Sanchez Meca Diego - Teoria Del Conocimiento_UNED.pdf

DIEGO SÁNCHEZ MECA

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

DYKINSON MADRID 2001

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistemas de recuperación, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.

© Copyright by Diego Sánchez Meca Madrid, 2001 Editorial DYKINSON, S. L. Meléndez Valdés. 61-28015 Madrid Teléfo nos 91 544 28 46 - 91 91 544 28 69 - c-mail: [email protected] http://www.dykinson.es http://www.dykinson.es - http://www.dykinson.com ISBN: 84-8155-775-7 Depósito Legal: M-25567-2001

impreso por: JACARY JACARYAN, AN, S. A. Avda. Avda. Pedro Pedro Diez Diez.. 3 28019 Madrid

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistemas de recuperación, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.

© Copyright by Diego Sánchez Meca Madrid, 2001 Editorial DYKINSON, S. L. Meléndez Valdés. 61-28015 Madrid Teléfo nos 91 544 28 46 - 91 91 544 28 69 - c-mail: [email protected] http://www.dykinson.es http://www.dykinson.es - http://www.dykinson.com ISBN: 84-8155-775-7 Depósito Legal: M-25567-2001

impreso por: JACARY JACARYAN, AN, S. A. Avda. Avda. Pedro Pedro Diez Diez.. 3 28019 Madrid

SUMARIO Pág. Presentación ................................................................................................................................................

9

PRIMERA PARTE TRATAMIENTO TRATAMIENTO HISTÓRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

I EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL Capítulo 7.- La teoría teo ría p latón lat ón ica de las ¡deas ¡dea s......................................................................................

15

Capítulo 2.- Lógica y metafísica en Aristóteles ..................................................................................

55

Capítulo 3. - ¡deales ¡deales del sab er al fina l del mundo antiguo................................................................

103

Capítulo Capítulo 4.- Realismo, Realismo, nominalismo y conceptualismo en la Edad Media ..................................

149

II EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO MODERNO Capítulo 5.- El cono cimiento matemático como modelo: el racionalismo ..................................

193

Capítulo 6. - La experiencia com o origen del con ocimiento: el em pirismo ..................................

237

Capítulo 7.- El planteamiento trascendental de Kant ...................................................................... ......................................................................

27 5

Capítulo 8.- Conocimiento y dialéctica: de Hegel a Marx .............................................................

31 3

SEGUNDA PARTE TRATAMIENTO TRATAMIENTO SISTEMÁTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO III TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS Capítulo 9. - Cond iciones del con ocimiento ob jetivo .........................................................................

361

Capítulo 10.- Conocimiento, lógica y lenguaje .................... ............................... ..................... ..................... ...................... ..................... ................... .........

39 5

Capítulo 1J.1J.- Teoría del conocimiento com o lógica de la investigación c ientífica....................

437

IV TEORÍA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORÍA HERMENÉUTICA HERMENÉUTICA Capítulo 72.- La her me néuti né utica ca como co mo me tod olo gía de la inte rpr etac ión ......................................

4 85

8

SUMARIO

Pág. Capítulo 13.- El problema de la verdad en las ciencias histérico-hermené uticas.....................

52 9

Capítulo 14.- Conocimiento como c omprensión e interpretación crítica.....................................

571

V T E O R Í A D E L C O N O C I M I E N T O C O M O T E O R Í A C R Í T IC IC A D E L A S O C I E D A D

Capítulo 15.- De la sociología a la metacrítica del C onocimiento ................................................

623

Capítulo 16.- Teoría tradicional y teoría crítica ................................................................................

665

Capítulo 17.- Hacia una teoría comprensiva de la racionalidad...................................................

707

índice analítico.................................... analítico......................................................... ........................................... ........................................... ......................................... ....................

743 74 3

Presentación Presentación

La expresión Teoría del conocimiento se acuñó en el contexto de la filosofía kantiana y postkantiana y derivó luego, a lo largo de los dos últimos siglos, paulati namente hacia problemas de epistemología de las ciencias, de lógica, de lingüística, etc. etc. En este sentido, po r Teoría del conocimiento suele entenderse hoy, sobre todo, lo que más propiamente es epistemología. Sin embargo, ya a partir de la línea crítica inaugurada p or Hegel y M arx contra la tradición racionalista de Descartes y Kant, Kant, la crítica de la determinación meramente abstracta del conocimiento coincide con la conciencia de p ertenencia a una tradición h istórica, con el descubrimiento del papel papel determinante de los intereses económicos o políticos, con la crítica del trabajo alienado y con el intento de desenmascaramiento de la alienación religiosa, filosó fica o económica, de modo que el cuestionamiento de la pureza lógica de las catego rías y el intento de descub rir en ellas una subestructu ra histórica, social social y existcncial crea la necesidad de una crítica del conocimiento en un sentido mucho más amplio. De hecho, en buena parte de los tratamientos contemporáneos del problema del conocimiento se han combinado planteamientos gnoseológicos y análisis críticos de pr ob lem as so cio lógi ló gico cos, s, histó hi stó ric os, os , fil ológ ol óg ico s y cu ltu ral es. Con esta indicación intento sugerir un determinado concepto de la problemática que inspira y orienta las directrices que vertebran los contenidos d e este libro. libro. Junto a la expo sición histórica de los hitos básicos del problema del conocimiento (primera parte) este manual se centra, centra, en su segunda parte, en un a crítica del conocimien to que no trata ya de poner pon er de manifiest man ifiesto o el proceso pro ceso gnose g noseológ ológico ico de su constitu con stitución ción en abstracto, a bstracto, sino de mos mo s trarlo como resultado de un proceso histórico y social de representaciones culturales sus ceptible de un análisis crítico. La dificultad surge, entonces, cuando se plantea la necesidad de organizar esta perspecti va crítica y las líneas de investigación que abre en el m arco bien definido de una asignatura académica. Pues po drían incluirse, en efecto, efecto, bajo la etiqueta de Teoría Teoría del conocimiento conocimien to -incluso siguiendo la perspectiva apuntada- investigaciones muy variadas de problemas de índo le lógica, antropológica, sociológica, epistemológica, histó rica, estética, estética, etc. De modo q ue se hace necesario acotar un marco coherente con una uni

10

I’RKSl-NTACIÓN

dad que, que, sin embargo, no cieñ e el horizonte de la reflexión reflexión y del estud io, sino qu e permita, más bien, estrategias diferenciadas y diferenciables de aproximació n a los problemas y de análisis análisis crítico como requisito obligado po r la propia complejidad de esta materia. En este sentido, lo que ofrezco aquí, más que otra cosa, son unos instrumentos temáticos que den paso a estrategias estrategi as de estudio, de investig ación y de reflexión reflex ión crític a desde un punto pu nto de vista que considera necesario necesario interrelacionar los problemas del conocim iento con cuestion es de análisis análisis de la tradición, crítica d e la cultura y reflexión sobre la din ámica social. Propongo, pues, en concreto, dos procedimientos de organización de esa constelación de cuestiones y problemas. En primer lugar, uno histórico. Es imprescindible conocer bien los tratamientos magistrales y los precedentes básicos de lo que hoy podem po demos os en tend te nd er como co mo "pro "p robl blem em a del co no cim ci m ien to". to ". Un a segu se gu nd a f or m a de orga or ganización, más sistemática aunque nutriéndose también de la matriz histórica, vendrá dada por una temática de contenido en la que planteo estas tres constelaciones pro blemát ble máticas icas:: la refle ref lexi xión ón ep iste is tem m ológ ol óg ica ic a de trad tr adic ició ión n an alít al ític icaa y crític crí tica, a, la h erm er m en éu tica de las tradiciones y la crítica de las ideologías de procedencia frankfurtiana. Aunque lo intento en todo el libro es, sobre todo, en esta ú ltima parte don de trato de mantener un cierto equilibro entre la unidad de una determinada orientación y la diversidad de las las ideas y planteamientos estu diados, y entre la precisión del m étodo y la complejidad de la tem ática sobre la que reflexionar. Nat N atur ural alm m en te la fina fi nalid lid ad de est a ob ra es pu ram ra m ente en te didá di dácti cti ca. N o es este es te un libro de investigación sino un manual en el que no debe buscarse la originalidad. Sólo pretende poner al alcance del estudiante que realiza sus estudios "a distancia" unos materiales analíticamente elaborados, temáticamente estructurados y pedagógicamente expuestos que le eviten la dispersión y le permitan un mejor aprovechamiento miento de su tiempo de estudio. En buena medida el manual, en la m etodología de la enseñanza a distancia, distancia, deb e ser el sustituto de las las clases y debe con tener aquello que el profesor quiere comunicar y enseñar al alumno. He procurado, por ello, indicar, tanto al hilo de la exposición como al final de cada capítulo, las referencias bibliográficas que sirven de apoyo a estos materiales, y con las que el alumno puede ampliar y profundizar en los autores y contenidos que le interesen de un modo ya más independiente. También se comp leta cada capítulo con cinco textos represen tativos de la problemática tratada en los que son los propios filósofos los que hablan. El trabajo hermenéutico de reconstrucción, discusión y crítica de textos filosóficos constituye la clave fundam ental para acceder al conocim iento filosófico. Son numerosas las deudas que he ido contrayendo a lo largo de estos últimos años con maestros, compañeros y alumnos de las Universidades de Murcia, Complutense, de California (Berkeley) y UNED. Les agradezco la paciencia y atención atención con que escu charon las versiones primeras de algunos de los desarrollos recogidos aquí y el haber tenido a bien discutir conmigo ideas, interpretaciones y problemas de los que aquí se exponen. También debo agradecer la útilísima y gentil colaboración de la Sra. Inmaculada Cardoso p or su ayuda en la tarea de m ecanografía y corrección del texto.

PRIMERA PARTE TRATAMIENTO HISTÓRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO I EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL

Capítulo 1 La teoría te oría platóni plat ónica ca de las Ideas Ide as

CONTENIDOS: 1.

2.

INTRODUCCIÓN 1.1. 1.1.

Contexto histórico-temático

1.2. 1.2.

Los diálogos platónicos

1.3.

Fases en en la evolució n de la teoría de las Ideas

ELEMENTOS QUE CONFLUYEN CONFL UYEN EN LA FORMACIÓN FORMACI ÓN DE LA TEORÍA 2.1.

La doctrina parmeníd ea de la verdad

2.2.

La concepci ón sofista de la percepción

2.3.

2.2.1.

El relativismo ético

2.2.2.

El relativismo gnoseol ogico

La concepción socrática del saber 2.3.1. 2.3.2.

3.

j OS I razonamientos inductivos inductivos

LA FASE ACRÌTICA DE LA TEORÍA 3.1.

La virtud como conocimiento de lo bueno

3.2.

La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige

3.3.

4.

El concept o universal: unive rsal: la definición

3.2.1.

Las Ideas o la realida d que la ciencia exige

3.2.2.

El conocimie nto como recuerdo: recuerdo: la anámnesis anám nesis

Princip ales caracterís ticas de las ideas en la fase acritica

REVISIÓN CRÍTICA Y ORDENACIÓN ORDENAC IÓN DIALÉCTICA DIALÉCTI CA DE LAS IDEAS 4.1.

Dificultades y problemas de la hipótesis de las Ideas

4.2.

Reorganiz ación dialéctica de la teoría 4.2.1.

Los problemas prob lemas de la definició n de ciencia

4.2.2. 4.2.2.

5.

La comu nicación entre las Ideas: la dialéctica

APLICACIÓN APLICACIÓ N COSMOLÓGICA COSMOLÓGI CA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS 5.1. La existencia temporal del hombre 5.2. El conocimiento conoci miento filosófico como liberación 5.3. Proyección Proyecc ión cósmica de la liberación humana

TEXTOS 1. 2. 3. 4. 5.

Conocimiento (ser), ignorancia (no ser) y opinión (devenir) El mito de la caverna cave rna La ciencia y la sensación Teoría de las Ideas Dificultades de la teoría de las Ideas

BIBLIOGRAFÍA

Capítulo 1 La teoría te oría platón pla tónica ica de las Ideas Ide as

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN Contexto histórico-temático

En el primer período del pensamiento griego (el desarrollado hasta el s. V a.C.), los presocráticos trataron de determinar el ser de la naturaleza, su consistencia y el modo verdadero de conocerla. Este propósito, sin sin embargo, fué criticado y considerado infructuoso en el s. V a.C. por los sofistas. Frente al escepticismo, el relativismo y el subjetivismo de estos sofistas, Platón defiende que es posible un conocimiento de la esencia y de la verdad de las cosas, ya que el hombre tiene en su interior la posi po sibil bilid idad ad de capt ca ptar ar lo que qu e las cosas cos as son, son , más má s allá all á de las apari ap arien encia ciass que muestr mu estran an los sentidos. Platón ofrece una explicación metafórica, narrando el "mito de la caverna", para señalar que la p ercepc erc epción ión no b as ta para apreciar lo lo que las las cosas son, son, sino que es pre in m ortal1 orta l1. p re c is a la intervención del a lma inm Este alma, antes de unirse con el cuerpo en el momento dd nacimiento, existía dichosa en un mundo celeste y espiritual espiritual en el el que vivía contemplando las esencias esenc ias pu p u r a s o Id ea s d e to d a s las la s cosas co sas.. Un Unirs irsee con el cuerp cu erpoo mater ma terial ial signif sig nifica ica para e l alma olvidar esas Ideas y caer en una cárcel oscura, donde permanece aprisionada hasta que el cuerpo muere. Durante este cautiverio, el alma sólo tiene noticia de la realidad a través de las ventanas del cuerpo, que son los sentidos. Al percibir los objetos del mundo, por ejemplo.las cosas bellas, eLalma.queda "impresionada" por su apariencia y esta impresión le lleva a recordar su esencia (la belleza), contem plada pla da dur d uran ante te la pree pr eexi xist sten encia cia celes ce leste te y recon rec onoc ocida ida ahó ahórn rn en e n la s apar ap arien iencia cias. s. Co Conn esta e sta explicación mítica, Platón está diciendo que el hombre puede conocer el ser de las * Véase, al final de este capítulo, el texto n° 2.

16

DIEGO SÁNCHEZ MECA -

Teoría del Conocimiento

cosas, pues su conocimiento no depende sólo de la percepción, sino de las Ideas que el alma puede contemplar. contemplar. P j^ó n traza así una m etafísica etafís ica que distingue entre: — — M u n d o inte in telig lig ible ib le,, el mund mu ndoo verd ve rdad ader eroo don d onde de están est án las Ideas Id eas o ese e senn| cias de las cosas, cosa s, ~~ — M u n d o sens se nsib ible le,, el mund mu ndoo de las apar ap arien iencia ciass enga en gaño ñosa sass prod pr oduc ucid idas as j^por j^p or las ilusio ilu sione ness de los senticfos^ senticfos^ .... Las cosas del mundo sensible sensible sólo existen existen por im itación ^ participación de las Ideas, v

i j naa las formas for mas eternas eterna s e inmutables inmu tables del de l mundo mu ndo infeligibleTFára infeligibleTFá ra Platón P latón,, la filoso fil osofía fía tiene, ti ene, 3r una part parte, e, una vertient vertientee de liberac ión de lo sensible p ar a elevarse a lo inteligible, inteligible, y por otra una un a vertiente vertie nte metodoló meto dológica gica,, el em pleo pl eo d e la dial di aléc éctic ticaa en virt vi rtud udJi Jieií eiíLC LCua ual^ l^ll P?Q P?Q5M 5M))flL,yiíP-S yiíP-Sfi£l fi£lfi-v fi-va,-p a,-poE oE en c im ad e las la s mera m erass opinio op iniones nes,, has h asta ta alca a lcanz nzar ar la verd ve rdad ad de d e las Ideas. Ideas. Tal es la idea que Platón trata de poner en práctica en sus diálogos.

1.2. .2.

Los diálo gos go s plató nico s

El nacimiento y configuración de la teoría platónica de las Ideas es uno de los acontecimientos más significativos y determinantes de la historia entera del pensa miento europeo, pero también uno de los problemas más complicados y difíciles. El princi pri ncipal pal obstá ob stácu culo lo que qu e enco en cont ntra ram m os a su adec ad ecua uada da com co m pren pr ensió siónn radi ra dica ca en d o s características de los textos tex tos en ]o ]o¡s que Platón nos la ha transmitido: L A j / Los diálogos platónicos exponen la filosofía de su su autor auto r en nna-sn nna-snrp. rp.-siónHe escritos que se extiende a lo largo.de casixincuenta años. En ninguno de e llos llos se nos dacLpautasdacLpautas-seg segura urass para p ara establecer u na relación segura de los temas que tratan tratan y la evolución evolución del pensamiento que-expre que-expresan. san. Esa co her enc ia siste mática y diacronica hay que llevarla a cabo como una tarea de lectura en la que ey jrec iso echar mano de hipótesis hipótesis interpretativas interpretativas.. í Bv Por otra parte, ef e si) si) lo literario literario en form a de diálo go hace difícil^ difícil^ en general, atribuir la responsabilidad de quienes formulan las ideas en discusión. Platón Platón lleva a sus últimas consecuencias su idea de que la filosofía no puede ser sólo un qué informante, sino que debe ser también un quién dialogante. Perorai tratarse de un quién dialogante paralizado, para nosotros, en letra escrita, nece sita que seamos nosotros mismos, como intérpretes, quienes respondamos en cada caso a todos los silencios de la letra muerta2. La teoría de las Ideas no es tratada explícitamente com o tal teoría por Platón hasta su diálogo Pamiénides, obra en la que el autor revisa críticamente su hipótesis metafí sica. En diálogos posteriores a éste, como el Teeteto, o el Sofista, Platón reorganiza y 2 Véase sobre esta esta condición de la escritura la narración narración del mito de Teuth qu e Platón hace en en el Fedro , 274c-279a, en Platón, Diálogos III, Madrid, Grcdos, 1988, 1988, pp. 401-412.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

17

reformula su teoría ya autocriticada, mientras que en los diálogos diálogos de su vejez, como el Tuneo, la conecta con su visión global del proceso cósmico. Anteriormente al Partnénides Platón utiliza, sin embargo, las Ideas en la solución de los problemas que trata, aun sin reparar en los problemas que, como com o tal teoría metafísica, implicaba. implicaba. 1.3. 1.3.

Fases en la evolución evolución de la teoría de las Ideas

Podemos distinguir, por tanto, cuatro fases generales en la evolución de la teo ría platónica de las Ideas: I Ina Ina
2. 2.1. 2.1.

ELEMENTO S QUE CONFLU YEN EN LA FORMACIÓN DE LA TEORÍA La doctrina parm enídea de la verdad

Parménides Parménides concibe el ser com o la única realid ad, estáti estático, co, siempre siempre idéntico idéntico a sí mism op or necesidad, iñm utabléy utab léy ajeno a la evolución y al al tiempo. tiempo. Su concepción es, en cambio el no-ser no-se r no es". es". A este ser le se resume en esta sentencia: "Sólo el ser es, atribuye atribuye Parménides Parménides los los siguien t^^trib uto s: (jT ) Es eter no e inm u table: ta ble: el ser es siempre idéntico idéntico a sí mismo, es la única realidad. realidad. En cambio, el de ve nir es n o-ser. o-ser. Porque si algo empieza a ser, ser, o bien bie n proc pr oced edee del ser se r (en cuyo cu yo caso ca so ya es), es) , o bien bie n proc pr oced edee del no-s no -ser er (lo cual cua l es imposible porque del no-ser no puede provenir nada). Nunca ha empezado el ser, sino que simplemente es. Y como el ser es todo uno, no hay nada que empiece a ser ni existe el devenir. (b?J Es un o e indivisib ind ivisib le: le: "Se da un ser compacto que es uno y todo". El ser esTtidivisible pues de lo contrario lo que dividiría al ser sería algo distinto de sí mismo, lo cual es imposible porque fue ra del ser no hay nada. El no-ser, lo que no existe, es el vacío. Si las cosas aparecen como pluralidad y diversidad es por este vacío, que es también donde tiene lugar el movimiento como

18

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

cambio de lugar de lo lleno a lo lo vacío. vacío. La diversidad y el cambio camb io de las cosas no existen realmente, son mera ilusión de los sentidos. Por tanto, sólo hay un camino para la ve rda rd a d: q ue <*1 pc Es el el camino que sólo puede ser seguido seguido por la raz ón. Los sen tidos se detienen detienen en las apariencias y pretenden convencem con vencem os de la realidad del hacer, del perecer y del cam biar de las cosas. Es decir, a la vez su ser y su no-ser. La su ya es la vía de la opinió n y del e rro r. Sin embargo, embargo, el el pensamiento demuestra demuestra que el el no-ser no puede pue de ser pen pensado. sado. No se pue puede de pen pensar sar sin pen pensar sar en algo. El pen pensar sar en nada es un no pensar. El pen pensar sar ha de tener tene r siem s iempre pre un objeto ob jeto,, y tal objeto obj eto sólo pue puede de ser el ser. Parménides determina, así, un criterio de validez para el conocimiento según el cuaLeL valor de verd ad del conocimiento depen de de la realida d del objeto. Curiosame Curiosamente nte,, sobre este criterio comenta Nietzsche: " Parménides llegó a decir que el hombre no piensa lo que no no es. es. Nosotros estamos ya en el otro extremo del recorrido y decimos: lo "3. que puede ser s er pensado seguramente no es más que una ficc ión "3.

En conclusión, para Parménides todo pensar se refiere a lo que existe. No hay pensa pe nsam m iento ien to cuyo cu yo cont co nten enid idoo no sea s ea el ser. Y vicev vic evers ersa, a, no hay ser se r que qu e no n o pue p ueda da penpe nsarse. Esta correspondencia es llevada incluso a la identificación: pensar y ser son un a y la m isma cosa.1 cosa. 1 Parménides: "Ser y pensar son uno y lo mismo"

En el poema de Parménides Sobre la naturaleza , tenemos la primera teoría metafísica del ser y de la verdad que se conoce. Algunos autores han creído ver en Parménides una res puesta pues ta con conscie sciente nte a Heráclit Her áclito, o, mientras mien tras otros otro s opinan opi nan que las filosofí filo sofías as de ambos amb os son inde ind e pendien pen dientes tes y no gua guardan rdan relación relac ión entre entr e sí. En cualqu cua lquier ier caso. Platón Plató n establ est ablece ece una antítes ant ítesis is entre estos dos pensadores de una absoluta relevancia para el desarrollo filosófico posterior. posterior. Pues Parménides, en clara oposición a Heráclito, sitúa en el centro de su pensamiento el con cepto de ser: "Sólo el ser es, en cambio el no-ser no es". Este ser es inmutable y eterno, siempre idéntico a sí mismo. Es la única realidad, por lo que el cambio, el devenir, es no-ser. Pero también dice Parménides que el ser es algo finito, acabado y semejante a una esfera perfecta perf ecta,, lo que, según Aristótel Aris tóteles, es, indica que Parmén Par ménide idess piensa pien sa el ser com o materia mat erialida lidad, d, mientras el no-ser sería lo incorpóreo inmaterial. El ser, pues, es lo lleno y lo real, mientras el no-ser es lo vacío o nada. Si las cosas aparecen como pluralidad y diversidad es gracias a este vacío. Por tanto, la diversidad y el cambio de las cosas no existen realmente; son ilusión de los sentidos, vía de la opinión común de los mortales, que se quedan en la simple simple aparien  cia de las cosas. Por el contrario, la vía de la verdad, la vía de la razón, es que el ser es. La razón demuestra que sólo el ser puede ser pensado, pudiéndose llevar esta correlación al nivel de la identificación: " p e n sa r y s e r so n un a y la m is m a co sa ". En Parménides no cabeT en je fi n itiva, itiva, la distinción entre el. el. pen pensar sar,, c on w actividadjjel.sujeto pensante, pensante, y el ser como objeto del pensamiento. Fi pen<^r es el descubrimiento, la manifestación de la presencTTcíel ser, y este ser es. a su vez, la verdadde ese pensar. Pe"ahí~su áfírmaclórTde qúe~ser y pensar / soajuna v la misma cosa. 1 Nietzsc Nietzsche, he, F., F., Nachgelassene Nachg elassene Fragmente (1888), 5 (46). cd. Colli-Montinari, Berlin, Gruyter 1977, Vol. VIII-1.


2.2. 2.2.

19

La concepción sofista de la percepción

Cronológicamente, Cronológicamente, el punto de partida dd_pensamientaplatónico (tal como se mues tra en los primeros primeros diálogos) la constituye constituye la dis cusión en tre Só crate s y las sofistas rpc pecto pec to al p r ob lem le m a de cuál cu ál sea la v ir tu d m ás p ro p ia -riel-hom -riel- hombre. bre. En sus diálogos diálo gos de juvent juv entud, ud, Platón recoge reco ge las doctrina doc trinass d e su maestro maest ro Sócrates Só crates y, junto ju nto al desarroll desa rrollo o d e sus ideas innovadoras, se dejan e ntrever también algun as intenciones críticas en en relación a los planteamien plante amientos tos de ios sofistas. No obstante, obsta nte, en el ex amen y discusi d iscusión ón de los argumentos argum entos de los sofistas, Platón encuen tra planteamientos con los que tendrá que contar, contar, posiciones que necesariamente deberá incluir en su sistema de pensamiento aunque sea como aquello que es criticado y no asumido positivamente. A pesar de las duras críticas con que se enfrentó a la sofística advierte que, entre sus do ctrinas, una al menos poseía validez du ra dera y fecundi fecundidad dad cien científ tífica ica:: la teo ría de la percepción dé Tr otá go ras 4. ___ Los sofistas pensaban en un contexto social -el de la polis griega y su estructura democrática en la que todos los ciudadanos tenían la posibilidad de acceder a los cargos públicos públi cos- en el que qu e una de las princip ales condicion condi ciones es para lograr logr ar hacer carrera política con éxito era desenvolv erse bien en los foros públicos de la ciudad, en la asamblea y en los tri bunales. bunale s. Es decir, para par a tener éxito era necesario necesa rio tener te ner una cierta cultura, bu en a información y, espe especi cial alme ment nte, e, sabe r ar gu m en tar con fuerza pa ra convencer y persuadir, gara gara de este modo p oder dom inar sobre las voluntades de los demás. demás. Todos podían hacer oír su voz en el ágora e intervenir en los debates políticos, con lo que el arte de hablar bien, bien, el manejo d ej a dialéctica para la discusión, el tener información sobre todo para poder hablar de todo con credibilidad"adquieren un a gran importan cia en orden a conseguir éxito en j a vida pública. En una un a situació n con este es te tipo de deman de man da cultural, los sabios ("sofistas" ("sofi stas" significa sign ifica sabios) salen de sus escuelas en las que se buscaba el saber por el saber y se dedican a ven der su saber en el ámbito social. Por eso ellos tienen esto muy claro: la virtud más propia del hombre,_aque¡lo que lejiace actuar bien como hombre y tener éxito, es la elocuencia como po de r de pers uad ir. El arte arte de la persuas persuasión ión se convi convierte erte en la virtu d (arete) del hombre homb re público. Esto d a origen a las dos doctrinas sofistas más características: características: ("lo ) De un lado, lado, el sa be r se convierte en una fuerza fuerza social social y pa sa a est a r en funció n de las exigencias prácti cas de la vida política. (^)) De otro lado, lado, la pe rsu asió n no se se pone al al servici servicio o de de la verdad, sino sino que es un in strum ento pa ra lo gra r lo que a uno le intere interese. se.

