TEORÍA DE LA CULTURA Javier San Martín
E D IT O R IA IA L
S IN T E S IS
Sala
Di seño gráfico
fílliL-r morcillo • femando c.ilirum
'£) Javier San Martín Sala €> €> E D IT O R IA L S Í N T E S I S , S . A . Valleliennoso 34 280.15 MnJriil leí 91 593 20 9S 11 11 p : //www. s í n t e s i s , c o t n
ISBN; 84-773S-659-5 Depósito Depósito Legal Legal:: M . 19 .02 2-1 99 9
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El mundo no es ni materia ni alma sino espíritu.
Husserl, Schapp, Ortega
Tenemos que romper con el pensamiento, que se suporte tan evidente y que procede del modo natural de pensar, que todo lo dado es o físico o psíquico.
E. Husserl, Hua XXIV: 242 (1906/1907)
Sencillamente no es verdad, como asegura el positivismo, que todo ser sea o psíquico o físico.
W. Schapp, 1981: 2 (1910)
El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva.
Ortega y Gnssct, Meditaciones del Quijote, OC. I: 32lT'1914)s
Indice
Introducción ............................................................................ ............................................................................ E l concepto de cultura cul tura desde los diversos diverso s campos 1 El de d e l saber .................................................................... 1.1. Genealogía Genea logía del del concepto de cultur cul turaa................ 1.2. La cultura desde las las ciencias sociales soci ales ...............
1.3. La cultura desde la bio bi o log lo g ía..... ía ........... ........... .......... ........... ......... ... 1.4. La cultura cultura como m ito ........................................
9
23
23 40 50 64
1.4.1. Los ámbitos míticos en en El mito de la cultura, 65. 1.4.2. Lo mítico en la cultura como bien social y como idea metafísica, metafísica, 73. 1.4.3. Lo mítico mítico en ía cultura particular, parti cular, 82. 1.4.4. Cultura universal y mito, ito, 97. 1.5. Deducción ymétodo dela dela Filosofía Filosofí a de la cultura 114
2
Fenomenología Fenomenología de la cu cult ltur ura a .................................. 2 . 1. La Filosofía de la cultura según Ortega Orte ga.......... 2 .2 .
127
128 142
Husserl y el concepto conc epto de cultu cu ltura.......... ra................ ........... ....... 2.3. La noción heideggeriana de mundo como aportación aport ación básica básica a una filosofía de la cultura. 147 2.4. Fenomenología de la cu ltura ltu ra ........................... 169 2.4.1. Descripción estática, 170. 2.4.2. Análisis genético, 176. 2.4.3. La racionalidad cultural, 181. 2.4.4. Los elementos de la cultura, 185. /
lasess y ámbitos de la cultura cult ura................................. 3 Clase
3.1. 3.1 . Los tipos tipos de c u ltu lt u r a ........... ................ ........... ........... .......... ........... ........... ....... 3.1.1. Distinciones previas, 194. 3.1.2 . Cultura técnica o insmunental, 199. 3.1.3. Objetos encadenados y objetos libres: la cultura ideal, 2 0 2 . 3.1.4. 3.1 .4. la cultura cultura práctica, práctica, 2 1 1 . 3.2. Escenarios o espacios culturales ........................ 3.2. 3. 2.11 . Conside Consideracio raciones nes previas, 216. 32.2. El ser humano en la naturaleza: el trabajo, 219. 3.2.3. El ser humano con los otros: la familia y la política, política, 222. 3.2. 3. 2.4. 4. E l ser humano y los los limites: la muerte, 230. 3.2.5. El ser humano en relación a lo posible: el juego, 236. idea l de cultura cultur a................................................... 4 El ideal
4.1. La estructura estructura axiológica de la la cultura cultu ra ............... 4.2. El comportamiento ético como condición de posibilidad del ideal de cultura ......................... 4.3. Cultura fáctica y cultura auténtica: el ideal de cultura....................................................................
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Introducción
La última década del siglo XX está siendo pródiga en aconte cimientos de todo tipo, entre los que se encuentran también los Filosóficos. La aparición de la posmodernidad, con tópicos toda vía no suficientemente discutidos y con un contundente tono de seguridad en sus diagnósticos, ha obligado a plantear filosófica mente la raíz de los problemas que nos rodean. No hay la menor duda de que la posmodernidad, ante codo, mira críticamente y con máximo recelo la pretensión universalista de la cultura euro pea. Mas ía crítica posmoderna se presenta con frecuencia con un alcance incontrolado, acarreando un desarme teórico y práctico en relación al valor de la ciencia y a los objetivos e ideales políti cos. Esca sicuación nos ha obligado a volver a la raíz misma de lo que se cuestiona: la propia culcura. Si lo puesco en cela de juicio es la culcura europea, anees incluso de saber qué es lo que la pos modernidad problemaciza de lo europeo, se nos impone saber siquiera qué es la culcura a la que atañe la crítica. Esto pudiera ser una explicación de un acontecimiento filosófico de la última déca da que se perfila ya como uno de los más significativos; aconte cimiento ante el que, por una vez, España no se ha quedado reza gada. Simultáneamente a la revi tal ¡zacíón que en Alemania está experimentando la filosofía de la cultura, entre nosotros, y desde diversos círculos de pensamiento y sensibilidades epistemológi cas y filosóficas, también han ido surgiendo largas investigacio nes sobre la cultura. Puede que no todas ellas hayan nacido como respuesta al reto de la posmodernidad, porque algunos de los pro tagonistas de esas investigaciones llevan muchos años reflexio nando sobre tales temas. Pero no deja de ser llamativo que en el
lapso de tan sólo tres años hayan aparecido en España al menos cuatro libros que pueden ser llanamente calificados como “filo sofías de la cultura”. Precisamente esta confluencia, que en mi opinión no es en absoluto casual, por más que puedan parecer acontecimientos ais lados unos de los otros, no debe pasar desapercibida; y es que los problemas filosóficos y políticos que se debaten en esta última década tienen en realidad mucho que ver con el concepto de cul tura (Konersmann, 1996b: 21 ), un tema que a principios de siglo estuvo en el candefero filosófico, que pasó después al dominio indiscutido de las ciencias sociales, con un abandono total por par te de los filósofos, y que ahora, a la vista de los datos, empieza a ser tímidamente recuperado por estos últimos. No debemos igno rar este vaivén del interés por la filosofía de la cultura. Precisa mente una cosa que sorprende en la reciente aportación española a la filosofía de la cultura, al menos en los libros de J. Mosterín, C. París, J. M. Pérez Tapias y G. Bueno, es que todos ellos tienen una característica común: que no toman en consideración esa alter nancia del interés por la filosofía de la cultura. Así, para nada tie nen en cuenta que el primer tercio de siglo avanzó en la reflexión filosófica sobre la cultura lo suficiente como para al menos ser reco mendable contar con aquellos logros; sobre todo en España, don de la obra de Ortega y Gasset, si de alguna manera pudiera ser cla sificada, tendría que serlo como filosofía de la cultura. Sólo Carlos París asume a veces algunas de las propuestas de la filosofía de la cultura de Ortega, aunque no las sustancíales. Los otros tres muestran un silencio rotundo, cuando no tergi versaciones, que en algún momento pueden resultar escasamen te rigurosas. Ahora bien, el olvido de la importancia que en su momento tuvo la filosofía de la cultura ha tenido sus conse cuencias. Una es la anunciada: siendo toda la obra de Ortega una filosofía de la cultura, no aparece para nada en esas obras, ni siquie ra como punto de contraste. Pero otra es que no se ha pensado siquiera por qué de repente, después de haber sido durante los treinta primeros años del siglo un tópico obligado de los filóso fos, la filosofía de la cultura a partir de la Segunda Guerra Mun dial desaparece totalmente de la filosofía para reaparecer ahora a finales del siglo. xo
Pues bien, posiblemente lo que acompañaba al abandono del tema después de la Segunda Guerra Mundial era nada menos que ja duda sobre la legitimidad misma de una filosofía de la culcura. Por eso es ése el primer punco que hay que discutir. Puesto que los antropólogos culturales hablaban legítimamente de la cultura, eran ellos los que decían a los filósofos qué es la cultura. A éstos, enton ces, ya no les correspondía decir nada más ai respecto. Este rema, el declive y reaparición de la filosofía de la cultura, es, pues, el pri mer punto que es preciso considerar. Porque ahí se ocultan o con densan muchas otras cosas; la primera, y no la menos importante, la legitimidad ¿le la fdosofia para abordar un concepto que desde mitades del siglo pareció reservado a los antropólogos sociales. ¿Por qué la filosofía puede y debe estudiar este tema? Cuando se abandona en las manos de los antropólogos ¿qué pasa con la filosofía? ¿Por qué la filosofía se retira de un ámbito tan reivindi cado en las primeras décadas? Está claro, y así lo veremos, que su recuperación a finales del siglo está en función de ios problemas que el abandono filosófico ha generado, cales como no saber cómo abordar filosóficamente la pluralidad de las culturas y el hecho indiscutible de Ja unidad cultural en muchos ámbitos, por ejem plo, en el tecnológico, el económico, el deportivo, el artístico, el de las diversiones y no menos en el político. Así, cuando se extien de por el mundo una marea unificadora -que a muchos aterra; a mí me aterró ver en una película un dancing t n Mongolia donde se bailaba igual que en cualquier discoteca de no importa qué ciu dad europea—, resulta que la reivindicación de las diferencias cul turales y el cuestionamiento de la cultura europea, que es la que ha provocado la unificación, produce nada menos que el título con el que conocemos Ja filosofía de fin de siglo. La posmoder nidad es el fin de la Ilustración, la cual, si algo buscaba, era la extensión de la cultura europea por el mundo. Ahora que “esa” cultura se ha extendido, la filosofía certifica el fin de la Ilustra ción, el fin de la modernidad. No se repara en que la moderni dad tenía varios rostros, alguno de íos cuales pudiera haber que dado en el camino, pero otros quizá más ocultos y tal vez más siniestros se han podido perpetuar. Fue precisamente Ortega y Gasser, en La rebelión de las masas, quien hizo ese diagnóstico. Dice ahí que, si Ja filosofía del siglo XX
era no m od ern a —po r canco pos m od ern a, dig o yo—, el mo do de vida del siglo O XX es de algún O modo resultado de la modernidad.
Por eso, en cierta medida, es la modernidad la que ha triunfado. La unificación planetaria es el triunfo de la modernidad, por lo menos de uno de los rostros o aspectos de la modernidad; y aun que ciertamente no es el triunfo de la filosofía ilustrada de la madu rez, sí lo es de otros matices de la Ilustración, la cual avanzaba como un río en el que iban juntos materiales llegados de muchos suelos diversos. La diferencia existente entre el proclamado fin de la moder nidad y una unificación cultural innegable ha descolocado a todos. La primera consecuencia sintomática es que se ha llevado por delante a los mismos antropólogos culturales. Se ha estado enten diendo que eran ellos los especialmente investidos de autoridad para monopolizar el estudio de la cultura, arrebatando ese tema a la filosofía; durante los últimos tiempos ellos fueron los máxi mamente competentes para exponer la diversidad de las culturas, elevando esa pluralidad a dogma absoluto e inconmovible. Como contrapartida, desde que consiguieron la hegemonía en esos temas o el prestigio social para el estudio de la cultura, la filosofía se batió en retirada, porque, sin más, pasó a ser una mínima y pre suntuosa manifestación de la cultura europea, sin otra relevancia que la de una mala literatura provinciana. La disolución antropológica de la filosofía es lo que ha preparado la posmodernidad y la que ha engendrado o, en todo caso, alimentado una filosofía de fin de siglo que llevaba en su seno su disolución. Pero, desgraciadamente para la propia antropología, una ambi güedad ignorada ha sido compañera suya desde el principio. Por un lado proclamaba la disolución antropológica de la filosofía , a caballo de la diversidad radical de las culturas; mas, por otro, simultáneamente se proclamaba a sí misma como la ciencia uni taria de la cultura. Además -y aquí tenemos un ejemplo de la cara trágica de lo humano-, el mismo hecho de su existencia, con todo su ritual epistemológico, observación participante, recogida de datos, análisis etnológico y teorización, proclamaba la tendencia unificadora que era la única que le permitía ir a “antropologizar”. En una situación de radical diversidad y aislamiento no son posi bles antropólogos que se enteren de las “intimidades” de los otros.
Nadie, dueño absoluto de su destino, tendría obligación de dejar a extranjeros husmear en sus vidas. La misma ejecución de la antropología cultural es la primera refutación práctica cleí relati vismo cultural extremo, por lo menos ese que asegura la diversi dad radical de las culturas, aunque sea por la trágica realidad de que el antropólogo pertenece al pueblo colonizador, el que ha arrebatado la autonomía a los otros. La antropología es hija de lo que niega que exista: la unidad de aspectos elementales de las cul turas. Es por ello que la pos modernidad es hija de la disolución antropológica de la filosofía, si bien en realidad es una mala filo sofía que confiesa, filosóficamente -aunque sea de modo subrep ticio-, no ser filosofía. Esta situación de perplejidad, de una filosofía que se sitúa en la diferencia radical pero que no puede hacerlo más que asen tándose en un inconfesado suelo común, creo que es la que obli£jra a la filosofía a reflexionar de nuevo sobre la cultura, tema abandonado justo cuando, después de la Segunda Guerra Mundial, aparecen y se popularizan ios grandes trabajos de la antropología cultural y social con su autoridad sobre cualquier otro tipo de reflexión. Naturalmente, en esos momentos siempre había esta do en juego el concepto mismo de filosofía, porque no se sabía muy bien cuál podía ser su legitimidad para acercarse a un tema sobre el que los antropólogos parecían decirlo todo. Sin embargo, yo llevo mucho tiempo advirtiendo que la disolución antropológica de la filosofa, que es el lecho de Procrusto de la postmodernidad, es muy traidora, porque lleva consigo la disolución filosófica de la antropología, y no menos de la misma pos modernidad. Ambas, proclamando el reino de la diferencia abso luta, lo hacen desde el púlpito de la uniformidad más aburrida, diciendo los mismos tópicos en París que en Madrid, en Roma que en Tokio o en los EE UU de América. La situación de la antropología termina siendo tan curiosa que la uniformización ha acabado por llevársela consigo. Si al principio sus aportacio nes eran escuchadas por doquier y despertaban gran interés, aho ra apenas lo hacen porque la sustancia de los pueblos ha pasado de la diversidad y diferencia a la igualdad, ya que gran parce de los problemas que preocupan a los seres humanos a finales de este siglo son los mismos en nuestro entorno que en Japón, América
o Nueva Zelanda; son problemas Fúndamenraimen ce de orden económico y de integración en el gran Organismo planetario. Este es ei contexto desde eí que se ha impuesto ía vueíta ai estudio de la filosofía de la cultura, lo que supone la reafirmación de la filosofía como modo autónomo de acercamiento. Eso si^nifica reconocer automáticamente que lo que las ciencias socia les dicen sobre la cultura no es suficiente. En este punto se encar na toda la problemática que debemos despejar precisamente en este momento, ya que es, en mi modesta opinión, lo que queda menos aclarado en las aportaciones de los cuatro autores antes mencionados. En todas ellas se habla de una filosofía de la cul tura, pero ninguna parte de esta situación, de Jo que en elía está impJicado, con Ja seriedad y consecuencias necesarias. Porque, dado que lo que estudia la antropología cultural como su campo privilegiado es la cultura, uno de los temas básicos de una filoso fía de la cultura es, sea cual fuere su orientación, legitimarse como saber, legitimar su modo de aproximación. Porque siempre supo ne que las ciencias no io dicen todo, o que no tienen la última palabra , como decía Husserl (1994b: 174; San Martín, 1994b: 201 s.). En el umbral de una filosofía de la cultura esta “deducción”, en sentido kantiano, de la filosofía de la cultura me parece fun damental, necesaria y el primer paso de la misma. La filosofía "tie ne, por así decirlo, que ganarse la vida desde la cuna” (Ortega, XII: 489). De entrada no podemos dar por descontado que ya tiene legitimidad; eso se puede hacer en trabajos sectoriales, pero no en un ensayo de cierto alcance. Esta es una de las carencias que se detectan en las cuatro aportaciones susodichas que en rela ción a ese tema han aparecido en nuestro país. Ninguna clarifica ni “deduce” la filosofía de la cultura, aun cuando su propia eje cución supone que Jas ciencias no lo dicen todo. Ahora bien, esa carencia pudiera implicar dar como válido el propio concepto de cultura utilizado por las ciencias. Ai no plantear con claridad las insuficiencias de las ciencias sociales, tal vez por cierto complejo ante ellas, Jas aceptan como suficientes, con lo que, al contentar se con ese concepto, viven de él. Quizá sea ésta la mayor caren cia de esas aportaciones españolas. Si hubieran echado una ojea da a las contribuciones de Ortega a la filosofía de la cultura, se
habrían dado cuenta ele las insuficiencias de las ciencias sociales en el tratamiento de la cultura, insuficiencias que han llevado a los atolladeros conceptuales surgidos en la posmodernidad, como se ha visto en las páginas anteriores. Así las cosas, nuestro objetivo en esta introducción es ante codo detectar las insuficiencias del concepto usual de cultura manejado por las ciencias sociales; eso supone que no lo dicen todo, quizá ni lo más decisivo, por lo que no tienen la última palabra. A ía vez, es también objetivo nuestro proponer el modo de acercamiento a la filosofía de ía cultura, con lo que quedaría expli cado el título con el que inicialmente había pensado denominar esta obra: “La cultura como realidad y como ideal”, y que ade lanta, en extracto, la filosofía fenomenológica de la cultura. En efecto, una de las preocupaciones clave de la fenomenolo gía ha sido siempre mantener la legitimidad de la visión filosófi ca. Frente a las ciencias naturales y a las ciencias sociales -saberes perfectamente legitimados en su práctica y objetivos, a los que en lo que concierne a la cientificidad la fenomenología no tiene nin gún reparo que oponer-, ésta, sin embargo, insiste en que hay un ámbito, en el que esos saberes se asientan, que no les correspon de, ya que no tienen instrumentos para estudiarlo, puesto que lo presuponen, y cuyo alcance les desborda. En el caso de la física, el hecho mismo de la relación de la naturaleza del físico con la experiencia directa de un mundo del que el físico prescinde, pero al que acude para verificar sus propuestas. En el caso de las cien cias sociales, fundamentalmente la contradicción patente entre la realidad descrita como omniabarcante por la ciencia social res pectiva, que lo relativiza todo en función de esa realidad, y el hecho de que ella misma parece excluirse de esa realidad omnia barcante. Por ejemplo, en el caso de la antropología cultural, la contradicción existente entre la relatividad de las culturas, o de cada elemento cultural, y la existencia de una antropología que no lo sería; o dicho de otro modo, Ja relatividad de cada elemen to a su mundo cultural y la pretensión de la antropología de des cribir sus logros transrelativamente diciendo que todo es relati vo. Igualmente en la sociología, la dependencia asegurada del individuo respecto a la sociedad, donde aquél obtendría las pau tas del pensar, estimar y actuar, hace que el saber sea también rela-
tivo al ambiente, con lo que la propia sociología se embarca en ciertas dificultades para comprender su situación. No ocurre de modo muy distinto en la historia: cuando los historiadores van mas allá de recopilar, relacionar y explicar hechos históricos y pasan a proponer la historia como matriz que codo lo relativiza, de manera que todo se puede rehacer históricamente, empiezan a moverse en un terreno resbaladizo en el que ya no saben qué es el saber al que aspiran y que ejercen. En todos estos casos, lo que está en juego es la teoría de la racionalidad, como ahora se llama. Yo diría que lo que está en juego es sencillamente los conceptos de razón, verdad y eviden cia, tres conceptos básicos en la ciencia, que los científicos supo nen aunque no analizan porque no son sus temas, pero a los que sus teorías fácilmente terminaban por afectar, ya que, a poco que se salgan de sus objetos estrictos, se excienden en amplías inter pretaciones sobre los tres. Todas las ciencias asumen de antema no un ámbito de la realidad como constituido, ya dado, y se apres tan a descubrir y consignar los hechos que ocurren en ese ámbito, mostrando sus estructuras. El problema está en que dan por supuesto ese ámbito; lo que quiere decir que no lo problematizan; a lo sumo, para saber a qué se refieren, lo identifican con un nombre y con unas definiciones de carácter descj'iptivo que sirven para orientar hacia el campo al que dirigen sus preocupaciones, pero no pasan de esa dt'fmición descriptiva; una vez bien orienta dos respecto a su ámbito gracias a esas definiciones descriptivas, empieza su trabajo científicamente riguroso. En el caso de la antropología cultural, cuyo objetivo es la des cripción y explicación de la diversidad cultural —por tanto, la descripción de la cultura-, se utiliza de un modo ya convencio nal la definición que Tylor propuso en sil conocida obra Primitive Culture de un “todo complejo”. Esta definición se impuso no porque Tylor descubriera o inventara realmente algo, sino porque en su definición describe ese ámbito que los antropólo gos culturales, en especial en América e Inglaterra, se estaban esforzando por describir. El desarrollo de la antropología cultu ral mantuvo esa línea de estudiar en los diversos pueblos ese “todo complejo ’, para intentar, después, formular teorías más amplias, bien por áreas geográficas, por nichos ecológicos o zonas pro
ductivas, bien por correlaciones estadísticas, y siempre tratando de encontrar uniformidades culturales o los llamados universales culturales. Pero la comprensión del modo de ser de lo cultural apenas había avanzado un ápice más allá de la descripción primera de Tylor. Como en esa descripción hay un conglomerado de ele mentos heterogéneos, aquellos antropólogos un poco más preo cupados por entender la naturaleza de su práctica se han esforza do por aclarar los aspectos heterogéneos del “todo complejo” de Tylor y han discutido si la cultura es esto o lo otro, pero, en rea lidad, sin salirse de Tylor. Lo único que hacían, aunque no es poco, era introducir en la definición cierto orden o, como G. Bue no, profundizar en la “estructura de red” que pertenece al todo complejo. Pero en ningún caso se cuestiona en ellos el carácter de la definición, sino que se toma como buena y suficiente esa defi nición descriptiva, que queda de ese modo como punto de arran que de las ampliaciones aludidas. Al abandonar los filósofos la filosofía de la culcura, se dan tam bién por satisfechos con la definición de Tylor, universalmente asumida, sin preguntarse sí una definición meramente descripti va es suficiente. Pero una vez aceptado el principio, dan a la antro pología cultural la última palabra, lo que inicialmente no había sido pretensión de esa ciencia. Incluso el propio Tylor es muy pru dente con su definición, pues afirma: “Cultura o civilización, enten dida en su amplio sentido etnográfico”. Es decir, Tylor se limita a lo que los antropólogos van a describir, a ese tipo de cosas que lla mamos cultura y que es lo que debe interesar a los antropólogos en la primera tarea de recogida de datos, es decir, cuando actúan como etnógrafos. Pues bien, que los filósofos hayan tomado esa mera descripción como la última palabra del saber sobre la cultu ra, y que, en cualquier caso, marque el punto de partida insupe rable de la reflexión, no deja de extrañar. Y sólo cuando esa legi timación de las ciencias sociales como primera y última palabra ha llevado a serios problemas, ha vuelto la filosofía por sus fueros, preguntándose, de nuevo, por la cultura; con lo cual ha vuelto a la filosofía de la cultura. Sin embargo, curiosamente, al menos en nuestro país, la filosofía de la cultura no inicia esta reflexión por la “deducción” de esa filosofía, es decir, por su legitimación.
Ahora bien, si no se hace esto o se procede ingenuamente -dando por supuestos problemas no resueltos-, o no se avanza sobre lo que dicen las ciencias sociales más que para clarificar los tér minos de la definición de Tylor, o realmente se pierde uno en un constructo confuso de corrientes, de modo que al final nos que daremos sin saber en una filosofía de la cultura qué es la cultura más allá de lo que dicen íos antropólogos o de lo que decía Tylor. Entonces ya no sabremos si hemos alcanzado el nivel de la filo sofía de la cultura. Por eso es absolutamente imprescindible empezar nuestra refle xión con la insuficiencia o limitación del concepto de cultura de las ciencias sociales, enmarcando ese concepto en una tradición mucho más amplia del concepto de cultura, que sirva para seña larnos, por acotamiento de ese campo más amplio, la limitación que la cultura en sencido etnográfico ha introducido en el con cepto de cultura. Así, el primer capítulo lo dedicaré a explicirar todo el ámbito semántico del concepto, con el objetivo funda mental de mostrar que no podemos ni debemos tomar como pun to de partida el concepto de “cultura en sentido etnográfico”, por que éste no pasa de mostrar unos rasgos descriptivos para decirnos a qué se va a dedicar el antropólogo, sin ir en ningún caso más allá de esa pura descripción. SÍ el antropólogo no va más allá y se atiene a los elementos descriptivos, no se producirán problemas. Ahora bien, el hecho de que los filósofos hayan dado rango ontológico a lo que sólo es descriptivo ha generado serios problemas teóricos cuando no de orientación política muy graves. El obje tivo, pues, del primer capítulo es “deducir” la filosofía de la cul tura, si bien esa deducción tiene como preparación el estudio de los límites del concepto de cultura manejado por los sociólogos, biólogos y, en nuestro caso, por jesús Mosterín y especialmente por Gustavo Bueno. El amplio tratamiento del libro de G. Bueno se debe a varios motivos. Por un lado, creo que no debo caer en el mismo error en el que caemos continuamente, a saber, el de ignorar lo que hacemos aquí mismo. Segundo, la oferta filosófica del profesor Bueno ha encontrado en España un gran eco, del que su filoso fía de la cultura también ha participado. Tercero, en su propues ta hay una filosofía de la cultura que, por ser profundamente alter
nativa a la fenomenológica, creo que debía ser expuesta con rigu rosidad y amplitud. Cuarto, creo que en su discusión aprendere mos mucho sobre la cultura, lo que, sin lugar a dudas, facilitará la comprensión de los capítulos siguientes. Aunque he procura do, por mi parte, hacer la discusión lo más asequible posible, los conceptos de Gustavo Bueno son bastante concentrados, por lo que aun con la mejor voluntad no resultará del todo fácil seguir ía. De todas maneras, quien esté más interesado en la propuesta fenomenológica que en la discusión de las tesis del profesor Bue no, puede pasar directamente al epígrafe quinto. Una vez asentados “legítimamente” en la filosofía de la cultu ra, el capítulo o parte segunda debe elegir el modo de tratamien to más adecuado. Personalmente creo que la fenomenología es el acercamiento más idóneo y además el que ha aportado elementos más profundos a la hora de comprender qué es la cultura. Como preparación a una filosofía de la cultura bosquejada sistemática mente se expondrá la filosofía de la cultura en Ortega, Husserl y Heidegger, tres autores, y en ese orden, que hacen contribuciones significativas. Llamará seguramente la atención la inclusión de Ortega en esta terna, pero es que la introducción a Meditaciones del Quijote, «Lector...», y su «Meditación preliminar» son todo un tratado, espontáneo y vivaz, sobre el concepto de cultura. De hecho, el primer libro de Ortega sólo es inteligible desde ese contexto y como una contribución a la filosofía de la cultura (San Martín, 19 9 8 : 17 ss. y 66 ss.). En el caso de Husserl quizá parezca a algu nos poco justificada su inclusión, pero su contribución al concepto fenomenológico de cultura es clave para una filosofía de ia cultu ra; en realidad, ya lo he dicho alguna vez, la obra de Husserl está atravesada por una columna vertebral: el tópico NaturlGeist, natu raleza/espíritu. Dicho así esto, tal vez parezca que poco puede apor tar en relación a las preocupaciones de este momento, pero todo cambia sí relacionamos la palabra Geist, no con espíritu en el sen tido tradicional metafísico medieval con que siempre lo pensamos en las lenguas románicas, sino con eí sentido que late en la pala bra alemana Geisteswissenschafien, que se refiere a las ciencias de la cultura, o con el sentido estrictamente husserliano, que es el de Xa persona actuando en el mundo cultural humano. De acuerdo con este sentido husserliano, naturaleza/espíritu significa sin más natu-
raleza y persona, o bien, naturaleza y cultura —sólo que la consi deración fenomenológica impide hipostasiar la cultura en un domi nio al margen de las personas. Por canto, la columna vertebral de la obra de Husserl se convierte en “naturaleza y persona o cultu ra”. Por eso, el verdadero sentido de la frase de Ortega, puesta como lema al principio, es que el mundo no es ni materia ni alma, ni realidad física ni realidad psíquica, sino espíritu, es decir, un modo de ver y actuar. Eso es el espíritu. Y ésa es la aportación husserliana a la fenomenología de la cultura, aparte de otros elementos que también consideraremos. En cuanto a Heidegger, hay que decir ya desde ahora que su descripción del mundo en Ser y tiempo es una excelente descripción de lo que es el mundo cultural en que vivimos, de manera que considero que una filosofía de la cultura no debe prescindir de esa aportación. Además en su estudio del mundo afloran o se amplían los conceptos de “significatividad”, “adecuación” o “conformidad” ( Beiuandtnis) como estructuras bási cas del mundo cultural. Una vez que hayamos expuesto esa fenomenología de la cul tura, nos aprestaremos a ver los tipos irreductibles de cultura, es decir, las especies de cultura que podamos derecrar: la cultura téc nica, la cultura ideal y la cultura práctica. Sólo entonces estaremos en la situación de estudiar y exponer los ámbitos o escenarios en que aparece la cultura. Y frente a las varias posibilidades existen tes, por ejemplo, el tratamiento que hace G. Bueno de las tres capas que él detecta en la cultura —la hasal, la cortical y ía conjuntiva yo creo que, para detectar los escenarios en que aparece la cultu ra, es más clarificador utilizar lo que con Fink llamó los fenóme nos fundamentales de la vida humana, y que son los grandes nú cleos de actividad o experiencia en que siempre nos encontramos a lo iargo de la vida: el trabajo, el amor, el poder, el juego y la muer te. En estos fenómenos de la vida humana aparece la cultura, en general los tres tipos de cultura mencionados, pues en todos ellos hay elementos técnicos, ideales y prácticos, así como en todos ellos actúan aspectos basales, corticales y conjuntivos. Al distinguir espe cies de cultura y ámbitos o escenarios de la cultura creo que, coin cidiendo en ciertos aspectos con el enfoque de Carlos París, tam bién me distancio de él. Carlos París habla, en efecto, de “zonas de cultura” (1994: 77) para señalar las tres especies de cultura, la
técnica, el saber y la orientación de la conducta ( homo faber, homo sapiens y homo proyector), —división esta que coincide global mente con los tres tipos de cultura antes señalados-. Por fin, la última parte estará dedicada a la exploración de los aspectos axiológicos de la cultura para tratar de exponer el núcleo de un ideal de cultura, puesto que, si la cultura incluye elementos apo lógicos, entre éstos es plausible detectar un orden o jerarquía. Has ta dónde podemos llevar ese orden es una pregunta acuciante. Como consecuencia de esa parte, deberíamos detenernos en lo que podrí amos llamar la crítica de la cultura, donde habría que comparar la realidad concreta cultural con el ideal de cultura diseñado. Dejamos aquí sugerida una dirección de estudio muy fecunda, en la que se vislumbran las patologías de la cultura con el malestar en la cultura que nos atenaza hoy día, así como algunos de los problemas básicos del mundo contemporáneo en relación a la filosofía de la cultura, si bien los límites de la colección obligan a dejar esa parte para otro momento. De todas maneras ya en este lugar me parece interesan te dejar constancia de la dirección sistemática emprendida. Para la crítica de la cultura, ineludible haber elucidado antes qué es la cul tura y no darla por supuesta más que en lo imprescindible. El trabajo que presento me parece que supone una cierta nove dad, ya que su articulación, siendo rigurosa, resulta innovadora. Sólo en la última parte -en concreto, en los apartados 4.2. y 4.3he preferido renunciar a mi propia propuesta, para hacer la de Husserl; ciertamente un Husserl que sonará a profundamente nuevo, por desconocido. En nuestro ámbito filosófico la vertien te práctica y ética de la fenomenología no ha sido casi nunca toma da en serio, mucho menos centrándose en Husserl. Sólo se pue den citar los muy recomendables trabajos de Urbano Ferrer (1992a y 1992b), aunque sólo considera escritos husserlianos de antes de la Primera Guerra Mundial y no relaciona los valores con el mun do de la cultura, por no ser ése, obviamente, el objetivo de su investigación. Pues bien, tomar en cuenta las aportaciones de Hus serl para una consideración axiológica y ética de la cultura a par tir de textos de después de la Guerra es la novedad de la última parte de este ensayo. Por otro lado, la filosofía de la cultura podía haber sido trata da con mucha más bibliografía, con otros muchos autores, por
ejemplo, de principios o mitad del siglo, como Cassirer, contan do mucho más con su contribución; o con otros más recientes, como Deleuze o Baudrillard; pero creo que en los aquí elegidos hay una aportación sistemática que posiblemente recoge muchas o algunas de las tesis de todos ellos, de manera que, en mi opi nión, el sistema que aquí se propone abre un marco para situar las contribuciones, sin lugar a duda ricas, de muchos otros filó sofos. En realidad este trabajo no pasa de ser un comienzo de arti culación que espero seguir yo mismo, o que puede ser retomado por otros u otras. Después de muchos años de hibernación, jus to ahora empieza la filosofía de la cultura a ser otra vez reivindi cada. Mas tendrá que pasar bastante tiempo hasta que hayamos consolidado la estructura con la que pensar las diversas vertien tes que constituyen la cultura. Este ensayo no es más que una pequeña contribución para pensar en esa estructura. Quiero expresar mi máximo agradecimiento, ante todo, a mi querida amiga María Luz Pintos, que ha leído el texto con gran cuidado y atención, haciéndome innumerables sugerencias no sólo de estilo sino también de contenido, siempre acertadas, como suelen ser todas las suyas. Igualmente quiero mostrar mi más sin cero agradecimiento a los directores de la colección de Filosofía de la Editorial Síntesis, profesores Juan Manuel Navarro Cordón, Manuel Maceiras y Ramón Rodríguez, por haberme dado la opor tunidad de realizar este ensayo, que sin su invitación no hubiera sido escrito.
El concepto de cultura desde los diversos campos del saber i .i
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Genealogía del concepto de cultura
He anunciado que el objetivo de este primer capiculo es “dedu cir” la filosofía de la cultura. Mostrar la insuficiencia del concep to de culcura que manejan las ciencias sociales es la prueba fun damental de esca deducción. Para éstas, el concepto de culcura no es un concepto sumamente antiguo. Según ellas, es un concepto que aparece bascante tarde, explícitamente, con el sentido más o menos actual, no antes del siglo XIX, y justamente con la etnolo gía, etnografía o antropología cultural. Así lo enuncia Leslie Whi te al principio de su magnífica recopilación La ciencia de la cultura, aceptando la tesis de Kroeber, de que «fue el antropólogo [...] quien “descubrió la cultura”» (1964: 18). Aceptan, sin embar go, que de modo latente o como campo semántico existía al menos ya en la Ilustración. Ahora bien, como enseguida veremos, en la Ilustración existe el concepto de modo explícico, no sólo de modo latente y, para entonces, ya existía toda una tradición en torno al tema que no debe ser ignorada. Sólo la recuperación de esa tra dición nos posibilitará la comprensión de la insuficiencia del con cepto socioantropológico de cultura. Por eso es imprescindible revivir esa tradición, una tradición en la que se aúnan dos ele mentos: un elemento descriptivo, ya que la cultura denomina un ámbito de la realidad humana, aquel ámbito que no procede de la naturaleza , es decir, que no se da por nacimiento; y un elemento normativo, que marca una gradación axiológica en lo humano,
en donde lo humano aparece como un vector desde Jo salvaje, bárbaro, improductivo, no fértil, incultivado, hasta lo más huma no. Precisamente esta tensión inherente al concepto de cultura es lo que se pierde en el concepto de cultura de las ciencias sociales. Ya la pretensión de que el concepto de cultura es una creación reciente llama la atención y suscita cierta sorpresa, porque la uti lización de la palabra ‘culto’, por ejemplo, en el castellano del Siglo de Oro era frecuente. Justo ese uso, procedente del clásico, alude de modo preferente al motivo axiológico, aunque no exclu ya el descriptivo. Por eso para comprender el ámbito del concepto creo que es necesario no olvidar, primero, el propio sentido etimológico de la palabra, en el que se aúnan los dos factores, el descriptivo y el normativo axiológico (Rodi, 1995: 167). Pero también es convenien te exponer antes la comprensión mítica del espacio que después será descrito con el concepto de cultura. Si se olvidan todos estos antecedentes —como se hace en las historias de la antropología cultural-, se terminará asegurando que el concepto de cultura nace recientemente, en última instancia en el momento a! que llegue la memoria histórica de esos historiadores. Pero los mitos están ahí, guardando una memoria mucho más larga que la de los historiadores de la antropología. Aunque, según Lévi-Strauss, la mitología de casi todos los pue blos piensa la oposición Naturaleza/Cultura, en este recorrido por los mitos nos vamos a ceñir al ámbito europeo, que es donde se formula el concepto de cultura del que hablamos. En Europa se dispone de dos relatos míticos sumamente importantes, que pien san el ámbito que luego se llamará cultura y con ésta la «con ciencia de la relación rota con la naturaleza» (Rodi, 1990: 177). El primer texto es nada menos que el relato del Génesis, que, sin ser obviamente un texto europeo, se ha convertido en un pilar de la constitución de Europa. Dentro del Génesis el momento más intenso del relato en lo que concierne a nuestro tema es el episo dio de la expulsión del Paraíso. En el relato de la expulsión podemos distinguir tres pasos. Pri mero, Dios coloca al hombre en el Edén, en el que Adán vive en armonía con la Naturaleza. Eso significa que la vida paradisíaca es exactamente vida natural. Mas vida natural, que es la vida ‘ani-
nial’, significa que no hay que trabajar para comer porque el paraí so surte de todo lo necesario. Segundo, que, aun siendo Adán y Eva una pareja, no sienten vergüenza o pudor; que no tienen, por uanto, una sexualidad realmente humana. Tercero, que no cono cen la muerte, lo que no quiere decir, como se ha solido inter pretar, que fueran inmortales, sino sencillamente que no cono cen la muerte. Paraíso significa, pues, sencillamente, vida en armonía con la Naturaleza. El segundo paso del relato es el de la ruptura de la armonía, el pecado. Adán y Eva rompen la armonía, y la rompen con la comi da. En la situación antes de la ruptura, lo agradable a la vista y al olfato era también bueno para comer. Como dice Kant, el instin to, la voz de Dios, decía qué había que comer y qué no se debía comer. Ese es el modo de funcionar el instinto; lo bueno para la vista y el olfato es bueno para comer. Pues bien, el pecado consis tió en comer algo que el instinto prohibía comer, que la voz de Dios prohibía comer. El pecado, la transgresión del instinto, supu so romper la armonía previa, y en ese momento se inicia la vida humana. Cuando Adán come del árbol del bien y del mal, del árbol de la muerte, cuando desobedecen ai ínscinco, en ese momento lo superan, lo rompen, dejando, por canto, de actuar el instinto. El fruto del árbol del bien y del mal, pensado tradicionalmente como una manzana, era bueno a la vista, aunque estaba prohibido por el instinto, por la voz de Dios, pero Eva, y por ella Adán, lo prue ban, porque tiene buen aspecto; transgreden así el instinto. Como dice Kant (1994: 61), a quien en parce estoy siguien do, el acto como tal puede parecer una nimiedad, transgredir el instinto una vez puede parecer poca cosa; pero el éxito de este primer intento, es decir, «el tomar conciencia de la razón como una facultad que puede sobrepasar los límites donde se detienen los otros animales, fue algo muy importante y decisivo para el modtis vivendi del hombre». En efecto, las consecuencias de la transgresión fueron dramá ticas, porque inician un drama; donde no lo había, se genera un verdadero drama. El relato del Génesis, con gran sabiduría, cita tres de los elementos clave de la vida humana. Primero, la trans gresión supone el descubrimiento de la sexualidad humana al apa recer el pudor, la vergüenza. Segundo, Adán y Eva descubren la
muerte, por tanto, el tiempo, al conocer el límite del tiempo de que disponemos. Tercero, toman conciencia de que en adelante ya no les serán provistos naturalmente los alimentos, por lo que deberán procurárselos ellos mismos, y eso incluirá esfuerzo, ten drán que trabajar. Aparece así el concepto de trabajo, procurarse con esfuerzo un alimento que no está disponible. En esta infor mación se ofrece un concepto sobre el modo no natural de obte ner alimentos, es decir, sobre un modo de procurarse la subsis tencia hasta ese momento no presente en la naturaleza. Así pues, tenemos una oposición básica entre la vida paradi síaca, natural, instintiva, y la vida no paradisíaca, no natural, no instintiva. Aquélla era la primera “felicidad”; ésta tiene al menos dos momentos de infelicidad: el sudor y esfuerzo del trabajo y la certeza de la muerte. También la sexualidad, momento de felici dad, queda condenada, porque se parirá con dolor, aunque eso afecta únicamente a la mujer. Al varón sólo se le casriga con dife rir la satisfacción porque las señales sexuales directas quedan ocul tas. La oposición entre vida natural feliz y vida 110 natural infeliz es muy importante y nos abre al tercer paso. Para que la pareja expulsada del Paraíso no vuelva a comer del árbol de la vida y se hagan inmortales, Dios sitúa un ángel a la puerta del Edén para que no puedan volver a entrar. Si el Paraí so era el lugar de Ja felicidad, se querrá retornar a él, pero es una vuelta imposible: una vez conocida ía muerte, ya no hay vuelta atrás. Cuando el instinto ha sido transgredido o superado, ya no nos podemos refugiar de nuevo en él. Una vez iniciada la sexua lidad humana, ya no podemos volver a la sexualidad animal. Pero sí existe la representación del Paraíso peniido como un deseo, como un anhelo que orienta la vida, de manera que la vida humana siempre transcurrirá bajo el anhelo de recuperar en su día la feli cidad del Paraíso perdido, por más que sea imposible retornar a la sustancia o estructura de la vida en la naturaleza. Como se ve, el texto del Génesis es de una considerable rique za, y en él abundan matices que fácilmente pasan desapercibidos. Dentro de la multitud de oposiciones que en él se dan, como lo muestra brillantemente Leach (1969: 7 y ss.), lo que más me inte resa resaltar es la oposición entre los dos modos de vida que en él se diseñan, modos de vida que en el mito tienen los mismos pro
tagonistas, pero que en la historia real no será así. En eí relato Adán y Eva viven su vida en dos modos distintos. Es obvio que en la historia 110 tenemos la oportunidad de vivir de esos dos modos, ni siquiera hemos conocido jamás miembros de nuestra especie que vivieran en el modo natural. De todas maneras inte resa tener en cuenta ío que en el mito se dice, a saber, que exis ten dos modos de vida humana: una es la vida natural, que vie ne relatada como una pérdida que se desea recuperar y que sigue alumbrando como un polo de atracción, aunque fácticamente sea imposible volver a ella; sus rasgos se definen como una vida sin tener que trabajar, sin muerte —eterna, inmortal- y sin sexo huma no. El otro modo es el de la vida auténticamente humana, la que ha roto con la naturaleza en esos tres factores, el trabajo, el sexo y el conocimiento de la muerte. Veamos ahora el segundo texto mítico. Se trata del famoso relato de Protágoras en el diálogo de Platón del mismo nombre, el mito de Prometeo y Epimeteo, que con elementos distintos ofrece una estructura en cierto modo semejante a la del Génesis: vida armónica con la naturaleza, transgresión, vida humana; por tanto, naturaleza, transgresión, vida humana. Sócrates le dice a Protágoras que tiene serias dudas de que se pue da enseñar la política, y la mejor prueba es que en cuestiones técni cas preguntamos a un experto, que lo ha tenido que aprender; pero si se trata de asuntos generales de la política, es decir, de asuntos con cernientes a la organización de la ciudad, todo el mundo puede opi nar, y generalmente opina. Pericles, por ejemplo, ha enseñado a sus hijos cuanto dependía de la enseñanza de un maestro, pero respec to a la política no les ha enseñado nada. Se trata del famoso tema de la virtud: la virtud no se enseña. Pero Protágoras opina lo con trario, y para probarlo cuenta el mito de Prometeo y Epimeteo. Al crear a los mortales, los dioses encomiendan a los titanes Prometeo y Epimeteo que distribuyan convenientemente las cua lidades que estas criaturas deban tener. Epimeteo pide a su her mano que se lo deje hacer a él y que luego se lo supervise. Epi meteo distribuye las cualidades de modo compensado, equilibrando carencias y disponibilidades, por ejemplo, a un animal débil le dota de velocidad. Pero cuando ya ha repartido todas las cualida des aún le queda por proveer al hombre. Al venir Prometeo a ins-
peccionar la obra de Epimeteo, encuentra al hombre desprovisto de cualidades naturales, es decir, desnudo, sin calzado apropiado, sin abrigo, sin defensas; de ese modo no sería capaz de subsistir. Entonces Prometeo toma de Atenea los oficios, es decir, los sabe res técnicos; y como sin el fuego para nada sirven, roba a Héfesto el fuego y se lo da a los hombres. Los humanos, por tanto, ya dis ponen de la eficacia técnica, pero carecen de la política, de la capa cidad de organizarse para vivir conjuntamente. El dueño de ese saber era Zeus. Los humanos, al no disponer del saber político, no podían convivir y no podían defenderse de los animales. Enton ces Zeus manda a su mensajero Hermes dar a los humanos el pudor y la justicia para que puedan convivir; pero no se los da a perso nas concretas como, en cambio, sí ocurre con los oficios, que habí an sido repartidos por igual (a unos un oficio, a otros otro, etc.), sino que se los da a todos, de manera que cada uno tenga su par te de estas virtudes. Es por tener todos los humanos una partici pación en el pudor y en {ajusticia por lo que se pueden enseñar mediante estímulos, castigos, consejos, etc. En este sentido es lamentable que, por ejemplo, los expertos en política no se esfuer cen por enseñársela a sus hijos. Del mito no nos interesa la naturaleza del saber político, de la que podríamos sacar obviamente un gran rendimiento. Lo que nos interesa es el modelo de ser humano que en él se propone y, más específicamente, la estructura global que eí mito trasmite o sobre la que el mito adquiere sentido; sobre todo porque a pesar de las apariencias en él trasluce una estructura parecida a la del relato anterior. En el mito se destaca y opone la creación del conjunto de los animales y la del ser humano. Los primeros muestran una armo nía y equilibrio. Epimeteo reparte las cualidades de modo com pensado. Precisamente ese equilibrio es el que queda roto con el ser humano, puesto que con él la armonía de la naturaleza se rom pe, queda transgredida, y aparece un ser inepto, inadecuado para subsistir, no natural. Ha nacido de la naturaleza pero no está capa citado para vivir naturalmente; por eso su vida ya no puede ser natural. El ser humano como ser viable representa una ruptura de la naturaleza. En el relato del Génesis la ruptura se consuma por comer del árbol de la ciencia del bien y del mal; en el mito
griego, por la imprevisión de Epimeteo, que provoca que ahora haya una criatura desajustada frente a lo que ocurría con todas las otras, que vivían en equilibrio y armonía con la naturaleza. A continuación tenemos en eí mito el resultado o resolución del desajuste. Según la Biblia, la consecuencia de la transgresión es el nacimiento de la comunidad sexual humana y el trabajo. En el mito de Prometeo se procede a la segunda creación deí ser huma no y se les dota de la capacidad de trabajo (los oficios y las técni cas), y de las cualidades de la convivencia (el pudor y la justicia). La intensa experiencia de la polis hace que el mito griego añada el saber político a las cualidades humanas necesarias. Pero no deja de llamar la atención que se mencione también el pudor, la ver güenza, como una cualidad o virtud necesaria para la conviven cia, la primera virtud —como sentimiento—que surge después de la transgresión bíblica. Tenemos, entonces, en los dos relatos, dos órdenes de reali dad claramente contrapuestos: el natural divino, armónico, equi librado, que, por tanto, se reproducirá sin alteraciones -eso es [o que implica el equilibrio—; y el orden humano, que introduce y representa una transgresión y ruptura de ese orden de integración natural, pero que busca restaurar de algún modo la ruptura, com pensarla, resolverla. Pues bien, esce modelo es básico para com prender el concepto de cultura. El segundo elemento que confluye en el concepto de cultura viene irremediablemente del sentido etimológico mismo de la palabra; sentido éste que además no está desvinculado del ancerior, porque el paso de lo natural a lo humano siempre exige una acción. En el mito esa acción se comprende como transgresión, porque supone infligir algún tipo de violencia al orden anterior. Pero sin esa acción o actuación no hay paso a la vida humana. La actuación necesaria para pasar del orden meramente natural al orden humano es lo que se enfoca en el sentido etimológico de la palabra cultura’ como educación, formación o, en el sentido más estricto, como cultura del ser humano. Cultura es el abstracto de colere, labrar el campo, es decir, cul tivarlo para hacerlo fértil, por eso se aplica al ser humano, que debe ser cultivado para pasar de un estado silvestre a una situa ción culta. En Grecia a esta formación la llamaban paideía ya que
debía ejercitarse fundamentalmente sobre ios niños. El orden humano ya está constituido cuando nacen los niños y es a los niños, que vienen al mundo desnudos e indefensos, a los que hay que formar y a los que hay que enseñar, para introducirlos en el mundo humano. Toda la organización griega es una organización de la paideía. Por eso, bastaría con un estudio a fondo de los ele mentos de la educación griega para poner alguna base impres cindible de la filosofía de la cultura. Pero en Grecia no se utiliza la palabra cultura, cuyos elementos metafóricos es necesario ana lizar. El cultivo de un campo exige protegerlo y cuidarlo: hegen uncí pflegen, dicen los alemanes, en un dúo de palabras unidas idio ma ri cam en re. El cultivo se da, en primer lugar, en un teireno natu777/ inculto. Segundo, sobre él se lleva a cabo una actuación de cierta violencia para llevarlo a otro nivel: se arranca o quema la vegetación natural, se le quitan las piedras, de manera que apa rezca el terreno cultivado con un aspecto claramente distingui ble; incluso contrapuesto al anterior. Este, sin embargo, sigue ejer ciendo una no disimulada presión sobre el orden nuevo, porque sigue sosteniéndolo o soportándolo. Es decir, lo cultivado sigue siendo también parte de la naturaleza, sigue siendo natural, pero a lo natural no se le deja seguir su curso, sino que se interfiere en él con la acción humana, se lo encauza, por eso hay que acotarlo (hegen) y cuidarlo (pflegen) para que no vuelva al estado anterior; porque para ser cuidado un campo debe ser protegido, acotado. Es cierro que en este uso etimológico de la palabra cultura, ésta siempre aparece de modo adjetivo, campos cultivados, pero la existencia de campos cultivados lleva a la agricultura, al culti vo del campo, que no es sino el arte de producir campos cultiva dos. Del mismo modo, la paideía no es sino el abstracto de las acciones para lograr niños verdaderamente griegos, niños forma dos, educados en la helenidad. Pero supondría una cortedad de miras quedarse ahí, es decir, quedarse en la cultura adjetiva —campos cultivados, niños griegos cultivados- como lo importante, porque tras el adjetivo está nece sariamente el sustantivo que constituye el ideal, por ejemplo, en el caso de la helenidad, la cultura griega, eso que para los griegos es el verdadero modo de ser humano; o en el caso de los campos
cultivados, las técnicas de cultivo que anteceden y rigen las actua ciones de convertir los campos silvestres en cultivados. La helenidad antecede a la paideiay la técnica agrícola antecede al cul tivo del campo. Es sabido que Cicerón es el primero que habla de la cultura anitni, en semejanza con la cultura agrL En esa utilización la pala bra asume la tradición griega de la paideía y el sentido etimoló gico de la cultura agri, utilizándolo metafóricamente. En ambos casos, siendo el resultado una cultura adjetiva, espíritu y campo cultivados, la condición para ambas cosas es que exista el ideal para el cultivo, eí modelo, la norma que dirige esas acciones. Por eso siempre cabe ahí un más y un menos, un mejor y un peor, una mayor o menor adecuación a la norma. Además, nunca hay que olvidar la provisionalidad de la cultura. Estemos o no segu ros de que vivimos en su ámbito, el orden natural subsiste siem pre por debajo de lo cultural y se apresta a aflorar a poco que ceda el cuidado. Esto parece que iría contra la irreversibilidad deí orden cultu ral, que, tal como es pensado en el mito, no admite marcha atrás. Es cierto esto, pero ía cultura, el cultivo, inicia un proceso muy complejo, y en ese proceso complejo muchos estadios que en un momento dado fueron culturales han podido “solidificarse” en elementos naturales; otros han podido convertirse en modos de vida tan identificados con los mínimos deseables que aparecen como imprescindibles, de manera que su abandono, por falta de cuidado con el esfuerzo necesario, significaría para la vida huma na como una vuelta a un mundo natural, aunque en sentido estric to no lo sea. Precisamente esta idea de un ideal de vicia humana , que con siste en la asimilación de los logros máximos obtenidos en un momento, es lo que está detrás de esa provisionalidad. En la paideía griega hay un más y un menos; también lo hay en el cultivo de los campos y no menos en eí cultivo del espíritu. En todos estos casos se diseña un mínimo imprescindible para la vida huma na y un máximo, un ideal de vida humana. Es este ideal el que siempre está amenazado. Tenemos, por tanto, hasta ahora, dos sentidos o elementos para configurar la idea moderna de cultura. Uno es el acotamiento
de dos órdenes: el natural equilibrado y el humano que trans grede o rompe el equilibrio de aquél. El segundo es la contrapo sición de un modo de ser humano no formado, no educado, no cultivado, y la existencia humana formada, educada, cultivada. El primer elemento se refiere a la existencia de la especie como cal: el ser humano pensado en los micos es el ser humano como especie. El otro se refiere a modos concretos de la vida humana, tomando como referencia a personas concretas sobre las que se actúa para llevarlas al ideal humano. Aunque entre estas dos direc ciones de la definición de cultura hay elementos dispares, en rea lidad ambas apuntan a un mismo elemento, que no debe pasar desapercibido. En el caso de la paideía, el hecho de que la actua ción sea sobre el niño nos lleva al elemento básico del mito: la cultura como formación es resultado de la cransgresión o transcendencia del orden natural. Este elemento resulta minusvalora do en la traducción de la paidela a cultura, porque en esa tra ducción parece que el niño es viable como niño humano también sin culcura. En la paideía hay dos niveles, uno mínimo y ocro máximo. Para ser humano, todo niño debe aprender al menos los rudimentos del comportamiento social, por ejemplo, a hablar, o debe adquirir los conocimientos básicos sobre lo comestible, o ciertas normas de convivencia; pero existe obviamente también un máximo, un ideal. Al traducir al latín el concepto de paideía , o al menos su campo semántico, por la metáfora de la cultura, se focaliza más este segundo nivel, que es el que también apare ce en el concepto de humanismo, descuidando el otro nivel, el mínimo imprescindible que afecta a la cocaliclad de los elemencos necesarios para la configuración de la vida humana. Es cierto que en esce desplazamienco de sencido se pierde la radicalidad de la concraposición nítida enere el orden nacural y el orden humano pensada en el mito, pero se gana la concepcualización de otra contraposición siempre operativa también en el orden humano, la que existe entre cumplir mejor o realizar mejor ese orden, que no existe en el orden natural; en este orden no existe un ámbito para cumplir mejor o peor lo natural. En el orden natu ral no se puede ser más o menos natural, siempre se es igualmen te natural; en el orden humano, al contrario, desde el momento que está constituido por accuaciones reguladas, cabe cumplir mejor
o peor la norma; cumplirla o no cumplirla; y que en un coleccivo h cumplan más o menos gen ce. Hay, por canco, un ideal, un gra ¿liente. Este gradiente es lo que se resalta en la traducción de la pai deid con la palabra latina culcura y en el sentido usual de la pala bra ‘humanismo’. Así, tenemos dos ámbitos de realidad: uno el natural y, ocro, el humano, pero éste puede ser descrito del mismo modo que el anterior; mas el concepto de cultura al que ahora esta mos aludiendo incluye un ideal que podemos cumplir o dejar de cumplir. Este elemento ideal normativo es el que se destaca en la metáfora del cultivo deí espíritu. La evolución del concepto de cultura en el Renacimiento, en el Siglo de Oro español y en la Ilustración se centrará en este aspec to o elemento ideal axiológico, el ideal humano que debe poner se como meca que hay que conseguir en la educación, en la for mación, en la “ilustración”. En La Dorotea (acto IV, escena II) se pregunta Lope de Vega: «Garcilaso ¿fue cuíco? Aquel poeta es cuí co que cultiva de suerte su poema que no deja cosa áspera ni escu ra, como un labrador un campo; que eso es cultura, aunque elíos dirán que lo toman por ornamento)* (véase Azorín, 1975- 933). Precisamente la Ilustración, como período hiscórico, basará su propia definición en la acencuación de este elemento, aunque vaya también más allá, al darle una profundización mayor en relación a una mera formación humanística, que podía representar un cul tivo relativamente superficial de la persona. En la Ilustración se asume la cultura como la educación del hombre para pasar del estadio de inmadurez al de madurez. Parece que fue Samuel Pufendorf, profesor de Derecho primero en Alemania y luego en Sue cia, el que por primera vez contrapone en su obra de 1686, Eris scandica (Dispucación escandinava), la culcura al escado natural. Esa cultura representa un dominio que hay que asimilar; por tan to, un dominio ya existente que hay que asimilar para perfeccio narse. A la Ilustración se llega, en consecuencia, con una serie de ele mentos muy diferentes que terminan por integrarse en las dos vertientes fundamentales de la cultura: el ámbito subjetivo de la cultura, que había sido hasta ese momento el predominante, es decir, la cultura como formación o cultivo del ser humano --inclu yendo, siempre en el desplazamiento de sentido del que hemos
hablado, el ideal de vida humana —, y el ámbito objetivo de la cul tura, que sin ser te macizado opera ya desde la paideía\ porque de lo que en ésca se craca es de incroducir a los niños en la heleniclad, de hacer que los niños asimilen y pracciquen del mejor modo posible el ideal helénico de vida, ese modo de ser hombre que para los griegos es el ideal; o para los renacentiscas, el mundo clá sico que para ellos se convirció en modelo, utilizando para ello las humanidades. Pues bien, en la Iluscración en cierta manera se recuperan ios dos sentidos, el crasmitido por el mito y el despla zamiento de sentido implícito en la utilización de la metáfora de la cultura, de manera que el ser humano no culto es el inmaduro, y, por tanto, en cierta medida algo aún no humano, prehumano. La cultura es en ese contexto el ámbito objetivo ya conso lidado, que es necesario asimilar para convertirse en persona madura, es decir, en un ser humano pleno. Para la Ilustración, por canto, el estado de incultura no es el estado de naturaleza pura, sino el estado de inmadurez, que en cierca medida prolon ga aquella inmadurez infantil de la que nos tenía que sacar la paideía griega. Seguimos concando en todo caso con los mismos elementos que anees, aunque estén ligeramente desplazados: primero, un orden natural en el que nacemos, el estado de inmadurez; segun do, un ámbito objetivo no presente en la naturaleza sin la actua ción de los seres humanos, pero que respecto a cada individuo le antecede; y tercero, una actuación como cultivo, formación, asi milación de ese ámbito, que debe quedar incorporado -la mayor parte de las veces en el sentido más estricto de la palabra: hecho parte de nuescro cuerpo, por ejemplo, en la forma de hábitos—a nuestras vidas, pasando así éstas del estado de inmadurez a la madurez. Si a este último escaclo llamamos cultura subjetiva, y al ámbito citado antes cultura objetiva, siempre tenemos ese doble, esos dos órdenes o aspectos de la cultura, ambos por su parte opuestos al orden natural, que puede ser concebido de un modo más o menos amplio. En el sencido menos amplio, el orden natu ral significa sólo lo que la naturaleza da al niño; éste es el único sujeto natural. En un sencido más amplio o menos estricto, en el que se emplea el término cuando nace la expresión cultura animi', o en el Renacimiento, ese ámbito natural se amplía hasta la
inmadurez raneo del niño como del adulto, comando ía inma durez como la prolongación del estado de naturaleza estricto. En este caso los adultos desearían, juzgarían y actuarían como niños. Kant realiza un meritorio esfuerzo en pensar el concepto de cul tura o en explicitar un sentido ya común en su época, a tenor de la contundencia con que Jo utiliza. En su escrito menor pero intenso y profundo Probable inicio de la historia humana (1994: 57 y ss.) expone la base fundamental de su concepción. Algunos pasos de ese escrito han sido utilizados en la exposición del relato del Génesis: !a salida del hombre del Paraíso -presentado por la Razón como la pri mera morada de la especie- no consistió sino en el tránsito de la rudeza propia de una simple criatura animal a la humanidad, de las andaderas del instinto a la guía de la razón, «en una palabra, de la tutela de la naturaleza al estado de libertad» faus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheic] (p. 65). Pero en el § 83 de Ja Crítica del juicio nos da una definición explícica de cultura, relacio nándola con la arquitectura teleológica de la naturaleza. Es cierto que la naturaleza no ha hecho con el ser humano nin guna excepción, pues lo tiene sometido en su totalidad a los meca nismos naturales (1958: 589). El ser humano es una realidad como cualquier otra. La realidad material humana se compone total mente con la naturaleza. Ahora bien, si se tiene en cuenta ía arqui tectónica configurada por la vida orgánica, el reino vegetal, los animales herbívoros y ios animales carnívoros, el ser humano ya no aparece igual a los otros seres, sino como el último fin de la naturaleza: el ser humano «es el último fin de la creación, aquí, en la tierra, porque es el único ser en la misma que puede hacer se un concepto de fines y, mediante su razón, un sistema de fines de un agregado de casos formado de modo final» (p. 588). Esta estructura teleológica no es válida para el juicio determinante , es decir, para aquel juicio que se fija en las cosas y las determina subsumiéndolas en el sistema, pues en él se va de lo general a lo par ticular. En la realidad descrita por el juicio determinante no hay fines. No ocurre así en el caso del juicio reflexionante que va de lo particular a lo general, reflexionando sobre esa realidad para encon trarle un sentido (Kant, 1958: 123 y 593). Pero ¿qué es lo “favorecido como fin” en el ser humano?, es decir, ¿qué aparece en el ser humano como fin por medio de su
enlace con la naturaleza? Kanc lo tiene muy ciaro: o bien aquello que puede ser satisfecho por la misma naturaleza, es decir, la satis facción de las necesidades, lo cual constituye un estado de pleni tud, y eso es la felicidad, por lo que la felicidad es entonces un fin en ei ser humano, un momento final de 1a actividad; o bien «la aptitud o habilidad para toda clase de fines para los cuales pue da ser utilizada por el hombre la naturaleza (interior o exteriormente)» (ibídem). Pero con esta definición Kanc excede con mucho los elementos meramente doxográftcos de la Ilustración, para pasar a ofrecer una teoría bastante elaborada de qué es la cultura. De todas maneras no debe pasar desapercibido que Kant define la cultura no como un ámbito exterior sino como una “capacidad subjetiva”; capacidad, además, cuya última condición, «que podría llamarse cultura de la disciplina, es negativa, y consiste en librar la voluntad deí despotismo de los apetitos, que atándonos a cier tas cosas de la naturaleza, nos hacen incapaces de elegir nosotros mismos» (o.c.: 598). A continuación habla Kant, sin embargo, de 1a ciencia, del arte y de las partes menos importantes de la cul tura, con lo que está resaltando ia cultura no tanto como cultivo o disciplina sino como ámbito objetivo. De todas maneras, al final de la Ilustración, la Cultura, ahora ya con “K”, la Kultiir, es aque llo a lo que el ser humano como fin de la naturaleza está llama do para ser auténticamente maduro. Esta cultura tiene grados, siendo la cultura por excelencia la cultura superior, eí sistema nor mativo regulado de los tres ámbitos básicos de la vida humana: en el conocimiento, la Ciencia; en el comportamiento, la Moral; y en el goce, el Arte. Así, la ciencia, la moral y el arte son los tres gran des ámbitos de la cultura objetiva superior, cuya formación y adqui sición determinan la del ser humano. Si, por otro lado, en Kant y en general en la Ilustración, está claramente mencionada la idea procesual de cultura, es decir, la cultura como cultivo o producción de una aptitud, sin embargo, este elemento de cultivo, que, según sabemos, pertenece de modo básico a la configuración tradicional del concepto de culcura, se irá oscureciendo para resaltar más el aspecto objetivo de la cul tura, es decir, los ámbitos de la Cultura, constituidos, además, en ámbitos más o menos cerrados, como la Ciencia, la Moral y el Arte. A partir de ahí se formará un ideal político básico, el de
[repulsar en una sociedad el desarrollo de esos ámbitos ni margen de los intereses concretos y prioritarios de los individuos. Así se configura la idea del Estado de Cultura, la idea política de confip-urar un Estado cuya meta sea el desarrollo de la Cultura; Esta do que tenía que trabajar para lograr una implementación e implantación satisfactoria del dominio de la cultura entendida en ese sentido. Las líneas para llegar a esa idea son varias, y en ellas el idealis mo alemán es decisivo. Primero habría que tener en cuenta a Pier der, en quien, en opinión de Gustavo Bueno, estaría el «embrión de la nueva idea de cultura» (Bueno, 1996: 55)- En segundo lugar estaría Fichte, sobre todo por su “llamada” al pueblo alemán en sus Discursos a la nación alemana , donde aparece una elaborada idea de la peculiaridad de lo alemán como pueblo (Fichte, 1985: 93 y ss.). También habría que rener muy en cuenta a Hegel. En éste tanto la idea de espíritu subjetivo como la de espíritu obje tivo son claramente formulaciones de lo que ya entonces se lla maba cultura (París, 1994: 60). Jacinto Choza ha investigado la relación entre el espíritu objetivo de Eíegel y la elaboración que de ese concepto hace Dilthey con la teoría de los hábitos de Sto. Tomás. Por esa investigación tenemos una clara prueba de en qué medida, a través de la noción de espíritu objetivo de Eíegel —espí ritu que es el despliegue del subjetivo, despliegue en el cual «hace aparecer todo el mundo de las instituciones sociales, más allá de la subjetividad, como ámbito de expresión y plasmación del rei no superior de lo real» (París, o.c.: 61)-, aparece en la teoría diltheyana de las ciencias del espíritu lo que podría ser cultura como actividad humana es decir, como cultivo del ser humano y que se da en la forma de hábitos, de «determinaciones reales de una naturaleza libre» (Choza, 1 9 9 0 : 32)—. Mas, como se sabe, esa denominación de ciencias del espíritu es la forma en que se deno minaba a lo que hoy llamaríamos ciencias humanas, o en todo caso ciencias de la cultura. Con esto creo que se ha diseñado sin excesivas retóricas el con texto global en el que nace la idea de cultura, teniendo presentes las diversas versiones o matices que dan al concepto cierta poli semia, que sería inútil eliminar. Resumiendo, tenemos, en pri mer lugar, una oposición entre naturaleza y cultura, el ser huma-
no es un ser natural que rompe parcialmente su vinculación con la naturaleza, por lo que necesita otro modo de organizarse. Ese modo es ía cultura. En segundo lugar, tenemos otra oposición, la que se da entre un ser humano poco educado, poco participativo en las posibilidades de una época, y su polo opuesto, el individuo máximamente participativo en esas posibilidades, el ser humano que cumple el ideal; por tanto, aquel que realiza el ideal cultural. Ese ideal, que en la ilustración es el ideal de madurez, va a con sistir posteriormente en la asimilación de la Ciencia, la Moral y el Arte. El desarrollo del concepto de cultura introduce en el pri mer orden de oposiciones -la oposición entre naturaleza y cul tura pensada en el mito—, el vector axiológico, valorativo, de acuer do con el peculiar modo de ser dei ser humano, que, como veremos (cfr. capítulo 4), lleva en su vida una diferencia entro, lo que es y lo que quiere ser. Pues bien, este complejo sistema, un orden de oposiciones recubierto por la diferencia que lo valora tivo supone entre lo mejor y peor, es el que queda oscurecido des de el concepto de cultura de las ciencias sociales y biológicas; sobre todo desde éstas. Pero hay que tener en cuenta que éstas en rea lidad no hacen sino depurar aquel con el que operaban las cien cias sociales. No quiero dejar de considerar, aunque sea muy por encima, la presumible diferencia entre civilización y cultura. Recientemente en España Fernando Savater ha mantenido que existe entre ellas una diferencia, utilizando la palabra cultura para los ámbitos par ticulares y restringidos y civilización para los ámbitos universales (1995: 404). En mi opinión se trata de una distinción arbitraria; en realidad todo intento en esa dirección va a chocar con la legi timidad de cualquier otro uso en sentido distinto. La diferencia proviene del diferente uso que se les deba a estos conceptos en los países que tenían colonias y en aquellos que no las tenían. En éstos se habló de cultura como el estado ideal del hombre (Rodí, 1990: 180), tal como hemos visto en Kant, pensando en una arquitectó nica. Para éste cultura está en el contexto de la autodisciplina, por tanto, del auto cultivo, mientras que la civilización implica sólo el uso de las normas establecidas pero sin alcanzar el comportamien to ético. En ese sentido Humboldt entenderá por civilización una formación meramente exterior y por cultura una formación inter
na en el sentido de constitución de una personalidad ética autó noma (Schnadelbach, 1996: 320). Ahora bien, en los países que tenían colonias se habló en general de civilización, con la cual alu dían a la europea, que era la designada, a su vez, por los primeros como la cultura por excelencia, la cultura superior. La civilización aparecía en la triada salvajismo, barbarie, civilización (París, .1994: 58 ). Pérez Tapias alude, con buen criterio, a que «en muchos con textos [el término civilización] se ha reservado para lo que es resul tado del desarrollo material y marcadamente expansivo de ciertas culturas»; ahí se generaría la diferencia entre culturas, pues «no todas han protagonizado el salto a “grandes civilizaciones”» (Pérez Tapias, 1995: 21). Desde ese contexto evolucionista se pensó ia civiliza ción como un estadio superior. A lo largo del siglo XIX, sin embar go, se va perdiendo toda contraposición entre cultura y civilización, terminando por aparecer como términos equivalentes, como hemos visto en la definición de Tylor. Un ejemplo significativo de uso indi ferente puede ser el de Freud, quien al menos en El provenir de ana ilusión oscila continuamente entre un término u otro, a pesar de que Carlos Gómez, comentando este texto y haciéndose eco del uso de la Escuela de Franfcfurt, identifique «los aspectos idealistas de la sociedad» con lo que «algunos llaman restringidamente cul tura», y los utilitarios con lo «que, a veces, se denomina civiliza ción» (Gómez, 1998: 6 6 ; también Freud, 1968: 73 y ss.). Pero ni el uso diferenciado equivalente de Freud ni el uso de la Escuela de Frankfurr han impedido qiie la herencia kantiana se mantuviera viva a lo largo de este siglo, pues la actitud crítica respecto a nues tra cultura o civilización llevó de nuevo a pensar la civilización como un uso simplificante de la cultura, un uso meramente oportunista y utilitario de la cultura, como pensaría Spengler (Ortega, IV: 196) y como también pensará Husserl (Hua XXVII: 1 10). Pero última mente, sobre todo por el influjo de Norbert Elias, esta contraposi ción en la que la civilización represenca todo aquello que habría que desechar de la cultura contemporánea, es ya ajena a la genera ción actual, siendo sólo un ejemplo de aquella ideología alemana en la que se contraponía ía cultura europea a la civilización técni ca americana (Schnadelbach, 1996: 319 y ss.). A la vista de estos vaivenes en el uso de los dos términos, sólo se puede decir que no se aprecia ninguna legitimidad para un uso sobre
otro. Si en codo caso consideramos la cultura como el modo básico del ser humano, en oposición al ser meramenre natural, la civiliza ción sería, en la dirección que fuere, un modo de vivir esa cultura, bien de una manera pervertida, de acuerdo al uso fundamentalmente alemán, bien como ideal de una civilización cosmopolita, que sería el modo que propone Savater. Pero no creo que haya ninguna deduc ción ni de un uso ni de otro más allá de la aportación de las prue bas de un uso empírico que no engendra ningún derecho. 1 .2 .
