalización, ahora se ambienta con violines, flautas y tubas; la característica de estos instrumentos es la gravedad en sus tonalidades, esto va relacionado con la posibilidad de perder, en definitiva, lo que el sujeto ha construido para su familia. Anuncia a su vez, nuevamente, la proximidad del peligro y la posibilidad de caer en una desgracia, por lo general este tipo de ambientaciones se utiliza en momentos catastróficos, ya que los tonos son muy bajos o “tristes”. Al final del spot televisivo cambia radicalmente la musicalización y se recurre al piano en sus tonalidades más agudas (o “alegres”) y al acompañamiento con platillos y percusiones en el fondeo, esto eleva la intensidad de la música y hace un ambiente más vivo, en este caso lo podemos traducir como esperanza y como resolutivo del peligro próximo. Esta sonorización se da en los últimos segundos del spot, y cuando el sujeto habla de frente a la cámara y dirigiéndose al auditorio con la firme convicción de votar por Felipe Calderón, en este caso podemos pensar que el peligro se alejará en tanto se vote por el candidato. Por otro lado, este anuncio guarda relación con otro spot: “Padre de Familia: Vivienda”, ya que el tópico es el patrimonio familiar, el tipo de dramatización que se emplea es similar al anuncio arriba analizado, sin embargo, en este spot se resalta la parte positiva: “nosotros hemos hecho realidad ese sueño. Ahora sé que mis hijos podrán cumplir sus propios sueños.” 8

8

Este promocional forma parte de una serie de audiovisuales que muestran la propuesta de gobierno y son reconocibles por el tipo de intervención que realiza Calderón: “Estoy contigo” y por la narradora que culminan el promocional diciendo: “Con Felipe Calderón presidente, vamos por más vivienda”.


CAMPAÑA DE PROPUESTA DE GOBIERNO PADRE DE FAMILIA: VIVIENDA Sr. voz en off: Tienen que pasar generaciones para que se cumpla un sueño. El sueño de mi abuelo era tener casa propia, el de mi padre fue el mismo, nosotros hemos hecho realidad ese sueño. Ahora sé que mis hijos podrán cumplir sus propios sueños. Calderón: Estoy contigo. Y quiero que esto siga pasando. Por eso voy a seguir con el programa de vivienda. Para que tú puedas tener por fin el patrimonio que tanto has soñado. Voz en off narradora: Con Felipe Calderón presidente vamos por más vivienda.

En este audiovisual, que pertenece a la categoría de propuesta de gobierno (véase infra.), el tópico es la continuación de programas de vivienda, y el tipo de dramatización que se emplea es similar al anuncio arriba analizado, sin embargo, en este spot se resalta la parte positiva: “nosotros hemos hecho realidad ese sueño. Ahora sé que mis hijos podrán cumplir sus propios sueños”. Además, este anuncio forma parte de una serie de audiovisuales que presentan la propuesta de gobierno y son reconocibles por el tipo de intervención que realiza Calderón: “Estoy contigo.” Finalmente, el miedo que busca establecer este spot hace que se piense que con determinado gobierno, en este caso el de López Obrador se perderá el patrimonio construido con trabajo y esfuerzo. Esto lleva a su vez a mostrar angustia por lo que pueda venir, lo que denota es que la oposición en ese momento pensaba en que AMLO tenía una posición de ventaja respecto de Felipe Calderón y el medio para hacer cambiar al votante era a través de la desesperanza. El manejo de las emociones en este spot es evidente, en tanto que genera, al menos, incertidumbre sobre lo que podría ocurrir. El miedo, la angustia y la desesperanza son las emociones que prevalecen e intentan, por estas tácticas, guiar al votante.