"Poder convertir en sólidos y fuer tes los argumentos argumentos más débiles", dice Protágoras. Lo cual, más que persuadir puede entenderse como intento de vencer con las palab pa lab ras . N o es va el e l int erés eré s obj o bjeti etivo vo de la verda ver dad d lo que q ue m ueve ue ve al con c on ocim oc im ient ie nto, o, sino el p ro p io y sub jetiv o in teré s de convencer y dominar dominar. De este modo, modo, la sofística sofística se se convirtió en un adjetiv a peyorativ o y fue blanco de los durísimos ataques de Pla tón5. tón5.* 4 Véase, al final final de este este capítulo, el texto n° 3 lo s sofistas a Platón P latón , Madrid, Cincel, 1986, pp. 67-98; Sprute, J., Der B egr iff der * Cfr. Cfr. Calvo, Calvo, T., De los doxa in der platonischen Philosophie, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1962

20



Los sofistas, embaucadores de almas según Platón

Los sofistas son maestros del saber que, procedentes en su mayoría de las escuelas filo sóficas de los presocráticos, se instalan en Atenas en el siglo V a.C. para divulgar el conoci miento que habían adquirido y enseñar a los jóvenes las técnicas de elocuencia y el camino del triunfo en la carrera política. Esto supuso una subordinación del saber a fines prácticos, por lo que, con los sofistas, el saber cambia de carácter respecto al concepto que de él tenían los filósofos presocráticos de la naturaleza. Ante todo, ya no se desarrolla sólo en el seno de escuelas y de un modo preponderantemente teórico, sino que se convierte en fuerza social, en hecho regulativo de la acción política y, por ello, pasa a depender de las exigencias prácticas de ésta. Los sofistas se mueven en un contexto en el que, para tener éxito, es necesario contar con datos y tener argumentos con fuerza para convencer y persuadir. Por tanto, la virtud pro pia del hombre, lo que le hace triunfar y tener éxito, es considerada ahora el poder de persua dir. Como maestros de esta virtud, y con el fin práctico de encontrar el mejor modo de enseñarla, los sofistas investigan el origen y el desarrollo de las representaciones y las deci siones humanas, y al advertir la diversidad de opiniones e intereses en lucha, se plantean el problem a de si, en general, puede haber una verdad universalmente válida. La respuesta será un relativismo subjetivista: no existe una norma válida de conducta para todos fundada en la naturaleza, a excepción del impulso individual natural. El éxito es el único criterio de valor de las acciones morales. Tampoco existe un código moral con validez universal, fundado en el orden natural. El valor de las leyes y las normas es relativo y convencional. Intimamente unido a este relativismo ético aparece su relativismo gnoseológico, según el cual el hombre no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. La dialéctica y la argumentación no están ya al servicio de la verdad, sino que se utilizan como instrumentos de persuasión en orden a conseguir éxito en la vida pública. Los sofistas llama ron a su arte "conducción de almas". Platón, en cambio, dirá que es, no ya guía sino captura de almas, simple arte retórica, retruécanos de palabras y fantasmagoría, pues no es el interés objetivo de llegar a la verdad el que motiva, sino el propio interés subjetivo de vencer sobre el adversario.

2.2.7.

El relativismo ético

Así pues, como maestros de esa virtud de la elocuencia y con el fin práctico de encontrar el modo mejor de enseñarla, los sofistas estudiaron las fuerzas del alma que utiliza el político para alcanzar sus fines sociales: el pensamiento y la voluntad. Se trataba de describir cómo se originan las rep rese ntac ione s y las decisiones .de la vo lun tad, cóm o luchan entre sí para desplazarse en el flujo de las vivencias y cómo, en fin, acaban imponiéndose las unas sobre las otras. Y en el m arco de esta m ultipli cidad dinámica plantean el problema de si, en general, puede haber ideas o decisio nes que puedan ser consideradas com o razonables, verdaderas y justas en sí mismas. Es decir, se preguntan: ¿Hay verdades teóricas o principios morales umversal mente válidos?, dando a esta cuestión una respuesta negativa. Si cualquier norma tiene que fundarse en la naturaleza, pues esja naturaleza lo que_Lodo_hombre tiene en su fondo, según el modo de pensar griego, lo único que de la naturaleza se muestra


21

n el hombre son sus ir : seguir n su comportamiento esos impulsos. El deseo de dominar y alcanzar el éxito poliico es, po r tanto, un buen criterio de v alor para las decisiones m orales. No existe, en ipinión de ios sofistas, ningú n otro códig o moral con va lidez universal fundado en el >rden natural; el v alor de las leyes hu manas es siempre.relativo, d epende d e intereses rsu vigencia y cumplimiento se basa en una convención o acuerdo social.

\.2.2.

El relativismo gnoseológico

Paralelamente a este relativismo ético se formula un relativismo gn oseológico tal orn o explícitamente aparece en la doctrina de la percepción de Protágoras que Platón ecogerá en sus diálogos. Según esta doctrina, la única fuente de conocimiento que enemos es la jpercep ción. O sea, no tenemos conocimiento alguno del ser. El hombre :onoce las cosas no como son sino como son percibidas por él, o sea, conoce las :osas como son para él, según se le aparecen en el momento de la percepción.^

La teoría atomista del conocimiento

Para Leucipo y D emócrito, el conocimiento científico tiene que explicar el mundo de las apariencias, dado en la percepción, a partir del conocimiento de la "verdadera” realidad cons tituida por los átomos y su movimiento en el espacio. Esta afirmación implica, por un lado, que no existe un conocimiento auténtico de espaldas a la experiencia o en oposición a ella. Pero, por otro lado, supone que, para hacer comprensible lo percibido, el pensamiento ha de descubrir, analizando la percepción, lo que la explica con exactitud. O sea, el pensamiento tiene que descubrir que, aquello que aparece en la percepción como variaciones cualitativas entre los objetos, en realidad son variaciones cuantitativas de átomos. Corresponde al filósofo hacer ver que aquéllas se reducen a éstas en la explicación del conocimiento. Por tanto, a las propiedades aparentes de las cosas, perc ibid as por los sent idos (color, sonid o, olor y sabor), corresponden las propiedades verdaderas (forma, dimensión, densidad, solidez). El conocimiento se explica entonces así: las propiedades aparentes de las cosas están condi cionadas, por un lado, por sus propiedades verdaderas, y, por otro, por la situación del sujeto que percibe. Este sujeto (el alma) es él mismo, a su vez, un compuesto de átomos, aunque de naturaleza ígnea, o sea, de átomos que son los más finos y ligeros. Estos átomos se encuentran esparcidos por el mundo entero, y de ahí que los animales y plantas sean también seres animados. En la máxima proporción estos átomos ígneos se acumulan en el cuerpo humano donde se conservan, durante la vida, por obra de la respiración. En el acto de la percepción, los óiganos de los sentidos emiten unas emanaciones que ponen en movimiento los átomos ígneos de los objetos del mundo. A esas emana ciones las llama Demócrito "ídolos", y son como copias infinitamente pequeñas de las cosas. Pues bien, la percepción no es otra cosa que la acción (el choque) de estos ídolos sobre los átomos ígneos existentes en las cosas. Por eso, no todos los óiganos pueden percibir cualquier tipo de ídolos. Es preciso que la forma y el movimiento de éstos corresponda a la naturaleza de aquellos. Y así es, al mismo tiempo, como explican los atomistas el mundo de las apariencias que se nos da en la percep ción, la cual, al consistir en un mero movimiento de átomos, no se sale de un monismo materialista.

22

DIEGO SANCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

Y Protágoras razona su punto de vista del siguiente modo: en la percepción no sólo se encuentra en movim iento la cosa percibida (el obje to), sino también el órgano receptor (el sujeto). No hay qu e olvidar que Protágoras, antes de ser un profeso r sofista* había sido miembro de la Escuela de Abdera, donde Leucipo y Demócrito habían enseñado lá doc trina atomista (Ver cuadro adjunto). Para estos atomistas, todo acontecimiento del mundo es movimiento de átomos. Y puesto que la percepción es siempre el resultado o el pro ducto de dos movimientos recíprocos (el del objeto en relación al sujeto y el del sujeto en relación al objeto) es, p or ello mismo, algo diverso del sujeto que percibe, pero también algo diferente del objeto que provoca la percepción. Así pues, la percepción es el conocimiento adec uad o de lo perc ibid o, pero nunca de las cosas.mismas. De ahí que toda opinión que proviene del acto de representar sea verdadera, pero también, y al mismo tiempo, falsa. Vale tan sólo p a ra el que p erci be y sólo en el momento en que percibe. Protágoras considera imposible un conocimiento verdadero de-las cosas con validez general: no existe ning ún cono cimiento um ve r salm en te válido . Pero lo que ya no es doctrina de Protágoras es la consecuencia ulte rior de neg ar en general el ser e identificar los objetos de la percepción con la realidad. Esta actitud escéptica, que niega la existencia de un ser más allá del mund o de los fenó menos, es prop ia de Gorgias, de quien son los tres célebres principios: "Nada e x i s t e " S i existiese algo no podría conocerse" y "Si el conocimiento del ser fuese posible, no podríamos comunicarlo" (Gorgias).

En definitiva, los sofistas consideran que cada hombre posee sus propias repre sentaciones y que no existe ningún medio para confirmar la diversidad de los pensa mientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisión del saber. Se rechaza,-por-tanto,Ja-identidad.jiarm eníd ea e ntre pe ns ar y ser, y se afirma que la ve rdad jiojiep end e del objeto. Por el contrario, la única identidad que tiene lugar es la identida d psicológica en tre p en sar y p ercibir. No se dan notas objetivas capta das por nuestro espíritu e igualmente aceptadas por cualquier otro espíritu, sino que siempre tiene en eso la palabra el sujeto que conoce: "Como cada cosa me aparece así es para mí, y como se te aparece a tí as í es para tC (Protágoras)

Esto convierte al hombre en medjda de todo to que seûiere .presentar cpmo verdad, cómtoVálórTcómo norma o como id ea l:. "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son" (Protágoras)

2.3.

La concepción socr ática del sab er

Por su parte, Sócrates desarrolla un pensamiento bien distinto al de los sofistas, en el mismo contexto y en polémica con ellos. También Sócrates parte del hecho


23

decisivo de la cultura de su tiempo, o sea, de la significación práctica, política y social del conocimiento. Pero, en su caso, éLdefifinde.quoel éxito en la vida política depende de una com prensión racional de los intereses en pugnfl- Sólo a partir de esta comprensión se pueden desarrollar unos criterios de valoración de la conducta humana.

2.3.1.

El concepto universal: la definición

Como hemos visto, para los sofistas sólo hay opiniones (dóxai ) válidas para cada individuo en particular según su modo de percibir. Sócrates, en cambio, busca el saber que valga en igual medida para todos. F rente al cambio y la diversidad de las representaciones individuales se pregunta por lo permanente y por lo común que todos tienen gue reconocer, o sea, busca la jp ^ is jó g ic a y la encuentra en,eLcon cepto universal. Ya los viejos filósofos habían insinuado que el pensar racional, fuente de todo auténtico saber, es algo esencialmente distinto de la interpretación sensible y cotidiana del mundo. Pero mientras ellos recurren a una razón metafísica como lógos común al hombre y a la naturaleza que fundamente la identidad entre pe ns ar y ser, S ócrates toma un cam ino distinto6. El con ocim iento q ue debe valer para todos no puede ser sino lo común que en todas las sucesivas representaciones se impone a los individuos. Es decir, en n uestro conocim iento seguimos, el siguiente procedTmTéhtpi *

C a. \ b. I c.

Partimos de los casos co nc reto s de la experiencia, Detectamos en ellos aspe ctos iguales uniformemente repetidos, Destacam os esos rasgos iguales y los reunimo s en un concep to.

Así nos ha transmitido Aristóteles la doctrina socrática de la formación de los conceptos universales en sus Tópicos, y este mismo proceder nos lo repite también Platón en sus diálogos. Hay, pues, un s ab er u niv ers alm ente v álido en la coincidencia de todas las representaciones individuales. La ciencia vérdádera es pe n s a rc oncep tua l y su objetivp es, justamente, la determinación de esouniversalm ente válido, o seaTIa definición. La definición es, entonces, fij ar lo que las cosas son,.determi nar ío comuíTde las cambiarnos percepciones y opiniones individualesj?ara llegar a l o s ^ ñ c e p t ó s p e r m a n e n t e s d e lo s o b je to s. Lo que Sócrates consigue con esto en orcten a contrarrestar el relativismo ético de los sofistas es de una importancia evidente. Para una ética relativista, la justicia, po r ej em pl o, varía de una ciudad a otra. Nun ca se puede d ecir que la just ic ia sea esto o aquello, ni que determinado precepto suyo valga para todos los Estados. Pero si logramos una definición unitaria de la jus ticia que exprese su íntima n aturaleza y sea válida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual

6 Cfr. Brochard, V., "L’oeuvre de Socrate”, en ID, Études de philosophie ancienne et de philosophie mo derne , Pans, Vrin, 1974, p. 34ss; Comford, F.M., Antes y después de Sôcrateas, Barcelona, Ariel, 1980, p. 29 ss.


M

poder juzgar no sólo las acciones individuales, sino tam bién los códigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales códigos encarnen la definición de la justicia o, por el contrario, se alejen de ella. Sócrates apuesta, pues, por la c o n s ta d a de los valores éticos y trata de fijarlos en definiciones universales que puedan tomarse como guías y normas del actuar humano.. En conclusión: Sócrates aborda la realidad del mundo, no a partir de la multitud de las percepciones en continuo flujo, sino a partir de las formas conceptuales con las que dominamos ese flujo. Las ventajas de ello son la aportación de: a. Un conocimiento esta ble y gener alizab le, cuya permanencia no le viene del sujeto sino de la esencia aprehendida en lo real (realismo). b. Un conocimiento se gu ro, pues no está en función de los distintos I modos^de percibir, sino que se basa en algo encontrado en el mismo objeto cono^cido.

2.5.2.

Los razonamientos inductivos

A Sócrates -dice Aristóteles- se le han de atribuir con todo derecho los razona mientos inductivos. Pero al igual que sería erróneo suponer que al ocuparse de los conceptos universales Sócrates se ocupó de examinar la naturaleza metafísica del universal, sería también erróneo suponer que, al ocuparse de los razonamientos inductivos le interesaron los correspondientes problemas de lógica. Aristóteles, al recordar cómo procedía S ócrates, resumió su método en el plano lógico sin que haya que entender por ello que, según Aristóteles, desarrollase explícitamente una teoría de la inducción desde el punto de vista lógico. • ¿En qué consistía, pues, el método práctico de Sócrates? Lo sustancial de la ciencia es. para Sócrates, la búsqueda de los conceptos universales. Busca lo común de los cjDntenjdas_de los distintos pensamientos. Por ello su método es el intercambio comunicativo en el diálogo. Sócrates no es un pensador solitario, sino alguien que busca la verdad en y por el intercambio recíproco de pensamientos. El diá-lógos es, para Sócrates, justamente eso, el camino hacia ( diá ) el lógos, la razón.

^

_s

Por ejemplo, en muchos de los diálogos de Platón, en especial en los de su pri mera etapa, vemos cómo su protagonista, Sócrates, empieza declarándose ignorante de qué sea, en realidad, la virtud, y pregunta a su interlocutor si posee alguna idea sobre el asunto. O bien orienta la conversación en ese sentido y cuando el otro emplea el término virtud Sócrates le pregunta por lo que significa esa palabra. Al re s ponderle dándole una primera definición, Sócrates se muestra sólo parcialmente satisfecho, y va haciendo preguntas dejando que sea el interlocutor quien más hable, pero dirigiendo él mismo la conversación, de modo que quede patente, finalmente, lo inadecuado de la primera definición dada. Eso hace al interlocutor volver sobre sus pasos y proponer una segunda definición que modifica la antes propuesta. Y de


25

nuevo la réplica de Sócrates es esta: "Eso no son más que ejemplos de virtud, actos o casos de virtud particulares, no la virtud en sí misma considerada. Si miráis con atención cada caso particular descubriréis que todos encierran algo igual y común po r lo que todos son virtud"7. O sea, la dialéctica socrática procede a partir de una definición m enos adecuada hasta alcanzar otra más adecuada, o también a partir de la consideración de ejemplos particu lares ha sta lle ga r a un a de finición univers al. La finalid ad es sie mpr e la de logra rjina definición universal y válida, yco m o elrazonam iento procede de lo p a r ticu lar a lo unive rsal o de lo meno s perfec to a lo más p erfecto, puede decirse que los r^ on am iento soc ráticosjp n razonamientos inductivos. Este-proceso inductivo, q u e asume lo particular bajo, lo generalise eleva enSócrates.a función esencial del con ocim iento científico. Ciertamente, como observan Platón y Jenofonte, el razona miento inductivo que Sócrates aplica es aún imperfecto y defectuoso. Carece de la competencia n ecesaria para gen eralizar y del rigor metódico que exige la conceptualización. No obstante, por muchas que puedan ser las lagunas del procedimiento socrático no disminuyen su significación histórica. Su doctrina de la inducción no posee tanto valo r metod ológ ico cu an to lógi co y teoréti co-co gn oscit ivo. Señala de modo decisivo queja tarea de la ciencia reside en elevarse al concepto general mediante comparaciones de hechos particulares. La mayéutica "Sócrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras seres verda deros, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante de las parteras sería discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú ? Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se dife rencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capaci dad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del jov en es algo imaginario y falso o fecu ndo y verd adero. Eso es así porq ue tengo , igual mente, en común con las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi pro pia alma. Sin embargo, los que tienen trato conm igo, aunque parezcan algunos muy ignoran tes al principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se los concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos los que descubren y engendran muchos bell os pens amientos. No obstante, los res ponsables del parto som os el dios y yo". (Platón, Apología de Sócrates, 1501a-d, Diálogos , I, Gredos, Madrid 1982, p. 189-190).

7 Cfr. mi "Presentación", en Jenofonte, Sócrates: vida y doctrina , Madrid, Alderabán, 1999, pp.7-17

26



La mayéutica, el arte de “ayudar a parir" (así llamaba Sócrates a su método por alu sión al oficio de su madre) intenta, además, que los demás den a luz en su jneotejdcas verdaderasxon,vistas a laaccionjusta. O sea. Sócrates busca el saber, no sólo_comq mate ria d ^ u r a especulación, sino de tal modo que sirva para vivir conforme es debido. Para obrar bien espreciso saber lo que es recto. El "conócete a tí mismo", tan frecuentemente utilizado por Sócrates, expresa su preocupación por conducir a los demás a que reflexio nen por sí mismos y piensen en la importante tarea de cuidar sus almas. Tal era la misión que Sócrates creía que le había sido impuesta por el dios de Delfos. 3. 3.1.

LA FASE ACRITICA DE LA TEORIA La virtud como conocimiento de lo bueno

Como hemos visto, Sócrates y los sofistas se encuentran en un mismo contexto cultural y se enfrentan a los mismos prob lem as. Pero así como los sofistas permane cen en el plano de las opiniones y llegan a resultados negativos, Sócrates defiende la universalidad de la ciencia y de la moralidad tratando de salvarlas del esceptimismo y del relativismo. Pues bien, este es el punto de p art ida del pensa mien to de P latón. a. En efecto, los sofistas habían llegado con su relativismo a ne ga r escépticamente la existencia y la posibilidad de verdades y valores univer salmente válidos. Concretamente Protágoras había sustituido la identidad metafísica entre pensar y ser, construida por Parménides sobre h ipótesis cosmo lógicas en el anterior periodo, por la iden tidad en tre pe ns ar y p erc ibir a partir de sus especulaciones antropológicas. El hombre no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. De igual forma, en el ámbito moral y jurídico, los sofistas habían relativizado la validez de las leyes y códigos morales (nomos) y defendían el impulso natu ral de cada individuo como la más alta norma del obrar. Toda ley concreta y toda apreciación ética es convencional. b. Frente a este relativismo, Platón, siguiendo el ejemplo de Sócrates, defiende la'tesis de que existe una verdad umversalmente válida. Tal conviccíófTera en él una especie de "sentimiento moral" que le hacía sospecharlo inadecuado y devas tador de las doctrinas sofistas. Y esto le condujo a investigar el problema del conocimiento que, de nuevo como en los viejos filósofos -y, en especial, en Parménides-, contrapone la ciencia o el saber verdadero, en cuanto pensar conceptual, a la m era op inión. Ante la variedad de intereses y de formas de obrar, y ante la diversidad de códigos morales y jurídicos, los sofistas habían buscado una norm a de actu ació n o un código moral que, por natu rale za, fuera válido para todos los hombres. Pero com o para los sofistas la naturaleza es el impu lso n atu ra l, la única norma de actuar justificada sólo podía ser la deci sión autónoma del individuo a partir de su impulso. Las leyes y las costumbres son cuestión de convención y sólo tienen un valor histórico y temporal.


27

En este sentido, respecto a los sofistas, Sócrates no representa ningún paso atrás. También para Sócrates habían pasado ya los tiempos de la sumisión ingenua a la ley y a la costumbre, y defendía, también él, la decisión autónoma de cada individuo como norma del obrar. No obstante, mientras los sofistas fijaban su atención en el análisis psicológico de los sentimientos e impulsos que determinan el obrar de los individuos viéndose obligados a reconocer a todos esos motivos psíquicos el igual derecho de un proceso natural y necesario, Sócrates llama la atención sobre el hecho de que el bien obrar, el éxito está en función del conocer, o sea, en función de la comprensión racional. O sea, aquel que procede por meros impulsos, o dejándose llevar de opiniones y costumbres puede, tal vez, lograr su objetivo, pero puede tam bién equivocarse y fracasar. En todo caso no está seguro del resultado porque ignora las condiciones del éxito. Qu ien las sabe, en cambio, obra con acierto. De ahí la ac titud an tide m oc rátic a de Sócrates que tan funesta fue para su destino. Pues Sócrates, al igual que despuésPlatón, opinaba que sólo los más prudentes debían encargarse del difícil arte de gobernar, y qu¿7pór lo Tanto, los puestos públicos no deberían ser ocupados po r sorteo ni por elección popular. Esta mism a reflexión se sus cita si atendemos al ámbito de la actividad artesanal. La valoración del buen artesano y la adecuada realización de su obra están en función del conocimiento que tenga de su oficio y de su dominio de las herramientas. La capacidad de obrar (arelé) depende de la comprensión racional, y ésta consiste en el adecuado conocim iento de aquello a lo que se dirige la acción. Así, aplicando estas consideraciones al dominio de la moral, Sócrates ide n tifi ca ja ^ j 3acidad virtud (gracias a la equivocidad del término griego arete) y la vir tud la define,como el conoc imiento d e lo buen o. P uesto que lo que jios interesa es determinar cp.n exactitud el punto de partida del pensamiento platónico es necesario, pues, precisar el sentido y las consecuencias de esta caracterización socrática de los conceptos éticos a partir de nociones extraídas del m undo de la vida práctica. Io) Según la opinión de Jenofonte, para Sócrates lo bueno coincide con lo p ro v e ch o so ú til . La virtud es aquello que en cada caso acarrea ventaja y utilidad: T,Sí me preguntas si conozco un valor (bien) que no se muestre como útil para algo, digo que no conozco tal valor ni lo conoceré nunca "8. Y concuerda enteramente con Platón quien viene a decir:" Hablamos de un valor cuando v.g. los ojos son aptos y útiles para ver, el cuerpo para correr y para la lucha, etc. En este sentido tenemos un buen caballo, unas buenas acciones, unas buenas leyes, etc "9. Esta interpretación

pone en analogía, como decíamos, la virtud ética con la aptitud práctica. Sa ber (o pod er) esjyaler. La virtud es en el ámbito ético una adecuada comprensión racional def clañoy provecho que puede resultar de la acción para elegir lo más conveniente. No obstante, el concepto socrático de ío bueno queda indeterminado en cuanto a su contenido. Lo bueno es bueno para algo, pero ¿qué es Ío bueno en sí?. * Jenofonte, "Memorias sobre Sócrates", en Sócrates: vida y doctrina, ed. cit., p. 95 9 Platón, Hipias Mayor 259b, en Diálogos, I, Madrid, Gredos, 1982, p. 425

;m


2o) Pero, por otra parte, el testimonio personal de Sócrates nos impide (ornar como u tilita rista su ética en el sentido antes expuesto. Su opinión de que es mejor sufrir la injusticia que cometerla (en contra de los sofistas); su re speto por la ley, que le impide huir de la cárcel habiendo sido injustamente condenado; su co n vicción de que el sentido de la vida está en el incansable perf eccionamiento moral del hombre, en la participación de lo bueno y lo bello; y su erótica, es decir, su doctrina según la cual la amistad y la inclinación entre maestro y discípulo no deben tener otro propósito que impulsarse recíprocamente para llegar a ser cada vez mejores... son hechos que superan una mera interpretación utilitarista. ¿Intelectualismo-Eudemonismo socráticos?

Por indeterminada que parezca la noción de bondad, de una cosa estaba firmemente conven cido Sócrates: de que el conocimiento de lo bueno basta para obrar con rectitud y alcanzar la felici dad. El conocimiento da la pauta a la voluntad que realiza el bien y así alcanza la felicidad. Aristóteles nos lo dice en su Ética a Nicomaco: "Para Sócrates todas las virtudes consisten en el entender". Y a esta interpretación se le ha calificado de intelectualismo. Si lodo hombre obra según lo que le es más provechoso, nadie hará lo que le es nocivo. Si la virtud es el conocimiento de lo más provechoso será virtuoso quien obra por comprensión racional. Nadie pues, a sabiendas, obraría mal sino sólo quien ignorara el adecuado conocimiento de lo más conveniente. Según esto, tiene sentido instruir moralmente. Lo que es bueno es susceptible de ser enseñado y así promover al hombre a la acción virtuosa y conveniente. Si la virtud no fuese comprensión racional no se podría enseñar. Pero además supone Sócrates que el que conoce y practica aquello que considera bueno es por ello feliz. La eudemonía es la consecuencia natural de la virtud como conocimiento de lo bueno. Por ello deduce Sócrates, en contra de los sofistas, que el obedecer las prescripciones morales y someterse a la ley, no sólo es lo más seguro, sino el único medio para conquistar la feli cidad duradera. No es que proponga el acatamiento ingenuo e inreflexivo de lo tradicional sino que considera la obediencia como exigencia de la comprensión racional de lo conveniente para el ciu dadano. En tal racionalidad está su pretensión de validez. Restituye, pues, Sócrates su autoridad al derecho. Ahora bien, el intelectualismo y eudemonismo éticos podrían estar, a primera vista, en contradicción con los hechos de la vida diaria. ¿No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que están mal y que nos peijudican?. Cuando reputamos a alguien una mala acción, ¿no lo hacemos creyendo que la ha hecho sabiendo que era mala?. De ahí que Aristóteles critique la identificación entre saber y virtud basá n dose en que Sócrates olvida las partes irracionales del alma y no atiende suficientemente aliiecho de la debilidad moral por la que el hombre hace a sabiendas lo malo. Tampoco aborda Sócrates (por lo menos las fuentes no dan noticias a este respecto) el problema de en qué medida el cursó de los acontecimientos, no previsto por el hombre, puede contrarrestar y nulificar la acción de una conducta comprensiva y conveniente. Sólo vagamente se habla de una "fuerza providencial", objeto de fe y no de conocimiento, que garantiza los felices resultados de la acción moral.

Por tanto, la ética de Sócrates se mue ve en círculo: se enseña que no hay que buscar la verdadera felicidad dei hombre en k\s bienes externos sino sólo en Ja virtud..Pero la virtud es conocimiento de lo provechoso y útil, de lo bueno para algo. A su vez lo bu en o para el hombre es la virtud. Si Sócrates no nos dice lo que podría ser lo bueno en


29

es porque ve e l valor moral como paralelo al vali>r.wJtfiPffir.oM)que, expresa jipa idonei dad ojinalidad utilitaria. Lo bueno, lo que vale, vale para algo. De modo que, bajo la fuerza de susjérminos, la ética socrática presenta una contradicción entre su mundo teórico ético y el testimonio personal del hom bre que la enseña10*.

_SÍ

En conclusión: el intelectualismo socrático se explica por su comprensión del concepto de saber desd e la noción de capacidad práctica. En el ámbito práctico, saber (o poder) y valer coinciden, y Sócrates conc ibe los aspecto s éticos de m odo pa ra lelo a los aspectos técnicos. Habrá entonces que preguntarse: ¿son adecuados los conceptos tomados del mundo de la técnica para expres arJosjdeale§ científicos y éticos de Sócrates?¿No KaBríaque descubrir un nuevo lenguaje y un nuevo mundo de ideas para.comprend er y expresar mejor todo esto?. En cualquier caso, dcêstos pro blemas parte la filosofía desplatón. En concreto, Platón mira hacia la exigencia m ora l so crá tica como po stulad o epistemológico: si la virtud debe existir, y puesto que la virtud es saber, entonces debe ex istir el sab er q ue la vir tud exige. Frente ai relativismo ginoseológico de los sofistas, Platón considera que este saber que la vir tud exige ha de ser un sa be r que valga en igual m edida p ar a todos. 3.2.