La cultura desde las ciencias sociales
El uso deí concepto de cultura por parte de los filósofos des de mitad de siglo toma como referencia el uso que hacen de él los antropólogos culturales; uso que se ha convertido ya casi en para digmático en todos los ámbitos. Sólo cuando se habla de institudones como el Ministerio de Cultura, o de que alguien tiene una cultura muy amplia, el término cultura se refiere al sentido ale mán heredado de la Ilustración, o sencillamente al saber acumu lado en la sociedad en un momento determinado, en el que no entra tanto la consideración de la cultura “científica” como la cul tura “humanística” —idiomas, historia, arte, literatura—, así como el conocimiento y la aceptación de las normas de la “cortesía”. Pero los filósofos toman ya en general como referente del con cepto de cultura el concepto descriptivo que se pone en marcha en el siglo XVIII y se generaliza en el XÍX, haciéndose plenamente efi caz en las ciencias humanas, sobre todo en la antropología cul tural y social, o en la sociología francesa, que en realidad hasta muy entrado el siglo XX es el nombre con el que en Francia se lla ma a los estudios que en otros lugares se conocen como antro pológicos. Para nosotros es también un concepto muy impor tante, porque tanto Gustavo Bueno como Jesús Mosterín lo toman como referencia, operando ambos con él. A este concepto le vamos a llamar descriptivo-morfológico, porque, en primer lugar, sirve para describir un tipo o vertiente de la vida humana y, en segun do lugar, describe esa estructura considerándola constituida por una estructura cuya morfología se trata de descubrir y así repro ducir en la ampliación de la descripción.
Cuando los antropólogos han querido presentar el concepto de cultura que manejan, procuran hacer una pequeña historia del mismo, pero no llegan muy lejos, generalmente no más allá de la Ilustración, en la que se pasa de la importancia de la naturaleza Nature—a la importancia del lugar donde uno nace, que es el que determina ía Nurture, la alimentación material y espiritual que uno recibe. La palabra ‘lugar’ tiene ahí un sentido amplio. Así, Harris (1979: 9) se remite a los estudios de Kroeber y Kíuckhohn, quienes entienden ia cultura como «conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas y por ellos de la humarudad», de carácter -dice—extrasomático y transmisibles por meca nismos distintos de los biológicos. Este concepto no existiría antes de 1700, aunque reconocen un uso del concepto de cultura en el ámbito alemán, y por tanto con “K”. Por supuesto, como solía ser habitual en toda esa época de ía posguerra, no se preocupan en absoluto de rastrear el uso del término en e! Siglo de Oro espa ñol. No hace falta decir que ese concepto descriptivo prescinde de la carga normativa axiológica que el concepto conllevaba des de su formulación en el período clásico. Para Harris, aun concediendo que ese uso de la antropología cultural es el de la Ilustración, en realidad el concepto hay que remitirlo, al menos en su base ideológica, a la filosofía de John Locke, quien, ante la diversidad de las costumbres y creencias de los diversos pueblos que los descubrimientos habían puesto de manifiesto, llega a la conclusión de que el ambiente determina los modos de vida de los individuos y, por tanto, que el pensa miento, los sentimientos y las acciones de las personas dependen no de un a priori natural o espiritual -ahí estaba la polémicasino deí ambiente, del entorno social en el que cada uno nace. Lo que el ser humano siente, piensa y hace depende del mundo social en que nace. Al nacer el individuo es como un papel en blanco o una caja vacía que se “llena” de ideas tomadas durante el proce so de aprendizaje en su sociedad. Este proceso, que ahora se lla ma “enculturación”, es el aprendizaje de la cultura. Esto se apli ca a todos los principios o elementos tanto de carácter teórico como práctico (político y moral) y artístico. Por tanto, diferen tes experiencias, es decir, diferentes entornos, llevan a conductas diferentes. Aquí tenemos ya algunos aspectos básicos de la idea
de culcura en sencido descriptivo-moríológico, aspectos que, fue go, cada autor o antropólogo encenderá en un sencido u otro. En todo caso y para todos ellos, la cultura es el conjunto de esos aspec tos de la vida humana que se aprenden en el grupo social; por canto, que no se heredan biológicamente sino socialmence. Como lo hace notar Harris, en la definición que nos ofrecen Kluckhohn y Ivroeber, hablando de «conjunto de atributos y pro ductos de las sociedades humanas, y por canto de la humanidad, que sean extrasomáticos y transmisibles por mecanismos discin cos de la herencia biológica» (Harris, 1979: 9), es cierto que no hay sólo una descripción sino cambién una ceoría, pues al hablar de “productos” y elementos “extrasomáticos” se habría traspasa do la mera descripción, lo que, por otro lado, es bastante dudo so. Se puede admitir que la palabra extrasomático es, en este concexco, un poco ambigua o imprecisa, ya que no parece referirse sólo a los productos, que obviamence serían extrasomácicos (por ejemplo, un hacha o una obra de arce), sino también a los atri butos sociales; mas en este caso, si nos referimos a una sociedad, por ejemplo, matrilocal, no se ve en qué medida una calificación de ese tipo excluye el carácter somático; porque, aun concedien do que ese atributo incluye una “norma” —que no es algo somá tico—, la norma regula conductas corporales: qué personas van a vivir - ral sitio. No pasaría lo mismo si decimos que una socie dad es matrilineal, ya que en este caso se traca de la familia a la que una persona es vinculada, a la familia de la madre o a la del padre, aunque a la hora de dar contenido a ese acribuco es muy difícil que no tengamos que remitirnos a conduccas corporales. Por eso me parece que lo único relevance en la definición es el faccor “herencia”, y creo que lo extrasomático se refiere más a que esos acributos no están incorporados en el cuerpo al escilo de los caracteres físicos, sean del cipo que sean. Luego, como sabemos por experiencia que esos caracteres, o el uso de productos de la actividad humana, se heredan o crasmicen socialmente en el seno de la sociedad, y que esos usos son muy diferentes, se pasa a llamar culcura a ese acervo de formas, rasgos, elemencos o productos que se trasmiten dentro de un gru po. Esto es lo que había descrito Tylor en su famosa definición, por lo que ésta ha sido tomada como la definición canónica de a
culcura en sencido etnográfico y, por su éxito epistemológico, pasa sin más a ser la definición canónica de culcura. Tylor, en el primer capítulo de su Primitive Culture (1871), afirma que cul tura o civilización «en sentido etnográfico amplio, es aquel codo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arce, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la sociedad» (en Kahn, 1975: 29). Pues bien, en esta definición tenemos tres partes y una incroducción. En la introducción se señala que se trata de la culcura o civilización. Hay que subrayar la falca de diferencia entre las dos palabras vistas desde una perspectiva etnográfica amplia. Lo que Tylor indica con esto es que sólo va a describir el cipo de cosas o comporcamiencos que van a recoger los etnógrafos o en los que se van a fijar o, si se quiere, en que se suelen fijar cuando traba jan como tales. Por tanto, la definición no tiene otra pretensión más que señalar al iector, que puede ser un aprendiz de etnógra fo o un ilustrado, erudito o curioso, qué tipo de realidades o aspec tos le interesa, aunque de ese tipo de realidades apenas se dan algunos rasgos sobre la parte de la vida a la que pertenecen y algu na señal para distinguirlas. La primera parte alude a que todos esos elementos constitu yen un “todo complejo”. Pero con esa “definición” tampoco se dice mucho, porque, como no se aclara de dónde le viene la com plejidad, no se puede tomar ninguna decisión. De hecho sólo la investigación posterior podrá hablar de esa complejidad: si es la de un organismo, la de una agregación o un mixto de ambas. Sin embargo, es importante señalar la característica que la cultura tie ne de totalidad, de ser un “todo”; pues con la palabra culcura se señala un ámbito de realidad que ya escaba pensado en el mico como lo no dado por naturaleza , que sólo se consigue una vez sepa rado el ser humano del dominio de la naturaleza, del dominio del instinto. La segunda parte describe el contenido de ese todo complejo, citando, en concreto, conocimientos, creencias, el arce, la moral, el derecho, las costumbres y otros hábitos y capacidades. Estas dos últimas palabras son lo suficientemente abiertas para no excluir nada que cumpla la señal idencificatoria dada en la última parte,
la cual, aun refiriéndose expresamente a estos últimos elementos, también vale para los otros, aunque, como todos esos elementos -conocimiento, creencias, arce, moral, derecho y costumbresson citados expresamence, no hace falta ninguna orra señal identificaioria; pero en la construcción de la frase se ve claramente que su sencido depende del final, pues habla de «cualesquiera otros hábicos» y «capacidades adquiridas». Del invencario se infiere que unos elemencos son capacidades adquiridas, otros son hábicos, otros, por fin, son productos externos o normas reguladoras. El conocimiento es, por ejemplo, una capacidad adquirida. Si pro fundizamos es, además, un hábito de reconocimiento. El arte es un producto externo, pero para su producción y uso -disfrutehace falta, por lo general, un hábito o, al menos, una capacidad adquirida. El derecho es una norma de conducta que obliga coac tivamente; eso implica que los miembros del grupo reconocen legitimidad a unos paisanos o personas señaladas para obligar a cumplir esas normas a todos. Las creencias tienen un estatuto muy ambiguo. Pienso que Tylor se refiere aquí a las opiniones sobre las cosas, sobre todo a aquellas cosas que están en relación con las realidades úlcimas de la vida, con el sentido de la vida y de la sociedad, con el origen y meta de la vida, con el tiempo antes del nacimiento y después de la muerte y, por fin, con la fundamentación de los derechos. En todos los casos citados se trata, en definitiva, de realidades que no pueden ser en sentido estricto “conocidas”, porque de ellas no hay experiencia directa ni indi recta, es decir, deducida de otras experiencias directas. Por el con trario, en todos esos casos se trata de “relatos” en los que se cuen ta cómo esas realidades u opiniones han llegado a ser o por qué son de ese modo. Así llegamos a las costumbres, que son los modos usuales de hacer las cosas de la vida humana, sumamente variadas, y que afectan prácticamente a la totalidad de los comportamientos. Por lo que sigue, estas costumbres son “hábitos”, palabra también muy amplia y ambigua, que procede de la traducción escolástica del “accidente” aristotélico Exis, “lo que se tiene”. Un hábito es una disposición (Choza, 1990 : 28) o propensión a comportarse de un modo determinado, que puede realizarse prácticamente sin pensar, aunque no por ello quede anulada la libertad. El hábito
es “ceñido” por canto a nivel corporal —o mental, si es que esco .significa algo, que no lo sabemos, en el nivel de los hábicos—. Por ejemplo, la capacidad de remar: el que no “sabe” remar no con sigue mancener la barca en el rumbo que quiere. El hábito, se ve ahí, es una capacidad corporal, como el conducir un coche. Pero preguncémonos si el hablar un idioma, que también es claramente un hábito, es algo corporal o algo mental. Está claro que se traca de mover la lengua, que es un músculo, pero cambien de suscicar Ja imagen verbal con sus referentes, lo mismo que ocurre en el conocimienco. En los hábitos morales, esfera principal en la que se habla de hábitos, éstos son propensiones para aquellos com portamientos seleccionados como valiosos (virtudes) o negativos (vicios). Como se ve, el todo de Tylor es verdaderamente complejo, pero en codo caso parece que señala a ese cipo de realidades que cieñe relación con un comportamiento habitual, usual, de cos tumbre, que puede necesitar como su apoyo el uso de un pro ducto externo, como es el caso del arte, o no necesitarlo, por ejem plo, un saludo. La tercera parte señala la condición fundamental para que todo eso sea considerado etnografiable por pertenecer a la cultura: que esos hábitos, productos o costumbres sean adquiridos por el ser humano en cuanto miembro de la sociedad. Esta es la condición fundamental de la definición. No basta con que una costumbre sea costumbre de uno, sino que tiene que estar asentada en el grupo y los individuos del grupo deben adquirirla de él. Por tanto se está hablando de un tipo de realidades que no se adquieren de modo biológico-natural, síno por la convivencia en el seno de un grupo. Esce aspecco último, que es el que delimita el concepto de cul tura, ha sido el predominance en todas las definiciones de cultu ra. Pero no es difícil notar que es una delimitación externa y que sólo muestra un carácter heurístico; de ahí la importancia de la introducción en la definición de Tylor: «la cultura o civilización en sentido etnográfico amplio». ¿Qué ausencia básica salta a la vista o reclama su atención en esta definición? Justamente, no señalar esta carencia básica y, por tanto, asumir esce concepeo como el definicivo, arrastrará esa carencia a los otros niveles, entre otros, a la filosofía.
Vamos a ver brevemente, algunas consideraciones de G. Bue no sobre esta definición. En principio apenas analiza la definición de Tylor dándola por buena, como la mayoría de los antropólo gos y otros científicos o filósofos. Sólo aludirá a la amplitud de la definición, porque acepta, por un lado, realidades de carácter sub jetivo, subjetual o intrasomático, como le gusta decir, por ejemplo, los hábitos y las capacidades; y por otro, realidades claramente extrasomáticas , como el arte, aunque «bajo el rótulo de “arte” cabe incluir también las tecnologías, como se comprueba al margen de consideraciones filológicas, deteniéndonos en el contenido del libro» (Bueno, 1996: 96); y por último, realidades con aspectos intersomáticos, y denominando de esta manera a aquellos a aspec tos que tengan una faceta intersubjetiva, si bien se puede dudar de que, por ejemplo, el derecho pueda ser correctamente llamado un aspecto intersomático. Independientemente de la referencia de Tylor a los hábitos y capacidades, a G. Bueno le parece que su definición se «ajus ta mejor al concepto de “cultura objetiva” que a ningún otro» (ib.). Reconoce G. Bueno la inclusión de los hábitos y capaci dades, que son aspectos subjetivos o subjetuales ligados «al con cepto etológico, psicológico del aprendizaje por repetición de actos»; pero la forma del aprendizaje es una aportación de G. Bueno, porque Tylor no alude para nada a cómo se adquiere un hábito. En primer lugar, hay ciertamente una repetición de actos, si bien con ello no se dice si esa repetición es meramente mecánica o si es inteligente; en segundo lugar, el hecho de que esa adquisición se dé en la sociedad hace que el sujeto humano sea considerado, más que desde su subjetividad intrasomática (etológica, psicológica y fisiológica), desde su condición de sujeto moldeable por unas pautas objetivas socialmente cristalizadas o •(vinculadas a la realidad no sólo intrasomática, sino también extrasomática» (ib.). Al final añade que él no pretende disimu lar el sesgo “subjetivista” que impregna la definición de Tylor, aunque ese “sesgo subjetivista” denu'nciado por los antropólo gos, y que hace que Kroeber y Kluckhohn insistan más en el carácter extrasom ático —posiblemente de modo erróneo—, se convierte en la siguiente frase en la «dimensión subjetual de la cultura», algo que «aparece de hecho ya en la propia definición
de Tylor, desbordada y envuelta)) en una idea de “cultura obje tiva” emparentada con la idea alemana. Es decir, para G. Bue no, en la definición de lylor, por un lado, se insiste excesiva mente en la parte subjetiva de la cultura, pero, por otro lado, parece que la cultura estaría también vinculada a la culcura obje tiva alemana, y esto último también es motivo de reproche. Sin embargo, en conjunto el análisis de G. Bueno es correcto ai poner el punto de mira en el interés g} ¡ oseológico de lylor. En efecto, en la definición de Tylor sólo se pretende señalar aquellas cosas que el antropólogo va a recoger y tratar de explicar y corre lacionar o, en último caso, a recoger y exhibir. Así, G. Bueno insis te con razón en que la idea de cultura de la definición de Tylor es una idea «delineada desde la perspectiva gnoseológica de la antropología» (o.c.: 95 ); por tanto, que hay una «correlación entre la idea de cultura y la ciencia» que con el nombre de antropolo gía propone la cultura como su campo propio de investigación. Además, según Bueno, el hecho de que Tylor utilice la fórmula “todo complejo” hace que la cultura sea «considerada desde una perspectiva lógico-material, gnoseológica» (o.c.: 96), es decir, que la noción de cultura es en este caso una ¡dea epistemológica, depen diente del interés de una ciencia, antes que una idea que descri be una sección de lo real al margen de la ciencia. Llama, sin embar go, la atención la razón que da Bueno para esa interpretación: la cukura está considerada desde una perspectiva lógico-material, es decir, es una idea epistemológica, porque «la fórmula “codo complejo” nos remite, desde luego, a una idea de naturaleza lógi co material». Hasta ahí llega la explicación de G. Bueno, porque a continuación todo su esfuerzo estará dirigido, con gran des pliegue de medios, a analizar el carácter de la complejidad del “todo complejo”. Ahora bien, el interés de G. Bueno es, como ya he dicho, doble; por un lado, hay en G. Bueno un afán de contaminar el concep to de cukura de Tylor con el tono subjetivista que se daría en la idea tradicional de cultura como cultivo del espíritu; por otro lado, quiere aproximarlo a la idea de cukura objetiva de la cradL ción alemana, que parecería surgir de Ja nada o ser una traduc ción del concepto medieval dogmático de Gracia, por tanto, que estaría al margen de los campos semánticos que hemos descrito
en el primer epígrafe, primero el mítico, luego el griego de la pai deiay, por fin, el romano de la cultura animi. Como el interés de G. Bueno es esa crícica del concepto de Tylor, desde los postula dos que G. Bueno desarrollará en su libro, para nada considera la limitación básica de la idea etnográfica de cultura, limitación que consiste en que la cultura es vista desde ia adquisición de la cultura por parte de las personas que participan de ella y no des de la producción de la cultura, que es el requisito para que sea aprendida. Es evidente que para el antropólogo la que podemos llamar “perspectiva de la adquisición” es suficiente, porque va a describir una cultura ya formada , pues es lo que le interesa, pero nunca debemos ignorar que para el filósofo puede ser altamente insuficiente. En una cultura ya dada al antropólogo le interesa, primero, señalarla y acotarla, para luego describirla y ver las rela ciones que sus partes guardan entre sí; ahora bien, el objetivo de Tylor, y con él el de los antropólogos, no va más allá; por eso, no se trata de que Tylor se apunte a la «idea objetiva» de cultura pro pia de la tradición alemana, sino que toma la cultura como una realidad ya constituida, y en ese mismo momento obviará los pro blemas fundamentales de una definición ontológica de ía cultu ra, porque hacerlo no le es necesario. Lo lamentable de esta situación es, primero, que los antropó logos tomen esa definición, definición que es pragmática en rela ción a los intereses de ese momento, como definitiva y, por tan to, que no discutan si lo que se pone como principal seña de identidad —la adquisición en el seno de ía sociedad, es decir, su aprendizaje o la trasmisión social y no biológica de la misma-, es lo fundamental o no. O lo que es todavía más grave, que los filó sofos la den por definitiva y sean incapaces de ir más allá, cuan do la definición no pasa de una descripción enumerativa de ele mentos agrupados por una seña de identidad tomada desde una perspectiva externa, es decir, que ya la da por supuesta. G. Bueno, por su parte, toma la definición como un caso que tiene que ajus tar a su esquema de interpretación. Como éste se centra en los aspectos metafísicos reaccionarios de la tradición alemana, que estarían en la base del uso mítico de la cultura, lleva a Tylor hacia esa idea objetiva de cultura. En mi opinión, esto lo hace sin fun damento alguno, porque lo único que plantea Tylor es una idea
de cultura ya dada , y desde ella difícilmente puede profundizar en la realidad oncológica que la realidad cultural representa. Así hemos llegado a una consideración decisiva para la filoso fía de la cultura. El concepto gnoseológico pragmático de cultu ra que se ha impuesto como ei definitivo toma la cultura como algo ya dado, hecho, definitivo, y por tanto sólo cabe ya descri birlo y explicitarlo. La cultura está dada como aquello que hay que trasmitir o que hay que adquirir, pero nunca se cuestionan los rasgos oncológicos que muestra eso que se crata de adquirir o trasmitir. En ese olvido se incluye cambien otro olvido impor tante que no dejará de tener consecuencias: si la cultura es algo ya dado que hay que adquirir o trasmitir, no importa tampoco cómo se adquiere o cómo se trasmite; por ejemplo, como decía G. Bueno, en el caso de los hábitos, por «repetición de actos», sin que le interese ninguna otra faceta. Tampoco quiero dejar de aludir a los esfuerzos de muchos antropólogos por ir más allá de la definición de Tylor, hasta pro poner características de la cultura mucho más profundas que la mera adquisición o trasmisión social, hablando, por ejemplo, de que la cultura incluye necesariamente elementos simbólicos. La definición misma de Kroeber y Kluckhohn al aludir a lo extrasomático está en cierta medida neutralizando la alusión del mis mo Kroeber a lo superorgánico, porque no parece que superorgánico sea lo mismo que extrasomático. Pero en realidad la mayoría de estos intentos, algunos seguramente muy serios, no pasan de una recopilación de elementos descriptivos, porque sólo serían asequibles desde toda una fenomenología de la subjetividad huma na, lo que no suele ser el caso. Las únicas excepciones relevantes, que nos irán saliendo a lo largo de este trabajo, son las de Ralph Linton, LesÜe White y Eíomer G. Barnetc. Quizás aquí tendríamos que hacer una importante reserva a esta afirmación si tomamos en cuenta el movimiento de la antro pología cognitiva y la de orientación fenomenológica que termi na en C. Geertz, los cuales se han adentrado en un terreno en ei que a veces es difícil decir si estamos en la filosofía o en la antro pología cultural. Pero justamente, a veces la falta explícita de filo sofía puede conducir su reflexión por terrenos problemáticos. En ellos hay una considerable influencia de la fenomenología, aun
que principalmente desde una fenomenología sólo hermenéuti ca, incorporando algunos de los problemas que ésta puede tener. En mi opinión sólo una vez conocida ia propuesta de una feno menología de la cultura, deberíamos entrar a evaluar una obra como ia de Geertz, aunque también al final de este capítulo dire mos algo al respecto. Además hay que tener en cuenta que Geertz reflexiona ya desde la conciencia de crisis de la antropología cul tural. No en vano confesaba que, en el caso de la antropología cul tural, «el problema inicial de toda ciencia -definir su objeto de estudio de manera tal que lo haga susceptible de análisis- ha resul tado un problema inusitadamente difícil de resolver» (19S7: 300). 1 .3 .
La cultura desde la biología
Uno de los remas de estudio más interesante y llamativo de ios biólogos es el del comportamiento animal. Una vez resuelta o superada la fase de estudio de la anatomía, la biología 110 mole cular se ha dedicado en una medida creciente al estudio del com portamiento animal en los hábitat naturales, que es donde ese comportamiento se despliega en toda su variedad y esplendor. La riqueza de ese comportamiento, por ejemplo, la enorme varie dad ritual existente en las relaciones entre los miembros del o;rupo (relaciones amistosas, de conquista sexual o agresivas), llama poderosamente la atención. Uno de los aspectos más apasionan tes para la investigación es el del origen de esos comportamien tos. Porque globalmente se parte deí convencimiento de que esos comportamientos son “instintivos”; pero 110 se termina de saber muy bien qué significa esa palabra referida a un comportamien to, o sea, cómo un comportamiento se puede heredar. De todas maneras, también es algo fácilmente comprobable que cada espe cie de pájaros tiene su tipo de canto, y que aunque conviven con otros pájaros no aprenden de ellos o no se ponen a cantar los can tos de las otras especies. Se ha descubierto, incluso, que la varie dad de comportamientos rituales, por ejemplo, en el cortejo podía perfectamente ser utilizada para separar especies muy próximas. Pues bien, en ese contexto surge la etolog/a, que es la parte de la biología que estudia el comportamiento animal, generalmente
comportamientos propios de una especie, y por tanto, en prin cipio, trasmitidos biológicamente. Sin embargo, entre ios animales no todo comportamiento es de ese tipo; cualquiera que renga un animal doméstico lo sabe. Y aun concediendo cierto grado de artificiosidad a la existencia mis ma de los animales domésticos, lo cierto es que comprobará una y mil veces la capacidad de aprendizaje que tienen. Por lo común, entre los animales se trasmite una especie de pauta general de comportamientos que luego el animal debe completar adaptán dola a las circunstancias concretas en que vive. Los roedores, los felinos, los cánidos, por no citar otros, aprenden un considerable acervo de comportamientos, por los cuales se adaptan precisa mente a la vida humana. Eso conlleva que enseguida eí biólogo etólogo se vea obligado a aceptar como un objetivo de su traba jo el fijar fij ar los com co m porta po rtam m ient ie ntos os hered he redado adoss y distinguirlos de los aprendidos. Desde esa estrategia de investigación, los hallazgos han sido sorprendentes: desde una variedad inesperada de las situaciones de las especies de aves en relación a su canto, hasta el descubri miento de comportamientos biológicamente heredados en la espe cie humana. Entre las aves, por ejemplo, ei canto, que parece un comportamiento biológicamente heredado, no es siempre así; unas veces se hereda sólo la capacidad de aprendizaje del canto de la especie; otras se heredan ciertos aspectos que sólo son com pletados oyendo a otros cantar. En realidad hay para todos ios gustos, como lo demuestra Eibl-Eibesfeldt (1974: 43 yss.). Enere los primates hay casos en los que, aunque estén excitados, no con siguen aparearse si no lo han visto antes (Eibl-Eibesfeldc, o.c.: 269). Entre los cánidos, en la peleas la pauta de apaciguamiento -mostrar el cuello, ofreciendo al vencedor la yugular- tiene un efecto de paralización automática de la agresión. A partir de todas estas investigaciones, en cierta medida apa sionantes, rápidamente se establecen dos categorías de compor tamientos animales: la de aquellos que se trasmiten por herencia biológica y la de aquellos que de algún modo, o en la medida que sea, se aprenden, bien en la confrontación individual con el medio, de manera que cuando ese individuo muere ese comportamien to aprendido desaparece, bien al ver u oír hacerlo a otros de la
misma especie o grupo, con lo que ía trasmisión de esos com portamientos se realiza en el seno del grupo social. Así ocurre en muchos casos entre las aves. De manera que esos comportamientos pertenecen a la especie, pero no de una manera biológica o por nacimiento. Por lo general, entre los animales estos casos son uni versales para la especie, porque esos comportamientos pertene cen al grupo como complemento de comportamientos específi cos ya relativamente encauzados o pautados. Pero hay algunos casos, sobre todo entre los primates, por ejemplo, entre los chim pancés, en los que esos comportamientos aprendidos y trasmiti dos socialmente no son comunes a la especie sino sólo propios de un grupo que vive en un área determinada de dispersión, dis poniendo los de otra área de otros comportamientos can apren didos como los primeros pero distintos. Pues bien, esa variación, que no llega muy lejos, es, sin embar go, suficientemente llamativa como para ponerla sin demora en relación con la cultura humana. Entre las ciencias antropológicas, que para definir la cultura se fijaron en el factor de la trasmisión en el seno del grupo, y la etología tenemos, por tanto, una con fluencia en una doble dirección: por un lado, existen en la base de la cultura retazos de comportamientos heredados; y por otro, existen entre los animales, y como desarrollo de su capacidad de aprendizaje, comportamientos propios del grupo que no se tras miten biológica sino socialmente, lo que constituye la seña de identidad de lo cultural. Si se define entonces la cultura como los comp co mpor ortam tamien ientos tos —y la inform inf ormació aciónn necesaria para ellos—, tras mitidos socialmente y se descubre que eso mismo se da entre al menos aquellos animales filogenéeicamente cercanos a nosotros, no tenemos más remedio -dicen- que hablar de cultu cultura ra anim al con absoluta propiedad. Esto es lo que se viene haciendo desde hace unas décadas para acá, y lo que en España, en el ámbito filosófico, hace principal mente Jesús Mosterín. Pero incluso Gustavo Bueno, que parece dispuesto a tomar la cultura humana más en serio, llegado un momento importante se encuentra sin criterios para diferenciar la cultura humana de la “cultura” animal, y lo único que encuen tra es la proporción en que en la vida humana el comportamien to es aprendido, frente a lo que ocurre en la vida animal. Como
él dice: es justamente «el cambio del peso relativo que corresponde a la cultura extrasomática o intersomática (al entorno artificial, operatorio) en el proceso causal lo que diferencia a las culturas animales de las culturas humanas, sin perjuicio de que sus “fac tores” sean en absoluto los mismos, [...] y lo específico de la cul tura humana frente a las culturas animales no hay que ponerlo en sus factores o capas (intrasomáticas, intersomáticas, extrasomáticas) sino en las proporciones, en los ángulos entre ellos y en la figura resultante según sus relaciones características» (1996: 178). Después indica que “acaso ’ [cursiva mía] lo más caracte rístico y nuevo de la cultura humana sea la dimensión normati va y la histórica, ya que resultan tener un carácter acumulativo y selectivo a lo largo de las generaciones. En Ja frase siguiente, el “acaso” ha desaparecido y de ese modo queda convertida en una aserción contundente: ambas dimensiones de la cultura, y su influencia acumulativa y selectiva, «son las que constituyen lo específico de Ja cultura humana». No va, sin embargo, muy lejos investigando esa especificidad, que sería lo único fundamental en la filosofía de la cultura. Tal vez si hubiera investigado en ella, habría visto la limitación de la definición de Tylor, que es la que lleva a hablar de la “cultura animal”. La postura de Mosterín no es muy distinta de la de Bueno, sólo que Mosterín, como siempre, y en este caso aún más, des lumbrado por los descubrimientos científicos, o si se quiere, mejor, por las teorizaciones de los científicos, teorizaciones en gran medi da ideológicas, Ío que hace es tomar de modo radical la visión de los ecólogos genetícistas, por ejemplo, Dawkins. Como en esa visión niveladora de la cultura humana y de los comporcamiencos socialmente aprendidos de los animales, lo que molesta es jus tamente el mundo cultural exterior, es decir, los “productos” huma nos, Mosterín propone una idea de cultura que los elimine y pasa a centrar ía cultura en las informaciones necesarias para el mane jo y compr com prens ensión ión de esos prod pr oduc uctos tos,, así como, com o, en general, en las informaciones necesarias para los comportamientos pautados y que se trasmiten socialmente. Ahí se lleva el paralelismo con la biología hasta decir que así como un gen es un paquete de infor mación que se trasmite genéticamente y que en confrontación con el medio produce un fenotipo, igualmente la cultura es fun-
dam en cálmente el conjunto de los memes, o paquetes de infor mación que confrontados con el ambiente producen los com portamientos fenoménicos, por lo genera!, parecidos entre sí pero no idénticos. Está claro que la culcura humana dispone de un número muy superior de memes en comparación con la cultura animal. A esta teoría, por el recurso a esa entidad nueva, los memes, se la llama “teoría memética de la cultura”. No creo que sea necesario detenerse mucho en la refutación de la teoría memética de la cultura. Será suficiente con algunas pinceladas rápidas. Para ello hemos de partir del concepto des criptivo de cultura promocionado por las ciencias sociales y espe cialmente por la antropología cultural y que ya conocemos. Estas ciencias, independientemente de algunas teorías de la cultura que se han generado en su seno, sólo utilizan como criterio diferenciador dos rasgos: la trasmisión de lo cultural por cauces no bio lógicos, es decir, no hereditarios, y el hecho de que lo cultural se guarde en el grupo o que pertenezca constitutivamente al grupo. Ambos criterios se dan en ciertas especies animales, por lo que ambos son criterios válidos para acotar un ámbito de comporta miento en el reino animal. En este reino ese ámbito está sedi mentado en determinados hábitos y capacidades. Por ejemplo, es esto lo que ocurre entre los monos de Japón, cuando recogen gra nos, limpian batatas, etc., o lo que ocurre entre los chimpancés cuando manejan, por ejemplo, una paja larga para sacar hormi gas de un hormiguero. Como todo esto sucede entre los prima tes, al parecer se da en ellos una cultura animal. Esta es, en sustancia, la tesis de Mosterín, que repite en Espa ña las tesis de los etólogos y sobre todo las teorías de Dawkins. Por eso le llama G. Bueno, con razón, «expositor de la concep ción “sociobiológica” de la cultura» (1996: 165). Para Dawkins, la cultura es el conjunto de los memes, que respecto al compor tamiento que se puede ver (por eso éste pertenece al fenotipo) cumplen la misma función que los genes en relación al fenotipo. Los memes son unidades de información, que constituyen las reglas de acuerdo a las cuales se producen los comportamientos, bien en relación a los otros, bien en relación a ios objetos del mundo, muchos de Jos cuales serían los instrumentos. Mosterín no hace sino repetir este conjunto de teorías, por eso percenece al grupo
de los que defienden esta teoría memética cle la cultura (Mosterín, 1993: 77). A G. Bueno la teoría de Mosterín le parece más bien resulta do de un enfoque de la cultura a partir de “unidades abstractas” postuladas, como los memes, desde una analogía con la práctica de los biólogos cuando hablan de genes. Según Bueno, Mosterín confunde un paralelismo «abstracto y pragmático intencional» con un paralelismo concreto y efectivo (Bueno, 1996 : 149); incluso, dice Bueno, cabrían «planteamientos generales de carácter estadístico que parezcan reforzar el paralelismo entre las leyes leyes genégenéticas de la dinámica evolutiva de los organismos y las leyes mérni tvwde la dinámica histórica», aunque duda de que se pueda inter pretar eso en serio más allá de ciertas propuestas utópicas, pues, mientras que «¡os procesos genéticos están sometidos a un siste ma de leyes bioquímicas determinadas a escala molecular», en los procesos institucionales, es decir, en aquellos de carácter cultu ral, no hay nada de eso, porque sus leyes han de estar dadas «a escala de las configuraciones morfológicas, es decir, de las insti tuciones» (ib.). Es curioso el tratamiento que en el libro de G. Bueno recibe Mosterín. En el apéndice bibliográfico habla del libro de éste como un libro caracterizado por su ingenua voluntad de “claridad cien tífica” «que sólo puede remedarse al precio de una asombrosa superficialidad en los planteamientos» (Bueno, 1996: 226). Lo sustancial de la crítica que aparece en el texto, sin citar apenas el nombre de Mosterín, consiste en que la metáfora entre el gen y el merne no parece que pueda ser llevada muy lejos de una manera científica, es decir, que pueda ser tomada en serio, aunque tanto los genes genes como com o los memes puedan ser sometidos a un tratamiento estadístico que podría ofrecer algún viso de parecido. A G. Bue no le parece percibir en Mosterín un sesgo reduccionista de la cul tura a elementos subjetivos, pues el meme sólo es un rasgo de infor mación. Pero en realidad llama la atención la suavidad de la crítica, porque se reduce a unas opiniones no decisivas; pues afirmar que es preferible llamar cultura a los paquetes de información que cumplen respecto al comportamiento la misma función que los genes respecto al fenotipo, nos dice muy poco de la cultura. Aho ra bien, asegurar que eso no lleva muy lejos, no significa hacer una
crítica radical. Y es que en definitiva no están tan lejos G. Bueno y J. Mosterín. Si eliminamos de la propuesta de Mosterín el jue go de los memes, que es un postulado por razones más estéticas que teóricas y cuya función es sólo reforzar, sin que haga falta, la unidad del reino animal, podemos quedarnos con la teoría más aceptada entre los biólogos y científicos sociales: que la cultura es el comportamiento social mente aprendido y que pertenece, como acervo adquirido, a un grupo, sea la especie, como suele ser en la mayoría de los animales, sea ese grupo subespecífico, como ocu rre entre algunos primates, entre ellos en el ser humano. Llegados a este punto, no es difícil criticar la teoría de la memética., si bien esta crítica es prácticamente imposible desde los pos tulados de G. Bueno, pues su modelo de cultura es muy pareci do. Precisamente, el interés de la teoría etoíógica de ía cultura, que sería la de G. Bueno, es que depura al máximo las teorías de los antropólogos que no se preguntan más allá de Tylor por la natu raleza de la cultura y que se contentan con los caracteres de tras misión no biológica y de pertenencia al grupo en cuanto grupo. Por eso, en cierta medida, la crítica que podemos hacer a las tesis biologicistas de la cultura valen también para los científicos socia les; no en sentido de que ellos presentan una teoría no válida de la cultura, sino más bien en la medida en que pretenden propo ner su modelo como básico, convirtiendo así un concepto gnoseológicamente pragmático en definitivo y único. La filosofía de la cultura de Mosterín responde con gran cla ridad a las cuatro preguntas que el antropólogo cultural se hace en el primer capítulo de su ciencia: qué estudia la antropología cultural; qué es la cultura (el objeto de aquélla); cómo se estudia la cultura y quién es el investigador competente para ello en exclu siva o no. A esas preguntas contesta Mosterín de un modo no muy grato al antropólogo pero coherente con los postulados de este último, cuando sólo utiliza los dos criterios descriptivos ante riores, como suele ser la mayoría de las veces. Para Mosterín el investigador de la cultura no sería el filósofo, ni siquiera en exclu siva el antropólogo cultural sino, en realidad, el biólogo. De mane ra que la “filosofía” de la cultura no es, según él, sino la explicitación de la ontología que rige la tarea del etólogo. El filósofo de la cultura asume sin la más mínima crítica el paradigma de la cien
cia natural del hombre, cuyo modelo es la genética. En ésta el concepto básico es el gen como paquete mínimo de información que se trasmite biológicamente. La genética es el estudio de los genes en sí mismos y en su reproducción. Por eso la nueva teoría de la cultura se llama memética, donde el mane es el paquete míni mo de información si bien transmitido socialmente. De ahí la teoría memética de la cultura. Los comportamientos de los ani males se producen o como resultado de la información almace nada en los genes, o como resultado de la información almace nada en los memes\ aquélla se trasmite genéticamente, ésta socialmente. La razón de la equiparación está en la insistencia de los científicos sociales —antropólogos—en la trasmisión social como criterio diferenciador de la cultura respecto a la naturaleza. Como esa trasmisión, con el aprendizaje que conlleva, se da entre los animales, es obvio que existe una culcura animal y una cultura humana, de manera que cultura es sólo el genérico con al menos dos subgéneros, el de cultura animal y el de cultura humana. Esa filosofía de la cultura no es más que la explicicación acrítica de las nociones de los etólogos, dando su perspectiva como la definitiva. Ahora bien, lo que caracteriza a ese paradigma es el tomar o mirar al ser humano DESDE FUERA, adoptando frente al ser humano la misma actitud que tiene un naturalista cuando actúa científicamente; por eso a esa actitud llama Husserl actitud naturalista ; esa misma actitud es también la del psicólogo expe rimental (San Martín, 1995: 116 y ss.). Es importante decir que escás últimas frases no implican ninguna crítica a la actitud del científico, ya que, como dice Husserl (Hua IV: 168), la acticud naturalista es una actitud perfectamente legítima desde la que se constituye un amplio campo de trabajo. Con todo, nuestro obje tivo no es la actitud del científico sino las consecuencias que pue de tener su aplicación sin límites a la vida y culcura humanas. Pues bien, mirando al ser humano desde fuera, el biólogo sabe que genéticamente en cada individuo, o mejor, en cada especie, por lo general los genes que dirigen la configuración de una mis ma parte del organismo suelen ser ligeramente diferentes; se dice entonces que en una especie hay alelogenes; pues igualmente habrá alelomemes (Mosterín, 1993: 83). Ambos son soluciones ligera mente diferentes para lo mismo, cada uno en su ámbito. El geno-
cipo es la dotación genética de un individuo y escá consticuido bien por pares de genes con la misma información —con lo que ese individuo, para ese gen, es homocigótico', o bien por genes variantes —con lo que ese individuo es heterocigótico para ese gen. Los genes variantes se llaman nietos. En una población —que es la unidad básica con la que opera !a nueva genética ya que sólo en ella se puede escudiar la rrasmisión genética—, el acervo genético, el pool genético, el genotipo de esa población, está constituido por el conjunto de sus alelogenes. La existencia de alelóse n una pobla ción permite que unos sean “preferidos” y por canto sean “selec cionados”. Así, esta diferencia de alelases la base sobre la que actúa la “selección natural” y por tanto, por la que puede ocurrir que unas formas fenotípicas en un momento dado se consoliden como genotípicas. La preferencia puede ser externa, de manera que unos átelos sean más adecuados en un nicho ecológico determinado, siendo entonces seleccionado por su mayor capacidad adaptativa al medio ecológico. En sentido estricto, aquí no hay “prefe rencia” alguna, porque nadie “prefiere”, es un modo de hablar antropocéntrico. Otras veces, en cambio, se prefiere porque la sociedad está más de acuerdo con un modelo antes que con otro y le da más oportunidades. A lo largo de la historia filogenética de nuestra especie éste es muy probablemente el modo como algu nos elementos de nuestra especie han pasado a ser parte esencial genética de la misma. El fenotipo de un individuo es la apariencia concreta que pre senta y que es resultado de la interacción del genotipo con el ambiente. En el fenotipo pueden estar ausentes rasgos genotípicos que pertenecen al pool genético. También puede ocurrir que el fenotipo de una población vaya en una dirección en la que resultan eliminados algunos rasgos genotípicos, resultando, así, seleccionado, en la interacción con el ambiente, otro genotipo. El caso de la falena del abedul es ya más que típico. Esta mari posa tiene, respecto al color, dos genes distintos, uno claro y otro oscuro; de manera que la riqueza genética de la especie tiene dos soluciones para el color. Tradicionalmence predominaba en ella el color claro frente al oscuro, pero a medida que en Inglaterra, de donde proviene el ejemplo, las cortezas de los abedules se iban oscureciendo progresivamente debido a la contaminación de la
industrialización, las filenas claras destacaban en los troncos enne grecidos mas que las oscuras, indetectables en la corteza de los contaminados abedules; de esa manera se habían convertido en más vulnerables para sus depredadores, los pájaros. De este modo, en el fenotipo de la falena, por causas estrictamente externas a la especie, y además sin que haya en realidad ninguna lucha por ia supervivencia, se ha pasado del predominio del color claro al del color oscuro. Éste es un buen modelo de la dinámica evolutiva natural, resul tado de la actuación del ambiente, por tanto, de elementos exter nos, sobre una población que favorece una solución ya presente frente a otras. En este caso son los pájaros los que efectuaron ia selección. Por tanto, la dinámica evolutiva que considera el bió logo funciona o por causas azarosas, es el caso de las mutaciones, que por ser algo sabido no he considerado; o por causas externas, como ocurre en este ejemplo. Pues bien, en la teoría memética de la cultura se toma este modelo como fundante: las variaciones culturales son como alelomemes, soluciones alternativas para los problemas de la vida y de las cuales se van imponiendo aquellas que son seleccionadas culturalmente. Hay una selección cultural de acuerdo a la interacción con el medio, es decir, a la presión ambiental, y es así como se genera la dinámica cultural. Es, por tanto, el biólogo en su faceta de etólogo, es decir, como científico naturalista, el que da la pauta para decidir sobre el con cepto de cultura, y desde ese momento el que también da la pau ta para la filosofía de la cultura y, desde ella, también para la filo sofía de las ciencias sociales. Quiero añadir aquí que en la aproximación de G. Bueno, por más profunda que sea en cuanto a la explicitación del “todo complejo” de Tylor, no se avanza mucho sobre j. Mosterín en lo que realmente interesa, en el concepto de cultura, porque da por supuesto el mismo paradigma; y de este modo, cuando tiene que definir o delimitar la cultura humana fren te al comportamiento socialmente aprendido animal, no pasa de hablar de un «acaso» haya algo más, que luego se convierte en un vulgar “rutinas victoriosas”: «la norma sería, en su caso más senci llo, la rutina victoriosa» (ob. cít.: 191), aunque en ella puedan influir también las rutinas vencidas. Por eso no tiene G. Bueno ningún reparo en confesar que «la cultura, desde esta perspectiva, en suma,
es un concepto ecológico que es el que utiliza la antropología cul tural en su sentido más estricto» (ib., 190 y ss.). Mucho antes ya nos había advertido que la cultura subjetiva, es decir, el conjunto de hábitos y capacidades aprendidos en el grupo, termina siendo un concepto categorial etológico (ob. cit.: 47). Una vez situados en la perspectiva etnográfica de Tylor, poco más se puede decir de la cultura de lo que dicen J. Mosterín o G. Bueno. Ambos se sitúan de manera externa frente a la cultura que ya dan por hecha. Para codos ellos —Tylor y los antropólogos, J. Mosterín y G. Bueno-, hay dos modos o principios de explicar el comportamiento de los humanos o de cualesquiera otros ani males. En un caso, los animales se comportan de una manera determinada porque con ios genes han heredado de sus padres comportamientos pautados que se ponen en marcha de manera automática en las condiciones que el propio genoma determina. En otros casos, en la especie humana la mayoría de las veces el niño aprende esos comportamientos de su sociedad, unos com portamientos que han sido las “rutinas vencedoras”, como dice G. Bueno, a lo largo de la historia y que ya están ahí dados como un factum idéntico a los genes, que son otro factum , otro hecho. Esas rutinas -comportamientos fijos o habituales para hacer las cosas—han “vencido” de modo semejante a como termina domi nando un alelogenc frente a otro. Para cerrar la teoría, los etólogos han ideado ese paralelismo, gratuito por innecesario, entre el gen y el mane. Ciertamente, G. Bueno no cae en esa analogía inú til, en esa «mitología del gen», como la llama C. París (1994: 36), pero tampoco sale del modelo etológico/ecológico, por más que su capacidad analítica preste una inmensa ayuda a las ciencias sociales, aclarándoles, en una admirable epistemología de la antro pología cultural, el elemento fundamental de la definición canó nica: el “todo complejo”. Ahora bien, ios etólogos y quienes operan con su modelo, al simarse en la actitud naturalista, que toma la cultura claramente des de fuera, no tienen capacidad de respuesta al menos para dos pre guntas importantes. La primera pregunta se refiere a cómo surge una solución cultural, diríamos un mane, es decir, cómo aparecen esas rutinas, esos comportamientos para resolver los problemas que la vida presenta. La segunda pregunta es cómo se trasmite o impo
ne un comportamiento de esos frente a otros posibles, es decir, cómo o por qué se impone una solución, cómo vence -diríamos con G. Bueno. Porque lo cierto es que existe una solución, es decir, que exis ten comportamientos que se trasmiten socialmente. Respecto a la primera pregunta, en relación a las grandes respuestas culturales, por ejemplo, el lenguaje, ei parentesco o ia religión, no podemos saber cuándo o cómo surgen, pero sí ío sabemos en relación a elementos concretos dentro ya de la vida cultural humana, donde tenemos como el factor decisivo la invención, que supone hallar una nueva solución o fórmula para resolver algún problema. Pues bien, desde una perspectiva externa es imposible analizar la invención, ya que vista desde fuera, desde la actitud naturalista, queda reducida a una aparición, azarosa o sin sentido, de un nuevo comportamiento. Respecto a la segunda pregunta tenemos dos posibilidades. Según la primera se dice que los comportamientos que constitu yen la cultura se trasmiten por imitación. Un niño imita de mane ra natural lo que se hace a su alrededor, lo mismo que imita un mono. Pero a esta respuesta a la pregunta segunda hay que con testar con la duda de hasta dónde podemos llegar en la vida huma na con la imitación. En efecto, no es mucho lo que se puede apren der sólo por imitación, es decir, sin comprensión de lo que supone !o que se hace. Mas entonces, ¿qué alternativa tiene quien se sitúa ante la cultura de una manera meramente EXTERNA? En mi opi nión, ninguna. Tanto en el caso de la invención como en el del aprendizaje una perspectiva externa no puede sino callarse, por que de entrada se ha puesto una venda en los ojos. Con esto se nos abre la segunda posibilidad de responder a la pregunta plan teada. El aprendizaje implica la mayor parte de las veces una evaluación y comprensión de la adecuación que la solución inventa da muestra en relación al problema planteado. Pues bien, estas categorías no son posibles en tina perspectiva externa ; tanto la una como la otra exigen superar la actitud naturalista; exigen poner se en el lugar del otro como persona y comprender cómo actúa el otro en cuanto persona, del mismo modo como actuaría yo mismo. Si una filosofía de la cultura exige manejar categorías como las de invención, comprensión y evaluación, no es posible una filosofía de la cultura sólo en una actitud naturalista, en la que no hay acceso a esas categorías.
En realidad, desde el concepto de cultura propio del ecólogo nunca llegaremos a captar lo esencial de la cultura humana, o nunca podremos eliminar ese “acaso” que ponía G. Bueno, y com prender por qué vence una rutina, es decir, un comportamiento pautado habitual. La única respuesta de la “teoría memética de la cultura’ es suficiente cuando, para que funcione la cultura huma na, basta con la repetición mecánica, es decir, cuando es pura imi tación, repetición, por tanto, cuando es miniética . Así pues, la teoría memética de la cultura es en realidad una teoría mimética de la cultura, una teoría que considera a los seres humanos meros “imitadores” o autómatas de lo que se hace en su grupo. Ahora bien, como lo único que en estas teorías funciona como rasgo señalizador es la trasmisión de modo distinto del genético, la teoría de la cultura inspirada en la biología es en realidad nega tiva, ya que nos dice que cuitara es lo que no se trasmite bioló gicamente. Al afirmar que se trasmite socialmente no se quiere decir algo positivo sino algo sólo negativo, pues sólo se indica que no se trasmite por los genes, sino de otras maneras, las cuales no se definen más que por mimesis. Y como obviamente hay otras maneras de trasmisión, a las que, sin embargo, el biólogo o sus seguidores en la filosofía no tienen acceso, no se habla práctica mente nunca de la trasmisión cultural, siendo éste, no obstante, el elemento clave de ia definición. Por supuesto, tampoco se habla de los elementos fundamentales en la creación de la cultura, por que la cultura siempre está ya dada o ya hecha, por más que el nacimiento de nuevos elementos culturales esté siempre operan do a la vista de todos. Por todo ello creo que la perspectiva biologicista de la cultu ra arrastra graves deficiencias, en la que incurren igualmente los sociobiólogos, como lo prueba ampliamente Carlos París, cuyas críticas son en esto claras y decisivas. Cuando Carlos París ter mina de escribir su libro, aún no habría publicado J. Mosterín el suyo; por eso no se refiere directamente a ese libro, sino que sólo toma en cuenta un adelanto de Mosterín, en el que París consta ta la reducción «aún más aguda» en que cae Mosterín (París, 1.994: 209). Por otro lado, el rechazo de la perspectiva biologicista no pone ningún impedimento a la aproximación propia de C. París de ver la cultura como «un desarrollo de la biología, qiie si bien
innova los recursos de ésta, al par los prosigue y se fundamenta en elios» (o.c.: 71). Precisamente porque la cultura se asienta en lo natural, tan erróneo sería reducirla a lo natural como separar la tanto que se convierta en incompatible con lo natural. La filo sofía de la cultura debe perseguir esa «nueva lógica» que, por otro lado, se anuncia y prepara en la vida animal no cultural o protocultural. La nivelación entre lo humano y lo animal que se pretende en todas estas teorías de ía cultura tiende a ignorar la enorme bre cha imposible de superar que se da entre la vida humana y la ani mal. No se puede negar una serie de pasos intermedios, que una historia del desarrollo de la cultura podría conjeturar mediante la interpretación de los datos de la paleoantropología. Pero pre cisamente el estudio de esos pasos intermedios ya desaparecidos -desde una perspectiva evolutiva natural, con una considerable velocidad—, indica que estamos en unos parámetros diferentes. La desaparición, en los dos o tres últimos millones de años -por no decir, en el último millón de años—, de varias especies de homí nidos, íos llamados australopitécidos, el homo babilis, el homo erectas y los diversos tipos de homo sapiens antes del sapiens sapiens, obliga a dos consideraciones: primero, que tal desaparición sig nifica la de esos eslabones reales entre la cultura humana y la precultura, es decir, el modo de vida propio de nuestros antepasados más cercanos, los primates antropomorfos, y entre éstos, espe cialmente el de los chimpancés. Este modo de vida tiene ia for ma de una precultura, por depender en cierta medida del apren dizaje social. Segundo, que por la imposibilidad de postular filosóficamente rupturas radicales estamos obligados a pensar en una continuidad en ía que se dan pasos sucesivos y acumulativos en una dirección única, hacia la dependencia de la cultura más que de la naturaleza. En esas condiciones en las que cada vez se da una dependencia mayor del uso de técnicas e informaciones, son seleccionados unos tipos biológicos sobre otros, consolidán dose el tipo más capaz del uso de esas técnicas y de las informa ciones. El predominio de esos tipos es entonces resultado ya de la cultura. Así, cada paso evolutivo significa ía desaparición bio lógica de íos que lo generaron y posibilitaron. Por eso, desde cier ta perspectiva puede resultar difícil hablar de un “Rubicón”, cuyo
paso fuera el saleo a la cultura (Geertz, 19S7: 53 y ss.), como si hubiera una verdadera ruptura. Esta forma de trascurrir el pro ceso de hominización es lo que señala Edgar Morin en su cono cido libro El paradigma perdido (1974: 63 y ss.). En última ins tancia se viene a decir que incluso desde una perspectiva biológica es la cultura la que nos ha hecho. Los hombres -dice Geertz«desde el primero al último también son artefactos culturales» (1987: 56). En la historia del desarrollo de la cultura hablamos por lo gene ral de las “culturas líticas”, como las propias de esos momentos. Es muy posible que en el caso del homo habilisy del homo erectas no podamos hablar tanto de cultura como de protocultura, la cual sóio se convertirá en cultura efectiva al filo del nacimiento del homo sapiens, cuando posiblemente se configura una situación que requiere unas técnicas más complicadas, unas informaciones muy superiores y una regulación de la conducta más precisa y ordenada, todo lo cual constituye la cultura (Pérez Tapias, 1995: 168). Lo que primero no son sino balbuceos, se terminaría esta bilizando en sistemas consolidados, desapareciendo tanto sus pri meros balbuceos así como los estadios protoculturales que le pre cedieron y posibilitaron, a la vez que, por inadaptación o sencillamente por ser aprovechados por sus herederos, desapare cían los sujetos de esas proroculturas. De este modo nos encon tramos en una “lógica” distinta, sin estar obligados a pensar en una ruptura inexplicable. 1 .4 .
La cultura como mito
Con esto podemos ya pasar al penúltimo apartado de nuestro capítulo, dedicado a comentar la aportación de Gustavo Bueno, pues por el desafío que en su libro El mito de la cultura se lanza a toda filosofía de la cultura merece ser tenida muy en cuenta. Por que si la cultura fuera un mito, como con ese llamativo título se asegura en su libro, la filosofía de la cultura no tendría otro obje tivo que situar el mito en su lugar. Voy a dividir mis considera ciones sobre el libro de Bueno en cuatro apartados: en primer tér mino veremos los ámbitos en que, según el libro de Bueno, parece
haber micos en la culcura; en segundo lugar estudiaré lo mítico en la idea de cultura como bien social y en la idea metafísica de culcura que está vinculada con la anterior; en tercer lugar consi deraremos los aspectos “míticos” en la cultura particular; y por último me centraré en los rasgos míticos que, según Bueno, tie ne la que él llama “cultura universal”. El interés de una dedicación tan detenida al libro de Bueno no es tan sólo por el éxito que ese libro ha podido tener, sino por que a lo largo de este comentario coparemos con muchos de ios flancos problemáticos de la filosofía de la cultura, lo que nos per mitirá acercarnos a ella con una mayor preparación. 1.4. j. Los ámbitos míticos en El mito de la cultura
Empecemos comentando la ambigüedad de la palabra ‘mito’, pues calificar algo de ‘mítico’ puede suponer el reconocimiento de un valor positivo o uno negativo. Como valor positivo, el mito es un relato o creencia que consta de elementos referidos a cómo son las cosas y que tienen un carácter no justificado racional mente, pero que instauran un sentido u orientación en la vida, aclarando el origen o destino de ésta. El mico es un relato constituyente de sentido, que se escapa a la clarificación racional basada en una donación directa de sus elementos, o donación indirecta pero conectada con una directa; que utiliza, por canto, como modo de expresión un lenguaje simbólico, en el que se trata de mani festar experiencias profundas difícilmence accesibles a una expe riencia racional (Pérez Tapias, 1995: 32). En su valor negativo, el mito, según el concepto expuesto en las líneas anteriores, asu me un papel contrario a la clarificación racional, es decir, donde la experiencia racional o la donación directa de elementos puede realizar su obra de legitimación, el mito, en su significado nega tivo, constituye un sencido que abusa de elementos no raciona les, no dados directamente, tergiversando la experiencia a la que tenemos alcance, sustituyéndola por fábulas o ficciones. El mito, pues, puede tanto revelar como ocultar. El sentido negativo está, además, presente en la cara oculta que acompaña al esfuerzo de racionalización que ha caracterizado a la cultura occidental. En
este proceso se han ido generando algunos ideales, cuya base racio nal puede ser mínima y que han sido investidos de un halo mís tico, que íos acerca ai tipo de los relatos deí pasado calificados de míticos. En este sentido se habla de las «mitificacíones modernas y contemporáneas» (Pérez Tapias, o.c.: 34). Desde estas dos perspectivas decir que ía cultura es un mito puede tener significados muy distintos, pero, en esa frase, Bueno no alude para nada al sentido positivo del mito sino al negativo, aunque lo único que parece interesarle es que la cultura es un “concepto muy contuso”, en el que se mezclan muchos niveles, algunos de los cuales tienen que ver con el sentido negativo expues to. De todas maneras, la profusión con la que G. Bueno usa la palabra mito para calificar la cultura, aconseja hacer un segui miento de su propuesta; sobre todo porque en ella se concluye en la tesis de la “limitación misma de la idea de cultura”, ío que G. Bueno iíama «un principio de limitación interna (dialéctica) de la propia idea de cultura», que es el «corolario» deí descubrimiento más importante de su obra, «la ley del desarrollo inverso de la evolución cultural». Como termina aceptando sólo una idea limi tada de cultura, según la cual sólo es cultura la particular de los pueblos que estudia la antropología cultural, todos los otros sen tidos de cultura son míticos. “Mito de la cultura”, por otro lado, no significa algo excesi vamente técnico; en general, mito es un concepto opuesto a logos. Este, como lenguaje, significa primariamente, en su función apofántica, afirmar la donación directa de lo afirmado, o la donación a través de algo que se da él mismo directamente. Por eso los lati nos lo tradujeron como ratio, aludiendo a la legitimidad de la apó famis. Ahora bien, que el mito se oponga aí logos no significa que siempre sea inferior, aunque, en el uso de Bueno en relación a la cultura, lo que aparece como relevante es el sentido de mito como contrapuesto e inferior al logos, inferior al menos en claridad, fundamentación y capacidad de dar conocimiento. En general, en eí mito de la cultura Gustavo Bueno señala tres características: ía confusión, el trasvase de prestigio de unas par tes a otras y la tendencia a separar en lugar de unir. El primer ras go es la «confusión y oscuridad (o inadecuación interna) que acompaña siempre a los componentes» de la cultura. De esa con
fusión resulta la segunda característica o rasgo, a saber, que ei presqo -ío de unas partes se trasvasa a otras. Esto se ve con más clari dad en el que, como veremos, es el segundo núcleo de la idea de cultura, la cultura étnica o particular. Ahí cualquier elemento insignificante, por ejemplo, el “disco botocudo” -contra el que parecería que G. Bueno ha emprendido una especial cruzadaadquiere una dignidad escandalosa. La tercera característica se comprende viendo alguna de las funciones de la idea de cultura, situados, por tanto, en sus funciones pragmáticas: y aquí «acaso Ja función más importante de la idea de cultura sea la de servir al objeto de separar a unos grupos de otros» (p. 27). Dicho así, sin embargo, suena, en mi opinión, un tanto exagerado, porque dependerá de qué idea de cultura estemos manejando, pues igual puede servir para unir que para separar, como la religión que tan to une como separa. Teniendo en cuenta, pues, estas caracterís ticas, deberíamos ver si se dan mitos en los tres ámbitos en que Bueno parece encontrarlos. El libro de G. Bueno tiene tres cometidos. El primero es estu diar genealógicamente el concepto de cultura, tanto en su idea limitada como en su idea general. Si para aquélla el punto de refe rencia es Ja idea de Tylor o la de los antropólogos, para la segun da lo es Ja idea alemana de cultura. El segundo objetivo, que ocu pa gran parte de su libro, es estudiar el “todo complejo” de Tylor, para, a partir del análisis de la complejidad, llegar a su idea de cultura como sistema morfodinámico que se presenta como la «heredera racional» de la idea metafísica alemana. En esta parte el libro de Bueno sigue dos direcciones, una, diríamos, descrip tiva analítica, que consiste en buscar y ordenar los componentes del “todo complejo”; y otra que podríamos calificar de más filo sófica, que trata de definir la naturaleza de esa cultura como sis tema morfodinámico. El tercer objetivo, al que responde el títu lo del libro, es “des mito logizar” los mitos oscurantistas que rodean al único concepto de cultura que sería razonable aceptar. Ante estos tres objetivos del libro de Bueno, por mi parte pro curaré, primero, reunir todos los mitos que G. Bueno encuentra en torno al concepto de cultura. Segundo, exponer y controlar la argumentación que aporta para mostrar ese carácter mítico. Ter cero, verificar si su concepción restringida de la cultura es una
idea efectivamente filosófica o una “ontología” naturalista, que, en ese caso, asume las tesis que hemos rechazado, propias tanto de los sociobsólogos y etóíogos como de los antropólogos cultu rales, todos los cuales se limitan a seleccionar un ripo de com portamientos sin más preocupación. El libro de G. Bueno no es un libro del que se pueda dar razón en unas pocas líneas. Cada uno de los objetivos señalados merece cierto espacio. Aquí nos atendremos a lo que considero esencial para nuestro objetivo, a saber, preguntarnos si es legítimo el “recor te” que hace del concepto de cultura, ya que la reduce a lo que, para entendernos, llama en un determinado lugar, sin ninguna anota ción crítica o justificativa de la incoherencia que ello conlleva, “cul tura étnica” (p. 22 1 ). La resis de Bueno es que sólo la cultura étnica es verdadera adtura; todo lo demás son mitos, es decir, sólo por oscurantismo mítico se habla de una “cultura no étnica”. Dado este supuesto, está claro que Bueno acepta como resultado de su inves tigación la tesis de los antropólogos culturales: cultura es lo que ellos describen. Es cierto que Bueno resuelve la contradicción en que aquéllos incurren, porque para los antropólogos culturales la cultura es lo que ellos describen, mas en su opinión su descripción es también parte de otra ctiltura écnica, la occidental, válida sólo para Occidente. En ese momento la antropología sería también tema de su propia descripción, y así in infinitum, en una absurda antropología reiterativa de las antropologías. Si cultura son las tota lizaciones que los antropólogos describen, las culturas étnicas, para Bueno el lugar desde el que se hace esa descripción, lo que él mis mo llama “civilización universal”, ya no es cultura. Su razonamiento se basa en que el paso de las culturas étnicas a la civilización uni versal, es decir, la generación de estructuras desvinculadas de la cul tura étnica, es para él un proceso de desculturización (p. 200 ), «que se abre internamente en el mismo seno del desarrollo universal de la cultura». Por eso, la ciencia, que tiene un contenido universal y que en la tradición era uno de los elementos básicos de la cultura, para Bueno no es cultural, sólo serían culturales los resultados erró neos (p. 22 1 ). Así, por ejemplo, la teoría del Big bang no es algo cultural «a pesar de la paradoja de su génesis ‘cultural’» (p. 22 1 ). Veamos, pues, los niveles en que G. Bueno ve actuaciones míti cas en el concepto de cultura. El procedimiento que sigue es estu
diar la génesis del concepto de culcura en dos pasos: en el prime ro se explora la idea de la culcura como culcivo, por canco, la idea de culcura como una entidad subjetiva en la forma que sea; en el secundo se estudia la génesis del concepto de cultura como una idea objeciva, la idea moderna de culcura, donde real menee se gene raría ei uso mícico del concepco de culcura. Esce uso, como ya sabe mos, consisce fundamentalmente en traspasar esa idea limitada de cultura que G. Bueno nos propone y usarla de un modo mícico. De todas maneras no le falta oportunidad al profesor de Ovie do al proponer como una interesante tarea de ilustración el cla rificar la enorme ambigüedad en el uso del término culcura. Por eso en su introducción procura hacer llegar al lector dos ideas fun damentales: la gran amplitud del concepto de cultura, así como la confusión en que su continuo uso está inmerso. En efecto, y así comienza Bueno, la idea de cultura disfruta de un enorme prestigio, en el que sobrepasa el puesto que «ocupaban hasta hace poco las Ideas de Libertad, de Riqueza, de Igualdad, de Demo cracia o de Felicidad» (p. 11 ). Este prestigio no es una novedad sino que viene ya de lejos, primero de la República, y luego del franquismo; pero era también una convicción de la izquierda, que bajo la contraposición de una culcura burguesa y una cultura pro letaria tenía codo un programa de accuación respecto a la cultu ra. Sin embargo, lo único que se ve en esos usos es la confusión que el concepto arrastra. En efecto, fácilmente podemos constatar que Bueno lleva razón. La idea de cultura es una de las pocas ideas con fuerza que movi lizan afectivamente, que, por tanto, representa valores. La culcu ra es algo que vale, al menos en la culcura concemporánea, como ia libertad, la igualdad, la riqueza o la democracia. Más aún, pare ce necesaria para la libercad y la democracia; sin cultura no hay ni ia una ni la otra; la verdadera democracia sólo es viable con cul cura; por no decir que la riqueza sin cultura es o puede ser un valor más bien despreciable. Ahora bien, af hablar así ya estamos anun ciando dos sentidos distintos de la palabra cultura, puesto que el que carece de cultura es cambien culto: el rico “inculto” es tam bién culto. Cuando la Constitución española de 1978 proclama el derecho de todos a la cultura está utilizando un concepto de cul tura distinto del de los antropólogos, aunque también éste parece
tener su lugar en la Constitución, cuando se proclama la volun tad de proteger las culturas y tradiciones de los pueblos de Espa ña (Prieto, 1993: 102 y ss,). Ahora decimos de alguien, según su forma de vestir, que pertenece “a la alternativa”, se entiende que pertenece a un movimiento que representa una alternativa social y cultural. Por lo demás, hasta hace poco en muchos países del lla mado “socialismo real” muchas de las cosas de los países occiden tales han sido consideradas como prototipo de la cultura burgue sa alienada, mientras que, en otros casos, la cultura burguesa se habría apropiado de la cultura de todos, habría “raptado la cultu ra”, como diría Carlos París, en uno de sus títulos más explosivos de su época de dedicación a la política: la cultura ha sido raptada por una clase (París, 1978 ). Para los falangistas españoles la cul tura resultaba el verdadero motor de la sociedad y había una cul tura de patrimonio universal; según su tan invocada “revolución pendiente11, había que facilitar a todos el acceso a esa cultura de patrimonio universal, como nos lo recuerda Gustavo Bueno. Por lo demás, aunque necesaria, no es tarea fácil la clarificación de lo que en todos estos usos hay de correcto y de incorrecto. Justamente la adscripción de valor a la cukura se da en virtud de su pretensión universal. Cuando se habla de la necesidad de devolver al pueblo la cultura “raptada por la burguesía”, es por que a aquélla se le concede un valor universal. Lo mismo que esa cultura de patrimonio universal, o esa a la que todos tenemos derecho. ¿Qué es esta cukura universal? Actualmente estamos hablando cada vez más de una cukura cosmopolita, de la cultura universal propia de la aldea global o de ia edad planetaria. De hecho ya sabemos que cosas o costumbres hasta hace poco patri monio de un pequeño pueblo se convertirán o ya lo han hecho en propiedad cultural de la aldea global. Cuando escribí estas líne as, se acababa de vivir un acontecimiento que tuvo un gran impac to, la muerte y funeral de Diana Spencer, princesa de Gales; se piensa que cerca de un tercio de la humanidad, es decir, 2.000 millones de personas siguieron el día 6 de septiembre de 1997 el funeral, vivieron por tanto de alguna manera un tipo de luto, de duelo, de rito, de comportamiento cukuramente diferenciado. La TV es una tecnología absolutamente universal como lo son ya otras muchas cosas: los deportes, e{ mercado, la política, etc. Exis-
[e una cultura universal, al menos así lo parece. ¿Qué es esa cul tura universal? ¿Esta dotada de ese factor axiológico que colorea la cultura cuando la Constitución nos asegura que todos tenemos derecho a ella? Si la cultura es un valor, ¿en qué sentido lo es, por e j e m p l o , el fútbol como un elemento de la cultura universal? E l fútbol es un tipo de juego que surge en Inglaterra a finales del siglo XIX y que poco a poco, gracias a la política expansiva de Occidente, se ha unlversalizado. Ahora los grandes acontecimientos futbolísticos movilizan hacia los campos de fútbol o hacia las tele visiones a millones y millones de ciudadanos de todo el mundo. Pues bien, ¿es ése un valor al que todos tienen derecho?, ¿es un elemento de esa cultura de patrimonio universal? Lo que está cla ro es que un elemento descubierto o inventado en un pueblo ha trascendido sus fronteras y se ha “unlversalizado” ¿Qué significa, entonces, esta palabra ‘universal’ en el contexto de la cultura? Simultáneamente a fenómenos como éstos, que indican la ins talación de una situación de intercambio universal, en la aldea global surgen o han surgido las reacciones más opuestas, la ten dencia a la imposición de comportamientos excluyentes diferen ciad ores. Frente a la tendencia a la liberación de la mujer acepta da en todo el mundo, algunos países islámicos, los llamados fundamentalistas, van en una dirección muy opuesta: su objeti vo es mantener a la mujer en el papel subalterno que la historia le había asignado. La “limpieza étnica” propuesta y ejecutada en Bosnia, y que se basaba en rasgos tan poco naturales como la reli gión, ha sido uno de los mayores escándalos del primer lustro de esta década que ahora terminamos. Sin que Bueno los mencione explícitamente, pero teniendo en cuenta los ejemplos que aduce y el tenor de sus explicaciones, podemos hablar, por consiguiente, de tres núcleos en los que actualmente se condensa la idea de cultura. E! primero es el de la cultura como ideal superior al que todos tenemos derecho, ese ide al cuyo prestigio señala Bueno. Por debajo de esa cultura supe rior hay otros elementos culturales de menor rango que se dan por supuestos y que en principio no representan un valor espe cial porque nadie los discute ni se carece de ellos, por ejemplo, hablar un idioma. El segundo se refiere a la adtitra como conjunto de elementos distintivos peculiares de un pueblo que éste consi
dera importante conservar porque se identifica a través de ellos. En ese sentido esos elementos son también un valor para ellos, bien porque su extensión es limitada —no todo el mundo parti cipa de ellos—, bien porque no pueden ser ejercidos libremente —por ejemplo, lucir el shadorcn la Escuela pública francesa, o el uso del idioma en un contexto dominado por otra lengua—. En estos casos también se da por supuesto que esos elementos cul turales se asientan sobre otros muchos que no se estiman como valores, por ejemplo, el disfrutar del mercado, de la tecnología internacional, etc. El tercero es el de la cultura en sentido universal\ es decir, aquel conjunto de elementos que han surgido en pue blos concretos pero que los han trascendido, se han unlversaliza do y en la actualidad constituyen una serie de comportamientos, instituciones o valores asentados en todo el planeta como ele mentos de una “cultura universal”. En este último caso Bueno habla más bien de “civilización universal”, lo mismo que Savater en su Diccionario (1995: 404), como ya lo hemos dicho. Pero eso no es más que una forma de escamotear el problema mediante un nombre, porque ontológicamente son lo mismo. SÍ, por ejem plo, el uso del tabaco era un rasgo de las culturas precolombinas, no parece serio decir que al traspasar sus límites de América deja de ser elemento cultural para convertirse en elemento de la “civi lización” universal. Lo mismo que el baile, el fútbol o la ciencia, o los valores de la tolerancia, etc. Pues bien, según Gustavo Bueno, en íos tres núcleos que aglu tinan el uso del término cultura habría mitos o elementos míti cos; más aún, la cultura es un mito en los tres sentidos. En el pri mero, la cultura como bien social, en una doble dirección. En el segundo, la cultura como elemento peculiar y distintivo de un pueblo, en el que actúa como su seña de identidad, en torno al concepto de esta identidad cultural y en torno a la práctica cien tífica de los antropólogos. Bien es cierto que, en ese momento, después de tratar de descubrir la existencia de un mito, propone Bueno su idea de cultura válida sólo en ese segundo sentido y como un concepto autolimitado a las sociedades particulares; ahí tal vez ya no habría mitos. Según Bueno —y ésta es su tesis prin cipal-, cuando un rasgo de la cultura de una sociedad particular trasciende de esa cultura y se convierte en rasgo vigente en todas
|35 soc ied ad es o grupos (ya sea porque claramente muestra su vali
dez universal —como le pasa a la ciencia—, o, sencillamente, por que se instaura en la totalidad del planeta), o bien deja de ser cuitara, como ocurriría con la ciencia (que en realidad, por lo visto, nunca lo habría sido); o bien deja de ser cultura para hacerse ciui liziicióih De ahí que en el tercer sentido, que se refiere a la noción de cultura universal, la aparición de mitos esté en ia definición o descripción misma de ese tipo de cultura. Es posible que en una primera lectura de El mito de la culturase produzca cierta confusión entre los tres ámbitos, pero tenién dolos en cuenta se entiende bastante bien. En lo que sigue trata ré de exponer los tres “mitos de la cultura” que creo distinguir en la obra de Bueno, para deducir So que tendríamos que llamar el “uso mítico del concepto de cultura”. 1.4.2.