11. Apelación al pasado y crisis económicas Otra de las tácticas desarrollada por el equipo publicitario panista, en el 2006, fue apelar al miedo haciendo referencia al pasado inmediato sobre la estabilidad económica y cuestionando con tres anuncios la pertinencia del modelo económico que propuso el candidato de la CPBT con el propósito de desacreditar la imagen de AMLO. En los promocionales ¿Un nuevo modelo económico? y ¿Quieres otra crisis? la intención fue asociar a AMLO con expresidentes mexicanos que se les recuerda por las devaluaciones de 1982 y 1994. Asimismo, los spots intentan interpelar a la audiencia recreando la memoria histórica y resaltando a través del discurso audiovisual algunos elementos que sirven para atacar al contrincante. CAMPAÑA NEGATIVA – MEMORIA HISTÓRICA ¿UN NUEVO MODELO ECONÓMICO? Narrador ¿Un nuevo modelo económico? voz off: López Portillo hizo las mismas propuestas. El resultado fue una crisis de 10 años. Carlos Salinas también hizo lo mismo. El resultado fue la peor crisis en la historia de México. Hoy López Obrador las presenta como un nuevo modelo económico. Propuestas que endeudan, que provocan inflación y desempleo. Podrías perder la casa que compraste con tanto esfuerzo, podrías perder tu trabajo. No votes por otra crisis. Firma: Candidatos del PAN al Congreso de la Unión.

CAMPAÑA NEGATIVA – MEMORIA HISTÓRICA ¿QUIERES OTRA CRISIS? Narrador En 1995 México entró en voz off: su peor crisis. Los diputados del PAN salvaron tus ahorros. López Obrador no hizo nada. El culpable de la crisis fue Salinas por la irresponsable política de endeudamiento que López Obrador pretende de nuevo implantar. ¿Quieres otra crisis?

Firma:


Candidatos del PAN al Congreso de la Unión.

Estos spots pertenecen a la campaña negativa, llamada por el equipo propagandístico de Felipe Calderón como “contraste”, está presente el tema de la deuda y la crisis relacionado con el “modelo económico” que propuso AMLO. En los spots “¿Un nuevo modelo económico?” y “¿Quieres otra crisis?” se manifiesta el problema de perder el patrimonio. Estos promocionales buscan recrear la memoria histórica del destinatario con la intención de que los ciudadanos dirijan su atención y su voto al candidato mejor posicionado. El propósito es generar ese sentimiento de aislamiento en la ciudadanía para que estos sigan a la mayoría de la comunidad que votará por el candidato panista. Estos promocionales políticos intentan apelar a la memoria histórica más cercana sobre la crisis financiera de 1995 y alude a la devaluación del peso mexicano frente al dólar en diciembre de 1994, pocos días después de la toma de posesión de Ernesto Zedillo Ponce de León. No mencionan las crisis económicas anteriores, ya que su público objetivo son padres jóvenes, de clase media que hayan vivido con su familia ese momento aciago. También hacen referencia a las consecuencias de las crisis económicas, específicamente del impacto que se tiene en la esfera privada: la familia. No aborda el impacto social, como la pérdida de empleos en el sector formal, lo que significa que millones de personas pierden sus prestaciones como el de la seguridad social (Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado (ISSSTE) o el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS).

12. Conclusiones Podemos concluir que varias son las tácticas desarrolladas en los spots audiovisuales políticos, por ejemplo, la utilización del logos, ethos y pathos dentro de la estructura argumentativa, así como la convivencia de diferentes soportes comunicativos como la música y efectos sonoros, la imagen y la palabra, los cuales son factores determinantes dentro de una estrategia persuasiva. En el breve análisis de estos spots televisivos se observó que a través de las teorías del comportamiento, los diversos niveles del discurso hicieron uso del imaginario social, utilizando fundamentalmente la memoria histórica, aunque Semiótica. Problemas y recorridos - pág. 375

también mostrando a un candidato fuerte que enfrenta al antagonista aplicando la técnica de la inoculación para denostar al adversario. Además se percibió en los promocionales que la configuración del imaginario social consistió en la edificación de mundos ficticios, pero con problemáticas reales como economía, inseguridad, empleo, salud, justicia social, igualdad. Sin embargo, éstos, al no poder cumplir con ese tipo de demandas, buscaron satisfacer ciertas necesidades afectivas que motivaron a la audiencia a tener el sentimiento de ilusión, de esperanza en el caso específico de la campaña de Fox, mientras que en la campaña de Felipe Calderón se motivaron sentimientos de miedo y temor. Estos sentimientos dieron la pauta para imaginar situaciones de un futuro cercano, el cual le otorgara a la gente ya sea seguridad o intranquilidad. En esta rúbrica se pretendió construir un orden social que identificara e integrara al colectivo alrededor de una idea. En este sentido, Bronislaw Baczko señala que por medio del imaginario se pueden alcanzar las aspiraciones, los miedos y las esperanzas de un pueblo. En él, las sociedades esbozan sus identidades y objetivos, detectan sus enemigos y, aún, organizan su pasado, presente y futuro. Se trata de un lugar estratégico en que expresan conflictos sociales y mecanismos de control de la vida colectiva. El imaginario social se expresa por ideologías y utopías y también por elementos culturales: símbolos, alegorías, rituales, mitos (1984: 54). Y como lo denomina Castoriadis es producto de significaciones imaginarias colectivas. Es así como estos estímulos9 configuraron, reconstruyeron y recrearon el imaginario social para mantener unida la compleja urdimbre de significaciones 9