L a ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige

Tanto Platón, como antes Demócrito, reconocieron que la percepción sólo es capaz de suministrar opiniones subjetivas (doxaíj. O séáTflusira acercare la limitada manera de ver las cosas en el hombre (twmoi -en el sentido de uso, costumbre-, llama Demócrito a las opi niones con la expresión que después emplearán los sofistas), no de lo que verdaderamente es (

30

Opinión ( doxa)

Ciencia ( episteme)

CONOCIMIENTO

conjetura (eikasia), creencia (pistis)

c. discursivo (
OBJETOS

imágenes (eikoues), vivientes ( zoa)

IDEAS (eidé)

lo visible (doxatá )

lo inteligible (noetá)

Es decir, entre la simple oposición parmenídea y la compleja articulación pla tónica de la República se ha producido un cambio sustancial que afecta tanto al conocer como a la realidad conocida. En esta escala, por una parte, Platón, con forme a la teoría de Protágoras reconoce la relatividad del conocim iento sensible? deT cüars óló'cabé ópTnión. Del muñdo ~corp^ hechos no pu ede“haber ciencia,_s_ino sólo perc epcio nes de valo r r ela tivo. Pero, por otra parfé, no se queda en esto,, sino que postula, como objeto de co nocimiento cien tí fico, un m un do jntelig ible,in m ateria l, que debe existir fuera y frente ál mundo de los cuerpos: eljmundo de las Ideas. Y así vemos cómo la teoría de las Ideas va tomando cuerpo12. 3.2.1.

Las Ideas o la realidad que la ciencia exige

No entraremos en la polémica sobre si fue Platón el primero en distinguir y expresar una realidad inmaterial (tesis de Zeller y Bumet, y la que parece más vero símil y aceptable), o si esta distinción estaba ya en Parménides (opinión de Reinhardt). Lo que interesa subrayar es que, para Platón, las ideas son el ser inm ate rial, situado aparte pero susceptible de ser conocido por los conceptos. Este mundo inte ligible e inmaterial no tiene, en principio, el propósito de explicar las apariencias empíricas, sino el de ga ra nt iza r un ob jeto al conocim iento científico y un fu nd a mento al valor moral. Esta inicial metafísica idealista nace, por tanto, sin buscar contacto con el mundo de las apariencias. Se encuentra en una orientación nueva respecto a los anteriores sistemas cosmológicos, dirigidos al conocimiento ae la naturaleza. En este sentido, podría decirse que se trata de un eleatism o in m ate ria  lista que ve en las Ideas el verdadero ser sin preocupa rse, en principio, po r el mundo del devenir, abandonado a la percepción y a la opinión. Es en este punto donde se anudan todos los hilos de la filosofía precedente: la arjé ética, lógica y física es una y la mism a cosa. Las Ideas son, pues, para Platón, tipos únicos y perfectos correspondientes a una m ultiplicidad de ob jetos comun es, y con la realidad de lo que tiene ser propio Véase, al final de este capitulo, el texto n° 1


31

y aparte de lo sensible. Son realidades plenas, perfectas, singulares y subsis tentes que dominan lo empírico como el original a las copias que de él se produ cen. De las Ideas, dice Platón, pueden derivarse dos tipos de cono cim iento cien tífico: 1°) El disc ursiv o m ed iato o reflexión, que se usa para conocer lo sensi ble a p artir de las Ideas. 2o) El int ui tiv o inm ed iato , por el que se conoce a las Ideas directamente, bien separadamente, bien en sus relaciones mediante la ciencia d ial éctica.

3.2.2.

El conocimiento como recuerdo: la anámnesis

Hemos dicho que las Ideas, para Platón, son el ser incorpóreo susceptible d e ser conocido por los conceptos. Puesto que éstos, espina dorsal de la ciencia según Sócrates, no se dan en la realidad aparente, es preciso que formen parte de una segunda realidad. Y es que, a diferencia de Sócrates, para Platón las Id eas no so n los conc epto s. Platón no admite que la actividad del sujeto sea creadora y capaz de pro ducir los contenidos del conocimiento (Kant). En esto procede como sus predeceso res: de alguna forma debe darse al sujeto el contenido de las representaciones. Por tanto, Platón sobrepasa la doctrina socrática: en ésta se buscaba lo general par tiendo de opiniones y pareceres de hechos singulares y se reconocía que los caracte res comunes de las cosas se dan en ellos. Platón no interpreta este proceso de induc ción desde este enfoque analítico. Para él, la percepción no es sino mero estímulo que despierta al alma y la motiva a la búsqueda y al "recuerdo" de la Idea. En efecto, el conocimiento filosófico es recuerdo. Con el teorema de Pitágoras a modo de ejemplo, hace ver Platón cómo el cono cimiento m atemático no se deriva de la percepción sensible. Este sólo ofrece la ocasión p ara que el al m a re cuer de algo que ya ha existido con an terio rid ad en ella. Es, por tanto, un conocimiento sup ratem po ral y racionalmente válido. Lo característico de Platón es que extiende a todo el ámbito del conocimiento científico esta tesis que de modo más o menos adecuado vale para la matemática. Ahora bien, si las Ideas no se ofrecen en la percep ción y, sin embargo, las encuentra la conciencia bajo el estímulo de la percepción, es coherente concluir que las ha de haber recibido antes de alguna manera. Para aclarar semejante recepción echa mano Platón del mito órfico-pitagórico del alma: el alma ha contem plado las form as puras de la realidad en el mundo inmaterial antes de h abi tar el cuerpo, y la percepción evoca el recuerdo de aquellas imágenes olvidadas en el ajetreo coti diano de la vida terrestre. De ah í nace el eros filosófico, el am o r de las I de as, p or obra del cual el alma se eleva de nuevo al conocimien to de la verdadera realidad. En con clu sión, tras la suprema valoración que en Platón alcanza el conocimiento de las Ideas, hay una concepción sustancialista del conocimiento expresada en su teoría de la reminiscencia, apoyada en la afirmación de la inmortalidad del alma. Lo que se conoce no se adq uiere de fu era, sino que se desarrolla tománd olo de dentro.

32


El recuerdo

"Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que sólo la mente del filósofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varón, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será per fecto. Apartado, así, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que está es «entusiasmado». Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvi dado de las de aquí abajo, y dando ocasión de que se le tenga por loco. Así que, de todas las formas de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al partícipe de esta manía, al amante de los bellos, se le llamará enamorado" (Platón, Fedro, 249b-e, Diálogos, III, Gredos, Madrid, 1988, p. 351)

3.3.

Princip ales cara cterísticas de las Ideas en la fase acrítica

Si realizamos un rastreo terminológico de las expresiones que Platón va utili zando para referirse a las Ideas, vemos cómo de expresio nes a djetiv ad as, que indi can una propiedad (bello, justo) va pasando a expre siones s usta ntiv ad as tales como las que ya aparecen en Fedón y Banquete , y que designan una e ntidad que posee ella misma propiedades com o la máxima inteligibilidad y la auténtica realidad. D esde los primeros diálogos (denominados "socráticos") hasta Fedón , las Ideas se presentan todavía de forma rudimentaria, con balbuceos metafísicos que se exponen, no sin cierto temor, a la sombra de los grandes problemas antropológicos debatidos en cada diálogo. Los términos empleados son: — Expresiones verbales sustantivadas (apuntan a la propiedad de existencia) — lo que es (ho estín) — algo es (// esti) — lo que va siendo (to on) — Expresiones adjetivadas (a partir de Hipias\ apuntan a la propiedad de independencia) — ello misino, acompañado del nom bre de la cosa. Así: — lo bello mismo (amó to kalón) lo bueno en sí (amó to agathón) lo en si Umtós kath’autón)

I) Fl Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

33

Las esencias

"A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo can tará jamás como merece. Pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser (ousía óntos ousa), vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos ente-, sin o esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosía, y los abreva con néctar”. (Platón, Fedro, 247a-e, ed. cit., p. 348-349).

Por ejemplo, en Banquete , hablando de la contemplación por parte del filósofo de lo bello en sí, se habla de la Belleza como "eso que siempre existe en sí mismo y po r sí mismo y es simple y homogéneo ". A partir de Fedón se identifica ya Idea o Forma con esencia o realidad profunda. Se utiliza, pues, un sustantivo postverbal. Se emplea también, con más frecuencia, el sustantivo eidos, cuyo empleo caracterís tico se da en República y persiste hasta los últimos diálogos, en los que también se utiliza génos l3. Así pues, en general las Ideas no son estudiadas en sí mismas. Aparecen como un recurso teórico por lo que su exposición es indirecta. Por tanto tenemos ya dos características de esta fase: — Exposición in direc ta : no se repara esp ecíficamente en las Ideas en tanto que teoría estudiada p or sí misma. — Uso in str um enta l como recurso de trabajo para resolver los proble mas que se tratan: qué es la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma, etc. También leemos en los diálogos de esta primera fase unas veces que las Ideas están de algún modo en las cosas. O sea, se apunta a la inmanencia de las Ideas bajo la forma de "presencia" (véase Fedón). Y por otra, las más de las veces, encontra mos expresiones que indican que las Ideas están en un plano distinto al de las cosas (trascendencia); es decir, se sitúan aparte y tienen realidad propia (véase Ban 13 Cfr. Ñuño, J.A., o.c., pp. 75-77; Ross, D., Teoría platónica de las ide as, Madrid, Cátedra, 1986, p. 39 ss; Marten, R., Platons Theorie der Idee, München, Alber, 1975, p. 34 ss; Gomperz, Th., Pensatori Greci: Platone, Firenze, La Nuova Italia, 1944, voi. IV, pp. 59-128

34


quete). Por tanto tenemos otras dos características más de las Ideas en esta fase acri

tica: — Variaciones y c ontrad icciones entre expresiones que indican la inm a nencia y otras que indican la trascendencia de las Ideas. — Marcado re alismo ontològico para las Ideas. 4.

REVISIÓN CRÍTICA Y ORDENA CIÓN DIALÉCTICA DE LAS IDEAS

En los diálogos anteriores al Parménides, Platón ha recurrido, pues, a la hipó tesis metafísica del mundo inteligible sin plantearse directamente los problemas que las Ideas mismas entrañan. Con esa hipótesis ha ido dando respuesta a las cuesiones éticas, estéticas, políticas y epistemológicas, hasta que, probablemente debido a las continuas críticas que a las Ideas dirigían los componentes de la Aca demia, Platón va a examinar críticamente su teoría. El diálogo Parménides recoge las principales objeciones de manera cruda y honesta, y plantea una revisión que las integre y haga posible su desarrollo una vez purificada de las imperfecciones que pudiera contener. Lo que sucede es que, como indican los especialistas, nin guna de las objeciones que se presentan en el Parménides es solucionada allí mismo, sino que las soluciones se intentan dar en el Sofista y el Timeo. De ahí que la lectura del Parménides pueda dejar la impresión de ser una obra de resultados muy negativos. 4.1.

Dificultade s y pro blem as de la hipótesis de las Idea s

Las objeciones presentadas en Parménides se agrupan de acuerdo al tipo de dificultade s que, en su empleo, ha venido presentando la hipótesis de las Ideas. Pue den distinguirse tres gran des categorías de problemas: — ¿Cuáles son los límites del mundo de las Ideas?.- Problema de la extensión. — ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible?.- P roble m a de la participación. — ¿Cómo se conocen unas realidades que, por definición, están separa das del mundo empírico?.- P roble m a del conocim iento. La primera dificultad afecta al número y tipo de Ideas que deben admitirse, pues si bien Ideas como la de bien, belleza, verdad, justicia, o las Ideas de objetos mate máticos y geométricos no ofrecerían problemas, ¿qué habría que responder a quien nos preguntase si también han de admitirse Ideas de objetos comunes como el agua, la piedra o incluso las cosas más vulgares y ridiculas como el barro o la basura? A esta pregunta no se da una respuesta concreta: "Muchas veces, Parménides, me he encontrado en situación de duda frente a tales cuestiones , po r no saber si era tnenes -

I) El Problema del Conocimiento en el pensamien to antiguo y medieval

35

ter sostener acerca de tales cosas las Id eas”'4. Ni siquiera en los diálogos posteriores

puede hallarse solución a esta dificultad persistiendo, sin más, la limitación de hecho a las Ideas matemáticas y éticas con algunas declaraciones genéricas en favor de la tesis de una Idea para cada cosa o grupo de cosas, como la que encontramos, por poner un ejemplo, en el pasaje de la carta VII conocido com o la "disgresión filosó fica" (Ross), donde Platón confecciona una lista detallada de los objetos a los que corresponde una Idea. Pero, en definitiva, Platón no resuelve el problema de la extensión. La extensión de las Ideas

"— Tal vez, continuó Parménidcs, ¿hay alguna idea en sí de lo justo, de lo bello, del bien y de todas las cosas de esta clase? — Con seguridad, respondió Sócrates. — ¿Y habría también una idea del hombre separada de nosotros y de todos en cuanto existentes concretos, una idea en sí del hombre, del fuego o del agua? — Ésta es, Parménides, una cuestión que a menudo me ha preocupado; no sabía si había que decir lo mismo de estas cosas que de las otras. — Y ¿estás en la misma duda, Sócrates, respecto de éstas que podrían parecerte ridicu las, como pelo, fango, basura, en fin, todo lo más abyecto y vil que quieras? ¿Crees que hay que admitir o que no hay que admitir para cada una de estas cosas unas ideas separadas de lo que tocamos con nuestras manos? — De ningún modo, respondió Sócrates. Estos objetos no son nada más que lo que vemos; suponerles una idea sería, me temo, una cosa demasiado extraña. Sin embargo, a veces me acude a la mente el que toda cosa podría muy bien tener igualmente su idea. Pero cuando me asalta este pensamiento me apresuro a huir de él, por miedo de ir a caer en un abismo sin fondo. Me refugio pues junto a estas otras cosas cuyas ideas hemos reconocido que existen, y me entrego enteramente a su estudio. — Esto es po rq ue aún eres jo ven, Só cr ates, repl icó Pa rm én ides. La filoso fía aú n no se ha adueñado de tí como lo hará, si no me equivoco, cuando no desdeñarás ninguna de estas cosas. Actualmente, a causa de tu edad, te preocupas de la opinión de los hombres". (Platón, Parménides, 130 a-13 Ib, D iá lo gos V, ed. cit., p. 42-44)

En cuanto al problema de la participación, o sea, el de la relación de las Ideas con el mundo sensible, la dificultad estaría en que, o no hay relación, o si la hay entonces las Ideas no podrían ser unitarias s ino que tendrían que ser divisibles: "Lo que participa de una Idea ¿participa de toda ella o sólo de parte de la Ide a?, ¿o se produciría otra especie de participación distinta?"... "Tal como ocurre con el día, que uno y el mismo está en muchos sitios a la vez, sin estar por ello dividido en sí mismo... o... como si se cubriera a muchos hombres con un velo". O sea, esta solu

ción que sólo se insinúa pondría de manifiesto el problema de unas Ideas divisi bles, pues "las cosas que participan de ellas participarían sólo en parte y no Platón, Parménides 130 c, en Diálogos V, Madrid, Gre dos, 1988, p. 42

36


habría ya una unid ad total en cada unat sino una par te para cada cosa"15. Tam

poco valdría pensar en esa relación de las Ideas con el mundo sensible en tendiendo la Idea como la expresión sintética de la multiplicidad de objetos que de ella, dependen y que con ella se relacionan, pues con ello se multiplican las Ideas h as ta e l infinito , ya que cada una, junto con el conjunto que trata de sintetizar, da lugar a su vez a una nueva Idea que exigirá otra para relacionarse con el concepto del que salió. Platón ha preparado así el escenario para presentar la más grave de las obje ciones que podían dirigirse a la hipótesis de las Ideas: " Quizás las Idea s no existen independientemente sino que tan sólo son un producto mental , un conce pto" 16. Pensar las Ideas como simples conceptos significaría abandonar su realismo metafísico y negar todo lo que, en el planteamiento de Platón, había constituido su origina  lidad y eficacia teóricas. Platón se esfuerza, pues, por demostrar que tal solución no resuelve nada sino que crea aún más problemas. Si todo ac to de p ens am iento deb e tener un objeto, algo que existe y que permanece inmutable (la Idea), debe admi tirse que ese objeto del pensam iento no se iden tifica con éste, no es él mismo pen samiento. Si las Ideas fueran pensamientos entonces las cosas, por participar en ellas, serían pensamientos también y pensarían, lo cual es absurdo. Platón no está de acuerdo con la tesis parmenídea que identifica ser y pensar. En resumen, se exponen las dificultades pero no se ofrece salida alguna. Para solucionar el pro blem a de la participación Platón habrá de rebasar su actual prob lemática y co ns truir toda una cosmogonía (en Timeo) que explique el proceso de formación del mundo a partir de las entidades ideales, previamente relacionadas entre sí por medio de la dialéctica. Por último, en relación al problema del conocimiento de las Ideas las dificulta des se originan cuando, en vez de suponer la inmanencia de las Ideas, o sea, que de alguna manera las Ideas están en las cosas, en todo o en parte, se plantea el postu lado de su ab solu ta tras cen den cia, con lo que sus relaciones con lo sensible se redu cen a las que pudieran existir entre el original y las copias que de él se obtienen. Ahora bien, entre un original y su copia siempre aparecerá una segunda Idea de la que ambas participan, y así ad infinitum. Las Ideas, separad as de la pluralidad sensi ble, resultarán incognoscibles. Ante este problema, intenta Platón una teoría-dialéc tica de las Ideas: en vez de entidades aisladas, agru pac ion es r elac iona das d e rea li dades su periore s que perm iten el paso de una s a o tras, reunidas por categorías o afinidades, solución que no se explicitará hasta el Sofista , diálogo en el que Platón construirá un elemental sistem a d edu ctivo de las Ideas . Quedarán entonces rotos su aislamiento y su incognoscibilidad, pues a partir de unas se podrán alcanzar otras por vía de razonamiento. '' Platón, Pamiénides 131 a-c, ed. cil., pp. 44-45; Cfr. Ñuño, J.A., o.c., pp. 97-108; Ross, D., o.c., pp. 50-63 ,ft Plutón, Pamiénides 132 b, ed. cil., p. 48

I) El Problema del Conocimiento en el pensamie nto antiguo y medieval

37

£1 demiurgo como solución al problema de la participación

El concepto de participación afecta, desde su inicial planteamiento en la filosofía antigua, a la cuestión de la explicación del mundo a partir de la causa de su existencia. En Platón, este problema está cond icionado por el de la objetividad del conocimiento científico. La necesidad y estabilidad del conocimiento intelectual requiere un correlato objetivo inmutable que no puede ser el mundo material percibido por los sentidos. Platón admite entonces un mundo de formas inteligibles, inmutables, incorruptibles y subsistentes por sí mismas que ofrecen al conocimiento intelectual el fundamento buscado. P ero como se pretende que nuestro conocimiento dé razón del mundo sensible, es preciso suponer una vinculación entre el mundo de las formas inteligibles o Ideas y el mundo sensible. Esta vinculación la establece Platón en términos de participación. Sin embargo, el mismo Platón advierte de las dificultades que tal concepto conlleva. Por ejemplo, si las cosas sensibles participan de la totalidad de la Idea, entonces las Ideas se multiplicarían siendo imposible afirmar su unidad. Y si sólo participan de una parte de la Idea, entonces no se daría una participación completa sino fragmentaría y parcial. En el Timeo , Platón propondrá su doctrina del demiurgo para solucionar estas aporías. Las cosas sensibles, sometidas a la generación y a la corrupción, deben tener una causa apro piada. Esta causa es el demiurgo, que produce un mundo bello a semejanza de una realidad eterna e indivisible (las Ideas), y lo hace por su bondad y su deseo de producir cosas semejantes a él. Para Aristóteles, esta explicación no será más que una metáfora poética. El dualismo metafísico entre mundo de las Ideas y mundo sensible constituye una evasión de los princi pios constitutivos de la realidad sensible (las formas) hacia un mundo separado, con lo que el mundo sensible resulta intelectualmente incom prensible y desustancial izado. Aristóteles hablará entonces de una participación lógica que hace referencia a un orden más amplio en el que lo particular queda incluido, sin que tal referencia tenga el carácter de una dependencia causal. El universo es una multiplicidad de elementos gradualmente ordenados dentro de cada género o perfección, estando el conjunto ligado internamente por relaciones de mayor a menor perfección.*1

Í.2.

Re org aniz ación dialéctica de la teo ría de las Idea s

El principal argumento de Platón para m antener y defender su teoría de las Ideas ' la ubicación de éstas en un mundo suprasensible y metafísico es que, sin tales deas, no h ay pos ibilidad de co nocim iento científico. Si no existen las Ideas entones no hay conocimiento que no sea empírico y, por tanto, no es posible la ciencia. Jue esta es la principal preocupación de Platón lo demuestra su diálogo Teeteto, en 1que Platón revisa su teoría del conocimiento y se detiene especialmente en la lefinición de ciencia. •.2.7.

Los problemas de la definición de ciencia

Ante todo, Platón rechaza las definiciones de ciencia cuyo objeto no son las deas, en la medida en que no son capaces de superar el nivel de las meras opiniones, istas definiciones son tres:


38

— — —

la ciencia es pe rc epción (aisthesis); la ciencia es op inión verdadera ( alethés doxa)\ la ciencia es opinión verdadera con fo rm e a la ra zón (métá logu ale

thés doxa)

Sin embargo, reafirmada así la necesidad de las Ideas, Platón cree conveniente reformular su teoría para que pueda continuar garantizando la posibilidad del conoci miento científico. Es lo que lleva a cabo en su diálogo Sofista, que representa, en la evolución de la teoría de las Ideas, el mom ento ca pital, pues aquí se opera la reorga nización dialéctica que, para hacerse posible, precisa echar previamente por tierra ciertas posiciones y demostrar algunos puntos previos. El propósito explícito del diá logo es la caracterización del sofista, del que se dan hasta seis definiciones en las que se van recogiendo notas específicas, hasta que, por último, una séptima defini ción sintetiza las anteriores. Entre la sexta y la séptima definición hay una disgresión ontològica acerca de los fundamentos metafísicos del error, a la que Platón ha sido conducido al definir al sofista como "simulador”: el sofista produce lo que no es rea l haciendo que parezca verdadero. En último término, esto es dar por supuesto que existe el no-ser. De modo que, para demostrar la posibilidad del error, Platón tiene que demos trar que el no-ser de alguna forma es, en contra también, en este caso, de las tesis parmenídeas. Parménides había postulado una sóla Idea (la del ser) aislada de lo demás, para explicarlo todo, y el mismo Platón había formulado inicialmente la hipótesis de unas entidades separadas de lo sensible y distintas entre sí. El principal problem a de las Ideas así pensadas es su incomunicación, que en Parménides se hace extrema al tratarse de una sola, pues tal incomunicación es lo que impide tanto el pensamiento com o el lenguaje al qu edar todo reducido a puras ta utolo gías predi cativas: lo que es es, lo que no es no es. Parménides no tiene más remedio que iden tificar el pensar y el ser para explicarlos a ambos, mientras Platón, en su fase acritica, suponía una comunicación entre el ser y la Idea que consideraba al ser como función de la Idea poniéndolo como su predicado en el lenguaje: lo bello es, la virtud es. Pero, incluso esta comunicación sólo era supuesta por Platón, no demostrada. Será preciso romper, por tanto, el doble aislamiento: el del ser respecto a lo demás (Par ménides) y el de las Ideas entre sí (Platón), e investigar la posib ilida d de la com un i cación en tre las Ideas. 4.2.2.

La comunicación entre las Ideas: la dialéctica

Así pues, en contra de lo que creía Parménides, ser y no-ser aislados, como Ideas absolutas, no sirven para dar respuesta a los problemas del conocimiento ni de la rea lidad. Es preciso plantearse la posibilidad de su comunicación: "¿No podemos apli car al ser ( al a realidad) ni el movimiento ni el reposo ni ninguna otra Idea a nada , y las hemos de considerar a todas en nuestra razón como incapaces de mezclarse y de

I) El ProblemQ del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

39

par ticipar entre sí? ¿o unimos a todas en lo mismo como capaces de combinarse entre sí? ¿o unas s í y otras n o?"11.

Las po sibilidades que se plantean son, pues, estas tres: 1. C are nc ia ab so luta de relación (I a pregunta): se rechaza; porque si reposo y movimiento no se relacionan con el ser, no existen y no hay, entonces universo. 2. Una co m un icac ión total (2a pregunta): tampoco es posible; porque el reposo se m overía, lo cual es absurdo y viceversa. 3. Una com un icación p arc ial (3a pregunta): única que queda como practicable "... que unas Ideas consientan en mezclarse y otras no". Pero ahora es precisa una ciencia que muestre, mediante razonamientos oportu nos, qué Ideas concuerdan entre sí y cuales no. Esta será la dialéctica, ciencia máxim a y propia "de los hombres libres". Su objeto son las Ideas en su fase comuni cativa y permite al filósofo "... perc ib ir su fic ie nt em en te un a Id ea qu e se ex tie nd e p o r doq uie r, a trav és de muchas, cada una de las cuales permanece aparte; muchas diferentes entre sí, abrazadas por una desde fue ra ; de nuevo, una, reunida en u nidad a través de muchos conjuntos, y muchas, por todas partes, distintas y d eterminadas",B.

Con una ciencia semejante, y de acuerdo al programa trazado, la tarea superior del filósofo consistirá en seleccionar aquellas Ideas que se prestan a comunica ción y proced er, en consecuencia, al descu brim iento de sus relaciones. Una vez caracterizada la ciencia, expuestos los principios de su funcionam iento y determinado su objeto, todo será cuestión de aplicarla al caso concreto de las rela ciones existentes en tre cier tas Ideas: ser, reposo-movimiento, identidad-diferencia, y relacionar estas con el no-ser, para así poder establecer la posibilidad del error en el razonamiento, objeto inmediato del diálogo. ¿Cómo se lleva a cabo la demostra ción de estas relaciones?: — Rep oso y m ovim iento no se r elacionan entre sí por excluyentes, pero sí lo hacen con la Idea de ser, que las reúne (ambas son); — Pero cad a una de estas tres ideas es diferente de las otras dos e idén tica a sí misma, luego se comunican también con las ideas de identidad-dife rencia; — Pero identidad-diferen cia son, no obstante, ideas propias, y no fund i das en las tres anteriores, pues reposo no se identifica con m ovim iento;1871

17 Platón, Sofista 251 d, en Diálogos V, ed. cit., p. 428; Cfr. Ñuño, J.A., o.c., pp. 122-127; Gomp crz.T h.. o.c„ pp.99 ss 18 Platón, Sofista 253 d, ed. cit., pp. 433-434

40


La dialéctica

"— Al menos, hay un punto que nadie pondrá en duda: es que el método dialéctico es el único que intenta llegar metódicamente a la esencia de cada cosa, mientras que la m ayoría de lus artes, sólo se ocupan de las opiniones de los hombres y de sus gustos, de la producción y fabricación, o aún se limitan a la conservación de los productos naturales o fabricados. En cuanto a las otras, como la geometría y las ciencias que la acompañan, ya hemos dicho que comprenden algo del ser; pero el conocimiento que tienen se parece a un sueño, y son incapa ces de verlo con la visión nítida y segura que distingue al estado de vigilia y se contentan con hipótesis de las que no pueden dar razón. En efecto, cuando se toma como principio aquello que no se conoce, y cuando las conclusiones y las proposiciones intermedias proceden de lo que no se conoce, ¿es posible que tal entretejido de hipótesis constituya jamás una ciencia? — Es imposible, dijo. — Así pues, continué, sólo el método dialéctico, apartando las hipótesis, va derechamente al principio para establecerlo sólidamente; saca lentamente al ojo del alma de la ciénaga en que está hundido, y lo eleva hacia arriba con la ayuda y por el ministerio de las artes de que hemos hablado.... — Asiento a todo lo que has dicho, Sócrates, en la medida en que soy capaz de seguirte. — ¿Llamas también dialéctico a aquel que da razón de lo que es cada cosa en sí? ¿Y dices de un hombre que tiene la inteligencia de una cosa cuando no puede dar razón de ella ni a si mismo ni a los demás? — ¿Cómo podría decir que la tiene? — Lo mismo ocurre con el bien. Si un hombre no puede, distinguiendo la idea del bien de todas las demás, dar de ella una definición precisa; si no sabe abrirse paso a través de todas las objeciones, como un valiente en la refriega, aplicándose a fundamentar sus pruebas, no según la opinión, sino según la realidad; si no puede superar todos los obstáculos con el poder de la lógica, ¿no dirás que este hombre no conoce ni el bien en sí ni ningún bien, que si conoce alguna imagen del bien, se fundamenta en la apariencia, no en la ciencia, que su vida actual transcurre en un pro fundo sueño lleno de vanos ensueños del que no se despertará en este mundo, antes de ir al Hades a dormir con sueño perfecto? — Sí, sin duda, diría todo esto.... — Así, ¿consideras que la dialéctica es, por así decirlo, la cima y coronamiento de todas las demás ciencias, que no hay ninguna que pueda con razón ponerse por encima de ella, y que esta mos ya al fin de nuestra investigación sobre las ciencias que importa aprender? — Sí” (Platón, Rep ública, VII, 532a-535a, ed. cil.)