Lo mítico en la cultura como bien social y como idea metafísica
El primer concepto al que se refiere El mito de la cultura es el concepto de culcura como un bien al que todos tenemos derecho a acceder. Es posible que el humor de G. Bueno se haya centra do especialmente en este concepto. Lo hace desde dos perspecti vas. De acuerdo a la primera, se muestra la inconsistencia del uso político del concepto de culcura en las unidades administrativas que se llaman “Ministerio de Cultura“ o, en los pueblos, “Casa de Cultura”. Para entender este sentido se puede acudir a la dis tinción de Snow de las “dos culturas”; o a la usual en la izquier da de los años setenta, de fuerzas del trabajo y fuerzas de la cul tura; o a la de cultura del trabajo y cultura del ocio. De todos es sabido que cuando un Estado quiere impulsar la cultura, crea un Ministerio de Cultura, y a ese Ministerio no se le asigna, por ejem plo, el desarrollo de la Educación o de la Economía, ambas tan culturales como las otras cosas, sino la supervisión, impulso y pro moción de los elementos de diversión y arte de una sociedad, -por ejemplo, desarrollo literario, representación teatral y cinemato gráfica, música, técnicas y artes populares. En las Casas de Cul tura de los Ayuntamientos se practica o promueve en términos
generales lo mismo. Además, hay una vinculación de esa parce de la cultura o a las horas de ocio del día, o a los días de ocio de la semana, que de ese modo se oponen a los días de negocio, nec ociiim, de no-ocio, de crabajo. El uso de esos bienes en una socie dad, o el hecho de que una sociedad aumente la producción de ese tipo de bienes de la cultura como bien de ocio, parece incre mentar el valor global de la cultura de una sociedad. Desde una segunda perspectiva que tiene en cuenta Bueno tenemos un uso más amplio y enfático del término cultura como derecho de todos. Está claro que cuando nuestra Constitución de 1978 proclama como obligación del Estado «Promover el pro greso de la cultura y de la economía para asegurar a todos una digna calidad de vida» (Preámbulo, párrafo quinto, cf. Prieto, 1993: 193), se enriende que la cultura, a la que pertenece tam bién la ciencia y la técnica (o.c.: 207), es el verdadero motor de la sociedad o la verdad de los otros grandes ideales; en este caso no nos referimos sólo a esa cultura del ocio —como opuesta al negocio-, sino a todos los valores culturales, por ejemplo, al saber, porque sin saber ni siquiera se pueden utilizar los elementos de la cultura del ocio. Precisamente uno de los mayores problemas de la cultura o civilización actual es que se aborda la cultura del ocio con una preparación mínima, abriendo así paso a la degra dación de la cultura, la cultura del kitsch muy propia de la cultu ra de masas. En esta cultura el deporte, por ejemplo, pasa de ser ejercicio corporal a ser espectáculo con funciones muy dispares. De acuerdo a los resultados que se lograrán en nuestro capítulo cuarto, una sociedad en que predomine un ideal auténtico de cul tura sabría situar el espectáculo en su lugar y jamás lo converti ría en ideal de cultura como hace la cultura de masas. Pues bien, según G. Bueno, la cultura en el doble sentido de cultura del ocio y como bien al que todos tenemos derecho es un mito. Que éste es un tema fundamental para Gustavo Bueno se ve en la extensión que ocupa, aproximadamente la mitad del libro, y que está dedicada, primero, a mostrar la conexión de esa idea con la noción de cultura que fraguó en la filosofía idealista ale mana, la que G. Bueno llamará idea metafísica de cultura; segun do, a mostrar el “contexto mítico” de este último concepto o idea. También es posible que en torno a este tema se centre la aporta
ción más espectacular de G. Bueno, a saber, que la cultura en este sentido es un mico pues es nada menos que la secularización de la Gracia medieval, pero una secularización que arrastra, según Bue no, las contradicciones propias del “Reino de la Gracia”: «Así es -dice de modo tajante-, las contradicciones más flagrantes que actuaron en la idea de un Reino de la Gracia se nos manifiestan en el reino de la Cultura» (p. 137). Veamos, pues, la idea mecafísica de cultura. Para G. Bueno esa idea es la «modulación más representativa, aunque no la única, del mito de la cultura» (p. 49). Es posible, sin embargo, que en esta idea metafísica de cultura se centre tanto el núcleo más importante de la argumentación de Bueno como la for ma que tiene de probar su tesis. Con tres notas describe Bueno esta idea metafísica. Primero, la cultura se conforma como idea de “cul tura sustancial”, como una ¡dea metafísica (p. 48), aunque no sepa mos muy bien qué significa eso. En esa idea metafísica la cultura se contrapone a la naturaleza. Como la idea de naturaleza es de carácter ontológico, la perspectiva ahora abordada es de carácter oncológico. Segundo, esa cultura, constituida como una sustancia, es algo previo que envuelve al individuo que se forma en su seno; ese mundo envolvente es la verdadera patria del ser humano. Ter cero, esa idea comportaría una visión holística, incluso como la idea de un organismo viviente, como «interconexión de partes». Con esta concepción bolista está describiendo cómo se entendió en un momento la idea de cultura, exagerando la interconexión de sus elementos. De ahí concluye el carácter «normativo y soteriológico» porque es un envolvente normativo. Está claro que si uno nace en una lengua y no consigue hablarla o pronunciarla como en su gru po quedará marginado o al menos señalado. Sólo “se salva” hablan do la lengua de modo normal, es decir, según la norma, y actuan do también de modo normal en otros elementos de la cultura. Hay que señalar la oscilación entre una perspectiva ontológica y una gnoseológíca; en aquélla se considera la cultura como modo de ser de todos los seres humanos —frente a la existencia meramente natu ral (p. 48)-, de manera que en ella las diferencias quedan nivela das y la variedad humana se convierte en ‘hombre’; en la segunda, pero tratando la idea metafísica de cultura, resulta que la cultura al tiempo que nos hace ‘hombres’, nos hace también diferentes (p.
49), io que es cierto, pero no se ve qué se puede sacar de ahí, porqiie ei plano es distinto. A continuación se cruzan dos líneas. Por un lado ía cultura nos salva de la condición animal y nos «exalta a la condición de habitantes de un Reino más valioso» (p. 49); quizás está desli zando una acumulación de adjetivos que insisten en una visión superior para luego ver que esas funciones las cumplía la Gracia. Por otro, el reino de la cultura como realización del espíritu es el reino en el que florece el arte y la libertad. Para Bueno, todo esto es la modulación fundamental del mito de la cultura. Las razones habrá que buscarlas a lo largo del capítulo segundo. La génesis de la idea metafísica de cultura tendría en su base tres operaciones que parecen llevar a una idea de carácter mítico. Primero, es necesaria una objetivación de las obras producidas por el ser humano. Esta objetivación iría más allá de la producción de un objeto que toda creación cultural supone. La objetivación ahora exigida señala a la posibilidad de relacionar una produc ción cultural con otras similares, de manera que aparezcan no como resultado de acciones sino en relación a las obras deí mis mo rango que se dan en otros lugares o momentos; por ejemplo, el arte, de ser algo vinculado a unos momentos de la vida, se con vierte en un ámbito autónomo desvinculado de las operaciones concretas que lo producen. Segundo, se requiere una totalización de esas producciones culturales «en una unidad sustantiva» a la que se denomina cultura y de la que todas son partes integrantes de una entidad nueva (p. 53). Tercero, es preciso remover el obs táculo que el concepto de Gracia podía suponer en la medida en que a ese concepto se adscribían, según Bueno, por ejemplo, las religiones, los lenguajes, la moral y el Estado, para así oponerlo a la naturaleza (aunque, dicho sea de paso, en mi opinión cabe dudar de que en las descripciones de los cronistas de Indias lo que llamaban “moral” fuera adscrito al “Reino de la Gracia”). Pues bien, esas tres operaciones llevan a una integración limite respec to a la cual «no está probado» que «sea algo más que una gigan tesca confusión de las cosas más heterogéneas en una masa vis cosa dignificada con una denominación nueva, Cultura, como si fuera la “revelación” que el espíritu del hombre hace al propio hombre» (p. 55 ).
Es curioso, sin embargo, que de no está probado que sea algo más que’ se pasa a ‘está probado que no es más que’, pero en ninatin caso se muestra ei paso, porque en realidad debería haber tra tado de mostrar ia imposibilidad de las tres operaciones señaladas, así como la imposibilidad de oponer ia cultura a la naturaleza. A ninguna de las dos primeras operaciones pone objeción alguna, a la primera porque no plantea ninguna dificultad en una sociedad con división del trabajo; en cuanto a la segunda, ya es una cuestión de interpretación, que no es inherente a la idea de cultura. Tal concepción organicista de la cultura podría ser mitológica, aunque en un uso del concepto de mito un tanto abusivo porque no por ser una falsa filosofía es un mito. En cambio, parece poner objeciones a la idea de que la cultura se opone a la naturaleza, porque si el ser humano se revela a través de la cultura, parece, en cambio, «como si la naturaleza no se nos “revelase” también a través de las obras del hombre (sobre todo de las tecnologías) como si los contenidos alojados en el “Reino de la cultura’ pudieran todos ellos reducirse a la condición de “obras del hombre”» (p. 55 ). Pues bien, en estas dos frases están los argumentos básicos con tra la idea de una cultura objetiva en sentido metafísico. El pri mero se refiere a que también la naturaleza se revela a través de obras de los seres humanos. Esto puede ser así, pero io que no coma en cuenta Bueno es que en esa revelación se da precisamente la revelación de una naturaleza que actúa determ'uiísticamente o por intersección cle causas, mientras que lo propio deí reino de la cultura es ser siempre, primero, resultado de actividades u ope raciones humanas y, segundo, ser siempre resultado de una actua ción por motivación y comprensión. También en los seres huma nos hay, obviamente, naturaleza, pero esa naturaleza no entra en el reino de la cultura. Mas con la frase “como si los contenidos alojados en el Reino de la cultura pudieran todos ellos reducirse a la condición de obras del hombre”, G. Bueno está preparando la tesis más chocante de todo su libro: que en el terreno humano hay cosas que no son ni cultura ni naturaleza; por ejemplo, la ciencia. Lo cual resulta una tesis ardua muy poco defendible, porque de que una relación matemática sea objetiva, es decir, nada arbitraria, no se deduce que pueda ser des conectada, hipostasiada, de manera que exista la matemática o la
física independientemente de la vida humana, de un sujeto que las comprenda. La física, desconectada de la vida humana, sería la serie de signos físicos materialmente impresos en los libros, y la trasmi sión de la ciencia equivaldría a entregar físicamente el libro. Pero de esto aún tendremos algo que decir más adelante. A continuación busca tres ejemplos de desarrollo del mito de la cultura, Herder, Hegel y Fichte. En relación al primero termi na Bueno arriesgándose «en conclusión, a afirmar que la idea metafísica de cultura o, si se prefiere [como si, en sentido estric to, fuera lo mismo], el mito de la cultura, está íntegramente preformado en el “embrión” de Herder». Para justificar lo de mito Bueno termina la exposición de Herder aludiendo a sus creencias religiosas, pues para éste no todas las culturas son iguales, no todas contribuyen igual a la creación de ese reino de los cielos en la tie rra, meta de la cultura humana formada por Cristo. Así Bueno confunde (co-funde) las tres operaciones para la creación de la Idea de cultura con las ideas religiosas con que se pueden inter pretar las obras de los hombres; como esta interpretación es míti ca, también lo es la idea de cultura. No se añade ningún otro argu mento. No varía mucho la argumentación sobre Fichte. La cultura objetiva a la que Fichte alude es la cultura europea, que es la cul tura envolvente y organizadora de las generaciones sucesivas, pero que «no puede ejercerse sobre cada individuo, si no estuviese implantado [?] en la sociedad política, en el Estado» (p. 62), que de ese modo asume la cultura como su meta; así, «Fichte está pro poniendo por primera vez la idea (mito) de Estado de Cultura)') (ib.). En mi opinión, la utilización de la palabra mito en este con texto es improcedente, pues en ese uso se confunde la más o menos justificada objetivación-cotalización-oposición con la integración de su resultado en un contexto filosófico de orientación teológi ca. G. Bueno pasa de esta coloración a la idea de cultura. Lo mis mo valdría para Hegel, cuya Filosofía de la historia incluye la gue rra como la única relación posible entre los Estados soberanos, mas siendo eso «el juicio de Dios sobre la Tierra», también Hegel está contaminado. Y con esto parece terminada la explicación del “mito de la cultura” en este ámbito. Hasta aquí tenemos, por tanto, la conexión entre una idea de culmra más o menos justificada y una serie de interpretaciones “míti
cas” que pueden venir del contexto religioso de ías filosofías del ide alismo alemán. Curiosamente, el resto del capítulo II, que trata de la idea metafísica de cultura, es una exposición ordenada de las rutas deí concepto de cultura objetiva al enfrentarse a las ideas de Hom bre y Naturaleza, exponiendo las diversas posibilidades de com prensión: la cultura como creación emergente a partir de la natura leza, o bien como resultado de procesos naturales. En el primer caso tenemos el esplritualismo de la cultura que ampliará después; en el secundo, nos encontramos con el materialismo de la cultura, también expuesto Juego. Igualmente, en relación con el Hombre se pue de o identificar hombre y cultura o desidentificarlos de tres mane ras: por oposición, por superación o poniendo la cultura debajo; en tercer lugar, también se puede identificarlos en parte. Esta taxonomía de las teorías de Ja cultura, a la que Bueno dedica muchas páginas, apenas aporta nada sobre qué es el mito de la cultura en la acepción de la idea metafísica de la culcura, como el conjunto de las obras de los seres humanos que no son resultado de procesos naturales y que anteceden la existencia de cada individuo concreto. Las concepciones espiritualista o mate rialista pueden ser insatisfactorias, o los problemas que se pueden generar del modo como se pasa de la Naturaleza humana -diver sa en sus razas—y !a Cultura -diversa en la etapa en que la huma nidad vivía dispersa en grupos separados, la etapa particular de la humanidad—al Hombre como Idea trascendental y a la Cultura en el sentido primero, pueden permanecer sin resolver, incluso podrían proyectarse, desde ellas, ámbitos o espacios, si se quiere, míticos, porque tienen detrás relatos constituyentes de su senti do; pero esa interpretación para nada convierte en mítica la idea primera de cultura. Bueno parece pasar del concepto de Cultura al uso más o menos político del concepto de cultura. Por ejemplo, en su taxonomía de las teorías de la cultura se sale de la perspectiva ontológica, o mejor, desde la perspectiva materialista llega a la de las ciencias sociales, tales como la antropología, que él enmarcaría en una perspectiva gnoseológica. Pues bien, situado ya en este terreno gnoseológico, en la «filosofía implícita» de la antropología, el hombre es animal cultural en el que las culturas son como «“vegetaciones” confor madas por los hombres a partir de una vida natural que, impul-
sacia por sus “necesidades”, y gracias a la inventiva propia, han ido consolidándose como “totalidades complejas"» (p. 75). Lo más importante en la antropología es «la tendencia hacia un armonismo» (p. 75 y ss.), que se da en esas totalidades, aceptado porque empezaron trabajando con comunidades preesfatales, en las que podía darse ese armonismo. Mas ahora que ya no existen esas comu nidades prcestatal.es, se recupera esa tendencia en el «armonismo de las regiones». Y aquí vuelve a aparecer otra vez el mito: «la vita lidad del mito del armonismo de las culturas» (p. 76), con lo que estamos en un terreno de carácter político. Cabe preguntar, primero, en qué relación está este plano tan alejado del propio del capítulo —una perspectiva ontológica res pecto a la idea global de cultura—con el mito de la cultura como idea metafísica. Segundo, por qué es un mito el armonismo cuan do no es, respecto a las comunidades preestatales, sino la consta tación del encaje funcional de los diversos elementos de la cultu ra; y en las regiones, la expresión de la voluntad posible, que no necesaria, de las personas de no convertir en conflictivo lo que sólo son perspectivas diferentes. Y ahora aclara ya de qué se com pone el mito: «de estos dos momentos extremos: lo particular y lo universal» (p. 76), de manera que la inmersión en lo particu lar de cada cultura asegura automáticamente el enraizamiento en la universalidad, según Bueno, porque se confunde la universali dad directa con la refleja (la universalidad sabida propia de la antropología cultural) (p. 77). Se me antoja, en todo caso, que el mito del armonismo poco tiene que ver con el mito de la cultu ra como idea metafísica, sino con otros niveles. Igualmente en la consideración del marxismo se deslizan cali ficativos de mitológico muy ajenos al concepto de mito del prin cipio. La creación que estaría detrás de la cultura es concebida por el marxismo como “producción”. El contenido de la pro ducción es la cultura. Allí estudia G. Bueno los problemas de la aplicación concreta del concepto de cultura en el materialismo dialéctico, para el cual en la historia contemporánea hay una esci sión entre cultura burguesa, cultura proletaria e ideal cultural de la sociedad comunista que es la condición de una “ cultura universal^. El paso de las culturas particulares, o de la cultura burgue sa -en la que la cultura humana podría estar «raptada» (París,
j 97 8 )-, a la cultura universal, podría obligar «a plantear los pro blemas de la unidad de la cultura en términos de una “revolución culturar’. Pues únicamente a través de la trasmutación de las cul turas particulares en una cultura universal podría la humanidad “conquistarse a sí misma”». Ahora bien, sigue, «la idea de la revo lución cultural es una idea mítica» (p. 84), aunque no da razón alguna, con lo que nos quedamos sin saber en qué sentido se usa aquí la palabra ‘mítico’. Tal vez la respuesta es que en la revolu ción culcural el proletariado universal es proyectado como suje to de la historia, de la historia al menos futura; mas ese proceder sólo es una absolutización ideológica de un factor de producción. Mas sí eso es mítico, toda ideología es una mitología, con lo que el carácter narrativo de lo mítico desaparece. También llama Bue no solución utópica, por no decir ridicula aunque sí «desde lue00 mitológica», «la “solución” del poliglotismo» (p. 86 ) en una situación de plurinacionalismo y multiculturalismo, es decir, lla ma solución mitológica a las propuestas de soluciones de proble mas concretos de la vida política que no admiten demoras. Siem pre que se haga en una dirección impasible de cumplir, se crata de soluciones “mícicas”, mitológicas, ecc. Nacuralmence, nada tie ne que ver todo esto con el mito de la cultura como idea metafí sica, con la que habíamos empezado. Quizás la consideración de que la idea metafísica de cultura es heredera del “Reino de la Gracia” nos hiciera capcar más plás ticamente su carácter mítico. Pero el desarrollo del capítulo V, dedicado a ese tema, es un tanto decepcionante: la idea teológi ca de un Reino de la Gracia es un mito inconsistente, mas sus contradicciones pasan, como ya hemos citado, al Reino de la cul tura, o se nos manifiestan en él. Pero a la hora de mostrar cómo ocurre ese traspaso no se cita ni un sólo caso. Veamos algunas acepciones de la palabra mito en este contexto. Posiblemente la evolución del lugar de la “Nación” ha tenido algo que ver en el argumento de Bueno. Porque el mito de la idea metafísica de Cultura, que heredaría las contradicciones del Rei no de la Gracia, no puede ser la Idea de una Cultura objetiva uni versal en su sentido de totalidad, del que ha hablado al principio, sino la idea de cultura particular propia de una Nación, ya que en realidad «las culturas genuinas son precisamente las culturas
nacionales como expresiones del espíritu de cada uno de los pue blos (p. 131). En este contexto, explicando ios límites de la ori ginalidad de las culturas particulares, alude G. Bueno otra vez al carácter mítico de esa concepción, que consistiría en considerar a los pueblos sujeto de esas culturas, o sea, a las naciones, «como si Fueran intemporales» (p. 135), es decir, en proyectar su origen fuera del tiempo o a un tiempo mítico, cuando en realidad esas formas de cultura no eran sino el desarrollo del patrimonio común europeo. Eso hace que la dialéctica «que cruza todo el siglo XIX y XX entre la “cultura particular” [...] y 1a “cultura universal”» sea de carácter ideológico (p. 135), dice, sin que sepamos muy bien si carácter ideológico es lo mismo que mítico, o si se trata sola mente de una interpretación sesgada de la realidad. Y sigue: «de ahí el mito de que lo gen uin amen te particular ha de tener, por ello mismo, un valor universal» (p. 136), lo que ya había denun ciado como mítico en páginas anteriores. No se alude, sin embar go, a ningún relato. Gustavo Bueno, por tanto, utiliza la palabra mito en sentido de opinión, ideología sesgada o falsa, lo que no deja de ser una licencia terminológica. Por eso también me pare ce un uso exagerado y no canónico, además de incongruente con el capítulo, una de sus frases finales: «Es sólo un mito decir que el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el regre so hacia las esencias nacionales íntimas» (p. 136). Por eso el capí tulo termina hablando de la identidad nacional, cuestión que me parece alejada del comienzo con la idea metafísica de Cultura que se genera por la totalización frente a la Naturaleza. Porque, para llegar a esta idea, hemos renido que prescindir de los elementos particulares, mientras que ahora sólo desde los elementos parti culares se funda la idea mítica. 1 .4 . 3 .
Lo mítico en ¡a cultura particular
El segundo núcleo de formación de caracteres míticos está en la idea de cultura como conjunto de rasgos peculiares de un pue blo, los cuales constituyen la identidad de tal pueblo. Este concepto es el que se refleja en la definición de Tylor y por eso es tomado desde la vertiente epistemológica. Así este segundo núcleo de la for-
rnación de mitos se fija fundamentalmente en la idea de cultura como la utilizan ios antropólogos. Y es precisamente en este núcleo en el que el profesor de Oviedo se esfuerca, por un lado, en expo ner interesantes análisis del concepto de cultura con el que opera la antropología cultural y, en segundo lugar, en mostrar ios rasgos míticos que pululan en tomo a esa idea y a la actividad misma de los antropólogos. Vamos a intentar aproximarnos a los dos aspec tos; al primero, porque la aportación de Bueno es muy meritoria para entender la dinámica del concepto de cultura de la antropo logía. Al segundo, porque es necesario, para nuestro objetivo glo bal, exponer hasta qué punto se sostiene el “mito de ia cultura”. El análisis de Bueno se centra o parte de la definición de Tylor, proponiéndose como objetivo explicitar o desarrollar en todas las direcciones posibles el “todo complejo” en que según Tyíor con siste la cultura y que Bueno explica ayudado de lo que llama «tabla gnoseológica de la cultura». En esa tabla o matriz existen cabece ras de columna, que designan las partes de la cultura —idea atributiva de cultura-, y cabeceras de fila, que designan las diferen tes esferas culturales o pueblos sujetos de una cultura —idea distributiva de cultura-. La idea, entonces, de Bueno es que el “todo complejo” tiene dos direcciones de lectura y que, por tan to, en él se mezclan dos direcciones de comprensión: una, la que se refiere a las culturas de cada pueblo o ámbito geográfico o tem poral; por ejemplo, cuando hablamos de la cultura de los pig meos, de los romanos, de los egipcios, de la cukura jainísta o de la cultura española. En esta forma de hablar, la cultura queda distribuida en una serie de “especies”, a efectos teóricos, separadas entre sí. Otra, la que se da cuando uno quiere hacer un estudio de la religión o de la economía o de cualquier otro elemento sec torial, entonces se habla de la cukura religiosa o de la cukura eco nómica, etc.; para ello se estudiará la religión en los pigmeos, en España, entre los jainistas, etc. Lo mismo pasa con la economía u otros elementos de la cukura. En todos estos casos, una vez sabi do qué es la economía, ía religión, etc. se las atribuimos a los dife rentes pueblos donde las podemos estudiar en vivo o en directo o porque nos sirven como ejemplificaciones, ampliaciones, etc., de esos temas. Cuando hablamos de cukura en el sentido distributivo, por tanto en un sentido extensionak también tenemos una
idea atributiva de cultura, una idea intensional, por la cual atribuimos & cada una de las culturas específicas unos atributos, de los cuales podemos también hablar de manera separada o de modo independiente de los otros atributos, aunque a la hora de expli car ciertas características debamos acudir a su relación con otros elementos de ía cultura de la sociedad de que se trate. La antro pología cultural como ciencia opera en las dos direcciones, si bien como disciplina se fija más en la cultura atributiva que en la distributiva, aunque ésta es obviamente la base empírica —lo que constituye la etnografía- de aquélla. La “tabla gnoseológica” o matriz en la que G. Bueno explica todo esto no es original de esta obra, ya que la utilizó en su interesante libro Etnología y utopia (1.971: 131). De acuerdo, pues, con todo esto la idea de cultura desde la perspectiva gnoseológica es un todo complejo constitui do por diversos círculos o esferas culturales (idea distributiva de cultura) y por sistemas concatenados de categorías culturales (idea atributiva de cultura). Pues bien, si identificamos la antropología clásica como el estu dio de las culturas distributivas, la disolución de las líneas de sepa ración entre las culturas, por tanto la mezcla de las culturas, tenía que eclipsar el objetivo de la antropología, al menos como estu dio empírico. Por más que se quisiera «mantener ía “mirada antro pológica”, buscando en el seno de las civilizaciones “islas distri butivas” de cultura» (p. 100 ), lo cierto es que ese estudio se prestaría ya más a la mirada del sociólogo, del economista, etc. Y aquí nos encontramos, por primera vez en este segundo nivel de la idea de cultura, con la presencia de un “mito”. La antropología cultural es el estudio de los “todos distributivos”, pero ío hace atributiva mente, es decir, procura estudiar las categorías culturales relacio nándolas, a partir del material empírico, con otros ámbitos de la vida. En ese sentido es la ciencia de la cultura. Pues bien, en el momento en que las totalidades distributivas, es decir, las cultu ras particulares, se empiezan a mezclar y por tanto desaparece el primer material virgen de la antropología cultural, la antropolo gía es «sólo una ficción, un mito, un “fantasma gnoseológico”» (p. 101 ). En realidad no sabemos si eso ocurre desde que se inició la ((disolución de las líneas o perfiles fronterizos distributivos» (p. 10 0 ) o desde el comienzo de la propia antropología. Y aún añade
algo más: la antropología cultural en su trabajo efectivo pretende partir de los todos distributivos -de las culturas particulares-, para elaborar las categorías atributivas en la relación que éstas man tengan bien con otros ámbitos de la vida, bien con elementos tal vez no empíricos pero con los que el antropólogo cuenca, por ejem plo, necesidades psicológicas; de ese modo el antropólogo cultu ral quiere contribuir al estudio de la "cultura universal”. Para G. Bueno eso no es posible, porque «esa supuesta “culcura universal” no es una esfera unitaria capaz de ofrecer legalidades universales suscepcibles de ser escablecidas por una ciencia distinca de la Socio logía o Ecología» (p. 101 ). Por eso es la ancropología una ficción, un mito. Sólo se podrían establecer legalidades en las categorías atributivas, pero esas categorías nunca son la culcura. Estas explicaciones de Bueno suscitan algún reparo. La antro pología cultural pretende estudiar las bases de la cultura, justamente por el acceso que tiene a todas las diferencias culturales. Y ahora viene el primer reparo: de ese objetivo no se deduce que la antro pología pretenda también estudiar la “cultura universal”. Se ve que G. Bueno, a través del “mito de la antropología”, nos prepara para el mito de la “cultura universal”, que es “supuesta”, como ya antes había hablado de “supuesta civilización internacional”. Sin embar go, el hecho de que las líneas de discribución o separación de las culcuras se escén “diluyendo” implica que está surgiendo una cul tura planetaria. Llamarla supuesca escá en relación con un interés de preparar el camino a decerminada argumencación. La segunda objeción proviene de la falta de acuerdo en que desde la ancropo logía no se podría hablar de “legalidades universales”, sí en cambio desde la ecología o la sociología; otros científicos pueden no com partir esta opinión del profesor de Oviedo; más aún, las tradicio nes propias de la sociología y la ecología —ésca es de ámbico muy limitado- no precenden canto, o cuando lo han pretendido lo han hecho incorporando métodos de la propia antropología. Pero no se queda G. Bueno en esta introducción. Si empieza asegurando que la antropología culcural es un “fancasma gnoseológico”, ahora el mico va a ser el concepco mismo de culcura. Con esto entramos en el segundo mico en esce núcleo. Lo mícico aho ra es «la unidad orgánica» (p. 141), que en realidad cermina sien do el «mico de ia unidad categorial» (p. 153), pues éste es dedu-
ciclo de las explicaciones que conciernen al anterior. Ahora bien, la calificación de mítica a la unidad categorial de la cultura haría que en última instancia ésta sea el mito. Mas como el resultado es can llamativo: que «la “cultura” no existe (gnoseológicamente) ni siquiera como abstracción sistemática, sino que es sólo un nom bre oscuro y confuso, un mito gnoseológico» (p. 154), es muy conveniente detenerse en la argumentación de una tesis can fuer ce, porque éste es uno de los pasajes más impactantes de la obra de Bueno. Como el tema es muy interesante y además con ese motivo expo ne una parte considerable de sil contribución a una epistemología de la antropología, también aquí tendremos que detenernos en algunas de sus ideas epistemológicas. Ya hemos dicho que la antro pología culcural estudia tanto la culcura de pueblos particulares —las cabeceras de fila de la cabla C gnoseológica C? de la culcura—como las cacegorías que encuentra en todas esas culturas —las cabeceras de columna-, es decir, que aborda, por ejemplo, la cultura española o pigmea, pero estudiando su religión o sistema productivo. Una pre gunta importante es, entonces, el cipo de unidad de ¿z cultura, bien en cada una de Jas esferas (filas de la tabla o matriz, la cultura pig mea, española, hopi, vasca, esquimal, ecc.), bien en cada una de las categorías o partes de la cultura (columnas de la tabla gnoseológica: economía, religión, parentesco, etc.). Empieza G. Bueno con éstas, con las que llama categorías, dis tinguiendo las categorías a nivel de ideas globales, equivalentes a los “conceptos globales” de las ciencias físico-naturales, y los rasgos morfológicos que constituyen esas categorías. Aquéllas se com ponen de partes de la totalidad, que permiten «una recomposi ción de las mismas en función de leyes» (p. 146), mientras que las otras tienen un carácter más particular y concreto, por lo que son la manera en que las ideas globales se dan; por ejemplo, la idea global lengua se da como latín, griego, etc. y dentro de éstas en sus características concretas, en su morfología sólo aplicable a ese caso. Se trata entonces de lo que G. Bueno llama instituciones. Las primeras serían las categorías sistemáticas, las segundas las “cate gorías morfológicas o configuraciones morfológicas” (p. 147). Partiendo de ahí se pregunta Bueno por la unidad de la cultu ra. No olvidemos que gnoseológicamente cultura es el “todo com
piejo” de Tylor, que erara de estudiar el antropólogo y que de un modo u otro ha pasado al conceptuado usual. Ya sabemos también que puede ser el “todo” de una cultura o la totalidad de las cultu ras «como si envolviera a todas las esferas a título de partes» (p. 150 ), algo así como la matriz total. Bueno llama a ía cultura dis tribuida en las esferas “todo Tan” y a la cultura constituida por las diversas categorías un “todo Te\ La pregunta por la unidad de la cultura es un poco confusa, porque, si se mira bien, podemos con siderar cuatro totalidades, que Bueno no parece tener en cuenta. A saber, desde la consideración distributiva, tenemos ía totalidad de cada una de las culturas específicas: española, pigmea, botocuda, etc., los diversos “todos latí, y el conjunto de estas totalidades, el que podemos llamar “todo TAU". Desde la consideración atribu tiva tenemos la totalidad de cada rasgo, por ejemplo, ía lengua, es decir, la totalización de todas las lenguas, la religión, el universal o totalización de todas las religiones, etc. A cada una de estas totali dades podemos llamar “todo Te'; pero, en segundo lugar, tenemos la totalidad de los “todos Te\ el “todo T E" . ¿A cuál de los cuatro conceptos de todo se refiere ia pregunta por la unidad de la cultu ra? El primero es relativamente claro y Bueno lo reconoce: se traca del “todo TuÍ\ Ahí parece claro que podría haber una unidad. Pero el siguiente caso de totalidad ya es más difícil: «que ese todo atri butivo envolviera a todas las esferas, a título de partes»; si distin guimos el “rodo Tan y el “codo TAU”, parece que G. Bueno con sidera que el todo es siempre el “todo TAU" pero de manera que la pregunta por la unidad de la cultura le obliga a reinterpretar el “codo TAU ” como “todo TE ”, y así «la cultura en sentido antro pológico universal, habría de ser pensada como una única totali dad atributiva» (p. 150), sin perjuicio de que luego hubiera partes que vuelven a reproducir subunidades. Para Bueno el punto clave es «la unidad de la cultura como totalidad atributiva» (p. 152), es decir, en qué medida se puede suponer que la cultura como “todo TE'” es una unidad. Pues bien, aquí empieza su argumentación o exposición, y lo hace con una advertencia crítica respecto a los antropólogos por pensar éstos que la antropología cultural es lo mismo que la culturología, es decir, por pensar que, cuando proponen una cabla unitaria de categorías para describir todos los hechos culturales, están refle-
jancío la cultura. Eso les ocurre porque crcen que su objeto efec tivo es la culcura, por tanto, que la antropología es la culturología. Pero no se termina de saber muy bien la oportunidad del reproche, porque a tenor de lo que sigue sobre ei tema de la uni dad, sobraba la advertencia. En efecto, el problema es indepen diente de lo que crean los antropólogos que es ía antropología cultural. La cuestión es que las categorías pueden tener o no tener conexión con otras en el seno de una cultura, y aunque la tematización de una categoría, por ejemplo la lengua, implique «des conexión con las partes de otros círculos categoriales», la antro pología busca la unidad de las diversas partes de una cultura, entendida ésta como totalidad distributiva, es decir, como “todo Tan”. Mas desde la perspectiva atributiva, que también asume el antropólogo, las categorías, que cortan verticalmente las filas de la tabla, dan origen a ciencias que se escapan a los antropólogos, por ejemplo, la lingüística, la economía, la mitología. Basándose en esta realidad de las ciencias sociales, argumenta G. Bueno: no existe una ciencia de las esferas culturales, por ejemplo, la egip tología o la sinología, que no son sino la enciclopedia sobre los egipcios o los chinos. El alfabeto egipcio, por ejemplo, no tiene ninguna relación con las formas de cultivo agrícola en Egipto o con la tipología de los dioses zoomórficos. No se puede mostrar ninguna unidad teórica estricta de la cultura egipcia que justifi cara una ciencia. Lo que parece decir G. Bueno es que, dado que las categorías antropológicas seccionan las filas de la tabla, se le escapan al antro pólogo, que ya no puede restaurar un objeto unitario. Y aquí él vuelve a diagnosticar la existencia de un mito, el de la cultura humana universal, ah o ra ya el tercer mito en este segundo núcleo. Veamos ahora este nuevo mito, que empieza con el de la “unidad categorial de la cultura humana”. Sin embargo, en cuanto «una totalidad atributiva» no se sabe muy bien qué quiere decir ésta unidad categorial; por lo que sigue, sólo sabemos que se trata de la «cultura humana universal» como «supuesta estructura cate gorial de partes interconectadas»; pero eso es un mito, aunque sólo sea un mito gnoseoló<¡ico. Una totalidad atributiva es la constituida por un rasgo que se encuentra en todas las culturas o en muchas y que está dotado de
unas características lo suficientemente uniformes como para cons
umir por sí una ciencia, por ejemplo, la lengua; eso es lo que lla ma G. Bueno categorías, es decir, las que definen los “todos Te\ Son sistemáticas si entran en el sistema global y constan de par tes que en virtud de leyes soportadas por ellas mismas recompo nen el todo, se entiende que recomponen el “todo Te' (p. 145 y ss.). Estas totalidades tienen una unidad. La cultura como tota lidad atributiva, como “todo T E \ será el conjunto de estas cate gorías. Pues bien, ese conjunto no tiene ninguna unidad, como no la tiene Ja ciencia de la cultura egipcia más allá de la recopila ción enciclopédica de los resultados procedentes de las diversas ciencias sistemáticas aplicadas a un período de tiempo determi nado de Egipto. En ese sentido, la antropología cultural como ciencia de la cultura no existe, porque los rasgos de la cultura como “todo TE” no tienen una unidad real investigable sistemá ticamente, es decir, despiezable en partes que la recompongan «en función de leyes o relaciones soportadas precisamente por esas partes» (ib.). Así, «la cultura, como “sistema universal”, es la clase vacía, no existe» (p. I 54). Lo problemático de la frase es que no sabe mos qué significa, ya que puede no existir la cultura como tota lidad atributiva -siendo un mito-, pero puede existir como totali dad distributiva, y puede existir una totalidad atributiva pero que no sea realmente cuJrura, pues ambas afirmaciones no son lo mismo. Tomemos el ejemplo de la egiptología: en ella existen elementos dispares que no constituyen una unidad categorial, por tanto, no iiay una ciencia sistemática de los egipcios, pues lo único que hay es su unidad geográfica y física, pero no existe su cultura como una unidad categorial. Pues bien, mucho menos tendrá unidad sistemática la cultura humana en cuanto unidad categorial, como totalidad atributiva en una «cultura humana universal». Por eso es esa cultura universal un mito y la ciencia antropológica un «fantasma gn oseo lógico». Pero siguiendo esa argumentación igualmente tendríamos que concluir que Ja egiptología es un fantasma gnoseológico por el hecho de no constituir una ciencia sistemática y haber en ella par tes que no tienen una conexión sistemática. Sin embargo, eso no parece tener mucho sentido, sobre todo cuando los egiptólogos
no creo que reclamen una unidad sistemática para la “cultura egip cia” más allá del hecho de que todos sus elementos se refieran a un ámbito temporal y geográfico determinados. ¿No podríamos decir lo mismo de los antropólogos? Es evidente que la cultura en el sentido de cultura humana universal, como totalidad o “todo T E ” difícilmente podría cons tituir una unidad sistemática porque consta de “todos Tan” sepa rados durante milenios. Pero los antropólogos ni operan con esa unidad categorial de carácter sistemático ni lo necesitan. Parten, primero, de un concepto operatorio de “cultura”, mediante el cual identifican ciertas realidades como culturales frente a otras que no lo son, de acuerdo a las instrucciones de Tylor, quien se fija en el aprendizaje y en la trasmisión social. Una vez identificadas y protocolizadas esas realidades, el antropólogo las estudia en los grupos humanos diferenciados que existen, en los otros, porque ahí es donde surgió la antropología como ciencia. Cuando ya dis pone de protocolos o descripciones más o menos amplias de muchos otros, se da cuenta, primero, de que existen diferencias y semejanzas entre esas realidades diferenciadas; segundo, de que existen correlaciones entre diversos niveles en cada totalidad con creta, lo que le permite investigar por si existen correlaciones en otras totalidades, por ejemplo, entre el modo de producción A y el sistema ideológico A¡; de ese modo puede detectar, o busca detectar si las hay, las correlaciones propias de todos los sistemas culturales humanos, con lo cual podría establecer una propiedad de 1a cultura humana universal. Si en ese conjunto de operacio nes o realidades identificadas como cultura existen ciertas corre laciones, tal vez llegue a la conclusión de que existen en unos ámbitos y no en otros; por ejemplo, entre la gastronomía y el sis tema fonológico en general no parece existir ninguna correlación, aunque no podamos descartar que se dé en un lugar concreto, esto pese a que de ahí tampoco podamos concluir nada para otros pueblos. La cultura humana universal es una totalidad de partes dife rentes según las totalidades Tan y de partes semejantes según las totalidades Te. Dentro de aquéllas puede haber correlaciones que deben ser investigadas; por ejemplo, entre el sistema de parentes co y la mitología de un pueblo determinado; o entre la economía
y el parentesco. Eí “mico”, o dicho con rigor, una interpretación errónea de esa cultura universal consistiría en dotar a esa “cultura humana universal” —como “todo TAIS' y “todo TE" de ana uni dad semejante a la que puede tener la lengua. Pero cabe ía duda de que exista algún antropólogo que soscenga tal pretensión. Pero no hay que engañarse. Del mismo modo que la lengua es identificada por los órganos productores -eí aparaco fonador humano-, que imponen un marco a priori de posibilidades, y por la función -la comunicación-, que determina otro marco gene ral, también la cultura humana universal tiene sus elementos a priori, sus determinantes, entre los cuales están la realidad bioló gica y psicológica humanas, la realidad intersubjeriva humana y el contexto o medioambiente. Es posible que estos rasgos a prio ri de la culcura no sean tanto una preocupación del antropólogo como del filósofo, pero el antropólogo opera con ellos, o al menos los da por supuescos, del mismo modo que el lingüista da por supuestos los suyos. Precisamente, porque existen tales a priori, el antropólogo muy bien puede pensar que en la cultura huma na, dentro o más allá de las diferencias, puede haber semejanzas en las que se manifiestan justamente esos a priori que determi nan la cultura humana. Por codo esto nos parece muy poco madura la tesis de Bueno. Su tesis se apoya en una definición conscructivisra de la antropo logía cultural que puede quedar muy lejos de la práctica efectiva de los propios antropólogos, práctica esta justificable desde coor denadas menos ambiciosas que las que les asigna él, pero, pese a ello, no menos interesante de cara a comprender la realidad huma na y que en todo caso no lleva a la necesidad de desmkologizar tanto como la teoría conscructivisra le exige a G. Bueno. La culcura no existe, dice Bueno, «ni siquiera como abstrac ción sistemática» (p. 154), pues lo que existen son «las configu raciones supraindividuales concretas» (ib.), a cuyo conjunco pare ce que no se le puede llamar cultura sin incurrir en un mito, porque no tienen una unidad cacegorial, como, por ejemplo, ía tiene la lengua. Para él será baldío cualquier intento que se haga de definir esas «configuraciones supraindividuales» más allá de lo que él dice; por ejemplo, el intento de Leslíe White para apoyar la ciencia de la cultura en eí concepto de símbolo (1964: 41). Para
White la cultura implica siempre una comprensión simbólica, de manera que cultura es el «conjunto de los sim bolados» (Bueno, o.c.: 154; White, 1959: 134 y ss.). Pues bien, G. Bueno comien za reconociendo el carácter riguroso del concepto, pero eso no es sino una concesión que precede a una terrible descalificación del honesto esfuerzo de White, porque, para Bueno, la teoría de White sería como unificar el conjunto de todas las figuras que tienen semejanza con el guarismo 6 (p. 154). Sin embargo, con esto olvi da Bueno que esas semejanzas son radicalmente accidentales, mientras que, según White, el carácter simbólico de lo cultural -u otro rasgo que pudiéramos aducir como de finí torio- no lo es, como no lo es el hecho de que la cultura tenga un origen huma no y no sea reducible a leyes naturales. Que esa cultura, perfec tamente identificable como el conjunto de los simbolados -es decir, como «las cosas y acontecimientos dependientes del sim bolizar» (White, 1959: 135)-, no constituya un «sistema dotado de leyes internas características» (Bueno, 1996: 154) no impide que esas cosas y acontecimientos puedan y deban ser agrupados por el hecho de tener un origen común, lo que muy posiblemente permita detectar legalidades en ciertos niveles. Así, por ejemplo, si son resultado de la facultad de simbolizar, les pertenecerán las leyes de la comprensión simbólica, por ejemplo, las que propo ne Leach para comprender la cultura (1978). Encarar la cultura como un sistema semiótico (Geertz, 1987: 2 0 , 39) impone a lo cultural unas características que nada tienen que ver con un pare cido casual como el mencionado por Bueno. Por otro lado, el hecho de que tengan como a priori la biología y psicología huma nas, consideradas tanto individual como colectivamente, puede también introducir regularidades que impongan a esa “cultura humana universal” un estilo ontológico que es deber del filósofo señalar e interpretar. Y sigue G. Bueno con un argumento que le va a llevar a la tesis, cuando menos llamativa, de que la ciencia no es cultura, y de que, por tanto, lo más propio de la idea alemana de Cultura no es cultura. Esta tesis, de la que hablaremos más detenidamente en el siguiente epígrafe, es importante para Bueno, para ir elimi nando los contenidos de la cultura universal, pues ése será el obje tivo último de “El mito de la cultura”.
Pero todavía nos queda otro rasgo mítico en este núcleo de la idea de cultura, aunque alguna referencia a él ya ha hecho Bueno en el nivel anterior, ya que en el estudio del concepto de cultura objetiva o idea metafísica de cultura veíamos que su contenido mítico más serio terminaban siendo las identidades particulares en cuanto expresión de los pueblos «considerados míticamente como si fueran intemporales» (p. 135). Pues bien, ese adelanto de la caída en la mitología se va a profundizar en el capítulo VI í, que trata precisamente del mito de la identidad cultural. Vamos a ver lo ahora, porque este capítulo y el siguiente incluyen el núcleo de la teoría de Bueno sobre la cultura, al margen de que la cultura, desde diversas perspectivas, sea un mito. Por otro lado, en el pri mero de los dos se muestra de modo claro el estilo del libro, que consiste, ante todo, en justificar el título general: la cultura es un mito; en anunciar, luego, en los diversos títulos de los capítulos, como aquí, que la vertiente cultural de que va a tratar es un mito, en este capiculo, el mito de !a identidad cultural. Tercero, una vez demonizado el concepto con el anatema del mito, ya está libera do Bueno para analizar con mayor o menor fortuna dicho con cepto. Es entonces cuando empieza la tarea filosófica, que consis te principalmente en criticar como discernir, separar lo confuso presente en la comprensión de un concepto. Al análisis filosófico de los elementos que inciden en el uso de un concepto llama Bue no “desmitologizar” porque previamente ha llamado mito a lo con fuso prefilosófico; así, es mítico lo que en realidad no es sino la exageración o falsa interpretación de un aspecto o elemento de un concepto, o su proyección hacia una estructura inconsistente de por sí. Por eso, después de haber anunciado desde el título el mito de ía identidad cultural (p. 157 ), vemos un poco más adelante (p. 169 ) que la identidad cultural tiene un sentido correcto si se la entiende como «identidad sustancial individua!» y como sistema dinámico. Independientemente de que estemos o no de acuerdo con ello, tenemos que concluir a posteriori que, como en otros casos, el carácter mítico no es sino la interpretación que se hace de una realidad o el uso que se hace del asunto en cuestión. Por tanto, en el mito de la identidad cultural lo mítico no es tanto la identidad cultural como algún elemento suyo que puede ser inter pretado o proyectado “míticamente”. Ahora bien, hasta qué pun
co en este caso el uso clel término mito es correcto prefiero dejar lo en manos del lector. El tratamiento que Bueno da al rema de la identidad es la prue ba de que los pasos que he señalado describen correctamente su modo de proceder. Empieza exponiendo los sentidos posibles de identidad cultural, identificándola como la propia de cada una de las especies o círculos culturales. En la tabla gnoseológica ten drían identidad cultural las culturas concretas en las que se distribuye la cultura humana y a las que se atribuye los rasgos de la cultura; se trataría de los “todos Tau \ que tienen una identidad, es decir, que pueden identificarse y ser identificados como enti dades diferenciadas de otros “rodos Taii\ de otras culturas. Por lo general, los individuos tienen conciencia de esa identidad, al menos si conocen a otros grupos distintos. En ese caso tienen conciencia de los rasgos, ahora atributivos, propios de su cultu ra, que suelen ser sus señas de identidad. Pues bien, aquí detecta Bueno un uso mítico del concepto de identidad, aunque no lo va a decir así, sino que va a optar por describir lo que ocurre: «en virtud del mismo carácter abstracto y arcano de los términos que constituyen el sintagma (“identidad” y “cultural”)», la identidad cultural sitúa a quien la invoca u oye «en una especie de “cumbre intelectual”», en «una elevación ontológica» (p. 158). El político, al invocarla, eleva al pueblo con identidad cultural a una situa ción especial y al oyente le pone «anee unas extrañas raíces o tron cos que parecen dotados de una suerte de eterna fecundidad según pautas perennes» (p. 159). De esta manera nos es «revelada la identidad» de esas señas como algo profundo; inmediatamente se pide la conservación de esas señas en su carácter virginal, incon taminado, como era siempre, etc. Ese uso de la identidad cultu ral suele implicar proyectos políticos de conservación o recupe ración de señas perdidas. Tras estos preámbulos viene la sentencia absoluta, sin matiz, como frase completa: «La identidad cultural es sólo un mito, un fetiche» (ib.); así, en virtud de un uso político —de «la voluntad de las elites»—, la identidad cultural se convierte en un mito, por que, entre otras cosas, en ese uso político existe una proyección hacia un pasado para dar a la seña de identidad cierta profundi dad temporal. Una vez hecha la denuncia viene la tarea desmito-
[osrizadora del filósofo: hay que mostrar el carácter mírico del mito. £1 problema está en que sobre el mito en cuanto tal no se ha dicho más que la proyección hacia esas «raíces o troncos que parecen dotados de una suerte de eterna fecundidad» (p. 159). Ea tarea de desmitologizar no va a consistir sino en analizar la idea de iden tidad, mostrando que es una idea compleja, radicalmente sintética y más sistemática que esquemática. Pero todavía da Bueno un paso más, pues esa identidad, independientemente de su uso míti co, es más un rtHíó'jque un isos; remite a ía misma cultura, pero la mismidad es la de un autos y no la de un isas. El tema es tan inte resante para la oncología de la cultura como problemática la solu ción de G. Bueno. Hay que partir de que canto autos como isos significan ‘el mismo’. Ahora bien, el adjetivo ísos se remite a una identidad o mismidad esencial, por ejemplo, la resultante de desa rrollar una receta de cocina, o la de ejecutar las operaciones para realizar una circunferencia. En estos dos casos el resultado, los dos platos cocinados con la misma receta o las dos circunferencias tie nen una identidad esencial; los dos platos tienen la misma estruc tura y ios mismos ingredientes; las dos circunferencias son tam bién la misma, pero nunca se refiere esa identidad a una identidad sustancial. Lo mismo ocurre aún en un grado mayor con la esen cia biológica en los individuos de la misma especie. El autos, por el contrario, se remite a una identidad sustancial. Cuando se habla de que es una misma persona, uno mismo, se trata de una iden tidad sustancial en los diversos momentos o lugares en que uno aparece. En el caso de la cultura se hablaría, según Bueno, de una identidad sustancial, es decir, de la misma cultura como siendo una especie de organismo viviente —sustancia de un pueblo en el que se perpetúa-, Gustavo Bueno señala que en el caso de la iden tidad se trata de una identidad sustancial, y ése es precisamente el rasgo mítico, el concebir la identidad cultural como un autos: «Los postulados de la identidad cultural mantienen una intención susrancialista (que es la propia de un organismo individual)» (p. 162); es la vida de ese pueblo que se perpetúa a lo largo de los tiempos. Como prueba cita una frase de Jorge Oteiza, que pen saría la cultura vasca como sustancia de su pueblo. Para terminar define qué significa la identidad cultural que ha calificado de mito: «reconocimiento del proceso mediante el cual tendría lugar la
identidad sustancial de un mismo pueblo que, en el curso conti nuo de sus generaciones, ha logrado mantener (o “reproducir”) la misma cultura {misma, en sentido sustancial y esencial) recono ciéndose como el mismo pueblo a través precisamente de la invariancia histórica de una cultura, convertida en patrimonio y sus tancia de la vida de ese pueblo» (p. Ió 3 ). En un pueblo natural, que se mantiene como tal a través de sus generaciones, se repite la misma esencia biológica, por eso es una comunidad natural. En cierto modo se trata también de la misma sustancia, de la única sustancia biológica. Una comunidad, un pue blo, es en cierto sentido no sólo metafórico una misma sustancia: la continuidad biológica implica una conexión real entre indivi duos, no sólo una conexión mental. Un hijo reproduce la esencia de sus padres; en esa medida es un isos de ellos, pero también es un autos, ya que es algo sustancial de los padres, pues el germen bio lógico es sustancia real de los padres. Una comunidad natural tie ne esta característica: al no haber rupturas totales en un pueblo, puede haber una continuidad biológica natural. En estos casos es normal la continuidad histórica cultural. Pero, lo que se trasmite en la cultura no es ninguna sustancia sino un recetario, por tanto, sólo se puede hablar de una identidad esencial, pero no sustancial. El hecho de que los antropólogos se expresen a veces de manera que inducen a pensar en una identidad sustancial indicaría las ten dencias románticas, de manera que lo que es sólo identidad esen cial es visto como la sustancia de un pueblo, es decir, como una identidad sustancial. Pero después de unos análisis tan finos, uno ya no sabe si está analizando la identidad en cuanto mítica o en cuanto real. Que se trata de un elemento mítico, me parece evidente, por la cita que hace de Oteiza. Ahora bien, en las páginas siguientes en que Bueno va a exponer el núcleo de su concepción de la cultura como sistema dinámico, resulra que la identidad de la cultura es «antes un autos que un ísos» (p. 169), y eso porque esa identidad hay que buscarla «en el sentido de una identidad sustancial indivi dual». En mi opinión, esta concepción es incompatible con un concepto correcto de cultura. Vamos a dejar aquí nada más que apuntado el rema, ya que desde la fenomenología de la cultura veremos que no es posible concebir la cultura como autos, desde
el momento que la cultura se remite siempre a la creación y la comprensión. De todas maneras, entre el autos sustancial de la cultura, tomado de la cita de Jorge Oteiza (Oteiza, 1971: 103), y el autos defenderá Bueno hay alguna diferencia, aunque también me parece incompatible con lo que ha dicho antes, que existen «configuraciones supraindividuales concretas, en función de las cuales se hace preciso decir que lo abstracto son precisa mente las conductas individuales y psicológicas» (p. 154), con lo que parece difícil que la identidad sea sustancial. Pero aquí no nos interesa esto sino, primero, el hecho de que existe una identidad cultural. Segundo, que por el uso político -fundamentado a veces míticamente-, que se pueda hacer de esa identidad, G. Bueno empieza calificando la identidad cultural de mito, de fetiche. Luego, a tenor de la práctica de desmitologización, todo se reduce a una confusión de los términos, por otro lado, usual en el lenguaje normal de la calle. Es tarea del filósofo ante todo clarificar estos y otros conceptos. De todas maneras, no nos parece lo más adecuado empezar calificando algo de “mito” para después mostrar que el verdadero sentido de esa realidad que se ha denunciado como mito es el que el autor propone. Porque de este modo el “mito” oscurantista de la identidad cultural se ha convertido en la identidad cultural como sistema morfodinámico, concepto desde el que aborda Bueno el tema del relativismo cultural, en relación al cual insinúa que está apoyado por el mito de Ja identidad, al pensar Jas culturas como entidades absolutamene separadas (p. 174 y ss.). 1.4.4. Cu ltura universa l y mito
Con esto ya podemos pasar al tercer ámbito de creación de mitos a partir del concepto de cultura, ahora en torno al concepto de “cultura universal”, aunque, como hemos visto, en el concep to de cultura desde su idea metafísica y en el concepto de cultu ra desde Ja perspectiva gnoseológica han aparecido ya algunas indicaciones ai respecto. De todas añeras, creo que en G. Bueno hay una especial con tundencia para denunciar los rasgos que él llama míticos en la pos-
rulación del derecho univesal a la cukura, en el proyecto de una culcura universal, en la universalidad latente en lo particular, etc. Veamos la opinión de Gustavo Bueno en esta tercera dirección de lo mítico. Ya he señalado que la tercera dirección en la que Bueno des cubre mitos es en la idea de cultura universal. Esa imputación aparece en la cabecera del capítulo final, que lleva por título: «El mito de la cultura universal y la cultura kitsch cosmopolita». Pero el tema de Ja cultura universal aparece constantemente en los otros apartados, como ya se ha visto. En realidad la aparente contra dicción de una cultura universal sale ya al principio, cuando comenta la idea de “cultura de universal patrimonio” -esa cultu ra raptada por la burguesía y que sería necesario unlversalizar, y como dice al principio, no sólo de hecho, como la cultura del fumar, sino de derecho (p. 13). ¿Qué puede significar esa cultu ra “patrimonio universal”? Pronto empieza G. Bueno con una posibilidad que se dejará sentir a lo largo de toda su obra. Si la cultura está ligada a un pueblo, es decir, si la cultura es particu lar ¿cómo puede ser posible hablar de cultura universal, si todo rasgo de esa cultura pertenece a un pueblo particular? A partir de esa pregunta estudia G. Bueno las alternativas: “cultura univer sal” podría significar «la representación científica de todas las cul turas», o tal vez el ejercicio de todas ellas, lo que obviamente es imposible porque uno no puede ser a la vez monógamo y polí gamo, o cristiano y musulmán. Por eso, ya en la página cuarta, para abrir boca, concluye: «La idea de una cultura de universal patrimonio sólo parece significar algo cuando se mantiene en esta do de extrema confusión y oscuridad» (p. 14). También cuando habla de Herder aparece la cukura univer sal como anhelo de la humanidad -el «reino de los cielos en la Tierra»—. Pero ya hemos advertido que con esto está G. Bueno preparando el sentido mítico de la cultura universal, pues la ha “contaminado” con el contenido “mítico” del cristianismo (p. 60). Se puede comprobar hasta qué punto está presente este proble ma en que reaparece en la consideración sobre la idea metafísica de cultura, en la que Bueno se vuelve a preguntar si la cultura universal no será el proyecto imperialista de una cultura particu lar que se autoproclama católica (sic) universal. La utilización de
adjetivos como el de católico no es indiferente, pues la cultura universal queda metonímicamente contaminada con los conte nidos “míticos” de aquello a lo que se llama católico. El problema de la cultura universal vuelve a salir en el con texto de su exposición del marxismo, pues en la revolución comu nista se trata, según él, de superar las culturas particulares -y, sobre codo, la burguesa- en una cultura universal, requisito para que la humanidad se pueda conquistar a sí misma (p. 84). Cierto que la revolución cultural «en la perspectiva universal es una idea míti ca» (ib.), y en todo caso siempre fue imposible resolver eí tema de la relación de la cultura universal con las culturas particulares, que, por otro lado, son las únicas a partir de las cuales se podía efec tuar la revolución. También nos encontramos el mismo problema desde desde la perspectiva gnoseológica ya mencionada. men cionada. La planetarizaplanetarización efectiva supone la desaparición de las diferencias, de los per files distributivos de cada cultura, o al menos de la mayor parte de las culturas, «en la supuesta civilización internacional» (p. 1 0 0 ). Desde esta perspectiva, la antropología cultural sólo subsiste por «inercia gremial» (p. 101), pues ya no tiene objeto. Una pregunta interesante es por qué esa civilización es sólo “supuesta” (p. 1 0 0 ). Un problema parecido al que he mencionado antes aparece sentenciado un poco más adelante en otro contexto: cuando se reivindica la cultura humana universal frente a las particulares, en realidad no se haría sino proclamar lo que suele ser una “cul tura étnica” como expresión de cultura universal (p. 105). Es cier to que la reivindicación de una cultura universal ha formado par te del pensamiento de la izquierda, pero precisamente como mito, aunque haya servido para oponerse a las pretensiones racistas; mas la dificultad estará, según G. Bueno, en determinar los conteni dos de esta «cultura universal» (p. 107), porque sólo existen hom bres en mundos concretos particulares. De modo no menos con tundente, ahora centrado ya en el «mito de la cultura universal», se manifiesta al hablar de la «Declaración de principios de coo peración cultural internacional»: aquí, dice, el mito «se nos mani fiesta [...] funcionando a toda máquina» (p. 109). Pero aún no defi ne ahí la cultura universal que va a ser blanco de sus ataques o acusaciones de mitología. Habrá que esperar un poco más para encon trarnos con esa definición, al menos en una de sus acepciones.