Existen dos tipos de estímulos: verbales y no verbales. Los estímulos verbales son: la voz, la música o el texto. En los no verbales resalta la imagen, la cual tiene cinco categorías así definidas por Brembeck y Howell. Kinesística: incluye todos los movimientos del cuerpo que añaden significado al lenguaje oral, como son la expresión facial o los gestos con las manos. Proxémica: el uso de espacio y las relaciones físicas en la comunicación interpersonal: la distancia que separa al emisor del receptor, el contacto visual, actitudes corporales como inclinarse hacia el auditorio. Háptica: que es la parte de la comunicación no verbal que se logra a través del tacto y el contacto físico; pero no debemos olvidar que ver a


imaginarias que estructuran en cada instante la experiencia social al empapar, orientar y dirigir a la sociedad a determinados sentidos (Castoriadis, 1981: 68; y 1975: 312). En este rubro, la eficacia del uso del imaginario social dependió, por un lado, del modo en el que los equipos de los candidatos panistas se apropiaron del imaginario con el uso de los símbolos, creencias, necesidades, deseos, sueños y esperanzas que manifestó el colectivo y, los cuales fueron plasmados en imágenes verosímiles que recrearon el imaginario en anuncios audiovisuales para que tuvieran el reconocimiento social. Es por ello que el dominio del imaginario social se fundó en los elementos constantes, exhibiendo un conjunto de rasgos sociales que otorgaron cierta identidad a determinadas comunidades para dar sentido de importancia a su participación en ese momento climático como era la elección presidencial; y en donde el imaginario social se vio reflejado en la pantalla chica al mostrar evidencias en los promocionales que los hacían verosímiles, pero con un discurso falaz y que al ser investidos por un discurso emocional también se invisten conflictos e intereses ideológicos (Ansart, 1983: 36).

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Epílogo a manera de reseña, o una denuncia semiotista contra el campo académico de la comunicación Dr. Tanius Karam1 Programa de Estudios Semióticos Universidad Autónoma de la Ciudad de México

1. Hablando de propuestas y méritos Hace poco más de un año, el joven semiotista Carlos Vidales publicó el segundo tomo de su obra Semiótica y Teoría de la Comunicación. En realidad, es la segunda parte de un mismo libro y resume poco menos de diez años de trabajo, en lo que ha sido una de las actitudes teóricas más señaladas. Es importante este texto, entre muchas otras razones, porque se trata del primero publicado originalmente en español, y específicamente en México, que aborda centralmente las relaciones teóricas entre los estudios de la comunicación y la semiótica. Tarea encomiable porque, a diferencia de lo que frecuentemente sucede en el campo académico de la comunicación, estamos ante un trabajo programático, de varios años. Semiótica y Teoría de la Comunicación, más que un ensayo, es un texto académico –aunque no es éste lugar para problematizar los géneros– en el que el autor hace una revisión conceptual, historiográfica y sobre todo epistemológica 1

Doctor en Ciencias de la Información por la Universidad Complutense. Profesorinvestigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México Es co-autor del libro 100 libros hacia una comunicología posible (2005, UACM), compilador del libro Mirada a la ciudad desde la comunicación y la cultura (2006, UACM), Comunicología en construcción (2008, UACM) El campo académico de la comunicación, una mirada reflexiva y práctica (Universidad de Colima, 2008). Es fundador de la Red de Estudios en Teorías de Comunicación (REDECOM), coordina al grupo de “semiótica, discurso y lenguaje” en la Asociación Mexicana de Semiótica Visual y del Espacio (AMESVE) y en la Asociación Latinoamericana para Estudios del Discurso (ALED).