— Ahora bien, ser, reposo, movim iento e identidad son lo que son res pecto de sí mismas y distintas de las otras, mientras que diferencia es siempre lo que es respecto de las demás; — Por la Idea de diferencia llegamos al no-se r: "esto no es lo otro", y esta idea de no-ser así obtenida señala el carácter individual de cada Idea; — Pero este no-ser obtenido por Platón, no es algo "contrario" y "opuesto" al ser, sino algo sólo diferente. En relación a cada cosa, las otras no son lo que aquella es;


41

Así demuestra Platón la posibilidad del error, demostrando previamente que el no- ser de algu na m an era es, y también, que las Ideas pueden ser conocidas y capta das racionalmente pues se com binan entre sí. 5.

APLICACIÓN COSM OLÓG ICA DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS

Aún le queda a Platón por resolver el problema de las relaciones entre Ideas y m un do sensible. Para abordar su solución necesita ofrecer una explicación más amplia del mundo, de su condición temporal y del lugar en él del ser humano. Platón creía que la causa de todas las limitaciones humanas se debe a nuestra inserción en la naturaleza, o sea, al hecho de que somos seres temporales o seres-en-el-tiempo. Todo lo que tiene una existencia temporal -por ejemplo, una flor, un árbol, yo mismo como indivi duo humano- es nada antes de existir y algún día volverá a ser nada cuando deje de existir. Por tanto, todo ser sometido al tiempo tiene paradójicamente como esenc ia pro pia la nada, el no-ser. Existir en el tiempo significa estar a cada momento dejando de ser lo que en cada instante se es, no tener nunca un ser en sí, o para decirlo en palabras de Platón, no ser más que apariencia fugaz e inconsistente. O sea, tener un tipo de realidad análoga a la de los fantasmas o a la de las imágenes de un sueño, que del mismo modo que surgen desaparecen sin que quede nada de ellas. Ahora bien, a diferencia de los demás seres de la naturaleza, el hombre, que como ser sometido al tiempo es así mera apariencia, tiene una inteligencia con la que puede acceder al conocimiento de lo intemporal, de lo eterno, y liberarse por tanto relativa mente de su temporalidad en virtud del conocimiento filosófico. No obstante, de acuerdo con el modo de pensar de los griegos en general (o sea, por el hecho de que el hombre es siempre algo inserto en el orden de la naturaleza), para Platón el ser que finalmente queda liberado, como resultado del esfuerzo filosófico, no es propiamente el hombre individual, sino la na tur ale za misma en la que toda individualidad humana finalmente se sumerge con la muerte. Por eso nunca aparecen en la obra de Platón categorías como las de liber tad personal, culpabilidad o responsabilidad moral que afecten al individuo, según el sig nificado que estas nociones tendrán a partir del advenimiento del Cristianismo. Todo sucede de acuerdo con leyes cósmicas en las que el hombre mismo y su vivir están inte grados. Es muy significativo lo que dice Platón en el siguiente texto, en el que expresa de manera muy clara el modo en el que el hombre griego se concibe a sí mismo com o una parte de la natur aleza , que es la totalida d eter na de la que nacen los seres y a la que retornan cuando mueren. Platón lo dice con estas palabras: "Siendo tú desgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es el de ten der siempre a mirar el conjunto, po r muy pequeña que sea esta unidad tuya. Lo qu e ocurre es que tú no tienes conciencia, en todo este drama, de que na da se hace sino en orden a este fin, el de asegurar a la vida del universo la permanencia y la felic i dad, y que nada se hace para tí, an tes tú mismo te haces en orden al un iverso"'9.9 1

19 Platón, Leyes 903 b, en Diálogos VIII, Madrid, Grcdos, 1998, p. 234; véase, para este apartado, mi li bro Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1996, primera parte

42


Lo que subyace a esta manera de pensar es, sobre todo, que el hombre es un ser más de la naturaleza, integrado en el funcionamiento de su dinámica y de sus leyes. Lo que la mitología cristiana opuso a esta idea es que el hombre es mucho más que un ser natural, y que en lugar de estar él subordinado a la naturaleza, es la n atu rale za la qu e h a sido hecha po r Dios y puesta a su servicio para que logre dominarla y así alcanz ar su perfec ta realización. El tiempo es, para el hombre cristiano, el escenario en el que tiene lugar la historia del plan divino, que em pieza con la creación del mundo, sigue con el pecado original y luego continúa con la encamación de Dios y su pasión, con la que se redimen los pecados de los hombres. Esta historia mítica de la salvación de la humani dad acabará, por fin, el día del Juicio Final, cuando Cristo venga a concluir su obra. Es decir, la visión del mundo cambia profundamente respecto al pensamiento griego. Sobre todo porque ahora se ve el tiempo como una sucesión lineal de acontecimientos, todos ellos encaminados a una conclusión final. Para el griego, en cambio, el tiempo es el tiempo circ ula r de los ritmos de las estaciones y del movimiento de los astros, y el mu ndo es eterno en la sucesión de sus ciclos, sin principio ni fin. Pero las ideas que de momento nos interesan en el pensamiento de Platón para contextualizar su concepción última del conocimiento son las siguientes: a) La idea de un desajus te turbador entre lo que el hombre es y lo que debiera ser; b) La necesidad de una transform ació n de la natu ra le za hum ana y de las situaciones sociales que libere al hombre de sus desgracias; c) La convicción de que esa transformación no es un asu nto exclusivo del individuo sino que depende de un proceso más general en el que el esfuerzo individual ha de quedar inserto; d) La idea de un antagonism o entre fuerzas contrarias como dinámica del proceso de liberación; e) La estimación del valor liberador del acceso cogno scitivo a la ver dad de ese proceso como itinerario que compete al individuo en esta empresa. Expliquemos ahora por separado estos aspectos y sepamos qué relación mantie nen entre sí en el sistema platónico. 5.1.

La existencia tem po ral del hom bre

Como hemos dicho, para Platón, las deficiencias propias del ser humano, sus lími tes, su imperfección son debidas al carácter temporal de su existencia, o sea, al hecho de ser un se r cuya vida está limitada a un dete rm inado tra nsc urso de tiempo. A su vez, esto es consecuencia del hecho de que el alma espiritual e inmortal de todo ser humano (cuya patria es el mundo suprasensible e intemporal) se vincule pasajeramente a un cuerpo material corruptible, o sea, caiga en el interior de un cuerpo sometido a las leyes de la naturaleza y del tiempo y tenga que vivir allí durante un tiempo como enc arce lada hasta que vuelva a quedar libre cuando el cuerpo muere y se deshace.

ì) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

43

Platón entiende que, debido a esa caída del alma espiritual dentro del cuerpo mate rial -que tiene lugar cuando todo ser humano nace-, la esencia del hombre (o sea, su alma) no se corresponde con su existencia mortal (el cuerpo), sujeto a cambios e imperfeccio nes. Hay como u n des aju ste, una diferencia turbadora entre el verdadero ser humano (su alma y sus aspiraciones), y su existencia concreta en el mundo como cuerpo sujeto a necesidades, enfermedades y limitaciones. Vivir en este mundo es, por tanto, algo así como estar desterrado, lejos de la patria que nos es propia, encarcelado y en deseo perpe tuo de libertad y de retomo. Más aún, de seres sometidos al tiempo y, por tanto, limitados como nuestros cuerpos, no se puede decir, en rigor, según Platón, qu e son, porque se van desvaneciendo en cada momento de su ser. La existencia temporal no se da sino en el puro instante de u n pr es en te que nunca es, un instante inaprensible entre un pasado fuera siempre ya de todo alcance, y un futuro qu e aún no nos es dado. Para ser habría que estar libre del tiempo, nunca ya no-ser y nunca ser diferente a lo que se ha sido. O sea, ser implicaría, para Platón, se r siem pre idéntico a sí mismo e in mu table. 5.2.

El conocim iento filosófico como liberación

Algo característico también del platonismo es, pues, una cierta negativa a acep tar la temporalidad como característica fundamental y como destino propio de la humanidad. Esta temporalidad y, por tanto, la finitud humana, se pueden superar mediante el acceso cogn oscitivo a lo que es: "En mi opinión -dice Platón- hay q ue diferenciar primero lo siguiente: ¿Qué es lo que es siempre y no deviene y qué lo que deviene continuamente, pero nunca es? Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmu table; el otro es opinable, po r medio de la opinión unida a la per cep ción sens ible no raciona l, nace y fen ece , pero n unca es re almente"10.

Es decir, a través del cono cimie nto inteligible d e las esencias podemos acceder a algo que no es ni contingente ni temporal. Toda la ocupación del filósofo o del sabio debe, pues, consistir en tratar de superar los obstáculos que proceden de lii vincu lación del alm a al cu erp o y de la pertenencia del cuerpo al mundo sensible y temporal como medio de alcanzar el ser. Esto es lo que Platón entiende cuando pro pone, co mo camino de la sab idurí a, "hacer coincidir los movimientos del alma con los que le son propios. Y los movimientos que en nosotros tienen afinidad con el prin cipio divino son los pensamientos del todo y sus revoluciones circulares"1'. En real i dad, la existencia del ma l -o sea de lo que es pero no debería ser- no plantearía nin gún tipo de problem a si no admitiéramos nuestra subordinación al tiempo. En otras pal abras, el prob lema del mal y el prob lema del tiempo tienen un mismo orig en, pues en ambos casos el hombre se encuentra ante la sep arac ión en tre lo que es y lo que d eb erí a ser. Por eso, Platón considera que, puesto que el tiempo no es algo que lleve2 2 1 0 20 Platón, Timeo 28 a, en Diálogos VI, Madrid, Gredos, 1992, pp. 170-171 21 Platón, Timeo 90 c, ed. cit., p. 258

44


en sí mismo su razón de ser, no se le debe reconocer el derecho a ser. ¿Y por qué no se le debe reconocer al tiempo el derecho a ser? ¿Por qué tiempo es, para Platón, igual a no-ser? Pues porque la m ue rte hace del tiempo algo inconsistente: "Pues decimos que era, es y será, pero según el razonamiento verdadero sólo le corres ponde el "es". Y el "era" y el "será" conviene que sean predicados de la generación que procede en el tiempo, pues ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idén tico e inmutable no hade envejecer ni volverse más joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni esté generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absoluto nada de cuanto la generación adhiere a los que se nrneven en lo sensible, sino que estas especies surgen cuando el tiempo imita la eternidad y gira según el número"71.

Pues bien, lo mismo que pasa con el tiempo pasa con el mal, o sea, el mal es la incomprensible existencia de algo que no tiene derecho a existir. Y comprendido de este modo el problema, la solución apunta en una única solución: para Platón, la sabiduría consistirá en busc ar el ser r echa zand o como falsa apa rien cia y m entira todo lo demás. Esto es lo que Platón quiere decir cuando afirma: "Cuando un hombre ha cultivado en sí el amor a la ciencia y a los pensamientos verdaderos, cuando entre todas sus facultades ha ejercitado principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas, un hombre así. si ll ega a alcanzar la verdad, es necesario que, en la medida en que la naturaleza humana puede participar de la inmortalidad, goce ya eternamente de ella"23.

El objeto del verdadero saber, el objeto del conocimiento inteligible es el ser inmutable, a diferencia de la apariencia sensible, sometida al tiempo, siempre fugaz y cambiante, que no es, en último término, más que un no-se r, una nada . M ediante la contemplación de lo inmutable, el alma se eleva hasta el conocimiento de su fuente originaria, el Sumo Bien o U no más allá de toda esencia definida. El mundo inteligible

"-Pues bien- dije, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amig o Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si la comparas con la ascensión del alma hasta la región inteli gible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divini dad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública". (Platón, República 517 b-c, ed. cit.)

n Platón, Timeo 28 a-c, ed. cit., p. 17 1 23 Platón, Timeo 90 b, cd. cit., p. 258

I) El Emblema del Conocimiento en e l pensamiento antiguo y med ieval

5.3.

45

Proyección cósmica de la liberación hu m ana

No es extraño, pues, qu e en Plató n, y más aún después en el neo pla to nis m o, el problema del ho mbre com o ser tem po ral y el pro ble m a m o ra l de la sa lv ac ió n de su alma no sean sino las dos caras de un único problema. La aparición en el mundo de cualquier cosa se concibe como pura degradación de una esencia que cae desde el mundo suprasensible a la rueda del tiempo. Por tanto, si el nacimiento o la produc ción de un ser equivale a una degradación de su esencia, para lograr su perfección y su liberación será necesario anular esta degradación, o sea, invertir la trayectoria de su producción y eliminarlo. Este doble movimiento, de emergencia y nacimiento de los seres, en un primer momento, y de descomposición y retorno a la naturaleza, después, es precisamente el modo en que el universo recupera su eterna estabilidad. Y la salvación del hombre no será más que eso mismo: un proceso regresivo en el que se vuelve a unir lo que hay de divino en su interior (su alma) con lo que hay de divino en el todo. Pero, a su vez, esto explica por qué el ascenso cognoscitivo al ser inmutable, o sea, la conte m pla ción de las esen cias a través de la que accedemos al Ser supremo, no puede ser logrado mediante un esfuerzo meramente individual. Pues ese ascenso es algo que trasciende los límites de la vida humana individual y se sitúa en el movimiento mismo de la realidad entera, que pasa, a través del esfuerzo con templativo del filósofo, de u na situación limitada a un estado absoluto. En otras pala bras, mi asc enso a lo q ue es y la con form aci ón de mis ideas y de mi co mp ortamien to con el ser es no es otra cosa que la aspiración del mundo, en mí, a una unidad per dida. El universo como totalidad toma conciencia de su impulso a realizarse en la actividad cognoscitiva del hombre, y ese impulso de realización como tendencia a lograr la unidad del ser constituye el sentido de la existencia. Por tanto, la aspira ción del hombre a la realización de su propia humanidad no es sino la necesidad m ism a del m un do caminando hacia su perfección. Es esta necesidad la que justifica el devenir entero de la evolución d el mund o tal como se produce, en cuanto que es a través de ella como lo divino se reintegra de nuevo en sí mismo. Volvamos a leer ahora el texto reseñado antes, donde Platón dice todo esto de una manera muy condensada: "Siendo tú desgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es el de tender siempre a mirar el conjunto, por muy pequeña que sea esta unida d tuya. Lo que ocurre es que tú no tienes conciencia, en todo este drama, de que nada se hace sino en orden a este fin, el de asegurar a la vida del universo la permanencia y la felicidad, y que nada se hace para tí, antes tú mismo te haces en orden al universo"u.

u

Platón, Leyes 903 b, ed. cit.


46

El universo sería, pues, un absoluto, pero en potencia, que alcanza su completa actualidad desplegando la realidad contingente y temporal del mundo sensible. O sea, es un absoluto que crea un mundo finito y transitorio en el que poder con templarse (lo que tiene lugar por medio de la actividad contemplativa del filósofo) para, reabsorbiendo luego esa exteriorización de sí mismo, llegar a ser más rico en virtud de la totalidad de su relación con el mundo. Hay, no obstante, un aspecto que no puede dejar de ser subrayado: para el plato nismo este proceso no es histórico, sino cósmico y, por consiguiente, eterno. El griego es todavía ajeno al concepto de historia como transcurso temporal entre un origen y un final del mundo. Por eso, aunque también para un griego suceden cosas en el tiempo, a través del tiempo no acontece nada. O mejor dicho, lo que acontece no es temporal, sino la eternidad misma. Por eso resulta curioso observar cóm o, para Platón, "contar la historia " equivale a "hacer un discurso acerca del universo, cómo nació y si es o no generado"2*, ya que el tiempo no es, en realidad, otra cosa que "la imágen móvil de la eternidad”, Y si el hombre se libra de su finitud en razón de la necesidad cósmica es porque, al ser naturaleza, retorna a la eternidad que es un con tinu o tiem po cíclico. Ahora bien, el discurrir del tiempo, como tiempo cíclico de la naturaleza, no es más que un proce so de d isoluc ión (de nacimiento y muerte), por lo que no hay manera de establecer una relación estable entre el esfuerzo filosófico del individuo y la vida de la ciudad. La liberación del alma excluy e la acción social y el compromiso político. El Bien supremo hay que buscarlo en el mundo suprasen sible, donde no hay ciudad. Si no en Platón aún, sí ya en el Neoplatonismo, esta doc trina, llevada a sus extremas consecuencias, es incom patible con cualquier proyecto político. Por eso, según Platón, todo el esfuerzo del sabio debe tender a escapar, a huir del mundo, a cerrar los ojos, a morir. El Cristianismo abrió, en cierto modo, las puertas a un horizonte distinto, al introducir las ideas de progreso y de libertad, extrañas al m undo griego, sustituyendo la concepción cíclica del tiempo como eterno re torno de lo mismo. Por otra parte, con la doctrina de la encarnación de Dios, el Cristianismo introducía una rehabilitación y revalorización del tiempo que para los griegos resultaba extraña. Y con la vinculación de la salvación del alma a la evolución de la humanidad redimida (en el marco de lo que el Cristia nismo llama la "historia de la salvación") se estaba planteando la necesidad de pensar la realización individual en íntim a relación con la vida co njunta de la sociedad.

25

Platón, Timeo 28 a, ed. cil., p. 171


47

TEXTOS

1. Conocimiento (ser), ignorancia (no ser) y opinión (devenir) "-Dinos: el que conoce, ¿conoce algo o no conoc e nada? Contéstame tú por él. -Contestaré -dijo- que conoce algo. -¿Algo que existe o que no existe? -Algo que existe. ¿Cómo se puede conocer lo que no existe? -¿Mantendremos, pues, firmemente, desde cualquier punto de vista, que lo que existe absolutamente es absolutamente cognosci ble, y lo que no existe en manera alguna, enteramente incognoscible? -Perfectamente dich o. -Bien, y si hay algo tal que exista y que no exista, ¿no estaría en la mitad entre lo pura mente existente y lo absolutamente inexis tente? -Entre lo uno y lo otro. -Así, pues, si sobre lo que existe hay conoci miento e ignorancia necesariamente sobre lo que no existe, ¿sobre esto otro interme dio que hemos visto hay que buscar algo intermedio también entre la ignorancia y el saber, contando con que se de semejante cosa? -Bien cierto. -¿Sostendremos que hay algo que se llama opinión?.... -Por tanto, si lo cognoscible es el ser, ¿lo opinable no será el ser sino otra cosa? -Otra. -¿Se opinará, pues, sobre lo que no existe? ¿O es imposible opinar sobre lo no exis tente? Pon mientes en ello: ¿el que opina no tiene su opinión sobre algo? ¿O es posi ble opinar sin opinar sobre nada? Imposible. -Por tanto, ¿el que opina opina sobre alguna cosa? -Sí. -¿Y lo que no existe no es «alguna cosa», sino que realmente puede llamarse «nada»? -Exacto.

-Ahora bien, ¿a lo que no existe le atribui mos forzosamente la ignorancia, y a lo que existe el conocimiento? -Y con razón -dijo. -¿Por tanto, no se opina sobre lo existente ni sobre lo no existente? I..J

-(la opinión) ¿está en mitad de ambas? (en medio del conocimiento y de la ignorancia) -Sí.

-Será, pues, un término medio entre una y otra." (Platón, República, 477 a-b, 478 b-d, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981).

2. El mito de la caverna "-Ahora, continué, imagínate nuestra natu raleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación subterránea en forma de caverna con una gran abertura del lado de la luz. Se encuen tran en ella desde su niñe z, sujetos por cade  nas que les inmovilizan las piernas y el cue llo, de tal manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que está delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado, a lo largodel cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras que los ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios. -Ya lo veo, dijo. -Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras de hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicen nada.

48


-E s esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo. - S e parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la caverna que está frente a ellos. -N o , puesto que se ven forzados a mante ner toda su vida la cabeza inmóvil. -¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos? -Sin duda.... - Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero áspero y escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su cólera? Y cuando esté ya a pleno sol, deslum brado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que llamamos verdaderos? - N o podrá, al menos los primeros instantes. -Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más fácil mente verá al principio serán las sombras, después las imágenes de los hombres y de los demás objetos reflejadas en las aguas, y por último los objetos mismos. De ahí diri girá sus miradas al cielo, y soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando contemple la luna y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor. -Así lo creo -Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condición. La caverna subterránea es el mundo visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que sube a la región superior y contempla sus maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible. Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es verdad. En todo caso, yo creo que en los últimos límites del mundo inteligible está la ¡dea del bien, que percibimos con dificultad, pero que no podemos contem plar sin concluir que ella es la causa de todo lo bello y bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz y el astro de la que procede. Que en el mun....


dointeligible es ella también la que produce la verdad y la inteligencia. Y por último que es necesario mantener los ojos fijos en esta ¡dea para conducirse con sabiduría, tanto en la vida privada como en la pública .Yo también lo veo de esta manera, dijo, hasta el punto de que puedo seguirte. [.. .1 -Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclusión de que la ciencia no se aprende del modo que algunos pretenden. Afirman que pueden hacerla entrar en el alma en donde no está, casi lo mismo que si diesen la vista a unos ojos ciegos. -A s í dicen, en efecto, dijo Glaucón. -Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma posee la facultad de aprender, un órgano de la ciencia; y que, como unos ojos que no pudiesen volverse hada la luz si no girase también el cuerpo entero, el órgano de la inteligencia debe vol verse con el alma entera desde la visión de lo que nace hasta la contemplación de lo que es y lo que hay más luminoso en el ser; y a esto hemos llamado el bien, ¿no es así? -Sí. -Todo el arte, continué, consiste pues en bus car la manera más fácil y eficaz con que el alma pueda realizar la conversión que debe hacer. No se trata de darle la facultad de ver, ya la tiene. Pero su órgano no está dirigido en la buena dirección, no mira hacia donde debiera: esto es lo que se debe corregir. -Así parece, dijo Glaucón". (Platón, República Vil; 514a-517c y 518b-d, ed. cit.). 3. La cien cia y la sensa ción “Me ha parecido bien todo lo que dice (Protágoras ) para probar que lo que le parece a cada cual es tal como le parece. Pero me ha sorprendido que al principio de su libro sobre la verdad no haya dicho que la medida de todas las cosas es el cerdo, el cinocéfalo o algún otro ser todavía más extraño de los que están dotados de sensación. Hubiese sido un


conocimiento magnífico y completamente despreciativo para nuestra especie. Así hubiese demostrado que, mientras nosotros lo admiramos como a un dios por su sabidu ría, no es superior en inteligencia, no ya a otro hombre, sino ni siquiera a una rana. ¿Qué podemos decir, pues Teodoro? Si las opinio nes que se forman en nosotros por medio de las sensaciones son verdaderas para cada uno, si ninguno es más hábil que otro para distin guir laverdad o la falsedad de una opinión; si al contrario, como a menudo hemos dicho, cada cual juzga únicamente según sus impre siones, y si todos sus juicios son verdaderos y rectos, ¿en virtud de qué privilegio Protágoras sería sabio hasta el extremo de creerse con derecho de enseñar a los demás y de poner precio tan alto a sus lecciones, mientras que nosotros no seríamos más que unos ignoran tes, condenados a asistir a su escuela, puesto que cada cual es para sí mismo la medida de su propia sabiduría? ¿Cómo no decir que Pro tágoras ha dicho esto burlándose? Me callo en lo que a mí concierne y sobre mi talento, para hacer dar a luz a los espíritus; en su sistema este talento es extraordinariamente ridículo, igual, a mi parecer, que todo el arte de la dia léctica. Porque, ¿no es una extravagancia insigne tratar de examinar y refutarnos mutua mente nuestras opiniones, si todas son verda deras para cada cual, y si la verdad es como la ha definido Protágoras, y si no ha hablado en broma del santuario de su libro? Por consi guiente, el saber no radica en nuestras impre siones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posi ble aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible". (Platórv Teeteto, 151e-152c, Diálogos, ed.cit., pp. 193-195).4

4. Teoría de las ¡deas "Hay muchas cosas bellas, y muchas bue nas, e igualmente otras cuya existencia afir mamos y que distinguimos por el lenguaje. -S í, en efecto.

49

-Afirmamos también la existencia de lo bello en sí, del bien en sí, e igualmente, para todas las cosas que decimos múltiples afirmamos que a cada una corresponde una idea que es única y que llamamos su esencia. -Es verdad. - Y decimos de las cosas múltiples que son objeto de los sentidos, no del espíritu, mientras que las ideas son el objeto del espíritu, no de los sentidos. -Perfectamente. -Cuando los ojos se dirigen hacia objetos que no están iluminados por la luz del día, sino por los astros de la noche, hallan difi cultad en distinguirlos, parecen hasta un cierto punto afectos de ceguera. -A sí es. -E n cambio, cuando contemplan objetos iluminados por el sol, los ven distintamente ymanifiestan la facultad de ver de que están dotados. -Sin duda. -C om pre nd e que lo mismo le pasa al alma. Cuando dirige su mirada a lo que está ilumi nado por la verdad y por el ser, lo com prende y lo conoce, y muestra que está dotada de inteligencia. Pero cuando vuelve su mirada hacia lo que está mezclado de obscuridad, no tiene más que opiniones, y pasa sin cesar de la una a la otra; parece haber perdido la inteligencia. -A sí es. -A s í pues, ten por cierto que lo que comu  nica a los objetos conocidos la verdad, y al alma la facultad de conocer, es la idea del bien. Comprende que esta idea es la causa de la ciencia y de la verdad, en tanto que entran en el conocimiento. Y por bellas que sean la ciencia y la verdad, no te equivoca rás si piensas que la ¡dea del bien es distinta de ellas y las supera en belleza. En efecto, igual que en el mundo visible tenemos razón al pensar que la luz y la vista tienen analogía con el sol. y sería insensato decir que son el sol, también en el mundo inteli gible debemos ver que la ciencia v la ver dad tienen analogía con el bien. Pero nos equivocaríamos si tomásemos a la una o la

DIEGO SÁNCHEZ MECA * Teoría del Conocimiento

50

otra por el bien mismo que es de un valor mucho más elevado“ (Platón, República, 507a-509b, ed. cit.).

5. Dificultades de la teoría de las ideas "Porque hemos reconoci do, Sócrates, replicó Parménides, que las ¡deas no se refieren a las cosas de nuestro mundo, ni las cosas de nuestro mundo a las ¡deas, sino las unas y las otras entre sí. -E n efecto, lo hemos reconocido. -A sí pues, si la dominación y la ciencia perfec tas pertenecen a Dios, su .dominación no se ejercerá nunca sobre nosotros y su ciencia no nos conocerá jamás, ni conocerá nada de todo lo que hay entre nosotros. Pero igual que el dominio que tenemos sobre nosotros no nos da ningún dominio sobre los dioses, y que nuestra ciencia no conoce nada de las cosas divinas, del mismo modo y por la misma razón no pueden, aunque sean dioses, ni ser nues tros dueños ni conocer las cosas humanas. -Pero, dijo Sócrates, ¿no es muy raro privar a Dios del conocimiento? -S in embargo, Sócrates, contestó P&rménides, esto debe ocurrir necesariamente si las ideas de los seres subsisten en sí mismas y si se

intentadeterminar la naturaleza de cada una de ellas. De suerte que el que oiga sostener esta doctrina podrá afirmar o que no hay tales ideas, o que, si existen, no pueden ser conoci das por la naturaleza humana. Y será esta una dificultad muy seria, y, como decíamos hace poco, será muy difícil convencer de que se equivoca al que haya hecho esta afirmación. Se necesitaría un hombre excepcionalmente bien dotado para comprender que para cada cosa existe un género y una esencia en sí y por sí. Y se necesitaría un hombre aún más admi rable para descubrir todo esto y enseñárselo a otro con las explicaciones convenientes. -Convengo contigo, Parménides, dijo Sócra tes. Soy de tu parecer. -S in embargo, dijo Parménides, si conside rando todo lo que acabamos de decir y todo lo que aún podría decirse, negásemos la exis tencia a estas ideas de los seres, y no afirmáse mos que para cada realidad hay una idea, no sabríamos ya a dónde dirigir el pensamiento, porque ya no tendríamos para cada ser una ¡dea subsistente siempre la misma; sería des truir enteramente la fuerza de la dialéctica. Y me parece que ya te has dado cuenta de esto". (Platón, Parménides, 130a-135c, ed. cit., pp. 40-43).

BIBLIOGRAFÍA 1.

Fuentes

PLATÓN, Opera, ed. Bumet. 5 vols., Oxford, Clarendon Press, 1961-64. PLATON, Diálogos. Madrid, Ed.Gredos,1985 ss, 8 vols. 2.