Ahora bien, con lo que ya .sabemos, podemos encender mejor la idea de una cultura universal. El rodo atributivo “cultura” se puede referir a las diversas esferas culturales, lo que hemos lla mado “todo TAU". Pero también puede ser entendido como «si envolviera a todas las esferas a títulos de partes» y esto implicaría rectificar la interpretación de la idea de “cultura universal” en tér minos de totalidad T A U distribuida por las diferentes esferas o círculos de cultura en favor de una noción de la cultura univer sal como el “todo TE": «Como una única totalidad atributiva sin perjuicio de que muchas de sus partes tuvieran una estructura andJoga o isomorfa» (p. 150). Aunque no dice quién puede defen der tal noción de cultura universal, lo que indica es que de cul tura universal hay dos acepciones, la cultura como “todo TAU' —la totali to talidad dad de culturas cultu ras particu par ticulare lares, s, partes pa rtes distrib dis tributiv utivas as de ese ese todo— tod o—, y la cultura cultur a como co mo “todo “tod o T E ” —la tot t otali alida dadd de (as (as catego cate go rías que se atribuyen a las culturas-. En relación a esta última, cada cultura particular es una parte, es decir, cumple unas cate gorías. Pero me parece que queda al menos otra posibilidad que quiero citar: que esas “partes distributivas” de la cultura como totalidad atributiva sean sólo casos posibles, no partes de un todo, de manera que las categorías atributivas se refieran a las partes distributivas como el género a la especie, o mejor aún, como la especie a los individuos; individuos, además, con dos peculiari dades: que los individuos (para nuestro caso, cada una de las cul turas particulares), son idiosincrásicos, ya que, dentro de la tota lidad distributiva que cada uno de ellos constituye, sus elementos establecen relaciones de covariancia con otros segmentos de la cultura; y, por otra parte, el contacto con otros círculos distribu tivos puede acarrear cambios en la morfología sin que varíe su pertenencia -como casos particulares distributivos—a la cultura atributiva universal. Me da la impresión de que Bueno ha for mulado una definición amañada de cultura universal. Esta idea es la que él declara que es un mito gnoseológico: la «idea global de cultura humana como una totalidad atributiva [...1 dotada de una unidad de conjunto (sobre la cual basar una concepción de Hombre en cuanto contrapuesto a la Naturaleza» (p. 153). Así, en su opinión, la cultura como sistema universal no existe, es la clase vacía.
Sin embargo, resulta diíícil saber qué se quiere decir con esto, porque la vaciedad pudiera referirse, también aquí, al rasgo de sis tema universal. Voy a intentar aclarar esto con el ejemplo de la ciu dad. ¿Qué es Lma ciudad? Un conjunto aparentemente aglomera do de sistemas y entidades muy diferentes, que se caracteriza por proceder de la actividad humana y confluir en un momento deter minado y en un lugar que una población toma como residencia. £n la ciudad hay momentos unitarios que la definen; por ejemplo, una estructura viaria que la unifica de manera que nada de la ciu dad se escapa a esa estructura viaria. En la ciudad no hay ni un sólo rincón incomunicado. Sin embargo, eso no significa que no haya múltiples subsistemas independientes, que no influyen en otros más que en el hecho de ocupar un lugar en la estructura viaria. Vamos a decir, entonces, que la cultura como sistema universal, es como una ciudad. Antes de la constitución de la ciudad, muchos de sus elementos podían estar aislados, aunque compartían con otros ciertos rasgos, que es lo que posibilitó entrar a formar parte de la ciudad. La cultura como sistema universal considera las par tes anteriores como elementos aún no integrados en un todo uni versal. Al incorporarse una población a la ciudad, no desaparece necesariamente su autonomía, pues, si al principio perdió cierta autonomía, hasta cierto punto puede restaurarla, mantenerla o pro fundizarla, si bien ya siempre en relación a otros elementos. Cada uno de esos elementos no necesita ser una parte orgánica de la ciu dad, ya que sólo la estructura viaria tendría cierto parecido con un organismo o, al menos, con elementos básicos de un organismo (las vías de alimentación del organismo), pero no el resto. Más que partes de un organismo son elementos agregados al organismo, aunque la agregación sólo haya sido posible por haberse integrado en la red de comunicación, por ejemplo, en la red viaria, lo que supone también ciertos comportamientos y el acatamiento en la red viaria. En estas condiciones ¿se podría decir que la ciudad es la clase vacía porque no existe ni puede existir una ciencia unitaria de toda la ciudad? Yo creo más bien lo contrario. En primer lugar, existe una ciencia de la ciudad que parte del conocimiento precientífico de que la ciudad es un fenómeno claramente destaca do del mundo; y, en segundo lugar, esa ciencia se centra en aque-
líos elementos relevantes de la ciudad para poder así comprender o explicar su nacimiento, constitución y evolución, dejando al margen todos aquellos fenómenos que también ocurren en ella pero que no son generados por la ciudad en cuanto ciudad ni inciden en su desarrollo. No veo más razones para decir que la cultura es la clase vacía. Lo que es vacío es una concepción de la cultura universa universall como co mo totalidad atributiva unitaria que vaya más allá de categorías genéricas o específicas que pueden tener como sus especies o individuos lo que ocurre en ciertos núcleos aisla dos o al menos aislables de otros. Con estas consideraciones podemos abordar el tema con e[ que Gustavo Bueno prepara su última y llamativa conclusión, el «mito de la cultura universal y la cultura kitsch cosmopolita». Me refiero a la «ley del desarrollo inverso de las esferas y las categorí as», que consiste en que el desarrollo histórico hace que los gru pos sociales que tienen una culcura, en el sencido distributivo, que les sirve fundamentalmente, para, resolver los problemas eco lógicos lógico s —por lo que para G. Bueno Buen o «la cultura desde esa perspec tiva es un concepto ecológico» (p. 191)- pasan a una situación en que ios grupos se enfrentan unos a otros. De esce modo, aquel concepco de cultura «pierde su fuerza en el momento en el que tales “culturas distribuidas” [...] comienzan a enfrencarse no ya con su medio sino con otras sociedades o culturas» (ib.); tal es el caso de las sociedades industriales, que han desbordado el estado de discribución. Pues bien, dado ese desarrollo, ocurre que exis te un proceso por el cual la situación inicial de la culcura «evolu ciona de suerte que el grado de distribución (dispersivo) de sus “esferas” (o “culturas”) disminuye en proporción inversa al incre mento del grado de atribución (disociativa) constitutivo de sus categorías» (p. 199). independientemente del corolario de Bueno, que veremos enseguida y que es nuclear en su filosofía de la cultura, aquí lo difícil es entender qué significa el «incremento del grado de atri bución». Por lo que dice después sabemos qué significa, pero en ese caso la expresión es incorrecta. Veámoslo. La cultura como “todo TAU TA U ” está dispersa en las diversas esferas culturales ais ladas. Sabemos también que la cultura se compone de una serie de categorías que se hallan de modo atributivo en cada cultura;
p0r ejemplo, una de las categorías básicas de la cultura es el sisrema de parentesco: en codas las culturas consideradas distri butivamente hay un sistema de parentesco, como hay una eco n o m í a , un orden social, una lengua, ecc. La primera parte de la ley se entiende bien: hay una evolución en el sentido de diluir s e ei serado de distribución, van disminuyendo las culturas ais ladas, cada vez hay menos círculos culturales aislados, en con secuencia, disminuyen las variaciones de los sistemas de parentesco. Pues bien, para G. Bueno esa disminución en el gra do de distribución implica el aumento del «grado de atribución» constitutivo de sus categorías. Esto sólo puede significar una cosa, pero no tiene sentido pensado respecto al parentesco, pues éste es una categoría atributiva de toda cultura: que un pueblo deje de estar aislado, sólo significa que en su sistema de paren tesco ha podido tomar rasgos de otros y desaparecer su sistema propio. Entonces el aumento del grado de atribución sólo pue de significar que en una cultura hay categorías que en el estado de distribución inicial no se hallaban en muchas culturas, mien tras que conforme van disminuyendo esas culcuras aisladas, codos los rasgos de todas las culturas se van difundiendo, es decir, van pasando de unas culturas a otras; por ejemplo, el tabaco, que de ser una práctica propia de ciertos países del mundo preco lombino lom bino —que por p or tanto sólo sól o se podía po día atribuir a tribuir a unas culturas cultu ras precisas—, conform con formee los círculos culturales cultu rales aislados ai slados van desap des apa a reciendo, se convierte en una práctica atributiva general, en una categoría atributiva de la cultura. Esta es, como se ve, una cons tatación fáctica y creo que es el mayor logro de G. Bueno el haberla formulado, aunque me parece que va a sacar conse cuencias que poco tienen que ver con la ley, y que paso a men cionar en lo que sigue. El estudio de la cultura universal propia de la situación pla netaria, en la que ya no hay grupos aislados, ha de partir de una situación perfectamente reflejada en esa ley del desarrollo inverso de la evolución cultural. Pues bien, las últimas veinte páginas del libro se basan en esa ley, siendo una interpretación de sus conse cuencias. Empieza constatando como «un hecho histórico» la constitución de una «universalidad efectiva, planetaria», que está más allá del “catolicismo medieval”, donde ia universalidad sólo
era intencional. En esa universalidad efectiva se ha rebasado el «estado de distribución») o, como digo en otro lugar, «la existen cia de la especie en grupos particulares» (San Martín, 1995: 314), G. Bueno reconoce que eso ya había ocurrido «con anterioridad a la época moderna en las sociedades históricas civilizadas» (o.c.: 191). En un segundo punto tratará de explicar cómo se consti tuye la universalidad efectiva, ligando esa constitución, más que a la dinámica general de la cultura, al proceso de “especialización' de las diversas capas de la cultura. G. Bueno concibe la «dinámi ca de la cultura» distributiva como un proceso en el cual se pro duce la “sustantivación” de los elementos que constituyen la tra ma de la cultura, en lo que tradicional mente se ha llamado la división del trabajo. Esto significa realmente «un proceso de dife renciación de las líneas longitudinales [columnas de la matriz] de cada ámbito cultural» (p. 1 9 6 ) o como lo expone un poco más adelante: «la disociación disoc iación de los conte co ntenid nidos os objetivos categoriacategoriales’» o «disociación mutua de las categorías substantivas», como ocurre en el caso de la música, que pasa de ser música adjetiva, es decir, decir, un compo com portam rtamien iento to que q ue acom ac ompa paña ña a otros básicos —por ejemplo, el trabajo (la molienda amenizada con ‘molineras’), el ritual (un funeral cantado, religión con música)-, a música sus tantiva, por ejemplo, música religiosa. Sólo después de esa diso ciación el molinero dejará de ser eí músico principal y aparece rán los músicos profesionales. Pero G. Bueno no explica este paso en función o en relación con la universalización efectiva; sencillamente lo da por supues to, ligándolo a un proceso de producción creciente de estructu ras o artefactos constituidos por relaciones objetivas (sociales y extrasomáticas) cada vez más complejas, imprevistas e indepen dientes de las operaciones en que se produjeron, productos, por tanto, desprendidos del ser humano, productos, como él dice, «cada vez más distantes de la escala operatoria» (p. 196), es decir, de las posibilidades de manejo corporal inmediato o sencillo. A este proceso llama “objetivación”. Estas “hipósrasis o sustantivadones” deberían estar vinculadas a la universalización, pero nada dice G. Bueno al respecto. No nos sería difícil, sin embargo, conec tar ambos procesos, el de disociación y especialización de los seg mentos culturales, por un lado, y el de universalización, por otro,
sobre codo porque los especialistas, por ejemplo, los músicos, son intercambiables de una sociedad a o era. Sea lo que fuere, teniendo en cuenta que en G. Bueno no apa rece todo esto muy perfilado, tenemos que la universalización de la cultura, o si se quiere, para ser muy precisos, la constitución de la universalidad, efectiva, es simultánea del proceso descrito, por tan to, que la universalización lleva consigo la disociación de las catenorias, independientemente de las razones que sean dominantes. Está claro que la universalización efectiva se ha producido funda mentalmente por la conquista y el imperialismo, aunque otras veces el motivo h a sido la superioridad de una tecnología que venía a resolver el problema de escasez de un pueblo. Pero la realidad es que el proceso de universalización es simultáneo al de disociación de las categorías o elementos de la cultura. La especialización con lleva naturalmente el desarrollo autónomo de cada elemento y, por tanto, la dificultad creciente para otros participantes de la cultura de hacerse con la totalidad de esa parce en la que los especialiscas son ya maestros. Una vez más es la música un buen ejemplo. En el momento en que la música se independiza de su función adjetiva, adquiere una complejidad que hace que los no músicos necesiten un tiempo del que no disponen para ponerse al día, en caso de que tuviesen aptitud para ello. Creo que G. Bueno insiste en un aspec to como la objetivación de un modo excesivo. La disociación lleva al desarrollo de estructuras de especialización que quedan fuera de las posibilidades de los no expertos, pero que son intercambiables con las capacidades de los expertos de otras culturas. E! desarrollo de la música de manera independiente o sustantiva hace que su práct pr áctica ica-p -por or ejemplo, tocar tocar un un instrume in strumentonto- sea más más asequi asequible ble a expertos de otras comunidades ya entrenados que a los miembros de la propia que no sean expertos. No se trata, por tanto, de que las estructuras se independicen de los hombres y de las mujeres, sino de que se complejifican y desarrollan, exigiendo, para domi narlas, un tiempo que el ciudadano común no suele tener. G. Bueno relaciona fácticamente la disolución de las culturas particulares o étnicas, como él las llama, con «el incremento del grado de atribución» (p. 199). Este incremento que Bueno no ter mina de aclarar, puede ser interpretado en dos direcciones. Tenga mos en cuenta que la explicación de G. Bueno se refiere sólo al pro
ceso de objetivación e hipostatización, pero deja de lado el Fenó meno Fundamental de la universalización. El incremento de atri bución significaría entonces, primero, que hay un proceso creciente de difusión, de manera que ahora algunos rasgos propios de una cultura se difunden rápidamente y pasan a instalarse en otras muchas o en todas ellas, por ejemplo, cienos deportes como el fútbol o el tenis. El complejo “fútbol” queda atribuido a todas las culturas. Segundo, la hipostatización, objetivación e independización de las categorías en virtud del aumento de la complejidad social, las hace más comparables con las correspondientes de otras culturas y tam bién más contaminables por ellas y, por tanto, más asequibles a los cambios inducidos en virtud de numerosos factores. Por ejemplo, la disociación de la familia en relación al modo de producción, lo que ocurre cuando el trabajo industrial o asalariado se generaliza: en ese momento la familia se convierte en una categoría autóno ma y por tanto comparable con otros modos de familia, con otros sistemas de parentesco. En ese contexto, la determinación del paren tesco desde la unidad cultural étnica disminuirá, aumentando su dependencia, no de las tradiciones míticas o étnicas de un pueblo, sino de las condiciones económicas internacionales. Un proceso como éste puede durar, pero ésa es la tendencia. Es decir, la inde pendización de las categorías culturales tiende a difúminar las dife rencias entre los pueblos, y por tanto a promover sincretismos, difu sión de elementos étnicos de unos pueblos a otros, y poco a poco a la conversión de pueblos antes aislados en pueblos que, en muchos casos, se comportan como la mayor parte de los pueblos de la tie rra. Esto es el incremento real de la atribución, no tanto que se atri buyen más cosas, cosas que antes no estaban presentes en muchos grupos, sino que se atribuyen las de un pueblo a otros, de manera que sustituyen a las que les eran propias. Por ejemplo, los juegos del círculo cultural A sustituyen o reemplazan en el protagonismo a los juegos del círculo cultural B. Pues bien, toda esta explicación era necesaria para seguir la argumentación de G. Bueno, que se acerca ya a su conclusión última, el mito de la cultura universal, preparado con el «corola rio más importante» que se desprende de la ley del desarrollo inverso, pues de la especial interpretación que hace de la ley, y que en mi opinión no es correcta, deriva G. Bueno ese corolario.
La disociación de Jas categorías sería la objetivación de los ele mentos culturales, es decir, la creación de «productos extrasomáticos cada vez más distantes de la escala operatoria» (p. 196 19 6 ). Tam bién sabemos que ahí se trata de su interpretación del paso a la universalización efectiva. Pues bien, para G. Bueno en esa obje tivación no se trata de una “deshumanización”. Pero ahora se pre gunta en plan retórico -retórico, porque la respuesta afirmativa a ia pregunta es la sustancia de su tesis fundamental y de su filo sofía de la cultura-, si, concediendo que ese proceso no sea de des-humanización, no será tal vez un proceso de desculturización que se abre internamente en el mismo seno del desarrollo uni versal de Ja cultura (p. 2 0 0 ). Esto es lo que ha llamado el corola rio más importante de la ley que ha descubierto: «el principio de la limitación interna (dialéctica) de la propia idea de cultura» (ib.). Su argumento es muy claro: si cultura es sólo la cultura dis tributiva, es decir, la cultura particular étnica, lo que transcien de esa situación ya no es cultura. Por tanto, el proceso de uni versalización es así, a la vez, de desculturización. La ciencia vale como ejemplo: ahí se obtienen resultados que «cuando son ver daderos, dejan de ser culturales», siendo culturales sólo «aque llos resultados no verdaderos». Por ejemplo, la clasificación perió dica de los elementos, el sistema solar o la teoría del Bigbang no serían «considerados como culturales [...] porque se aceptan como verdades estrictas, de naturaleza cósmica, a pesar de la paradoja de su génesis ‘ cultural” , humana» hum ana» (p. 2 0 1 ). Lo mismo pasa con laí estructuras matemáticas, que, por supuesto, no serían natu rales, pero tampoco culturales; por ejemplo, el hipercubo o los conjuntos transfinitos. Todas ellas son «estructuras transculturales, noemáticas [...] pero no hay ninguna razón interna para considerarlas como estructuras culturales, aunque tampoco sean naturales» (p. 202). Por eso, según él, los tratados de antropolo gía cultural no analizan la química o la geometría. Tenemos, por tanto, que la disociación, objetivación o hipostatización generada por la dinámica de la cultura llevaría a la superación de la cultura, no de la cultura étnica, sino de la cultura, es decir, a una desculturización. Llama la atención, por otro lado, que el único ejemplo aducido sea el de la ciencia; además, que cite como ciencia sólo sus contenidos, como si la ciencia estuvie-
ra ahí, por su cuenca. Pero lo más llamativo es la resis de que la univer uni versal saliz izació aciónn efectiva efect iva —de eso se erara en la ley del desarrollo inverso—, se produce pro duce por una descultur des culturización. ización. Se encende encenderá, rá, enton ces, que hablar de culcura universal sea un mico, por supuesto, en el sencido restringido, peyorativo, en el que lo usa G. Bueno. Éste es el tema del último capiculo, consecuencia del anterior, en el que aparece en coda su crudeza la filosofía -curiosa—de la culcura de G. Bueno. Veamos ahora este mico de la cultura universal. No olvidemos una tesis explicativa de la ley del desarrollo inver so, que nos lleva al lugar en que se centra la acusación de mito. Anees de cerminar con el estudio de las leyes de la dinámica cul tural, se pregunta por el final del proceso; para ello utiliza la matriz con la que opera desde Etnología Etnología y utopía: «el límite [del proce so] está dado por el estado final de la matriz» (p. 199), en el que se ha pasado de la existencia de la humanidad en totalidades ais ladas (culturas (cultura s particulare pa rticulares) s) —la clase distribu distr ibutiva tiva de las culturas, donde la cultura es un codo discribuido en el conjunco de las cul turas aislad ai sladas— as—, a la la existencia existenci a de la hum hu m anid an idad ad en una un a unidad planetaria, en la que la cuirura se ha convertido en «una clase urti caria». Esta clase unitaria refunde las esferas de cultura individual en una esfera universal constituida por «especialidades o círculos cacegoriales objetivos, desconeccados mutuamente, es decir, incon mensurables» (p. 199). Esta es ia definición que encontramos en G. Bueno de “cultura universal”, resultado del desarrollo de la dinámica cultural. Pero la característica de esa “cultura universal” es que no es cultura, porque eso es para él un mico. Para explicarlo inicia el úlcimo capiculo aclarando que la cul cura universal es el con ceñido mismo de todo proyecto de uni dad de la humanidad, pero que se desdobla en dos en función de que la culcura parcial, a la que se opone la global, sea especial o parcicular, según nos fijemos en lo atributivo o en lo distributi vo. En el capítulo ancerior se ha explicado cómo la cultura, que era «la clase distributiva de las culturas» (ib.), se convierte en «una clase unitaria», que cieñe como soporte la universalidad efectiva de una sociedad planetaria. En la época de la píanetarización efec tiva las culturas particulares están desapareciendo, mientras sur gen unas especialízaciones que “se atribuyen” a todos ios grupos. El conjunto de estas especialízaciones son la realidad efectiva de
la cultura universal, aunque en virtud, de una posible “petición de principio” resulta que, al menos aquellas especializaciones que son auténticamente universales, como la ciencia, no son cultu rales. Pues bien, ahora va a considerar otra faceta de la cultura uni versal, persiguiendo la contradicción entre la cultura universal, cocal, general, global, y las particulares, para exponer que tam bién desde esra facera la cultura universal es un mito. La prueba n'ene dos partes, una aclaratoria o expositiva del estado de la cues tión, y ocra que erara ya del tema en sentido estricto y que lleva por título «Carácter mítico del proyecto de una “cultura univer sal”» (p. 208). El primero es un fino análisis de las posibilidades de relación entre lo universal y lo particular o especial, para ver el verdadero sentido de la universalización implicada en el con cepto de cultura universal como proyecto. Porque está claro que hay una universalización efectiva, que también hay que contem plar en el esquema. El de G. Bueno es por sí mismo muy intere sante y sirve para comprender los procesos en juego. Empieza distinguiendo la cultura por su intensión -la cultura en sentido atributivo-, y entonces puede ser especial (de la que ha tratado en el capítulo anterior) o general\ y por su extensión -cultura en sentido distributiva referida, pues, a la cultura de un grupo; y ahora la cultura puede ser particular (étnica) o universal (no étnica). Si cruzamos ambas orientaciones tenemos cua tro posibilidades de entender la cultura: la cultura especial particular (la música de la corre de Felipe II), la cultura generalpartictdar (la cultura española a lo largo de los años), la cultura especial universal (la música de todos los pueblos) y, por fin, la cultura general universal, (la cultura de la humanidad). Además hay dos for mas de entender esta matriz: o en dicotomías integrales excluyentes, o en dicotomías no integrales. En el primer caso, puede haber alguna clase vacía. En el segundo puede no haber clase vacía. Por ejemplo, desde el relativismo cultural, que perte nece al primer caso, la cultura universal no existiría porque todo son culturas particulares, por tanto étnicas; no existe, por ejem plo, religión de la humanidad, sino religiones concretas de gru pos, como no existe una lengua universal sino lenguas concretas; o no existe el derecho universal (natural) sino derechos concre-
eos de cada pueblo, que, además, se pueden poner de acuerdo para crear un derecho común. ¿Cómo se puede dar el paso a la universalización propia de la cukura universal? G. Bueno piensa en cuatro opciones. Dos, ía pri mera y la cuarta, las de los extremos, serían imposibles, «metafísi cas», como él las líama (p. 207): una es la integración armónica de las culturas particulares, «de todos los contenidos culturales espe cíficos» de un momento. La otra imposible sería la creación de una nueva cukura universal eliminando todos los contenidos anterio res; por ejemplo, ía creación de una nueva lengua. Por eso nos inte resan las otras dos posibilidades: la segunda de las cuatro, la crea ción de una cultura universal se daría por universalización de alguno de los contenidos existentes en algún grupo particular, por ejem plo, la democracia parlamentaria o la sociedad de mercado. La ter cera consistiría en «la creación de contenidos nuevos por transfor mación [...] de contenidos ya existentes». Queda claro que estas dos serían las únicas posibilidades de pensar la cultura universal y, en todo caso, las dos posibilidades de pensar un eventual ideal de mltura. Por eso me ha parecido conveniente referirme a esta matriz de G. Bueno, por la claridad que aporta a la polémica, aparte de ser necesaria para entender el final de su argumentación, una argu mentación que no deja de sorprender por la contradicción en que aparentemente se desenvuelve. Comienza criticando la idea de crisis de la cukura, porque lo que estaría en crisis es la idea que nos forjamos de cultura o, a lo sumo, las sociedades concretas «sobre todo por los conflictos que a través de las culturas los pueblos mantienen entre sí». A conti nuación señala la existencia de una cukura universal en nuestra época (p. 209), fundamentalmente la cultura instrumental com pleja -cultura mundialmente diversificada como «cukura instru mental» o «cukura compleja universal» (p. 2 1 0 ), que exige a los individuos un esfuerzo enorme para apropiársela; cualquiera «que quiera considerarse inmerso en la cukura universal del presente tiene que invertir todo su tiempo disponible ...». Nótese que habla de «cultura universal del presente», a la que atribuye como con tenido «contenidos culturales tecnológicos, políticos, etc.» (p. 2 1 0 ). La amplitud y dificultad de estos contenidos de la cukura universal es lo que da una peculiaridad a nuestro tiempo, entre
otras cosas porque la asimilación de ese mundo no garantiza «algo similar a la formación»; con lo que G. Bueno contrapone tácita mente la instrucción, necesaria para asimilar ese mundo, y una formación, no sólo no garantizada sino incluso impedida por aqué lla. La culrura universal exige una inversión de tiempo no pro porcional a la formación que supone. Una «vida llena [...] ínte gramente cultural» (p. 210 y ss.), en el sentido de la cultura actual, impide una formación. G. Bueno no dice cómo debe ser esa for mación, pero utiliza una analogía de mayor alcance del que él le da y que, seguramente a su pesar por la despectiva alusión a Orte ga sobre el especialismo, le acercaría a la tesis fundamental de La rebelión de las masas, ya que ese hombre dedicado a la asimilación, en sus diversas vertientes, de los contenidos de la cultura universal, es defacto un tipo de ser humano de un interés no mayor «que el que pueda tener una banda de chimpancés explorando la selva» (p. 211). Es decir, Bueno propone que la situación de la cultura uni versal (que según él no estaría en crisis) produce, no un hombre bárbaro, sino un prehombre. A continuación lo compara con los «primeros hombres absorbidos en las tareas que les deparaba un presente intemporal», pues los contemporáneos viven «en un pre sente puntual, fugaz, constituido por las novedades incesantes que van apareciendo en todos los órdenes» (p. 211 ). La despectiva alusión a Ortega es injusta e incoherente, por que la tesis de Bueno coincide con la de Ortega. Alude Bueno al título del capítulo XII de La rebelión de las masas, «La barbarie del especialismo» en un sentido radicalmente incorrecto y opues to al de Ortega. En efecto, comentando el proceso de la consti tución de las especialidades a través de la disociación de las cate gorías culturales, tal como hemos visto hace unos momentos, compara ese proceso con «lo que suele llamarse, de un modo absurdo, “barbarie del especialismo”» (p. 199), y apostilla enten diendo la frase de Ortega exactamente al revés que éste: «como si un bárbaro pudiese ser propiamente especialista en algo». Pues bien, en mi opinión la tesis de Bueno coincide bastante con la de Ortega. Este denuncia que los especialistas están cayendo en una especie de barbarie (San Martín, 1998: 209). Ortega nunca ha dicho que los “bárbaros” hayan sido especialistas, sino al revés, que los especialistas se convierten en bárbaros, por tanto, que en
el corazón de lo más granado de la cultura europea se produce el germen de la barbarie. O Existe, por tanto, una cultura compleja universal, que, por supuesto, nada tiene de mito, ya que provoca y produce un hom bre salvaje. Más aún, esa realidad cultural es funcional en rela ción a la universalidad efectiva de la sociedad planetaria. Esta se constituye en las diversas unidades que la integran «a través de algunas de sus instituciones más vigorosas» (ib.), como pueden ser los juegos olímpicos, el fútbol, etc. Estas instituciones de la cultura universal son las que permiten integrar las unidades peque ñas, las naciones antiguas, en la gran unidad planetaria mundial que se ha constituido, produciendo «la armonía universal de los pueblos» (p. 2 1 2 ). Parecidas funciones cumple la ópera para la burguesía urbana, ya que son actividades internacionales, que, al menos para el primer mundo, representan la plasmadon de la sociedad planetaria y de su cultura universal. Ahora bien, empezando por el fútbol y siguiendo por la ópe ra, cuyo valor les vendría por su aportación a la universalidad efec tiva, G. Bueno inicia su crítica final, profundizando con ella aún más en la contradicción en que se mueve a lo largo de todo e! capítulo. Porque de lo que asegura se deduce no sólo que real mente existe la cultura universal, aunque por el carácter de la mis ma se produzcan hombres salvajes, sino que, además, los conte nidos de esa cultura universal son valores intrínsecamente manes (cf. p. 2 1 2 ). En el caso del fútbol está claro, pero lo mismo pasa ría, por ejemplo, con la ópera. Y ahora viene la conclusión final, que es consecuencia de todo lo anterior: «El ideal de cultura uni versal se realiza, por tanto, principalmente en la sociedad indus trial —tanto en las elites [el caso de la ópera] como en las masas [el caso del fútbol]—como cultura kitsch» (p. 212). No es, por tanto, que para él no exista la cultura universal, sino que, exis tiendo y no siendo por ello ningún mito, resulta que es kitsch, para lo cual necesita Bueno definir lo kitsch; final que me parece decisivo, porque demuestra la tesis fundamental que defiendo en este comentario: que el libro de Bueno es un “título en busca de un libro”. Porque, primero, la cultura no es un mito sino una rea lidad, aunque termine siendo una realidad de mal gusto. Segun do, a pesar del título, la perspicacia de G. Bueno le lleva a reco
nocer la cultura universal como contra valor, lo que supone otra posibilidad, esa formación aludida, que la cultura universal kitsclj no aporta, ya que es «una degradación ramplona de un proceso que pudiera haber seguido otros caminos» (p. 213). La cultura universal, que ha surgido de la universalización efectiva y que no podía menos de surgir porque no existe ser humano sin cultura, es desgraciadamente no un mito sino una realidad degradante; y esto no sólo para la masa de trabajadores sino también para las élites de vanguardia. A ellas dedica G. Bueno sus últimas invec tivas, para cerrar a las vanguardias la escapatoria de una cultura universal ramplona. Pero aquí no me interesa la teoría del kitsclj que expone G. Bueno, sino el espacio, que se abre con su conclusión, de una cultura universal no kitsclj. Pero para entenderlo nos deberemos esfor zar por diseñar una correcta filosofía de la cultura, lo que no hemos visto en G. Bueno, quien oscila continuamente en su concepto de cultura, y su oscilación llega hasta tal punto que la formación que viene impedida por la cultura universal kitsch, y que se me antoja que apuntaría a un ideal de cultura no kitsch, también podría ser obstaculizada por esa incomprensible anulación del carácter cultural de los valores universales que la ciencia supone y que en todo caso son contenidos básicos de un ideal de cultura. Ya sabe mos que G. Bueno, al carecer de un concepto válido de cultura, restringe la validez de su uso a las culturas particulares; pero, por otro lado, existe un desbordamiento de la particularidad median te la cultura universal kitsch. Esto ocurre porque el desborda miento auténtico, el de la ciencia o el de las «relaciones que cons tituyen la “justicia”» y «que, desde muchos puntos de vista, pueden ser considerados como los valiosos y universales del todo comple jo » (p. 2 2 1 ), no tienen por qué ser considerados como culturales, porque desbordan cualquier esfera cultural. Por eso el ideal de cultura universal sería para G. Bueno, en realidad, un ideal de liberación de la cultura, como si pudiéramos alguna vez salimos de la cultura hacia la Realidad, que es como termina su libro (p. 222). Así pues, y con esto termino también mi comentario, estas últimas páginas de Bueno son un ensayo de pensar el posible con tenido de esa cultura universal a la que se declara “mito”, para lamentar inmediatamente que su realidad sea tan contundente y
eficaz como para producir seres humanos semejantes a los chim pancés en la selva o a los “hombres primitivos”, metáforas ambas del hombre salvaje. 1.5. Deducción y m étodo de la Filosofía de la cultura
Ahora ya podemos ensayar la exposición de cómo debemos proceder en la filosofía de la cultura, porque si a alguna conclu sión podemos llegar de nuestra discusión con G. Bueno es que su filosofía materialista de la cultura representa un considerable esfuerzo por aclarar la idea de cultura con que operan funda mentalmente los antropólogos culturales; en este sentido su con tribución me parece de primer orden, yendo mucho mas allá que J. Mosterín. Pero no ocurre lo mismo en lo que concierne a la concepción básica de la cultura, puesto que carece de criterios fundamentales para definir la peculiaridad esencial de la cultura humana. “Esencial” significa, en este contexto, que afecta al núcleo responsable de la existencia misma de la cultura; y me parece cla ro que el aprendizaje en ningún caso puede ser esencial, al menos en primera instancia, porque ya supone la cultura como dada. Para ser aprendida la cultura tiene que existir, luego lo que ya la presupone como instituida e instalada no puede servir de defini ción. Puede que para la etnografía sea eso suficiente, pero en ningún caso lo será para la filosofía , que pretende ir más allá y que no puede contentarse con caracteres meramente distintivos. No quiero decir con esto que la antropología cultural en todo momento se dé por satisfecha con el rasgo distintivo señalado. Normalmente va más allá a lo largo de la investigación. Los esfuer zos de Leslie White para definir la cultura mediante el símbolo, o la exhaustiva enumeración que Ralf Linton hace de las carac terísticas de lo cultural, no sólo son meritorias sino que a poco que se piense desbordan con creces el punto de partida. Linton, en efecto, atribuye a todo elemento cultural una forma, un uso, un significado y una función (1972: 389). Esta aportación de Linton supera con mucho lo meramente distintivo del punto de partida y de llegada de G. Bueno, pues éste al definir la cultura sólo como las «rutinas victoriosas» (1996: 191) -al mismo nivel
que las de los animales, sólo que la vida humana incluye muchas más que la animal—, puede acceder a la forma, al uso y a la fun ción de Jo cultural, pero nunca al significado o al senrido. Linron lo dice claramente: «El sentido o significado de un complejo de caracteres comprende las asociaciones que una sociedad enlaza a ese complejo. Tales asociaciones son subjetivas y con frecuencia inconscientes. Sólo hallan expresión indirecta en la conducta y, por tanto, no pueden establecerse por métodos puramente obje tivos» (o.c.: 390). Por esa misma razón G. Bueno se tiene que sen tir a disgusto con los trabajos de White. Este define la cultura por la incorporación que se hace de lo simbólico, con lo que intro duce lo cultural en el ámbito del significado. Para centrarse en ese terreno hay que adoptar una perspectiva distinta de la exigi da para comprender la vida animal. No digamos nada si nos situa mos en la perspectiva de Clifford Geertz. Y es que ahí está el problema: una filosofía de la cultura que se sitúa ante la cultura DESDE FUERA, como lo hace el naturalis ta, se incapacita para acceder a elementos básicos de lo cultural, sobre todo para comprender la emergencia de lo cultural, para dar razón de la cultura. Algunos podrían preguntar cómo se puede reprochar a G. Bueno situarse ante la cultura como el naturalis ta, cuando en realidad nos habla del aspecto intrasomático o sub jetual de la cultura. Pero la cuestión está en que ese aspecto no aparece más que deducido. Visto un comportamiento -aspecto somático o intersomático—, dado que ese comportamiento es rei terativo y semejante a otros que acaecen en el mismo grupo, se deduce la posesión de un recetario normativo, que constituye la parte subjetual de la cultura; pero ese recetario normativo per manece en el mismo nivel distintivo que los demás. También un animal, cuando va a beber agua a una fuente situada a cierta dis tancia de donde se encuentra tiene que disponer de un mapa cognitivo del terreno para regular la secuencia de su comportamien to. La realidad subjetual de la cultura no elimina, pues, la actitud naturalista frente a la cultura. Por mi parte, creo que la filosofía debe ser radical, debe ir a la raíz de los fenómenos; debe ser, además, autónoma, es decir, aun que deba contar con los resultados de la ciencia, no debe utili zarlos como punto de partida, porque eso la haría heterónoma
aunque naturalmente debe tenerlos en cuenta. La reflexión de miles de científicos no puede ser indiferente; pero no puede dar la por definitiva ni por cerrada, más bien al revés; siendo ía filo sofía un pensamiento autónomo, la autonomía lo es, ante todo, frente a los presupuestos de la reflexión científica. En nuestro caso, mucho más, por cuanto la problematicidad de la aproxi mación científica se ve, en primer lugar, en que adopta una pos tura externa frente al fenómeno que quiere describir. Desde esa perspectiva externa no encuentra criterios para diferenciarlo de la vida animal. En segundo lugar, el aprendizaje como único cri terio deja sin decidir dos cuestiones fundamentales; por qué se aprende y si se puede aprender todo, o dicho de otro modo, si el aprendizaje es mera repetición o hay algo más. Tercero, se que dan imposibilitados para superar la aporía fundamental de su práctica, el relativismo cultural. El profesor Bueno resuelve este relativismo, pero por el curioso expediente de decir que aquello que supera el marco conceptual étnico deja de ser cultura. Soy consciente de que a mi exigencia de autonomía se puede replicar que cal pretensión de la filosofía es absurda porque siem pre depende de otros niveles, aunque sea de los compromisos ontológicos del lenguaje. Ésta era ía tesis defendida por el repu tado pensador italiano Mario Ruggenini en un reciente encuen tro de fenomenólogos en San Petersburgo. Con ello, obviamen te, no hacía más que expresar la idea de filosofía que proviene de Heidegger frente a la tradición husserliana y —por qué no decir lo—orteguiana al menos hasta 1929- Naturalmente que al pen sador italiano no le falta razón. La cuestión está en el sentido de la autonomía. Cuando se pide que la filosofía debe ser autóno ma, no se persigue -porque es absurdo- eliminar de un pluma zo todo el saber clasificatorio propio del lenguaje y de la tradi ción que constituye nuestro mundo y con el que también cuentan los científicos; lo único que se pretende es que, en cuestiones deci sivas, la filosofía no se base en la verdad procedente de otros sabe res, fundamentalmente los de las ciencias. Lo que no significa ignorarlas, ya que los problemas filosóficos provienen, muchas veces, de los planteamientos mismos de los ciencíficos. En nues tro caso esto es mucho más claro, pues, como hemos visto, las ciencias, en este momento, la antropología cultural, plantea pro-
b lemas que en cié rea medida reproducen los que pudieron haber generado el nacimiento de la misma filosofía. ¿Qué filosofía de la cultura reclamamos entonces como la úni ca que responda a las exigencias filosóficas? Una que aborde el fenómeno en su totalidad, por tanto, no sólo en el momento de su trasmisión sino también y fundamentalmente en el momento de su emergencia; y que lo aborde además de un modo autónomo. No quiero prejuzgar si existen muchas posibilidades al res pecto, pero a mí se me antoja que, independientemente de la rea lidad fáctica, la fenomenología es la filosofía más adecuada o al menos una filosofía que de entrada cumple con esos requisitos. Porque hay que superar esa actitud que ve la cultura DESDE FUERA, como el naturalista, para ver la cultura tanto DESDE DENTRO como desdefuera. Mas eso significa tomar el fenómeno en su totalidad, porque la cultura subjetual inducida sólo puede ser descrita des de dentro. El recetario inducido, es decir, la cultura subjetual nece saria para manejar, por ejemplo, un instrumento, él mismo no sería más que una exterioridad inserta en la caja negra, sólo que en ese momento el carácter ‘subjetual’ no significa más que ocul to’ al naturalista. ¿Se puede comprender o se ha dicho todo enten diendo la cultura subjetual como un recetario externo sólo que inserto en la caja negra de la ‘mente’ o del ‘sujeto’? ¿No tendría éste que leer ese recetario?, ¿y cómo lo interpreta?, ¿mediante otro recetario? Nos llevaría muy lejos mostrar ios problemas que ahí se anuncian y ver cómo con un recetario externo, aunque inser to en la caja negra de la mente o cerebro, no podemos compren der cosas tan elementales como el teorema de Pitágoras. Porque yo puedo escribir y desarrollar gráficamente la igualdad indicada en el teorema, pero si no la “comprendo”, de nada vale. El pro blema está en la “posesión” del recetario, no en el recetario en sí. En realidad lo que está en juego es ía concepción del sujeto pre cisamente en ía definición de ia parte más importante de lo cul tural, a saber, en su vertiente subjetual. Una perspectiva externa es incapaz de captar el fenómeno cultural en su totalidad. Por eso, sólo aceptando decididamente esta totalidad podemos empren der su correcta descripción y definición. La fenomenología se sitúa de entrada en la totalidad del fenómeno, en todas sus ver tientes; procura una descripción completa del fenómeno y úni-
camente a partir de esa descripción irá descendiendo a estratos más profundos, en los que pueda encontrar las condiciones de posibilidad o los supuestos estructurales del fenómeno. Si nos parece que el aspecto subjetual de la cultura es fundamental —y la fenomenología es la filosofía especialmente apropiada para abor dar ese aspecto-, nos parece que la fenomenología es una filoso fía especialmente apropiada para la filosofía de la cultura. Cuando el lector “no ingenuo” se haya topado con la palabra ‘fenomenología’, es muy posible que haya encasillado el ensayo de una “filosofía fenomenológica de la cultura” en un intento ya superado por ser metafíisico. ¿No constituye la fenomenología de Husserl uno de los «vanos intentos de restauración de la metafí sica»? (Pérez Tapias, 1995: 119). Ahora bien, la pregunta que se puede hacer es qué significa ahí metafísica y si con esa descalifi cación se descalifica también la utilización de la fenomenología en todas sus aplicaciones, por ejemplo, en la que hace Schiitz o la etnometodología. Esto es no es más que una indicación sobre los inconvenientes de utilizar elementos convencionales para inter pretar una amplia obra. Mas a veces es mejor no hablar de algo sino practicarlo. Eso es lo que aquí haré y por los resultados se podrá ver si el procedimiento es o no fecundo. Sólo quiero indi car que, al elegir la fenomenología como método de una filoso fía de la cultura, estoy prescindiendo de entrada de cualquier “deducción” de la cultura misma. Lo que me ha interesado dedu cir es la filosofía de la cultura, pero no creo que sea necesario dete nerse en las condiciones de posibilidad de la cultura, que es una pregunta que pertenece más a la antropología filosófica cuando estudia al ser humano desde abajo , es decir, desde su realidad bio lógica. Decir que el ser humano es un ser cultural no es decir qué es la cultura. Esta es, me parece, una de las principales insufi ciencias que yo señalaría en el, sin duda, muy meritorio libro de José Antonio Pérez Tapias, en el que se habla quizá más de las condiciones de la cultura que de la cultura. Como dice Cassirer en su Antropología filosófica, «no hay que confundir la cuestión genética con la cuestión analítica y fenomenológica» (1977: 55). La fenomenología no nos permite este tipo de quid pro quo. Des de ella nos debemos situar ya en el fenómeno cultural, delimi tarlo y abordarlo, como hacía Ortega, con el método de Jericó o
de las series dialécticas, en diversos círculos cada vez mas cerca nos a su objetivo hasta conquistarlo. Habiendo escrito bastante sobre la fenomenología, no voy a ofrecer aquí ninguna descrip ción del método, sino sencillamente a practicarlo. Con estas últimas consideraciones estoy reivindicando tam bién una cierta autonomía para la filosofía de la cultura dentro de la antropología filosófica. Creo que esta diferencia se puede percibir muy fácilmente en la citada obra de Cassirer como tam bién en la del propio Geera. En cuanto ai libro del primero, como es conocido y ¿1 mismo lo explica en el prólogo, se trata de un libro que escribió cuando le pidieron que publicara una traduc ción inglesa de su obra Filosofía de las formas simbólicas. El libro, que, como él mismo dice, es «enteramente nuevo» (1977: 9), consta de dos partes. La primera lleva por título «Qué es el hom bre». Es obvio que esa pregunta es la pregunta básica de la antro pología filosófica, por eso su libro se titula «Ensayo sobre el hom bre» y es una antropología filosófica, como ha sido correctamente titulado en castellano. Ahora bien, si se lee esta primera parte, se verá que se busca, ante todo, situar al ser humano frente a la vida animal. El resultado es que la vida humana está caracterizada por un modo de vida distinto, que es el simbólico, que sería la nota distintiva de la cultura. Pero de ésta no se dice mucho más, prác ticamente nada, porque sólo en el estudio de lo cultural podemos decir qué es. Y a eso está dedicada la segunda parte, que, ésa sí, es una filosofía de la cultura en sentido estricto. Una estructura muy parecida se puede percibir en el orden en que Geertz publi có en 1973 su colección de ensayos The interpretation o f Cultures (Geertz, 1987). Después de un primer capítulo para centrar el tema, viene la parte segunda que equivale a la primera de Cas sirer, una especie de estudio del lugar de la cultura en la vida humana, pero sin definir la cultura, porque en esos capítulos la cultura no es más que conducta socialmente aprendida, como contrapuesta en peso a la conducta animal. Así, el capítulo ter cero es una exposición de la tesis, ya generalmente aceptada, de que la cultura hizo ai hombre, sin que tampoco para ello se nece site ninguna definición específica de la cultura. Estamos, igual que en el caso de Cassirer, en el estudio de la génesis de la cultu ra o de las condiciones de posibilidad de ía cultura y del ser humaup
no, por tanto, estaríamos de lleno en la antropología filosófica. En cuanto al resto de los capítulos, que son ya estudios concre tos de formas culturales, actúa de modo muy parecido, dentro de las muy diferentes tradiciones de ambos, como Cassirer en la segunda parce de su libro. Precisamente el tipo de filosofía de la cultura, que Cassirer ofre ce en esa segunda parte y que antes había desarrollado ya en su Filosofía de las formas simbólicas, me obliga a alguna consideración sobre su propuesta para compararla con la fenomenológica. Según Cassirer, en su obra Filosofa de lasformas simbólicas ha tratado de «descubrir [una] nueva vía» para hacer una filosofía antropológi ca. Como se dice en el prólogo de esta última obra, en ella se tra ta de ampliar el campo de trabajo de Kant a ámbitos que éste no había considerado. La revolución del pensamiento de Kant con siste, fundamentalmente, en invertir la relación usual entre el cono cimiento y lo conocido; en lugar de partir de lo conocido, nos debemos ocupar de las condiciones del conocer mismo (Cassirer, 1964, I: 10 ). Kant, como se sabe, no se queda en las condiciones del conocer, sino que considera también las condiciones de la actuación ética y del juicio estético. Pero la pregunta decisiva con siste, sigue Cassirer, en saber sí captamos la función desde lo pro ducido en ella o al revés. Pues bien, de lo que se trata en el giro kantiano es de primar la función sobre el objeto, el conocer sobre lo conocido. A esto llama Cassirer el «principio fundamental del pensamiento crítico». Ahora bien, ese principio adquiere una for ma diferente según el ámbito, de manera que se debe procurar formular la función no sólo del conocimiento sino del lenguaje, de la intuición estética y del pensamiento mítico religioso. Pero ¿cómo estudiar esas funciones sino desde los productos mismos, desde su modo de ser? Con este planteamiento, dice Cassirer, «la crítica de la razón se convierte en crítica de la cultura». En este enfoque se toma una decisión muy importante, porque si el mun do o, en general, los objetos del conocimiento pueden parecer o ser pensados como desvinculados del sujeto, el contenido de lo cultural no se deja separar de su producción: «aquí el “ser” no es comprensible de otro modo qiie en un “hacer”» (1964,1: 11 ). En esa medida el nuevo objetivo estará en recorrer los diversos pro ductos de la actividad de cara a comprenderlos como momentos
de una tarea unitaria de la vida humana. Con este giro a partir de Kant, Cassirer cree dar la respuesta correcta a la pregunta de qué es el hombre, por tanto, cree abrir una nueva vía para la filosofía del hombre. El mismo planteamiento aparece al principio de la segunda parte de su Antropologíafilosófica. Y no es casual el lugar en que se expone esa teoría, exactamente después de haber avanzado mucho en la respuesta a la pregunta de qué es el hombre. Ahora tiene que justificar por qué el estudio sigue con la investigación de las obras de los hombres, lo que quiere decir que la primera parte es un modelo de antropología filosófica ejecutada antes de estudiar las formas culturales, exactamente lo mismo que le pasa a Geertz, aunque éste no considera salirse de la reflexión cientí fica. Por eso la afirmación de Cassirer de que «una filosofía del hombre sería, por tanto, una filosofía que nos proporcionara una visión de la estructura fundamental de cada una de esas activida des humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entender las como todo orgánico» (1977: 108) no implica hacer equiva lentes filosofía del hombre y filosofía de la cultura ni hacer a ésta el paso o acceso a aquélla. La filosofía del hombre no debe ser pensada como equivalente a una filosofía de la cultura. Y sin que ahora me detenga en ello, al menos dejo enunciado, aunque sea como hipótesis problemática, que deberíamos abordar sin dar por supuesta su solución, que la filosofía de la culcura es un desarro llo dentro de la antropología filosófica. Esto significa que el modo de ser de la cultura no es el modo de ser el ser humano, por más que este modo de ser haya sido fundamentalmente resultado de vivir en un medio cultural. Con esto expreso también mis reparos a algunas de las afir maciones de Pérez Tapias al respecto (1995: 14). En mi opinión la filosofía deí hombre no necesita de la filosofía de la cultura para establecerse legítimamente, porque hay muchos temas filo sóficos sobre el ser humano que ni han requerido ni requieren de una filosofía de la cultura. La estructura del libro de Cassirer o la del libro mismo de Pérez Tapias, por no volver a aludir a Geertz, lo manifiestan. ¿Cómo entender, si no fuera así, el espacio dedi cado a las condiciones de posibilidad de la cultura tanto en el pri mero como en los otros dos? Hay momentos en la filosofía de la
culcura en que sólo podremos avanzar desde una filosofía del ser humano, por ejemplo, para determinar el idea! de culcura o inclu so la estructura axiológica del mundo. En ese caso no estudiare mos la cultura sino el modo de ser humano, es decir, cómo es el ser humano. Como veremos más adelante (capítulo 4), el modo de vida de cada uno es la condición para que podamos hablar de ideal de cultura. Pero en el resto de los casos, damos por supues tas las condiciones de posibilidad de la culcura y nos simamos ya en ella. Nuescro modo de proceder es cenerarnos en un caso de culcura para analizar codos los elementos que en él podemos dis tinguir. Después veremos qué otros cipos de culcura se dan, veri ficando en qué medida se cumplen en ellos todos los elementos descubiertos en el caso modelo y, en caso de hacerlo, en qué medi da se diferencian del caso modelo. Por eso la fenomenología de la cultura aquí propuesta es anterior al momento en que empie za la reflexión de Cassirer. Anees de analizar formas concretas culeurales, hay que hacer una fenomenología de la culcura en gene ral y de los cipos específicos de culcura. Sólo entonces podríamos abordar con cierta seguridad las posibildiades que en cada ámbi to se abren. Esta carea me parece que es lo que íalta en Cassirer. Por eso la fenomenología de la cultura que aquí se va a desarro llar no entra en competición con la que Orth llama «fenomeno logía noemática» (Orch, 1987: 138, n. 10 ) que Cassirer practica en su Filosofía de las formas simbólicas, sino más bien en una rela ción de complementariedad, aunque es también obvio que el paso de los años ha podido convertir muchas de las tesis de Cas sirer en anticuadas, por ejemplo muy posiblemence todo lo que concierne al llamado pensamiento mítico o primitivo, respecto al cual en la actualidad tenemos investigaciones muy rigurosas por parte de los antropólogos culturales, de las que Cassirer no disponía. La fenomenología de la cultura que aquí se propone no es -diríamos—“pura” fenomenología, sino una combinación de dos procedimientos: uno que se basa en la autoridad, pues utilizo masivamente las aportaciones de fenomenólogos tales como Orte ga, Husserl y Heidegger; el otro procedimiento, que es ya más estriccamenee fenomenológico, es un ejercicio más descripcivo de los casos cornados como ejemplo, aunque siempre después de
tener unas claras nociones de cómo aquellos tres aurores han abor dado estos fenómenos. Ahora quisiera comentar un aspecto que ya nos ha salido pero que aún no he desarrollado. Quería “deducir” la filosofía de la culcura. En cierto modo algo he insinuado a lo largo del debate sobre los límites de la aproximación naturalista; me parece bas tante patente la limitación de una mirada naturalista, que se acer ca a los comportamientos desde friera. La principal objeción que se le puede hacer es que se le escapa el ámbito del significado; des de fuera no se puede comprender la conducta “intencional”. Una conducta can sencilla como ir a beber agua se le puede escapar al naturalisca que sea incapaz de ponerse del lado del sujeto. Si veo que una persona va a donde hay agua y bebe, induzco que su com portamiento está “orientado” hacia el agua, pero sólo situándo me en su perspectiva puedo decir que iba a beber agua. Así, la actitud naturalista a lo más que puede llegar, siendo consecuen te, es a definir la cultura como “rutinas vencedoras”, aludiendo a aquellos comportamientos que en la selección se han impuesto como se ha impuesto el color oscuro de las falenas del abedul. Es cierto que la insistencia en la parte subjetual de la cultura podría hacer pensar en la superación de esa actitud, pero depende de cómo se interprete la parte subjetual. Pero dejemos esta actitud naturalista y centrémonos ahora en la práctica concreta de aquellos antropólogos culturales que no se sitúan sólo en la actitud naturalisca sino que tratan de exponer qué es verdaderamente la cultura, el caso, por ejemplo, de Ralph Lincon o de Homer G. Barnert. Este último aún va más allá que Linton, al añadir a los cuatro puncos de ésce un quinco fundamencal para comprender la cultura: el principio en base al cual la forma se puede aplicar a un uso (1942; 1953). De ese modo explica (o com prende) Barnett el hecho cultural en su emergencia y en su tras misión. La pregunta es si, asumiendo que ambos fueran antropó logos culturales, aún habría que ir más allá y formular una filosofía de la cultura. Por supuesto, una pregunta semejante tendríamos que hacer si tomamos como referencia los trabajos de Leach o los de Geertz. Pero en mi opinión, al hacer esas propuestas, todos estos antro pólogos están transcendiendo las exigencias metodológicas o epis
temológicas de la antropología cultural, para adentrarse en el terre no de una antología de la cuitara. Es obvio que no se contentan con la definición de Tylor -Geertz alude a los límites de esa defi nición en la primera página de su libro (19S7: 19)—y que pro fundizan más en el hecho cultural. También me parece claro que no se desenvuelven a nivel científico estricto, describiendo los hechos señalados con el distintivo cultural (lo aprendido en el seno social), y formulando teorías explicativas que den cuenta de la forma de esos hechos. Cuando Linton y Barnett exponen qué es un rasgo cultural, van mucho más allá, no están en sentido estricto en ese ámbito sino en otro que lo trasciende. Para ello se han salido del trabajo científico, para adentrarse en el oncológi co o filosófico; sólo que, siendo antropólogos culturales, lo hacen meditando sobre el tipo de objetos con los que tratan en su tra bajo antropológico. Su trabajo en ese sentido inicia una filosofía de la cultura, si bien al hacerla instrumental para la antropología cultural no la desarrollan hacia arriba, es decir, de cara a formu lar una filosofía del ser humano desde la que comprender la tota lidad humana, o para enmarcarse ella misma en la totalidad. Es muy posible que el trabajo de Geertz vaya mucho más allá que el de los anteriores antropólogos, pareciéndose más al de Cassirer que al de ios antropólogos convencionales, sólo que, a diferencia de Cassirer, dispone de material de interpretación mucho más fia ble que el de Cassirer, que estaba en gran medida mediado por una filosofía evolucionista superada. De todas maneras, no se plantea explícita y metodológicamente llevar a cabo una filosofía de la cultura, lo que puede acarrearle las dificultades que pueden provenir de hablar filosóficamente sin las exigencias de rigor con ceptual que debe caracterizar al pensamiento filosófico. En cual quier caso, no creo que esté cerrado el tema del lugar que una obra como la de Geertz ocupa en relación a la ciencia y a la filo sofía antropológicas. Aquí nos situamos directamente en el campo filosófico. En relación a las ciencias la filosofía se desenvuelve en el terreno de la autonomía y propende a la pantonomía , como muy bien lo expre só Ortega. Cualquier científico que profundice en las exigencias del primer capítulo de su obra, de la definición del objeto de su materia, más allá del primer rasgo indicativo, está en los aledaños
de la filosofía o, sencillamente, en ella, sólo que no la sigue en el aspecto pantonímico o de totalidad, que también es característi co de la filosofía. Nuestra obligación, por contra, es ésa, no que darnos en aquellas primeras, posiblemente, decisivas aportacio nes de los antropólogos culturales que piensan los rasgos ontoíógicos de la materia que describen, sino referir la cultura a la totalidad, de ahí que para nosotros, para una filosofía de la cul tura, la imagen del ser humano en ella implícita, su concepción del mundo y su puesto en él, no sean indiferentes. Ahora bien, ¿no pretende también ía antropología cultural una perspectiva global, incluso —se dice—holista? Aquí creo que se des liza el error bastante frecuente de confundir la perspectiva holista con que la etnología accede a las comunidades que tradicional mente ha estudiado, comando, por tanto, la cultura en sentido dis tributivo, y la perspectiva de totalidad que caracterizaría a la antro pología general, y que no tiene nada que ver con la anterior. En efecto, la perspectiva holista es el intento plenamente legítimo de comprender las diversas partes de la cultura de un puebio de un modo unitario o interrelacionado. Este intento puede o no tener éxito, lo que depende de la naturaleza de la cultura que se estudia. No siempre ía economía encuentra un fiel reflejo en la ideología o en el parentesco, porque pueden tener orígenes distintos, o haber seguido una evolución o desarrollo diferentes. Otras veces, en cam bio, se podrá demostrar la correlación entre los diversos segmentos culturales. En todo caso, es una cuestión de investigación empíri ca, que el antropólogo suele acometer. Poco tiene que ver esa pers pectiva con una interpretación globalizadora de la cultura, ío que sólo sería posible en unas circunstancias nuevas, que, por otro lado, pueden ser las que se estén generando en la actualidad en la era de la globaüzación. Cuando la aldea global sea una realidad con una mayor profundidad temporal, es muy posible que la ciencia social de esa aldea global se pregunte por la relación de los diversos seg mentos de la cultura de esa aldea global, trasladando la perspecti va holista de la antropología cultural al estudio de la aldea global. Ese ensayo puede tener o no tener éxito, pero como escrategia de investigación es posible. La perspectiva global de la antropología cultural está más en las exigencias ontológicas que en cuanto cien cia de la cultura conlleva y en los supuestos a priori que implica
que en los intentos de buscar correlaciones entre ios diversos seg mentos de la cultura. Pero con esto podemos pasar ya a la exposición de la fenome nología de la cultura porque sólo desde su realización podremos decir si nuestro objetivo tenía consistencia o si era un puro fan tasma ilusorio.
2
Fenomenología de la cultura
N
o es fácil iniciar el proyecto de una fenomenología de la cultura, por lo aparentemente novedoso y lo dispar de su objeto. La cultura es un término sumamente abstracto, ya que abarca cosas tan dispares como un plato de cocina, un ritual determinado, un saludo perdido en un paseo o la realidad de una catedral. Encontrar el punto de vista adecuado para que todos estos “objetos”, —llamémoslos así formalmente, como fórmula—muestren su aspecto cultural, es difícil. Pero como, por otro lado, la fenome nología no nace hoy, y aun asumiendo que la filosofía, al menos en la orientación fenomenológica, es ante todo saber autónomo, tam poco creo que sea pérdida filosófica rememorar o exponer ordena damente las reflexiones de algunos fenomenólogos al respecto. Con esta exposición no se trata de evitar el esfuerzo del análisis sino de no presentar como propio lo que otros han dicho. Cuando ellos lo han dicho explícitamente, conviene exponer lo que han dicho. Así contribuiremos a destapar lo que permanece oculto, a saber, que en los grandes de la fenomenología hay una importantísima reflexión sobre la cultura o sobre aspectos que bastaba flexionarlos un poco para convertirlos en una filosofía de la cultura. En mi opinión, en todos los fenomenólogos existe esa filosofía de la cultura; pero creo que en los tres que he elegido se dan aportaciones sustanciales a esa filosofía fenomenológica. Expongo a Ortega, Husserl y Heidegger en ese orden, porque en él se dan sus aportaciones, aunque muchos datos se terminen cruzando, y sobre todo aunque no sea ése el orden definitivo en el que se sitúan sus contribuciones básicas a la fenomenología de la cultura. De todas maneras, llamará la atención que sitúe en pri-
mer término a Ortega, pero es que en una Fecha tan temprana como 1914, en Meditnciones del Quijote, Ortega propone una filosofía de la cultura, cuyo alcance nos llega hasta hoy. En reali dad, como lo he mostrado en otro lugar (San Martín, 1998: 17 y ss.), la filosofía de Ortega se configura desde una filosofía de la cukura de modo explícito. En ese sentido hay que lamentar el desconocimiento de la obra de Ortega en que nos hemos man tenido. Igualmente, hay que lamentar de manera especial que, cuando en España se vuelve a la filosofía de la cukura de modo expreso, las propuestas de Ortega no presidan la reflexión ai res pecto. Hubiera bastado, por otro lado, haber atendido al primer capítulo del libro de Pedro Cerezo (1984) sobre Ortega, donde hay importantísimos apuntes sobre la cukura en Ortega. En segundo lugar, creo que Husserl merece un reconocido puesto. Sus aportaciones resultarán claves y decisivas. Como vere mos, él está también detrás de Ortega. A partir de él creo que la fenomenología de la culcura cobra todo su alcance, siendo deci siva también para la antropología y la filosofía de la historia, pues las tres vertientes de la filosofía beben del mismo impulso. En ter cer lugar, creo que no se deben despreciar las aportaciones de Heidegger, sobre todo en Ser y tiempo, que es donde me centraré, por que su exposición sobre el carácter del mundo alcanza cotas difícilmente superables. Llama también la atención que no se haya reparado en que las descripciones heideggerianas así como la pro fundidad de su concepto de Bewandtnis representan un pilar bási co de una filosofía de la cukura. Por nuestra parte, ya con estos preparativos en torno a lo más granado que la fenomenología nos ofrece, podremos formular de un modo relativamente rápido la propuesta de una fenomenología de la cukura. z .i. La Filosofía de la cultura según Ortega La consideración filosófica de la cultura fue una de las cons tantes del primer tercio de siglo. La filosofía neokantiana consi deraba la filosofía de la cukura como una cuestión clave. Quizás ello no era sino un reflejo de la política, que se había propuesto la lucha por la cukura como un objetivo prioritario. Precisamente
en esc contexto, el problema de España, a miz de la pérdida de los restos de Imperio colonial, preocupación en la que llegó OrreiT-i a la situación de adulto, es un pro ble?na de cultura, Pero antes hay que saber qué es la cultura y qué cultura hay que desarrollar en España. Es en ese entorno mental o ideológico donde inicia Ortega sus reflexiones sobre la cultura, que él mismo considera aportaciones a una filosofía de la cultura (Ortega, I: 6 8 ; San Mar tín, 1998: 42). La famosa polémica entre Un a muño y Ortega, que tuvo lugar durante esos años, es justo una polémica sobre la cultura que hay que desarrollar en España. Está claro, por otra parte, que el concepto de cultura de Orte ga, o más que el concepto de cultura, la totalidad de su filosofía de la cultura, depende del conjunto de su filosofía. Morón Arro yo lo señala muy bien (1968: 335 y ss.), aunque, según creo, no calibra con precisión el lugar tan importante que, para el con cepto de cultura, ocupa en Ortega Ía fenomenología de Husserl, sobre todo a partir de la lectura orteguiana del libro de W. Schapp sobre la percepción. De todas maneras a nosotros aquí no nos interesa tanto ia evolución de !a filosofía de la cultura de Ortega como sus aportaciones substantivas, fundamentales en tres momen tos. En su juventud primera, cuando está inmerso en el mundo neokantíano, es decir, antes de 1 9 1 1 , para Ortega, como dice Morón Arroyo, la cultura es «la herencia científica, moral y esté tica acumulada lentamente en la historia. Tiene el carácter de objetividad; de reducirse a los tres modos de conocimiento con sagrados por la cultura europea moderna, y tiene un carácter deci didamente normativo» (1968: 337). Los tres modos supremos de la vida humana, que constituyen la cultura, son la ciencia, la moral y ei arte. En los tres hay un progreso; cultura implica progreso, un progreso cuyo límite es lo infinito (Ortega, I: 65). Este carác ter o esce modo de la cultura, que para Ortega en su mocedad, es el modo plenamente humano, es el producto de Grecia, que intro duce en la vida humana, en la cultura humana, el vivir mirando a un ideal sin límites. En su juventud, Ortega consideraba este modo como el humano; los otros, los que están anclados en las metas finitas, ni siquiera serían humanos, serían sólo posibilida des de lo humano. Posteriormente, cuando el evolucionismo que de superado, también dará Ortega ese paso, aceptando un nue-
vo concepto ele cultura, aunque la aportación griega y, por ello, el sentido de Europa que vive de esa aportación, no serán aban donados, al menos en su obra cumbre La rebelión de las masas de 1929/1930. Ortega, antes de 1911, sigue globalmence el concepto neokantiano de cultura, aunque con un matiz muy interesante que conviene señalar. Enrre los elementos fecundadores de ia cultu ra cita Ortega no los tres que antes he mencionado, sino sólo la ciencia y ia moral, y excluye el arte, justo porque éste tiene serias dificultades para justificarse en la escala de progreso; el arre tie ne dificultades para explicar sus razones (Ortega, I: 64 y 70; San Martín, o.c.: 43). Mas lo que permite pasar de lo selvático a lo civil es el dar razón. Eso significa que ya en su época de moce dad la cultura se vincula con la capacidad de dar razón; eso es lo que permite la convivencia civil. La cultura, ya de entrada, que da ligada de ese modo con la capacidad discursiva, dialogante o de razonar. Las Meditaciones del Quijote, el primer libro de su amplia obra, y que publicó Ortega a sus treinta y un años, constituye la gran aportación española a la filosofía de la culcura. Vamos a ver algu nos de sus temas fundamentales desde esta perspectiva. Pero antes quisiera hacer notar algo que llama la atención: el hecho de que esta aporración orteguiana no haya sido subrayada expresamen te; y más aún, o como consecuencia de lo anterior, que en las últi mas concribuciones a la filosofía de la cultura que hemos men cionado anteriormente se pase por alto este punco de manera escandalosa. Pero ni siquiera Julián Marías, en la edición que pre paró de la obra, en una especie de ((comentario perpetuo» (1995: 10 ), en el que pretende poner «de relieve lo más sustancial de su concenido» (o.c.: 9 ), alude en momento alguno al tema nuclear de Meditaciones del Quijote, la cultura. Claro es que previamen te cenia que ser descubierta la génesis del libro de Ortega y sólo gracias a los estudios de Inman Fox sabemos cómo se hizo ese libro (19SS: 26 y ss.). En efecto, el libro, en su forma actual, es una respuesta al desafío que D. Miguel de Unamuno lanza a los europeísras que quieren importar a España la culcura europea. Para éstos, entre los cuales el joven Ortega es un precoz portaes tandarte, “España es el problema y Europa la solución”; es decir,
la culcura española cieñe que incorporar la europea; España tiene que europeizarse. En esa frase tan repecicla está implícita una noción de cultura y de ideal de cultura. Para los europeístas la cultura europea marca un ideal. Unamuno pensaba, por el contrario, que la cultura europea llevaba en su seno el nihilismo; la modernidad europea era disol vente de los valores humanos. Por eso prefería a San Juan de la Cruz frente a Descartes; y, por lo mismo, al final de El sentimiento trágico de la vida, lanza un desafío a los europeístas, diciéndoles que hagan riqueza, patria, arte, ciencia, ética, que hagan o más bien traduzcan «sobre todo Á'ultura, que así mataréis a la vida y a la muerte», es decir, que así secarán las fuentes del sentido huma no (Unamuno, 1993: 321). Esto salía en 1912. Ortega desde hacía más de un lustro había mantenido, por carta y en la prensa, una dura polémica con Unamuno sobre todos estos problemas. Lo que en esa polémica se discute es el ideal de cultura que interesa a España. Ahora, cuando Unamuno lanza el desafío, Ortega quie re tomárselo absolutamente en serio. En 1911 ha estado en Ale mania, y ya ha visto que el neokantismo no es capaz de dar razón de las aportaciones españolas al arce; ha visto que el neokantismo está falto de veracidad, y él llevaba muchos años situando como virtud básica de la filosofía la sinceridad; la fenomenología se caracteriza por adoptar la sinceridad como el punto de partida. La fenomenología viene a decir: “ante codo, seamos sinceros con las cosas mismas, no nos dejemos engañar por teorías que las deformen”; por eso es radicalmente autónoma. Desde esta nueva postura quiere Ortega contestar a Unamu no; para ello utiliza una parte de un texto sobre la novelística de Batoja que, escrico ya en 1912 en el contexto de comentarios variados sobre temas españoles, se titulaba «La agonía de la nove la». A lo largo de 1913 y 1914 le escribe a ese texto una «Medi tación preliminar» y un prólogo que titula «Lector...», que por la relación que mantiene con la «Meditación preliminar», creo que está escrito al final. Pues bien, tanto en el prólogo como en la «Meditación preliminar» hay toda una teoría filosófica de la cul tura, con una apuesta por un ideal de cultura, que además desta ca en el diagnóstico de los males de la cultura. Cierto que el libro es demasiado escueto y juvenil para todo eso. Pero en todo caso
no deja, aun hoy en día, de representar una cumbre en la filoso fía de la culcura. De codas maneras, y conviene decirlo, el libro es un libro de encrucijada; sobre codo, en relación al concepco mismo de cul cura, pues en las Meditaciones se cruzan dos concepcos, el viejo de los años anteriores, con un sesgo neokanciano y evolucionisca que aún perdura, y uno nuevo, que es la gran aporcad ó n de las Meditaciones del Quijote. La incerpreración de Meditaciones del Quijote exige, por can co, un movimiento doble del cexco al contexto en el sencido de la incercexcualidad, y desde ésta al cexco. Para nuestra desgracia sólo muy recienremente hemos descubierco ese con cexco e incercex cualidad de las Meditaciones del Quijote, y sólo ahí podemos cap ear su sencido, porque de lo que se erara es precisamence de recons truir el sentido; mas el sencido depende de esa intercexcualidad, de ese concexco, en el que se integran, primero, las cuesciones sobre las que versa la polémica con Unamuno, cuyo núcleo es la pregunta sobre el ideal de culcura; segundo, el presupuesco de la decisión sobre ese ideal, la respuesca a la pregunca de qué es la culcura —la Kulcura o la culcura—; y, tercero, la opción por una filosofía desde la que responder a esa pregunca: la opción por el neokantismo o por la fenomenología. En 1912 , Ortega está estu diando fenomenología en serio, pero el libro que utilizará como mediador fundamental de la fenomenología para la redacción de la «Meditación preliminar» será la Contribución a la fenojnenolo gía de la percepción de Wilhelm Schapp, quien, en el prólogo que escribe para su ensayo, su cesis doccoral, dice que «procede del círculo de ideas de Edmund Husserl. En él no sólo se aprovechan las Investigaciones lógicas, sino también los escímulos que yo [Schapp] he recibido en gran medida durante los eres años en los que visícé las clases y ejercicios y parcicipé en varias conversacio nes personales de Hiisserl y sus discípulos. Además Husserl se mancuvo a mi lado con su consejo durante la redacción. Me sienco incapaz de medir en parricular cuánco en mis desarrollos pro cede de cales escímulos» (1981: IX). Puesco que esce libro es bási co para la teoría de la cultura de Meditaciones y se gesta en el seno mismo de las explicaciones de Husserl, la filosofía de la culcura de Meditaciones cieñe sus raíces en la fenomenología más viva. De
tocias maneras, el prólogo «Lector...» cica una conferencia de mar zo de 191.4, por lo que está redactado inmediatamence anees de la publicación del libro en el verano de ese mismo año. Si comparamos la estructura de «Leccor...» y de la «Medica ción preliminar», veremos que en ésta los cuatro primeros epí grafes desarrollan coda una filosofía fenomenológica que trans mite io esencial de la filosofía de la cultura. El parágrafo o epígrafe 5 es una coma de postura de la nueva situación que la filosofía expuesta por Ortega representa frente a la del siglo XIX, una épo ca, la de la Restauración, «en que no se quería reconocer la pro fundidad del Quijo ce [...] durante eüa llegó el corazón de Espa ña a dar el menor número de latidos por minuto» (I: 337). España en el XIX no era sino una prolongación del positivismo rampante de Europa, del conjunto de la filosofía europea, sobre todo francesa. Precisamente la estructura de «Lector...» refleja la de la «Medi tación preliminar» (San Martín, 199S: 10 0 ); en los primeros epí grafes se define el tipo de nueva filosofía como una filosofía del amor, que se sitúa en el centro de las cosas para llevarlas a su plenitud, que trata, enconces, de sacar la cocalidad de sentido de cada cosa. E inmediatamente después expone Ortega su idea de cultura: Al lado de gloriosos asuntos, se habla muy frecuentemente en estas Meditaciones de las cosas más nimias (I: 318).