de los dos campos, de su institucionalización, del uso que la comunicación ha hecho de la teoría semiótica y de lo que para los estudios semióticos puede ser la comunicación. En general, podemos decir que Vidales hace una presentación sintética de la trama epistemológica para pensar (e imaginar) una semiótica de la comunicación, como matriz teórica, a partir del análisis de las genealogías separadas del pensamiento teórico, de las relaciones del campo conceptual, entre comunicación y semiótica. Ello, con la idea de identificar los puntos de sutura y articulación, así como las posibilidades constructivas hacia el futuro. En su argumentación adviene –de acuerdo con lo propuesto por Tarasti en su conferencia inaugural del noveno congreso mundial de la IASS/AIS– una “neosemiótica” que sugiere la existencia de muchas semióticas en etapa de transición, ya no subordinadas a la lógica, a la filosofía del signo, a la lingüística o a la psicología social, sino a perspectivas necesariamente transdisciplinares. Para Vidales, el punto de partida de esa “neosemiótica” van a ser, en lugar de Peirce o Saussure, los programas subsecuentes de Sebeok o Hoffmayer, quienes, justamente, ponen en contacto a la semiótica con la “vida”, en un sentido general, como una semiosis que puede darse en el mundo natural y social. La semiótica, en este sentido, toma el cuerpo de una poderosa propuesta teórica, metodológica y epistemológica; hace emerger un programa posible a partir de la relación entre biosemiótica, semiosis y comunicación, con rasgos de una cosmología que permite leer, entender, comprender, que aporta sentido a una emergente posición racional y lógica frente al mundo, al tiempo que permite una acción y una intervención también racionales y ecológicas. Estamos ante una lectura semiótica que deja a la comunicación (o más propiamente a los estudios académicos de la comunicación) en un segundo lugar; campo que, por cierto, como dice Vidales (2011: 184), en realidad volteó a ver a la semiótica cuando ésta comenzó a desarrollar modelos comunicativos y de la cultura (por ejemplo, los conocidos casos de Eco y de Lotman). El problema central fue que, en lugar de proseguir un diálogo conceptual y lógico, la comunicación académica (escuelas, centros de estudios, clases, profesores, congresos) solamente incorporó la superficialidad


conceptual y no las matrices epistemológicas, lo que trajo aparejado, entre otras consecuencias, que lejos de un pensamiento semiótico en las escuelas de comunicación, lo que ha proliferado es una jerga, una especie de “meta-lenguaje”, de nociones cerradas en sí mismas, “palabras” no entendidas como conceptos constructores, sino como un “habla” carente de elementos analíticos. De los varios méritos del texto de Vidales, uno fundamental es que nos permite una nueva mirada lófica entre estas dos áreas (o campos), que por otra parte, han vivido una relación desde hace varias décadas, al grado que, como el propio Vidales lo ha afirmado, se asoma la posibilidad de que la semiótica pueda dar respuesta a las grandes preguntas de epistemología en comunicación. En otro orden, los semiotistas han encontrado en la comunicación un espacio fértil de reflexión. En muchos planes y programas de estudio en comunicación (con todo ese ramillete de denominaciones que tiene) se encuentran cursos vinculados con semiótica, significación, ciencias del lenguaje que aluden centralmente a los problemas de la semiótica y que frecuentemente son impartidos por profesores que no provienen de la comunicación. Sobre esta relación “natural” podemos leer, por ejemplo, en los dos primeros capítulos del Manual de semiótica general de Klinkenberg (2006), que inserta en sus primeros capítulos el problema de la comunicación; o bien la conocida primera parte de La estructura ausente, de Umberto Eco (1968). A un mayor nivel de abstracción puede pensarse que esas preguntas sobre la difusión, la expresión, la interacción no las podría responder la comunicación sin el concurso de la semiótica. El trabajo de Vidales tiene como antecedente una serie de procesos previos que el propio autor ya había explicado (Cf. Vidales, 2009). Estos “momentos” de su producción ayudan a definir las preguntas que el texto e intenta responder a la relación entre semiótica y comunicación: (a) el primer momento consistía en reconocer lo que el primer elemento describe, es decir, aparecía como necesaria la tarea de recuperar y reconstruir la historia conceptual de la semiótica con la finalidad de entender en realidad de qué forma se construye el pensamiento semiótico o qué es la propuesta semiótica y cómo se ha relacionado con los estudios de la comunicación; una