Estudios

BERNHARDT, J., Platón et le matérialisme anden. La théorie de Váme-harmonie dans la Philosophie de Platón. París, Payot, 1971. BROCHARD,V., Estudios sobre Sócrates y Platón. B. Aires, Losada, 1945. BROCHARD.V., La Teoría platónica de la participación según el Parménides y el Sofista. B. Aires, Losada, 1950. BRUN, J., Platón y la Academia. Trad. de A.LIanos. B.Aires, EUDEBA, 1977(4"). (Prólogo de Antonio Alegre. Barcelona, Paidós, 1992).


51

BURNET, J., Platonism. Berkeley, University of Californi a Press, 1928(2"). CALVO,T., De los Sofistas a Platón: política y pensamiento. Madrid, Cincel, 1986(lareimpr.). CORNFORD, F.M., La teoría platónica del conocimiento. Barcelona, Paidós, 1982. CROSS, R.C.; WOOZLEY, A.D., Plato's Republic. A Philosophical commentary. London, Mac Millan, 1964. FESTUGIERE.A.J., Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris, J.Vrin, 1967. FRIEDLÂNDER, P., Platón. Verdad del ser y realidad de vida. Madrid, Tecnos, 1989 (3a). GLOY, K., Studien zur platonischen Natur philosophie in Timaios. Würzburg, Künigshausen und Neum ann, 1986. GOLDSCHMIDT, V., Le paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris, PUF, 1947. GRUBE, G.M.A., El pensamiento de Platón. Madrid, Gredos, 1984(l“reimp.). GULLEY, N., Plato's Theory o f Knowledge. London, Methuen and Co., 1962. GUTHRIE, W.K.C., A History o f Greek Philosophy, vols. IV-V., Cambridge, Cambridge Universiy Press, 1975-78. (trad. Madrid, Gredos, 1990). HARE, R.M., Platon. Traducción de Andrés Martínez. Madrid, Alianza, 1991. JAEGER, W., 'Nous'in Platons Dialogen. Vandenhoeck, Göttingen, 1967. JAEGER, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega. México, FCE, 1967. KUCHARSKI, R, Les chemins du savoir dans les derniers dialogues de Platon. Paris, PUF, 1949. LABORDERIE, J., Les dialogues platoniciennes de la maturité. Paris, Les Belles Lettres, 1978. LLEDO, E., El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memo ria. Barcelona, Crítica, 1992. LLEDO, E., La memoria del logos: Estudios sobre el diálogo platónico. Madrid, Taurus, 1984. MARTEN, R., Platons Théorie der Idee. K.Alber Verlag, Freiburg/München, 1975. MATTHEWS, G., Plato's Epistemology and related logical problems. London, Faber and Faber, 1972. MOREAU, J., Réalisme et idéalisme chez Platon. Paris, PUF, 1951. MOREAU, J., La construction de l'idéalisme platonicien. Hildesheim, G.Olms, 1967. NUÑO M ONTES, J. A., El pensamiento de Platón, Caracas, Univ.central de Venezuela, 1962. ROBIN, L., La théorie platonicienne de l'amour. Paris, F. Alcan, 1933 ROBIN, L., Les rapports de l'être et de la connaissance d'après Platon. Cours professe en Sor bonne pendant l'année scolaire 1932-33, p ublié par P.M.Schuhl, Paris, PUF, 1957. ROBIN, L., La théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote: Etude historique et critique, Hildesheim, Olms, 1963 ROSS, D., Plato's Theory of Ideas. The Oxford University Press, 1961. {Teoría de las ideas de Platón. Madrid, Ed.Cátedra, 1986). SCHUHL, P.-M., Etudes platoniciennes. París, PUF, 1960. SPRUTE, J., Der Begr iffder 'doxa'in der platonischen Philosophie. Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1962. TAYLOR, A.E., Plato. The man and his work. London, Methuen, 1926. TAYLOR, A.E., A Commentary on Plato's Timeus. Oxford at the Clarendon Press, 1962. VBEILLARD-BARON, J.L., Platonisme et interprétation de Platon á l'époque moderne, Pans, Vrin, 1988 WAHL, J.A., Etude sur le Parmenides de Platon. Paris, J.Vrin, 1951 (4a). WHITE, N.P., Plato on Knowledge and reality. Indianapolis, Hackett Pub. Co., 1976.

Capítulo 2 Lógica y metafísica en Aristóteles

CONTENIDOS 1.

2.

INTRODUCCIÓN

1.1.

Conocimiento sensorial y conocim iento intelectual

1.2.

Lógica y metafísica

LA LÓGICA ARISTOTÉLICA

2.1.

Los tratados que componen el

2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 2.1.4. 2.1.5. 2.2.

2.2.2.

La lógica aristotélica como lógica form al Crítica a la teoría platónica de las Ideas

Las operacio nes de la ciencia

2.3.1. 2.3.2. 2.3.3. 3.

Las Categorías El De Interpretatione Los Primeros Analíticos Los Segundos Analíticos Los Tópicos

Significa do epistemológico de la lógica aristotélica 2.2. 1.

2.3.

Órganon

La relación de lo general y lo particular Deducción, demostración y explicación La silogística

IMPLICACIONES LÓGICO-METAFÍSICAS DEL PROCESO DE CONOCIMIENTO

3.1.

Los primeros principios

3.1.1. 3.1.2.

La noción de principio Los principio s lógicos: los axiomas


54 3.1.3.

El establecim iento de los axio mas: el proceso inductivo

3.1.4.

El carácter ontològico de los principios del conocer

3.1.4.1. 3.1.4.2. 3.1.4.3.

3.2.

3.3.

4.

El ente com o "uno" y el principio de identidad El ente como "algo" y el principio de no contradicción El ente como "verdadero" y el principio de razón suficiente

Las categorías 3.2.1.

El concepto de categoría

3.2.2.

El origen lingüístico de las categorías

3.2.3.

Relación de las categorías con el ser

La abstracción 3.3.1.

Abstracción versus intuición

3.3.2.

La func ión del entendimiento

LA METAFÍSICA COM O "FILOSOFÍA PRIMERA"

4.1. 4.2.

4.3.

4.4.

Significado del término Fundamentos gnoseológico-ontológicos 4.2.1.

Una teoría realista del conocimiento

4.2.2.

Contingencia del mundo empírico y trascendencia de lo absoluto

La explicación del mundo 4.3.1.

Los diversos sentidos de physis

4.3.2.

La physis como esencia de las sustancias

Los elementos de la explicación Materia fo rm a, Potencia-Acto

4.4.1. 4.4.2.

La materia prima

4.4.3.

4.5. 4.6.

La for ma pura

La explicación del devenir como proceso teleologico £1 conocimiento científico como conocimiento de relaciones reales

TEXTOS 1. 2. 3. 4. 5.

Crítica de la teoría platónica de las Ideas La ciencia Los primeros principios o axiomas Formas y grados del saber Las cuatro causas y la explicación del mundo

BIBLIOGRAFÍA

Capítulo 2 Lógica y metafísica en Aristóteles

1. 1.1.

INTRODUCCIÓN Conocim iento sensorial y conocimiento intelectual

Los antiguos filósofos presocráticos entendieron el conocimiento postulando una necesaria seme janza o iden tidad entr e el sujeto que conoce y las objetos del conoci miento. Por ejemplo, Empédocles afirmaba que el sujeto conoce la tierra con la tierra, el agua con el agua, etc. Y Heráclito decía que "lo que se mueve conoce a lo que se mueve". Por eso, para Platón, el proceso de conocimiento suponía la exigencia de una semejanza entre las partes del alma y sus objetos de conocimiento, de modo que han de establecerse grados de conocimiento en función de los grados del ser. Conocimiento verdadero sólo podrá darse del ser verdadero, constituido por las Ideas, mientras que de la aparien cia, que está entre el ser y el no-ser, sólo es posible un conocimiento de opinión. Aristóteles será fiel a este planteamiento platónico en cuanto que, también para él, el conocimiento consiste en un acto d e iden tificación con el obje to conocido. O sea, es conocimiento de la forma sensible del objeto en el caso del conocimiento sensible, y conocimiento de la forma inteligible del objeto en el caso del conoci miento inteligible. Los sentidos y el entendimiento potencial, por tanto, son tan sólo simples posibilidades de conocimiento que sólo se realizan cuando, por la acción sobre ellos de los seres sensibles (en el primer caso) y por la acción del entendi miento agente (en el segundo), se identifican con los respectivos objetos. Sólo esta semejanza permite la operación de identificación con los objetos, por parte del alma, en la que consiste el conocimiento. En su estudio del alma, Aristóteles distingue distintas actividades y funciones que son como una síntesis en ella de las que realizan los distintos seres vivos. Des empeña actividades de tipo vegetativo, como nacer, alimentarse y desarrollarse; de

56


tipo sensitivo, como las sensaciones, los deseos y el movimiento local; y de tipo racional, como son los actos de conocimiento y de voluntad. Estas tres clases de actividades habían servido a Aristóteles para clasificar a los seres que com ponen un universo animado según niveles de organización creciente, de forma que el plano sensorial de la vida implica todas las actividades vegetativas y el nivel intelectivo supone el poder realizar las funciones inferiores además de las suyas propias. Y Aris tóteles se pregunta: ¿de dónde procede toda esta amplia gama de condu ctas? Su res  puesta es: del alm a, principio interno de los cuerpos a los que constituye, anim a y capacita para ciertas formas de actuación. Con arreglo a la clase de alma que los define sustancialmente, los seres animados pueden pertenecer a uno de estos tres grandes géneros: el vegetal, el an im al y el hum an o. Los primeros, como las plantas, poseen alm a veg etativa, los animales alma sens itiva y el hombre alm a intelectiva. Un ser más dentro del orden de la naturaleza, el hombre realiza, pues, funciones racionales porque su alma, dotada de entendimiento, hace posible las tareas específi cas de conocimiento y deliberación que son propias sólo de su especie. De modo que si la nutrición es una función común a las tres clases de seres vivos (por medio de ella éstos incorporan o metabolizan algo comestible), el conocimiento puede presentar, para Aristóteles, cierta analogía con esa función, pues, aunque no se da aquí la apro piación material del objeto conocido, puede considerarse que el co nocer es, en cierto modo, hacerse dueño de una forma sensible o inteligible. Ahora bien, es preciso distinguir distintas formas de llevar a cabo esta función: a) El conocim iento sens orial es característico del alma sensitiva y, por tanto, lo tienen tanto los animales como el hombre. El objeto del conocimiento aquí es un color para la vista, un sonido para el oído, etc. Estas son cualidades sensibles de los cuerpos que se perciben por los sentidos propios correspon dientes. Otros aspectos como la figura, el tamaño o el movimiento-reposo son cualidades comunes, que no se presentan a un solo sentido específico, sino al sentido común. Cuando las cualidades sensibles (que se encuentran en un cuerpo material) se presentan a los sentidos correspondientes (que están en potencia de recibirlas) tiene lugar la sensación o conocim iento sensorial. De esta función deri van la fantasía, o facultad de producir imágenes, y la m em oria. b) El con oc im iento intelectual, en cam bio, se explica de este otro modo. Ahora el objeto propio son las formas inteligibles. Pero éstas^nó se encuentran, para Aristóteles, en un mundo trascendente, como suponía Platón, sino pote ncialm ente en las sensaciones y en las imágenes, de donde son abstraí das por el entendimiento agente para ser después recibidas po r el alma. A ristóte les habla de un entendimiento agente “ separable , sin mezcla e impasible”, un entendimiento en acto que ilumina las formas y las prepara para su posterior recepción por el entendimiento potencial, un entendimiento (el agente) -llega a decir- que “puede llegar a ser todas las cosas”. Al no existir ninguna forma fuera de las cualidades que percibimos, los objetos inteligibles se encuentran, pues, para Aristóteles, en las fo rm as sensibles. Por eso puede decirse que, en su


57

concepción, todo conocimiento comienza por los sentidos, lo que no implica que todo conocimiento tenga como contenido y quede reducido a algo sensible. Mediante el proceso de abstracción, el entendimiento separa un aspecto particular o íalidad de un objeto total. Es decir, aísla los aspectos comu nes a un a m ultipli cidad de tsos pa rtic ula res y los reún e luego en un a definición o un con cepto, y así hace posie un co nocimiento superior. De modo que lo característico del pensamiento abstracto es irsar, no sobre lo que los seres tienen de singular y concreto, sino sobre un conjunto de laciones generales entre ellos. El prototipo del conocimiento abstracto, en este sentido, ; el conocimiento matemático. Para Aristóteles, cuant o más abstracto es un concepto, o &cuanto más extenso, menos propiedades concretas de los objetos com prende. Y tal es camino p ara obtener un conocimiento metafísico de cómo es la realidad El entendimiento agente "Puesto que en la naturaleza entera hay algo que sirve de materia a cada género (y es lo que tiene en potencia todos los seres del género), y otr a cosa que es la causa y el agente porque los pro  duce todos, como ocurre con el arte respecto de la materia, es necesario que en el alma también se encuentren estas diferencias. Y de hecho, hay por una parte el entendimiento que es análogo a la materia porque se convierte en todos los inteligibles, y por otra parte el entendimiento [que es aná logo a la causa eficiente] porque los produce todos, y es un cierto hábito como la luz: porque en cierto sentido la luz hace pasar los colores de la potencia al acto. Y este entendimiento es separado, impasi ble y sin mezcla, ya que es por esencia un acto; pues siempre el agente es de una dignidad superior al paciente, y el principio a la materia. La ciencia en acto es idéntica a su objeto; por el contrario, la ciencia en potencia es anterior en el tiempo en el individuo, pero absolutamente no es anterior ni en el tiempo, y no puede decirse que este entendimiento unas veces piense y otras no piense. Una vez separado, es solamente lo que es, y sólo esto es inmortal y eterno. Pero no tenemos recuerdo porque es impasible, mientras que el entendimiento paciente es corruptible, y sin éste no se piensa nada... Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocu rre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corrupti ble y sin él nada intelige" (Aristóteles, A cerca del alma, ID, 5,430a, Gredos, Madrid 1978).

.2.

Lógica y me tafísica

Entre las aportaciones más significativas de la obra de Aristóteles, hay que des ecar la org aniz ació n y a rtic ula ció n que lleva a cabo de las ciencias, a las que hace receder la lógica -de la que él es el primer expositor sistemático- a título de in str u 

58


m entó del conoc imiento científico. Lógica es, pues, el nombre con el que designa el estudio de las formas de la deducción correcta. Esta definición aparece ya en los Primeros Analíticos, pero no es la única posible, pues, incluso para Aristóteles* existe también una lógica de la inducción. Por otra parte, se ha de tener en cuenta que, en rigor, la lógica, para Aristóteles, no se ocupa sólo del modo de razonar correctamente, sino, de un modo más concreto, de las expresiones de esos razona mientos en un lenguaje. Solo sobre proposiciones o enunciados es posible realizar el trabajo de análisis del que pueden obtenerse reglas explícitas y precisas de uso, que es la tarea de la lógica. De modo que puede decirse que el objeto inmediato de la lógica de Aristóteles es abiertamente metodológico. Se propone mostrar el camino a través del cual es posible alcanzar el conocim iento científico. Así com o, en su Retórica, Aristóteles enseña el arte de persuadir, con su lógica enseña el arte de investigar, conocer y pro bar cien tífica m en te. Por eso no se considera a la lógica mism a com o una de las disciplinas filosóficas, en sentido estricto, sino que se ve en ella una propedéutica y se la designa como órganon (instrumento) de la investigación científica. Se trata de un instrumento científico que, en lugar de ofrecer ciertas reglas de valor práctico como hacían los sofistas-, o de buscar exclusivamente la esencia de un principio, según el modo de Sócrates, se integra en el ámbito de una investigación omnicom pre nsiva del proceso co gnoscitivo de la ciencia que trata de llevar a cabo un análi sis completo de sus formas esenciales. Esta investigación entiende que las formas del pensar verdad ero no pueden se r conocidas independientemente de los pro blemas concr etos a que se refier en , por lo que tales problem as sólo pueden ser planteados y resueltos vinculando la función formal-cognoscitiva con sus propios objetos de investigación. En otras palabras, la lógica aristoté lica se e nc ue ntra ínti m am ente ligada a los princip ios metafísicos, supuestos por el conjunto de las dis ciplinas filosóficas. Debe comprenderse, por tanto, en conexión con la metafísica como teoría de la sustancia y fundam ento general de las ciencias. 2.

LA LÓGICA ARISTOTÉL ICA

Como hemos dicho, A ristóteles es el primer filósofo que se propone programáti camente la tarea de una investigación de la estructura de la ciencia. O sea, es el primer filósofo que acomete, de manera expresa, el estudio de las fo rm as y leyes del pensar científico. Platón había desarrollado, en esta línea, una dialéctica, pero la había entendido, en el marco de su teoría de las Ideas, en un sentido esencialmente metafísico. Los sofistas y Sócrates habían visto la necesidad de una investigación de este tipo que estableciese, de manera adecuada, la oportuna distinción en tre las fo r mas del proceso de c onocimiento y sus cam biantes contenidos. Pero es Aristóte les quien elabora, con su lógica, el sistema que aglutina y recoge los intentos anterio res realizados en es te sentido.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 2.1.

Los tratad os que compon en el

59

Órganon

Así pues, es mérito de Aristóteles haber formulado por primera vez, y aún desarrollado largamente en su Órganon, un estudio sistemático, consciente y explícito de la lógica formal, sentando las bases fundamentales y dejando esbozadas y aludidas partes de la lógica que sólo muy recientemente han sido desarrolladas. Su construcción fue tan com pleta que Kant, en el prólogo a la 2a edición de la Crítica de la razón pura (1787), afirma: "A partir de Aristóteles, la lógica form al no ha tenido que d ar ningún paso atrás y, hasta hoy, no ha podido d ar ningún paso adelante. As í pues, según toda aparien cia, hay que considerarla como conclusa y com pleta"1. Este juicio de Kant no toma en cuenta los progresos realizados por escuelas como la Estoa y las aportaciones del s. XIII, si bien es preciso reconocer que la mayoría de las investigaciones anteriores a la segunda mitad del s. XIX se limitan a explicitaciones d e lo que, en esencia o explícitamente, dijo ya Aristóteles. Tal como nos ha llegado, el Organon , que copila los escritos lógicos de A ristóteles, se compone de cinco tratados redactados cronológicamente, al parecer, en orden inverso al adop tado por los copiladores, y que son:

2.1.1.

Las Categorías

En él se tratan principalmente las diversas clases de objeto s que pu ed en ac tu ar como sujetos o como p redicad os en una proposición. Contiene, pues, la teor ía de los términos, que son clasificados en diez categorías: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, haber, obrar y padecer. 2 . 1.2.

El De Interpretatione

Examina aquí Aristóteles, aquellas combinaciones de términos que constituyen prop os icione s, en un ci ad os o asertos . Las prop osiciones pueden ser: afirmativas, negativas y particulares, universales. De las relaciones entre ellas da cuenta el esquema, llamado por los medievales "cuadrado de los opuestos" que reproducimos más abajo: Para las proposiciones contrarias y contradictorias es rigurosamente válido el pri n cip io de no co ntr adic ció n , seg ún el cual un a d e las do s tiene qu e ser falsa y la otra verdadera. Tal principio, sin embargo, no puede aplicarse a las proposiciones que están en relación subcontraria, ya que pueden ser las dos a la vez verdaderas o falsas. La exigencia de que de dos proposiciones contrarias o contradictorias una haya de ser verdadera y otra falsa, sin término intermedio, da lugar al p rin cip io de biv al en cia , supu esto bá sico en toda la lógica formal, qu e expr esa lo qu e los med ievales llamaron de tertio excluso: entre opuestos contradictorios no hay medio.* Kanl, I..

Crítica de la razón pura, B VIII, Madrid, Alfaguara,

1978, p. 15


60


Universal afirmativa (A) .Contrarias . Universal negativa (E) (Todo hombre es blanco) ' ^ Ningún hombre es blanco

Particular afirmativa (I) ^ ^ Particular negativa (O) (Algún hombre es blanco)Su¡bcontrarias (Algún hombre no es blanco)

2.1.3.

Los Primeros

A nalíticos

Contienen la teoría aristotélica de la deducción y el desarrollo de la silogística. Conectado con su teoría de la sustancia, el silogismo establece relaciones entre las determi naciones de los seres sobre la base de lo que esos seres son sustancialmente. Por ejemplo, para determinar que el hombre es mortal, se parte de la sustancia hombre y se razona así: Todo animal es mortal Todo hombre es animal Por tanto, todo hombre es mortal

La determinación animal, necesariamente incluida en la sustancia del hombre, hace de término medio entre el sujeto (hombre) y el predicado (mortal), y es la causa o razón que posibilita la conclusión: el hombre es m ortal porque es animal. La función del término medio es la que determina las figuras del silogismo: — Ia figura: el término medio hace de sujeto en la prim era pre m isa y de predicado en la segunda (ejemplo anterior). — 2a figura: el término medio hace de predic ado en am bas pre m isas, de las cuales una es negativa y la conclusión también: ninguna piedra esa ñim al; todo hombre es animal; luego ningún hombre es piedra. — 3a figura: el término medio hace de su je to en am bas pre m isas. La conclusión es siempre particular: todo hombre es sustancia; todo hom bre es ani mal; luego algún animal es sustancia. Cada una de estas tres figuras se divide luego en una variedad de modos según sean las premisas universales o particulares, afirmativas o negativas. Distingue también Aristóteles en los Primeros Analíticos entre el silogismo de duc tivo como verdaderamente científico, y el razonamiento inductivo, utilizado por el


61

hombre en sus argumentaciones, pero que no sirve para la ciencia en sentido estricto. En efecto, mientras el primero deduce un extremo de otro mediante el término medio (por ejemplo, la mortalidad del hombre mediante el concepto de animal), el inductivo ded uce el térm ino medio d e un extrem o valiéndose del otro extremo : por ejemplo, el hombre, el caballo y el mulo (primer término) son animales sin bilis (término medio). Si el hom bre, el caballo y el mulo son longevos (segundo término), conclusión: todos los animales sin bilis son longevos. El "ser sin bilis" es el término medio como razón o causa por la que el hombre, el caballo y el mulo son longevos, apareciendo en la conclusión. En rigor, la inducción sería válida científicamente sólo si se agotan todos los casos posibles (es decir, si el hombre, el caballo y el mulo fueran todos los animales sin bilis). Dado que tales generalizaciones no son exactas tampoco la inducción es rigurosamente científica, en sentido deductivo, aunque sea un instrumento útil en la dialéctica y en la oratoria.

2.1.4.

Los Segundos Analíticos

Tratan, no ya de la técnica deductiva, sino más bien de las condiciones que deben satisfacer las proposiciones iniciales de las demostraciones p ara que hay a verda dera ciencia. Contienen, por tanto, la exposición más sistemática de la teorí a ar isto télica de la ciencia y la consideración del método axiomático en su versión clásica. Para que el silogismo concluya necesariamente, las premisas de donde deriva deben ser necesarias. Y para ser tales han de ser, en sí mismas, pr incipios verda de ro s, ab so lu tam en te prim er os e inmediatos, y respecto a la conclusión, más cognoscibles, anteriores y causa de ella. Las proposiciones de la ciencia "Lo que aquí llamamos saber, es conocer por medio de la demostración. Llamo demostración al silogismo científico, y llamo científico a un silogismo cuya posesión constituye para nosotros la ciencia. Si, pues, el conocimiento científico consiste en esto, es necesario que la ciencia demostrativa parta de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas que la conclusión, anteriores a ella y causas de ella. Con estas condiciones los principios son adecuados para demostrar la conclusión. Un silogismo puede seguramente existir sin estas condiciones, pero no será una demostración, porque no producirá la ciencia. Las premisas deben ser verdaderas, porque no puede saberse lo que no es, por ejemplo la conmensurabilidad del diámetro. Deben ser primeras e indemostrables, porque de otro modo no podríamos conocerlas sin tener su demostración, ya que la ciencia de las cosas que son demostrables y no accidentales consiste en poseer su demostración. Deben ser las causas de la conclusión, ser más conocidas que ella y anteriores a ella: causas, porque no tenemos la ciencia de una cosa hasta el momento en que hemos conocido su causa; anteriores, porque son causas; previamente conocidas, no sólo comprendiendo su significado, sino conociendo que la cosa es. Por otra parte, anterior y más conocido tienen dos sentidos, porque no hay identidad entre lo que es anterior por naturaleza y lo que es anterior para nosotros, ni entre lo que es más conocido por naturaleza y lo que es más conocido para nosotros. Llamo anteriores y más conocidos para nosotros a los objetos más próximos de la sensación, y anteriores y más conocidos absolutamente a los objetos más alejados [de la sensación]. Los más alejados de los sentidos son los más universales, mientras que los más cercanos son los singulares. Y así son opuestos Tos unos a los otros". (Aristóteles, Segundos analíticos, 1,2).

62


Aunque el mé todo a xiom ático ha recibido en nuestro tiempo su más alta aplica ción y valoración -al presentarse como un cauce universal en el que se encuadran todas las ciencias deductivas (matemáticas, lógica) y en el que se intentan encuadrar también las normativas (ética, derecho) y las positivas (física, biología)-, tiene ya en Aristóteles una rápida y esencial caracterización y justificación. Por otra parte, A ris tóteles verifica este método en su silogística proporcionando con ello el pr im er ejemplo de axiomatización de una teoría lógica. Axiomatizar una teoría significa establecer ciertas premisas (los axiomas evidentes de por sí, indemostrables), y no admitir luego sino proposiciones deducidas necesariamente a p artir de estos axiomas mediante el uso de reglas de transformación operativas. Con su silogística, Aristóteles hace lo siguiente: — Empieza mostrando que puede ser construida a partir de cuatro silo gismos: los modos de la Ia figura, a los que son reductibles los otros mediante oportunas transformaciones. En este caso los cuatro silogismos citados se con vierten en los axiomas de la teoría silogística. — Muestra a continuación que la construcción de esa mism a teoría puede verificarse también partiendo de los dos primeros silogism os, solam ente, y luego llega incluso a mostrar que pueden tomarse como primitivos silogismos de una figura cu alquiera para obtener de ellos las demás. A pesar de lo poco detallado del sistema y de que no siempre explícita A ristóte les con claridad las reglas de transformación o procedimientos que emplea, ha de valorarse positivamente la importancia de su intento. 2.7.5.

La? Tópicos

Tienen por objeto la dialéctica, que se distingue de la ciencia porque sus principios no son necesarios sino pr ob ab les :" parecen aceptables a todos o a los más”. En princi pios de esta clase se fundan los razo namientos em pleados en la retórica. De ahí que el Organon termine con las Refinaciones, en donde Aristóteles examina los razon am ientos refutadores o erísticos de los sofistas, poniendo de manifiesto el carácter de probabili dad y no de nccesariedad de sus premisas. Por lo demas, los Tópicos contienen un estu  dio global de los argumentos, con reglas prácticas y ejemplos de su aplicación a la dem ostración. Constituyen la primitiva formulación de la lógica aristotélica. 2.2.

Significado epistemológico de la lógica aristo télica

^

2.2.7. La lógica aristotélica como lógica form al Así pues, a lo largo de estos tratados, Aristóteles caracteriza y estructura de forma decisiva para la posteridad el espíritu de la lógica formal. Señalemos de forma más explícita esta caracterización:


63

Io) Respecto al ob jeto de la lógica, aparece claro que consiste en el es tu  dio de las conexiones necesarias entre las proposiciones de una deducción. De ello es exponente toda la teoría silogística. Por otra parte, ya en los Tópicos (cronológicamente el primer tratado del Organon), dice claramente Aristóteles: "... la presente obra trata de hallar un método gracias al cual podamos construir silogismos sobre cualquier cuestión que se proponga partiendo de premisas. Pues el silogismo es un discurso en que, puestas ciertas premisas, algo se sigue de ellas necesariamente"1.

2o) Respecto al ca rá ct er sintáctic o de la lógica, también muestra Aristó teles que, en realidad, la lógica se ocup a del len gu aje, es decir, de la expresió n lingüística del razonamiento o discurso, con exclusión de cuestiones de orden psico ló gico y o ntològ ico . Así, en los Primeros Analíticos, dice: " Una proposición es un discurso que afirma o niega algo de algo. Y llamo término a aquello en que es posible descomponer la proposición o sea, lo que es dicho y aquello de lo cual se dice, con adición o separación del ser o no ser"23.