Así empieza uno de los párrafos clave de la filosofía española. Frente a los sublimes temas de la cultura (Ánltura), la filosofía del siglo XX empieza con la ailtura, que se manifiesta en todas las cosas más nimias, en lo que está cerca, en lo que se halla alrede dor, en nuestra circunstancia. Ahí radica el cambio fundamental que la nueva filosofía supone. Y es que con el universo conecto a través de mí circunstancia. Necesito tener plena conciencia de mis circunstancias para poder salir al Universo, pata poder llegar a lo sublime. En este punto se detecta también una importante diferencia entre la «Meditación primera», que trata del héroe que es don Quijote —o en el mejor de los casos su creador, Cervan tes-, y esta parte de las Meditaciones, escrita después, donde en realidad todos somos héroes en varia medida: porque todos hace-
mos como Don Quijote, olvidarnos de lo que está alrededor. Pues bien, la nueva filosofía es una llamada de atención a los grandes héroes, para decirles que antes de la aventura hay asuntos domésticos que resolver, hay una circunstancia en la que se asienta toda aventura posible y que hay que tener bien protegida, resuelta, que hay que comprender en la plenitud de su significado. Ahora bien, ¿qué es el heroísmo? Para Ortega el héroe es el que no se contenta con lo que hay, el que se resiste a lo que es, a la herencia y a los usos sociales, y quiere ser él mismo; que no sean sus antepasados, por los usos sociales, quienes en él quieren; y lo que él quiere es ((inventar una nueva manera» (I: 390). Esa crea ció72 es la cultura. Por eso no se puede asignar el heroísmo a cier tos contenidos, como ha hecho la modernidad. Todos somos héro es como los modernos, en la parte negativa de olvido de las circunstancias; codos tendríamos que ser héroes centrándonos en lo inmediato. Precisamente, la mayor diferencia que ahora tene mos con el siglo XIX está en el olvido, en ese siglo, de lo inme diato, en su afición a vagar por las grandes metas, sobre todo por las grandes metas políticas, olvidando la actividad diaria, sólo des de la cual la política tiene plena realidad. La nueva sensibilidad quiere descacar, frence o antes de la política -conciencia y activi dad en relación a la organización social—, otras dimensiones de la vida, la amistad, el amor, el goce de las cosas, dimensiones estas que también deben merecer nuestra atención y ser “cultivadas”. Con esto se anuncia un concepto de cultura: el cultivo de lo inmediato y espontáneo de la vida. Así, Ortega montará su idea de cul tura ya desde Meditaciones sobre una oposición, la de la esponta neidad de la vida y ía de su cultivo, en que se trasciende, purifica, encauza esa espontaneidad vinculada a la vida individual. Porque la vida es la de cada cual, la realidad concreta, vivida y espontá nea, que vive en una circunstancia concreta, es la de cada uno. Este es el descubrimiento de la nueva época, que detrás de ía Áultura y de la ailtura está la vida concreta de cada uno con su pal pitar concreto, vital, con sus deseos y ansiedades; detrás o antes de la política o de los grandes ideales de la modernidad —Cien cia, Moral y Arte-, están la amistad, el amor, el goce y otras nece sidades privadas que también hay que cultivar para darles sentido cultural.
Ahí está el significado de Ja cultura en esta temprana obra de Ortega. Frente a la vida espontánea, su cultivo encauza la espon taneidad en una dirección, en un “sencido”; ese sentido es el logas que se configura en la espontaneidad de la vida, pero que es nece sario extraer si queremos que lo espontáneo adquiera consisten cia. Lo individual humano encierra un logos, un sentido, pero si no ha sido extraído parece insignificante. Logases sentido, cone xión, unidad; es el hilo que une la circunstancia, lo inmediato, lo vivido espontáneamente con el resto. En este contexto nos da Ortega su definición clave de cultu ra: «El acto específicamente cultural es el creador» (I: 321), el que de lo inmediato extrae el logos, el que formula -y por eso lo crea-, el sentido inherente a la vida espontánea. Por eso cultura es siem pre creación y descubrimiento, o, mejor, descubrimiento y creación. Descubrimiento porque es extracción del logos oculto en la vida espontánea. Creación porque implica la formulación, la expre sión, materialización, de alguna manera, de ese logos, de ese sen tido. Como ese sentido, ese logos, está referido a lo inmediato, la cultura creadora es una vuelta táctica para comprender, asegu rarnos, apropiarnos de lo inmediato. Ortega cree de esta manera superar radicalmente un vicio de la modernidad, el idealismo. El idealismo moderno consistía en vivir de esas grandes ideas o ideales, desconectados de la vida con creta. Hay otro idealismo que es absolutizar lo inmediato, hacer que mi circunstancia sea el mundo. A este idealismo llama Orte ga pueril y mucilaginoso; pueril, porque absolutiza un momen to, no tomándolo como un punto de perspectiva, como un mira dor desde el que se ve, pero que puede ser visto; y es mucilaginoso, porque forma una capa aislante que le impide conectar con eí res to del universo. Ambos idealismos han de ser superados. Eso es “salvar la circunstancia”, tomar conciencia de que la circunstan cia tiene un sentido, de que es una parte del universo. La vida nos ofrece continuamente elementos abstractos; no podemos olvidar que sólo tienen sentido desde la espontaneidad concreta. Ele mentos abstractos son el martillo; en realidad sólo existen los mar tillazos; lo mejor es siempre abstracto, las cosas buenas son las que dan sentido a lo mejor. Como un capitán sólo lo es de los solda dos, o el todo sólo lo es de las partes, por eso no existen más que
partes, pero el hecho de que sean partes hace que su sentido esté en el todo. Lo que está en el entorno más cercano no es la tota lidad. La tarea nueva es sacar el sentido de cada parte, por el que se vincula al todo. Salvar la circunstancia es ponerla en su lugar. Esta es la tarea máxima de la cultura, sacar el sentido de lo que nos rodea, de la espontaneidad de la vida, porque todo tiene un nervio divino, un hilo por el que se conecta con el universo. Toda roca es hontanar. Por eso en todo hay qLie practicar el heroísmo. En este sentido Ortega está manejando dos conceptos de héroe; héroe es el creador de cultura. Los héroes modernos se centraban en la Kultura. Pero el verdadero heroísmo es el que es capaz de extraer sentido en lo más inmediato. Desde todas estas oposicio nes se preguntaba Ortega cuándo nos daremos cuenta de que «el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa algu na determinada, sino una perspectiva» (I: 321). No es ni lo inme diato, ni lo abstracto; sino el sentido en que vemos lo inmedia to. Ese sentido es la cultura. Y la heroicidad es la creación de cultura en lo inmediato, pero no para quedarnos en la cultura sino para ver lo inmediato desde la cultura. Pero en realidad toda esta teoría de «Lector...» es ía reflexión sobre el verdadero análisis concreto de la «Meditación prelimi nar», en el que se halla el núcleo de la teoría fenomenológica de la cultura de Ortega. Como el prólogo «Lector.,.», también la «Meditación preliminar» tiene claramente dos partes, una pri mera la constituyen los cuatro primeros epígrafes; el quinto, que propone la sensibilidad de la nueva época, da paso a la segunda parte, que no hace sino ampliar, aplicar o desarrollar lo expuesto en los cuatro primeros epígrafes. Y en éstos es donde se aplican algunas ideas importantes de Wilhelm Schapp. Y no hay que olvi dar dos datos muy significativos. En primer lugar, que Schapp hace una fenomenología de la percepción, y segundo, que la hace antes de que Husserl expusiera su teoría de la reducción trascen dental. Ortega utiliza la fenomenología de la percepción de Schapp para desarrollar su concepto de cultura, concepto que ya ha expues to en el prólogo «Lector...»: la cultura como acto creador que extrae y crea el sentido que se da en lo más inmediato, en la espon taneidad de la vida. Está claro que lo más inmediato es lo que tenemos alrededor, lo que vemos, tocamos y oímos; de ahí que el
análisis fenomenológico de lo que vemos, tocamos y oímos sea elfundamento de la filosofa de la cultura. Pues bien, Ortega formula su filosofía de ia cultura una vez que ha leído las [deas (Hua I) de Husserl; de ellas tomará varios elementos que permiten integrar las importantes nociones de Schapp. Posiblemente sin las Ideas de Husserl la fenomenología de la percepción no le hubiera ser vido para la filosofía de la cultura. La descripción de ía percepción emprendida por Schapp pres cribe la práctica de la epojéen un doble sentido: de desasimiento (San Martín, 199 S: 174 y ss.) de las teorías científicas sobre la percepción y de la transferencia de lo que sabemos por un senti do, como órgano sensorial, al análisis de lo que sabemos por los otros sentidos. Así, ía consideración fenomenológica del azúcar que ‘Veo” no debe implicar predicados provenientes del gusto; describir la “rosa que veo”, no debe suponer que es a la vez algo agradable al olfato. Pero Schapp, que fue a Gotinga a estudiar con Husserí en 1905, a raíz de haber oído hablar de él a Dilthey y a Stumpf en Berlín, no conocía (o no podía conocer) la teoría de la reducción o epojé trascendental -aquélla es la posibilidad abier ta por ésta (San Martín 1986; 1987; 1994)-por la cual el mun do es correlato de la experiencia, es decir, el mundo es la realidad vivida en la experiencia, y toda idea, concepto, interpretación o intimidad latente de las cosas son, como partes del mundo, corre latos de la experiencia. Esta tesis de la fenomenología, que Hus serl la expone en las Ideas de 1913, es lo que marca la diferencia entre Schapp y Ortega. Precisamente, esta idea es clave para con vertir la fenomenología de la percepción de Schapp en la filoso fía de la cultura de Ortega. Schapp analiza en tres amenos capítulos, primero, cómo se presenta el mundo de cosas medianre el color, el sonido y el tac to; segundo, profundiza en la presentación del mundo a través del color; tercero, explora la función de la idea en la percepción para darnos la totalidad de la cosa, de cada cosa. Estas ideas se nos revelan de pronto, habiendo de ellas una comprensión. La idea, que también puede ser llamada concepto o esencia, es la que suministra «la peculiar luz sin la que cualquier percepción, hablan do como Kant, sería ciega» (1981: 130); sin estas “ideas” no podría mos percibir ninguna cosa (o.c.: 134). La “idea” no es una ima-
gen de la cosa, pertenece a una esfera no sensible, por la cual el «mundo sensible se convierte efectivamente en mundo, en algo determinado unívocamente» (o.c.: 140). Normalmente yo no ten go conciencia objetiva de las ideas, sino que percibo las cosas mediante ellas. Estas ideas no son algo físico ni algo psíquico: «La idea es lo que da al mundo sentido, lo que lo hace cosmos» (o.c.: 142). Ese sencido, como algo no sensible, no tiene predicados sensibles: «Aquello como lo que yo aprehendo algo, como yo lo percibo, no se quema» (o.c.: 143), por eso ni está en el espacio ni en el alma. Estas explicaciones, que proceden directamente de análisis husserlianos en clase y en los seminarios, es lo que ha leído Ortega en Schapp y lo que va a convertir en núcleo de su filosofía de la cultura; en una filosofía de la cultura previa a una filosofía de la Kultura, porque, sin duda, la descripción fenomenológica no es válida sólo para el hombre europeo, sino para todo ser humano, aunque en Meditaciones del Quijote aún existan dudas sobre ambos conceptos de cultura. Sin embargo, Jos primeros párrafos de la «Meditación preliminar» que aplican estas ideas son válidos para toda percepción. Ortega cieñe en mi opinión el mérito, ciertamente no reco nocido, de hacernos ver que la filosofía de la cultura, que él empie za con una definición canónica, hay que construirla -o mejor formu Jarla—, a través de la descripción fenomenológica de la percepción; y esto es algo que los filósofos que aceptan el concepto descripti vo de los antropólogos culturales no toman en cuenta, y siguién dolos a ellos, prácticamente nadie. Dan por supuesto que cultu ra son los comportamientos aprendidos en eJ grupo, cuando ese comportamiento dependerá antes del modo como percibimos el mundo. La filosofía ha investigado el mundo y el mundo de la percepción y con ello se situaban directamente en el corazón de la filosofía de Ja cultura. Pero el prejuicio cientificista de que cul tura era lo que los antropólogos culturales describían o aceptaban como tal les impedía aplicar directamente la filosofía de la per cepción a la filosofía de la cultura. El mérito de Ortega en Meditaciones es precisamente ése: aplicar directamente la fenomenolo gía de la percepción de Schapp a la filosofa de la cultura. En efecto, cultura —y no Kultura- es el acto específicamente creador, es decir,
ante codo y en primer cérmino, el acco que extrae el logos, la idea, el sencido de la percepción inmediata, de la percepción de lo que tengo alrededor. Ese logos, sencido, concepeo, idea son esas ide as en las cuales o por las cuales percibimos las cosas. Todas las cosas las percibimos asi. Segundo, la cultura, ya objetivada, es el conjunto de esas ideas, conceptos o perspectivas sobre el mundo, el modo como el mundo se nos arcicula en un sencido. Por can co, el análisis del modo como percibimos canco una parce del mun do como el mismo mundo es una contribución básica a la filo sofía de la culcura. Precisamente este análisis es el que presenta Ortega en los cuatro primeros epígrafes de la «Meditación preli minar», que avanza en cuatro pasos perfectamente coherentes. Primero, se trata de ver hasta qué punto el bosque, que actúa como ejemplo del mundo, es una realidad que existe en función o en virtud de mi experiencia de él. Así el mundo cósmico tiene que ser re(con)ducido a la experiencia. Segundo, ese bosque, ade más, no es un conjunto plano de sensaciones, sino que tiene una profundidad, una estructura que late tras la patencia sensible. Ter cero, esa estructura de lo sensible y lo patente que constituye el mundo se puede ver actuando en los diversos momentos de la vida de experiencia, en el oído, en la visión, en la distancia. Cuar to, es necesario legitimar, dar razón o fundamento a esa estruc tura doble; la donación sensible se nos impone, pero la estructu ra que late dando sentido no parece imponérsenos sensiblemente, sin embargo también se nos da, se nos revela, se nos manifiesta; eso es la verdad, por ella se desvela la escruccura del mundo; de repente, en las sensaciones surge, se constituye un sentido, una estructura, que una vez instituida ya no puede volver atrás. Estos cuatro pasos, que merece la pena leer en la «Meditación preliminar», reproducen, en magnífica síntesis difícilmente supe rable, las cuatro secciones de las Ideas de Husserl. Diversos tipos de prejuicios han impedido hasta ahora verlas así; prejuicios, por un lado, en relación a Ortega y, por otro, a Husserl. La sección I de Ideases una exposición de la realidad del mundo concreto; este mundo no es plano, está estructurado y habitado por la totalidad de los sencidos que clasifican lo real. Frente al Wittgenscein del Tractatus, yo diría que el mundo no es “el conjunco de los hechos” sino el conjunco de los hechos clasificados. Ortega hace esco en el
segundo epígrafe. La sección II de Ideas es la exposición y prác tica de la reducción: el mundo es correlato de ¡a experiencia. Orte ga lo hace en la sección primera, el bosque (el mundo) existe sólo en virtud de la experiencia; fuera de ella se desvanece. La sección III de las Ideas trata del análisis de la experiencia en su doble ver tiente, noética y noemática; en Ortega se trata de la constitución concreta de la profundidad, de cómo es la experiencia. La sección cuarta de las Ideas es una teoría de la razón y una fenomenología que expone en qué medida en esa donación primaria del mundo se da el fundamento de legitimidad racional que llamamos expe riencia racional, es decir, razón. El epígrafe IV de Ortega tam bién trata de ofrecer los fundamentos de legitimidad que tiene esa estructura latente que se nos da en la patencia, el fundamen to de legitimidad del mundo; y éste no es otro sino la revelación súbita, la verdad por la que se nos ofrece en las sensaciones un sentido, una estructura. Este núcleo es el que se incorpora a la filosofía de la cultura. Veamos en qué sentido se lleva a cabo esta incorporación y con ello tendremos perfilada la filosofía de la cultura de Ortega, con la ventaja de que hemos avanzado un largo trecho en la exposi ción de la fenomenología de la cultura. La cultura es el acto crea dor que extrae el sentido inherente a las cosas, mediante la reve lación o desvelamiento de su estructura. El sentido es el concepto, órgano de la profundidad, por el cual aprehendemos las cosas, por el cual vemos cosas en un mirarlas. El mundo es el sentido, la estructura conceptual en que vemos las cosas, la profundidad que late tras la patencia sensible. La cultura como conjunto de los conceptos o del sentido del mundo es la retícula de los lími tes que definen el lugar de cada cosa. Sólo con esa estructura podremos actuar con seguridad en el mundo. La cultura, en efec to, empieza en nuestra apertura al mundo; y la constitución del sentido en que nos adherimos al mundo es el acto creador espe cífico de cultura. Nuestro comportamiento -que es donde ponen el acento las ciencias sociales—, es resultado de esa apertura a un mundo con sentido. La formulación de esa estructura de sentido que sirve para dar profundidad a las cosas es la invención del con cepto, lo que sucede en Grecia. Aquí Ortega todavía tiene, a sus treinta años, no se olvide, algunas ideas confusas, ya que habría
que macizar qué inventa Grecia en relación a la cultura, porque es obvio que Grecia no inventa la cultura. Todavía nos queda un punto interesante, aunque no aparece rá en la «Meditación preliminar». El curso de 1915/1916 Orte ga leyó unas lecciones sobre los problemas de la psicología que representan una aportación decisiva a la consolidación de ia feno menología en España. En ella Ortega se congratula de no nece sitar el término concepto (XII: 400), mientras confiesa que el sen tido -se entiende la noción de sentido- es «la primera gran conquista específica del siglo XX» (XII: 420). La renuncia, por tanto, a la palabra concepto en la lección 7.a, por estar inmerso en lo más profundo de las meditaciones de los filósofos y «como las naos sumergidas en el fondo del mar, está cubierto de algas y de ovas, de juicios y prejuicios» (XII: 400), y la reivindicación deí sentido en la lección 1 1 .a, nos obliga a decir que la cultura es ante todo el acto creador del sentido por el cual percibimos o nos abri mos al mundo y en él a las cosas. Ahora entenderemos perfectamente que el mundo, que emer ge en la institución del sentido, “no es materia ni es alma”; es esa perspectiva del sentido en el que se nos abren las sensaciones, con la que miramos la circunstancia y la situamos en un horizonte respecto al cual tiene todos sus lazos de conexión. La filosofía de la cultura de Ortega no termina obviamente con los escritos de estos años de juventud. Toda su obra concierne en alguna medida a la reflexión filosófica sobre la cultura. Y aunque mi objetivo no sea escribir un ensayo sobre la filosofía de la cul tura en Ortega, quiero hacer alguna indicación complementaria. Las interesantes aportaciones de los primeros años fueron decisi vas y muchas definitivas. En ellas, sin embargo, late una “incohe rencia” que se ve por eí concepto de cultura que aflora, por ejem plo, en el comentario al escrito de Scheler, de 1915, sobre la apología de la guerra, y que se publicó en el tomo segundo de El Espectador, en 1917. Dice Ortega: «La cultura consiste en reab sorber dentro de formas más puras y exactas lo que de justo, de verdadero o de bello vivía mezclado con caracteres infrahumanos». Por eso había de una solución adía de la guerra (II: 208 y ss.). Eso significa que la guerra no es cultura sino en principio sólo barba rie. Esto nos llevaría al importante concepto de cultura de La rebe-
lión de las masas , donde se insiste en la contraposición entre bar barie y cultura, aunque a la vez la superpone con la contraposi ción entre naturaleza y cultura, sin que de ello se derive la identi dad de naturaleza y barbarie. Esto indica que en cierta medida Ortega sigue pensando en la cukura desde el ideal de cukura. Pero de esto debemos hablar en otro lugar. El mérito de Ortega, den tro de la insuficiencia de alguna de sus aportaciones, radica en hacer retroceder la filosofía de la cukura al lugar de emergencia de la cukura, la instauración del sentido del mundo, mediante la apli cación de la fenomenología de la percepción. 2..z.
Husserl y el concepto de cukura
La cultura no es un tema de reflexión explícito en la obra publi cada de Husserl. SÍ apuramos un poco, es muy posible que ni siquiera exista una definición formal de la cultura en ninguna de sus obras publicadas en vida. Tengo dudas de que siquiera salga el término una vez en esas obras. Por tanto, difícilmente se podía hablar de una filosofía de la cultura en Husserl, y por eso no era fácil hacer una fenomenología de la cukura. Este hecho ha teni do consecuencias a la hora de abordar las relaciones de la feno menología con las ciencias humanas, sobre todo con la antropo logía cultural, ya que la fenomenología de la cultura hubiera sido el lugar más idóneo para dar las pautas de esa relación. De hecho, quienes nos hemos preocupado de ese tema, hemos tenido que buscar otros caminos. Ahora bien, desde cierta perspectiva es cier to que no hay en la obra publicada de Husserl una fenomenolo gía de la cultura en sentido estricto y explícito, al menos a pri mera vista -una primera vista que ha hecho que la bibliografía sobre fenomenología de la cukura sea muy escasa-; no obstante, no hay que olvidar que la fenomenología nace en el contexto de una crítica de la cultura positivista, del modo cienrifista de ver el mundo que el siglo XX ha heredado del XIX, por tanto, que la fenomenología está enmarcada en el cuestionamiento de la cul tura de aquel momento. Así, las preocupaciones por la vida huma na desde una perspectiva moral y política, por los valores que rigen la acción y que, por tanto, configuran el mundo, es el fon
do desde el que Husserl formula su Filosofía. Por eso, esa proble mática anees o después cenia que aflorar incluso en su obra publi cada. Lo hace ya explícitamente en la Lógica form al y trascendental de 1929, donde se habla de la crisis de la razón en la contemporaneidad; con toda contundencia aparece en La crisis de las ciencias europeas de 1936, donde el estudio de ia crisis de las ciencias se reconduce a una crisis mucho más profunda, a una crisis antropológica, una crisis en el concepto de ser humano tal y como hemos pensado que debíamos ser, es decir, una crisis del ideal de cultura que ha constituido a Europa como cultura. Pre cisamente eí hecho de que en La crisis se exponga la crisis de la culrura europea, que en esa obra se proponga, por tanto, un diag nóstico de la cultura europea y, por consiguiente, que se dibuje un ideal de cultura, hace muy extraño que no nos hayamos esfor zado los intérpretes y comentaristas de Husserl en pasar de esa preocupación práctica a los fundamentos teóricos de esa Filosofía práctica de la cultura. El hecho de que no aparezca en la obra publicada una definición explícita es lo que ha podido provocar esa impresión de que en Husserl no existía una Filosofía de la cul tura explícita. Sin embargo, la publicación de sus escritos postu mos ha cambiado totalmente la situación. En primer lugar, ya en ocoño el año 1939 Fink publica el importante escrito El origen de la geometría (Hua, VI: 365 y ss.), a partir del cual ya podíamos haber descubierto codo el alcance de esa fenomenología de la cultura. Mas, desgraciadamente, el comentario que en una fecha tan temprana como 1961 escribió Derrida a este decisivo texto y en el que se expone y comentan las importantísimas intuiciones husserlianas sobre el mundo de Ja cultura, no parece Fijarse decididamente en las aportaciones a la filosofía de la cultura que Husserl hace en ese escrito. Es muy posible que el propio Derrida, que estaba lógicamente inmer so en el ambiente dominado por los antropólogos culturales, no pudiera percibir la importancia de las distinciones que él mismo establece en su número III, entre “cultura empírica” y “culcura de verdad”, o enere “la culcura histórica de hecho” y el ideal de cul tura; o cuando habla de la «irrupción de lo infinito como revo lución en el interior de la cultura empírica» (Derrida, 1990: 4648); al menos no las persigue hasta formular los elementos básicos
cíe una filosofía de la culcura. Por ejemplo, no parece llamarle mucho la acendón el hecho de que la comprensión de un elemeneo cu leural siempre implica un saber implícico, «un saber cuya evidencia es irrefutable» y que siempre es inherenre al no-saber fáccico, «que las formaciones cukurales reenvían siempre a pro ducciones humanas, por canco, a accos espirituales» (o.c.: 44). En realidad hemos ceñido que esperar a las publicaciones de la últi ma década para conscacar que la cultura como concepto es un tema decisivo de Husserl, ciertamente siempre de la mano de las preocupaciones prácticas. Pero como la Gran Guerra le hace paten te que la crisis epistemológica —crisis que constituyó el contexto en el que concibió la fenomenología—, era mucho más, o ante todo, una crisis antropológica, una crisis de los ideales de ía cul tura, Husserl se ve en la obligación de definir qué es la culcura. Por eso el primer concepco de cultura de manera explícita apare ce en el tercero de los cinco artículos «Sobre renovación» escritos para la revista japonesa Kaizo, y de los que sólo se publicaron los tres primeros, el primero, en alemán y japonés, en 1923 y los siguientes el año 1924, aunque éstos ya exclusivamente en japo nés. Todos estos textos sólo han sido accesibles al público amplío el año 1988, cuando salió a la luz eí tomo XXVII de las obras de Husserl. Que Husserl llevaba ya cierto tiempo dando vuelcas al concepto de cultura se ve por el manuscrito de 1921/1922 (A V 4), donde también se habla de la cultura, aunque ahí se la identifica con lo convencional. Pero retrocediendo, vemos que muchos de los análisis del segundo como de las Ideas (Hua IV) se refiere a temas en torno al problema de la cultura, por ejem plo, los análisis de los «objetos espiritualizados» [begeistete Objchic] (Hua IV: 236) son una importante aportación a la idea de cultura, es decir, a una fenomenología de la cultura; no menos que los análisis de los §§ 16 y 17 de la Psicología fenomenológica (Hua IX), en los que de modo expreso se habla de la cultura y de los objetos culturales. Estas lecciones proceden del año 1925. Se ve, por tanto, que la preocupación de Husserl por el concepto de cultura es muy intensa durante los años de después de la prime ra guerra mundial, y que hasta el final de su vida no abandona rá esa preocupación, porque el problema de la situación que a él le coco vivir era ante codo un problema de cultura, de definir y
decidirse por un ideal correcto de cultura; pero natura!mente, la definición de ese ideal exigía tener claras las ¡deas sobre el pro pio concepto de cultura y sus modalidades. Como un adelanto, y en breve resumen, puedo indicar algu nos de los rasgos de la aportación husserliana a la idea de cultu ra, a sabiendas de que en el apartado 4 de este capítulo se inten tará exponer sistemáticamente la fenomenología de la cultura. En este momento me contentaré con señalar, a modo de orientación, seis puntos que me parecen básicos. En primer fugar, es preciso partir del tópico que atraviesa toda la obra de Husserl, y que es íundamental para entender su visión de la cultura: la diferencia entre naturaleza y espíritu, entre Na tur y Geist. Habitualmente se traduce Geist pov espíritu, pero no tiene el sentido que noso tros asignamos a esa palabra. Geist para Husserl equivale exacta mente a persona que actúa en su mundo. Eso significa que natu raleza y espíritu equivale a naturaleza y persona. Como ¡a persona que actúa en su mundo lo hace en un mundo cultural, en reali dad el punco de partida de Husserl es la constatación de que ante el mundo podemos tener dos actitudes: una, la llamada actitud naturalista, que considera en el mundo sólo lo natural; otra, la que mira el mundo como el mundo en el que hay sentido, medios y fines en relación a los cuales actuamos como personas; por ello a ésta le llama Husserl actitud personalista. Las relaciones en el mundo de la actitud naturalista son de causalidad; en el de la per sonalista, sólo de motivación. Segundo, los objetos de este mundo personal, (os objetos cul turales, remiten a alguien que los ha hecho; todo objeto cultural es resultado de una efectuación. Esta tesis, que es la misma de Orte ga, es una tesis fundamental de la fenomenología de la cultura. Tercero, la acción señalada en el número anterior no se que da en una mera acción individual. Para que se convierta en cul tura tiene que incorporarse, materializarse de alguna manera en torno a una materia, que queda así investida del significado cul tural, el cual de ese modo pasa a tener una objetividad indepen diente de su creador. Cuarto, la cultura o lo cultural, para existir o seguir existien do, necesita ser rehabilitado, rehecho; que una acción idéntica o parecida a aquella que la fundó sea repetida por el agente que cap-
ta ese objeto en cuanto cultura; eso implica captar o comprender su significado. Quinto, los objetos culturales que según el punto anterior han pasado a constituir el acervo de la comunidad, cuyo sentido es restaurado, rehabilitado, rehecho en acciones constitutivas de los seres humanos que se enfrentan a esos objetos, constituyen el mundo de la vida concreto de las comunidades, en el cual están sedimentados esos resultados de las diversas acciones y repeticio nes de acciones a lo largo de la historia. El último y sexto punto se refiere a un tema nuclear de toda filosofía de la cultura y que en Husserl adquiere especial relevan cia. La diversidad de las acciones de los inventores creadores y de los receptores de los objetos culturales que tienen que rehacer, restaurar o reinventar el sentido de la acción creadora, lleva a la inevitable diversidad cultural. Pero la diversidad cultural abre una dinámica cultural desde la cual se instaura una tendencia a la dis minución de la diversidad, que idealmente podría llegar a su supe ración. Fácticamente, lo que ocurre es el mantenimiento de una dialéctica de la diversidad/igualdad que obliga a pensar los facto res o elementos de lo uno y lo otro. Allí es donde la filosofía de la cultura de Husserl toma partido por la cultura europea, hacién dola un ideal de cultura del resto y, por tanto, haciendo a Euro pa polo de atracción que rige, animada por la libertad de los seres humanos, la marcha de 1a historia. La introducción del factor libertad significa que esa marcha 110 está determinada, no está escrita de antemano; por eso la historia puede seguir derroteros distintos. Como todos estos puntos serán tratados por extenso en las páginas siguientes, basten aquí como un adelanto de la decisiva aportación de Husserl a una fenomenología filosófica de la cul tura. No quiero, sin embargo, dejar de señalar una importante limitación de Husserl, que se resalta precisamente por lo que he expuesto como logro de Ortega. Husserl no pondría el primer paso de una filosofía de la cultura en la fenomenología de la per cepción. Más aún, en su diseño de las reducciones, la fenome nología de la percepción parece que exige la eliminación de todos los predicados culturales, para quedarnos con la percepción en sentido estricto; en ese caso en la percepción en sentido estricto
no habría cultura, pues ésta sólo se establecería sobre o después de lo que se analiza en la fenomenología de la percepción. Así pues, uno de los puntos más fundamentales que deberemos tra tar de clarificar son los problemas relacionados con este asunto, situando la aportación de Schapp a la filosofía de la cultura a tra vés de Ortega y más allá de Husserl. Teniendo en cuenta la pro puesta metodológica de Husserl, nos tendríamos que preguntar si la que él llama reducción primordial (Hua I: § 44; Montero, 1994: 225 y ss .) —por la cual eliminamos de una cosa los predi cados culturales para quedarnos en su pura percepción, en una percepción que sólo depende de mí y de mis posibilidades-, no será la instalación de la actitud naturalista, dado que la actitud personalista está en el seno de lo cultural. En todo caso, un tema interesante es la relación del resultado de la reducción primordial y el modo de mirar de quien está en la actitud naturalista. 2 .3 .
La noción heideggeriana de mundo como aportación básica a una filosofía de la cultura
A más de uno extrañará la presencia de Heidegger en este lugar; pero creo que sus análisis en Ser y tiempo son de largo alcan ce y dan de lleno una respuesta justamente a la pregunta de cómo podemos entender y analizar la cultura. Está claro -y no cabe la menor duda de ello—, que Heidegger no se plantea ni remota mente una contribución a la filosofía de la cultura, de igual modo que tampoco se plantea una aportación a una antropología filosófica. Pero no hay que dejarse llevar por las intenciones explíci tas de los autores, porque esas intenciones vienen expresadas en palabras que están determinadas por un contexto semántico en el que inciden las opiniones más amplias de la sociedad en un momento determinado. Heidegger se opone -como Husserl—a la antropología filosófica, que entonces tenía un sentido muy pre ciso: saber regional del ser humano en el con texto y conjunto de los otros seres. Dado que el concepto de subjetividad trascen dental, de Husserl, o el de Dasein, de Heidegger, no encajaban en ese esquema de un mundo estructurado en regiones ontológicas, porque ambos son el punto de apertura del mundo mis-
mo, ni el análisis ele la subjetividad trascendental ni el del Dasein pueden contundirse con esa antropología filosófica. Pero, en rea lidad, lo que canto Heidegger como Husserl rechazan es un con cepto de ser humano limitado a un ser encuadrado regio nal mente. Lo que hacen, por canto, ambos filósofos, si tomamos su pro puesta en posicivo, es decirnos que una ancropoiogía filosófica que come al ser humano en ese sencido perderá la perspecciva idó nea y fundamental sobre el ser humano. Declarado esco, la ancro poiogía filosófica deber incorporar, si quiere llegar al ser que quie re describir, la perspecciva desciibierca por Heidegger o por Husserl. Lo mismo nos pasaría con Heidegger en relación a la filoso fía de la culcura. En Ser y tiempo parece sentir cierto desprecio res pecto a la filosofía de la culcura. Pero lo que piensa en realidad es que hay que ir a la raíz de los problemas y en la raíz de los pro blemas está ia comprensión del ser, comprensión que constituye al ser mismo que somos y sólo por la cual tenemos la posibilidad misma de comprender cualquier entidad. Mas si uno va a la raíz de los problemas y los aborda con toda decisión es muy posible que sus análisis tengan alcance muy superior al explícito, inde pendientemente de su voluntad. En el caso de Heidegger esto, además, es relativamente claro en relación al concepto ele mundo, y ahora, también en su caso, cuando ya cenemos publicados práccicamence la totalidad de las lecciones de los años anteriores a la redacción de Ser y tiempo, podemos entender mejor la conexión directa de su teoría del mundo con una filosofía de la cultura. Hemos visto en el epígrafe anterior, en el resumen a modo de enunciados de los puntos fundamentales de la filosofía de la cul tura, que toda la obra de Husserl está en íntima conexión con la elaboración de la oposición naturaleza/espíritu, actitud naturalista y actitud personalista. Las palabras de Heidegger al respecto, por ejemplo, en la última lección de Friburgo, en primavera de 1923 (19SSb: 88 y ss.) y la primera de Marburgo, en el otoño e invierno siguiente (1988a: 82 y ss.), sugiriendo o indicando la opción de Husserl por el conocimiento teórico, no nos pueden inducir a un error de perspectiva. Para Husserl la actitud ordina ria del ser humano es la personalista; nosotros estamos en el mun do como personas que actúan en un contexto de significado. Sólo
a partir de esa actitud se constituye la naturalista y, en general, la científica. Ahora bien, el sistema de reducciones planteado por Husserl de cara a lograr la pureza de la visión fenomenológica anulaba en todo caso la actitud personalista, al despojar de sus predicados culturales al objeto de nuestro Ínteres fenomenológico. Había, pues, un predominio de una perspectiva teórica que no dejaba de tener consecuencias tunes tas. Este indudable pre dominio de la perspectiva teórica en la exposición husserliana de la fenomenología de la percepción es lo que conlleva la ilusión fenomenológica, por la cual se «introduce inadvertidamente en Ja vida natural la relación objetivante en que ella se sitúa», es decir, introduce en el objeto descrito rasgos que no le pertenecen en la vida natural sino que proceden de la actitud teórica (Rodríguez, 1997: 81). Por eso para Heidegger el verdadero problema no esta ba tanto en la actitud naturalista como en la primacía de la acti tud teorética (Rodríguez, 1993: 89), porque, todo hay que decir lo, no es fácil permanecer en la actitud personalista si eliminamos los predicados culturales. Así pues, Heidegger se sitúa de entrada en la “actitud” perso nalista, pero entendiendo que en sentido preciso ni siquiera es “actitud”, pues ésta es una mala palabra para describir el modo en el que yo estoy efectivamente en el mundo. En segundo lugar, la percepción no puede ser reducida a sus elementos estrictos por que desaparecería como tal. Más bien, la fenomenología tiene que empezar por hacerse cargo descriptivamente de ese mundo entor no tal y como es, eí mundo en que vivimos. Ya desde los prime ros años quiere Eleidegger marcar con claridad incluso verbal su distanciamiento de una filosofía que no toma con decisión lo que las cosas son; y éstas nos dicen algo muy concreto y preciso: en la situación ordinaria en que vivimos {lo que Elusserl llama acti tud personalista) no nos relacionamos con las cosas desde intere ses teóricos sino en las tareas ordinarias en las que usamos o nos ocupamos con cosas de nuestro entorno. En esa ocupación no “percibimos” o, como se dice en alemán —que es desde donde el recliazo de Heidegger adquiere todo su sentido explícito-, no “tomamos por verdaderas” las cosas {wabrnehmen) , sino que las usamos en “una visión precavida del contorno”, en una Umsicht. Este es un punto de partida de Heidegger, en el que no vacilará
n ningún momento y que llevará a su máxima expresión en los apítulos segundo y sobre todo tercero de la sección primera de er y tiempo. Si, de acuerdo a lo que hemos dicho en referencia a Husserl n el epígrafe anterior, la fenomenología parte de una constataión del problema cultural y toma como punto de partida la vida n un contexto cultural, el análisis de Heidegger, que comienza isto eliminado en la aproximación fenomenológica cualquier Ivido precipitado de ese punto de partida, no podrá menos que ir un análisis de la vida del ser humano en un contexto cultural, or otra parte, no quiere decir esto que los análisis de Heidegger ?an suficientes, más bien al revés, ya que el carácter completo 3n que los presenta supone su limitación. Pero la claridad de su nfoque ayuda, por un lado, a comprender qué es la cultura, y, or otro, esa misma claridad diseña con precisión el hueco en el ue se insertan otros análisis, entre los cuales entrarían tanto los e Ortega como los de Husserl. Por eso, tanto por lo primero 3mo por lo segundo, considero que la aportación de Heidegger >fundamental y de primer orden. No hace falta detenerse en el contexto en el que Heidegger itroduce en Ser y tiempo el análisis del mundo; no creo que sea ara nosotros lo más relevante, aunque sea conveniente recordar as elementos básicos. Heidegger quiere exponer el tipo de enri ad que es el Dasein, el ser humano en el que acaece la comrensión del ser, porque su objetivo primero es comprender el íntido de ser. Las características que interpretan el ser del ser umano es lo que Heidegger llama existenciarios, diferentes de las ue interpretan o exponen el ser de las entidades que no son como i ser humano y que denomina categorías. Pues bien, para Heiegger el ser humano es ser en el mundos por tanto, la relación 3 n el mundo es un existenciario, una característica esencial del ir humano; prácticamente la totalidad de la primera sección de er y tiempo es un análisis de este “ser-en-el-mundo”, que Heiegger descompone en varios elementos: el de seren, el quién es i el mundo y el mundo en el que se es. El último capítulo de esa acción está dedicado a la Sorge, al cuidado, preocupación o cura, m o el modo fundamental de ser del ser humano, en el que se :araíza todo el resto. La segunda sección es sabido que consiste
en interpretar codos los eiemencos de la primera desde la tempo ralidad originaria del ser humano. El o ero objetivo de Heidegger es, enconces, descubrir el modo de ser del ser humano, su Seinsverfassung, su constitución. Ver fiissungo.s la palabra alemana para constitución como norma Fun damental del Estado. Cuando se habla de Seinsverfassungst entien de el conjunto de características que constituyen o configuran esencialmente un ser. Pues bien, la propuesta de Eíeideggec es que el estar en el mundo es una nota esencial de la constitución de ser humano; eso significa que no existe ei ser humano y que des pués se inicia una relación con el mundo, sino que sólo es en esa relación. Y anees de analizar el mundo en el que existe y que es su punto de reFerencia prefiere Heidegger en Ser y tiempo anali zar los modos de estar-en, porque de que se entiendan bien esos modos depende la comprensión del Fenómeno del mundo. Y aquí inicia Heidegger una vez más un alejamiento de las perspectivas tradicionales, entre las que cíaramence se diseña el lugar de Husserl. Para la perspectiva tradicional de la filosoFía, el modo de estar en el mundo ha sido ante todo el modo teórico, eí del conocimiento ceórico. Pues bien, para Heidegger es clave destacar que, si queremos aproximarnos a una correcta com prensión del mundo, como el reFerente de nuestros estar en el mundo, tenemos que empezar captando de manera fiel cuál es nuestro modo primario de estar en el mundo. Y este punco es especialmente importante para nuestro objetivo; porque quizá los análisis tradicionales del conocimiento, por ser fundamentalmente teóricos, quedaban proFundamente alejados de la vida ordinaria, de manera que lo que la filosoFía decía tenía escasa conexión con lo que preocupaba a los científicos sociales, especialmente a la antropología cultural. Pero la aproximación de Heidegger, que toma radicalmente en serio como punto de partida lo que Husserl llama actitud personalista, no sólo no es ajena a lo que hacen las ciencias sociales, o la antropología socia! y cultural, sino que se sitúa de entrada en su terreno. Los pasos son: primero, ante todo explicitar cómo estamos en el mundo de modo primario y Fundamental; y, segundo, explicitar el mundo en el que estamos primaria y Fundamentalmente. De esa manera ese mundo pasa a ser sencillamente el mundo.
El ser humano está en el mundo primaria y fundamentalmen te no de una manera teórica, es decir, desinteresada, sino en el modo “de estar ocupado en algo”, haciendo algo, en una tarea. El análi sis de Heidegger de este modo primario y fundamental de estar en el mundo es sencillamente magistral y creativo, porque ha sabido incluso crear un lenguaje propio para describirlo. En primer lugar, el modo global de ese tipo de estancia es el del besorgen: procurar algo, trajinar, estar en una tarea; en general “estamos animados por una ocupación”, por el cuidado {cura, Sorge), nos ocupamos de algo, algo nos invade centrando nuestra atención en aquello en que esta mos atareados. El modo como nos acercamos al mundo en ese caso es el de la Umsicht, en una visión del entorno, que es cautelosa, cui dadosa, precisamente porque va con cuidado, “teniendo en cuen ta” las circunstancias. Y ésta es la tercera palabra clave: Rechmmg tragen, tener en cuenta las circunstancias o, como ha traducido mag níficamente Ortega, “contar con” las cosas de alrededor, con las cir cunstancias. Carlos París, que es de los pocos que menciona estas páginas en su filosofía de la cultura, describe «esta forma peculiar de conocimiento» en el caso de un domador, que más que estudiar los movimientos del animal, los acecha para descubrir, no claves teóricas, sino puntos débiles» (1994: 142). Por cierto, Gaos ha traducido Rechmmg tragen (Heidegger, 1974: 95) “en el modo del dar cuenta de algo”, cuando el sentido es el preteórico; dar cuenta de algo supone un Rechmmg tragen anterior. Gaos parece no haberse dado cuenta de la conexión del besorgen, ei Umsicht y el Rechmmg tragen. Pero en el ejemplo del apeadero o andén cubierto (o.c.: 84) sí traduce correctamente por que dice: «Un andén cubierto tiene en cuenta el mal tiempo». Es decir, cuando estamos atareados en algo {besorgen), tenemos una visión cautelosa del entorno {Umsicht), “contando con” las cosas concernientes a la tarea {Rechmmg tragen). No puede pasar desa percibido, por orro lado, que Heidegger pone como punto de par tida de su análisis del mundo una tarea, un comportamiento, un Verhalteny, por tanto, un Verhaltnis. Tenemos, pues, un compor tamiento en el que se da algún “cuidado”, una visión cuidadosa del entorno y un contar con una serie de cosas, sin que, por otro lado, reparemos explícitamente en ellas, porque, si así fuera, inte rrumpiríamos la tarea. Este es el modo, por ejemplo, en que un
agricultor alemán descubre el verdadero ser del viento del sur que a él le trae lluvia. Si está en el campo y viene ese viento, cuenta con que viene la lluvia. No le hace falta explicicarlo; los comporta mientos, sus tareas contarán con esa lluvia. Pues bien, si éste es el modo primario y fundamental de escal en el mundo, desde ese convencimiento pasa Heidegger a anali zar el mundo. Y lo hace en varios pasos. Ante todo, hay que tener en cuenta que estamos en un mundo alrededor. Pero conscaüa Heidegger que no descubrimos sin más la estructura de nuestro estar en el mundo y del mundo. La verdad es que la tradición ha ignorado sistemáticamente ese fenómeno; por eso es necesario, primero, “tomar medidas especiales”, o si nos atenemos a la sig nificativa palabra alemana, Vorkehmngen, es necesario «tomar pre cauciones» o disposiciones para proceder con seguridad; y, segun do, saber que hay que empezar, haciendo caso a la «indicación metódica» pertinente, por la cotidianidad ordinaria. Este comien zo de Heidegger, al describir el mundo por la forma en que esta mos directa, primaria y fundamentalmente en el mundo ordina rio, es determinante de su descripción y de la aplicación o utilización de esa descripción para la filosofía de la cultura. Pues bien, nuestro mundo inmediato es el mundo de nuestro alrededor, nuestra circunstancia concreta. Heidegger quiere ir de la mundanidad de nuestra circunstancia o nuestro entorno, Umwelt, a la mundanidad del mundo. ¿Cómo hacer esto? En primer lugar tenemos que empezar por lo más elemental de la circunstancia, por alguna entidad que encontramos en el entorno. Para describir o capcar fenomenológicamence el entorno debemos fijarnos en algo de él, para, desde ese algo, avanzar hacia adelance. Pero, y ahora viene la precau ción, esa eneidad no es un objeco de un conocimienco ceórico (1967a; 67), sino una entidad que tenemos a mano, que usamos, que empleamos, que aplicamos en esa ocupación. Y si lo que que remos es interpretar esa entidad fenomenológicamente, com prendiendo su sentido, es decir, si lo que queremos es «determi nar ia estructura de su ser» (ib.), tenemos que «sumirnos» en esa tarea, ponernos en esa situación —lo que, por cierto, no necesita mos o no hacemos en la vida ordinaria. Ahora bien —y aquí vie ne una nueva precaución metodológica—, la actitud fenomeno-
lógica debe reprimir las tendencias interpretativas que ocultan ese fenómeno de cómo estamos en el mundo de ese modo. Si con testamos, por ejemplo, que la entidad con que nos encontramos en esta tarea es una cosa, puede ser que hayamos tomado muchas decisiones sobre qué es una cosa. Por el contrario, la descripción fenomenológica nos obliga a rechazar toda interpretación y ate nernos al fenómeno. Tomemos el ejemplo citado por Heidegger: quiero entrar en la habitación y abro la puerta girando el pestillo. El uso del pes tillo es algo con lo que cuento para entrar en ia habitación, algo que está en mí entorno “a mano”, zahanden, y del que no tengo ningún conocimiento explícito más que el conocimiento implí cito en la visión necesaria para llevar correctamente la mano. Usar el pestillo es más bien un “saber cómo” que un “saber qué”. El pestillo es un instrumento, un Zeug, instrumento para abrir y cerrar la puerta; y por eso, en sentido estricto, no es en sí sino en el contexto de la puerta, en el conjunto de ía puerta; por eso es “algo para”. Así, en el instrumento hay una remisión a otra cosa, el pestillo tiene la remisión a la puerta. Mas la puerta misma no existe más que en su función, dar paso a la habitación; la puerta no tiene sentido más que para, desde un marco, comunicar dos espacios. Pero la habitación a la que nos abre la puerta es igual mente un instrumento mayor, un espacio instrumental para algo. Imaginemos que es un taller; será para hacer cosas en él. En ese taller, a su vez, hay herramientas, multitud de instrumentos, que, todos ellos, están en la misma relación que el pestillo respecto a la puerta; todos llevan en sí referencias o remisiones a otros ele mentos del taller, que, en definitiva, se remiten a la actividad artesanal. Heidegger toma como modelo de sus explicaciones preci samente el taller; en él un martillo es un instrumento que sólo existe como martillo en la acción de martillear; martillear es lo concreto. El martillo —ya lo decía Ortega en 1914—«es la abs tracción de cada uno de sus martillazos» (I: 321); y esto, curio samente, lo decía en la página y en el párrafo en que define for malmente la cultura. En estas tareas, en el uso de instrumentos, no somos ciegos. Ya nos había dicho antes que el comportamiento de ese tipo, que maneja, manipula o usa algo, «tiene su conocimiento propio», es
decir, en ese uso hay un dpo de conocimiento, el pragmático, el saber cómo usar las cosas (Heidegger o.c.: ib.); ahora lo vuelve a repetir: «El andar manejando y usando no es ciego, tiene su pro pio modo de ver, que dirige el manejo y le presta esa específica adaptación a las cosas que posee» (Heidegger, o.c.: 69/1974: 8283)- Pero, continúa Heidegger diciendo en su avance, esa actua ción está sometida al “conjunto de referencias” del “para qué”, porque el uso del martillo, los martillazos, son tan abstractos como el martillo, martilleamos para algo, por ejemplo, clavar un clavo. Pero eso mismo es una acción en un contexto más amplio: hacer una mesa. Mas 1a mesa misma es un instrumento para un uso con creto. Para Heidegger, todas estas entidades con que topamos en nuestro modo de estar en el mundo, en nuestra circunstancia, tie nen como rass¡o de ser el “estar a mano”, la Zuhandenheit. Los seres del entorno, de nuestra circunstancia, son seres “a mano”, “enseres”. Todas estas entidades sólo tienen sentido en un con junto de referencias o de remisiones o, como dice Gaos, en «una totalidad de referencias». Respecto al martillo, la mesa o el mue ble en general sería la totalidad de referencia en la que el marti llo cobra sentido. No deja pasar Heidegger la oportunidad de señalar que en el instrumento hay también una remisión, a través de los mate riales empleados, a la naturaleza, con sus animales, sus bosques y sus minerales. Pero la naturaleza de la que habla no es la natu raleza independiente de los físicos, la naturaleza del conoci miento teórico: «El bosque es parque forestal, o ía montaña es una cantera, el río fuerza hidráulica, el viento es viento en las velas» (o.c.: 70/84). Es muy importante esta anotación de Hei degger para ver los límites de su concepto de cultura. Otro ejem plo que pone Heidegger de esta remisión que nos descubre la naturaleza —pero una naturaleza en ese contexto del uso de un instrumento—es el siguiente: «Un andén cubierto tiene en cuenta el mal tiempo». Así queda descubierta la naturaleza en una dirección determinada. El verdadero ser de la naturaleza, como el del viento sur, se nos abre en el contar-con ella, con el mal tiempo, con el característico preanuncio de lluvia por parte del viento sur, o con «una determinada constelación deí sistema deí mundo» (pp. 71/84) cuando miramos un reloj. Es muy impor-
cante perecearse de que al ocuparse en algo, por ejemplo, al abrir la puerca, se descubre un ser a mano, el pestillo, con el que cuento; y del mismo modo se me descubre al mirar el reloj una posi ción de las constelaciones estelares, o e¡ mal tiempo en el uso de un andén, así como la posición solar con que atento, o el vien to con el que cuento como viento en las velas, o el frío del ambiente. Todas ellas son entidades del cipo del pestillo con el que cuento para abrir la puerta. En todo caso, lo que hay es un concexto o conjunto de remi siones, sólo en el cual es posible andar ocupado en algo; es decir, sólo asi el andar ocupado en algo cieñe sencido, es coherente. A partir de aquí empieza Heidegger el análisis de ia estruecura mundana, del sencido mundano: «la mundiformidad de la circunscancia». De ella pasará después Heidegger, a cravés deí escu cho de un inscrumenco muy peculiar, los signos, aí estudio del mundo. Este estudio comienza con una detallada exposición de lo que ocurre cuando algo falla en nuestra tarea, cuando surge alguna perturbación. Normalmente las careas son ejecutadas con una fluidez en la que los movimientos corporales y los objetos instrumentales son transparentes: no me fijo en ellos, pero los uso, cuento con ellos, sé cómo usarlos y estoy familiarizado con ellos. Pero ¿qué pasa si algo va mal, si algo falla? De acuerdo con Dreyfus, cuya presentación me parece brillante, (1994: 71), aun que en el análisis de Heidegger esté todo esto un poco desorde nado, podemos descubrir eres tipos de fallos, a los que Heideg ger llama sorpresa, impertinenciay obstinación o insistencia, como Gaos ha traducido este úicimo. Dreyfus reordena los fallos del siguiente modo: la sorpresa {Auffiilligkeit) es un mal funcionamiento de algo que inicial mente nos sorprende o nos asusta pero que una vez sabido solemos corregir o nos habituamos a convi vir con él. Luego viene el fallo temporal, la obstinación {Aufsds sigkeit), algo que bloquea el funcionamiento. El instrumento ofre ce una resistencia, una rebeldía, así no puede darse el manejo; hay algo “que ‘se cruza en el camino’” (Heidegger, 1967a: 73/ 1974: 87), es rebelde en el trascurso de las acciones. Tercero, cenemos el fallo total, necesitamos algo y no está, sencillamente el curso de la acción queda interrumpido; Heidegger le llama impertinencia, Aufdringlichkeit , por razones que enseguida veremos.