tarea en este momento supuso recuperar y reconstruir la historia de la semiótica en su vida académica, independiente de la comunicación y su campo académico. Un siguiente momento consistió en vincular lo sucedido con la semiótica en el pensamiento en comunicación; aquí el énfasis fue en la historia de la semiótica dentro del campo académico de la comunicación, apoyada en los textos y los autores básicos, así como el mapa conceptual correspondiente de la semiótica en el espacio académico de la comunicación. (b) el segundo momento, con dos tareas centrales: el reconocimiento de la forma en que la semiótica conceptualiza y utiliza a la comunicación en sus sistemas conceptuales y, segundo, en la forma en que los estudios de la comunicación han utilizado a la semiótica. Hay datos interesantes a corroborar en este nivel, por un lado, la comunicación apareció en el programa semiótico como un elemento de configuración y estructuración de lo biológico y lo social, y fuertemente ligada a la teoría matemática de la información. Por el contrario, la semiótica emergió en los estudios de la comunicación tan solo como una técnica de análisis y no como un principio constructivo. En consecuencia, el “objeto comunicación” y sus dimensiones ontológicas y epistemológicas son diferentes en ambos espacios reflexivos. (c) El tercer momento tiene el claro reto de conciliarlas dentro un modelo epistemológico, es decir, es la propuesta por una “semiótica de la comunicación” y que toma como punto de partida no a la semiótica de la cultura sino a la biosemiótica, la cual ha hecho emerger en el centro de su programa la necesidad de reflexionar sobre la comunicación. Vidales ve, con fundamento, la tergiversación instrumental que la comunicación ha hecho de la semiótica, y avanza con la idea no solamente de hacer un “muro de los lamentos”, sino para ofrecer nueva perspectivas. Hay que diferenciar para ello cómo la comunicación se ha visto de manera dominante en modelos lineales, difusionistas o en el mejor de los casos, en aquellos basados en la interacción o el intercambio; por su parte la semiótica describe a los procesos de comunicación no en términos de intercambios de mensajes, sino en términos de


producción de sentido, de acción de los signos, de semiosis, de procesos de producción de significado, de sistemas de significación, de procesos culturales o de intercambios simbólicos. Desde el punto de vista semiótico, la comunicación no solo aparece como la emisión-recepción o intercambio de mensajes; tampoco aparece necesariamente vinculada a los medios o a la comunicación interpersonal, sino que aparece como un elemento constructivo y generador de estructuralidad tanto a nivel biológico como a nivel social. Un mérito más de Semiótica y Teoría de la Comunicación es su afán formal, su intento de reflexionar no ya sobre objetos o procedimientos específicos, que es donde suele descansar la semiótica dirigida al lector que le preocupa la comunicación, los mensajes y los códigos, sino en una mirada de “segundo grado” que nos ofrece una visión más amplia que no ceda a esa pretensión muy difundida —sobre todo entre los lectores de comunicación— que buscan procedimientos y mecanismos, formas necesariamente “efectivistas” donde estudiantes (y profesores de semiótica o áreas afines) buscan didácticamente pasos para “aplicar” esa red de conceptos en los que muchas veces se reduce a la semiótica (al menos claramente en México) y que ello pueda explicar quizá aquella perorata teoricista denunciada por Daniel Prieto en los ochenta. Y es que el “teoricismo” —no dicho naturalmente por Prieto así—, implica que la semiótica nunca fue pensada en el campo académico de manera formal y que mostrara lo distintivo de este punto de vista con relación a otros, por ello aun cuando el libro de Vidales es eminentemente teórico, a su manera supera la denuncia “teoricista” de ese uso instrumental que suele dar más dolores de cabeza que soluciones, sobre todo en cursos de pre-grado a profesores y estudiantes. Vidales nos ofrece una mirada fresca, y no por ello menos rigurosa, que nos permite comprender de forma distintiva a la semiótica, a sus métodos y a sus objetos.