En este pasaje, como se ve, la proposición, elemento inmediatamente constitu tivo del silogismo, es reducida a un conjunto de términos, de modo que toda cons trucción de que se ocup a la lógica es considerada en el plano lingüístico. Con esto no se trata de afirmar que A ristóteles se limite a tales cuestiones ni que distinga siemp re estos planos con claridad, tal como se hace hoy. Podrían citarse tex tos que prueban lo contrario. Pero es significativo encontrar esta caracterización explícita del auténtico material de la investigación. Por otra parte, no se limita Ai is tóteles a aceptar como tesis el carácter eminentemente sintáctico de la lógica, sino que, en el De Interpretalione, presenta y desarrolla un análisis sintáctico de los com po nen tes elem entales (nombres comunes y propios, su flexión y negación, ver bos, su flexión y n egación) y complejo s (pro po sic iones afirm ati vas y negativ as, con sujeto singu lar o universal) del discurso4. En conclusión, podemos decir de la aporta ción de Aristóteles que: — Desarro lla exha ustiva men te la silo gí stica, qu e es una lóg ica de tèrmi nos o de predicados o de clases; — Prop or cion a apun tes y e sbozos de ló gica pro posi ci onal , de sar rolla da más ampliamente por los estoicos y megáricos; — Establece fragmentos más o menos ampli os de la lógica de relaciones, lógica mod al y de las llamadas forma s no analíticas de la lógica de términos. 2 Aristóteles, Tópicos I, 1, en Obras, Madrid, Aguilar, 1977, p. 418; Cfr. Lukasiewicz, J., La silogística de Aristóteles, Madrid, Tecnos, 1977, p. 35 ss *' Ar ist óte les , Tópicos 1,4, ed. cit., p. 420 4 Aristóteles, De la interpr etació n, capítulos 2 y 3, en Obras, ed. cit., pp. 256-257

64

2.2.2.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento Crítica a la teoría platónica de las Ideas

Como discípulo de Platón, Aristóteles pasó mucho tiempo en la Academia apren diendo y enseñando las doctrinas de su maestro. No es de extrañar, por tanto, que también en su filosofía se reflejen elementos propios de la teoría platónica de las Ideas. Pero es carac terística de Aristóteles la tesis que afirma con determinación que, siendo el verdadero ser la sustancia, el concepto es el medio de conocerla. Esta doctrina implica una crítica a Platón en la medida en que éste niega la relación que media entre lo general y lo particular, las Ideas y las apariencias, los conceptos y las percepciones. Como causas finales del acontecer, las Ideas representan, para Platón, el verdadero ser, un mundo independiente separado del de las apariencias y que conocemos mediante el recuerdo. Para Aristóteles, el verdadero ser es la esencia que se desa rrolla en las apa riencias concretas. Es decir, no se admite que el ser o causa de las cosas constituya un mundo aparte, debajo o más allá de las apariencias, pues la realidad de los seres, captada por el concepto, es su esencia común al conjunto de los hechos que comprende. El conocimiento, por tanto, no será ya un recuerdo de Ideas contem pladas en una existencia anterior, sino formación de conceptos a partir de aspectos comu nes captados en las cosas, y modos de relacionar estos conceptos. El mundo sensible ya no se ve como una copia imperfecta de un mundo suprasensible, sino que los fenómenos empí ricos son comprendidos como la realización misma de las esencias. La opinión de Sto Tomás sobre la crítica de Aristóteles a las Ideas platónicas

Según Sto. Tomás, Aristóteles ve en las Ideas de Platón una evasión de los principios constitutivos de la realidad sensible (las formas) hacia un mundo separado, de suerte que esta realidad sensible dada a nuestra experiencia resulta intelectualmente incognoscible y despro vista de unos principios ónticos que expliquen su existencia y su dinamismo. Por lo demás, no cree que el concepto de participación platónica exceda, para Aristóteles, de los límites de una metáfora poética. Sto. Tomás resalta, pues, cómo Aristóteles habla de una participación lógica (las especies participan del género) en los Tópicos , donde la participación tiene el sentido de referencia a un orden más amplio en el que lo particular queda incluido. Ahora bien, lo que Aristóteles no admite es que dicha referencia tenga carácter de dependencia causal. Se mueve dentro de la esfera formal o esencial pero no existencial. Es la concepción aristotélica del uni verso como multiplicidad de elementos gradualmente ordenados dentro de cada género o per fección del ser, en la que Sto. Tomás se apoya para defender la unidad y peculiaridad de cada una de las esencias, y su tesis de que el conjunto de las naturalezas que componen el universo están ligadas entre sí mediante relaciones de mayor o menor perfección. Con ello está puesta la base para admitir la existencia de grados en la perfección del ser que englobe a todas las cosas. El máximo será, en consecuencia, Dios, principio y medida de todo el universo.

La objeción, pues, de Aristóteles va dirigida a esta separación radical de la esen cia y la apariencia, del ser y el devenir. Las otras objeciones son consecuencias de ella. Si Platón, de lo general conocido por el concepto y de lo particula r intuido por la percepción, construye dos mundos distintos, el esfuerzo de A ristóteles se encamina a


65

elim inar esta escisión entre conceptos y realidad , y a restable cer el vínculo entre Ide as y a pa rie nc ias que haga posible la explicación conceptual de lo percibido5. 2.3.

La s op era cio ne s de la cienc ia

2.3.7.

“"A G r\A>

^

La relación de lo general y lo particular

Así se comprende que el problema principal de la lógica resida, para Aristóteles, en descubrir la relación precisa existente entre lo general y lo particular. Esto explica también que, en el centro de esta investigación, se encuentre la forma fundamental del pen sa r co nc eptual. Sócrates se preguntaba, a propósito de los conceptos, cóm o podía probarse científicamente algo, o sea, de forma universalmente válida, si no era ded u ciendo lo particular a partir de lo general. Demostrar algo científicamente significa aportar los fundamentos de validez en los que se apoya lo que se afirma. Y tales funda mentos sólo los proporciona lo general a lo que lo particular se encuentra subordinado. Este es el principio sobre el que se construye el sistema aristotélico de la ciencia. Si los conceptos generales, o las ideas, son el verdadero ser y, por tanto, también la causa del acontecer -aquí vemos la deu da del pensamiento de Aristóteles con el de su maestro-, sólo ellos constituyen aquello en y por lo que se concibe o explica lo particular dado en la sen sación. La ciencia tiene que mostrar cómo lo partic ular, cap tado po r el conocimiento sensorial, se d educe de lo general, con ocido p o r el concepto. Por otra parte, si lo general es el fundamen to a partir del cual y en virtud del cual se demuestr a lo particular, entonces concebir y demostrar son una y la misma cosa, a saber, deducir lo particular de lo general6. La ciencia como conocimiento de lo universal

"El conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente al que posee más la ciencia de lo universal, porque conoce en cierto modo todos los casos particulares que hay en lo universal. Es muy difícil para los hombres llegar a estos conocimientos más universales, porque son los más ale jados de las sensaciones. Además, las ciencias más exactas son las que más se refieren a los princi pios, pues las que parten de principios más simples son más exactas que las que parten de principios más complejos, como la aritmética es más exacta que la geometría. Por último, una ciencia es tanto más propia para la enseñanza cuanto más contempla las causas. Por tanto, el que quiere conocer por conocer elegirá la ciencia más perfecta, es decir, la ciencia más cognoscible. Pero lo más cognoscible son los principios y las causas: por ellos y a partir de ellos son conocidas las demás cosas, y no ellos por las demás cosas subordinadas. La ciencia suprema, la que es supe rior a toda ciencia subordinada, es la que conoce el fin en vista del cual debe hacerse cada cosa. Este fin es el bien de cada ser, y de un modo general, es el bien soberano en el conjunto de la natu raleza. De todas estas consideraciones resulta que el nombre de sabiduría se aplica a la misma ciencia. Debe ser la ciencia teórica de los primeros principios y de las primeras causas, pues el bien, es decir el fin, es una de estas causas" (Aristóteles, Meta físi ca , I, 1 y 2).

' Véase, al final de este capítulo, el texto n° 1 6 Véas e, al final de este cap ítulo , el texto n° 2

66

2.3.2.


Deducción, demostración y explicación

Así pues, la teoría aristotélica del conocimiento se centra, sobre todo, enasta noción de ,deducción o^áén íostráci^mrSu objeto principal es indicar lo que sea pro piamente la dedu cció n o de mostra ció n, así como esta b le cer la s co ndic io nes de la explicació n, entendida como exposición de las formas mediante la s ju e el pensar descubre la relación de dependsucianáe lo particular respecto de lo general. A ristóte les presenta esta teoría en su {Analíticas, donde el análisis llevado a cabo de las fun ciones de conocimiento revela que la estructura fundamental del proceso lógico reside en de riva r un juicio de otro, o sea, en la deducción o silogismo. La explicación científica de las apariencias a partir del verdadero ser se com prende, así, com o un pro ceso idéntico al de la d em ost ra ci ón cien tífica, consistente en tratar de determinar lo dado en el conocimiento sensorial a partir de lo universal como fun dam ento general. De hecho, Aristóteles utiliza la misma palabra -dedu cción- para referirse tanto a la explicación co mo a la demostración. Y si la verdad era demostració n j es aqu ellaq üe toma por fundamento la causa general y real de lo que se trata de demos-1 trar, eso quiere decir que el verdadero cometido de la ciencia debe establecerse al hilo/ desaquello en lo que consiste el conocimiento mismo. En otras palabras, el objetivo de la ciencia es mostrar la necesidad lógica por medio de la cual, de igual modo^que se explicanlaslípáriéncias particulares en función de las causas generales, hay quededucir el conocimiento d é l o particular (percepciones) del conocimiento de ío.gejieral (conceptos). No obstante, no hay que perder de vista que esta caracterización de la tarea de la ciencia, desarrollada sobre supuestos metafísicos, se va a ver sometida a cambios significativos a lo largo de la obra de Aristóteles 7.

2.3.3.

La silogística

Puede comprenderse ahora en qué sentido la silogística (como teoría de la deduc ción) constituye, en último término, lo esencial de laíog icáar istoté lica. E n ^c o n str u c ción de la silogística se vertebra todo lo que Aristóteles había enseñado acerca de las estructuras generales del pensamiento deductivo, y a la silogística remitirán tcôsllps punto s de vista de su metodología. Según esta teoría, co nc lu ir sig nific a d eri var un j u i cio a_partir.de otro s dos. Ahora bien, puesto que en la conclusión sé afirma'úaconcep to (e!_pjre
7 Véase, sobre esto, el libro de Aubenque, P., El problema del ser en Aristóteles , Madrid, Taurus, 1981. pri me ra par te; Jae ger , W., Aristótele s: bases p ara la historia de su desarr ollo intelec tual, México, FCE, 1983, pp. 224-261; Guthrie, W.K.E., Introducción a Aristóteles, vol. VI de su Historia de la Filosofía Grie ga , Madrid, Credos, 1993. pp. 143-215


67

el proceso de pensamiento en virtud dd cu al , d e dos juicios en los que se en cu en tra u n mismo concepto (el término medio) en relación con otros dos, respectivamente, se descu bre el vínculo que p ued a existir entre estos dos últimos. Desarrollos postaristotélicos y medievales de la lógica A pesar de la falta de investigaciones al respecto podemos decir que la iónica caracterís tica de jos desarrollosôstarístolélicos y medievales de la lógica sigue lajínea que marcó Aristóteles. No puede, pues, hablarse de lógicas opuestas sino de lógicas complementarías: 1. - Lógica estoica y me gár ica: Insisten particularmente en la silogística hipotética y disyuntiva, y formulan las bases del cálculo proposicional desarrollado actualmente por la lógica simbólica. Adquieren también relieve los problemas relativos a la semiótica, la meto dología y la inferencia científica. 2. - Lógica med ieval an te rio r al s. XI II: Las principales fuentes de la llamada lógica vetus de la Edad Media son Boecio y Porfirio: De Porfirio se conocía el Is ag og e , cuyo comen tario dió pie a la gran polémica de los universales, de tan trascendentales consecuencias; De Boecio se conocían De sy llo gi sm o ca tegó ri co , Intro du ctio ad ca tegó rico s sy llo gi sr no s, De syllogismo hipotético , y otros que forman las bases del saber lógico medieval cuyo núcleo lo constituyen la Lógica de Aristóteles y las aportaciones de megáricos y estoicos. 3. - Siglos XIII y XIV: Con el auge del aristotelismo en el s. XIII sobreviene un renacimiento de la lógica, que ya había empezado a revelarse en el s. XII con Pedro Abelardo. Pedro Hispano (s. XIII) estructura ya una lógica formal pura, limpia de adherencias psicológicas y metafísicas que en el s. XIV derivará hacia una filosofía del lenguaje a través de la gramática especulativa. Los auto res fundamentales de este periodo son S. Alberto Magno, S. Tomás, Duns Scoto, Ockham, etc., que aun siguiendo a Aristóteles aportan creaciones nuevas en el campo de la semiótica y de la semántica. En efecto, no sólo profundizan y sistematizan rigurosamente temas heredados de la tra dición antigua, sino que emprenden investigaciones nuevas como las relativas a las propiedades de los términos, con las doctrinas de la supositio, la copulatio, la appellatio y ampliado, desarrollando así la semántica. Asimismo se enfrentan con el problema de las paradojas semánticas a las que hallaron algunas soluciones, logr ando desentrañar casi lodos sus aspectos.

Como puede advertirse, sólo una de las posibles relaciones de los conceptos ha resultado decisiva en la constmcción d ^ a síjog& aristotélj^, s e ^ n si^¿ostu ládos más generales: la inclusión de lo particular en lo general. Para esta doctrina, siempre se trata de ver cómo ún concépto (el sujeto) pued e o no sub su m irs ee n otro (el predicado). La silogística descubre las formas del pensamiento mediante las cuales, cdiTSyutla de un concepto intermedio es posible o imposible subsumir un concepto en otro. Aristóteles desarrolla esta tarea de forma original, radicando en ello el valor de su silog ística así como sus límites: uUn silogismo es un conjunto de palabras o locuciones en el que, al hacerse determinad as asumeiones, se sigue necesariam ente del hecho de haberse ve rifi cado de tal manera determinada las asumeiones, una cosa distinta de la que se había tomado. Por la expresión «del hecho de haberse verificado de tal manera determinada las asumeiones», quiero decir que es por causa de ello que se sigue

68

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento la conclusión, y con esto significo que no hay necesidad de ningún otro término pa ra ha cer q ue la co nc lu si ón se a nec esa ri a”s.

Paralelamente trata Aristóteles, en su teoría del juicio, sólo los dos caracteres de éste que interesan a su objetivo^ " Io) La ca ntida d, que consiste en su bs um ir el suje to en el pr ed ica do según su extensión,y*que penrntedistinguir entre sí los juicios universales, particulares e individuales; y 2°) La cua lidad , por la que se afir m a o niega tal subsu nció n predicando la compatibilidad o separación de ambos conceptos. De ahí que se clasifiquen las formas de silogismos en función de la manera como las relaciones de subsunción de los conceptos, dadas en las premisas, hacen posible la subsunción buscada entre el sujeto y el predicado de la conclusión. Tal relación se expresa claramente por el lug ar q ue o cupa el términ o m edio en a m bas premisas, qué pTTede estar comò predicado de la premisa mayor y com o sujeto de la menor; com ò^red icadò ^ y comò sujeto en una y en otra. Para Aristóteles, la más valiosa es la primera forma porque en ella brilla el principio de la subsuñción. Allí el sujeto de la conclusión se subsume en el término medio y éste, a su vez, en el predicado, por caer dentro del círculo de su extensión respectivamente. Por último, los con ceptos son estudiados por A ristóteles en relación con los jui cios. A sí como un juicio demostrado se deriva de juicios más generalees recurriendo a un término medio, así se deduce también un concepto dado añadiendo a otro más general un carácter específico. Esta deriváción del concepto se llama definición. Pero, del mismo modo que todos los juicios demostrados suponen premisas inderivables dada su generalidad absoluta, así también la definición de conceptos menos generales conduce a conceptos que escapan a toda d erivación o dem ostra  ción. Hay que buscarlos, pues, epagógicamente. Hasta aquí hemos visto a Aristóteles describir el proceso de adquisición del conoci miento como razonamiento silogístico, o sea, deductivo, bajo la suposición de determina das proposiciones básicas que él llama los principios («arjai) del silogismo científico. Al final de los Segundos Analíticos , Aristóteles da cuenta de que sin estas verdades primeras indemostrables nos enfrentaríamos, o a un regresus ad infinitum o a un círcukTviciosp que harían imposible el progreso del conocimiento. Esto le lleva a concluir que no todo conocimiento puede consistir en la demostración. Los primeros princpios no son demostrables, sino que deben ser convincentes de manera inmediata. Son fós axiomas, válidos para la filosofía en general, y aplicables en sus disciplinas particulares. El estudio de estos primeros principios nos introduce, pues, ya en la conexión de la teoría aristoté lica del conocimiento con su metafísica, ya que esos primeros principios no tienen, para el Estagirita, sólo una entidad lógica sino también ontològica. * Aristóteles, Primeros Analíticos II, 1, en Obras. cd. cit., pp. 275-276


3.

69

IMPLICAC IONES LÓGICO-META FÍSICAS DEL PROCESO DE CONOCIMIENTO ^ _ * r

3.1. 3.1.1.

Los prim eros principios La noción de principio

"Principio" significa inicio, com ienzo de donde algo procede. Aristóteles, como hemos visto, utiliza el término griego arjé, que era el que ya utlizaran los presocráti cos, para quienes tenía el doble significado de primero en el tiempo y primero en dig nid ad . De ambos significados, es este último el que se impone cuando Aristóteles señala al arjé como cau sa. Por lo que, si para Aristóteles "principio" no sólo designa el comienzo a partir del que algo empieza a ser, sino, más precisamente aún, aquello de donde procede algo en su ser, es fácil darse cuenta de que, para él, la idea de principio no sólo está presente en el ámbito del conocer sino también en el del ser y del obra r9. Esto no impide que los principios puedan y deban considerarse desde Definiciones de "principio"

"Se llama «principio» a: 0) el extremo de una cosa a partir del cual puede uno comenzar a moverse: por ejemplo, éste es el principio de la longitud y del recorrido desde este lado, pero desde el lado opuesto es otro; (2) y aquello a partir de lo cual cada cosa puede realizarse mejor: a veces, por ejemplo, ha de comenzarse a aprender, no por lo primero, es decir, no por el principio del asunto, sino desde donde sea más fácil aprender; (3) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): por ejemplo, así es la quilla principio del navio y los cimientos lo son de la casa, y hay quienes piensan que de los ani males lo es el corazón, otros que el cerebro y otros que cualquier otra parte semejante, sea la que sea; (4) y lo primero a partir de lo cual se hace algo, no siendo aquello inmanente (en esto), es decir, de donde naturalmente se originan el movimiento y el cambio: el hijo, por ejemplo, tiene su principio en el padre y la madre, y la guerra en la ofensa; (5) y aquello por cuya voluntad se mueve lo que es movido y cambia lo que es cam biado: así, se dice que son principios, en las ciudades, las magistraturas, las autoridades, las monarquías y las tiranías, y también las artes y de éstas, muy especialmente, las rectoras. (6) Además, se dice también que es principio (de una cosa) lo primero a partir de lo cual la cosa resulta cognoscible, por ejemplo, las premisas lo son de las demostraciones. En otros tantos sentidos se habla también de «causas», ya que todas las causas son prin cipios. Y ciertamente lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce. Y de ellos, unos son inmanentes y otros son extrínsecos, y de ahí que principio sean la naturaleza y el elemento, el pensamiento y la voluntad, la entidad y el para-qué. Y es que el bien y la belleza son principio, en muchos casos, tanto del conoci miento como del movimiento" (Aristóteles, Metafísica , 1012 b-c, en Obras, ed. cit., p. 958). 9 Cfr. Irwin, T., Aristotle 's fir st principles , Oxford , Clarendon Press, 1988; Gilson, E .t "De la conaissance du principe", en Revue de Métaphysique et de Morale 1961, pp. 373-397; Gilson, E., "Les principes cl las causes", en Revue Thomiste 1952, pp. 39-63.

70


una doble perspectiva: lógica y ontològica. En el plano de la lógica, se entiende por principio la premisa, la proposición o el conoc im iento del que se parte p ara el establecimiento de otro conocimiento. En el plano ontològico, por su parte, princi pio es aquella re alidad de la que proce de , de alguna form a, otr a realidad. Estos principios lógicos constituyen, como hemos visto, los ju ic io s m ás simples que se encuentran en el fundamento y el origen del conocer, otorgand o validez universal al proceso cognoscitivo. E llo es debido, en último extremo, a que el plano lógico presu pone el metafisico, lo que significa que las leyes del pensam iento son tam bién leyes del ser. 3.1.2. Los principios lógicos: los axiomas

En sus Analíticos, Aristóteles se refiere a los principios lógicos en el marco de su silogística, y los caracteriza como proposiciones indemostrables y anteriores a tod a d em ostrac ión. Son los axiomas, que se distinguen claramente de las definicio nes y de las tesis por su evidencia y anterioridad, aunque definiciones y tesis sean también principios demostrativos. Pero lo que mejor caracteriza, tal vez, a estos prin cipios lógicos o axiomas es el hecho de que accedem os a ellos en virtud de una intui ción intelectual. En la lógica aristotélica, los principios lógicos son, pues, indepen die nte s de la se nsibilid ad, por lo que excluyen cualquier limitación de su validez en sentido empirista o relativista. De esta forma, por ejemplo, el principio de no contra dicción expresará la imposibilidad de afirmar y negar una cosa al mismo tiempo y bajo el mismo aspe cto10. Más en concreto, la unive rsa lidad , la nece sidad y la evidencia son las tres pro piedades distintivas de los principios lógicos, y que cualifican, por tanto, a los princi pios de no contradicción, de identidad, de tercero excluido, y de razón suficiente que la filosofía tradicional señala como "principios remotos o formales"- en cuanto leyes fundamentales del ser y del pensar. Son, por tanto, esas características de universalidad, necesidad y evidencia las que convierten a los principios lógicos en la auténtica y última garantía de validez del conocimiento científico. Dependiendo de ellos están los llamados principios "materiales o próximos", que son los principios pecu liare s a ca da cien cia y que enuncian, bien la naturaleza de los objetos a los que se aplican la ciencia y sus demostraciones, bien algunas proposiciones generales des tinadas a servir de punto de partida a las demostraciones, y a las cuales se exige que sean dadas por válidas. De cualquier forma, auténtica ciencia será la que se fund e en los primeros principios de la demostración. Ello no quiere decir que cada razona miento tenga que derivarse explícitamente de un principio evidente, sino que es necesario que la proposición de la que parte la demostración s ea siempre red uctible, inmediata o mediatamente, a un principio primero evidente; o lo que es lo mismo, que sea, en última instancia, re duc tible a axiomas. 10 Véase, al final de este capítulo, el texto n° 3

1) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

3.1.3.

71

El establecimiento de los axiomas: el proceso inductivo

A partir de lo dicho, se puede ir comprendien do me jor en qué sentido el proceso de la ciencia consiste, para Aristóteles, en derivar principios menos generales de otros más generales. En este trabajo de demostración, la conclusión nunca puede tener el mismo grado de generalidad que las premisas y, menos aún, uno mayor. La concepción del cono cimiento -que señalábamos al comienz o de este capítulo-, según la cual éste no es el producto de una acción creadora de los sentidos o del entendi miento, sino que éstos se limitan a recibir las formas sensibles o inteligibles proce dentes de los seres e identificarse con ellas, preside, como no podía ser menos, toda la elaboración de la lógica aristotélica. En la ciencia deductiva, demostrativa y exp li cativa a menudo los juicios qu e han servido de premisas en un silogismo se de riv an , a título de conclusiones, de otras premisas más generales, y así sucesivamente. Pero, finalmente, habrá que llegar a juicios que ya no sean susceptibles de obtenerse de principios de mayor generalidad, que ya no puedan ser referidos a término medio alguno, y cuya verdad, por tanto, deba ser algo inmediato, inderivable, indemos trable e inconcebible. Todo lo que es derivado supone algo a partir de lo que se deriva; toda demostración supone un fundamento no demostrado a su vez, y toda explicación implica un primer principio inexplicable. La inducción "Así pues, es evidente que hemos de llegar a conocer las premisas primarias por inducción, pues el método por el que aun la percepción sensible siembra en nosotros el universal es inductivo. Ahora bien, de entre los estados de pensamiento por los que captamos la verdad, unos son infalible mente verdaderos, mientras que otros admiten error: la opinión, por ejemplo, el cálculo; el conocer científico, en cambio, y la intuición son siempre verdaderos; además, ninguna otra especie de pensa miento, excepto la intuición, es más exacto que el conocimiento científico, mientras que las premisas primarias son más cognoscibles que las demostraciones y todo conocimiento científico es discursivo. De todas estas consideraciones se deduce que no habrá conocimiento científico de las premisas pri marias, y puesto que, excepción hecha de la intuición, nada puede ser más verdadero que el conoci miento científico, será la intuición la que aprehende las premisas primeras, conclusión que también se deduce del hecho de que la demostración no puede ser la fuente originaria de la demostración, ni, por consiguiente, el conocimiento científico del conocimiento científico. Si, pues, es ella la otra especie única de pensamiento verdadero fuera del conocimiento científico, la intuición será la fuente origina ria del conocimiento cienüTico" (Aristóteles, Segundos Analíticos, 1.3, ed. cit., p. 356).

El proceso apodíctico y explicativo de la ciencia se tropieza, así, inevitablemente con la limitación de que no es posible demostrar los fundamentos últimos de la demostración; no es posible explicar las causas últimas de la explicación. Para llevar a cabo su cometido (la explicación de lo particular mediante lo general), la ciencia ha de elevarse de los conocimientos singulares a aquellos principios generales e indemostra bles cuya valide/, se ofrece de form a inmediata y absoluta. Pero entonces, antes de pro

72

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoria del Conocimiento

ceder en este sentido, deberá buscar los puntos de partida de todo proceso deduc tivo, los últimos fundamentos de toda operación demostrativa, los principios prim ero s de toda dedu cción explicativa. Aristóteles llamó dialéctica a la investigar ción de estos principios y, en sus Tópicos, como vimos antes, dejó planteados sus requisitos fundamentales. La dialéctica, como investigación de los primeros principios, no tiene la seguridad apodíctica propia de la deducción de consecuencias a partir de fundamentos ya encontrados. Parte de lo singular, dado en la percepción, y de las repre sentaciones habituales para elevarse a lo general, de donde, a su vez, deberá luego des cenderse para explicar y demostrar lo singular. La dialéctica sigue, pues, el camino opue sto al de la deducción. O sea, no es ya cuestión de demostrar o explicar lo parti cular a partir de lo general, sino que, como proceso inductivo, busca e investiga par tiendo de lo particular hasta establecer lo general. Sólo la ciencia conclusa es apodíc tica, mientras que la que está en formación no es sino epagógica. Como conclusión de esta investigación dialéctica, Aristóteles indica los conceptos o pr incipios sup remos de validez inmediata, las premisas que son resultado de la investi gación dialéctica, a la vez que el punto de partida de la explicación y la demostración. De ellos, destaca el principio de no contradicción como base de toda demostración. Este principio tiene dos versiones: la lógica, según la cual la afirmación y negación del mismo enlace conceptual (juicio) se excluyen recíprocamente; y la metafisico-epistemologica: una cosa no puede ser y no ser en el mismo lugar y al mismo tiempo. 3.1.4.

El carácter ontològico de los principios del conocer

En Aristóteles, el significado lógico de los primeros principios presupone el metafisico, dada la interna vinculación, en su pensamiento, entre lógica y metafísica. Esto permite la consideración de que los principios del conocer no tienen, en Aristó teles, un sentido psicológico, sino ontològico, ya que su contenido no lo constituye algo elaborado ahí por el sujeto, sino la estructura ontologica de los objetos del pen samiento. Por tanto, en el plano ontològico, se entiende por principio aquello de lo que algo procede con dependencia en el ser. En este sentido, pues, los primeros principios tienen el significado de leyes del ser que señalan las condiciones necesa rias para que una cosa pueda ser y actuar. Guardan una estrecha relación con las leyes o principios lógicos, y poseen asimism o las características de universalidad,-necesi dad y evidencia, fundamentándose en lo que luego se llamarán las propiedades tras cendentales del ente. Estas leyes ontológicas, primeros principios, son el principio de no contradicción, de identidad, de tertio excluso y de razón suficiente, que encierran las siguientes afirmaciones correspondientes y relativas al ámbito del ser. 3.1.4.1.