Veamos escás eres sicuaciones referidas a un caso que a mí me pasa mucho con las llaves. Es invierno; he preparado de modo relarivamenre reflexivo lo que creo que voy a necesitar; bajo, enton ces, al garaje y voy a abrir la puerta; para ello me busco la.s llaves en el bolsillo derecho de la gabardina, pero no las encuentro; auto máticamente reviso el bolsillo izquierdo y tampoco están ahí; sigo por los otros bolsillos de la americana y de los pantalones, y tam poco las encuentro; entonces, ya sorprendido, me reprocho: “ya se me han olvidado, pero, no”, me sigo diciendo, “deben de estar en el bolso”; miro, entonces, en el bolso y las encuentro. Ha habi do una sorpresa y un momento de desconcierto, de susto por tener que volver a por las llaves una vez más, yo que me estoy esfor zando por no parecer, a mi edad, olvidadizo. Otras veces voy a abrir la puerta del garaje, meto la llave en la cerradura pero no abre. Insisto, pero sigue sin abrir; “¿qué pasa?”, me pregunto; “es que hay que hacerlo con mucho cuidado porque esta cerradura funciona mal”, es decir, no funciona más que si la llave se saca un milímetro y se presiona hacia arriba, entonces abre. En una posi ción ordinaria hay una rebeldía {Aufsassigkeit) frente al instru mento. La tercera posibilidad es la mencionada por Heidegger en segundo lugar; sencillamente, puede falcar la llave correcta de mi llavero cuando hoy la necesito con urgencia ( Aufdrinlichkeit); entonces el curso de la acción queda interrumpido. Veamos las consecuencias de estos fallos. Los tres modos que Heidegger ha descrito tienen la función de mostrarnos en los ins trumentos un carácter no instrumental, su pura ocurrencia, los objetos en cuanto tales. Al buscar las llaves, busco un objeto, inde pendientemente de su función; en la configuración de esa acción aparece el objeto en sí mismo, desligado de su uso, porque el hecho de que esté es previo al uso, y quiero ante todo ver si está, sin más. Lo mismo en el fallo parcial o temporal: hay una posi ción en la que la llave es inútil, que hace que la llave no cumpla su cometido, es decir, que no sea llave, que sea un objeto inúril. Y tercero, en el caso de la falta o del fallo total, la cerradura está ahí como no disponible: dice Heidegger en una frase que Gaos ha traducido mal (Heidegger, 1974: 87): «Cuanto más urgente mente [dringlicher] se necesita lo que falta, cuanto más propia mente nos aparezca como no disponible a mano, canco más ino-
porcuno [anfdringlicbtt] [de obstructor] se hace lo “a mano”, de manera que parece perder el carácter de “lo a mano”» (1967a: 73), parece perder la disponibilidad y convertirse en un mero objeto en el mundo, un puro ser desvinculado de ía actividad humana. La puerta, que se me presenca como algo a mano, apa rece de repente como un obstáculo, como algo que ya no está a mano, que ya no es manejable porque falta la llave: el objeto puer ta «se revela como pura realidad, que sin lo que falta no puede ser quitado de su lugar» (o.c.: 73/87); sin la llave la puerca no pue de ser abierta. En los tres casos aparecen los instrumentos despo jados de su carácter instrumencal. Pero con esto se pregunta Hei degger qué hemos conseguido para la aclaración del fenómeno del mundo, un fenómeno que aún no ha sido aclarado; «mas aho ra nos hemos puesto en la posibilidad de poner a la vista el fenó meno» (pp. 74/88). Precisamente en las deficiencias se aleja o desaparece el carácter de “a mano”, la instrumenralidad, pero al hacerlo aparece como tal, y es ahí donde se ve su rasgo o corte mundano, su “mundiformidad”. Un instrumento consiste, ya lo sabemos, en un sistema de refe rencias. Pues bien, en los fallos aparece precisamente perturbado el ‘para qué”, por ejemplo, la referencia de la llave a ía cerradura queda interrumpida; pero precisamente en su perturbación se hace la referencia explícita, y con ella en realidad la tocalídad de las referencias. Si no puedo abrir la puerta, lo que se me hace pre sente inmediatamente es el conjunto del curso de operaciones interrumpidas. Ese curso, esa totalidad instrumental, no aparece como algo nunca visto [nie geseben] sino como un todo con el que siempre se contaba al emprender la carea. Más «con ese codo se anuncia el mundo», dice lacónicamente Heidegger (pp. 75/88). Lo mismo pasa cuando algo falta; la visión del entorno tropieza con el vacío y se da cuenta del para qué de lo que nos falta, nos falta la llave para abrir la puerta; así se alumbra, se ilumina, el contorno, un contorno que no aparece como si antes no existie ra, sino como algo que ya era sabido. Antes del fallo, en el curso de la acción las cosas se nos daban sin sorpresas o sobresaltos, sin obstrucciones ni obstáculos. Con el fallo, aparece el contorno, los cursos de acción, el contexto de remisiones; pero para hacerse explícitos, debían estar ya abiertos, sabidos de antemano. Ese estar i,8
en las tareas cotidianas, en un entorno sabido en una visión cau telosa, que cuenta con las cosas, eso es estar en el mundo, en un contexto de familiaridad, de confianza con las cosas con que con tamos, que sólo se rompe o se interrumpe en los fallos. Y ahora comienza Heidegger a estudiar ese contexto o esa tota lidad de referencias, en cuya familiaridad nos movemos en las tareas ordinarias, y que, cuando se rompen los cursos de acción, aparece explícitamente. Lo que Heidegger busca es la mundani dad del mundo, aquello que hace al mundo mundo, ei sentido del mundo. Pues bien, lo constitutivo de la mundanidad y, por tanto, el sentido del mundo, es la referencia, la remisión o la tota lidad de remisiones. Por eso, sólo estudiando ésta se puede abor dar el carácter o sentido del mundo. Es sabido que Heidegger toma como modelo privilegiado el signo, porque el signo es un instrumento, una “cosa”, un objeto que sólo tiene sentido por la remisión, ya que por su propia naturaleza remite a otro. Todo ins trumento es así, pero un martillo tiene una entidad mostrenca aunque no sirva para martillear, mientras que un signo sólo exis te en la referencia. El ejemplo que utiliza Heidegger es la señal de tráfico, en concreto, el intermitente de los coches, en la época de Ser y tiempo una flecha roja que salía del costado de los coches para indicar en un cruce si el coche iba a girar a izquierda o dere cha. Pues bien, es una señal, primero, utilizada por el conductor, que es quien regula la posición de la flecha, pero comprendida, después, fundamentalmente por los peatones y otros conducto res, que así saben a qué atenerse con el conductor, es decir, cuentan con que el conductor va a hacer lo que indica. Está claro que ese signo sólo tiene sentido en el conjunto de los aparatos e ins trumentos de los medios y reglas de circulación. Ahora bien, si Heidegger propone el análisis del signo antes de centrarse en el estudio del sentido del mundo, es porque para él en las tareas en que solemos andar con el signo, con el instrumento signo, éste tiene «un empleo preferente.» (pp. 79/92); empleo que aparece con claridad en la señal de tráfico: el intermitente nos orienta sobre la dirección que tenemos que seguir, nos dice si debe mos pararnos, esquivar el coche o seguir en nuestra dirección; en resumen, con la señal nos orientamos en el mundo, en nuestra cir cunstancia. De este modo, nos da una característica espacial del
mundo, en el que estamos ocupados en nuestras tareas. La señal nos da, por tanto, «una vista general [ Übersicht] explícita» del entor no, de nuestra circunstancia; por eso en ella, para el conocimien to propio de las tareas [la Umsicht], se destaca una totalidad ins trumental, de manera que ahí se anuncia la mundanidad de lo “a mano”, de los instrumentos que pertenecen a esa circunstancia, que son elementos de la circunstancia. Con ello nos muestra don de vivimos, en qué momento está nuestra tarea, y «con lo que nos “conformamos”, que es como traduce Gaos la frase de Heidegger i ¿vichi Bewandtnis es daniit hat (p. 80, lín. 11 /trad. esp. 94). Fijé monos que aquí sale por primera vez la palabra Bewandtnis (p. 80, lín. 11). En inglés dicen: what sort o f involvement tbere ist with something. En francés en unos sitios la han traducido por tournu re (1986: 117), mientras la mayor parte de las veces la traducen como conjointnre, contexto, “conjuntura” (o.c.: 12 0 yss.). Pues bien, el signo nos indica dónde vivimos, dónde estamos, en qué tarea y en qué momento de la tarea estamos, en el sentido de dar nos cuenta de en qué momento del curso de la acción estamos. Por tanto, el signo es un instrumento que, en su carácter instru mental, muestra la estructura ontológica de lo “a mano”, su esen cial carácter referencial, la totalidad referencial y así la mundani dad. De ahí la preferencia que Heidegger da al signo, pues ahora ya puede pasar al estudio de la mundanidad del mundo, que va cifrar en la Bewandtnis y en la significatividad. Conviene distinguir los cuatro sentidos en que según Hei degger se emplea la palabra mundo. Como anota Dreyfus (1994: 89), dos de esos sentidos se refieren a lo que podemos llamar sen tido cósmico, y los otros dos al sentido existencia /, o como yo le llamaría, fenomenológico. En aquél no está implicado el ser huma no, en éste lo está. En primer lugar, siguiendo la diferencia que Heidegger establece entre óntico y ontológico podemos tener dos sentidos: mundo cósmico ónticamente considerado y mundo cósmico ontológicamente considerado. El primero es el conjunto de los seres que se encuentran en el mundo; esa totalidad de seres es el mundo. Dreyfus amplía este sentido a cualquier mundo particu lar, por ejemplo, el mundo matemático o físico es la totalidad de los objetos matemáticos o físicos. Esta aclaración sirve para com prender mejor este sentido cósmico desde una perspectiva onto-
lógica. Oncológico se refiere a la interpretación del ser, es decir, sencido de ser que algo cieñe. Dreyfus lo aclara de una mane ra muy apropiada, aludiendo al eidos husserliano. La compren sión oncológica del sencido ancerior se refiere a aquello peculiar que hace que un objeto pertenezca a la cocalidad respectiva. Por e j e m p l o , cuando decimos la totalidad de los seres que componen el mundo, cabe preguntar por el tipo de ser que cienen esos seres para percenecer al mundo; o, de modo más claro, cuando habla mos de mundo matemático, se da por supuesto que los objetos de ese mundo cienen una peculiaridad, un rasgo o ser por el cual son incluidos en ese mundo. Lo mismo ocurre con el mundo de la liceracura: lo licerario además de ser una realidad óncica, cieñe un sen cido que lo define oncológicamente. El mundo de la literatura alu de a la idea de ser que define el marco de pertenencia; eso es lo que Heidegger llama «el ser del ente mencionado en el número 1» {pp. 64/77). Mundo es el nombre de la región que abarca una multiplicidad de entes, por ejemplo, el mundo del matemático, «la región de los objetos posibles de la macemácica» (pp. 65/78). El sencido fenomenológico del mundo es algo diferente -por cierto un concepto fundamenral en las ciencias sociales, por más que sólo a parrir de la fenomenología haya sido descubierco o fijado terminológicamence-: es el mundo como ámbico de la vida humana, y en esce sencido el mundo es «aquello en que un ser humano concreto vive». Este mundo tiene dos sentidos: o el público, es decir, el mundo de nuestra comunidad, o se trata de mi mundo más inmediato, «el mundo circundante [Umwelt] propio’ e inmediato (familiar)» (ib.). Obviamente, Heidegger está aludiendo al conjunto del mundo de las ciencias sociales, de la historia, de la antropología, y es el concepto de mundo al que siempre se refiere la fenomenología. Este mundo -y es ésta una apreciación importante de Heidegger—, tiene dos dimensiones, la pública y la particular o propia, que viene definida por su inmediatez, cercanía o familiaridad doméstica. No sería muy arriesgado adelantar ya que el mundo en que vivimos no es otro sino el marcado por la cultura respectiva; y que si es el concep to de mundo propio de las ciencias sociales, el estudio del sen tido de ese mundo no debería haber dejado indiferentes a las ciencias sociales. Precisamente, el cuarto sencido de mundo, ade-
más el que interesa a Heidegger y el que se va a dedicar a estu diar, es el sentido ontológico de ese mundo, lo que llama la mun danidad del mundo, qué es el mundo en que vivimos, cómo es su estructura, aquello por lo que el mundo en sentido fenomenológico es mundo. Al hacer esto, y tomar Heidegger explícita mente como punto de partida el mundo en que vivimos, es decir, nuestro mundo cultural e histórico, el estudio de su estructura no puede menos de ser una aportación directa a una filosofía de la cultura. Heidegger, al menos en este texto, no explora la rela ción entre el mundo público, que sería el efectivamente cultu ral, y el particular, este mundo propio inmediato que está a nues tro alrededor. En la exposición de la estructura del mundo por parte de Heidegger se da una necesaria ambigüedad, porque, por una parte, la “sustancia” del mundo, por decirlo de algún modo, tiene que ser la pública, la que proviene del mundo social públi co, pero la —llamémosla así—, “instanciación” de ese mundo a la que Heidegger se acoge para describirlo es siempre la propia. Heidegger describe la estructura de un mundo propio, sin que por otro lado se plantee el problema del paso del mundo públi co al propio. Después de Ja preparación de los epígrafes anteriores, el § 18 de Ser y tiempo es el encargado de exponer la mundanidad del mundo, el sentido de ser del mundo, lo que hace al mundo ser mundo. Heidegger procede en tres acometidas. En primer lugar, profundiza en la estructura de los entes “a mano”, de los instru mentos, de los que ya ha hablado por extenso en las páginas ante riores. La estructura de estos “entes a mano” es la Beiuandtnis, el ajuste, la adecuación, el encaje, la conformidad, palabras todas ellas que podrían traducir esta palabra clave de la filosofía de la cultura de Heidegger y, más allá de ella, de gran parte de la filo sofía heideggeriana. El segundo paso es comprender el sentido de la Beiuandtnis como sentido del mundo: el mundo es la “totali dad de ajuste” de los instrumentos. Tercero, un punto que en este párrafo queda muy corto, porque será ampliamente desarrollado en otros lugares de Ser y tiempo', la «totalidad de ajuste», la BewandtnisganzJjeit, que constituye el mundo, tiene su condición de posibilidad en la significatividad, que implica apertura y com prensión. Aún hay una cuarta parte de este importante epígrafe,
en la que Heidegger rechaza, aunque muy por encima, que al determinar la mundanidad del mundo como un “contexto de referencias” o de remisiones ( Verweisttngsganzheit) -las de la significatividad que mantienen la posibilidad de la totalidad de ajus te-, se haya disuelto el mundo en puro pensamiento. Tenemos, pues, un progreso, del “ser a mano” a la totalidad de ajuste {Bewandtnisganzheify de ésta al mundo; y, por fin, la estructura de mundo como signiftcatwidad. Simultáneamente Heidegger insiste en este epígrafe en el carácter a priori del mundo, del mun do como estructura. Creo, por otro lado, que en Heidegger se puede detectar cierto progreso en el análisis de la estructura del mundo precisamente con la introducción de la palabra Bewandt nis, que apenas aparece en las lecciones del semestre de verano de 1925 (1979: 251), a las que siguió la inmediata elaboración de Ser y tiempo, libro que toma partes casi Iiceraíes de esas lecciones. En los análisis preparatorios Heidegger ha mostrado que en nuestras tareas nos las tenemos que ver con objetos instrumenta les, cuya característica fundamental es el referirse a ocros elementos de un contexto. En segundo lugar, en el análisis de las perturba ciones del funcionamiento se hace patente que el contexto es pre vio al uso del enser; sólo porque ese contexto de referencia es ante rior podemos notar la falta de algo o su mal funcionamiento. Por estos dos hechos empieza ahora Heidegger. Primero, cómo es posi ble esa donación previa del contexto de referencia. Segundo, es preciso fijarse con más detenimiento en el contexto de referen cia, en la Verweisiingsganzheit. Y aquí es donde introduce Heidegger la palabra Bewandtnis , porque por su propia estructura sintáctica hace patente que un instrumento sólo existe en un con texto de referencia. En efecto, un instrumento siempre implica una referencia a algo; en él tenemos siempre dos elementos: el instrumento y aquello a lo que se refiere. Esta dualidad es lo que Heidegger tiene presente en la construcción sintáctica de la Bewü7idtnis. Esta palabra es el abstracto de la construcción es bewenden lassen mit etivcis bei etwas, es decir, considerar algo como suficiente, darse por satisfecho con algo en un contexto determi nado. Aplicada esa expresión a un instrumento quiere decir que el instrumento es suficiente o adecuado para algo, que me doy por satisfecho con ese instrumento; por ejemplo, para clavar cía-
vos es suficiente con un marrillo de tal peso. Esta estructura de “para... con” es lo que se indica en la palabra alemana Bewandt nis. Para que un martillo sea suficiente para clavar clavos, o para que con un martillo nos demos por satisfechos para clavar clavos, el martillo tiene que ser adecuado y apropiado. Este carácter de adecuación, ajuste, encaje, es lo más importante de la palabra Bewandtnisy lo que Heidegger indica al elegir la palabra Bewandt nis para señalar el carácter de instrumento. Lo que ocurre es que el carácter instrumental, es decir, la adecuación de cualquier ins trumento, siempre se da en el seno de otra adecuación a la que sirve o a la que se somete. Por ejemplo, el marrillo es para clavar clavos, pero clavamos clavos para hacer una mesa, para colocar un cuadro, etc.; la mesa hecha es para sentarnos a comer, para tra bajar, etc. Por tanto, en toda estructura de instrumentalidad antes o después aparece una posibilidad humana, que ella misma no es instrumental; y es lo que Heidegger llama un Wontm, un “para qué”, o un Umwillen, un “en aras de”: la mesa es para comer o para trabajar. Es obvio que tanto lo uno como lo otro son posi bilidades humanas, modalidades de la vida que tienen un carác ter distinto de la serie instrumental a su servicio. Pues bien, para Heidegger el mundo en que vivimos es la tota lidad de las estructuras de adecuación,7la Bewandtnismnzbeiten la que se desenvuelven nuestras tareas. La estructura del mundo, la mundanidad del mundo es precisamente este carácter referencial que está proyectado de antemano, antes de que se dé el uso concreto de cualquier instrumento; y por eso el mundo como conjunto de las estructuras de adecuación, de ajuste o encaje de las series instrumentales, es un «a priori perfecto», es decir, es un presente ya hecho; siempre volvemos a nosotros mismos y deci dimos algo a partir de él. Es interesante subrayar la naturaleza de este “Perfecto”: el mundo como proyecto está terminado, es una estructura de referencia; mejor aún, es el conjunto de estructuras de referencia, o de estructuras de adecuación, llamadas de ante mano, “perfectas”. Por eso el mundo está dado de antemano; es la circunstancia fáctica en la que nos desenvolvemos, diríamos en términos orteguianos. Ahora bien, Heidegger aún da un paso más, aunque en este número lo toque sólo de pasada. Para que esa estructura de ade
cuación sea eficaz, para que permita que en ella puedan darse enseres, instrumentos, tiene que ser comprendida; la estructura de adecuación es en realidad el tema de la comprensión ( Verstand nis), y como la estructura de adecuación es una estructura de refe rencia, en ella los elementos están animados de una indicación, llevan a otros. Esto es lo que Heidegger quiere señalar con la pala bra alemana bedeaten. Deuten es indicar; con el prefijo ‘be’ se señala que esa indicación es una acción transitiva del que está implicado en esa actividad, como por ejemplo beseelcn es animar algo; bedetiten es tomar algo como una indicación y esto es “sig nificar”. Por eso la estructura del mundo, la mundanidad, ya ontológicamente, es una estructura de significatividad, la Bedeutsam keit. Mundanidad equivale a significatividad; todo lo mundano está enmarcado en una significatividad. La significatividad es la sustancia de la comprensión. De esa manera el mundo es el ámbi to de significatividad de nuestro entorno, de nuestra circunstan cia, que conecta todas las cosas en referencias mutuas, remitidas en última instancia a las posibilidades humanas. Creo que no es difícil darse cuenta de que la descripción de Heidegger no es otra cosa sino la descripción formal de la cultu ra concreta en que vive cada persona; y si nos atenemos a que ese mundo, como lo había dicho antes, era o el mundo público, es decir, el mundo común, o el propio, basta con adoptar una u otra perspectiva para describir bien la cultura de un grupo bien cómo una persona vive esa cultura. Heidegger se sitúa más en este terre no, el del mundo de cada una de las personas, porque no se pue de hablar de “comprensión” más que en el caso de personas con cretas. Lo mismo ocurre con la Umsicht, el conocimiento precavido del entorno: la colectividad no puede ver nada, vemos cada uno de nosotros. Sin embargo, el análisis de Heidegger deja algunos flancos sin atender, por lo que aceptando su valor, nos obliga a seguir en nues tra exposición. En primer lugar, y teniendo en cuenta ya todo lo que hemos dicho antes, destaca eí carácter que el mundo muestra de “hecho”: el mundo cultural está predonado al individuo; la estruc tura de significatividad es un a priorí perfecto. Por tanto, Hei degger se sitúa en la perspectiva del antropólogo cultural, aunque describe, desde una comprensión ontoíógica, lo que éste enfoca,
pero Heidegger no da cuenca ni de la emergencia ni de los cambios de la estructura. En segundo lugar, hay un aspecto todavía más importante porque de éí depende la postura filosófica de Heideg ger. He insistido en la palabra Beiuandtnis que utiliza Heidegger, porque en ella se expone impersonalmente algo que es personal: “Para clavar clavos es suficiente iin martillo de tal peso” o, habría que traducir correctamente “La razón del martillo es clavar clavos, siempre que el martillo tenga tal peso”. Beiuandtnis significa exac tamente razón (Grimm, J. y W, 1991, L 1767). El carácter de “sufi ciente”, “adecuado” está bien descrito con la Beiuandtnis, pero se trata de una tarea, de una acción de alguien; el carácter de suficiente es para mí, yo me doy por satisfecho con el martillo para esa tarea, y me doy por satisfecho porque e1 martillo cumple los requisitos necesarios, tiene unas propiedades concretas sm Jas cuales yo no podría aplicarlo. La estructura de significacividad incluía la presencia, la conciencia de que el martillo tiene unas cualidades determinadas, al menos en el modo de contar con esas cualidades. Más aún, para su uso hubo que haberlas tenido en cuenta, muy especialmente cuando se inició ese uso por primera vez. Pero aún hay otro problema mayor. Es cierto que todo ins trumento sólo tiene sentido para una comunidad en la estructu ra de significatividad, pero también es cierto que dentro de esa estructura de significatividad en cada elemento una parte fun damental de su sentido viene de la adecuación para la tarea con creta, por ejemplo, el martillo para clavar clavos o romper una cosa; puede ser que sólo se clave clavos para algo concreto, por ejemplo, hacer una mesa, pero también se podría clavar clavos para otras cosas, como para crucificar a una persona. Entre los romanos el sentido del martillo estaba vinculado al menos a esas dos cosas, para nosotros, en cambio, de ninguna manera lo está para crucificar; eso significa que el sentido del martillo no depen de tanto de la totalidad de la estructura de adecuación como de la tarea precisa para lo que vale. Clavar clavos es para juntar dos realidades materiales, sean del tipo que sean; el sentido de clavar clavos no depende totalmente del uso que en un pueblo se haga de clavar clavos, sino que tiene cierta independencia, aunque en un momento determinado tal independencia esté como ador mecida. Al postular Heidegger que un elemento, un enser, sólo
sencido en una cotalidad de significado, en una “totalidad de adecuación”, escá ignorando esta relativa independencia de cada elemento de una serie; sin embargo, esce tema es crucial para la descripción de la culcura en sus aspeccos particulares y en sus aspectos generales. Si es prácticamente imposible que dos cocali dades de significado y de adecuación coincidan, es decir, que los mundos concretos de los pueblos coincidan, es obvio que entre dos mundos concretos diferentes en muchos aspectos hay tam bién numerosos elementos comunes, que la concepción de Hei degger tiende a ignorar. Tomemos una totalidad de escruccuras de adecuación, una Beivandtnisganzbeit, por ejemplo, “marrillo, clavar clavos, hacer una mesa, comer”. El sencido del martillo en una culcura determinada consta de tres elementos: uno, el que le viene de martillear; otro, el que le viene del uso concreto de mar tillear en relación a la tarea final de comer; pero hay un tercero que no podemos ignorar: la realidad natural del objeto martillo, a la que se inviste de la ucilidad de martillear. Pero está claro que cada uno de los elementos de la serie tiene cierta independencia en relación a la totalidad de la serie, pues ni el comer está ligado al martillo, ni el martillo al comer. Si esto es así, la fenomenolo gía de la cultura derivada de Ser y tiempo de Heidegger es limi tada. Por eso debemos profundizar en una dirección distinta a la de Heidegger, aun teniendo en cuenta la penetración de su tra bajo analítico. La importancia de discinguir los tres elementos mencionados es crucial. Es obvio que el uso del martillo es la forma usual en que yo encuentro o me doy cuenta del martillo, como instru mento para martillear; este uso sólo se da en el contexto de una tarea profesional o de bricolage. Pero esa realidad del mundo cul tural no debe ocultar su fundamentadón en una presencia ‘animal’ del objeto investido como martillo, objeto cuya presencia en una forma determinada, con una tersura precisa y con un peso también fijo, se me da en una presencia aún no cultural, cuyo sentido, por tanto, no viene de la serie de significatividad, de la Beivandtnisganzbeit en cuya urdimbre tiene el martillo su pleno sentido. De ahí que un planteamiento correcco de qué es la cul cura obligue, en primer lugar, a precisar los diversos niveles de un objeto cultural, sin pasar por alto ninguno de ellos. Sí ese primer cieñe
elemento, siempre presente en lo cultural, en los enseres, depen de de mi presencia corporal y su valor es precultural, muy bien puede ser intercultural, y así trascender a la cultura particular. Segundo, aún hay que sacar de nuestro análisis otra consecuen cia muy importante. Si la razón del martillo está en martillear y este sentido es ya un sentido cultural pero independiente de la totalidad concreta de la significatividad, o sea, del uso que de ese elemento se haga en una cultura, es muy posible, y así ocurre, que ese elemento adquiera rápidamente un valor transferible a otra cultura; por lo cual se hace, o era ya, un elemento no étnico, es decir, su sentido no dependía de la totalidad de significados de su uso -totalidad que generalmente es étnica, particular—, sino que su sentido es independiente de esa totalidad, y por ello no es étnico. Es cultural, porque el martillo no está dado en la natura leza, pero es un tipo de cultura no limitada a un contexto de uso preciso y generalmente particular. Con esto debemos pasar a una fenomenología de la cultura en la que ya hemos avanzado un buen trecho. Pero antes quisiera aludir a un punto del análisis heideggeriano que en la filosofía de la cultura derivada de su teoría del mun do o mundanidad está presente pero apenas mencionado y que, siendo el tema a mi modo de ver fundamental, o al menos uno de los fundamentales, el escaso peso que Heidegger le da en Ser y tiempo hace que prácticamente pase desapercibido. Como Hei degger lo menciona, no quiero dejar de aludir a él. Hemos visto que al término de toda serie instrumental hay siempre un “para qué”. Toda serie instrumental, cuya totalidad o conjunto constituye la mundanidad, está al servicio de las posi bilidades humanas. Precisamente la vida humana, el ser huma no, lo que Heidegger llama el Dasein, es tal que en su ser le va su ser. Este ser del que el ser-ahí, el Dasein, se preocupa, se cuida, es el que está detrás de ese “para qué” de toda serie instrumental, cuyo conjunto constituye el mundo. El jorque constituye la pre ocupación del ser humano, su ser, es el punto final de la instru mental idad. Heidegger no ha analizado en Ser y tiempo demasia do esta faceta —en sentido estricto sólo en el § 41—y, sin embargo, es clave porque ella es la que hace que la mundanidad no sea una pura facticidad de remisiones; las remisiones cobran un nuevo
sentido en vistas a ese “para qué” de la serie. Lo que hace que la mundanidad sea más que puros hechos encajados unos en otros, aunque sea en la Forma de la Bewandtnis, del ajuste de acciones, es que en última instancia son tareas humanas para el ser huma no, por el cual nos preocupamos. De ese modo el mundo cultu ral adquiere un valor de cara al ser humano. Heidegger, que nos pone en la pisca de esa faceta axiológica del mundo, desde su pro pia descripción, sin embargo, prácticamente ni la roza, porque muy pronto su exégesis se orientará hacia el estudio de los dos modos que el ser humano tiene de preocuparse por su ser, el modo de la autenticidad y la inaucendcidad, de manera que no vemos la conexión esencial de la mundanidad con el valor. Debo a Wolfgang Orth haberme llamado la atención sobre la conexión entre el “ser” y el carácter axiológico “ético” de la cultura, aunque como dice el mismo Orth «Heidegger modifica este motivo» (1997: 7). 2.4. Fen om eno logía de la cultura
Una vez que hemos recorrido las aportaciones de eres fenomenólogos, es ya hora de tratar de formular los principios bási cos de una fenomenología de la cultura. Una fenomenología de la cultura tiene que responder a preguntas que apuntan en varias direcciones, porque el fenómeno “cultura” es un fenómeno que puede ser visto desde varias perspectivas. Posiblemente en las apor taciones que hemos expuesto se encuentran representadas la mayor parte de las perspectivas necesarias para encarar fenomenológicamente el fenómeno cultural. Para mantener de entrada la mira da atenta, conviene anunciar, primero, que el fenómeno “cultu ra” puede ser estudiado desde una perspectiva estática, es decir, podemos describirlo exponiendo cómo se presentan formalmen te los elementos llamados culturales. Segundo, que puede y debe ser abordado desde una perspectiva genética, considerando la diná mica, es decir, la génesis y evolución de esos elementos. Tercero, y ésta es otra dirección de la investigación fenomenológica, en lo cultural nos las tenemos que haber fenomenológícamente con el modo como interpretamos la realidad, si bien en ese modo se nos da la realidad; y cuarto, y en esta misma serie, en lo culcural no
sólo interpretamos la realidad sino que la valoramos, la realidad no es sólo realidad interpretada sino realidad valorada. Creo que en los epígrafes preparatorios anteriores se ven aflorar todos estos elementos. 2.4.1, D escrip ción estática
La fenomenología siempre debe empezar por una descripción estática de su objeto. Descripción estática significa descripción de las características propias de un tema, un objeto, un asunto, un comportamiento, tanto en sí mismo como en la forma en que tenemos conciencia o conocimiento de él. El problema del obje to “cultura” es la dificultad de abarcarlo en una fórmula, y toma do en cuenta un solo “ente”: ¿existe algún ente del que podamos decir que es un ente cultural y que comporta alguna característi ca común con todos aquellos que pueden ser catalogados como cosas o entidades culturales? Esta es la primera pregunta incluso de un análisis estático. Creo que aquí la tradición viene en nues tra ayuda, porque la propia práctica científica de los antropólo gos nos ha dado la respuesta; no creo que debamos eludir las defi niciones de los propios antropólogos culturales, como una indicación de qué tipo de objetos, qué tipo de entes —como pura denominación formal—debemos tener enfrente para describir, para analizarlos estáticamente. La respuesta es: todos aquellos ele mentos que se transmiten socialmente, por ejemplo, el uso de una silla, la silla misma, una canción, una receta de cocina, el uso de una palabra, ía palabra misma, etc., prácticamente la totalidad de los comportamientos humanos que no se transmiten biológica mente. Sólo después podremos decir si existen entidades de ese cipo en otros elementos vivos. Pues bien, tomemos dos objetos culturales, el uso de una silla y la silla misma, a la que se designa con una palabra, es decir, con un sonido articulado con los labios y otras partes de la boca que modulan aire de la respiración. Un análisis estático de este ele mento puede asumir la descripción heideggeriana. Creo que con ayuda de su descripción es con la que mejor podemos captar la realidad cultural de un elemento. La silla siempre se nos da en un
contexto de uso, él mismo enmarcado en un contexto más amplio que, en definitiva, está al servicio de una posibilidad humana, cuya raíz está en un ‘deseo’, en querer algo, que, por tanto, nos atrae. Aunque Heidegger prácticamente ha silenciado esta últi ma faceta, un análisis estático de la cultura debe mostrarla. La silla sólo es percibida o tomada en cuenta en su uso: la silla es en vistas a sentarse a comer, a charlar, a trabajar o a descansar. Ahí tenemos, en una primera aproximación, Llevados de la mano de Heidegger, un típico ejemplo de un objeto, tarea o comporta miento cultural. Le llamamos cultural porque, a todas luces, no se da en la naturaleza, porque hemos tenido que aprender su uso en el seno del grupo. Ahora bien, en un análisis estático se ve.que ese “objeto” —lla mémosle así formalmente, es decir, como una fórmula en la que podemos incluir elementos o variaciones innumerables- cons ta, de entrada, de la presencia de unos elementos materiales referidos a mi cuerpo: la silla, ese objeto dotado de unas caracterís ticas que aluden, en este caso, a la vista y al tacto en la modalidad de resistencia. Podríamos aludir al tacto en otras modalidades, o, en lugar de a la vista, a ocros sentidos, por ejemplo, al gusto y olfato, etc., pero en este caso lo que está presente alude o com promete a la vista y al tacto corporal como algo resistente al peso del cuerpo: ía silla nos sostiene. Ahora bien, esa materialidad no se me da en sí misma como algo cerrado, sino en un sentido, en una o varias referencias, en varias direcciones. Primero en la refe rencia inmediata al uso que hago de la silla y que he aprendido de ver a otros; segundo, se me da en el seno de una significación verbal, investida, redondeada en una palabra que la señala y sig nifica: ¡silla! Esa palabra, por su parte, tiene cierta independen cia, aunque, en realidad, su independencia no es mayor que la que tiene el objeto silla al margen de su uso. En el análisis está tico, la palabra silla alude a un comportamiento más en el con junto “sentarse”; sólo que la palabra silla, al pertenecer al len guaje, remite de por sí a una cadena distinta del uso de la silla. El uso de la silla se da siempre en vistas a un deseo humano, para algo humano: usamos la silla para sentarnos a la mesa, para tra bajar, comer, charlar, descansar, ver una película, etc. La mate rialidad de ía silla, materialidad referida siempre al cuerpo, en
esre caso como una entidad vista y que aguanta el peso del cuer po, está investida, interpretada, prolongada en el uso práctico de la silla y, en esa medida, está cambien valorada como un ele mento que satisface, que cumple un deseo. Así la silla es un obje to soporte de una interpretación y un valor. La silla es tal como la interpretamos y vale en función del deseo o necesidad que satisface. Ahora bien, un análisis estático no puede ignorar los elemen tos que integran la totalidad de lo que hemos llamado “objeto cultural”. Generalmente esa totalidad no aparece analizada, es decir, los elementos que integran el objeto y que en una descrip ción primera eran materialidad, interpretación y valoración, no aparecen separados, sino que se dan de un modo conjunto. La silla, la utilización de la silla incluye todos esos elementos simul táneamente. Simultáneamente quiere decir que los tres elemen tos están presentes en ia utilización de la silla; y si en lugar de uti lizarla, le digo a alguien que me alcance una silla, en ia petición van implícitos y no separados los tres elementos. Por consiguiente, siempre hay una materialidad interpretada y valorada. Ahora bien, si en la donación de un elemento cultural se dan esos tres niveles simultáneamente y nosotros en una primera ins pección ios hemos analizado separado, es porque de algún modo hemos podido hacerlo, y lo hemos podido hacer porque en la misma experiencia ordinaria hay momentos en que aparecen los tres elementos de modo diferenciado. La materialidad de la silla está presente siempre que se da en presencia un objeto que sir ve para sentarse; pero hay innumerables veces que la silla no sir ve para sentarse, por ejemplo, en un museo o en una imagen, ahí la silla está aludida sólo en sus elementos visuales, pero no en los elementos táctiles de resistencia. Por tanto, la materiali dad es una cosa y el uso que de ella hacemos otra; por ejemplo, no siempre que veo una silla se da el sentarse real, pero sí está presente la materialidad de la silla. El sentido de la silla es sen tarme en ella, pero no siempre nos sentamos en ella, por tanto hay cierta diferencia entre la silla como materialidad perceptiva y su uso. Esta diferencia es difícil de captar, pero es muy impor tante, y es la que nos lleva de la fenomenología de la percepción a la filosofía o fenomenología de la cultura, pero siempre en un
análisis estático, porque aún estamos analizando el objeto “silla” desde los componentes que lo constituyen. En la silla puedo diso ciar lo que proviene o es aludido sólo en la percepción, en la con fluencia de mis sentidos; en este caso ella es un objeto que se me da a través de la vista y del tacto, pero no del “uso” corporal. Yo percibo, capto la silla como una superficie que llena un espacio, a la que tengo acceso también con mis manos y que puedo tocar, empujar o levantar. En cuanto seres animales que somos, las sillas se me dan a través de la colaboración de mis sentidos y se pue de constituir como la unidad objetiva de al menos dos sentidos, la vista y el tacto. Pero en la realidad cotidiana un objeto tal como la silla se me da en el uso de la silia. El uso es sentarme en ella. Es obvio que tengo siempre presente el sentarme como posibilidad del sentar me reai. En nuestro ejemplo la diferencia entre eí hecho de sen tarse realmente o sólo como posibilidad y la silla es básica y sirve de modelo para comprender la percepción de un objeto “cultu ral”, aunque tal vez sólo en el análisis genético podamos ver que algo es cultural. Cuando veo una silla, la silla está allí, pero el sen tarme sólo es una posibilidad inherente a la silla; la silla es inter pretada como algo para sentarse, pero la silla como objeto es algo también por sí misma, por tanto, el sentarme es algo “convencio nal”, no necesario para la silla, para ese objeto. La silla es actuali dad en sí misma, el sentarme es la posibilidad, diríamos, el senti do, la dirección a que apunta, eso es el sentido. Pero en este caso, el sentido es sólo una posibilidad mientras que la silla real es una actualidad; la diferencia entre el sentido y la silla real es que la silla material presente siempre es actualidad; el sentido es posibilidad o actualidad, en todo caso una actualidad posibilitada por la de la silla. Creo que es importante distinguir estos dos niveles como algo fundamental en un análisis estático. La silla perceptiva es algo nece sariamente actual, la silla interpretada como objeto para sentarse es sólo una posibilidad que se activa al sentarse, pero “al sentarse” estaba ya la silla ahí en su materialidad actual, una materialidad referida al cuerpo orgánico. El sentido, por tanto, no es la reali dad, aunque ésta se nos da habitualmente en un sentido. Algo parecido ocurre con el valor; la silla tiene un valor, pero es además un valor; si bien ese valor sólo lo es por referencia a la
posibilidad de sentarme en ella. La silla no sólo “es para”, sino que “vale para” sentarme; este valor de carácter doble, vale para sentarme y vale en función del valor de sentarme. No son lo mis mo ambos valores; para sentarme vale una silla siempre, pero no siempre sentarme vale igual, entonces el valor de la silla varía en función del valor de sentarse. También aquí se ve la diferencia entre la silla como realidad y como valor. El primer valor se incrus ta en la interpretación. Al interpretar la silla como objeto para sentarse, la silla vale para sentarse, ya ahí hay un valor; aunque no se dice que sentarse sea en sí un valor. Pero en la medida que sentarse es un “valor para”, la silla queda conferida también de un valor; si bien en ambos casos la silla no es el valor de la silla. ¿Podríamos, incluso, ver sillas que no sean valores? Desde el aná lisis estático ya no podemos decir mucho más sobre esto. De todas maneras, no quiero dejar de aludir a un tema, pro pio también del análisis estático, pero que por lo general los filó sofos rehuimos. Creo que de la mano de Heidegger he logrado conectar en la raíz de los objetos, -que veremos en qué medida son culturales-, la materialidad perceptiva, el sentido interpre tativo y la valoración. De este modo hemos visto que nuestra presencia en el mundo siempre está en un mundo con sentido, en el que los objetos suelen estar inmersos en un uso, o los com portamientos en unas tareas, que proporcionan a los objetos un valor. Pues bien, este valor es un elemento fundamental del mun do ya desde una perspectiva analítica estática, no sólo desde una perspectiva genética, que tiene que profundizar estos análisis. La mejor prueba de que el mundo es un valor, es que ese valor tiene una traducción material en precio; las cosas valen dinero, es decir, tienen un valor comparativo con otros valores. Cuan do se nos rompe una silla, la silla que tenemos para sentarnos, sabemos que hemos perdido económicamente, sabemos que se nos ha devaluado algo, que si quiero sustituirla tengo que pagar. Esto no es algo propio de la contaminación capitalista de nues tro mundo. Bastaría pasarse a una comunidad no monetarizada de cazadores y recolectores; en ella, la rotura del arco de caza supone también la pérdida de un valor, que sólo se puede susti tuir o empleando un tiempo adicional en conseguir otro, o adqui riéndolo mediante un trueque por otros elementos o productos.
La mejor manera de comprobar en qué medida eí mundo vale es comprender en qué medida el mundo tiene un precio. Ese sería un buen criterio para comprender los vericuetos del valor en la realidad cuítural. Esto no significa que todo valor tenga un pre cio, ése precisamente sería también un buen criterio para com parar niveles de la cultura. Antes de pasar al análisis genético, quiero comentar el lugar de la fenomenología de la percepción en relación a la filosofía de ía cultura y eí problema de la llamada reducción primordial de Husserl, a la que ya he aludido (p. 147) y que sería la encargada de conseguir unos objetos puros no culturales (Hua I: 127/159). Si recordamos la contribución orteguiana, veíamos que Ortega sitúa la fenomenología de la cultura en la entraña de la fenome nología de ía percepción. Ortega nos dice que en ningún momen to vemos una naranja, porque sólo vemos partes de la naranja. La percepción de la naranja “exige” completar los datos sensibles con la idea total de la naranja. Esa idea (en terminología de Schapp), concepto (según el Ortega de Meditaciones del Quijote) o sentido (según la denominación de sus Investigaciones psicológicas), es un elemento cultural. Por tanto, si de acuerdo a la exigencia de lo que Husserl llama reducción primordial, son eliminados íos ele mentos culturales, nos quedaríamos, desde la perspectiva de Orte ga, sólo con los datos sensoriales incapaces de ofrecer objetos per cibidos. Aquí enuncio la diferencia entre la fenomenología de la percepción husserliana y ía orteguiana. Esta es en sí misma una fenomenología de la cultura, aquélla no. Creo por mi parte que Ortega nos ha puesto ante los ojos la necesidad de prolongar o llevar la fenomenología de la percepción a la fenomenología de la cultura, pero quizás lo ha hecho demasiado pronto, y de ahí la insuficiencia de algunos de sus análisis. Husserl, para poder abordar la experiencia de los otros, pro pone que en mi mundo haga un corte entre todos aquellos ele mentos referibles a mi vida, de íos que yo puedo dar razón en mi experiencia propia, y aquellos otros que aluden a otras vidas, que me vienen de otros sujetos. De este modo, todo el sentido cultu ral de las cosas, puesto que es algo que nos viene del pasado, que daría claramente separado, es decir, quedaría al otro lado deí cor te. Si me quedo con lo primero he practicado una reducción
primordial, porque me reduzco a lo que es efectivamente pri mordial, que, por tanto, no sería cultural, ya que no alude a la presencia de otros. Desde la perspectiva de Ortega esta reducción, si la pensamos de acuerdo a las Meditaciones del Quijote, nos deja ría sin elementos culturales y por tanto sin cosas y sin mundo. No ocurre así desde la perspectiva de Husserl. La fenomenología de la percepción, al menos en la medida en que no pretenda ir más allá de lo que pone un individuo, nos daría al menos enti dades materiales completas, por tanto la fenomenología de la cul tura está o empieza en un momento -distinguible sólo en el aná lisis posterior- en que los objetos materiales ya están, diríamos, completos. Esto no invalida la aportación orteguiana porque en la rea lidad los objetos se nos dan en la interpretación cultural, en el sentido, de manera que el sentido, la totalidad de los sentidos en que interpretamos las cosas, es la totalidad la cultura y, por consiguiente, el mundo en que vivimos. Pero en una inspec ción más precisa de los elementos constituyentes de las bases de la cultura, veríamos que la materialidad, que antes he dis tinguido del sentido, tiene en sí misma una teleología interna que lleva en una dirección diferente de la del sentido cultural. Esta teleología es la que aparece en la reducción primordial y que está oculta o sólo implícita en el funcionamiento real o en el uso concreto de las cosas en la vida ordinaria. Sin embargo, creo que esta teleología interna sólo aparece en la consideración genética. Por eso conviene pasar ya al análisis genético de lo cultural. 2.4.2.
Análisis genético
En este trabajo no tomamos la palabra “genético” desde una ortodoxia husserliana, según la cual lo genético alude en última instancia a génesis en el “tiempo interno de la conciencia”. Esta perspectiva husserliana cal vez lleve el análisis a un terreno un tan to resbaladizo, que hoy nos resulta escasamente fecundo. En este trabajo “genético” significa sencillamente algo referido al origen de los elementos considerados en la vida humana y social. Aná-
lisis genético de lo cultural alude al momento en que lo cultural surge o aparece. Y aquí podemos detectar una gran diferencia entre, por un lado, Ortega y Husserl y, por otro, Heidegger. Este se mantiene estrictamente en un plano estático. Su descripción es fundamen talmente estática. Heidecmer nos dice cómo es el mundo humano, nos expone la forma del mundo humano, que no es otra cosa sino la forma de ser lo cultural. Con la introducción del “ser” que es nuestra preocupación, !o cultural es una interpretación y una valoración. Ortega y Husserl se centran más bien en lo genético. Para que lo cultural pueda ser transmitido socialmente ha tenido que ser “instaurado”, fundado, creado. Esce momento es el fun damental. Por eso, la definición específica de lo cultural tiene que aludir a este elemento genético. Si nos fijamos bien en el análisis estático, muchas veces hemos tenido problemas para definir lo cultural y en realidad lo hemos tenido que diferir a este momen to. Veámoslo, ahora. Efectivamente, lo que caracteriza a fo cultural es la génesis, el hecho de que en la cultura se “cree” algo, porque ésta es ante todo creación. El acto específicamente cultural es el acto creador, decía Ortega; el acto específicamente cultural es el acto creador de sentido. Precisamente, ésta es ía razón que nos obliga a no tomar la génesis en sentido ortodoxo husserliano, porque no es la misma la génesis aplicada a la materialidad de la silía, y la génesis apli cada al sentido. Mientras la materialidad aludida o comprome tida por los órganos sensoriales sólo en una concepción muy peculiar—la de su fundamentación en la conciencia interna del tiempo-, tiene una génesis, la fundación del sentido, el uso posi ble de la silla, tiene efectivamente su momento de génesis, su comienzo en la historia del grupo y de cada individuo. Más aún, lo cultural alude siempre a un comienzo, a una fundación, a una institución, lo que implica que antes no se daba, que no existía en absoluto, y en segundo lugar y en la misma medida, que pue de dejar de ser. La cultura no es necesaria; lo cultural no es nece sario, es convencional. Precisamente, la diferencia del elemento genético aplicado a la materialidad y al sentido es un buen indicador de la dirección de la definición de lo cultural. En el ejemplo que hemos analizaD O
do —la silla—, me basca abrir los ojos, y si hay delance de mí una silla, es decir, un objeco que llena el espacio con unas características sensibles decerminadas, tengo una silla en su materialidad actual. Prescindamos ahora del momento creador mismo de la silla: porque una vez dada ya está ahí, la silla en cuanto vista no tiene génesis, no surge en mi conciencia, puesto que es simultá nea de mi abrir los ojos, es resultado de mi pasividad. Esa silla tiene en sí misma una teleología interna, o sea, sus componentes sensoriales indican o implican a otros componentes de su mismo nivel o de otros sentidos como receptores sensoriales; por ejem plo, una resistencia al tacto, según el tipo de madera un tacto dis tinto, un sonido determinado si la golpeo, y una tensión muscu lar también predeterminada si la levanto de acuerdo a su peso. Todas estas características están implicadas en la visión de la silla, o sencillamente, para no confundir al lector, por utilizar como ejemplo un objeto cultural, en la visión de un árbol o una piedra en el camino. Estos objecos son objetos naturales, que a nadie remiten y que yo los puedo percibir directamente en sí mismos en la “teleología interna” que la percepción conlleva por sí mis ma. Este tipo de percepción es propia de la vida animal , en la medida en que sea requerida para la utilización de esos objetos en la vida del animal. El ser humano como animal tiene con la naturaleza una conexión de este tipo; en ella se accede, podría mos decir, a realidades sin “génesis”, “ingenuamente”, para las que no hay historia, no hay génesis (sólo la génesis en la con ciencia interna del tiempo que en nuestro análisis no entra en consideración). Esto también lo podríamos formular diciendo que yo no he tenido que aprender a conocer, por ejemplo, un árbol en su realidad más simple, como un palo más o menos grueso y de unas características táctiles muy precisas; o posiblemente, tam poco una silla, que es ese objeto con el cual el niño occidental se topa en la habitación de una casa nada más ponerse de pie al filo del primer año. Tampoco hemos tenido que aprender a conocer que el suelo nos aguanta, o el hecho de que las paredes sean duras y que por ellas no se puede pasar, etc. Hay toda una capa sensi ble que se nos da por los sentidos y que lleva en sí misma una implicación, una teleología que la desarrolla y que sólo alude a una ampliación de experiencias del mismo nivel.
El problema viene de que la “teleología interna” no se desar rolla en la vida humana de modo autónomo, sino que, de entra da, está subsumida en una historia cultural, en una historia en la que se transmite el sentido, lo que ocurre tan pronto como el niño escucha las palabras que aíslan objetos, recortando o sustituyen do a esa misma teleología interna. Cuando el niño da o se topa con las patas de una silla, nada más empezar a andar de pie, lo normal es que oiga la palabra que designa al objeto entero ‘silla y que no necesite apenas desarrollar la teleología interna del tac to y vista de la silla, porque ese sentido reemplaza a la teleología interna sensible. Mas ese sonido ya no es de experiencia natural, en la naturaleza no tienen lugar sonidos como señales de cosas precisas; pero que esto ocurra no debe, en mi opinión, ocultar que detrás del lenguaje y del aprendizaje cultural hay una reali dad material que tiene su propia teleología interna no remitida a elementos genéticos creativos humanos, sino que prolongan la historia natural. Lo cultural, por el contrario, se remite a una instauración nue va de sentido, a una creación no dada en la naturaleza. Lo cultiiral exige ante todo una instauración de sentido. Este es el princi pio primero de una fenomenología de lo cultural. Lo cultural tiene una génesis, un comienzo en la historia humana, en el que es creado, formulado, comprendido, explicitado por primera vez. Toda formación se remite a un formar original (Husserl, Hua VI: 379); o como lo formuló Ortega muchos años antes: el acto espe cíficamente cultural es el acto creador. En la materialidad prima ria o primordial no hay acto creador, pero sí lo hay en la instau ración de un sentido; por eso el acto cultural es creación de una forma nueva, por ejemplo, un soporte utilizado para sentarse, pero antes incluso, un material determinado utilizado para darle forma adecuada a sentarse. La creación cultural es instauración de un sentido en un material previo que disponía de por sí de una teleología interna propia, en la que el creador introduce un nue vo sentido de cara a una serie de utilidades, serie que coincidiría con las cadenas o totalidades de remisiones descritas por Hei degger. Pero, se me dirá inmediatamente, con la creación o invención de un sentido, como la definición de lo específicamente cultu-
raí, en la que aún deberemos profundizar, nos mantendríamos en un nivel individual muy alejado de lo que es realmente la cul tura. Por eso, para contestar a esta objeción, debemos dar un paso más en la exposición de la fenomenología de la cultura. El sentido inventado, creado o instituido por un individuo, debe sedimentarse, adquirir consistencia objetiva, adquirir cuerpo, dice Husserl (Hua XXVII: 21), es decir, configurarse frente al acto creador, siquiera para poder ser recuperado por su propio crea dor. Si un individuo crea un sentido en una forma sensible y al día siguiente ese sentido, por no estar formulado en ninguna materialidad de ningún tipo, no puede ni siquiera ser recupera do por su creador, no puede constituir ninguna cultura. Si yo cultivo un campo y una tormenta borra mi cultivo, el campo deja de estar cultivado, en él no existe cultura. Para que algo pue da existir como cultura debe adquirir una consistencia frente -al menos y como primer requisito- ai acto en que fue formulado por primera vez. El sentido, dice Husserl, debe sedimentarse. Aquí aparecería lo que Husserl llama “cultura individual” (Hua XIV: 227). Pero esta sedimentación del sentido no es sino el requisito para el tercer paso fundamental para la creación cultural, ese sentido debe ser asumido por los demás. Los demás deben rehacer el acto creador del sentido, entenderlo, comprenderlo, encuadrarlo en la misma serie de remisiones, de manera que ese sentido pase al acer vo de los sentidos de ese grupo. Ahora bien, esta reasunción del sentido nos pone, por su par te, en la pista de un factor que no hemos citado pero que es cru cial. Para que el sentido sedimentado sea asumido por los otros debe o bien ser congruente, adecuado con la serie de remisiones en la que se integra, o bien cumplir una función para la que no había otro “sentido”, o bien mostrar por sí una necesidad; de lo contrario no será asumido y no superará la tercera etapa de la creación cultural. Vamos a formular esta tercera etapa con la palabra utilizada por Derrida al traducir a Husserl para com prender este momento (Husserl/Derrida 1990: 203; Hua VI, trad. fr., 1976: 420): los otros deben ser solidarios del sentido instituido y sedimentado. Naturalmente, la solidaridad sólo se muestra en unas condiciones determinadas que coincidirán con
las que he citado. La invención o creación del sentido martillo para un objeto de la forma de un martillo, sólo puede despertar Ja solidaridad si el martillo es, por sus características, adecuado para martillear; la invención de un objeto matemático, si su for mulación es capaz de despertar en los otros una evidencia, la que lo produjo. La formulación de una palabra, como señal o signo de una experiencia o concepto, sólo será asumida solidariamen te si no existiera otra que cumpliese esa función y existe real mente la experiencia aludida y que pueda ser tenida en cuenta por el que rehace o recupera el sentido. La solidaridad necesaria para el objeto cultural requiere en el objeto un tipo de razón, una racionalidad, del tipo que sea. No puede haber solidaridad al margen de la racionalidad, aunque ésta sea puramente instru mental. Eso significa que la cultura siempre lleva en sí un nivel de racionalidad. No podemos olvidar -ya lo he mencionado— que, de acuerdo al diccionario de los hermanos Grimm, Bewandt nis significa exactamente ratio. La solidaridad necesaria para lo cultural implica esta ratio en el nivel que sea. De ahí que una fenomenología de Ja cultura nos lleva directamente a hablar de la racionalidad de la cultura. 2.4.3, La racionalidad cultural
Precisamente esta característica de la cultura nos obliga a pre guntar al menos dos cosas. Por un lado, por las características de esa racionalidad postulada en Ja fenomenología de la cultura; y, en segundo lugar, por la génesis misma de la racionalidad. La racionalidad de la cultura representa una apuesta tan importan te en la fenomenología de la cultura que exige profundizar en ella. Empecemos diciendo que en Heidegger está enmascarada en la Bewandtnis. En realidad Heidegger con ese término des personaliza Jo que es personal. La razón del martillo es martille ar; el martillo encuentra su conformidad o ajuste en el martille ar; eso es lo que se expresa con la Bewandtnis. Pero la realidad es que no Jiay martillos en la naturaleza; que un creador instaura un sentido, una tarea, una función, un uso en un objeto, que, dota do de unas características correspondientes a su “teleología inter-
na”, hace que sirva para cumplir esa tarea. La Bewancltnis no es más que la descripción estática de una situación dinámica en que una persona ha instaurado un sentido, que se ha sedimentado en unos comportamientos materiales concretos que han sido incor porados al acervo cultural. Lo que está detrás de la Beiuandtnis es la adecuación para cumplir la tarea de martillear. La com prensión de la adecuación es una comprensión del ajuste del medio al fin; esta comprensión es una comprensión racional; y es ella la que está detrás de la creación cultural. Y es ella también la que permite que el sentido sedimentado sea reasumido solidariamente por los otros. La otra pregunta es más problemática; si en la creación cul tural hay una comprensión racional, en consecuencia la cultura conlleva una carga de racionalidad, que nos permite hablar con legitimidad de la racionalidad de la cultura, —y utilizo la fórmu la que emplea J. Hart ( 1 9 9 2 b), a quien debo algunas de las ide as aquí expuestas, ¿de dónde surge esa racionalidad? Porque pare ce que en la naturaleza no existe y que en la vida animal no aparece. El problema está en que la descripción que he realiza do se hace en el seno ya de la cultura, en la que está instaurada la comprensión racional, la comprensión de la adecuación, como comprensión de la adecuación de los medios a unos fines. Sobre la base de esa comprensión propongo que la cultura implica una racionalidad. La pregunta que se puede hacer es si la cultura no precede a esa instauración de la racionalidad; porque la única experiencia de que disponemos para un análisis fenomenológico —sea éste estático o genético—es que toda creación de sentido se da ya en el seno de una vida con sentido. Lo que hacemos apa rentemente es: a un sentido ya constituido, al menos lingüísti camente, le añado otro sentido que puede remitirse a un nuevo uso. Toda creación de sentido, tal como la hemos visto, es en realidad ampliación de un sentido, del mismo modo que toda ampliación o modificación del lenguaje da por supuesto ya el medio del lenguaje. El problema aquí atañe al alcance del méto do: a saber, si el estudio genético de los elementos de la cultura me permiten pensar legítimamente la cultura como reino o ámbi to de la vida humana, entendida ésta como genitivo subjetivo, o más bien, si la cultura es de entrada el supuesto sólo en el cual
se puede dar la génesis de cualquier nuevo sentido, con lo que el genitivo anterior se convierte en objetivo, la vida humana sólo es posible como cultura. No sé si podemos responder a esta cuestión, porque con ella vamos a los límites de la vida humana. Es muy posible que sólo se puedan instaurar sentidos, crear sentidos, porque ya hay sen tido; incluso que la vida humana adquiera su forma humana en la simultaneidad de la creación del sentido en la creación de un sentido. Ese momento seria el de la “instauración simbólica” -por usar la formula de Marc Richir (19S7; 1994)—, porque la instau ración del sentido parece llevar en sí lo que se suele llamar carác ter simbólico, es decir, la remisión a otros elementos. Con ella surgiría un nuevo nivel de realidad, en el que el mundo entero se hace significativo, aunque eso no implica que sea conocido mejor. Lévi-Strauss aplica esta explicación a la génesis del lenguaje (1971: 39), peto creo que es válida en general para la génesis de la cul tura humana. Ahora bien, éste es un ámbito que desde una pers pectiva fenomenológica sólo puede ser abordado constructivamente, es decir, como una exigencia más o menos deducida de los fenómenos, pero que en sí misma no tiene posibilidad de darse fenoménicamente, porque, por la misma definición, la instauración del sentido está supuesta en la instauración de un sentido, y sólo de ésta podemos tener experiencia. Otra cuestión muy importante o al menos interesante es la pregunta por los lugares en los que hay experiencia racional. Por que hemos visto que la cultura implica un nivel de racionalidad, como elemento fundamental para la solidaridad implícita en la reasunción o rehabilitación del sentido instaurado. Sabemos que para la instauración del sentido disponemos previamente —al menos de modo teórico—de una materialidad a la que investimos con un nuevo sentido que goza de un tipo de racionalidad. Pero aquella materialidad misma, la experiencia de aquella materiali dad ¿no disponía ella misma de un elemento de razón, de una legitimidad? Es cierto que en este momento estamos en un terreno muy difícil, porque estamos descoyuntando una experiencia global en la que hay elementos como el de la comprensión racional, la mate rialidad, el sentido, y ahora pretendemos disolverla o analizarla
en cada uno de sus elementos, para ver si en cada uno de ellos hay rasgos que posiblemente sólo se puedan dar en la totalidad de la experiencia. Sin embargo, puede haber momentos en que esa totalidad de la experiencia se rompa y entonces aparecen los diversos elementos de la experiencia total descoyuntados. No es otro el sentido de las perturbaciones de los cursos de acción que Heidegger expuso. En esas perturbaciones aparecen o se hacen presentes los diversos elementos que constituyen la experiencia cultural, la materialidad -lo que Heidegger llama la Vorhanden beit—el sentido y la adecuación, que se hace presente por Ja ina decuación. Porque la falta de adecuación es la que nos descubre precisamente la razón de la falta de adecuación, y como contra partida, Jas exigencias de la adecuación; pero, simultáneamente, aparece también un elemento de legitimidad, de adecuación en la propia materialidad, unas características que muy bien pueden servir para otras cosas, en otras circunstancias, etc.; es decir, cada elemento de la experiencia en que se descompone la global tiene su parte de elemento de “legitimidad”, contribuye en una otra medida a la racionalidad global de la experiencia. Más aún, en la donación de la materialidad primera, que está en la base de la instauración del sentido, ya había una comprensión racional en relación siquiera a su propia existencia. La percepción, en cuan to apertura de un mundo materia], en el que aparece una serie de rasgos que no han tenido “que ser aprendidos”, aporta una base de legitimidad racional, que en Ja instauración del sentido queda sublimada en la racionalidad de la adecuación. No puedo decidir, no sé siquiera si se puede hacer, si la legitimidad racio nal inherente a la primera donación de un mundo material es independiente de la instauración del sentido que representa la creación cultural. No hay que olvidar una cosa: uno de los ele mentos fundamentales de instauración del sentido es la deno minación misma de la materialidad, de la experiencia material con un sonido, con una palabra. Es la que recorta esa experien cia y la constituye como una objetividad en el curso de la expe riencia continuada. Por eso podríamos aplicar a todas las cosas lo que GoetJie dice del nombre de las personas: «El nombre pro pio de un ser humano no es como un abrigo que le cuelga alre dedor y del que en todo caso se puede tirar o estirar, sino que es
un vestido perfectamente adecuado, incluso es como ia piel que le ha ido creciendo y que no se puede raer o desollar sin herirle» (en Cassirer, 1964 II: 54). "Iodos los nombres son de este tipo porque producen las unidades de la experiencia sensible. Por supuesto, el sonido mismo como denominación es una creación cultural sometida a las tres fases de la instauración cultural; muy bien puede ser que al margen de esa experiencia no sea posible la experiencia misma de la racionalidad, que de ese modo que daría vinculada a la creación cultural misma a través de los recor tes de la experiencia que la palabra produce. Pero eso no signifi ca identificar palabra y razón, aunque la palabra como creación cultural sea la única que puede mostrar o transmitir lo que lla mamos experiencia racional. 2.4.4. Los elementos de la cultura
De todo lo hasta aquí explicado se deduce, en primer lugar, que en lo cultural, y en la cultura, se integran elementos proce dentes de diverso origen, y en segundo lugar, que el resultado de la actuación cultural, que tiene como producto inmediato la sedi mentación del sentido, es la producción del mundo cultural. En la medida en que la actuación cultural siempre es sobre otras actua ciones culturales y en un mundo ya cultural, el mundo cultural humano es un mundo histórico: siempre haciéndose de nuevo por que los diversos grupos humanos están siempre actuando en él y siempre de nuevo provocando nuevos sedimentos de sentido que lo alteran. El mundo humano es un mundo necesariamente en continuo cambio, por ser un mundo en el que se depositan los resultados de las acciones humanas. Pero veamos estos dos aspec tos de nuestra consideración. En primer lugar, es imprescindible no olvidar que en la cul tura siempre nos las tenemos que haber con un elemento material relacionado en persona —en su realidad efectiva- con nuestro cuer po, con nuestros sentidos. Ese elemento no es un elemento cuya génesis se remita a la creación, a la formación ( hilden), por eso vamos a decir que es un elemento precultural. Lo precultural pue de ampliarse “teóricamente” en varias direcciones: puede ser con-
siderado como sensible, como racional individua] (legitimidad de existencia) o como comportamientos no pautados ni tradiciona les; un ejemplo puesto por el propio Husserl es tirar una piedra a un perro (Hua XIV: 225). El carácter de ese rasgo sensible es fundamentalmente animal, es decir, está referido a mi cuerpo como realidad animal. Segundo, tenemos un sentido, una inter pretación añadida, implicada de diversos modos en la materiali dad precultural y que es la que se remite a una creación, a un for mar, a un bilden. Ese elemento, el fundamentalmente cultural, consta por su parte de dos rasgos claramente diferenciados; uno procede de la serie de remisiones fácticas del elemento y es el que determina el sentido de éste; esa totalidad del sentido, la que Hei degger llama Bewandtnisganzheit, totalidad de ajuste, depende de una circunstancia histórica concreta, y es esta circunstancia la que marca su carácter particular por irrepetible. Cada mundo tiene su peculiaridad y como individualidad es irrepetible, A este ele mento particular, porque es irrepetible y está sometido a un espa cio y tiempo concretos, es al que llamo elemento étnico de la cul tura; los grupos humanos siempre viven en él, porque siempre viven en un momento histórico concreto y en unos grupos deli mitados, cuyas decisiones determinan la peculiaridad concreta del sentido. A este elemento es al que Husserl llama el elemento encadenado a l tiempo, zeitgebunden (Hua VI: 385), encadenado a un tiempo que tiene un contenido concreto. Pero tenemos que tener en cuenta todavía otro elemento, que en una fenomenología de la cultura no puede ser minusvalorado o despreciado. El elemento particular del sentido, el elemen to étnico, no debe hacer olvidar ni ignorar que detrás de la Bewandtnis de hecho, del sentido total de hecho, la instauración del sentido se hace sobre una solidaridad. Esta solidaridad pue de ser limitada, por ejemplo, en la instauración de los signifi cantes, que son aceptados solidariamente sólo por quienes hablan una lengua; pero hay otras muchas cosas en las que la solidari dad no es limitada, por ejemplo, en el caso del uso de un marti llo. Para martillear se usa un martillo; este uso no tiene detrás a un sujeto particular. La instauración del sentido martillear, es decir, la creación de un martillo para martillear, tendrá lugar en un contexto étnico, por tanto, para llevar a cabo tareas que sólo
son pensables en unas determinadas circunstancias y condicio nes. Sin embargo, la relación entre el martillo y martillear se basa en las características de la materialidad del martillo; es, pues, inde pendiente de su ocurrencia en ese momento y lugar determina do y por eso no está encadenado al tiempo, es niebt zeitgebun clen. No se trata, entonces, de un carácter étnico, aunque tenga lugar siempre en un contexto étnico. Precisamente, la descrip ción del mundo de Heidegger tiene su debilidad mayor en eí hecho de no distinguir ía confluencia de lo étnico y lo no étnico en los elementos culturales. Por el contrario, para una fenome nología de la cultura esa distinción es nuclear; y si no ío es des de una perspectiva estática, lo es desde la perspectiva dinámica, tanto en relación a la génesis de la cultura como en relación a su evolución, sobre todo en ese momento de la historia en que los pueblos entraron en contacto entre ellos. En efecto, sólo desde eí supuesto de que en ía creación cultural entran en juego tanto elementos de referencia animal , referidos, por consiguiente, a la vida humana como especie animal -ío que he llamado precultural—, como elementos no étnicos, puede darse contacto entre las culturas, préstamos de unas a otras y, en definitiva, comunica ción entre todos los seres humanos. Los mundos culturales que son estrictamente irrepetibles y particulares son comprensibles para los otros y reasublimes para miembros de otras culturas por que en eííos hay elementos que se comparten con otros mundos. La evolución de la historia humana se basa en gran medida en lo que en la antropología cultural se llama difusión; pero la difusión no es un acontecimiento ciego y mecánico. Si no siempre, innu merables veces la difusión acontece porque un pueblo de modo activo toma prestado de otro un rasgo cultural. Es prácticamen te imposible tomar prestada la totalidad deí sentido que deter mina ese rasgo; lo normal es asumir o Imitar los elementospreculturales implícitos en ese rasgo junto con los elementos no étnicos, que se refieren a las funciones y tareas inmediatas que ese rasgo desempeña de cara al mantenimiento de la vida humana. Como esto ocurre fundamentalmente en eí terreno de los elementos téc nicos, son éstos los más proclives a difundirse. Pero aún hemos citado un segundo punto que resulta de la fenomenología de la cultura: que la sedimentación del sentido
representa siempre una nueva configuración de mundo. Si esta configuración es estable, por ejemplo, cuando creamos o fabri carnos un nuevo objeto, el mundo queda efectivamente altera do; si la configuración no es estable, por ejemplo, si se trata de un sonido que pasa o de un comportamiento que no cambia la realidad material, el cambio se da sólo en la percepción o capta ción que los otros han hecho de esa producción, que les permi te a su vez repetirla. Pero muchas veces, el cambio es del primer tipo, con ío que la sedimentación representa un cambio real del mundo material. Como la rehabilitación del sentido se hace a partir de esa realidad concreta, las nuevas creaciones culturales se producen a partir de esa realidad; con ello la alteración del mundo prosigue ininterrumpidamente. Mas aún, el mundo ter mina siendo el resultado de las efectuaciones culturales sedi mentadas. Pero no sólo eso, sino que el mundo es resultado de la cultura todavía en otra dirección que es necesario tener en cuenta. La cultura nos ofrece las posibilidades de actuación de cara a cumplir las tareas propias de la vida humana. La cultura, al menos en gran medida, es efectuación, creación de un sentido con vis tas a satisfacer los deseos humanos. Para que la creación cultural sea ral, ya hemos visto que es necesario que sea solidariamente asumida, una vez sedimentado el sentido. Ahora bien, la asun ción de un sentido él mismo implicará muchas veces repetición de la misma sedimentación, con lo cual en la rehabilitación de sentido se da, por un lado, la reproducción del acto creador y, segundo, la reproducción de la sedimentación. Como la creación cultural generalmente acaece en función de la satisfacción de los deseos humanos, también en función de estos deseos humanos ocurre la sedimentación de sentido. Por tanto, la configuración del mundo ocurre en función de los deseos humanos, que son los que rigen la acción concreta. Así la configuración del mundo no es sino resultado de las decisiones humanas tomadas en virtud de los deseos humanos, que están dirigidos por el valor o valores cuya sede está en la vida humana. El mundo humano es, entonces, el resultado de las valoraciones humanas. Lo que es el mundo real mente es resultado de las decisiones tomadas por nuestras gene raciones precedentes, a patir de las valoraciones que dirigieron su
conducta y que se daban en el contexto de unas disponibilidades culturales e históricas determinadas. El mundo es resultado de la creación cultural, la sedimentación cíe esas efectuaciones, la reha bilitación del sencido y las decisiones prácticas tomadas desde esas efectuaciones culturales. Por eso el mundo es el resultado de una cultura y una serie de decisiones prácticas valorativas. El mundo no es una pura facticidad sino resultado de una valoración que ocurre en el seno de la interpretación de la realidad dada o propuesta por la cultura de un momento. Como a mí me gusta decir, el mun do es resultado del sistema de preferencias de un grupo a lo largo de su historia. Ese sistema de preferencias, a su vez, ha tenido que contar con eí mundo heredado, sóío a partir del cual ha podido actuar y ser eficaz. Desde este momento podemos entender tres definiciones que Husserl da para la palabra cultura y que ratifican nuestro enfo que. Las tres definiciones proceden de los mismos años, en tor no a 1922, que es cuando está escribiendo sobre la renovación de la cultura europea. La primera procede precisamente de los artí culos que escribió para la revista Kaizo , y dice: Bajo cultura no entendemos otra cosa que el conjunto de efectuaciones que se producen en las actividades sucesi vas de Sos seres humanos que viven en comunidad, efectua ciones que llevan una existencia personal permanente en la unidad de la conciencia de la comunidad y de una tradición que se va manteniendo. Sobre la base de la incorporación física, de la expresión que exterioriza esas efectuaciones, en relación a su creador original, son asequibles, en et sentido espiritual que tienen, para cada uno de los competentes para entenderlas. En lo sucesivo pueden siempre de nuevo con vertirse en puncos de irradiación de efectos espirituales (Hua XXVII: 21).
Tenemos, pues, en esta definición, primero, la caracterización de la cultura como un “dominio específico”, el de los resultados de actividades que se dan en el seno de la vida comunitaria y en el seno de la tradición. Segundo, la indicación de que son resul tado de un creador original. Tercero, que deben sedimentarse en la realidad física; y cuarto, que constituyendo parte del mundo,
sirven para realizar a partir de ellas otras actividades de orden cul tural. Las otras dos definiciones aparecen en un manuscrito de la misma época. Aquí toma la cultura en dos sentidos. El primero alude a ese dominio (Reich lo ha llamado), que no es sino el mun do descrito por Heidegger. Dice Husserl: 1) Cu ltur a no es sino el dom inio total [Gesamtbereich\ del entorno social (a veces también individual personal) en su significatividad social subjetiva (o también individual subjetiva). Eso es, entonces, un concepto práctico-axiológico, pues no todo lo subjetivo, como los fenómenos de las cosas, puede ser tenido en cuenta. Además, esta signíficarividad es ámbito de predicados válidos, que se mantienen como ponentes de ser, es decir, en una validez habitual (Hua XIV: 230).
Como se ve, aquí están aludidos los dos elementos básicos del mundo que Heidegger describe: primero, el mundo en el que vivimos, eso es la cultura; y segundo, ese mundo como un mun do pleno de significatividad. Y aquí usa Husserl el mismo tér mino, en 1921/1922, que Heidegger usará en Ser y tiempo: Bedeutsamkeit. Pero inmediatamente añade Husserl una carac terística fundamental y clave para ese concepto de mundo social, de cultura, el carácter práctico-axiológico; carácter éste, edemás perfectamente perfilado. En el mundo cultural no entra lo estric tamente subjetivo, los modos de aparición de las cosas que no tienen un sentido “práctico-axiológico”. Que yo vea la habita ción desde una perspectiva u otra, siendo algo real aunque sub jetivo, es, sin embargo, fundamental para la orientación, pero no entra en la cultura, no pertenece al mundo entorno sociocultural. Heidegger hizo entonces muy bien en no tenerlo en cuenta, porque no pertenecía al mundo que él describía. Res pecto a la última frase, deberemos esperar al capítulo siguiente para entenderla. Pero aun avanza Husserl una tercera (en este texto, segunda) defi nición de cultura, porque ahora va a profundizar en uno de los aspec tos que Heidegger considerará básico en su noción de mundo:
2) La cultura es un reino de produccion es y de prod uc tos, de cara a una meta [zwccktiitige Erzcugiaigen ], que como tales están bajo normas de la razón. L o convencional se con vierte en un dominio de cultura, si la norma de lo usual es determinante de la acción (y es valorado en consecuencia) y la producción está orientada a cumplida lo mejor posible —pero todo e sto no está aún suficien tem ente claro—(ib.).
Efectivamente, el factor axiológico de lo cultural no está sufi cientemente claro y a él debemos dedicar el cuarto capítulo de nuestro trabajo. Pero antes debemos explorar los tipos de cultu ra que podemos encontrar y los ámbitos o escenarios de la cul tura en que esos tipos aparecen.
Clases y ámbitos de la cultura
E
n las páginas anteriores hemos dado un gran paso para com prender la cultura; pero hemos permanecido en un plano aún bastante general, de manera que no sabemos en que medida se aplica esa definición a elementos o tipos de cultura que pudieran estar alejados del modelo que nos ha servido para describir y anali zar la cultura, la realidad y el uso de una silla. ¿En qué se parece esa realidad cultural a lo que hace un matemático cuando explica mate máticas?, ¿o a un futbolista cuando juega al fútbol?, ¿o a un espec tador que ve jugar a ese mismo futbolista? Es necesario dar un paso más y estudiar, en primer término, los diversos tipos de cultura y lue go los ámbitos o escenarios en que la cultura se manifiesta. Antes de seguir quiero hacer una reflexión retrospectiva sobre un aspecto que habrá llamado la atención del lector. Después de haber rechazado en la primera parte el punto de vista de las cien cias sociales como el determinante de la aproximación que el filó sofo debe hacer a la cultura, a la hora de describirla fenomenológicamente, para elegir una realidad cultural he preferido apoyarme expresamente en las ciencias sociales. Así, he tomado como punto de partida el convencimiento de que una realidad cultural es aque llo que se transmite socialmente. Pues bien, no quiero que se vea ninguna contradicción entre este recurso al criterio de las ciencias sociales y lo defendido sobre los límites de su perspectiva. La trans misión social es un criterio heurístico que nos sitúa en el lugar de investigación, pero no quiere decir que nos hayamos contentado con él. Precisamente el análisis tanto estático como genético nos sirvió para percibir el superior alcance del tratamiento filosófico. En ese criterio asoma, por otro lado, un aspecto de la cultura ya
pensado en el mico: su contraposición a la naturaleza, su trascen dencia de la naturaleza. Esto no quiere decir que lo cultural sea aje no a la misma, más bien hemos visto que es instauración de un sen tido en la naturaleza, ya que debe incorporarse a la misma, tomar cuerpo, sedimentarse en ella, y, en tercer lugar, ser aceptado solidariamente por el grupo. Ahora bien, aunque este criterio de oposición a la naturaleza nos ha servido para la fenomenología, ésta no podía avanzar más en la exploración de los tipos de cultura basándose únicamente en ese cri terio. Es por ello que ahora, ya desde la fenomenología, vamos a profundizar en el aspecto de instauración de un sentido, para poder circunscribir sus posibilidades. Esto quiere decir que en esta parte se estudia otra facera del concepto de cultura no atendida en las pági nas anteriores: el hecho de que, al instaurar un sentido en la natu raleza, ésta queda elaborada, trabajada y, en definitiva, cultivada. Con esto estamos en la otra fuente de la configuración del sentido de cultura más cercano al clásico. Cultura es cultivo dei espíritu o ■cuerpo humanos, es decir, introducción de un orden en la vida huma na. Pues bien, el modo como se introduzca ese orden, ese sentido, ese cultivo, nos dará los diversos tipos de cultura. Esta parte tercera constará de dos subaparcados, en el primero se expondrán los tipos fundamentales de cultura; en el segundo los escenarios en que aparecen esos tipos de cultura. El primer subapartado profundizará en lo que podríamos llamar aspectos ontológicos básicos de la cultura, mientras que en el segundo se inten tará una aproximación filosófica a lo que es la vida humana, la cual siempre lo es en un contexto cultural. Antes de iniciar el estudio de los tipos de cultura despejaré algunos malentendidos en el uso de la palabra ‘cultura, para centrarme después en el estudio de lo que es básico en la ontología de la cultura. 3 . 1 . Lo s tipos de cultur a 3 . 1 . 1.