2. Miradas erráticas desde las escuelas de comunicación y algo para salir del atolladero La fundamentación académica de la comunicación no tiene más de 80 años. El término, sin embargo, tiene una larguísima historia que podemos remon-


tar a la retórica de Aristóteles, las filosofías del lenguaje medieval, la teología e incluso algunas ciencias naturales. Luego, en el siglo XIX se asocia la noción de comunicación con los sistemas de transportes, cables, carreteras y el por entonces pujante ferrocarril. Pero la comunicología propiamente dicha surge a la par de las tecnologías audiovisuales, que luego agrupan a otros medios de masas (la prensa, el cine) dentro del concepto de “medios de comunicación masiva” o mass media. Así, durante el siglo XX se completa el “secuestro” semántico que las tecnologías hacen del referente “comunicación”, y es al amparo de este crecimiento que comienzan la proliferación, la dispersión, el abuso, la importación –por ejemplo, de la cibernética– de conceptos, porque hay que nombrar rápidamente las cosas, o bien edulcorar algunos procesos de “teoría”, de “ciencia” de “legitimación”, de “planes de estudio”, etc. Por ello, la meta-teoría, los trabajos historiográficos de pensamiento comunicacional (académico, científico, profesional, laboral, productivo, etc.) son pertinentes y necesarios porque permiten contener la multiplicación indiscriminada de modelos que no lo son, o las explicaciones generalmente descontextualizadas que llevan a adaptaciones muy forzadas de un campo a otro, de un esquema conceptual a un segundo. Al surgir estos medios audiovisuales, los especialistas –que por ejemplo en Estados Unidos se autodenominaban, a falta de mejor nombre mass communication research– no contaban con recursos, con teorías, con tradiciones o métodos particulares. Por entonces, en EE.UU. la propuesta claramente más desarrollada fue la cibernética y la teoría de la información, al amparo de la cual se comenzaron a reciclar o reinterpretar los usos previos que había del concepto de comunicación; sirvió como marco básico desde el cual se comenzó a aludir a la comunicación (básicamente como difusión e interacción), a la que incluso proyectos como el de R. Jakobson –muy distante al main stream del mass communication research– acudieron en busca de responder las nuevas preguntas que se hacían y que concitaban la reflexión sobre la “comunicación”. Con frecuencia la mayor de las extrapolaciones que intentaron hacerse desde la teoría de la información o la cibernética fueron muy imprecisas, como por ejemplo el nuevo lenguaje que surgió aplicado a la comunicación interpersonal.


El campo de la comunicación parte sobre todo de la influencia en EE.UU. de la psicología social y de la sociología política para definir a los medios. La comunicación se “sociologiza” por una parte y se “mediatiza”, lo que lleva a perder una dimensión un poco más amplia que de hecho permita una mirada compleja de los procesos que intervienen en la comunicación social o colectiva. Aunque se intuye ese carácter múltiple2, la pregunta que podemos hacer tras la lectura de Vidales es si la comunicación es una reflexión más específica, que le correspondería tomar sus principios configuradores de la semiótica, o ésta tendría que subordinarse a los principios de la comunicación. Muy pocos han intentado desde el campo académico de la comunicación construir una mirada amplia. Se argumenta que no es necesaria, que lo que importa es atender y resolver los problemas concretos de la comunicación en nuestros países desiguales, con injusticia, etc. Pero lo que no se menciona es la consecuencia de esa dispersión y desorganización. En el caso del campo académico, nos ha parecido sugerente la propuesta de Jesús Galindo (Cf. Hacia una comunicología posible, México, UASLP, 2005) que ahora no explicamos –a quien de hecho Vidales menciona en el listado de sus agradecimientos– quien aboga por una visión no subordinada a la sociología, ni tampoco de la comunicación mediática. A otro nivel, por referir a la producción teórica de comunicación escrita originalmente en castellano, merece mención la obra de Manuel Martín Serrano, quien ha sido, dentro de las escuelas de comunicación, el que ha trabajado la posibilidad de una reflexión sobre la comunicación mucho más allá de la sociología y de las ciencias humanas, pasando por una etología, una teoría de los actos, hasta llegar a lo que ha propuesto en su último libro como una “paleontología