El ente como "uno" y el principio de identidad

Decir del ente que es "uno" significa afirmar su identidad respecto de sí al mismo tiempo que su diversidad de otros seres, a los que también les corresponde


73

ser en identidad consigo mismos. Aristóteles trata de explicitar, en su Metafísica, el doble sentido de la unidad numérica y unidad trascendental para relacionar ésta con el ente. Fundándose en esta propiedad trascendental de la unidad se halla el principio de identidad. Pero la interpretación que se dé de este principio dependerá de la con cepción de ser que se tenga. Se dice de Parménides que fue el primero que presentó tal principio estableciéndolo como el fundamento del camino que conduce a la ver dad, al afirmar que el " ser es y no se r no es". Pero el ser que es objeto de todo pensa miento es concebido por Parménides como siendo único, de la misma forma que es único nuestro concepto de ser. De ahí la exclusión, del ámbito del ser, del no-ser o de cualquier otra determinación. Si se parte del presupuesto de Parménides de que el ser responde a un concepto unívoco y abstracto, entonces sólo caben dos cam inos: — Admitir el principio de identidad e in fe rir de él la inex istencia de lo determinado, relegándolo así al mundo de las apariencias; o bien — Adm itir la existencia de lo determinado, según nos lo muestra la experiencia, e inferir la negación del principio de identidad afirmando que existe también el no ser. En Aristóteles, el principio de identidad asume un significado distinto al parmenídeo. Él no afirma la igualdad en sí de todo ente singular, sino que el principio pri mero del ser es que no es posible que un mismo predicad o p ertenezca y no p erte  nezca al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto a un mismo sujeto. No es difícil advertir que, en realidad, ésta no es la fórmula del principio de identidad, sino la del de no contradicción. La defensa que del principio de identidad realiza Aristóteles se reduce tan sólo a la explicitación del prin cipio de ide ntida d com o iden tidad de los entes determinados consigo mismos. Pero, así, la fórmula negativa "es imposible ser y no s er simultáneamente" expresaría de un modo universal la necesidad del prin cipio de identidad "todo ente es él mismo". De cualquier forma, en Aristóteles no aparece explícitamente el principio de identidad como principio ontolò gico11. 3.1.4.2.

El ente como "algo" y el principio de no contradicción

El ente se nos muestra como algo en oposición a la nada. Sólo en ese sentido consi dera la filosofía tradicional la aliquidad como una de las propiedades trascendentales del ente. Es decir, al subrayar la oposición ente-nada se pone de manifiesto la aliquidad como un aspecto original y primero del ente. Pero además, ese "algo" está expresando también una distinción o determinación atribuíble a todo ente y que puede predicarse de él. De este modo se supera la antinomia "ente-nada", haciendo posible la fundamentación misma del principio de no contradicción. En Aristóteles, la fórmula más frecuente de este principio es aquella en la que se afirma que "es imposible que un ser sea y no sea al * Gilson, E., El ser y la esencia, Buenos Aires, Desclée, 1951, p. 23 ss

74


mismo tiempo y de la misma manera ". Este principio es el prim ero y má s fun dam ental

de los axiomas, porque en tomo a él no cabe el error, y porque no se halla condicionado por ningún otro principio o conocimiento, sino que, al contrario, todo conocimiento lo. presupone, pudiendo ser el fu nd am en to de toda demostración. El principio de no contradicción, pues, no se dem uestra sino que se m anifiesta en toda afirmación, ya que, como señala el mismo Aristóteles, si toda afirmación trata de sig nificar algo, este significar lleva consigo la afirmación de ese algo, al mismo tiempo que se excluye de ella su negación. Por otro lado, la calificación del principio de no contradicción como suprema ley del pensamiento está justificada por el hecho de que toda objetivación del pensam iento lleva consigo una determinac ión positiva inconciliable con la pr opia negación y, en este sentido no puede negarse el principio de no contradicción12. El principio de no contradicción

"Ciertos filósofos... pretenden que una misma cosa pueda ser y no ser, y que se pueden concebir simultáneamente los contrarios. Tal es la aserción de la mayor parte de los físicos. Nosotros acaba mos de reconocer que es imposible ser y no ser al mismo tiempo, y fundados en esta imposibilidad hemos declarado que nuestro principio es el principio cierto por excelencia.También hay filósofos que, dando una muestra de ignorancia, quieren demostrar este principio; porque es ignorancia no saber distinguir lo que tiene necesidad de demostración de lo que no la tiene. Es absolutamente impo sible demostrarlo todo, porque seria preciso caminar hasta el infinito; de suerte que no resultaría demostración. Y si hay verdades que no deben demostrarse, dígasenos qué principio, como no sea el expuesto, se encuentra en semejante caso" (Aristóteles, Metafísica, IV, 4,1006, ed. cit., p. 947).

3.1.4.3.

El ente como "verdadero" y el principio de razón suficiente

Hablar del ente como "verdadero" es ponerlo en relación con el entendi miento. Esta relación o adecuación puede ser: — —

del entendim iento a la cosa (verdad lógica); de la cosa al entendim iento (verdad ontològica).

Cuando se habla de la verdad como propiedad trascendental del ente_se.Tiace referencia a la verdad ontològica, pues sólo ella cumple los requisitos para que se pueda calificar de propiedad trascendental. Tales requisitos son: 1) Que es coex tensiva con el ente , en tanto que todo ente es adecuable al entendimiento humano; y 2) Que no es sin ónim a de ente, ya que verdad y entidad difieren nocio nalmente, añadiendo el concepto de verdad a la noción de ente una relación de adecuación o de adecuabilidad con el entendimiento. Cfr. Irwin, T., o.c., p. 56 ss


75

Aunque Aristóteles no llega a formular este principio tal y como nos ha llegado a nosotros, sí podemos hablar de algunos elementos anticipadores en su obra. Concretamente tal sería el sentido de su concepto del proton einai, común a todos los arjai, del que to da cosa, o es, o deviene, o es conocida, concepción q ue pasará po steriormente a los estoicos, para quienes era fundamental el concepto de imposibilidad de que algo su rgiera sin una causa. Esto es lo que A ristóteles dice en concreto: "Pero el ser propiamente dicho es sobre todo lo verdadero; el no ser lo falso, ta reunión o separación, he aquí lo que constituye la verdad o lafalsedad de las cosas. Por consiguiente, está en lo verdadero el que cree que lo que realmente está sepa rado está separado, que lo que está unido está unido. Pero está en lo falso el que piensa lo contrario de lo que en circunstancias dadas son o no son las cosas. Por tanto, todo lo que se dice es verdadero o falso, porque es preciso que se reflexione lo que se dice. No porque creamos que tú eres blanco, eres blanco en efecto, sino por que eres en efecto blanco, y al decir nosotros que lo eres, decimos la verdad'11.

3.2.

Las categ orías

Los elementos últimos del pensamiento, tal y como se expresan en el lenguaje (que es a partir de donde la lógica aristotélica los estudia), no son sólo las proposiciones (com binaciones d e términos o palabras) y las dedu cciones (combinaciones de proposiciones), sino también, y más originariamente aún, los térm ino s o las pal ab ras , de cuyo estudio y clasificación se ocupa Aristóteles en sus Categorías. Este tratado, y Sobre la interpreta ción , que estudia las proposiciones interrogativas, son tratados preliminares a los Analíti cos , en los que, co mo hemos visto, se desarrollan pro piamen te la silogística, las condicio nes del método científico y la aplicación de la lógica formal al proceso de conocimiento.

Las categorías "Cada una de las palabras o expres iones independientes o sin combinar con otras significan de suyo una de las siguiente cosas: el qué (la sustancia), la magnitud (cantidad), qué clase de cosas es (cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar), cuándo (tiempo), en qué actitud está (posición, hábito) cuáles son sus circunstancias (estado, hábito, condición), su actividad (acción), su pasividad (pasión). En breves líneas, son ejemplos de sustancia «hombre» y «caballo»; de cantidad «de dos codos de largo», «tres codos de longitud», y otras cosas análogas; de cualidad, «blanco», «gramatical». Los términos como «mitad», «doble», «mayor» denotan una relación. «En el mercado», «en el Liceo», y otras frases similares, significan lugar, mientras que el tiempo viene expresado por locuciones como «ayer», «el último año» y otras por el estilo. «Está echado» o «sentado» significa posición, y «está calzado», «está armado» significan estado o hábito. Finalmente «corta» o «quema» significan una acción, y «es cortado» o «se quema» significan una pasión" (Aristóteles, Categorías, cap. 4 ,2 a, en Obras, cd. cit., p. 233).

M Arislñlrlrs, Metafísica IX. 10, en Obras, cd. cit.. p. 1019


76

Pero no debemos perder de vista que el estudio que Aristóteles lleva a cabo de los términos o palabras no es m era m en te lingüístico o lógico, sino tam bié n m etaf i sico u ontologico . Para él, una palabra no puede ser usada correctamente'sin relac io-' narla con el objeto o la realidad que designa o expresa. Su estudio de los términos tiene, pues, ante todo, en cuenta lo que p ued e decirse o pre dica rse de las cosas que en ellos se nombran o expresan. 3. 2.1.

El concepto de categoría

Etimológicamente el término "categoría" procede del verbo griego kategorein , que significa acusar o criticar. En la época de A ristóteles, este verbo había ampliado su campo semántico y se utilizaba también en el sentido de expresar, revelar, descu brir, enunciar, afirmar. De ahí que el Estagirita pueda utilizar el vocablo "categoría" como sinónimo de a firm ació n o en uncia ción. En esta acepción pasa luego al latín traducido por praedicamentum. Y es en este sentido predicamental en el que se va a establecer la relación entre su sentido literal y su función conceptual. Funcional mente y de forma general, podemos definir la categoría como la noción o nociones que pue den s erv ir de no rm a, tanto para guiar una investigación cualquiera, cuanto para expresar en conceptos, ordenada y lógicamente estructurado, el resultado de una investigación en un ámbito determinado. Para distinguir, pues, la acepción que en Aristóteles tiene el término "categoría" de los usos que de él se harán después es conveniente llevar a cabo las siguientes precisiones: 1) En primer lugar, las categorías pueden entenderse como la ob jetiva  ción lingüística del objeto investigado. En este sentido, son la expresión pre dicativa del o bjeto, efectuada por la jerarquía de conceptos que la investigación obtiene de su investigación. La categoría es así objetivación del conocimiento. 2) En segundo lugar, pueden considerarse también las categorías como condiciones pertenecientes a la razón investigadora, en cuanto que ésta impone sobre su objeto sus propias formas de operar y las determinaciones que brotan de su actividad. En este sentido, la categoría es pauta del cono cimiento 3) En tercer lugar, las categorías pueden ser entendidas como el pred ica mento real o atributo propio de todo objeto no simple. En este sentidoi-la'categoría es toda propiedad del objeto no simple que puede ser investigada como tal y adoptada como pauta objetiva de la investigación ulterior a partir de ella14. 3.2.2.

El origen lingüístico de las categorías

La clasificación que de las categorías podemos enco ntrar en Aristóteles no apa rece en sus obras de una manera uniforme. Así, en cuanto a su número, Aristóteles 14 Cfr. Finance, J.t Conocimiento (leí ser, Madrid, Gredos, 1971, pp. 443-460; Bonitz, H., Über die Kate gorien des Aristoteles, Darmstadt, Wiss. ßuchgcscllschafl, 1967.

i) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

77

menciona diez en dos pasajes: En las Categorías , donde se enumeran, con ejemplos incluso, y en los Tópicos, también enumerad as explícitame nte con estas palabras: "A continuación distinguiremos entre las clases de predicados... Estas clases son diez: substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, hábito o estado, acción, pasión... El accidente, el género, la propiedad y la definición de cualquier cosa estará siempre en alguna de estas categorías"'5.

Las categorías en Platón Platón, de acuerdo con la teoría de la participación, concibe los "géneros” o predicados como elementos fundados en el tipo de participación de los seres. Es, por tanto, la realidad la que está "categorizada" -por su grado de participación de la Idea-. Los géneros o catego rías platónicas se comunican entre sí. Comunicación que se m anifiesta en el lenguaje discur sivo, que es una "implicación" o categorización lógica, fundada en el ser participado de cada cosa respecto a la Idea. Estos predicados o grados categoremáticos son cinco ( Sofista, 243 y ss.): 1) El Ser: es el principio y primer predicado de toda realidad sensible o ideal. Todas los cosas e ideas se comunican en él y en todas aparece, aunque en diverso grado. 2) Movi miento y reposo: abarcados por el ser, como modos suyos inferiores, son atributo! de lia realidades existentes. 3) Identidad/ alteridad: el primero expresa la "simpatía" de lo! predi cados o la posibilidad de determ inar al ser como partícipe de varios nombres (e sencial). Por ejemplo, el hombre que es bueno o malo. El segundo, la alteridad, expresa la exclusión de predicados (el no ser) por la cual cada cosa , al mismo tiemp o que "es" (identidad)» por OSO mismo es distinta de las demás. O sea que, al afirmar una cosa como ser de un determinado modo, al tiempo se predica de ella el no ser de todas las demás cosas. La ciencia que estudia esta comunicación de los géneros es la Dialéctica , que une y separa los géneros. Ella es la profesión del filósofo. Es así como las categorías "vienen" al lenguaje por obra del filósofo porque es el ser mism o el que "es dicho" en sus c atego rías. Como p uede advertirse, con Pla tón estamos en una categorización más realista que la del propio Aristóteles, al haber puesto toda la realidad de las cosas en el tipo o grado de participación de las Ideas. Toda la realidad, también la lingüística, se asienta en ella.

Con estas últimas palabras parece querer dejar claro que nada en el ser queda fuera del contenido categorial. Sin lugar a dudas, Aristóteles establece la tabla de las categorías a p a rt ir d e los mod elos de pre dic ació n lingü ística, donde el sujeto es el elemento sustancial del que se predican atributos distintos, que pueden hacerse entrar en el significado de alguna de las categorías. O sea, estas categorías del ser eran primero categorías de la lengua. Las seis primeras se refieren todas a formas nomin ales y es en la particularidad de la morfología griega donde encuentran su uni dad. Las cuatro siguientes forman asimism o un conjunto: son todas categorías verba les. Esto no qu iere decir que haya que co nsiderar a las categorías como el nexo entre o

Aristóteles. Tópicos 1,9, ed. cit., p. 423

78


gramática, lógica y metafísica, de tal modo que la sustancia correspondería al sustan tivo, la cualidad al adjetivo, tiempo y lugar a los adverbios, acción y pasión a los ver bos, etc. De hecho, la correspondencia no es tan exacta. Sólo puede admitirse, influencia del lenguaje en el establecimiento, pero no fund ame ntarían intencionada. Aristóteles no conoce esa clasificación de las partes del discurso, que será llevada a cabo por los gramáticos estoicos. No obstante, el origen lingüístico de las categorías parece indudable, sin que ello nos haga perder de vista reconocerlas como ca tego rías de realid ad , o sea ligadas al ser de las cosas al que se refieren. Esta vinculación está presente incluso en los ejemplos que Aristóteles aduce para explicar cada una de ellas. 3.2.3.

Relación de las categorías con el ser

A pesar de lo dicho sobre el origen lingüístico de las categorías, Aristóteles expresa su pensamiento último sobre ellas cuando las denom ina "modos de ser". El problem a surge, entonces, cuando se trata de aclarar qué se entiende aquí por "ser". Si ser significa la "totalidad del ente", es decir, si se alude a una significación sustan tiva del ser ( to ón), las categorías sólo podrían ser clasificaciones empíricas. Esta interpretación podría enc ontrar apoyo en el propio A ristóteles, quien, en los Tópicos y en otros pasajes, se refiere a ellas como "divisiones, distribuciones...". Esta inter pretación apuntaría a una concepción de las categorías como expresión de una visión je rá rq u ic a del un ivers o, en la que se descendería de la universalidad del ser a la pluralidad de los entes. En esta concepción es la existencia la que fundamenta las cate gorías. Las realidades inferiores son en virtud de la primera categoría, que es la de sustancia, entendida como esencia existente. Pero también puede considerarse el argumento de que las categorías se refieren a la significación infinitiva del ser. Es decir, "dividen" tanto al ser como al no-ser, puesto que también el no-ser "se dice de varios modos"16. O sea: las categorías no dividen una parcela (la del ser com o ente existente), sino que expresan en conceptos las diferentes maneras de ser (el "ser" en infinitivo, einai). Serían pues las múltiples maneras de sig nificar, propias del ser en general; o las significaciones del "ser", que expresan en qué sentidos el ente se dice que es y en qué sentidos el no ente se dice que no es. En tal caso, las categorías tendrían que ser entendidas como con ceptos significativos, re feridos al ser en c uan to esencia que p uede s er dicha de varios m odos. Y como no puede darse una enumeración empírica de los modos esenciales del ser, Aristóteles establece la tabla de las categorías, con la que trataría de dar respuesta a la pregunta por la m ultipli cidad de modos con los que el ser pue de a pa rec er o da rse. En cualquier caso, en las dos interpretaciones, las categorías son modos pertenecientes al ser (sea del on, sea del einai). Interpretación que va a perdurar, con formulaciones diversas, prácticamente hasta el giro kantiano en la teoría del conocimiento. Aristóteles, Metafísica XIV, 2, ed. cil., p. 1081


79

Alguna luz sobre este problema puede arrojar atender cómo Aristóteles distin gue, en su tabla de las categorías, do s gru po s. De un lado está la sustan cia, y de otro las demás categorías que pueden ser consideradas como los diverso s m odos en qu e algo se pr ed ica de las su stan cias. Lo que se predica de una sustancia primera es la especie o género al que pertenece, y esto debe ser cuidadosamente distinguido de los atributos que también pueden predicarse de la sustancia. Así, por ejemplo, se puede decir de An iceto M un icio qu e es un ho mbre (es pecie) y qu e es cobrizo (atri buto). Po r eso Aristó teles intro du ce la dis ti nci ón en tr e su sta ncia p rim e ra y seg un da . La sustan cia (como sustancia primera) se incluye en la lista de categorías o predica bles, pero se espe cifica, no ob sta nte, qu e no pued e ser p re d ic ad o de n in  gu na o tra cosa. Sin embargo, en cuanto categoría, la sustancia no es un ejemplo par ticular de sustancia, sino el universal, la clase de todas las sustancias o el término (ousía) con el q ue se no mbra esa clase. Tal es el significado que tiene, en A ristóteles, la sustancia segunda, a la que en el proceso de conocimiento se llega mediante la abstracción: "La sustancia, en el sentido más propio, primario y profundo de la palabra es aquello que ni se predica de un sujeto, ni está presente en un sujeto, po r ejemplo, un hombre o un caballo individual. Sustancia segunda es el nombre que se da a las especies en que se incluyen las cosas llamadas sustancias primeras y también los géneros de esas especies. Así, el hombre individual está en la especie hombre y el género de la especie es animal. A ellos, pues (hombre y animal) se les denomina sustancias segundas... Todo, con excepción de las sustancias primeras, o se pre dica de las sustancias primeras como sujetos o está presente en ellas. En conse cuencia, sin la sustancia primera no puede existir ninguna de las demás. De las sustancias segundas, la especie es más sustancia que el género, porque está m¿is próxima a la sustancia primera "xl.

3.3.

La abstra cció n

Así pues, al preguntarse Aristóteles por la naturaleza de los elementos básicos o formas permanentes que, en el devenir del mundo sensible, puedan constituir el ob jeto e stab le de u n co noc imien to científico, contesta que, propiamente y en rigor, la realidad la tienen los seres individuales existentes en el mundo sensible, y que, para po der ten er de ellos un cono cimient o cie ntífico, nu estro entend im ient o deb e captar elementos lógicos subyacentes en él, o sea, rasgos comunes a una clase o especie de cosas que explicarán su naturaleza. De este modo, Aristóteles trata de conciliar su convicción de que sólo los objetos in dividuales (las sustancias primeras) tienen una existenc ia independien te (y no las Ideas separadas de Platón), con la tesis de que cualquier objeto individual se comprende, en la medida de lo humanamente po sib le, ab str ay e n d o la fo rm a es pe cífi ca qu e co m p art e co n otr o s de su cl as e o i? Aristóteles, Categorías, 2a 11-19 y 2b3

KO

DIEGO SANCHEZ MECA -


especie. Eso significa, por un lado, que el conocimiento científico, como conoci miento de la realidad, nunca versa sobre lo particular, sino sobre lo general o uni versal. Por otro, significa también que no es preciso, para que la demostración y el conocimiento sean posibles, que tengan que existir las Ideas o Formas platónicas separadas de la pluralidad de los individuos concretos, sino que se puede ju sti fic ar de otro mod o cómo algo que es general y uno puede esta r en una p luralid ad de individ uos pa rtic ula res . En otras palabras, Aristóteles reduce el sentido de las Ideas plató nicas a espe cies y gén er os en cu an to p re dic ado s de las co sas re al es . Cada cosa individual es un compuesto de materia y forma, que se conoce cuando se capta la especie a la que pertenece según la estructura interna (la forma) que lógicamente posee. De modo qu e sólo las esp ecies o formas o un ivers ales pueden ser ob jetos del pensam ien to di scu rsivo, del que se o cu pa la lógica. Y a es as ge ne ralidade s o un iv er sales se llega a través de la abstracción. 3.3.1.

Abstracció n versus intuición

Lo esencial del proceso de conocimiento puede explicarse, pues, mediante la abstracción. De hecho, como decíamos al comienzo de este capítulo, el conoci miento sensible consiste en asu m ir las fo rm as sensibles sin la m ateri a, mientras el conocimiento intelectual recibe las form as inteligibles abstra yén do las de las fo r mas sensibles en las que están presentes. Con la abstracción explica Aristóteles la form ació n d e las cienc ias teo réticas, o sea, la matemática, la física y la metafísica. El m atemático despo ja a todas las cosas de sus cualidades sensibles y las redu ce a la cantidad discreta y continua; el físico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reducen al movimiento; y el metafísico elimina del ser de las cosas todas sus determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) para considerarlo sólo en cuanto ser. Se puede definir, pues, la abstracción como la operación del entendimiento en vir tud de la cual se lleva a cabo la separac ión de u n asp ecto de u n c ontexto to tal y u ni tari o, concreto, sin que, por ello, supongamos que realmente se ha producido una sepa ración real en el objeto paralela a la opera da por el entendimiento. ¿Significa, entonces, esto que la separación llevada a cabo por el entendimiento en el objeto es arbitraria o caprichosa? Para Aristóteles, el contenido de lo abstraído tiene un sentido coherente y autosuficiente desde el punto de vista lógico. De hecho, con su concepción de la abs tracción, Aristóteles se opone a la intuición de las esencias o captación directa de las Ideas por la mente, tal como proponía Platón. Puesto que toda Idea o todo con cepto universal debe provenir de algún modo de la experiencia, los conceptos universa les se obtienen por ind ucció n, esto es, observando lo que hay de común o semejante en varios individuos. Para Aristóteles, en definitiva, el camin o para obtener un conocim iento de cómo es la realidad es la abstracción, proceso en virtud del cual aislamos, de lo que se hace presente intuitivamente a los sentidos, una característica, esencial o accidental,


81

que no existe independientemente del todo de donde se ha separado, pero que repre senta: —

o b ien la n a tu rale za de un ob jeto o u na p ro p ie d ad suya;

— o bien lo q ue de co m ún hay e n tr e var io s obje to s, y po r c uyo med io decimos que entendemos qué son aquellas cosas. El resultado de la abstracción, lo abstraído o lo abstracto, es el concepto o la idea en sentido tradicional, mientras aquello de donde se abstrae es el objeto o los objetos percibidos por los sentidos. Por este motivo, la valoración de la abstracción pu ede ser obj eto d e co ntro versia si se ve el cono cimiento a bstracto com o g en era lid ad vacía, ajena a lo vivo, a lo inm ediato y e individual. Este es uno de los aspectos de la gran discusión q ue, a lo largo de toda la Edad Media, se conoce como la controversia de los universales.

3.3.2,

La fun ción del entendimiento

Aristóteles explica las partes del alma intelectiva deduciendo sus características a partir de la función que desempeñan. Los sentidos, por ejemplo, capacitados para recibir a su objeto -o sea, las cualidades correspon dientes de los cuerpos-, reciben las formas sensibles, y de este encuentro surge el conocim iento sensorial. Es la parte pasiva del proceso, en la que se da un cie rto “pad ecer” en c ua nto q ue los sentid os son los receptores de las cualidades sensibles de los objetos. También, en el caso del entendimiento potencial, su función es rec ib ir las form as in teligibles, de modo que se da también en él un cierto “padecer”. Sin embargo, como entendimiento en acto, es ya un prin cip io d e activ ida d r acio na l que puede ser considerado “impasible”. Si conoce r es la capacidad de entender, esta disposición del alm a ha de consistir en una p u ra capacid ad pote nci al, sin me zcla a lgun a de ot ra forma en acto y, por ello , c om  pletam ente simp le o inm ate rial. Po r consiguiente, este enten di miento en acto o agente no está me zclado con el cu erpo , ni dispone de órgano corporal, sino que es independ iente de él. De ahí que Aristóteles defina el entendimiento como el ’’lu ga r” de las form as inteligibles en potencia. Esta afirmación lleva la impronta de la Física, obra en la que el lu ga r físico fue definido como el límite del cue rpo con tinente en contacto con el co nten ido. Se puede concluir, entonces, que la intelige ncia es el límite entre el alma y las formas que contiene potencialmente. Y es, por lo tanto, también el límite del alma con los sentidos. Aristóteles entiende que, si bien hay una parte del alma humana hecha de sensación, memoria y deseos que está vinculada al cuerpo y muere con él, hay otra parte de entendimiento puro separada del cuerpo y que es inmortal. Para explicar esto, se sirve de una ilustrativa comparación: el alma se p ar ece a la m ano. Del mi sm o modo q ue ésta es un instr um ento qu e c on tien e po ten cialmente otras herramientas y las maneja para alcanzar ciertos fines, así también la inteligencia es pa ra el ser hum ano un inst rum en to de enorme plasticidad, impres

82


cindible en el conocimiento de la verdad y, por tanto, al servicio de la vida y de su meta, la felicidad. Sólo que, a diferencia de la mano -que es un instrumento material-, el entendimiento es “forma” (sustancial) porque informa, configura y anima al. cuerpo humano (hecho de materia); forma que contiene potencialmente todas las otras formas (los inteligibles), que son su objeto propio. El alma y la mano "Y ahora recapitulemos nuestras afirmaciones respecto del alma. Diremos de nuevo que el alma es, en un sentido todas las cosas. Todos los seres son, en efecto, o sensibles o inteligi bles y la ciencia se identifica, de alguna manera, con los objetos del saber, como la sensación con los objetos sensibles. Cómo sucede esto es lo que hay que investigar. Se sabe que la cien cia y la sensación se dividen de la misma manera que sus objetos: consideradas ambas en potencia corresponden a sus objetos en potencia; según el acto corresponden a sus objetos en acto. En el alma misma las facultades sensitiva e intelectual son en potencia sus propios obje tos: por una parte, lo inteligible y, por otra, lo sensible. Y es necesario que estas facultades sean idénticas a los objetos mismos, o por lo menos a sus formas. Es imposible que sean los objetos mismos, pues no es la piedra la que está en el alma sino su forma. Se deduce de ello que el alma es análoga a la mano: como la mano ella es el instrumento de los instrumentos; así el intelecto es la forma de las formas, y el sentido, forma de las cualidades sensibles. Mas, puesto que no hay, parece, ninguna cosa que exista separadamente fuera de las magnitudes sensibles, los inteligibles existen en las formas sensibles, tanto las así llamadas abstracciones [matemáticas]como todas las cualidades y atributos de los objetos sensibles. Por esta causa, si no se tuviera ninguna sensación no se podría aprender ni comprender nada". (Aristóteles, Del alma , II, 8 ,431b-432a, ed. cit., p. 851).

Como hemos dicho ya repetidas veces, frente a lo que decía Platón, las f orm as inteligibles no subsisten, según Aristóteles, en ningún lugar trascendente, sino que se enc ue ntra n en las for m as sensibles, de donde deben ser abstraídas. En este sen tido cabe decir que el conocimiento sensorial es condición necesaria pero no suficien te p a ra la inteligen cia, y que en él se contienen en potencia las formas que habrán de ser conocidas (los conceptos). De este modo se puede entrever ya la forma como se relacionan entre sí los diversos productos y mecanismos del proceso de conocimiento: las imágenes son como percepciones sensoriales sin presencia material de la cosa; el con cepto -la unidad del conocim iento intelectivo- se deja acompañar de imágenes, aunque no coincide con ninguna de ellas ni es un icono representativo. El juicio procede de la unión de dos o más conceptos en un enun ciado que puede ser verdadero o falso. Y el razonamiento se compone de varios juicios de los cuales unos son el antecedente de la conclusión. Los ingredientes de toda la actividad intelectual dependen, en última instancia, de las sensaciones; aun que no se reducen a ellas. En esto es en lo que radica, en último término, la impor tante y esencial diferencia de la teoría aristotélica del conocim iento en com paración con la platónica.

i) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval

4.