Distinciones previas
El epígrafe que aquí se inicia tal vez debiera haber sido colo cado mucho antes, incluso al principio; pero desde una perspec-
ti va didáctica hubiera podido ser contraproducente. Ahora que ya sabemos bastante sobre la cultura, sin duda resultará mucho más asimilable. En estas páginas, antes de abordar el difícil tema de los tipos básicos de cultura, voy a intentar despejar el camino de la cantidad de obstáculos que pudieran presentarse. Porque cuando hablo de tipos básicos de cultura me refiero a tipos irre ductibles entre sí; pero hay que diferenciarlos de otras denomi naciones usuales, en concreto de aquellas que podrían dar la sen sación de ofrecer una especie de taxonomía de la cultura. Pensemos que el término cultura es uno de los que más adjetivaciones admi te. En esta misma obra hemos utilizado ya varias, por ejemplo, cultura descriptiva, cultura normativa, cultura superior-lo que supone una inferior—, cultura étnica, cultural no étnica, particu lar y no particular. Es hora, pues, antes de pasar al estudio de los tipos básicos, de mencionar siquiera las calificaciones más fre cuentes, para no confundir planos. En primer lugar voy a referirme a ciertas consecuencias del capí tulo anterior. Desde él tenemos algunas distinciones de la cultura que, sin embargo, no dan lugar a elementos clasificables como especies o tipos de cultura, que es lo que a mí me interesa en este capítulo; y no son especies porque se dan conjuntamente. Por ejemplo, en el caso que hemos analizado, claramente se diseña una cultura étnica y una cultura no étnica, es decir, una cultura parti cular y una cultura no particular. El contenido de la primera son los elementos que proceden de la totalidad de la cadena de senti do que un elemento tiene en un momento y espacio determina dos y que ío “encadenan” a ese momento y lugar, por lo que no es transferible a otro momento. El contenido de la segunda, que en mi opinión se da simultáneamente, configurando el rasgo cultu ral, son los elementos que, perteneciendo también al 'sentido’ y siendo, por tanto, resultado de una instauración creadora, no están vinculados a un tiempo y lugar precisos, por lo que son com prensibles y transferibles a otros momentos. En los ejemplos de cultura que hemos utilizado, he tratado de mostrar ese elemento no étnico, no particular, en ese sentido, universal, al menos res pecto a nuestro mundo conocido y a los seres humanos. Simultáneamente, utilizando el mismo ejemplo de la silla y de su uso o sentido, podemos ver plasmadas unas diferencias que,
aun siendo importan res en la cultura, están lejos de lo que —corno veremos—son especies de cultura. La silla es una realidad objetiva que, como tal, se “compone” electivamente con las realidades cíe su entorno; es decir, relacionada con esas realidades produce efec tos, los que sean. Pero como, por otra parte, !a silla es una reali dad cultural, ante ella nos hallamos frente a un ejemplo de cultura objetiva, es decir, a un ámbito de realidad mundana. Sin embargo, al no ser sólo realidad mundana, sino ser ‘cultura’, la silla remite, si queremos entenderla y saber qué es, a una comprensión de su sentido; pues su carácter cultural radica en que las personas a cuyo mundo pertenece sepan qué hacer con ella. En esas personas tiene que darse el saber usar la silla. Ese saber usar la silla —el cual es, en definitiva, saber qué es la siiía, aunque no se sepa expresarlo—, ese “saber cómo” , es la adtura subjetiva, o sub jetual, la cual por necesidad acompaña o da contenido a la cul tura objetiva. Cultura objetiva y cultura subjetiva no son especies de cultura sino los vectores o elementos necesarios del hecho cul tural. No hay cultura que no sea objetiva y subjetiva o subjetual. En el caso de la cultura objetiva, también se puede hablar, y así se hace muchas veces, de cultura material, e incluso de cultura extrasomática si el carácter objetivo real consiste en una realidad desvinculada del cuerpo. Por otro lado, en la cultura, desde el momento en que se ponga el sencido de algo en un uso determi nado -como es el caso del ejemplo utilizado—, esa cultura inclu ye siempre un rasgo somático, se remite al cuerpo; se trata de una adtura somática. Posiblemente, este aspecto se halla presente en toda cultura, dado que toda cultura es instauración de un sentido en una realidad material; pero a veces esta realidad material será el propio cuerpo, y entonces podremos decir que esa cultura no trasciende [a realidad corporal hasta convertirse en una cultura objetiva. De todas maneras, con las denominaciones cultura obje tiva, somática y subjetual o subjetiva no estamos describiendo tipos o especies culturales. Lo mismo tenemos que decir con el uso popular del término cultura en la Administración política, aunque aquí ya se debe intro ducir algún atisbo de sospecha. En efecto, en el habla popular se distingue una persona “de cultura” o “con cultura” de una persona “sin cultura”. Es obvio que este segundo caso no es viable; se trata,
por tanto, de una denominación inadecuada. No hay personas sin cultura. Pero en ese caso se alude a personas que han asimilado la cultura superior de un momento y a personas que no participan de esa cultura superior, por tanto, que se mantienen en ios niveles imprescindibles de la cultura. Y cuando se habla de Ministerio de Cultura, cultura se refiere ahí más bien a aquellos elementos -si no a todos al menos a algunos-, que constituyen el contenido de esa cultura superior, sin que se ponga en duda que la cultura inferior sea cultura. He dicho que, en principio, aquí no estamos hablando de especies de cultura, aunque también he mencionado que prefe ría dejar caer un atisbo de sospecha, porque si es cierto que supe rior e inferior no son especies, tal denominación podría muy bien apurar a un elemento específico. En principio lo superior e inferior no supone ninguna diferencia específica. Un caballo que corre no es superior a un caballo que corre menos. La música clásica puede ser considerada cultura superior, y así tener derecho a ser tutelada por el Ministerio de Cultura, trente a la música ligera o a la músi ca popular, que no necesitan de esa tutela. No se hacen Auditorios para la música ligera, pero sí para los conciertos de orquesta, pese a que ambos tipos de música pertenecen a la misma especie de cul tura. Sin embargo, quiero dejar planteada la pregunta de si en la circunscripción que se hace de la cultura (cultura circunscrita) cuan do se habla de cultura superior ~y que más o menos coincide con lo que suele ser tutelado, fomentado o regulado por los Ministerios de Cultura, cuando los haya-, no se esconde un elemento específi co que la diferencia así específicamente de lo que pudiéramos lla mar en relación a ella cultura inferior. Pero para responder a esto necesitamos antes elaborar los tipos o especies de cultura. También quiero aludir a ía distinción establecida por Gusta vo Bueno, de la que ya hemos tratado, entre cultura atributivay cultura distributiva, que es una distinción que, como ya sabemos, juega un gran papel en su filosofía de la cultura, aunque me temo que sea de un alcance más limitado en una aproximación fenomenológica; y no porque no sea válida, sino porque se sitúa en el terreno de las ciencias sociales, lo que la hace más una distinción epistemológica que ontológica, que sirve, por tanto, más para comprender el modo de operar las ciencias sociales que para hacer nos profundizar en la comprensión filosófica de la cultura.
La cultura distributiva se refiere al “rodo” que define Tyjor y que se halla distribuido en cada grupo o comunidad humana. En ese sentido está muy cerca de lo que yo he llamado, desde una perspectiva distinta, cultura étnica. Partiendo de la enumeración de elementos culturales que hace Tylor, el antropólogo encuen tra grupos humanos concretos, vinculados a una historia y a un espacio determinados que hacen que esos elementos del “todo” de Tylor deban ser pensados como distribuidos en cada uno de los grupos humanos. El antropólogo sociocultural empieza ante todo describiendo los elementos del “todo” de Tylor en un grupo y lue go en cada uno de los grupos. Así tenemos la cultura hopi, vas ca, mexicana, alemana, africana, o la que queramos, cultura refe rida siempre a una totalidad humana que debe ser separable de otras totalidades del mismo nivel. La cultura alemana no se com pone con la africana, sino con la rusa, española, inglesa, etcétera; la africana es una totalidad que se opone/compone con la ameri cana, europea, asiática, etcétera; la vasca se opone/compone con la aquitana, la catalana, la gallega, la alemana, celta, etcétera y la hopi con las correspondientes de su mundo o de otros mundos previos a la industrialización. Cada una de escás totalidades, determinable empíricamente hasta cierto punto, tendrá su propia cul tura, es decir, realizará eí “todo” de Tylor de una manera deter minada. Esta forma de considerar la cultura es una forma distributiva, pero se observará que no transcendemos eí carácter descriptivo que pueda tener el concepto de Tylor. Algo parecido nos ocurre con la otra dirección de la investi gación, que da como resultado la cultura atributiva. Aquí, en lugar de ver la cultura distribuida en cada uno de los grupos humanos, podemos verla de otro modo, aislando cada uno de los rasgos nombrados por Tylor y estudiándolos en cada uno de los grupos, como una categoría específica; entonces ya 110 hablaremos de la cultura hopi, vasca o alemana, sino de la cultura religiosa, cultura musical, cultura familiar, etcétera. SÍ la cultura distributiva equivale a la étnica, no podemos equi parar sin reservas la cultura atributiva de G. Bueno a la cultura no étnica que ha sido deducida del análisis fenomenológico de la parte anterior, aunque una cosa es cierta: si podemos establecer en los diversos grupos un estudio transversal de los rasgos men-
ció nucios por Fylor, es porque en ellos se insinúan elementos que siendo culturales son comunes, es decir, trascienden la particula ridad, la etnicidad del grupo y permiten, por tanto, a la antro pología social superar la mera recopilación enciclopédica de los saberes sobre los diversos grupos, y así aspirar al estudio de los elementos comunes de la vida humana. Una prueba más de esta dirección está en lo que he anunciado sobre la dinámica cultural: el carácter particular de lo cultural, lo étnico, no se transmite; la difusión está vinculada a los elementos no étnicos de la cultura; esos elementos son fundamentales para la antropología, y pue den constituir el núcleo del concepto de cultura atributiva. De codas maneras, estos dos conceptos de cultura tampoco consti tuyen especies o tipos de culcura sino un buen punto de visca sobre la cultura, en todo caso con un interés epistemológico. Por eso es hora ya de pasar al estudio de los tipos básicos o especies fundamentales de la cultura. 1.2. Cultu ra técnica o instrumental
Para descubrir los tipos o especies de cultura debemos tomar como punto de partida la definición que hemos dado de cultura: el acto específicamente cultural es el acto creador, creador o instaurado}'de. sencido. No olvidemos que esta creación, para conver tirse en cultural, debe sedimentarse y ser asumida solidariamente por los demás. Allí debemos buscar el principio básico para diferenciar los tipos de cultura; según sea la instauración/sedimentación del sentido, será el tipo de cultura. Por eso debemos profundizar en lo que ocurre en esa instauración. Diríamos que la instauración de un sentido es la creación, en un material sensible referido a nuestro cuerpo, de una interpretación y valoración que remiten a cuestio nes, elementos o aspectos que no están en esa forma sensible. Pero aquí está ya aflorando ocro sentido de lo cultural: en la cultura lo sensible es cultivado, cultivado por acciones humanas que le impreg nan exactamente del sentido de esas acciones, de manera que la percepción de lo sensible remite a esas acciones. A partir de ahí, lo sensible es interpretado desde esas acciones. De ahí que el cultivo, tal como se practica en un campo de labranza, sea algo más que
metáfora para el concepto del cukura. En la cultura hay una acción sobre el material sensible por la que éste queda marcado, al dejar en él su huella, y a la que se remite la percepción de lo sensible, de manera que en adelante esa percepción de lo sensible lleva a la com prensión de aquella acción, a su “represen ti ficación”, es decir, a hacérnosla presente. En esa remisión o “representi ficación” de las acciones o sentido, que se da en lo sensible, debemos encontrar el punto de partida para estudiar las diversas posibilidades de dife renciación de tipos culturales, o sencillamente, para descubrirlas especies de cultura. Mas esto, que nos puede parecer sencillo, no es un punto de partida usual en la historia de la fenomenología de la cultura. Lla ma la atención que este planteamiento sea casi inexistente. Sólo he encontrado tres autores que ofrecen un planteamiento parecido aí que aquí inicio. Por un lado, el propio fundador de la fenomeno logía, Husserl, quien en su importante escrito El origen de la geometría da las pautas fundamentales para la diferenciación de espe cies culturales de acuerdo a las diferencias en los sentidos instaurados . Derrida, en el amplio comentario a ese texto, amplía algunos aspec tos, aunque ignora otros. Por su parte Iso Kern, en su importante libro de 1975, Idea y método de la filosofía, complementa y pro fundiza estos temas de una manera decisiva, aunque en una direc ción discutible. Voy a intentar atenerme a los logros de estos tres autores aunque discrepando de la tesis fundamental de Iso Kern de que el cultivo de ía sensibilidad por el entendimiento, dejando en aquélla su huella, es la esencia de la razón. No creo que sea impres cindible esta asunción de la arquitectónica kantiana (sensibilidad, entendimiento, razón) para nuestro propósito. Pero para hallar los diversos tipos de cultura es muy útií la exposición de los tipos de sentido a que remite la acción en lo sensible. Lo mejor para avanzar es partir del mismo ejemplo utilizado en el capítulo anterior para nuestros análisis, para desde ahí dedu cir, en una exploración, por su novedad, provisional, los tipos de cultura específicamente divergentes del modelo de partida. Espe cíficamente divergentes significa que tienen algo en común pero también algo disyuntivamente diferente. Lo primero que resalta es que una silla es un objeto instrumental, cuya finalidad no está en ella, por lo que, siendo el instrumento «el paradigma más aca
hado de lo teleológico» (París, 1994: 153), su finalidad no csrá en sí sino en otro, su teleología le es «ajena» (ib.). Como primer punto digno de señalar tenemos, por tanto, un caso de cultura instrumental o técnica, porque se trata de un elemento técnico para una acción. Este rasgo instrumental marca incluso su mor fología (París, o.c.: 152). También hay que señalar que esta acción es una acción corporal, por tanto sensible. Pero aún hay más. En el caso de la silla, para la eficacia de la acción, es imprescindible ía presencia de Ja silla, de esta silla reala la que tengo acceso con mi cuerpo. Eso significa que la creación, invención e instaura ción de un sentido en el material con el que configuramos la silla, es de tal naturaleza que para ser eficaz debe repetirse en cada caso, de manera que hay tancas sillas cuantas sillas reales existan; no existe /rt silla sino una silla, ésta. El modelo de quien inventó la silla se realiza y repite o multiplica en cada una de las sillas. Como dice Iso Kern, con el modelo o idea de una silla, de una carabe la, o de una máquina de vapor, no se puede hacer nada de lo que con ellos se pretende en la realidad. Con el modelo de una silla no nos podemos sentar (1975: 163). En esce sentido podríamos hablar aquí, usando las palabras de Derrida, de objetos cultura les encadenados a la realidad sensible, pero en los que el objeti vo cultural es una acción sensible. Al ser esta acción sensible, para ser eficaz debe existir en la realidad sensible. La repetibilidacldei instrumento (Husserl VI: 368), como ras go de la cultura técnica o instrumental, marca una especie de cul tura; esta cultura está vinculada a la satisfacción de aquellos deseos que sólo se cumplen disponiendo de una realidad sensible; por eso sólo es eficaz como realidad sensible. Husserl menciona como per tenecientes a este tipo los instrumentos de trabajo (marcillo, tena zas) o los edificios. Está claro que un edificio es repetible. En este caso, sin embargo, podríamos profundizar y distinguir entre ele mentos repedbles de la arquitectura y elementos no repedbles, por ejemplo, edificios absolutamente singulares vinculados a un espa cio y entorno sólo en el cual son realizables, donde el arquitecto pretende un efecto único de carácter estético. Una de las discusio nes más fértiles de la arquitectura fue la que tuvo lugar en el momen to en que el arquitecto se vio obligado a dejar de ser artista, crea dor de edificios singulares únicos, para convertirse en diseñador de
un modelo industrial repetible. Se trata de la disyuntiva que vive el arquitecto entre Ja industria y el arte, es decir, entre el someti miento a las imposiciones de la industria inmobiliaria y la iniciati va que ofrece a los poderes públicos o privados de ideas innovado ras creativas; en esta alternativa se podría seguir la diferencia entre objetos culturales repetibles y los no repetíbles. De todas maneras, la cultura técnica de carácter instrumental consta de elementos materiales repetibles que están al servicio de acciones corporales; se trata de elementos para realizar otras activi dades corporales. En ese sentido se enmarcan dentro de las cadenas de significadvidad tan bien descritas por Heidegger. En ultima ins tancia el mundo que describe Heidegger es un mundo visto sólo desde este primer plano de la cultura, la cultura técnica instrumen tal. Pero es que también en última instancia el mundo que nos rodea está configurado primaria y fundamentalmente por esra cultura; los objetos que percibimos nos remiten fundamentalmente a acciones corporales. Por ser su sentido una acción corporal, este tipo de cul tura tiene muy pocos elementos étnicos y es en su mayor parte una cultura no étnica, comprensible para otros pueblos y, por eso, fácil mente transferible de unos grupos humanos a otros. Eso no quiere decir que no tenga su componente étnico. Así, lo que ia caza signi fica en un pueblo y en otro puede ser muy distinto, lo que da a los instrumentos de caza un significado globalmente distinto. Ese sig nificado es étnico y no es transferible, porque no es fácil que se repí tan las mismas circunstancias. Pero los instrumentos de caza, si son más eficaces, serán aceptados porque pueden ser evaluados como superiores, siempre que no se confronten a elementos étnicos que impidan esa aceptación. De todas maneras, este ámbito cultural per tenece al núcleo de lo que podemos llamar cultura de la necesidad\ porque ahí están implicadas las acciones que la vida humana tiene que llevar a cabo para su mantenimiento. 3.1.3. Objetos encadenados y objetos libres: la cultura ideal
Frente a los objetos de carácter instrumental que componen la cultura instrumental o la cultura sensible, como la llama Iso Kern (o.c.: 160 ), existen otros objetos que, aunque se den como
codo objeto cultural en un soporte material sensible, tienen con este una relación distinta de ia que tienen los anteriores. A ellos origen de la l a geometría geometría se. Como modelo mas refiere Husserl en E l origen obj etoss culturales —lo son porq po rque ue son insti claro de este tipo de objeto tuidos, creados y formulados en un material sensible- cita Hus serl la geometría. En el caso de los objetos de este tipo se trata de una “objetividad ideal” que pertenece a “toda una clase de pro ductos espirituales del mundo de la cultura” (Husserl VI: 368). A esta clase de objetos pertenecen las formaciones ciencíficas, las cien cias mismas y también ‘los productos [ Gebildt] de las bellas letras”. Pues bien, lo que caracteriza a estas objetividades ideales es el existir sólo una vez, el no ser repetihles. Así, la geometría o el teorema de Pitágoras sólo existen una vez. Por más que se exprese, prime ro en multitud de posibles actos míos a lo largo de mi vida, luego en multitud de actos de colegas, de mi idioma o de cualquier idio ma, no existe más que un teorema de Pitágoras, y no hay más teo rema de Pitágoras que el único teorema de Pitágoras. Lo mismo pasa con las obras literarias: no hay más que un Quijote, por más que sea traducido y reproducido. Pero, sigue Husserl, una objetividad de este tipo pertenece también al lenguaje; la palabra ‘ Lowe\ ‘león, es única, sólo exis te una vez frente a la multitud de veces en que es pronunciada u ocurre en el lenguaje hablado y escrito. Con todo esto tenemos una diferencia diferencia muy importante imp ortante respect respectoo a los objetos del del aparta do anterior, donde veíamos que cualquier instrumento era repedble, de manera que sólo era instrumento como un martillo, como una máquina; porque el martillo como modelo era ineficaz para martillear. Aquí tenemos lo contrario. No podemos hablar de un teorema de Pitágoras, sino del teorema de Pitágoras, uno y mis mo en cada una de sus repeticiones, o de la palabra, una y mis ma en cada ocurrencia. En estos casos la presencia material apa rece como disminuida, diríamos que está como neutralizada, es decir, no hace más que de soporte rápido hacia el sentido. Derrida compara esto con lo que en terminología fenomenológica se llama reducción eidética, es decir, esa reducción en la que nos que damos sólo con la esencia de algo, neutralizando su realidad indi vidual particular: «La palabra no es más que la práctica de una eidética inmediata» ( 1 9 9 0 : 58) y cita a Anclré de Múrale, quien
habla de que «la reducción está implícitamente operada», o sea, q u e en e l continuo uso de este tipo de objetos ideales se opera implícitamente con la reducción eidética. Pero, en mi opinión, esto no es más un abuso terminológico, ya que supone confun dir planos metodológicos, es decir, ei concepto de “reducción”, que es parte del método fenomenológico, con lo que en la expe riencia ordinaria puede ser considerado como modelo de ios con ceptos metodológicos. Es obvio que en el uso de lenguaje, no tan to en su función apofántica como en la semántica, hay una neutralización del referente y en ese sentido es modelo de ia reduc ción eidética; pero, en general, eí uso del lenguaje no hace sino ratificar que Husserl tiene razón cuando, en la primera sección de su libro las Ideas, por tanto, en el umbral mismo de la feno menología, muestra que el mundo no es el conjunto de los hechos, sino de los hechos clasificados. Veamos!o. Cada cosa es percibida como un ejemplar de una clase. La palabra designa, mediante el sentido, el carácter de pertenencia a esa clase. SÍ nos interesa más el ejemplar que la cosa empírica, la realidad aparece neutraliza da, el referente empírico puede pasar, en ese caso, a segundo pla no. Esta dualidad, referente empírico y sentido, es fundamental en el mundo, pero en las cosas que estamos considerando más si cabe, porque en los objetos matemáticos y en los objetos lin güísticos es el verdadero punto de atención. Mas la idealidad de la palabra, o el grado de su objetividad, es primaria, añade Derrida, porque esa palabra, la palabra Ldwe, queramos o no, sólo ocurre en alemán y no representa ningún sentido o ninguna idealidad fuera clel mundo que hable alemán; por eso «su objetividad ideal es relativa» (ib.). Ahora bien, si en lugar de fijarnos en la palabra reparamos en su sentido, que pue de ser expresado en otros idiomas, estamos en un grado superior de idealidad, la que llama Derrida secundaria. Pero tampoco este caso está totalmente libre de la experiencia fáctica, pues el que ese sentido sea asumible depende de que efectivamente se dé la expe riencia de un león. El sentido “León” no es independiente de la experiencia, por eso Derrida, siguiendo a Husserl, llama a los obje tos de ese tipo “idealidades encadenadas” (Derrida, o.c.: 63). Husserl habla de idealidades libres (Husserl, EU, § 65: 321), en un texto que procede de 1929 (ver Lohmar, 1996: 6 6 ).
Ahora bien, la idealidad del objeto geométrico es total, su vin culación a un tiempo y espacio la imprescindible para existir, pero su sentido es trascender todo momento y espacio concreto. Como dice Husserl hablando de los objetos matemáticos, las formacio nes lógico-matemáticas «no están ligadas a ningún territorio, o viceversa, su territorio es eí mundo entero y todo mundo posi ble» (ib.)- Pero eso no significa para é[ que sean menos culturales que otros objetos, sino sólo que, frente a la cultura instrumental, los objetos geomécricos diseñan una cultura verdaderamente ideal\ al\ instaurada instaurada por un creador humano, como toda cultura, a tra vés de las eres fases de la cultura: instauración, sedimentación y aceptación solidaria, pero ral que en esa creación el sujeto huma no puede ser sustituido por cualquier sujeto. Así, esta cultura Ideal, por una parte, muestra rasgos opuestos a la cultura instru mental, pues en ésta la idealidad es mínima. E l martillo como modelo es físicamente ineficaz y lo que en ese objeto cultural pre domina es un martillo. Por otra, comparte el carácter ideal con un tipo de objetos culturales, que, pese a que son ideales, están encadenados bien a un grupo étnico (lengua), bien al hecho de la experiencia fáctica (sencido de las palabras). Tenemos, por tan to, aquí un tipo específico de cultura opuesto a la anterior; si aqué lla es una cultura material, sensible, porque su sentido está en el ámbito de la materialidad sensible -aunque como cultura sea un cultivo de la sensibilidad a la que impregna de sentido-, ahora tenemos un tipo de cultura que, como toda cultura, es también cultivo de la sensibilidad, si bien ahora el sentido ya no es repecible, sino que es lo único importante y, además, trasciende coda par ticularidad étnica, con lo que estamos en un ámbito radicalmente distinco del que se ha elegido como hilo conductor para el análisis. Todos los elementos que hemos encontrado en el caso que hemos tomado como modelo siguen siendo válidos para la cultura ideal\ pero desplazados. En primer lugar, anees de ser crea do el objeto cultural no existe en absoluto; hay, pues, una creación deí objeto cultural. Se da, en segundo lugar, una sedimentación del sentido en un material sensible, pero de manera que el obje to material sensible remite al sentido ideal que de ese modo está representificado en el soporte material. La racionalidad aquí no está raneo en la legitimidad de lo sensible como en la legitimidad
o valor de verdad del objeto ideal. Esta es la que fundamenta la asunción solidaria por parte de los otros. Esta asunción es el ter cer rasgo del objeto cultural. El peso del carácter ideal no repetible hace que no sea imprescindible la materialidad física más que para la comunicación y, en ese sentido, para ser cultura en sentido estricto; pero uno puede “hacer” matemáticas o ciencia sin escribirlas físicamente, uno puede resolver un problema “men talmente”, lo que no se podría hacer con la cultura instrumen tal. Uno que resuelve “mentalmente” un problema lo resuelve efectivamente; pero el que se sienta en la silla sólo mentalmente no se sienta de hecho. Hemos establecido, pues, dos polos de tipos culturales, el de la cultura instrionentaly de la cultura ideal. Hemos visto este últi mo en su rasgo más puro, que es aquel que Husserl llama el de las objetividades no encadenadas o libres; lo hemos contrapues to, por tanto, por un lado a la cultura instrumental y, por otro, a las objetividades encadenadas; por ejemplo, citando a Husserl, la que constituye el lenguaje y los objetos facticos referidos en el lenguaje. Entre un triángulo como objeto ideal que trasciende toda contingencia, y la palabra Lowe, que como unidad ideal no repetible sólo existe en alemán, y el objeto León, que depende de las condiciones fácticas de la Tierra, hay diferencias esenciales que nos llevan a explorar orras modalidades de la cultura. Pero antes quiero aludir una vez más al ensayo de Iso Kern sobre este particular, porque me parece que es el intento más serio al respecto. A la hora de exponer los tipos de lo que él llama a d tura espiritual como opuesta a la sensible—la que aquí he llamado instrumental-, expone como variaciones de esa cultura las imá genes, los juegos, los signos, el lenguaje y la cultura ética. Todas ellas son modalidades de la razón, es decir, instituciones del cul tivo de lo sensible por el entendimiento. Kern parte de una idea muy precisa, procedente de la arquitectónica kantiana, según la cual distingue, por un lado, la sensibilidad o conciencia directa, lo que “está” —steht, ht, de ahí Stand an d—, y que él expone en términos básicamente husserlianos; por otro lado, el entendimiento como el desplazamiento o trascendencia de la sensibilidad: Verstand’ conciencia desplazada ( Ve?) de la sensibilidad. Si la sensibilidad es presencia directa, presentación, notificación o “presentiftca-
ción” de algo, el encendimiento, el Verstand, es “represencificación“. El tercer paso está constituido por la razón, Vernunft, que es la instauración de ese desplazamiento de la sensibilidad en la propia sensibilidad; por tanto, la instauración de la representiflcarian en la sensibilidad. Pues bien, esca instauración es la cultura, ya que la razón cultiva la sensibilidad. Como modos de ese cul tivo, aunque sin llevar «los análisis hasta lo último», es decir, sin pretender ser exhaustivo (1975: 164), cita o estudia las modali dades que he mencionado. Era necesario hacer esta alusión al ensayo de íso Kern, porque es de los pocos que intentan dar una definición filosófica de la cultura; y, después, porque se esfuerza en descubrir los tipos espe cíficos de cultura. Pero también creo que en su planteamiento hay puntos difíciles de asumir. El primero se refiere al concepto mismo de razón como el entendimiento en cuanto cultiva la sen sibilidad (o.c.: 1 5 8 ). El segundo se refiere a la ausencia de arqui tectónica en las modalidades de cultura: las imágenes, el juego, el lenguaje y la cultura ética no pertenecen al mismo nivel des criptivo. Entender la razón primariamente como actividad culti vadora de ia sensibilidad para hacer a ésta punco de arranque de una represencificación no me parece lina buena definición de razón, porque esa actividad no es sino un punto de partida para el concepto de razón. La razón en la cultura debería ir en una dirección discinta. Preguntar por la razón es preguntar por la legi timidad o el derecho de algo. Al margen de esa pregunta crítica no parece que haya razón. En el ensayo de Iso Kern esta faceta no aparece como la primaria. Respecto al segundo punto, es evidente que la imagen, el sig no y el lenguaje son elementos de la vida cultural. El juego es, por contra, una parte de la vida cultural; una parce que se compone de esos elementos, ya que en el juego hay imágenes, signos, pala bras, como ocurre en otros sectores de la vida cultural. Lo mismo que con la cultura ética, que tampoco está en el mismo nivel que el lenguaje o las imágenes. No hay cultura imaginativa, cultura de imágenes o cultura lingüística del mismo modo que cultura ética; son cosas muy distintas. Pues bien, el error de íso Kern en el des cubrimiento de los tipos culturales viene, a mi modo de ver, de adoptar un punto de partida individual y situado en el nivel de
actos, en el que la vicia humana es seccionada y tomada en un pun to de esa vida. Desde una perspectiva fenomenológica en relación a la cultura ése es un modo de acceso ineficaz, en primer lugar por que, como hemos visto, la cultura exige la aceptación solidaria de los demás, por tanto, no cabe captarla sólo en un momento. Segun do, la cultura no puede ser captada como un acto sensible, inte lectual o racional, porque la cultura se da primero como mundo cultural\ y y como tal mundo cultural tiene en frente la vida huma na. Todo elemento cultural se da en un conjunto, que es la vida humana y el mundo humano. La cultura siempre se da en éste o en aquélla. Gracias a las aportaciones de Heidegger, autor con el que Iso Kern no cuenta, vemos que el modo de ser del mundo humano es el de la cidiura instrumental\ ya ya que el mundo huma no está constituido en su mayor parte por objetos de uso, cuya naturaleza cultural es la que hemos expuesto. En ese mundo tam bién hay signos; pero no podemos decir que haya juegos; el juego no es como un signo, su naturaleza es distinta. Lo mismo pasa con la cultura ética. En el mundo no hay cultura ética como hay un signo. La cultura ética está en un plano distinto. El punt pu ntoo de partida par tida aquí aq uí elegid e legidoo —ver el tipo de objeto ob jeto reprerepresentific sen tificado ado al que remite re mite lo sensible sen sible cul c ultiva tivado do— —, nos da elemen eleme n tos básicos de la cultura, que se diferencian específicamente. Lue go veremos si podem pod emos os hallar algún alg ún otro elemento di fe renci ador. ador. De momento hemos topado ya en nuestro análisis estático con el lenguaje: cualquier instrumento de nuestro entorno que remí ta a un uso, o cuyo sentido sea un uso, tiene además un nombre; incluso podem pod emos os decir que el sentido sen tido o significado signi ficado —no entro en las peculiaridades técnicas con que los lingüistas distinguen estos términos—de la palabra es el objeto, por lo general un objeto de uso. Si en el objeto de uso, la silla, la materialidad de la silla, apun ta o dirige nuestra atención, es decir, si nos represen tífica un uso, su uso, sentarse en ella, siendo éste su uso, al decir ‘silla, también el sonido son ido ‘silla cumple cum ple una func f unción ión represen represen ti ficadora del senti do: la “silla que sirve para sentarse”. Por tanto, el lenguaje nos represen tífica, o lo que es igual, es signo de una realidad, de un objeto, de un sentido. Tenemos, de ese modo, en el lenguaje un ejemplo típico de cultura. Ya hemos dicho en el análisis estático que toda cultura
camina de la mano del lenguaje. En el lenguaje se hace manifies ta, como ya hemos visto, una doble idealidad: primero, ¡a ideali dad no repedble de las palabras, pues cada vez que pronunciamos una palabra pronunciamos la misma palabra; luego, la idealidad del objeto, que crasciende tanto eí momento como el modo en que nos referimos a él. Es muy posible que mientras no se capte esta realidad ontológica de la palabra, obviamente de modo ope rativo, no se sepa hablar. Este podría ser el sentido de esa ilumi nación de la cara de Helen Keller que su instructora narra cuan do se dio cuenta del significado de la palabra ‘agua. Cica Cassirer las palabras de la señora Sullivan, la maestra de Helen Kelier, niña ciega, sorda y muda, que estaba, por tanto, profundamente inco municada con el mundo: «Cuando desea conocer el nombre de algo señala en su dirección y acaricia mi mano. Yo deletreé “a-gu-a” y ya no pensé mas en el asunto. Más tarde fuimos a ia fuen te e hice que Helen tuviera la jarra bajo el grifo en tanto que yo daba a la bomba. Mientras salía el agua fría y llenaba la jarra dele treé “a-g-u-a” sobre la mano abierta de Helen. La palabra, que se jumaba a la sensación del agua fría que caía en su mano, la dejó perpleja. Dejó la jarra y se quedó como paralizada. Entonces una nueva luz iluminó su cara. Deletreó “agua” varias veces» (1977: 6 0 ; 1964 III: 131, nota 2 ). Helen Keller identificó las dos pala bras y los dos referentes, palabras y referentes que en la realidad para nada eran idénticos. Esa era la condición fundamental del uso del lenguaje y más allá del lenguaje, una de las características de este tipo de cultura. Pero, sin detenernos más en el lenguaje, porque en él se ven fácilmente los rasgos que definen la cultura y es objeto de estu dio en otros muchos lugares, sólo quiero decir que el lenguaje es el responsable de introducir en el mundo las delimitaciones que supone la clasificación. No es imposible que la sensibilidad cla sifique; de hecho, la conciencia animal dispone de un buen reper torio clasificatorio, pero en ningún caso iría muy lejos su alcan ce. La verdadera estructura de clasificación procede del lenguaje, lo mismo que la identificación. Clasificación e identificación van parejas. De ese modo el mundo de la sensibilidad queda recu bierto de una estructura escasamente sensible, de una tenue capa material, pero tan poco material como el evanescente aire del que
están hechas ias palabras; una capa, sin embargo, que constituye una trama de remisiones firmes como las rocas mismas. Por eso la cultura es, ante tocio, lenguaje, aunque su idealidad se sitúa a medio camino entre la escasa idealidad de los objetos instru mentales y la casi total de los objetos ideales. Sin embargo, la cultura no está hecha sólo de lenguaje; ei len guaje es un cipo de signo, si bien hay otros muchos signos que componen la culcura. Como sabemos, Heidegger, para moscrar la entraña de los objetos mundanos, de lo que él llama la “cosas a mano”, los enseres, apela al signo, que es un tipo de enser hecho para señalar o significar otra cosa. Esa es también una función del lenguaje. Mas lo que en otros enseres es un aspecto concomitan te, en el signo es esencial. Por ejemplo, si el martillo es para mar tillear y, por canco, señala la acción de martillear, con codo el carác ter de señalar no es su sustancia, pues ésta es el martillear. En el signo, en cambio, la acción de significar o señalar es consuscancial; el signo es sólo para señalar. Es muy posible, incluso, que la incerprecación de señales sea uno de los primeros pasos de ía cul cura, porque ahí se da una trascendencia de ia inmediarez, una representificación. Está claro que los animales comprenden las señales, el humo, las huellas, etc. El siguiente paso sería crear esas señales para uno mismo o para otros. El signo será elemento de la culcura cuando, una vez creado, haya sido asumido por los ocros. Como en principio entre el signo y lo que en él se preten de significar o señalar no tiene que haber por obligación ningún parecido, para que algo funcione y permanezca como un signo, es necesario un acuerdo. Sin embargo, Iso Kern prefiere no hablar de convención para la creación de un signo (o.c.: 170) porque uno -dic e- se lo puede crear para sí mismo. Pero entonces —se ie puede objetar—no se tratará de un signo cultural sino más bien de una cultura individual , que no constituye más que el primer estadio de la cultura. Sin haber convenido entre los integrantes de un grupo no puede haber signos. Lo que ocurre es que el pun to de partida de Kern ya hemos visto que es individualista, olvi dando que ante todo el ser humano nace desde una cultura que le preexísce, que le lleva a ser, de entrada, social y tradicional. Hay un aspecto interesante en la reflexión de Kern. Un signo no sólo implica una regla de uso. Esto es cierco y básico para poder
comprender un signo desde fuera de un contexto; pero es que, además, el signo, y esto como un rasgo esencial, implica que en su presencia se nos represen tífica la actuación convenida. Si veo u n a luz intermitente encendiéndose en un coche, no se erata sólo de una regla de uso (el conductor debe darlo si va a girar), sino también y fundamentalmente se trata de la represenrificación -en todo caso para el que lo ve y entiende—, de ío que va a hacer el conductor. Para Heidegger esta “apertura” del curso de la acción futura, con 1o que lleva de despliegue deí espacio en el que se jue ga acción, es lo que da al signo la ventaja de mostrarnos la espacialiclad del mundo. 5.1.4. La cultura practica
Hasta ahora hemos señalado dos especies de cultura, aunque en una de ellas hayamos podido distinguir algunos subtipos. La primera, tomada como ejemplo para el análisis fenomenológico, era la cultura técnica o instrumental, que constituye en gran medi da la sustancia del mundo. El mundo es hasta cierto punto el con junto o estructura global de las cadenas técnicas en que transcu rre la vida humana. La segunda cultura señalada es la cultura ideal' porque en ella se apunta a unos objetos ideales. De éstos, unos son radicalmente libres o desvinculados del mundo real, por lo que son objetos no encadenados; otros están vinculados al mun do real, dándole a éste una red clasificatoria que le hace trascen der la inmediatez sensible; el lenguaje es el prototipo de esta actua ción de la cultura. Estas dos clases de cultura no son más que los elementos básicos para la vida humana. En el esquema heideggeriano esta estructura se percibe con facilidad: porque las series de remisiones que constituyen las totalidades de ajuste siempre terminan, como veíamos, en una actividad humana, en algo que es ya una acción para la vida humana. Por ejemplo, el martillo se integra en el conjunto instrumental de un taller, en el que sirve para, por ejemplo, clavar clavos, para hacer una mesa o una silla, que sirvan, por ejemplo, a su vez, para sentarse a comer. Pues bien, sentarse y comer son ya actividades para la vida humana. La tota lidad de la cultura instrumental tiene esta forma, está al servicio
de la existencia humana, del Dnsein, dei ser humano que consti tuye la preocupación del propio ser humano. Nos preocupamos de nuestro ser, por eso la preocupación es la entraña de la vida humana, pero en sí misma esa preocupación no es sino la mira da puesta en nuestro ser. Aquí Heidegger puede resultar un tan to ambiguo al decir que el ser del Dasein, del ser-ahí, del ser huma no, es eí cuidado, la preocupación, la Sorge, porque el ser del ser humano es eso de lo que se preocupa en la preocupación, lo que el ser preocupado tiene siempre delante y lo que quiere ser. Pues bien, ese ser es el ser en vista del cual, en aras del cual —Worum willen, dice Heidegger, convirtiendo esta categoría en básica de la estructura cultural—, se llevan a cabo las acciones, en las que queda enmarcada la cultura técnica. Ahora bien, tenemos que tener en cuenta dos aspectos fun damentales, que Iso Kern, por su punto de partida, no toma en consideración: uno es que el ser del ser humano es siempre un sercon, un ser en sociedad o comunidad; el otro, que es un ser que ha nacido', esto significa que se llega a ser en un contexto ya formado, en el que toma sentido su ser como ser-con o su ser social. Y ahí empieza el ser humano a aprender lo que quiere ser. La que se puede llamar cultura práctica va a ser enfocada desde este punto de vista. Entiendo por cultura práctica las regulaciones del comporta miento humano de cara a realizar modelos sociales de conducta. No iba en realidad muy descaminado Freud cuando definía la cultura desde dos vertientes: la cultura, dice Freud, es «la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al ser humano contra la Naturaleza y regular las relacio nes de los hombres entre sí» (1930: 21). Sí los dos primeros ti pos de cultura que hemos señalado se coordinan para cumplir el primer objetivo señalado por Freud, nos queda por considerar el segundo. Ya sabemos lo que es la cultura técnica y la cultura ideal; en ellas hay un material sensible que remite o “representí fica” un sentido. Según la naturaleza o forma de ser de ese senti do hemos podido diferenciar los cipos de cultura. Lo que ahora cambia sustancialmente es el soporte sensible sobre el que actúa la instauración cultural, porque el soporte sensible no es ya una
realidad mundana separada de nosotros, aunque en el caso deí lenguaje sea el aire de la respiración. Ahora de lo que se traca es de “instaurar un sentido” en el comportamiento humano, en los movimientos corporales, pero no para la utilización de los ense res técnicos sino para organizar las acciones humanas, en orden a un tipo de ser, a ser de una determinada manera. En este sentido la cultura práctica organiza esas actividades que están al final de las series que constituyen la cultura técnica, conectando, por un lado, los propios elementos de la cultura técnica y, por otro, intro duciendo movimientos reglamentados que pasan a ser eí curso de las acciones pertenecientes a un modo de ser. Así, comer implica varios aspeccos de carácter técnico; en vistas a comer se desarro llan multitud de actividades técnicas; como luego veremos, la comida es el sentido (fin) de uno de los grupos máximos de crea ción cultural técnica. Pero comer no sólo engendra cultura téc nica, sino también cultura práctica, comemos de un modo deter minado, con unas personas determinadas y en unos lugares y tiempos determinados. La sociedad no deja casi ni un solo deta lle de la comida al azar, prácticamente todo está regulado. Inclu so decimos de alguien, al menos en nuestra cultura de clase media, que es “educado” o no, según conozca, acepte y use las normas de urbanidad. Eso significa que hay unas normas de comensalía aceptadas por la sociedad; esas normas regulan todos los aspectos de la comida y no es fácil que falten; cada grupo tendrá las suyas. Cuando de alguien decimos que come muy educadamente, que remos decir que acepta las normas de nuestra sociedad. Lógica mente, aquel que no las acepta tendrá las suyas particulares o las de su familia; pero en ningún caso comer se deja al azar. Lo mis mo pasa con las otras actividades básicas de la vida humana, las que afectan o se refieren al mantenimiento de la misma, como comer, beber, excretar, amar; codas estas actividades están muy reguladas. Eso significa que cada elemento de la actividad apun ta a la totalidad de la actividad en el modo en que está regulada, con lo cual los que conviven con uno saben de antemano cómo va a actuar y, por tanto, saben a qué atenerse. Por cierto, por lo general también entre los animales están estas actividades reguladas, pero, en una gran medida, enere ellos la regulación no se da por aprendizaje social, aunque también ése
sea el caso muchas veces, sino por pautación genérica. Esto es evi dente en lo que se refiere al apareamiento, conducta en la que la exuberancia de pautación genética es enorme, como lo demues tran sobre todo Ivonrad Lorenz (1974: 29 y ss.) o írenáus EiblEibesfeldt (1974: 158 ). La pérdida de la vinculación humana a la pautación instintiva, no porque hayamos perdido todos los ins tintos, sino porque éstos han dejado de ser concretos, es decir, porque ya no determinan los comportamientos corporales con cretos, ha llevado a los seres humanos a regular esos comporta mientos, pero ahora desde la creatividad cultural y, por tanto, siendo normal la proliferación de una diversidad enorme. Pero la sociedad no sólo regula ese tipo de comportamientos sino también las propias conductas de los individuos según la posición que ocupen en el grupo. La sociedad no deja al azar cómo se ha de comportar un individuo pequeño, una joven, un adulto o un viejo, o los de la misma posición del otro sexo; también aquí nos pasa como en las actividades consideradas en primer lugar. Entre los animales suele ser la herencia la que regula los com portamientos de acuerdo a las diversas posiciones según la edad o altura de la vida. Un macho adulto de cualquier especie no se comporta como un macho joven; existen las reglas de conducta, entre la mayoría de las especies reguladas genéticamente, aunque muchas veces el comportamiento sea impuesto por la fuerza físi ca, y ésta sea ejercida, por lo general, para mantener un tipo de estructura del grupo definida por la especie. Lo mismo pasa en la especie humana, la creatividad cultural ha sustituido a la base filogenética a la hora de regular esos comportamientos, de manera que un elemento del comportamiento “reptesentifica” la señe, lo que supone que el curso de la acción es previsible, cuestión bási ca para la convivencia. Este es un factor clave de la cultura practica que la diferencia específicamente de los otros dos tipos señalados, la cultura técni ca y la ideal. Pues bien, si tanto en la una como en la otra la vin culación entre la realidad sensible y lo que ésta represen tífica o a lo que ésta remite es, supuesta la convención o instauración cul tural, necesaria, no pasa lo mismo en el caso de la cultura prácti ca. En la cultura técnica hay una vinculación necesaria entre la silla y su uso; un martillo sirve para golpear; la palabra silla desíg-
na de modo necesario el objeto silla, y no cabe pensar de otro modo; si uno se empeña en trastocar las remisiones culturales de la cultura técnica y de la cultura ideal, diríamos que ha perdido la razón. Si uno se empeña en cambiar todos los significados de las palabras o el uso de las cosas, diríamos que está loco. No ocurre eso en el caso de la cultura práctica. La cultura regu la cómo se come, cómo se ama, cómo se viste, cómo se compor ta un viejo, una joven, un joven; eso da cierto preconocimiento de cómo va a actuar el otro y cómo los otros esperan que actúe yo mismo. Sin embargo, eso puede no ocurrir porque soy libre de hacerlo de ese modo, y también los otros son libres en el mismo sentido. Por tanto, en la cultura práctica no hay necesidad: en ella se señalan cursos de acción, pero el que se siga esos cursos de acción depende de la voluntad, carácter o decisión tanto mías, en mi caso, como de los otros en el suyo. Antes de terminar esta primera sección, quiero aludir a otro gran grupo de creatividad cultural en este apartado de la cultura práctica. La sociedad no sólo regula los cursos de acción que indi can la posición, sino otros muchos; pero entre codos ellos sobre salen unos decisivos, ios cuales, si no son decisivos en las socie dades sencillas, sí lo son en las complejas, no sólo en las nuestras sino también en unidades relacivamence pequeñas pero dotadas de una cierta complejidad; la sociedad regula con bastante preci sión unos cursos de acción fundamentales que afectan a la tota lidad de Ja vida de las personas. En la actualidad llamamos a estos cursos de acción la profesión. Antes se ha hablado de la posición. Desde la posición se desarrolla lo que en la sociología se llamó la división del trabajo; pero la división del crabajo, debido al aumen to de la complejidad social y de la cultura técnica, se convierte en la existencia de cursos de acción diseñados ideal menee que afectan a la totalidad de la vida de los individuos y que pasarán a consti tuir el modo como uno va a vivir, lo que uno va a hacer y, como resultado, lo que uno va a ser. Esto hasta el punto de que la deci sión de la profesión es, llegado un joven a la adolescencia, uno de los elementos fundamentales de esa preocupación que, según Heidegger, constituye nuestro ser. Pero el objeto de nuestro cuidado, de nuestra preocupación, de nuestra Sorge, es el ser por el que nos preocupamos, lo que queremos ser. Esa es la gran pregunta al filo
del abandono de la infancia. Es ahí donde la sociedad ofrece los modelos profesionales no sólo como los cursos de acción dispo nibles sino también como los modelos Ideales de la cultura prác tica de una sociedad. Evidentemente, esos modelos no están dis ponibles para todos; la sociedad ha decidido también de antemano el margen de elección de cada uno según criterios que la propia sociedad ha decidido aplicar; criterios, a su vez, decididos o esta blecidos sobre parámetros de valoración que configuran sus ide ales o, lo que podemos llamar, su ideal ¿le adtura. De ahí que las profesiones no sean sólo un modo de cultura práctica sino tal vez el principal sector de la cultura práctica. Primero, porque en la profesión regulamos la mayoría de nuestra vida; la mayor parte de nuestro modo de vida depende de nuestra profesión. Pero, segundo, porque en la profesión es donde más incide el carácter evaluativo de la cultura. Ya sabemos que lo que da a la cultura téc nica valor es la modalidad de ser a la que sirve o que está detrás de ella. Esas modalidades de ser también están regidas por una valoración, la valoración fundamental radica justo en estos modos de ser y al menos uno de los modos de ser fundamentales es el de la profesión. La cultura establece valoraciones o evaluaciones entre las diversas profesiones. Esa evaluación es una fuente fundamen tal del valor en la sociedad. De ahí la importancia de la profesión en la filosofía de la cultura. 3.2. Escenarios o espacios culturales 3.2 .1. Consideraciones previas
Hemos visto, pues, los tipos o especies de cultura, fijándonos, primero, en la diferencia entre el elemento material sensible que actúa como punto de partida del elemento de sentido y por tan to, como la realidad cultivada, y fijándonos, en segundo lugar, en la diferencia del mismo sentido. Conviene ahora detallar los ámbi tos, escenarios o campos en los que se centra la creación cultural. Pero antes voy a señalar dos cosas. En primer lugar, que el orden en que he tratado los tipos de cultura, cultura técnica, ideal y práctica, no es azaroso, sino que está orientado a esta segunda sec ción del capítulo. Esto se debe a que la cultura, vista desde una
perspectiva muy amplia -es decir, románelo al ser humano en el reino ontológico al que pertenece, el de los mamíferos-, no es sino el modo como el ser humano, que ha perdido la concreción de los instintos, resuelve las tareas de la vida; éstas serían, enton ces, el punco de referencia de lo que he llamado cultura práctica. La cultura técnica y la cultura ideal son, por así decirlo, los sopor tes de actuación o apoyo de la cultura práctica. No son la cultu ra técnica o la cultura ideal lo primario, sino la cultura práctica. Es cierto que las dos primeras son las más llamativas, las que pri mero se ponen a la vista del investigador; por eso es más fácil empezar por ellas. Heidegger empieza por el mundo, que es el conjunto de lo que para nosotros es cultura técnica. Directamente vinculado a la cultura técnica está el lenguaje, parte esencial de ia cultura ideal, que se nos amplía también por el lado de los obje tos no encadenados. Ahora bien, y este es el segundo punto que quería señalar, Heidegger, habiendo mostrado muy bien la cone xión de la cultura técnica con las tareas humanas -con el ser del que el ser humano se preocupa—no dedica a éste prácticamente nada. Sólo lo califica de auténtico o de inauténtico. En la medi da en que la autenticidad es sólo la asunción decidida del ser para la muerte —tesis muy empobrecedora a la hora de describir la vida humana—todo el resto queda bajo la categoría de lo inauténtico, sin que eso sea ningún punto de vista para diferenciar las diver sas modalidades de la cultura práctica humana. Por eso nos corres ponde ahora exponer los aspectos diferenciadores de la cultura práctica. ¿Cómo proceder? Gustavo Bueno nos contestaría enumeran do los problemas que tiene que resolver un grupo humano, que no son muy diferentes de los que tiene que resolver un grupo ani mal. De ahí deduce tres ámbitos fundamentales que diferencia rían la cultura, y que se refieren a lo que llamo cultura práctica. El primer ámbito se refiere a lo que Bueno denomina capa basa!, a través de la cual eso que él llama sistema morfodinámico, que es la cultura, garantiza el aprovisionamiento de la energía nece saria para la vida. Otra capa es la cortical, por la cual el grupo mantiene su entidad frente al exterior y así se defiende de las agre siones. En tercer lugar existiría una capa conjuntiva, que garanti zaría la conexión de la capa basal y la cortical (Bueno, 1996: 170).
No es difícil ver que en escás denominaciones hay un ensayo sis tematizador de la cultura práctica, enumerando las tareas que la cultura tiene que resolver y resuelve. Este esquema, sin embargo, deja fuera elementos que son pro pios sólo de la cultura humana y que no encajan en ninguna de las tres capas, por ejemplo, los juegos, que sólo de una manera muy forzada entrarían en la capa conjuntiva; o ia misma repro ducción, que también de una manera dificultosa sería parte de la capa conjuntiva o cortical. Por mi parte, prefiero acudir una vez más a la intuición que ha guiado a los antropólogos sociales a la hora de describir la cultura humana de modo sistemático. Esa intuición no apareció al alba de la antropología sino más bien cuando la tradición antropológica ya estaba granada y, traspa sando sin complejos los ámbitos de su propia disciplina, miró a otros campos. En mi opinión, el mejor punto de partida para hacer un recuento de las tareas humanas es el que lleva a cabo la antropología americana basada en (as intuiciones de Marx sobre la estructura social, desde la que se formula el modelo o patrón universal { universalpattern) que dice Marvin Harris (1981: 130 y ss.). Según este modelo y partiendo de la distribución tópica marciana de infraestructura, estructura y superestructura, la socie dad o las careas necesarias de un grupo humano caen siempre en uno de esos grupos descriptivos, sin que con ello se pretenda, ai menos aquí, nada más allá de una descripción que debe proceder de un modo sistemático. Según este modelo, un grupo humano debe garantizar la pro visión de energía; lo que corresponde a la capa basal de Gustavo Bueno. Segundo, el grupo tiene una estructura en la que se garan tizará la reproducción del grupo, su cohesión interna y el man tenimiento frente al exterior. Y tercero, el grupo dispone de todo un conjunto de elementos que no pertenecen ni a la producción ni a la reproducción y que son de carácter ideológico, es decir, que constan de ideas por las cuales se piensan las otras dos capas y otros muchos aspectos de la vida social, aunque en la enume ración de M. Harris esta capa quede un tanto confusa. Si bien el primer nivel del modelo universal coincidiría con el propuesto por Bueno, los otros sólo de manera forzada serían aproximables. Por mi parce, aceptando globalmente el punto de
visca del modelo universal, creo conveniente hacerle algunas marizaciones, sobre rodo en lo que concierne a ia superestructura, por que ahí no se consigue individualizar de manera sistemática el principio diferenciados ya que, obviamente, éste no puede ser el hecho de manejar ideas, pues la cultura humana, que regula los dos primeros niveles, sólo con ideas puede hacerlo. Yo voy a uti lizar un criterio distinto, que puso en marcha Eugen Fink al iden tificar lo que él llama lo s fenómenos fundamentales de la vida huma na (Fink, 1979), y que no son sino los grandes núcleos que acriminan la actividad cultural del ser humano y por tanto, del grupo. En algunos puntos se podría identificar este criterio con el modelo universal, pero en lo que concierne al tercer nivel, el superestructura!, se parte de una concepción, en primer lugar, distinta, es decir, para nada tópica (infrny suprn) y, en segundo lugar, tampoco vectorial, pues cada núcleo es autónomo o irre ductible a los demás, aunque esto no quiera decir que no ejerzan una profunda influencia unos en los otros. Estos “fenómenos” son el trabajo, el amor, el dominio o la guerra, la muerte y el jue go, tal como Fink los menciona. Detrás de esos nombres yo pre fiero ver los grandes núcleos del comportamiento humano que en ellos se trata de regular. En efecto, en el trabajo lo que se pien sa es la relación del ser humano con la naturaleza; en el amor, el principio de la reproducción; en el dominio o la guerra el modo de relacionarse con los otros no familiares; en la muerte se anun cia el fenómeno de los límites de la vida humana; en el juego, por fin, la experimentación con lo posible. No hay grupo social huma no que no regule estos cinco ámbitos, de manera que ellos son escenarios en que se plasma la cultura técnica, la cultura ideal y que constituyen la cultura práctica. 5.2.2. El ser humano en la naturaleza: el trabajo
Tal vez la elemental relación del hombre con la naturaleza para su sustento sea el primer campo, escenario o ámbito de actuación cultural. Su carácter “fundante” y primordial podría verse en el hecho mismo de que es éste el único aspecto de la cultura en el que coinciden los tres modelos que he citado. Y es que la prime-
ra carea insustituible de un grupo humano es proveer del susten to diario al grupo, aportar los nutrientes, comida y agua, impres cindibles para vivir. A esta actividad primordial de un grupo le llamamos trabajo.Y no es éste el momento de especificar o ana lizar con detenimiento el concepto de trabajo, porque no es el objetivo de esta investigación. Por trabajo, en sentido genérico, entendemos el conjunto de actividades por las cuales los seres humanos de un grupo consiguen de la naturaleza las aportacio nes energéticas necesarias para vivir. Este conjunto de actividades constituye la primera tarea de la vida humana; hay que alimen tarse a diario y, por canco, a diario hay que aprovisionarse. Puesco que los alimencos no están disponibles, hay que producirlos, recogerlos, lo que sea. Es el primer gran campo de actuación de la cultura. Se trata, pues, de una cultura práctica orientada a resol ver una tarea primordial de la vida humana, si bien esa cultura práctica, que decide quién y cómo trabaja, es uno de ¡os escena rios fundamentales de la cultura técnica. La máxima creatividad cultural se produce en la creación de instrumentos para cazar, recoger alimentos, trasportarlos, elaborarlos, conservarlos, coci narlos, distribuirlos, etc., siempre dentro de lo que Carlos París llama el principio cairológico, la combinación de la necesidad y la madurez para una solución {París, 1994: 106 y ss.). Toda manipulación de estos instrumentos, de lo que Heideg ger llamaría “cosas a mano”, que en buen castellano estamos lla mando enseres, es una cultura técnica, que cumple perfectamen te los requisitos que le hemos asignado. Esos enseres están integrados en totalidades de remisiones y significación, cuya últi ma meta está en satisfacer una “necesidad” humana. Por eso, toda esta cultura está en el ámbito de la cultura de la necesidad. Nece sidad en un doble sentido, necesidad respecto a los condiciona mientos ambientales que permiten una cultura y no otra; y nece sidad respecto a las exigencias de la vida humana que tiene la característica de exigir periódicamente la satisfacción de esa nece sidad. En la palabra latina necessitas no se da este aspecto de perio dicidad. “Necesidad” es lo que no es; a partir de ese concepto hay necesidades no notadas, pero en la vida es imprescindible que de alguna manera la necesidad sea notada. En la palabra alemana, por el contrario, se insiste en el carácter periódico: necesidad es
“lo que vuelve”: (Notwendigkeii), la urgencia (Nat) vuelve (wen det). Es ésta una buena descripción del estatuto de ía necesidad. Ahora bien, esta cultura de la necesidad, que se concentra fun damentalmente en el trabajo y es inspiradora de muchos de los ele mentos de la cultura técnica, no carece de un componente funda mental de cultura ideal; Gustavo Bueno lo había notado muy bien al definir su concepto de capa basa/, aunque tal vez con una cierta incongruencia. Según él, la cultura en su capa basal extrae la ener gía «a través del análisis que el sistema haya podido hacer del entor no desde sus propias categorías» (1996: 170); así, lo que él llama capa basal supone un elemento cultural de interpretación del entorno. Esa interpretación, necesaria para la aplicación de la cultura téc nica, es parte de Sa cultura ideal de un pueblo. Es muy posible que la cultura ideal opere en el ámbito del trabajo como en uno de sus primeros escenarios. Para cazar hay que conocer los itinerarios, el tiempo, las costumbres de los animales; para cultivar el suelo es imprescindible un gran conocimiento de botánica, botánica folh, edafología meteorología jolk, conocimientos todos ellos sedi mentados en el lenguaje y transmitidos por tradición, una tradi ción que se asume, en general, con el proceso de enculturación, de aprendizaje cultural en que consiste la educación de un niño. La imperiosidad de la cultura de la necesidad hace que una cultura sea, ante todo, una cultura técnica para recoger o producir alimentos, y una cultura ideal, un conjunto de ideas para garantizar el éxito de esa recogida y producción de alimentos. La pérdida de la con creción de los instintos obliga a aplicarse a esta primera tarea, por ser la más imperiosa e ineludible. Hasta qué punto es así se ve en que un considerable número de profesiones, que como sabemos constituyen los modos en que las sociedades complejas organizan una gran parte de la cultura práctica y en los que se encuadra a las personas, se refieren a posiciones relativas a la cultura del trabajo, o a un tipo de trabajo referido a la relación del hombre con la natu raleza, para extraer de ella los alimentos, o a cualquier otro momen to de la cadena de alimentación, por ejemplo, producción de ins trumentos para trabajar, elaboración de los mismos, distribución de los alimentos para poder trabajar, etc. Pero las necesidades no se terminan con la alimentación; hay otra necesidad si no tan básica como la alimentación al menos,
según los lugares, también necesaria: la protección frente a la natu raleza. Aquí la pérdida de la concreción de los instintos ha ido acompañada de una pérdida de capacidad de protección frente a la pérdida de calor o a las inclemencias del tiempo. La necesidad de protegernos de la pérdida de calor y la necesidad de guarida no es muy fuerte en los trópicos, que sería donde, según la cien cia actual, aparece el antepasado de nuestra especie, el homo sapiens. Pero en otros hábitat, el homo no puede vivir sin protección, y como la naturaleza, es decir, los instintos, no se la proporcionan, tiene que procurársela él mismo. De este modo, vestido y guari da se convierten, junto a la alimentación, en necesidades más o menos perentorias según los lugares. Protegerse del frío y guare cerse por la noche de la lluvia y de otros fenómenos atmosféricos puede ser una necesidad tan ineludible como alimentarse, y gran parte el trabajo humano está orientado en esa dirección. También aquí la cultura práctica, bien como profesión, bien como resolu ción de una necesidad en un momento, coordina elementos de cultura técnica e ideal, ya que es necesario un considerable cono cimiento de las propiedades de las cosas, del comportamiento y características de los animales, de las variaciones del clima, de las estaciones, etcétera, elementos todos ellos sedimentados una vez más en el lenguaje transmitido. El carácter fundante de estos aspectos de la cultura se ve en la utilización metafórica que, por ejemplo, en alemán se hace de la morada, de habitar, wohnen, para la propia cultura. La cultura es el conjunto de las Gewohnheiten, es decir, el conjunto de “estruc turas en que moramos”; la cultura, como morada, es el lugar en que habitamos. También el vestido es fuente metaforizante para la cultura, en la denominación de hábito; la cultura es el conjun to de los hábitos de una sociedad; mas hábito es también vestido; con lo cual se ve que cultura es lo que un cuerpo tiene encima para comportarse de un modo determinado. 5.2.5. El ser humano con ¡os otros: la familia y la política
El punto de partida que hemos aceptado en esta investigación sobre la cultura es el de tomar la cultura tal como se presenta, es
decir, como una tradición que cada individuo debe aprender, de manera que sólo en ese aprendizaje se hace tal ser humano. Nues tra perspectiva filosófica cuestiona esa tradición que ya estaba allí antes. No nos situamos en un sujeto aislado, porque la cultura misma es una entidad que sólo desde el carácter de realidad social de la vida humana puede ser abordada. Eso significa que en todo momento hemos tenido en cuenta que el ser humano es un ser con; como dice Husserl, el ser humano es un ser que vive gene rativamente en grupos humanos (Hua VI: 13). Vivir generativa mente quiere decir que “es nacido”, del mismo modo que “es mortal” . Que el ser humano es mortal —lo sabemos filosófica mente desde Hegel- significa que el sentido de su vida -por ejem plo, la capacidad de separar la animalidad y el significado, por tanto, de comprender el significado ideal-, proviene de¡ hecho esencial de saberse mortal. El ser humano no “es” mortal como los otros animales porque sabe que es mortal y este saber es deci sivo en la configuración de la estructura de su vida. Pues bien, como sobre todo Hanna Arendt ha puesto de mani fiesto, es también “nacido” (1998: 23), pero no como cualquier animal, ya que al contrario de ellos sabe que es “nacido”. De ahí dependen también muchas cosas de la estructura de la vida, y es que la estructura de la vida humana es ante todo una estructura “sabida” de generativídad. Como dice Husserl: «No hay vida sin amor. Toda vida sólo llega a ser consciente en unidad con una conciencia de amor» (1997: 210). Eso es lo que significa el vivir generativamente, vivimos de entrada en una familia, a partir de una familia que constituye el centro de nuestro enraizamiento en el mundo. Este centramiento que la familia supone o signi fica se da por estar rodeado cada individuo por unas generacio nes superiores, de las que nos viene esa cultura que vamos apren diendo, y por unas personas de la misma edad, los llamados hermanos o primos que, frente a los mayores, son semejantes a nosotros y en la estructura de la familia ocupan el mismo lugar. Esta es la estructura básica en la que surgimos a la luz de la vida consciente. Casi toda vida animal tiene también esa estructura, pero los hilos que la componen vienen en gran medida determinados por la naturaleza. Es la herencia fijada genéticamente la que cleter-
mina cómo se comportan los padres respecto a sus crías y éstas respecto a sus padres, al resto de las crías y a los de fuera. En cam bio, en el caso de los humanos, una vez mas i a cultura tiene que suplir la indeterminación de los instintos, de nuestra herencia genética. Porque no es que no exista en nosotros herencia gené tica. Por ejemplo, la importancia decisiva que el cuidado de una prole indefensa supone hace que, probablemente, en este caso haya más condicionamientos instintuales que en otros, al menos en io que se refiere a la madre. Sin embargo, si salimos de la rela ción madre/hijo, el resto de las relaciones de la estructura fami liar están indeterminadas. Y ahí vuelve otra vez a actuar la cultu ra determinando esas relaciones; y ío determina prácticamente todo, siempre tomando como base, al menos por lo general, los elementos que la naturaleza —es decir la herencia genética—ofre ce. Pero hay un punto en el que la cultura incide de modo deci sivo; incluso podría tener algo que ver con el nacimiento mismo de la cultura, a saber, la creación o el establecimiento de nuevas unidades familiares. La cultura no trabaja aquí en una indeterminación absoluta. La naturaleza ha regulado casi siempre la maduración sexual y la formación de unidades familiares; pero el caso es que en la vida humana desde una perspectiva natural todo está muy abierto, de manera que la cultura, posiblemente ayudada por una disminu ción -o anulación—del estímulo sexual entre los hermanos y her manas que parece resultar del hecho de su convivencia desde pequeños, orienta la búsqueda de estímulos con significación sexual hacia fuera de la familia, con lo que ésta queda a salvo de lo que podemos llamar con iVIerleau-Ponty “percepción erótica” (1985: 173). Esa ausencia de percepción erótica en la familia, a saber, entre los miembros de los distintas generaciones y entre los hermanos y las hermanas, queda resguardada o garantizada por el pudor. Es Klaus Held el que en sus últimas conferencias ha lla mado la atención sobre este aspecto básico de la cultura. El puclor es eí sentimiento que resguarda la intimidad sexual de los padres en relación a los hijos, de éstos en relación a aquéllos y entre los hermanos, de manera que ni los padres para los hijos, ni éstos para aquéllos ni unos hermanos para otros son objeto de percep ción erótica. Eso lleva consigo que los hermanos y hermanas,
cuando va ¡legando la hora de su madurez sexual, mirarán hacia afuera, los chicos hacia las chicas y éstas hacia ios chicos, aunque eso no se suele hacer en soledad sino en ei seno del grupo de ami bos o amigas. Porque anees de ello, los chicos y las chicas han constituido sus respecdvos grupos de edad, de manera que es des de estos grupos desde los que se dará la búsqueda de compañero/compañera. Pero todo esto dentro de pautas de comporta miento transmitidas por los padres, de qué se debe hacer y qué no se debe hacer; cuándo, dónde y cómo. La cultura no gusta dejar todo este conjunto de comportamiento sin “cultivar”; al contrario, prácticamente todos ellos están regulados en las socie dades: escán regulados los grupos de edad; la edad de la relación entre jóvenes de distinto sexo; lo permitido y lo no permitido en esas relaciones; y, por supuesto, las normas o reglas de contacto, de saludo, etc., exactamente o de modo parecido a como están reguladas las relaciones interiores de la familia, en lo que corres ponde a cada miembro. En verdad, cada posición en la familia es algo así como una profesión, en el sencido que la definíamos en el capítulo anterior. Cuando uno sabe que va a ser padre o madre asume un principio de regulación que va a afectar ai modo como se va a comportar a lo largo de su vida, al menos mientras exista esa relación, por más que a lo largo de los años varíe, de acuerdo a la variación de las posiciones de la ocra parce. La cultura, cada cultura, da contenido preciso a esa especie de profesión, a ser padre, a ser madre, a ser tío materno, tío paterno, etc. Según la opción cultural de cada sociedad, esa posición puede ser muy diferente en un lugar u otro; y, por supuesto, también muy variable a lo largo de la historia. Pues bien, este hecho, buscar fuera dei núcleo familiar al com pañero o compañera sexual con quien iniciar una nueva unidad familiar, constituye un punto fundamental en la historia de la especie. Al hablar de la historia de la especie estamos hablando de un hecho universal. En la historia de la antropología este hecho es conocido como la prohibición del incesto o, en su contraparti da positiva, como el intercambio de mujeres, tal como lo deno minará el antropólogo francés Lévi-Strauss (1972: 44 y ss.). Está claro que su sentido no es tanto el intercambio de mujeres como la búsqueda fuera de la familia más inmediata —padres/madres,
en la configuración que sea, y hermanos/hermanas- de compa ñero o compañera sexual. Esa búsqueda conlleva un desplaza miento del sentido natural de lo sexual, una diferencia funda mental en la percepción de los hermanos y hermanas en relación a los jóvenes de ambos sexos de fuera; el hermano o la hermana no serán percibidos como posibles compañeros o compañeras sexuales, sino como tales para otros. Lévi-Strauss interpreta esto como la instauración simbólica , porque, según él, las hermanas e hijas serán percibidas como prenda de intercambio por mujeres de fuera del grupo, con lo cual la realidad natural queda revesti da de un sentido de cursos de acción futura, lo que es, como sabe mos, la creación cultural. Por eso dice Lévi-Strauss, «la prohibi ción del incesto se encuentra, a la vez, en el umbral de la cultura, en la cultura y, en cierto sentido [...] es la cultura misma» (1969: 4S), es el «pasaje de la naturaleza a la cultura» (o.c.: 59). El hecho plausible de que esto se haya llevado a cabo en principio con las hijas y hermanas antes que con los hijos y hermanos podría estar en relación directa con la historia filogenética de la humanidad actual, es decir, del bomo sapiens sapiens , a partir de grupos de cazadores, previsíblemente a finales del Pleistoceno medio o prin cipios del Pleistoceno superior, cuando ía caza adquiere cierta importancia y exige una fuerte separación de los papeles sexua les. Esta consideración, por otro lado, no supone ninguna legiti midad añadida a esa situación, ni ía exclusión de motivos con vergentes que, junto con el primero citado, hayan llevado a ese hecho histórico tan determinante del contenido real de la histo ria de la humanidad. Uno de esos motivos muy bien puede haber sido el deseo, por parte de los hombres, de “acapararlas [a las muje res], controlarlas y poder disponer de ellas según sus propios inte reses: “los de los hombres”», dado que en la especie humana los hombres «disponen de mayor fuerza bruta y pueden dominar físi camente» (Pintos, 1997: 48). Pero el sentido humano y cultural del tema que aquí perseguimos no está vinculado al intercambio de'mujeres, sino al hecho de buscar compañero o compañera fue ra del núcleo familiar. También el conocido relato de Freud en Tótem y tabil sobre la génesis de la estructura social humana es en la actualidad interpretado en la misma dirección. Carlos Gómez lo resume muy bien: «Cuando se abandona el fantasma del pro-
topadre, poseedor de codas las mujeres; cuando se renuncia a la fantasía de omnipotencia que le acompaña y suscita, se puede acceder al orden simbólico de la cultura... Así, la renuncia al inces to y a ia totalidad [de las mujeres], la aceptación de la ley del padre, es condición del ser humano» ( 1998 : 59). La existencia del núcleo familiar no es sólo una cuestión men tal y de comportamientos o de cultura práctica. Una vez más la cultura práctica, que regula los modos de comportarse con los otros en lo que concierne a la reproducción y a la estructura del parentesco, utiliza la cultura técnica y la. cultura ideal. La estruc tura del parentesco es una red clasificatoria muy firme y de una amplitud variable según los pueblos; más aún, es quizá la prime ra clasificación estructural de ia sociedad. La familia establece las primeras categorías básicas de lo social: padres, hermanos, tíos, casadero/no casadero, hijos. Pero no sólo se trata de una cultura ideal que conlleva unos comportamientos, una cultura práctica precisa, ya que esta cultura comporta también una cultura técni ca, en primer lugar, para señalar a la propia familia -normalmente la familia tiene una morada, una casa del tipo que sea-, y, en segun do lugar, para permitir o facilitar el pudor. Este, en efecto, como sentimiento y emoción que acompaña a algunos aspectos de las relaciones intergeneracionales o intrageneracionales de distinto sexo dentro de la familia, se ayuda también de elementos propios de la cultura técnica, tales como el vestido y la propia casa. El modo de la arquitectura o construcción de las moradas humanas está relacionado con el pudor, es una forma de posibilitar el pudor. Pero la relación con los otros (en el sencido de la vertiente humana de ser-con) no termina en ía familia y en las relaciones y estructuras del parentesco, es decir, en todo aquello que cons tituye la relación que en nuestra cultura llamamos amor -sexual, maternal, filial, de hermanos, de amigos—sino que se extiende a la vez a un grupo más amplio. Por eso Husserl hablaba de la uni dad generativa en un gtmpo. De ahí que, si hemos visto la actua ción de lo cultural en la unidad generativa, ahora debemos fijar nos en la otra parte, en el hecho de que también seamos intersubjetivos en la convivencia fuera de la familia, en la comu nidad, en la polis. Esta convivencia es la otra cara de la ancerior, porque la creación de nuevas unidades tiene como requisito la
existencia previa del grupo de familias', ésa es la condición de que se pueda buscar fuera compañera o compañero. Más aún, si la familia propia es el centro del enraizamiento en ei mundo, de hecho ese centro es un poco más amplio, porque tiene una ampli tud tan grande como el pueblo, la aldea o la ciudad de uno. Vemos el mundo desde la comunidad natural, en la que se habla como nosotros, en la que la gente se comporta como nosotros, donde tenemos los amigos y, en definitiva, donde confiamos encontrar compañero o compañera futuros. En las sociedades muy sencillas estas comunidades estaban constituidas por una ampliación de la estructura del parentesco, pero también solían disponer de una estructura dual, extendien do a todo el grupo la división básica de donadores o receptores de compañero o compañera sexual (Lévi-Strauss, o.c.: 119 y ss.). Esa división dual imponía unas conductas concretas, que, por tanto, se basaban en unas clasificaciones, que dieron lugar a lo que se denominó, por error, totemismo y que no era tanto un tipo de religión como un sistema de clasificación social, que deter minaba los comportamientos de los grupos entre sí, como lo demostró el ya citado Lévi-Strauss (1965). Pero más allá de la estructura del grupo como lugar donde encontrar compañero, el grupo es o puede ser la unidad básica de rrabajo.Tal es el caso de la caza mayor, o el de las obras de aprovi sionamiento, o ese otro tan importante como es el de la defensa de la comunidad respecto al exterior, y no menos para el mante nimiento de la concordia dentro de la misma; porque es muy fre cuente que en la convivencia surjan conflictos entre las unidades que constituyen una comunidad, o entre individuos de distintas unidades. La comunidad es la unidad que resuelve o regula el cur so de esos conflictos. Entre los animales los conflictos están pau tados o regulados por la herencia genética. Una vez más la especie humana está sin defensas genéticas para resolver los conflictos y, por tanto, también tiene que acudir a instancias culturales. La cul tura utiliza elementos genéticos, por ejemplo, para intimidar al otro y defenderse; pero esos elementos genéticos, tales como seña lar la ferocidad en la cara, el hinchamiento del pecho, el levanta miento de los hombros, nada pueden ni tienen por lo general nin gún efecto automático ante un individuo que dispone de un arma,
sobre roclo si puecle causar daño a distancia. La cultura técnica humana, que puede matar fácilmente sin arriesgar nada, impone mucho más que entre los animales el control cultural de los con flictos internos del grupo. Dado que causar la muerte es un asun to muy fácil, a diferencia de lo que ocurre entre los primates, don de es muy difícil matarse, la cultura tiene que incidir ahí de modo muy tajante. Entre los cánidos, donde matarse también sería fácil, mordiendo en la yugular del adversario, la filogénesis, en el gesto de ofrecer la yugular al vencedor ha creado, un inhibidor auto mático de la agresión. Un lobo, en cuanto ve qiie puede perder una batalla, ofrece la yugular a su vencedor y éste queda blo queado e inhibido en su ataque. Como entre los antropomorfos no existe ese peligro, no tienen inhibidores innatos, y mucho menos los tiene el ser humano, heredero del programa genético de [os antropomorfos. Sin embargo, ia disponibilidad de armas y de una cultura técnica más eficaz que cualquier arma corporal, exige sus tituir los inhibidores genéticos por otro tipo de control cultural. Es la cultura la que tiene que regular la conducta en el grupo para preservar un orden de convivencia que supere los conflictos. Pero no sólo de cara a la convivencia interna del grupo es nece saria la cultura o actúa la cultura. También opera de cara al exte rior del grupo. En este caso, como en el otro, ya no es el sujeto la unidad familiar, sino el grupo en cuanto tal. Y hay que decir que en la primera etapa de la humanidad ese grupo ha estado consti tuido, a la hora de la decisión y la acción, en general, por el grupo de hombres, tanto con responsabilidad familiar-los padres o tíos—, como sin responsabilidades —los jóvenes varones. En un grupo los varones en general constituyen una comunidad de defensa frente al exterior. Esa comunidad se basa en una cultura ideal[ cuyo conte nido es el conocimiento del medio del que se dispone o en el que se vive, de cara a la defensa, y en una cultura técnica orientada a esa defensa. Aquí vemos la subordinación de la cultura técnica y de la cultura ideal a la cultura práctica, en la modalidad de mantener la existencia del grupo en las condiciones de vida en que estaba. Si el grupo no puede garantizar esa permanencia y antes no es destrui do, lo normal es que emigre. Pero todo eso está previsto, regulado, pensado en la cultura de un grupo. Muchas veces el saber tradi cional transmite acontecimientos del pasado relacionados con la
existencia misma del gtupo, de su fundación, confrontación con otros pueblos, victorias, fracasos, etc. El gtupo como tal suele tener su historia, la historia de su existencia como unidad en medio de otros grupos hostiles o amistosos, más o menos cercanos. Desde Heráclito sabemos filosóficamente de la importancia de la guerra. Pero la guerra no es sino una manifestación de la estruc tura de las relaciones humanas de carácter político, que se basan en la defensa y el poder. No es, entonces, tanto la guerra lo que está en juego como las pautas culturales por las que el grupo regu la la convivencia interna y externa, a fin de mantener el orden que permita a las unidades familiares cumplir su cometido y garanti zar la existencia misma del grupo en el espacio en que vive y en el modo de vida que tiene. El ser humano es esencialmente, dice Fink (1979: 106) luchador, está dispuesto a defenderse frente a las agre siones, del tipo que sean. Esto a veces sólo se puede mantener en un conflicto armado con otros grupos. Eso es lo que llamamos la guerra. Pero esto no quiere decir que ésta sea un fenómeno bási co de la vida humana. En cambio, lo que sí es un escenario fun damental para la creatividad cultural es la creación y manteni miento de un grupo —generalmente los varones—preparado para la defensa de la comunidad, si es necesario acudiendo a la con frontación parcial o total. La extensión de la especie humana con temporánea por la totalidad del Globo indica que esa confronta ción tuvo que ser parcial, es decir, que antes de ser exterminado un grupo, organizaba la emigración y búsqueda de nuevos terri torios; antes de la guerra era más fácil emigrar. Cuando esto ya no fue posible, la guerra aumentaría su importancia. A partir de ese momento la guerra, la confrontación armada con otros grupos, se convierte en un escenario básico de la creatividad cultural tanto en relación a la cultura técnica como a la cultura ideal. 3 . 2 .4 .