2

Lo que ha llevado a algunos a pensar en la posibilidad de una “ciencia de la comunicación” donde algunos como Abraham Moles o su discípulo Martín Serrano han respondido afirmativamente. Hemos debatido este tema de manera amplia en Karam, Tanius (2007) “Epistemología y Comunicación. Notas para un debate” en Andamios 7, México, CHYCSUACM, también en línea, disponible en http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed. jsp?iCve=62840705.


de la comunicación” (Cf. Teoría de la Comunicación, Madrid. Mc Graw Hill, 2007)3. El problema de la “comunicación” es que se trata de eso que Eco llama “hipo-codificado”, con alta erosión semántica, que prácticamente se puede vincular con cualquier cosa, o que como señalan en su Ensayo general sobre la comunicación, Piñuel y Lozano (2010), saber comunicarse no significa saber comunicación y, que es cierto que llevado también a las preguntas epistemológicas: que la comunicación aparezca en varias disciplinas o ciencias, no significa que tampoco exista una “ciencia de la comunicación” o que ahí haya un saber integrador. Las consecuencias de esta aparentemente “omnipresencia hipo-codificada” han sido diversas y Vidales aborda la “fragmentación conceptual” y “relatividad” por una parte, y por la otra, el abandono a cualquier proyecto de fundamentación y meta-organización, lo que incluso suele ser visto con desconfianza ante lo que a priori se considera como casi imposible. Hay que señalar, si acaso sirve de consuelo, que este conflicto –entre “saber académico-científico” versus “campo”– aparece desde los primeros años de las escuelas de comunicación en EE.UU. en dos de los founding fathers estadounidenses: Wilbur Schramm y Bernald Berelson. A finales de los cincuenta el primero de ellos tenía un optimismo desbordado del naciente campo en su país; mientras que Berelson lo veía –¡ya entonces!– en decadencia. En realidad, estas dos disposiciones anímicas han acompañado a quienes han estudiado el fenómeno4 con diversas consecuencias: autores impor3

Dicho sea de paso, llama la atención, por ejemplo en algunas universidades españoles esa útil diferencia entre las clases de teoría de la información (centralmente abocadas al estudio de la información y los medios masivos), de las de teoría de comunicación, abocadas a una reflexión más amplia de los intercambios expresivos en el mundo social, pero también natural (véase por ejemplo Martín Serrano et al, Teoría de la Comunicación. I Epistemología y análisis de referencia, 2ª ed. Madrid, UCM, 1982) 4 Vidales refiere (p. 12, t. I) cómo en los cincuenta se dio una famosa discusión entre Bernard Berelson (1959), para quien el campo de la comunicación moría y Wilbur Schramm y sus colegas (1959), para quienes el campo de la comunicación recién estaba naciendo. Vidales cita a John Durham Peters quien a finales de los ochenta resumía la discusión señalando que el problema es que la comunicación ha sido definida administrativamente pero no conceptualmente, por lo que la teoría fracasa como principio de definición, como fracasa el intento por determinar a la comunicación como un objeto distinto.


tantes en el campo no siempre son quienes mejor definen a la comunicación; débil principio de la organización conceptual, dificultad para reconocer “los clásicos” dentro de las tradiciones de estudio, etc. ¿Pudiera ser que paradójicamente lo que Vidales presenta ayude a la semiótica en las escuelas de comunicación a salir del atolladero, sin que eso necesariamente significque que haya que dar biosemiótica en lugar de los consuetos “modelos” para hacer análisis? Uno de los primeros debates teóricos en nuestras dos áreas de reflexión fue la relación entre “significación” y “comunicación”, que lleva al conocido asesto de Eco de una semiótica que estudia todos los procesos culturales como procesos comunicativos. Este acercamiento sitúa a la comunicación y a la semiótica en estrecha relación, en donde una implica a la otra (articuladas por el concepto de significación), además, permite hablar de una “semiótica de la significación” diferenciada de una “semiótica de la comunicación”5. Vidales no pretende dar respuestas a las escuelas de comunicación sobre metodología o didáctica de la semiótica, lo que, por ejemplo, nos parece Juan Magariños sí realiza con efectividad. Vidales ve una semiótica más allá de las ciencias sociales y cree que eso puede ayudar a salir del atolladero; para ello la teoría de comunicación tiene que abrirse a otras epistemologías, a otros principios constructivos –como de hecho la semiótica lo ha realizado– para construir una “semiótica de la comunicación” y de ahí un punto de vista comunicativo propio y autónomo. Vidales ha reconocido cómo la semiótica en realidad es muy marginal a los estudios académicos de comunicación –aunque aparentemente sea una de las fuentes del pensamiento más frecuente en manuales de teorías de comunicación o casi todos los currículos en comunicación tengan materias o contenidos referidos a ella–. Parte del problema ha sido ese imperio de lo concreto, lo 5