83

LA METAFÍSICA COMO "FILOSOFÍA PRIMERA"

4.1.

Significado del térm ino

Ya contemporáneos de A ndrónico de Rodas (el copilador del Corpus aristotélico), dieron a la palabra "metafísica" el significado de doctrina que trasciende la física o filosofía de la natu raleza. Así, al mero sentido topològico de tá metà ta physiká , que quiere decir "los libros posteriores a los concernientes a la naturaleza", sustituyó ense guida el sentido do ctrin al, en cuanto que metà vino a indicar una trascen den cia esp e culativa y no de mera sucesión material de esos escritos de Aristóteles. En todo caso, la tradición posterior empleó siempre el vocablo "metafísica" para designar un saber superior a lo físico. Es decir, incluso a pesar de la diversidad de concepciones y pro puestas que, en la historia de la filosofía, se han dado sobre la metafísica, tienen en común la caracterización de esta ciencia como conocim iento de r ealida des (al menos hipotéticas) que s up era n la percepción de los sentidos o de la experiencia sensible. Metafísica es, en definitiva, un saber de los entes en sí en cuanto se distinguen de las meras apariencias fenoménicas, un saber que trata de descubrir -a través de principios racionales y no de análisis empíricos- una realidad última o un principio trascen dente de las cosas. En suma, se trata de una ciencia filosófica que trata de dar la expli cación última del ser en cuanto ser18. La ciencia del ser

"Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa umversal mente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parle, estu dia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo necesaria mente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos princi píos quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es" (Aristóteles, Metafísica , IV, 1, 1003a, ed. cit., p. 943).

4.2. 4.2.1.

F un dam ento s gnoseológico-ontológícos Una teoría realista del conocimiento

Aristóteles ha sido el maestro máximo de la metafísica en la historia del pensa miento, pues en su obra aparece ya constituida y desarrollada como "filosofía primera". ii

Cfr. Aubenque, P., El problem a del ser en Aristóteles, Madrid, Ta urus, 1974, p. 25 ss


84

Su principal supuesto es la teoría realista del conocimiento que hemos expuesto en los apartados precedentes. Es decir, para Aristóteles, la ciencia del ser en cuanto ser es posible en virtud de una integración, en el proceso de conocimiento, de experiencia sensible y deducción racional. Si, para Platón, el conocimiento de lo sensible sólo se producía desde las Ideas inteligibles, Aristóteles defiende que el conocimiento humano parte de la experiencia de los objetos sensibles de los que, en virtud de un proceso de abstrac ción , se captan las esencias inteligibles de las cosas. Entonces, puede sostener -aunque de un modo distinto a como lo hacía Platón- que el objeto de la metafísica, como "filosofía primera", es el ser supras ens ible e inm ate rial y el se r divino. La filo sofía es un saber de las cosas a partir de sus principios o causas, y la causa primera de toda realidad sensible no se encuentra en lo sensible. Pero, mientras Platón había creído en la posibilidad de una intuición de esta realidad suprasensible más allá de la experiencia y como sobrevolando, por decirlo así, el mundo empírico, Aristóteles, al contrario, sostiene que lo que está más allá de la experiencia no se descubre si antes no se ha examinado atentamente la experiencia misma, dada la estrecha conexión y dependencia total del conocimiento intelectual respecto del sensitivo. En consecuencia, la tesis gnoseológica fundamental de la metafísica aristotélica es aquella según la cual al ser como realidad última no puede llegar el conocimiento humano sino mediante un estudio del ser en sus aspectos más universales, proce diendo a partir de los seres finitos. Hay que partir de los seres dados en la experien cia y, mediante la aplicación de la noética de la abstracción, desarrollar la metafí sica. En concreto -dice Aristóteles-, partiendo de los objetos particulares que se dan a nuestros sentidos, el entendimiento puede abstraer gradualmente un triple objeto: el ente móvil y material (del que se ocupa la física), el ente en cuanto extenso (del que trata la matemática), y el ente en cuanto ente en sus condiciones más univer sales (objeto propio de la metafísica). A esta ciencia metafísica se llega, pues, mediante el ter ce r g rad o de a bstr ac ción que, por encima de los seres móviles sensi bles y de la cantidad, prescinde de toda materia individual para considerar única mente el ser en cuan to ser y sus propieda des esenciales. 4.2.2.

Contingencia del mundo empírico y trascendencia de lo absoluto

El ser así entendido, en su universalidad y en cuanto prescinde de toda máteria, es estudiado por la metafísica abarcando un campo de investigación que comprende las siguientes cuestiones: Io) Los prim ero s principios y caus as su pre m as de todo ser; 2°) Las propied ades trascen den tales del ser; 3o) La susta ncia pr im er a o individuo, compuesto de materia-potencia y forma-acto; 4°) El ser abso lutam ente inm aterial, inmóvil y trasce nde nte, en cuanto causa incausada, motor inmóvil y causa suprema de todo ser.


85

De ahí la determinación aristotélica de la filosofía primera como ciencia ontológic a y teoló gic a a la vez 19. Se podría decir, po r tanto, que, aparen temente , la delim i tación del campo de la metafísica en Aristóteles coincide, en lo principal, con la de Platón, pues, para ambos, tiene validez la afirm ació n de la con tingen cia del m un do em píric o y la tras cen de nc ia del abso luto . No obstante, lo característico de la meta física en Aristóteles consiste en que esta ciencia se sustenta, para él, en un conoci miento positivo de las realidades individuales y empíricas. Por otra parte, aunque la metafísica aristotélica establece en esta línea los fundamentos gnoseológico-ontológicos de una doctrina del ser trascendente, o sea de una teología, el concepto mismo de ser trascendente no queda en ella críticamente elaborado. Lo "divino", en el pensamien to de Aristóteles, es un g énero del que fo rman parte los cielos o esferas incorruptibles, las inteligencias motrices y el motor inmóvil. El ser trascendente, en el significado ya más determinado que tendrá para la tradición filosófica posterior, sólo adquiere su contenido específico con el concepto cristiano de un Dios creador en cuanto primer principio personal y libre. Y creación, personalidad y libertad de Dios son conceptos desc onocidos en la metafísica antigua. De modo que sólo cuando la metafísica de Platón, de Aristóteles y del Neoplatonismo es repensada a la luz de esos conceptos cristianos por la Patrística y la Escolástica, se det er m in ar á la noción de ser trascendente pero habrá cambiado ya radicalmente el significado que este concepto tenía en el planteamiento aristotélico.

4.3.

La explicación del m und o

El cometido que corresponde a la filosofía, según Aristóteles, es explicar la rea lida d y el m un do en el que vivimos. Platón había llegado a la conclusión de que la realidad, para poder ser un objeto de conocimiento científico y no de simples opi niones cambiantes, tenía que ser algo inmutable y suprasensible. Puesto que el mundo en el que vivimos está sometido a un cambio continuo, no puede encontrarse en él la realidad como objeto de la ciencia, sino que debe postularse el mundo tras cendente de las Ideas. Aristóteles considera, en cambio, que la realidad debe hallarse en el m undo de la experiencia sensible como estru ctu ra inteligible del de ve nir y del a con tecer. Puesto que el mundo está sometido a un cambio continuo, es precisamente este camb io lo que debe ser compren dido y explicado. L a tarea de la filosofía será, por tanto, el estudio racional del acontecer del mundo buscando las causas que lo expliquen a partir de la observación de la estructura de su comporta miento: "Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qué es el movi miento; porque si ignorásemos lo que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza... Ahora bien, no hay movimiento fue ra de las cosas, pues Aubenque, P., o.c., p. 295 ss

86

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitati vamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea un «esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categorías... Por consiguiente, las especies de movimiento y de cambio son tantas como las del ser"20.

Para resolver el problema de cómo es posible ela bo ra r un a ciencia del de ven ir y del acontecer cambiante, Aristóteles propone su concepción de la abstracción como operación del entendimiento en virtud de la cual es posible encontrar, en el fondo del continuo fluir de las cosas, unos elementos básicos que no cambian. Cada objeto del m undo sensible es una sustancia compuesta de materia ( hyle ) conformada por una forma ( eidos). El entendimiento abstrae esa forma o eidos inherente a una determinada clase o conjunto de seres. De m odo que las formas no existen separadas del mundo sensible, sino que es sólo el entendimiento el que hace de ellas una co nsi deración separada. Así pues, Aristóteles sigue, en principio, el planteamiento form al de su maestro al continuar afirmando que la verd ade ra natu ralez a de las cosas está en la form a. La forma es lo que confiere su ser propio a las cosa individual. Pero en lo que Aristó teles no sigue ya a Platón es en la concepción platónica de las Ideas como rea lida de s subsistentes y tra scen den tes al m undo em pírico, postuladas por su maestro para salvaguardar la posibilidad del conocimiento científico. La creación aristotélica más genuina, la Lógica, tiene, como hemos visto, la misión -en última instancia- de encontrar la verdadera relación entre lo general y lo particular, y permitir así la posi bilidad de un co noc im iento científico de lo univ er sa l pero enraiz ado en lo p arti cular. El gran esfuerzo metafísico de Aristóteles está, pues, en volver a unir lo uni versal e inmutable, desde el punto de vista metafísico, con lo concreto y cambiante del mundo fenoménico. Su solución consiste en afirmar que, siendo lo universal real, sólo existe en lo concreto, y que, a su vez, lo concreto existe como tal porque realiza una esencia absoluta. Esta solución no está exenta de cierta ambigüedad. Si tomamos com o ejemplo el concepto de naturaleza (physis) no nos queda clara su pertinente aplicación a la uni dad o pluralidad de naturalezas. ¿Se refiere Aristóteles, cuando utiliza este término, a una naturaleza universal, principio único de todo movimiento, o a diversas"espe cies de naturalezas ya genéricas, ya incluso individuales?. De la lectura de sus tex tos es preciso concluir que unas veces se refiere al primer sentido y otras al segundo. Algunos intérpretes han optado por propone r una definición de esta noción de natu raleza como principio individual del movimiento dentro de cada ser, aun cuando pueda existir un concepto universal de naturaleza como forma o categoría. El movi miento o cambio en el mundo (problema presocrático) no tendrá que explicarse ya por una participación del mundo visible en el inteligible, ni será mero engaño de los 20 Aristóteles, Física. III, 1.200b-201a,Gredos, Madrid 1995, pp. 176-178.


87

sentidos como creyeron los eléatas, sino que procederá del fondo de cada ser, de su naturaleza que, como tal, consta de un elemento potencial y de otro actual, como vamos a ver.

Naturaleza

"Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples co mo la tierra, el fuego, el aire y el agua -pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un princi pio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la dis minución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género seme jante , [...] y en tanto que son productos del arte, no tienen en s í mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuan to que, accidentalmente, están h echas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movi miento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y p or sí misma, no por accidente" (Aristóteles, Física , 1. II, l, 192b 10-20, en Obras, ed. cit., p. 587).

4.3.1.

Los diversos sentidos de physis

En su Metafísica, que trata de determ inar el ser de las cosas, revisa Aristóteles los diversos sentidos de la physis aportados anteriormente por los presocráticos. Sto Tomás, cuyos comentarios al respecto son imprescindibles, encuentra hasta cinco sentidos bien concretos a los que considera como aspectos sucesivos de una misma noción que van descubriéndola y enriqueciéndola. Siguiendo, pues, los textos de Aristóteles, ve cómo va llamando naturaleza a todo lo que, de alguna manera, es p rinc ipio , hasta llegar a la con clusión de que physis sólo será, con toda propiedad y rigor, la susta nci a. 4.3.1.1.

Nacimiento

“Physis es, en una primera acepción, la generación de todo aquello que nace y se desarrolla"2'. Este primer aspecto de la phy sis, que Aristóteles considera, se rela ciona intimamente con su etimología y la expresa como n acim iento (principio) que confiere a lo que nace su naturaleza. 4.3.1.2.

Principio engendrante

“En otro sentido, physis es el primer principio del que se engendra lo que crece"2 2 12. En la generación (Ia acepción) se comunica la naturaleza del ser engen-

21 Tomás de Aquino, De principiis naturae , cap. I; Cfr. Panikker, R., El concepto de naturaleza, Madrid, CSIC, 1966; Bonitz, H., Aristo telis Metaphysica. Comentar ius, Hildesheim, Olm s, 1960 22 Ibidem


88

drante al ser engendrado. Pero eso se hace por un determinado pod er q ue la n a tu ra  leza del qu e en ge nd ra posee y que, en el acto de generación, pasa también al engen drado. Esta fuerza o poder es lo que caracteriza a la physis, que ahora es vista como principio vital capaz de engendrar. En este sentido, naturaleza puede entenderse, ya con respecto a cada ser vivo en particular, ya de manera absoluta con respecto a todos los seres, en cuyo caso estamos ante la arjé presocrática. 4.3.1.3.

Principio intrínseco de actividad

“Pero además, physis es el principio del primer movimiento en cada uno de los seres que son o existen naturalemente, principio que existe en el ser en cuanto este ser es”23. Si el significado anterior de naturaleza como principio engendrante no se

absolutiza en la dirección de con siderarla como último principio de todas las cosas, sino que se considera como principio de movimiento (nacimiento y crecimiento) de cada ser, entonces tenemos esta otra acepción de naturaleza como p rinc ipio in trí n seco que c ad a se r tiene p o r natu rale za . Se va densificando y descubriendo la reali dad de la physis que es, al mismo tiempo, el principio o generación, la fuerza enge n drante que se manifiesta en ella, y la causa intrínseca de la actividad vital de los seres recibida en la generación. Resalta, pues, en esta acepción, el ca rá ct er din ám ico que la physis tiene como principio intrínseco de actividad, y que es, por ello, la caus a de toda variación o movimiento de los seres artificiales y de los suyos; los primeros se deben a un principio intrínseco, los segundos a uno extrínseco. 4.3.1.4.

Lo que permanece en todo cambio (materia-forma)

“Se entiende también por naturaleza la materia prima o elemental de los seres naturales”24. La naturaleza se ve ahora en su aspecto de sustratum m aterial de todo

cambio, es decir, como sujeto inalterable que permanece a toda variación, al modo presocrático. Pero así como en la generación puede distinguirse conceptualm ente un principio o fuerza engendrante y una materia que contiene ese principio (aunque en la realidad no se distinguen), en la naturaleza, considerada ahora como sustratum permanente de todas las cosas, se precisa también esta distinción. Lo que permanece, pues, será una m ate ria prim a (como principio pasivo del movimiento), pero, tam bién una fo rm a (como principio activo del movimiento). Materia y forma son los principio s constitutivos de la ph ysis como sustratum. Para los presocráticos, en efecto, la physis era el principio material de donde todo provenía y que permanece como sustrato de todas las cosas. Para Platón, la esencia constitutiva de las cosas y el principio que les confiere su naturaleza es la forma o Idea. En este punto, la genialidad de Aristóteles estará en sintetizar ambas orientaciones, considerando como physis constitutiva de las cosas tanto la materia u 24

Ibidem Ibidem


89

(presocráticos) como la forma (Platón). Pues tanto confiere su ser a la estatua la materia como la forma; y tanto permanece en la estatua como sustratum la materia (destruida ésta o convertida en ruinas informes) como la forma (inmortal e inmuta ble). “La for ma es, pu es, la naturaleza”, dirá también explícitamen te Aristóteles. Y, en efecto, la forma es lo que como principio activo con figu ra u na m ate ria y le confiere su esencia, es decir, su ser tal cosa concreta. Por forma entiende Aristóteles, pues, tan to la con fi gura ció n ex te rn a de una co sa como la su sta n cia segund a o forma sustancial, que es el sustituto de las Ideas platónicas y que, también para Aristóteles, es la que co nfiere la esencia. 4.3.1.5.

Esencia

Ahora bien, la forma, como configuración extema, no es sino el sign o de la esencia, es decir, de la naturaleza o modo de ser real de la cosa. La forma nos refiere siempre a la esencia de la cosa, y no son separables en ella sino por la razón. Por tanto, al no captar nosostros la esencia sino a través de la forma, se llamará también naturaleza, y por tanto, vendrá contenida en aquello en que se contiene la esencia, es decir, en la definició n. 4.3.1.6.

Sustancia

Según esto puede llamarse naturaleza a cua lq ui er esencia (y, por tanto, a todos los seres que lo son p or la esencia que tienen), pero también sólo a la esencia d e las s ustancias (o sea, los entes del mundo físico). Este último parece ser el pensamiento de Aristóteles, puesto que la forma que nos refiere a la esencia es la forma de un ser concreto. Por tanto, en rigor y como conclusión de todo lo dicho, la n atu ra lez a es la su stanc ia, pues ella es en sí misma pr incip io (físico) intrínsec o de a ctividad , que explica el devenir, y pr inc ipi o (m etafísico) esen cial de la cosa, que explica lo que el ser es. La sustancia

"Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como los demonios, y las partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de estas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal. Además, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitándolas y significando algo determinado, destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se destruye el cuerpo, según dicen algunos, y se destruye la superficie destruida la línea. Y, en general, el Número parece a algunos ser tal (pues dicen que, destruido él, no hay nada, y que determina todas las cosas). Además, la esencia cuyo enunciado es una definición, también se llama substancia de cada cosa. Así, pues, resulta que la substancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa" (Aristóteles, Metafísica, libro V, 8 , 1017b, ed. cil., p. 965).

90


4.3.2.

La physis como esencia de las sustancias

Venimos diciendo que, para Aristóteles, al igual que para Platón, la verdadera naturaleza de las cosas está en la for m a. La forma es lo que confiere su ser propio a las cosas. Pero que, sin embargo, para Aristóteles, la forma no se sitúa en un mundo trascendente, sino que existe como univ ers al en lo partic ular. Para Aristóteles, el verdadero ser corresponde a la sutancia primera, esto es, al ser real, concreto e indi vidual que realiza en sí la forma universal. La sustancia, estrictamente hablando, está en José, Andrés y Catalina, no en el hombre en cuanto tal. Por eso, a José no se le describe adecuadamente diciendo que es un hombre, sino señalándole a él como tal hombre concreto. El individuo, la sustancia primera, es “el último sujeto de toda pre dicación y el fundamento de ser de los accidentes

A pesar de la ambigüedad que supone en A ristóteles la realidad de este concepto de naturaleza como forma sustancial, él insiste constantemente en que es algo inmanente a la cosa; no tiene una realidad separada, como en Platón. El mundo de la realidad no está en la Idea, sino que la idea ( eidos) está en el mu ndo. Por eso, pre guntarse por la esencia de una sustancia concreta, o sea, por su naturaleza, es p regun tar por los principios o causas qu e ha cen que esa sustanc ia sea. En su Metafísica elabora Aristóteles un sistema explicativo de la esencia de las sustancias a partir de sus principios o causas. Con e llo está tratando de exponer los principios constitutivos de la physis en este sentido y desde un punto de vista general. 4.4.

Los elemen tos de la explicación

El problema que se había mantenido en el centro de prácticamente todas las filo sofías anteriores era el de cómo pensar, en la multiplicidad cambiante de las apa riencias, un ser unitario y permanente que pudiera ser objeto de un conoci miento científico. Hasta los dos inmediatos predecesores de Aristóteles -Demócrito y Platón-, caracterizaron el concepto del verdadero ser como algo diferente del mundo de las apariencias25. Para Demócrito, los átomos y su movimiento eran la causa última de los fenómenos, mientras para Platón esa causa eran las Ideas y su finalidad. Lo innovador del pensamiento de Aristóteles, en este sentido, consiste en que, para él, el verdadero ser es la esencia que se desa rro lla en la apa rien cia. Para Aristóteles, no existe ningún mundo trascendente de las causas (un segundo mundo) más allá de las apariencias, sino que el se r de las cosas, captado por el concepto, no tiene más realidad que la de la totalidad de los hechos en que se realiza. Así adquiere el ser (ousía) el carácter de la esencia ( to ti en einai) que constituye el único fundamento de sus manifestaciones: la apariencia deviene realización de la esen cia. En esto radica el concepto de rela ción , por medio del cual ha superado Aristóte les la antítesis metafísica de Heráclito y los eléatas. ” Véase, al final de este capítulo, el texto n° 5


4.4.1.

91

Materia-forma, Potencia-Acto

Las apariencias del mundo sensible contienen, pues, como su estructura lógica, la esencia. Con el concepto de relació n en tre m ate ria y for m a (eidos, morfé-hyle), Aristóteles será capaz de explicar el devenir dando una solución intermedia que resuelve, de modo satisfactorio, la antigua antítesis metafísica planteada por Heráclito y Parménides. Todo ser particular es un compu esto de m ateria y forma. En él, la materia es algo en sí indeterminado, aunque no el simple espacio vacío (como en Platón), sino un sustrato corporal (hypokeimenon). La forma, por su parte, no es sino la estructura determinada por el qué de la esencia. Por tanto, la materia es la posi bil id ad de co n v erti rs e en co sa concre ta gra cia s a la fo rm a. Sólo en potencia (idynamei) se da la esencia (ousía) en la materia; sólo por obra de la forma se con vierte aquella en realidad, o sea, en acto ( energeia). El devenir del mundo es, enton ces, el proceso en el que la esencia, de la mera posibilidad (potencia), se trans fo rm a en algo real (a cto) g racia s a la form a. Las esencias o formas no constituyen, frente a los fenómenos, u na segunda y más elevada realidad, sino que sólo existen en la serie de sus manifestaciones, ya que fuera de ellas no es posible la realización de su potencialidad intrínseca. Lo general sólo es real en el reino de lo individual; lo individual sólo existe porque en él se realiza lo general. Y así es como Aristóteles resuelve, por fin, el problema central de toda la filosofía griega anterior, dando una definición del ser en tales términos que resulte p osible explicar con él el devenir. Desde el hilozoísmo de los milesios hasta la doctrina de las Ideas de Platón, todos los puntos de vista de la metafísica griega están contenidos, como m om en tos, en la doctrina de Aristóteles: el ser, conocido por el concepto, es la esencia general que se realiza en la apariencia por obra de su forma, partiendo de su mera po sib ilidad, y el proceso de tal realizació n es el mo vimiento. El ser es lo q ue advie ne en el proceso. A esta autorrealización de la esencia en las apariencias la llama Arsitóteles entelekia. Quedan, pues, por explicar, los dos límites dentro de los cuales se prod uce el ordena miento siste má tic o de las cosas sin gu lares y de sus esp ecies , de cuya exposición se ocupa la Física: el límite inferior (la materia prima), y el límite superior (la forma pura).

4.4.2.

La fílateria prima

La materia exenta de toda forma, o sea, como m era po sibilidad , no es real, pues todo ser tiene alguna forma por rudimentaria que sea. Sin embargo, no se identifica con el no-ser platónico o espacio vacío. La materia es una de las causas del devenir, cuya realidad se pone de m anifiesto por los siguientes hechos: — Por la circunstan cia de no p o d er rea li za rs e p le nam en te las f orm as en las cosas singu lares. — Po r el ef ec to acci denta l prod u cid o p o r ella y con el qu e la cau sa final se encuentra sin nex o o en abierta oposición.

92


El hecho de que las formas sólo puedan realizarse parcialmente, y no de manera total, es culpa de la materia. Ella es, asimismo, la que genera lo conceptualmente indeterminado o accidental, o sea, lo carente de finalidad en la naturaleza. De ahí que Aristóteles distinga, al explicar la naturaleza (como ya lo había hecho Platón), entre causas formales (o formas ideológicamente realizadas en la materia), y causas m ateria les o m ecán icas (o contraefectos del devenir teleológico). A partir de esta distinción se advierte cómo Aristóteles tiene en mente, para explicar el devenir del mundo, el modelo de la actividad del artista que, en parte, también había servido a Platón: el genio crea la idea, pero tropieza al realizarla con el límite insuperable de la materia. La materia se somete a la forma, pero sólo dentro de ciertos límites. Es posible, en general, su realización, pero existe en ella algo extraño y peculiar, algo que se resiste, un principio paralizador que entorpece el logro perfecto de las formas. También, para Aristóteles, es insuperable el dualismo de la teleología de la forma y la resistencia de la ma teria. La materia como sustrato primero

"En cierto sentido la materia se destruye y se genera, en otro no. Porque, considerada como aquello «en lo que», en sí misma se destruye (pues lo que se destruye, la privación, está en ella); pero considerada como potencia, en sí misma no se destruye, sino que necesaria mente es indestructible e ingenerable. Porque si llegase a ser, tendría que haber primero algo subyacente de lo cual, como su constituyente, llegase a ser; pero justamente ésa es la natura leza de la materia, pues llamo «materia» al sustrato primero en cada cosa, aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser ; por lo tanto tendría que ser antes de llegar a ser. Y si se destruyese, llegaría finalmente a eso, de tal manera que se habría destruido antes de que fuera destruida. En cuanto al principio según la forma, si es uno o muchos, y qué es o qué son, es tarea propia de la filosofía primera determinarlo con precisión, por lo que se deja para esa ocasión" (Aristóteles, Física, 192a 25-37, ed. cit., p. 588). 4.4.3.

La form a pura

Es el otro supuesto necesario para explicar el devenir. Puesto que esta explica ción gira en tomo al concepto de la autorrealización de las esencias en la m ateria y en tensión con ella, no puede hablarse de un principio temporal del movimiento, pues el movimiento ha de ser tan eterno como el ser mismo al constituir un carcácter esencial de éste. Por tanto, es preciso señalar lo que, en el ser, es causa del movi miento, y esa causa no es otra que la acción de la fo rm a so bra la m ate ria. La mate ria, como m era potencia, no puede contener en sí ningún principio de realización, de movimiento. Es pura pasividad. Pero las cosas singulares y reales, compuestas de materia y forma, sí son susceptibles de movimiento, por lo que son, a su vez, materia de otra forma superior. Y, puesto que de ésta se puede decir lo m ismo y así sucesiva mente, no es posible concebir el movimiento si la serie de las causas no tiene una causa final (o inicial), o lo que es lo mismo, si no existe una forma pura exenta de


93

mo vilidad . Este es el pri m er m ot or inm óvil -del que habla Aristóteles- como forma pura que, poseyendo la más alta realidad, no necesita de materia alguna para existir. En suma, en la explicación aristotélica se distinguen dos momentos en el deve nir de las cosas singulares y mu ndanas: 1)

El imp ulso de la m ate ria (potencia) a ser trans form ad a.

2)

El mov imiento teleológico que pa rte de la form a misma.

Cuand o el primer mo tor actúa sobre la materia provoca en ella el impulso a con figurarse según su modelo. No actúa, pues, como una causa mecánica, sino como causa final pura. Se puede decir que el primer motor o la forma pura significa, en la metafísica aristotélica, lo mismo que la Idea de bondad en la teoría platónica de las Ideas. D e ahí que sólo a ella atribuya Aristóteles los predicados de eternidad, inv aria bilid ad, inmov ilidad, inco rporeidad e indepe nd en cia fren te a los d em ás seres, siendo, no obstante, causa del devenir. Es el ser perfecto en donde toda posibilid ad se identi fica con lo real, el más alto y el mejor de todos los seres y de todas las esencias: la divinidad.

4.5.

El dev enir como proceso teleológico

Así pues, el centro de gravedad de la filosofía de Aristóteles radica en este nuevo concepto de movimiento como realización de la forma en la materia. Su oposición a las doctrinas precedentes (mecanicistas, atomistas) se produce, sobre todo, a partir del uso explic ativo de la teleolo gía, idea que ya Platón había elevado al rango de postulado, si bien con formulaciones míticas. Si, en la metafísica atomista, el devenir del mundo se explica por un proceso mecánico de choque entre átomos, Aristóteles piensa que el principio de finalidad rige el devenir en general. Y para explicar adecuadamente este carácter metafísico-teleológico del devenir adopta ejemplos de la actividad constructiva del hombre y del acontecer orgánico en los seres vivos: — En el ca so del a co n te cer o rg ánic o , materia y fo rm a so n, en ca da instante, aspectos sólo sep arab les p or ab stracció n de u na y la misma re ali dad. Por ejemplo, en el embrión, cuyo desarrollo trae consigo el desenvolvi miento de la esencia, se encuentra la materia intimamente determinada por la forma; — En la c re ació n co n str u cti v a o a rt ís ti ca del h om b re , en cambio, ap a rece primero el material como mera posibilidad, y sólo después llega el corres po nd iente tra bajo del art ista qu e pr od uc e una o br a pl asma nd o en la ma teria una forma. La diferencia es imp ortante, y tiene consecuenc ias signficativas. En el caso de la creación artística se hace necesario consid erar el proceso bajo cuatro p untos de vista:

Sanchez Meca Diego - Teoria Del Conocimiento_UNED.pdf

Recommend Documents