Mientras que la primera es una construcción autónoma que posee modalidades de existencia totalmente abstracta, independiente de cualquier posible acto de comunicación que las actualice; por el contrario, la “semiótica de la comunicación” presupone un sistema de significación como condición propia necesaria. Es posible hablar de una semiótica de la significación independiente de una semiótica de la comunicación, lo que sería imposible de forma inversa. Esta distinción fundamental produce dos enfoques diferentes con líneas metodológicas diferentes que requieren además aparatos categoriales diferentes.


aplicado, lo fácilmente transmisible (como esa caricaturización de definir a la comunicación como la suma de emisor-mensaje-receptor). Vidales en suma, no ofrece en este diálogo, ciertamente la denuncia que hemos señalado, pero a su manera, algunos atisbos que permitan tener, siguiendo la sabia sentencia que Jesús Ibáñez hacía a propósito de las ciencias sociales, una visión más compleja de la acción comunicativa, de las prácticas comunicativas y de la vida como proceso semiósico. No se trata de que la comunicación deje de ver a la interacción y a la difusión, a los medios o a las mediaciones, sino que justamente para ver más complejamente estas realidades y procesos, tiene que abrir su perspectiva y generar un diálogo con otras áreas y saberes, de lo cual lo único que se tiene ahora en las escuelas de comunicación es, en el mejor de los casos, una ligera sospecha.

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ÍNDICE GENERAL Pág. 5

Introducción Entrada: Definiendo los problemas de la semiótica Algunos problemas y preguntas en la semiótica contemporánea desde la mirada de la Biosemiótica y la Cibersemiótica Carlos Vidales González

19

Comunicación, Semiótica y Estética Semiosis y Experiencia: Una relación problemática. Vivian Romeu

53

Intención e Interpretación, la Comunicación Artística desde un enfoque pragmático. Emiliano García Canal

94

Semiótica, Nuevas tecnologías y Educación La historia oficial pedagógica de México: sus semiosferas. Graciela Sánchez Guevara

130

Los jóvenes y las TIC. Aprendizajes posibles en la escuela. María Luján Barrionuevo

150

Aplicaciones y reflexiones en torno al pensamiento de Juan Magariños de Morentín Los bordes semióticos. Acerca de una meta-semiótica del cambio: Una renovada lectura/propuesta sobre los procesos de intervención en organizaciones. Juan Manuel Vaioli

175

La función del objeto en la interpretación: de la arqueología a las organizaciones Carlos Federico González Pérez

210

Fragmentos de historias y memorias del folklore santiagueño Roxana Velarde

246

Biblio-hemerografía de Juan Ángel Magariños de Morentín Carlos Federico González Pérez

281

La semiótica como guiño abierto “San Juditas, ‘hazme un paro’”: El culto a San Judas Tadeo en el templo de San Hipólito. Significación y Cognición social. Luis de la Peña Martínez

297

Encuentros entre la Semiótica la Filosofía y la Migración Rosa María Macías Herrera

322

Estrategias y tácticas en los spots políticos televisivos de las campañas presidenciales panistas: 2000 Y 2006 Olga Rodríguez Cruz

349

Epilogo a manera de reseña o una denuncia semiotista contra el campo académico de la comunicación Tanius Karam Cárdenas

381


Semiótica. Problemas y Recorridos, se terminó de imprimir en el mes de julio de 2013 en los talleres gráficos de la Editorial de la Universidad Nacional de Jujuy, sitos en Av. Bolivia 1685, San Salvador de Jujuy – JUJUY – ARGENTINA. 1a edición: 100 ejemplares


SEMIOTICA, Problemas y Recorridos

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