El ser humano y los límites: la muerte
Pero la vida humana no se reduce a su mantenimiento, defen sa de sus condiciones de vida y reproducción. Aún hay otro ele mento básico inspirador de la actividad creativa cultural. Si antes hemos relacionado la generanvidad con el “saberse nacido”, aho
ra debemos atender a la otra faceta, o a la otra dirección, el “saber se mortal”. Se dice que el ser humano es mortal, pero ese rasgo no es como el de cualquier animal, porque la mortalidad impreg na su vida; el ser humano sabe de sus límites biológicos, de la limitación y terminación de su vida. Ya he mencionado que por ese saber, según Hegel, alcanza a separar de la animalidad e! con cepto o significado (ver Kojéve, 1972: 143 y ss.). La compren sión de la muerte es la condición de la comprensión de nuestra facticidad, y sólo frente a ésta se destaca lo no fáctico, lo ideal, incluso lo valioso: «Desde que el ser humano conoce la muerte, puede él amar la vida como tal» (Fink, 1979: 157). Este podría ser incluso un buen criterio para diferenciar la fenomenología de Husserl y la de Eleidegger. Para éste la vida humana es radical mente mortal y, por tanto, la verdad se remite a un sujeto mor tal, con lo que Eleidegger se sitúa en una tradición opuesta a la de Espinosa {sentirmir experimtirqne nos aeremos esse; Etica, parte V, prop. XXIII, schl.), Elegel o Husserl, para quienes la verdad se fundamenta en la superación epistémica de la muerte. En la ver dad, sea esta teórica o práctica, nos situamos al otro lado de la muerte. También, en opinión de Simmel, esa sería la condición para poder separar la vida y los contenidos significativos, porque la muerte «puede anular el proceso de la vida, pero no [puede] atacar a la significación de sus contenidos» (1986: 60). Mas ésa es la condición de la existencia de la noción misma de verdad. Esta realidad ontológica de la vida humana afecta al modo como entendemos la totalidad de la vida. Primero porque nos pone en la pista de la comprensión del sentido último de la enfer medad, de la situación en que el cuerpo puede deteriorarse y acer carse a la muerte. La enfermedad, aunque no siempre esté rela cionada con la muerte, es un modo de mediación de la muerte y, desde ese momento, fuente de máxima actividad creativa cultu ral, a nivel de cultura técnica y cultura ideal, ésta en cuanto pre paración de elementos técnicos que exigen el conocimiento del medio, de las cualidades medicinales de la naturaleza, la obser vación precisa de síntomas, etc. Una vez más, como en el caso de la guerra, el problema genera la tensión necesaria para investigar y producir avances importantes en el conocimiento. Son paten tes los avances del conocimiento producidos en la actualidad para
resolver los problemas del cáncer o del sida, lo que no es sino una batalla contra la muerte. Pero en ¡a lucha contra la muerte no hay más que victorias par ciales; sólo pequeñas batallas se pueden ganar, ya que al fin la muerce nos espera de modo inexorable. El conocimiento de la muerte, el hecho de ser verdaderamente mortales, genera, por un lado, acti vidad creativa cultural sobre la defensa del grupo, canto interna como externa, porque lo que está decrás de la lucha es, sobre todo, el anuncio o riesgo de muerte presente en el conflicto. Por ocro conlleva la recopilación de conocimientos sobre el medio y el cuer po, para buscar remedios a la enfermedad. Pero, sobre codo, la muerte como cal, en cuanto absolutamente ineludible, nos abre a un dominio distinto del de la vida , ante el que la vida humana no puede dejar de pronunciarse. El límite de la vida, dado que es sabi do, genera cambien el saber de lo que escá más allá del límite , es decir, nos abre a esa dimensión. Mas como de eso que está más allá nada se sabe, la fantasía humana se apresura a “poblarlo” en una dirección u otra, de manera que lo que está más allá del limi te -y que por saber de la muerte, también es sabido-, no impida la actividad ordinaria de la vida. Como decía Fink en el semina rio sobre Heráclico que organizó con Heidegger: «Todos los seres humanos intentan poblar y urbanizar en eí pensamiento la tierra aí otro lado del Aqueronce» (Heidegger-Fink, 1970: 243). La muerce es, entonces, uno de los ámbitos máximos de creatividad cul tural. Además todo esto es específico sólo de la vida humana, por que no parece que otras especies sean mortales como nosotros. La muerte es la condición trascendental de la tocalidad de los fenó menos de la vida humana, ya que en los ocros eres fenómenos que hemos considerado antes, el trabajo, el amor, la lucha, en opinión de Fink, se puede ver la raíz de la muerce, que alienta en sus entra ñas; de eíía coman su último sentido. El amor, como lo vio Pla tón, no sería sino la forma humana de superar la muerte; el tra bajo es una actividad obligada por la comprensión de la muerte: moriremos si no logramos obtener alimentos; la resolución de los conflictos tanto internos como externos vive a! lado de la muerte que hay que evitar y que sólo se consigue arriesgando la vida. Pero no es tarea de este momento perseguir esas relaciones, que constituirían un capítulo decisivo de una antropología fun
damental. La muerte interesa aquí como centro de creatividad cultural. Y es que una vez que se da el conocimiento de la muer te y, por tanto, del otro lado de la muerte, la voz de los muertos se convierte en la presencia de ese otro ámbito que, por su carác ter de “desconocido conocido”, motiva una intensa actividad de creatividad cultural impregnada de profundos sentimientos, que le dan una consistencia muy superior a cualquier otro aspecto de la vida humana. Esta Fuente de creatividad cultural tiene muchos niveles. Pri mero —este orden no responde a una sucesión temporal sino que es sólo expositivo—el trato mismo con la muerte que llega o ha llegado; segundo, el cuidado de los muertos en los que se hace pre sente su mundo; tercero, el delineamiento de esa “vida” donde están los muertos; cuarto, la relación de esa vida o de ese mundo con el mundo de los vivos y que puede ser más o menos intensa, más o menos cercana. No creo que me aleje mucho de la verdad si relaciono codo esto con ío que se suele entender por religión. No quiero asegu rar, porque no estoy en situación de hacerlo, que ia religión pro ceda del conocimiento de la muerte; lo que sí me parece obvio es que sólo por la muerte tenemos acceso a la dimensión más allá de la vida, a la dimensión de los muertos y que una gran parte de la religión saca su contenido del conocimiento de esa dimensión. Alrededor de la muerte se genera, en primer lugar, una cultura práctica: la cultura determina cómo comportarnos con la muerte que ha llegado; cómo resolver el cambio experimentado en una comunidad con una muerte, al nivel que sea. El duelo es una de las grandes instituciones culturales; por él vemos qué inmensa es la creatividad cultural y, paralelamente, la variedad de la cultura, al igual que la riqueza de los recursos para integrar a las personas que se sienten especialmente afectadas por la pérdida de una vida muy cercana, como es el caso de las viudas. Marcial Gondar (1991) ha estudiado este aspecto referido a Galicia, si bien toda comu nidad regula ese tipo de comportamientos. Esta culcura práctica en torno a la muerte dispone también de elementos técnicos, aunque esto ocurre sólo en pueblos en que hay un tratamiento muy específico de los cadáveres; por ejemplo, en la cultura egipcia, en la que la construcción de la morada de los muer-
tos ha sido, sin duda, uno de ios núcleos mas importantes de crea ción de cultura técnica. Esto en dos vertientes: una en el tratamiento directo del cadáver, en la momificación, lo que lleva a la investiga ción técnica y logro de conocimientos -cultura ideal-, en relación al propio cuerpo y a los productos químicos de conservación; la otra, en la construcción misma de las tumbas, actividad que llega rá a movilizar a la mayor parte de la sociedad egipcia. O entre los trobriandeses, donde el duelo suponía un cuidado muy intenso tam bién del cadáver (Malinowski, 1975: 144 y ss.). En tercer lugar, hay que señaiar la acumulación de conocimientos generados en este contexto, transmitidos oralmente o consignados por escrito, los cuales serían elementos de una cultura ideal, así como la cantidad de relatos sobre ese mundo de los muertos y sobre la relación de ese mundo con el nuestro. Una vez establecida esta relación del mundo de los muertos con nuestro mundo, caben muchas posibilidades; entre ellas, una de las más frecuentes, fuen te abundante de creatividad cultura], es el ver ese mundo que envuel ve al de los vivos {mundo al que al fin y al cabo irán a parar éstos), como el fundamento y diseño de! orden del mundo de los vivos. Así, ei grupo puede encontrar en ese mundo la razón de sus modos de actuar, de sus modos de ser y de sus aspiraciones. El conjunto sedimentado de esas creencias constituye, por lo general, el núcleo de los mitos de una comunidad o de la cultura de esa comunidad. Esos mitos admiten múltiples variantes, pues pueden ser legitima dores del mundo de los vivos o pueden ser, al revés, ideal al que aspiraríamos pero que sólo en ese mundo de los muertos se puede dar; por tanto, pueden ser modelo de este mundo, o su contra modelo; o también sencillamente, causa y explicación de la ocu rrencia de las cosas en este mundo. Como puede comprenderse fácilmente, todo esto es el contenido de lo que se llama religión. He hablado del conocimiento de la muerte como el límite máximo; mas toda ía vida humana está atravesada por límites. Es tentador pensar que sólo podemos establecer límites porque cono cemos el límite máximo: la muerte. Lo cierto es que los límites que atraviesan la vida humana siempre tienen cierto aire de cer canía a la contraposición vida/muerte y por eso el conocimiento de esos límites reproduce, en cierta medida, los elementos bási cos de la cultura práctica centrada en torno a la muerte. Hemos
dicho que la cultura práctica se centra en los principios regula dores del comportamiento que van a afectar a una parte sustan cial de la vida. Así, el ser padre o madre es el comienzo de algo muy importante; ahí hay un límite entre una vida anterior que muere y una nueva vida que comienza. Lo mismo en el paso de la niñez a la adolescencia y a la madurez, ya que hay una vida que desaparece, la niñez, y una vida nueva. El límite de la niñez será tratado como una verdadera muerte y el paso a la situación de adulto marcado con una serie de conductas, que constituyen un conjunto muy rico de actividad de cultura práctica, muy impor tante en muchas sociedades. Consideremos la variedad y riqueza de los ritos de paso , los ceremoniales de ingreso en comunidades religiosas o, por ejemplo, la celebración de las bodas, donde se celebra el nacimiento de una nueva vida, de un nuevo modo de vida; o la riqueza, por ejemplo, de los rituales de paso a la vida adulta en las comunidades africanas; o la celebración de los quin ce años en México. Todos ellos son complejos de cultura prácti ca, modalidades de acuerdo al esquema básico del conocimiento del límite, en el que se da el paso de una vida que se abandona a una nueva vida que en adelante será la única. Este mundo más allá de los límites de la vida y que se nos hace presente por nuestros muertos y por el anticipo de mi misma muerte puede estar muy poblado; por lo general reproducirá las jerarquías que se dan en el mundo de los vivos, y respecto a él o a esas jerarquías es normal mantener las mismas relaciones que se mantienen en el mundo de los vivos. De todas maneras hay que tener en cuenta un aspecto importante, eí trato con el mundo de los muertos implica siempre revivir la experiencia del límite y eso no se puede hacer más que reproduciendo de algún modo la con ducta que se observa en relación al límite máximo. De ahí que la penetración en un espacio de los muertos o el trato con el mun do de los muertos exija la observación de elementos rituales que la cultura predetermina para ese trato. En realidad se vuelve a reproducir a cierta escala la misma experiencia: abandonamos una vida para sumergirnos en otra, aunque ahora sólo sea para tratar con el mundo de los muertos. No se puede pasar de un mundo al otro sin algunos comportamientos que señalen las diferencias. Muchas veces se realiza eso invirtiendo los comportamientos ordi-
narios, por ejemplo, si en la calle está permitido hablar como uno quiera, en una iglesia no lo está, hay que guardar silencio, o casi silencio; tampoco se puede ir vestido en una iglesia como se quie ra, como se puede hacer en la calle. Cada cultura regula estas con ductas a su modo, pero de ninguna manera quedan al azar. 3.2.5. El ser humano en relación a lo posible: el juego
Hasta ahora hemos comentado cuatro grandes escenarios o núcleos que aglutinan la producción o creatividad cultural. Prác ticamente la totalidad de la cultura humana transcurre en esos escenarios: trabajo, generatividad, convivencia y permanencia del grupo, y experiencia de los límites, la muerte. Sin embargo, aún nos queda un elemento decisivo de toda vida humana, que en alguna medida está también anunciado en el escenario anterior; porque decíamos que el mundo de los muertos, al que tenemos acceso por la muerte, es un mundo que sólo por la fantasía pode mos poblar. No nos había salido antes la fantasía; sin embargo, parece que actúa en la vida humana con mucha más frecuencia que la hasta ahora supuesta. En la cultura, ya lo sabemos, se gene ra una trascendencia o desbordamiento del presente. Todo ele mento cultural lleva en sí una “representificación", hace presente algo que no lo está. Al principio de este capítulo me refería a este aspecto como uno de los más destacados en lo cultural. Pues bien, existe en la vida humana una especial morosidad e insistencia en “explorar” las posibilidades de la “representificación”. En efecto, lo representificado puede serlo de tal naturaleza que se presente con cualidades de la misma consistencia que lo real presente, o que incluso pueda ser presente. Un recuerdo, por ejemplo, es un tipo de represen ti ficación; lo recordado se caracteriza por ser como lo actual, porque era actual cuando ocurrió; pero puede también independizarse de esa constricción de lo actual, puede liberarse de la necesidad y limitaciones de lo actual, de lo presente. Eso es la fantasía, la representificación de algo con elementos de lo pre sente, de lo actual pero libando de la constricción que la vincula ción a un espacio y tiempo concreto conlleva. Pero esta posibili dad no afecta sólo al pasado, que por ser pasado en cierta medida
ya se había liberado de la constricción del presente; la realidad misma presente, en la medida en que se abre al Futuro, abre hori zontes no constreñidos a un tiempo y espacio concretos. Más aún, el futuro, que se abre en el presente, goza siempre de un margen de indeterminación en el que anidan las posibilidades de la fan tasía; la fantasía puede poblar el futuro, describir qué va a ser o puede ser el futuro, del cual una parte será presente, se actualiza rá, y otra parte quedará como “posible”. Más aún, esa situación hace que el presente esté habitado por lo posible. Lo presente es, en efecto, un haz de posibilidades. Esta característica de la vida humana es la que nos queda por explorar, porque en ella se asienta todo un enorme campo de creatividad cultural tan decisivo que para algunos, como Huizinga, es nada menos que el lugar donde brota la cultura huma na. Este es e! sentido de su conocida obra Homo Ludens (1972: 8 ). Como él dice expresamente, uno de sus objetivos es mostrar que «la cultura surge en forma de juego» (o.c.: 63), que es el fenó meno que ahora nos toca considerar. El juego es, de todas mane ras, un fenómeno curioso, apenas tratado por la filosofía, porque al fin y al cabo parece ser una cosa de niños que no merecería entrar en el corpusphilosophicum. Los griegos al conjunto de los juegos los llamaban paidiá , ‘cosas de niños” (Huizinga, o.c.: 45). Pero es que el juego, además de ser cosa de niños, es un fenó meno difícil de abarcar en una mirada y unificar en una teoría. Aún más, es que incluso su denominación usual, es decir, la del lenguaje popular, ha tenido problemas con él; y eso es debido a que no había una orientación precisa hacia ese fenómeno. De todas maneras, hay dos pilares importantes que deberían haber llamado un poco más la atención de la filosofía contemporánea: por un lado la condena que hace Platón del “juego”, al menos de un tipo de juego; y segundo, la propuesta de Nietzsche de que el superhombre supone la superación del camello y del león, sien do como un niño que juega. Frenre al mundo platónico sin jue go, el mundo ideal de Nietzsche es juego. ¡Qué máximo contraste para la filosofía! Al menos hay ahí una orientación de que en el tema del juego yace una capacidad evocariva de posibilidades que le dan el máximo alcance. Si a esto añadimos unas consideracio nes sobre la cultura contemporánea, tendremos completo el cua-
dro sobre la importancia del juego. Uno de los caracteres funda mentales de la configuración de la cultura contemporánea es el rasgo de su universalidad, el de estar abierta a todos los grupos particulares; por tanto, el hecho de que en ella participen todos los grupos particulares, siendo por ello una cultura verdadera mente universal. Este carácter universal de la cultura contempo ránea se da en gran medida a caballo de la universalización de los deportes y la música. Por eso deberíamos tomarnos en serio la cuestión del juego. En la novela El nombre de la rosa, ese magní fico lector e intérprete de nuestro mundo que es Umberto Eco sintetizó, la esencia de la época inspirada por la filosofía medie val en la incapacidad de admitir la risa. La risa es la expresión máxima del temple propio del juego; frente a la seriedad de la vida, el juego debe fomentar o favorecer el temple jovial, la ale gría, cuyo grado máximo es la risa. Es obvio que uno puede y suele jugar de modo muy serio, pero la seriedad no es sino la ante sala de la tensión ante el desenlace del juego, que explota con toda su fuerza cuando el desenlace es favorable. No hay que olvi dar que ‘jovial’ significa temple propio del día festivo. Pues bien, en un mundo filosofía de que todo es serio no cabe Ía risa. Por eso en la filosofía escolástica, en la historia de ía salvación en la economía cristiana, no caben juego ni risa; lo que las hace bas tante anacrónicas en un presente en el que el juego, como espec táculo o como ejercicio, se ha convertido en uno de los pivotes del mundo. Pero ¿qué es el juego y por qué o en qué medida es un núcleo básico de creatividad cultural al mismo nivel que ios otros que hemos llamado con Fink fenómenos fundamentales de la vida humana? Ya hemos dicho que el juego se enraíza en el hecho de que la realidad está habitada por un haz de posibilidades. Y aun que no es éste eí lugar para ofrecer una definición rigurosa de jue go debemos dar algunas indicaciones. Según Huizinga, el juego «es una acción libre ejecutada “como si” y sentida como situada fuera de la vida corriente [■••] que se desarrolla en un orden sometido a reglas» (o.c.: 26 ). Fink cita como características del juego, el ser un lugar de felicidad —Oasis de la felicidad , se titula su primer libro sobre eí juego-, tener un sentido, es decir, darse en él una acción humana, un episodio de la vida humana, el implicar una comuni
dad, someterse a reglas y por lo general utilizar algún elemento material, un juguete (1957: 27 ss.). Para nosotros lo más impor tante es que en esa realidad material se finge otra realidad en la que nos situamos; por eso en el juego estamos en un escenario distin to del rea]. Por ejemplo, el escenario del teatro no es tal sino una habitación donde los actores viven una escena de la vida, no de su vida real, sino de la vida fingida. Por eso en el juego nos liberamos de la realidad y de esa manera «disfrutamos de la posibilidad de recuperar las posibilidades perdidas» (Fink, 1960: 79). El juego es, en definitiva, un trato con lo posible. El juego es tomar cualquier realidad como representación de una posibilidad y ejecutar esa posi bilidad “como si” fuera la realidad; por eso el juego es también una representificación. Por ejemplo, podemos marcar unas líneas en un espacio y decidir que en el espacio real señalado por las líneas rea les, o sólo señaladas como una línea trazada de modo imaginario entre dos piedras, vamos a establecer un campo de batalla, donde no nos vamos a matar dos equipos o grupos humanos, sino sólo a pelearnos por vencer al otro metiendo una pelota entre unos palos. El campo real escá atravesado por una ficción: la de ser un campo de batalla. Entonces las personas de cada equipo se convierten en enemigos; pero no en enemigos reales sino fingidos, ya que asu men un papel de representación. De este modo hemos jugado a la guerra, un grupo humano contra otro. Unos niños coman una muñeca y con ella juegan a mamas y papás, juegan al amor; juga mos a médicos, a policías y ladrones, a detener “policialmente”, etc. El ajedrez es un tablero real en el que se finge un campo de bata lla, en eí que operan todas las fuerzas de dos ejércitos, con sus for talezas, su caballería, sus consejeros -el alfil en alemán e inglés se llama obispo-, la reina y el rey. La victoria se consigue matando al rey, que por eso tiene que estar muy protegido y su movilidad muy restringida, porque si cae en una emboscada {gambito, zancadilla en italiano) ya está todo perdido. A poco que observemos, veremos que jugamos a todo lo demás; es toda la vida humana -diríamos— seria ía que entra en el ámbito del juego. Se juega a todo, a traba jar, a amar, a luchar, a morir o matar y, por supuesto, se puede jugar a jugar, por ejemplo, en una pieza teatral se puede jugar al ajedrez, ahí el juego mismo es jugado, lo mismo que Cervantes se refiere en el Qiiijote al D. Quijote “real” (Ií, cap. 2 ) y al D. Quijote “fal-
so”, el de Avellaneda (II, cap. 59). En codos es eos juegos estamos en la realidad pero viéndola “libremente” en ocra dimensión y, de este modo, liberados de la constricción del presente. Por eso la esen cia del juego es la “liberación” fantasiosa del presente. El juego nos hace libres, en él superamos la dura realidad, esa realidad que nos atenaza y no permite ser más de lo que es. En este sentido se pue de entender también la actuación de la fantasía en el mundo de los muertos: como ese mundo no está definido por la realidad, la fan tasía puede actuar en él libremente, pintando un mundo en el que nos libramos de las cadenas del presente. Hay muchas formas de llevar a cabo esa “liberación” del presen te. En general, en los juegos de representación, en el teatro en todas sus modalidades. Este sobre todo era el tipo de juego que Platón quería prohibir, pues no le parecía ideal que la educación se hiciera fundamentalmente en el teatro, como había ocurrido en la Grecia clásica (Jaeger, 1967: 253). Platón exige mirar lo esencial y no lo que sólo es una participación de lo esencial. Por eso reivindica, fren te al teatro, la filosofía. En general, la utilización del lenguaje para describir otros mundos es un ejercicio de la libertad; la creación poé tica parte de la ruptura de los significados usuales para crear un mun do nuevo (Ortega, VI: 262; San Martín, 1998: 144). En la creación pictórica se crean nuevos mundos visuales, nuevos paisajes, cen trando, además, la perspectiva de manera a veces inexistente en la realidad. El arte del retrato consiste en ofrecer en un cuadro el carác ter de la persona, en una plasmación sensible que en la realidad nun ca se podría dar. El carácter es real pero su manifestación en la rea lidad sólo parcial; el artista recrea ese carácter ofreciéndolo en su totalidad a la intuición; nos da, así, lo esencial de la persona. Lo mis mo ocurre con el teatro, con la novela, ya que todos ellos rompen los moldes restrictivos del presente y así nos pueden dar la esencia de la realidad, una esencia que se manifiesta sólo parcialmente en la realidad. Por eso hay que liberar la realidad de los marcos reales que la constriñen. No menos juego es la música, la experimentación con los sonidos, producidos de muchas maneras, con los labios, con los dedos, con las manos, con los pies, con cuerdas tensas, con superfi cies flexibles pero también tensas —los tambores—, con aire que se hace pasar por orificios muy estrechos; en todos los casos hay una experimentación con sonidos, creando mundos sonoros fantásticos.
En qué medida coda esca experimentación que trasciende el presente hacia un mundo irreal, posible, pero que nos puede dar la entraña del mundo real, produce lo que llamamos goce esféri co es una pregunca muy posterior; lo que sí produce es una sen sación de alivio, de liberad, de liberación de lo que es. La fuerza mocivadora de esta liberación o el deseo de libera ción que anida en la vida humana se comprende fácilmence con dos consideraciones. Primera, ese deseo conscicuye en gran medi da la fuente que moldea el mundo de los muertos. El contenido de muchas religiones depende de esa fuerza mocivadora. Pero, segundo, el enorme éxito de los llamados “juegos de azar” pro viene de la misma fuerza motivadora. ¿En qué consisce un juego de azar como, por ejemplo, la lotería? En apostar contra el azar una pequeña cantidad cuya pérdida no nos cambia nada la vida, para poder cambiarla radicalmente. Jugando a la locería se des pliega como posibilidad la liberación radical de lo que realmen te somos. Como esa liberación sólo es posible con un golpe de suerte, apostamos para que se nos dé ese golpe de suerce. La apues ta está acompañada, si no siempre sí muchas veces, por la satis facción de lo que representaría el premio, el mundo que se nos abriría en ese caso. Siendo, por canco, el ámbico de juego, como craco con lo posi ble, tan importante, es normal que en ese ámbito se condense una gran parte de la creatividad cultural. Además, muchos de los ele mentos que nos han salido en el capítulo anterior están en ínti ma conexión con el juego; la señalización de los límites internos de la vida se suele hacer en gran medida con elementos lúdicos (Huizinga, o.c.: 28). Del mismo modo que señalamos un espa cio de juego, viendo en el espacio real un espacio irreal en el que desempeñamos irrealmente unas funciones, señalamos en un espa cio real el espacio de los muertos, o el lugar en el que nos pone mos en contacto con los dioses, que son los señores de lo real y de lo posible. El ámbito del juego puede confundirse o tiene carac terísticas muy semejantes a los ámbitos y tiempos producidos o alimentados con la experiencia de los límites. Es que, en defini tiva, la experiencia del límite, la muerte, consticuye la apercura radical del ámbito de la posibilidad. Por eso, para Hegel, la muer te es lo que separa el significado de su encarnación material y
constituye la condición de posibilidad del trato con lo posible, porque el significado, desvinculado de los límites materiales, que da libre para experimentar con él, para representarlo en otras cir cunstancias, para alterarlo; en definitiva, para jugar. En general jugamos con los orros; los solitarios no son más que una sustitución del juego normal de cartas, que es comuni tario; y si jugamos con otros es porque siempre estamos en comu nidad. La exploración de las posibilidades es comunitaria o para la comunidad. Por eso la comunidad tiene sus juegos; en princi pio ya ha decidido qué juegos jugar, qué tipo de arte impulsar, que tipo de música tocar, etcétera. Unas veces depende de las posi bilidades técnicas, otras de la tradición, muchas veces de la inven ción de un individuo, que ha inventado un juego que ha sido asu mido como una actividad. Como la capacidad liberadora del juego es tan grande, a la sociedad le interesa especialmente controlarlo, regularlo, situarlo en sus límites precisos. Por eso el juego es en su conjunto uno de los núcleos fundamentales de la creatividad cultural. En él lo que predomina es la cultura práctica. La cultu ra ideal, muy fuerte en el caso de la literatura, está subordinada a la representación de retazos de vida práctica posible; cultura téc nica sólo existe la imprescindible para la representación como tal; en Ja pintura la cultura técnica es un medio para mostrar lo pre tendido; incluso una vez realizado el cuadro, la cultura técnica prácticamente ha desaparecido, y nuestra intención va a lo que vemos en el cuadro; esa visión -entiendo por tal un comporta miento autónomo-, es lo perseguido por el artista; esa visión imposible en la vida ordinaria es el objetivo del pintor. En el cua dro nos liberamos del modo de ver ordinario, sometido a los inte reses de la vida cotidiana, cuyo tráfago tenemos que interrumpir para ver un paisaje como tal. Normalmente la ciudad es el ámbi to de nuestros quehaceres, de resolución de nuestros problemas. El pintor Antonio López es capaz de romper ese encadenamien to de la ciudad a la vida ordinaria, al tráfico, a los negocios, y con vertirla en puro ocio, en objeto puro, por supuesto irreal, entre gado a nuestra contemplación. Desde nuestra perspectiva las imágenes con que opera la pin tura son modo de acceder a algo irreal y de situarse en esa irreali dad. El tablero de ajedrez es una imagen muy poco parecida a un
campo real. Una actuación teatral es una imagen de una conduc ta práctica; el actor hace lo mismo —pero fingido- que harían en la vida real los diversos personajes, el guerrero, el amante, el vio lador. También un retrato es una imagen de una realidad ausen te. Es cierto que no toda imagen es o pertenece al ámbito del mane jo de lo posible, del juego; hay imágenes que son útiles de orientación en el mundo; desde esa perspectiva son elementos de la cultura técnica, como ya lo sabemos desde Heidegger. En esos casos las imágenes, los signos, por ejemplo, el plano de una ciu dad, serían un mero útil, que incorpora un elemento ideal enca denado, pues supone la realidad actual representada en él. No pare ce, por tanto, que se esté en una especie cultural distinta de las señaladas. No ocurre eso con un retrato artístico. Ahí hay una dis tinta ruptura de los marcos reales para brindar una acceso directo a lo que en la vida ordinaria no se puede hacer. En este sentido no estoy de acuerdo con la clasificación de Iso Kern al poner la ima gen, el Bild, como uno de los tipos básicos de la cultura. De todas maneras habría que estudiar mucho más detenidamente el lugar de la imagen en la cultura, teniendo en cuenta, además, que muchas veces el manejo de lo posible como juego se puede convertir en un manejo de lo real, pues los límites entre los sectores de la cul tura pueden difuminarse. En el ámbito del juego vemos conti nuamente hasta qué punto juego y vida seria se mezclan y alter nan. Pero esto no invalida el hecho de que esa faceta de la vida humana quede señalada como uno de los grandes núcleos o esce narios de la creatividad cultural.
El ideal de cultura
Sólo es posible cultura auténtica mediante una autocultura auténtica, y en el marco de una regula ción ética por parte de ésta. (Husserl, XXVII: 42)
Desde el principio de nuestra investigación hemos insiscido en que el concepto de culcura implica una doble vertiente, una des criptiva y otra axiológica. A través de todo el texto hemos dado por sentado este supuesto, en el que también nos hemos basado para mantener una acritud crítica respecto a las ciencias sociales, por que su punto de mira enfoca sólo el aspecto descriptivo, por más que en ese aspecto descriptivo se encuentren también las prefe rencias de una sociedad. Nuestro enfoque filosófico, en este caso de la mano de Heidegger, nos ha mostrado un concepto de cultu ra que nos llevaba directamente al mundo del “valor”. Hemos toma do como punto de partida lo que después resultó ser una cultura técnica; pero, basándonos en la propia explicación de Heidegger, hemos llegado a la conclusión de que la culcura técnica está al ser vicio de la cuitara práctica. Es de la cultura práctica de donde dima na el valor de la cultura técnica. Hemos visco, a la vez, que el mane jo tanto de la una como de la otra implica una adtura ideal, que está sedimentada en el lenguaje, donde se acesoran los conoci mientos necesarios para clasificar el mundo, ordenarlo y utilizarlo en la cultura práctica. Esca es aquello en aras de lo cual escá la cécnica, aquello que hace que la cultura técnica tenga un valor. En términos heideggerianos veíamos qiie eso aparecía, de acuerdo a la
descripción de Ser y tiempo, en la estructura misma de la munda nidad constituida por cadenas de remisiones de ajuste, todas ellas subordinadas a una meta final, a un ser que era aquello por lo que se preocupa el Dnsein, el ser humano. El ser humano es un ser que se preocupa por su ser. Es obvio que su ser no está constituido por ninguno de los elementos que componen la mundanidad, por nin guno de los enseres. Si el ser humano se preocupa por su ser, no es que se preocupe de que la silla esté bien o mal, de que un martillo sea útil o de que la carretera no tenga baches. Todos estos elementos son sólo medios, elementos técnicos para cumplir los objetivos de la vida humana, para satisfacer sus necesidades, para realizar el ser humano. Pues bien, es hora ya que abordar esta faceta axiológica de la cultura, pero ya no tanto en su parte técnica, a la que también nos deberemos referir, como en su parte práctica. Y es necesario abordar esta cuestión por varias razones; primero, si desde el prin cipio hemos dicho que la cultura tiene un aspecto descriptivo y un aspecto valorativo, parece necesario abordar esto de modo directo. En efecto, 1a cultura es el modo como interpretamos el mundo, y lo hacemos, según nuestra clasificación, en la cultura técnica y la cultura ideal; pero, segundo, hemos dicho ya muchas veces, que la cultura es también el modo como valoramos o.I mun do. Por el estudio que hasta ahora hemos desarrollado, sabemos ya que el mundo lo valoramos en función de la cultura práctica, de los comportamientos concretos de las personas para llevar a cabo los objetivos de la vida humana. Esta vida humana debe ser objeto de nuestra atención. En segundo lugar, el estudio del concepto de cultura no ten dría de por sí excesivo interés sin este carácter axiológico. La cul tura no sólo regula nuestro comportamiento y nuestro conoci miento, y en consecuencia nuestra manipulación de mundo, sino que nos regala a nosotros mismos. En este momento ya estamos en un plano muy distinto. Podríamos decir que, al regular el mun do y nuestro manejo de mundo, somos unos sujetos que utilizan la cultura como su instrumento; la cultura son instrucciones de manejo del mundo que yo aprendo en mi vida y que diferencio claramente de mi propia vida. Ahora bien, cuando digo que la cultura me regida a mí mismo, ya no soy sólo sujeto de la cultura,
sino también objeto de la misma, ya no es el mundo el cultivado, sino yo, y por tanto soy entonces resultado de la. cultura; la cul tura me hace; lo que soy yo, soy resultado de mi cultura. Y en la medida en que soy un ser que se preocupa de su ser, estoy dicien do que me preocupo de la cultura, no tanto de la cultura sobre el mundo, sino de la cultura que me hace. La cultura no es algo exterior que yo puedo mirar de modo indiferente, como una casa o una morada que puedo abandonar o cambiar por otra, por más costoso que sea; la cultura es mi propio ser, en ella está previa mente decidido lo que yo voy a aspirar a ser y lo que efectiva mente voy a ser. Entonces, preocuparme por mi ser lleva auto máticamente a preocuparme por ía cultura en que vivo. Se me podría decir que la preocupación por mi ser lleva directamente a la cultura técnica, a concentrar mi mirada en las disponibilida des técnicas del mundo, a procurar que el mundo esté organiza do, de manera que mi vida no corra peligro. Pero ya no es tanto las disponibilidades del mundo lo que nos preocupan como la vida misma; aquéllas no son más que un instrumento para ésta; la vida es lo que está siempre al final de la serie de remisiones. La preocupación por las disponibilidades no es más que una preo cupación medial. Nuestro ser es lo que está siempre detrás y en último lugar. En tercer término, es preciso abordar el estudio de la faceta axiológicade la cultura no desde una perspectiva científico-social sino filosófica. Las ciencias sociales son plenamente conscientes de que en la cultura se transmiten “valores”, ideales, preferencias, y tienen medios suficientes, o han desarrollando estrategias para estudiarlos y describirlos, pero con ser eso mucho, y por cierto no al alcance de todas las estrategias de investigación, para noso tros, en una perspectiva filosófica, no es suficiente. Nuestro obje tivo no es sólo describir o no es tanto describir las estructuras axiológicas de la cultura, cuanto, en primer lugar, descubrir la estructura misma de la cultura en su función axiológica o valorativa; y, segundo pero principalmente, estudiar si en esa estruc tura podemos detectar orientaciones para someter la misma estruc tura axiológica a “evaluación”. Nuestro objetivo no es, pues, meramente oncológico neutral sino más bien comprometido. No nos interesa sólo decir: la cultura funciona con ideales, o lo que
es lo mismo, cieñe una estructura axiológica, sino tratar de deter minar o de sopesar esos mismos ideales; lo que por supuesto es mucho mas osado e incluso pudiera estar condenado al fracaso. En rodo caso, es un objetivo al que prácticamente ninguna filo sofía de la cultura renuncia, aunque, por lo general, lo hagan de modo negativo. Casi todos los textos sobre la cultura tienen un apartado de “crítica de la cultura”. Naturalmente, si hacen una crítica de la cultura, es que “evalúan” su estructura axiológica, aunque no se atrevan a proponer en positivo los resultados de su crítica; sin embargo, parece obvio que sólo desde una proyección de ese aspecto positivo se puede hacer una evaluación crítica. Así pues, tenemos de momento tres objetivos, por no decir cuatro. En primer lugar, debemos recuperar o profundizar en el aspecto axiológico de la cultura, precisamente en un momento en que la filosofía ha renunciado a hablar de valores. En los pri meros veinte años del siglo la filosofía de los valores era una de las partes más consolidadas de la filosofía. A partir de los años trein ta esa filosofía se ha hecho tan anacrónica como la propia filoso fía de la cultura. ¿Queremos volver a una filosofía de los valores cuando hablamos de la estructura axiológica de la cultura? SÍ la cultura transmite una escala de valores, ¿deberemos volver a la “filosofía de los valores” para determinar la estructura axiológica de la cultura? Me temo que la confusión en todas estas cuestio nes no es pequeña. En segundo lugar, si pretendemos dar un paso más allá que la mera constatación de la exixtencia de valores, antes debemos ana lizar o discutir las condiciones para poder “evaluar” esa estructu ra axiológica. Si, de acuerdo al primer punto, sabemos que en la cultura existe una escala de valores, unos ideales, un sistema de preferencias, cabe preguntarse si entre esos valores reina un orden, si el sistema es verdaderamente una estructura ordenada. En ter cer lugar, y partiendo de una respuesta afirmativa, nos esforzare mos por ofrecer una propuesta positiva sobre el ideal ¿le cultura; es decir, apostamos claramente por la formulación de una cultura auténtica, por la formulación de un ideal de cultura como polo orientador de la actividad cultural y, por tanto, de la vida social. Por último, si logramos proponer un ideal de cultura, habre mos puesto la base fundamental para elaborar una critica de la
cultura, sobre todo de la cultura contemporánea. En este sentido creo que es interesante anotar que esta parte de la filosofía de la cultura es una de las más frecuentadas hasta el punco de que cuantos escriben sobre la cultura es para cerminar en ia “crícica de la. cultura”, aunque generalmente no se llega a esa crícica de la cul tura desde un estudio previa de los diversos niveles que consti tuyen la cultura, y mucho menos desde la propuesta, posible mente osada, de un ideal de cultura. Ahora bien, el hecho de que el presente ensayo sea ya bastante largo y que desde el siglo XIX prácticamente codos los filósofos hagan una “crícica de la culcura” nos dispensa de momenco de emprenderla en esce lugar.
4.1. La estructura axioló gica de la cultura
Por la cultura no sólo interpretamos el mundo sino que lo valoramos. La culcura nos ofrece, por canco, pautas de valoración. En las páginas anceriores hemos mostrado ampliamente esce aspecco. Desde esa perspecciva ya sabemos que en el mundo, en la culcura técnica, no sólo hay una incerpretación del mundo sino tam bién una valoración. Aludíamos en ese sencido a que el mundo tenía un valor cuantificable en precio. El hecho de que el dinero midiera el ajuste de las cosas, el valor de los enseres, era una bue na prueba de en qué medida en la cultura exiscía un nivel axiológico. Con la culcura, en sus dos facetas de creación y de acep tación solidaria, se dan paucas de valoración del mundo. Crear un objeco cécníco que sea acepcado es producir un valor en el mundo. Desde esa pauta de valoración, las cosas valen más o menos, están más o menos ajustadas; si se estropean debemos invertir un tiempo, un valor-y por tanto un precio- en reparar las, sustituirlas, invernar ocras, etc. Ahora bien, si las cosas valen —y tienen un precio—podemos “comparadas”; el resultado de la comparación es que podemos “com prarlas”, sustituir unas por otras, sumar unas a otras, etc. Las cosas del mundo están sometidas a una lógica curiosa, a una “lógica de los valores”, que poco tiene que ver con la “lógica de las verdades”, pero que es can consistente como ésta. Por ejemplo, en una valora ción existe una “estructura racional”, que hace diferenciar la valo-
radón auténtica, la captación de un valor auténtico, de la mera pre sunción de un valor. Puedo valorar una carretera como buena, pero al final de un viaje por ella, al final de mi uso de esa carretera pue do llegar a la conclusión de que mi apreciación era errónea, pues la carretera escaba en mal estado, era una carretera mala, inade cuada. El juicio axiológico (bueno, malo, adecuado, inadecuado) inicialmente positivo se mostró equivocado. Tratándose de ense res, de instrumentos, esto puede ser traducido en términos econó micos: el valor de esta carretera en el estado que le atribuí al prin cipio era de una cuantía económica determinada, pero al final creo que habría que invertir tantos millones para lograr que adquiriera el nivel que consideré al principio. Mi estimación (es decir: mi valo ración inicial) se mostró errónea. Por supuesto, los valores pueden ser sumados. Dos valores positivos, en principio, valen más que cualquiera de ellos; dos martillos valen más que uno; dos casas valen más que una. Pero no iríamos muy lejos por este camino, porque ese enfo que implica tomar el mundo técnico, la cultura técnica, como algo independiente, existente por sí, como meta definitiva; mas ya sabemos que la cultura técnica está al servicio de la cultura práctica; que el valor no le pertenece de modo autónomo, sino que deriva del lugar que ocupa en la cultura práctica. Por eso nos debemos centrar en ésta. Es muy posible que el rechazo de la filosofía de los valores pro venga de la sustantivación que se produce al tomar la cultura téc nica, el mundo cultural sensible, como un mundo autónomo. Como éste es un mundo que vale y que tiene un precio y el pre cio, por su parte, es una realidad omnipresente, la filosofía de los valores legitimaría una sustantivación de los valores como entida des o realidades autónomas. La existencia, además, de una “lógi ca de los valores” parecería apoyar este carácter sustantivo y autó nomo de los valores. Por eso, en general, la crítica a la filosofía de los valores apunta a una concepción de los mismos como entida des autoconsistentes que se les pega a los seres de un modo místi co dándoles una cualidad propia. Nuestra perspectiva es, sin embargo, más matizada, pues recha za de plano dos cosas, primero toda sustantivación o hipostati zación de los valores. Por canto, rechazamos toda filosofía de los
valores en el sencido tradicional de una aceptación de los valores como un nivel independiente de la realidad que el ser humano no tiene más que acepcar pasivamente como aceptamos pasiva mente el mundo de la naturaleza. Sin embargo, diríamos con Hei degger, pero en un sentido muy distante del suyo, que el recha zo de la filosofía de los valores no quiere decir que se despoje a las cosas de su valor, no quiere decir «que codo aquello que se declara como valores, la “cultura”, el “arte”, la “ciencia”, la “dig nidad humana”, el “mundo”, “Dios”, no valgan» (Heidegger, 1967b: 179). Acepcamos, pues, con codas sus consecuencias esa frase: que los valores no “sean” una encidad autónoma indepen diente de la vida humana no quiere decir que las cosas no valgan. Por eso, rechazar la filosofía tradicional de los valores no quiere decir que no podamos hablar de valores. Por el contrario, los valo res son dimensionesfiindamentales del mundo que rompen la mono tonía de ésce. Las cosas no tienen en el mundo el mismo lugar, unas nos atraen más que otras, unas son deseadas por nosotros más que ocras; así, en el mundo hay una escruccura de desnivela ción; pero eso no significa que esa escruccura le pertenezca al mun do cósmico de suyo. La concundence oposición de Heidegger a coda filosofía de los valores ha hecho que en la acrualidad éscos casi hayan desapare cido deí'lenguaje filosófico. Por los trabajos de Josefina García Gainza (1997) sabemos que la cuesción del valor o de ía génesis de lo valioso está en el origen del pensamiento de Heidegger. Esre se opone a la suscantivadón del bien que la mecafísica viene arraserando desde Platón, sustituyéndola, como ya hemos visto, por el Umwillen (García Gainza, 1997: XXI). En Sery tiempo ni siquie ra aparece la categoría de valor, que por fin queda anatematiza da, pues «pensar en valores es aquí [aplicado a Dios] como en cualquier otro ámbito la mayor blasfemia que se puede pensar contra el ser», como dirá en la Carta sobre el humanismo, en 1946 (Heidegger, 1967b: 179). Desde ese momento, sus discípulos ya se vieron dispensados de pensar sobre los valores. De ese modo, ade más, se verían libres de tener que leer El capital, que, como se sabe -y aquí no lo he querido utilizar- empieza, primero, distinguiendo en el mundo las cosas como valores de uso y de cambio; y, segun do, mostrando el proceso de “fetichización de la mercancía” cuan-
cío las cosas se convierten en meros valores de cambio, por can to, en cosas para cambiar, al margen de su uso, independizándo se, pues, de la vida humana. Sin embargo, no es fácil ver cómo se puede hablar del mundo técnico y del mundo de la economía al margen de la noción de valor. En mi opinión es imposible pres cindir de la palabra valor, si la estructura del mundo sensible es una “estructura de ajuste”, por tanto de “mayor” o “menor” ajus te, lo que significa que las cosas del mundo son mejores o peores para desempeñar la tarea en la que se ajustan, en la que encuen tran su “conformidad”. En la utilización de estos adjetivos esta mos utilizando irremediablemente valoraciones y, por tanto, haciendo uso de la categoría de valor. Si, utilizando el ejemplo de Heidegger, en una estación, el andén tiene por finalidad prote ger a los viajeros de la inclemencia del tiempo, la percepción del andén no puede dejar de evaluar su mayor o menor adecuación para esa finalidad. Puede ser que el andén deje penetrar el frío viento del invierno, mas entonces es evaluado como deficiente para su cometido: no vale tanto para eso como si estuviera cons truido de otro modo. En realidad en Ser y tiempo el valor está implícito tanto en la categoría de Bewandtnis, de ajuste, adecua ción o conformidad, como en la de signifícatividad Si las cosas son significativas, quiere decir que hay diferenciales enere ellas; eso significa que valen más o menos. Si necesito un martillo para clavar un clavo y miro en mi caja de herramientas, inmediata mente se destaca el martillo adecuado frente a los no adecuados. El adecuado es el que encaja para esca tarea, es el relevante, el sig nificativo. Todo son expresiones para evitar el hecho de que es el que vale. La percepción del mundo está por lo general acompañada de una evaluación del estado de adecuación de las cosas para su uso. Cuando al amanecer abrimos la ventana, “vemos” que el día es bue no o malo, se entiende que es mejor o peor para nuestras expecta tivas. En el uso de las cosas hay siempre una evaluación de su posi ción en la escala de ajuste, en la cadena de remisiones, como algo sustituible o insustituible, de máximo, mediano o nulo valor, ade cuado o inadecuado. Pero en ningún caso esa valoración o evalua ción queda separada de mis actividades; la evaluación es siempre con vistas a lo que pretendo, a aquello para lo que lo evaluado esta
ba o está destinado. En la cultura técnica toda evaluación es la corres pondiente a un medio, evaluando las cosas como ¡os medios más o menos adecuados para llevar a cabo alguna tarea. Naturalmente, una filosofía de los valores que tome esta experiencia como punto de partida para la absolutización de los valores da un paso que no aparece en la experiencia descrita. Por eso debemos rechazar tanto la absolutización o hipostatización de los valores propia de la filo sofía tradicional de los valores como la negativa a hablar de valores por el hecho de que éstos no sean independientes de la vida huma na, por el hecho, ratificado en la experiencia que he descrito, de que los valores se remiten a nuestra experiencia de la valoración de las cosas en su relación a las tareas humanas. No debemos ni afir mar la hipostatización de los valores ni rechazar su existencia. Por eso, la estructura técnica del mundo, el mundo descrito por Heidegger, no está completamente descrito sin tener en cuenta la expe riencia axiológica, estimativa o valoradva. En mi opinión el inte rés heideggeriano, en Ser y tiempo , por evitar la palabra ‘valor’ convierte su magnífica descripción del mundo en incompleta. La noción de significatividad, por ser más de carácter cognitivo, no puede incorporar coda la carga semántica procedente de la valora ción. La experiencia perceptiva ordinaria prefiere unas cosas a otras, por tanto las valora de diferente manera. Esta tesis de una descrip ción fenomenológica precisa es también un principio básico de la fenomenología de Scheler, quien, como se sabe, incluso sitúa la pre ferencia o, como él dice, «la comprensión valoradva», antes de la percepción misma (1954: 216; 1969: 159). De codas maneras, sin entrar en la discusión de esta tesis, porque no es necesario, lo que sí está claro desde la propia descripción de Heidegger es que la per cepción ordinaria no es axiológicamente neutral sino que va acom pañada de una valoración. Esa valoración se nos da fundamental mente por la cultura, que nos enseña a interpretar y a valorar el mundo. Pero en realidad no hemos hecho más que empezar, pues, si es cierto que toda percepción en el mundo ordinario transmite una valoración, es decir, la estimación o preferencia de una cosa de acuerdo al estado de ajuste o adecuación que muestra en la cadena instrumental, en definitiva no se trata más que de una valoración medial, o sea, la valoración de unos medios para unos
fines, cuando, en realidad, a lo que por ellos se apunta es a los valores fines, a cuyo servicio están, pues ya sabemos que la cul tura técnica, es decir, el conjunto deí mundo como totalidad de remisiones, está al servicio del ser humano, del que proceden las fuentes del valor. En efecto, ese ser deí que el ser humano se cuida es ía meta, el fin de toda la cultura técnica. Como dice Heidegger en un esfuerzo por reacuñar expresiones que eviten las viejas palabras, el Umivillen es el “en aras de” toda ía cultura técnica. Hacemos o usamos una siíla para sentarnos “en aras de” comer. Comer es la actividad que da “sentido”, o en virtud de la cual ios enseres que se usan en esa actividad vaíen. Sin la necesidad de comer y de tener que cocinar las ollas serían puros seres inertes. La fuen te del valor es la actividad humana. Pero esto que estaba implí cito en la descripción heideggeriana del mundo y que con cier tos matices lo habría apoyado también Scheler y sobre lo que Husserl escribió muy importantes textos en los años veinte, que desgraciadamente permanecieron inéditos, significa o expresa una estructura interna de la vida humana que es necesario seña lar. Aparece con toda claridad en Ja frase misma de Heidegger: « el ser humano /Dasein] es nn ente al qne en su ser le va este mismo se)'» (1967a: 191/212; cursivas mías). Este “irle su ser” indica una separación entre el primer ser que hace que el ser humano sea un ente y el ser por el que se preocupa o del que se cuida. El objeto de la preocupación —Heidegger llama a esta preocupación Sor ge, el ser del que se preocupa, es un ser en la distancia del pri mer ser, al menos en la medida en que es objeto o tema de la pre ocupación. En todo caso, lo que la frase señera de Heidegger indica es que en el ser humano hay una fractura, hay una diferencia entre eí ser del ente que es y el ser del que se preocupa. Dicho de otro modo, su ser está difei'ido, por eso hay diferencia (Stildcers 1997: 137 yss.). Husserl, que no trató más que en escasas ocasiones de acuñar o reacuñar palabras nuevas, porque Je parecía que en el lenguaje ordinario había grandes posibilidades de expresión, acude a expe riencias de nuestro autoconocimiento para expresar prácticamen te lo mismo que Heidegger, pero tal vez de manera más com prensible. Para Husserl la vida humana está atravesada por una
estructura tendencial, pues siempre queremos o buscamos algo; nuestro vivir siempre está con la vista puesta en algo; es un conti nuo hacer. La vida es streben, un “tender”. Mas si esto es así, ten drá que haber un objeto de la tendencia. Pues bien, el objeto fun damental de ia tendencia es el ser humano mismo, su propio ser; es decir, el mantenerse en lo que es, el conservar su identidad. Como esta identidad, “lo que es”, es siempre una identidad que incluye un desarrollo, un proyecto de vida , eso es precisamente lo que está propuesto como meta del tender o de la tendencia. Como lo ha formulado recientemente H. Rainer Sepp, comentando textos de Husserl de los años veinte, «el yo posee una tendencia esencial hacia la autoconservación» (1997: 39). Con esta tendencia a la autoconservación vincula Husserl la idea de persona y la de personali dad. Personalidad es la unidad que resulta del estilo en la toma de partido y en las decisiones. En la personalidad, la persona es el suje to desde la perspectiva de las decisiones y tomas de postura de las que es responsable; por tanto, es el sujeto responsable de sus actos, es decir, el sujeto libre, que, aceptando una motivación, actúa. El resultado de esas actuaciones, que siguen un estilo, es la persona lidad. Pues es ese estilo, la personalidad de uno, lo que constituye su identidad. Para ésta hace falta, naturalmente, una continua refe rencia a uno mismo, una autoapercepción, un saber de nuestra propia vida. Ya hemos citado los artículos que sobre la “renovación” escribió Husserl, en 1922, para la revista japonesa Kaizo. La vida europea estaba hundida. El fracaso de la cultura ilustrada había sido total, como se podía constatar por la primera gran guerra. En ese momen to era, pues, necesario volver a pensar la vida europea desde su raíz, era preciso poner las bases de una profunda renovación de esa vida. Además, Europa no era ya sólo Europa. Su destino era en realidad el del mundo entero, porque los problemas de Europa se hacían patentes igualmente en otras partes del mundo. El destino de la cultura europea era simultáneamente el destino del mundo. En ese contexto escribió Husserl los artículos mencionados. El mismo títu lo Kaizo significa renovación. Desgraciadamente, esos artículos sólo hace unos años han sido conocidos. En ellos expone Husserl en una magnífica síntesis su propuesta ética y de ideal de cultura. En el tercero de ellos hace un breve resumen de su punto de partida:
lo que es la vida humana. Y dice ahí Husserl que a la esencia de la vida humana perrenece existir siempre en la Forma de la tendencia, pero de la tendencia positiva, es decir, de la tendencia a la obten ción o logro de valores positivos, porque el rechazo de los valores negativos, como, por ejemplo, evitar el dolor, es sólo un requisito o el paso para ponerse a la búsqueda de los valores positivos. El esFuerzo husserliano se va a encaminar, entonces, a seguir las implicaciones de este presupuesto sobre lo que es la vida huma na; presupuesto que es lo mismo que decir que la vida humana tiene una estructura “diferente”, que en ella hay una “diferencia” radical entre lo que es y lo que quiere ser, pues eso es lo que sig nifica interpretar la vida humana como una tendencia. Ahora bien, lo que uno quiere ser se remite necesariamente al futuro; mas el futuro, decía Cassirer, es fuente constante de decepción (1977: 87). Por eso esa estructura de la vida implica vivir siempre en la posibilidad del fracaso, bien por no poder lograr lo que se pretendía, bien porque eso que se pretendía no merecía la pena, con lo cual podemos tener la experiencia de la decepción o desvalorización, o una experiencia muy importante, y aunque sea una de las más frecuentes, difícil de interpretar: la experien cia del aburrimiento. Este es para Husserl una muestra de que se echa en falta algo que desear y, por tanto, la constatación de que jo que se deseaba o se ha logrado no merecía la pena; o, como sole mos decir: que no nos llena, que nos aburre. Por tanto, en ía estructura tendencial de la vida hay una comprensión de lo que esos valores, esos fines, esas metas, representan en la propia vida. Y es que la persona tiene siempre una visión sobre su propia vida. Precisamente por eso y por la experiencia a veces negativa sobre los propios logros se procura tener claridad, evidencia sobre las propias metas, sobre la corrección de ía propia vida. La estructu ra tendencial de la vida está, por tanto, acompañada de un saber evaluativo de la misma. Precisamente, esta consideración sobre uno mismo, sobre la vida de uno mismo, esto es, la capacidad de autoconciencía, es lo que, en estos artículos, pone Husserl como el «punto de partida» [Atisgangspunki\ (XXVII: 23). Pero no se trata de una autoconciencia teórica, sino de una autoconciencía evaluativa, ya que con tinuamente nos estamos valorando ¿Qué es lo que valoramos? Ni
más ni menos que el lugar que ocupa nuestra vida en relación a las posibilidades que le asignamos. Valoramos todo lo referente a nuestra vida: los logros, nuestro carácter, nuestras capacidades, las posibilidades que cenemos, etc., es decir, nuestro modo de escar en el mundo, considerado a éste nuestro ámbito de posibi lidades, como diría Ortega, ya que nuestra estancia en el mundo está acompañada siempre de una “apreciación” de cómo nos va en la vida. Y esto es lo que toma Husserl como el punto de par tida de sus reflexiones. Además, la forma en que evaluamos nues tra vida, y en ella sus logros o resultados, no es sólo, como dice Husserl, parcicular sino general. No nos referimos sólo a una acción concreta, a un valor preciso, sino a una categoría de valo res; escimo cal cipo de comportamientos, no sólo este comporta miento. Pues bien, desde esca estructura de la vida humana se com prende el siguiente paso fundamental para poder clarificar la estructura axiológica de la cultura. La auroobservación, o la visión que tenemos de nosotros mismos -la cual incluye una valoración sobre nosotros—, eso es lo que permite, junto con esa actitud sobre valores de una categoría, tomar como meta de la vida un objeti vo global, o sea, un objetivo que afecta a la cocalidad de la vida. En un momenco determinado, al filo de la madurez, cada uno decide qué quiere ser en la vida, qué quiere lograr, por qué valo res va a luchar, cuáles son sus objetivos personales. De esa mane ra cada uno propone una regulación de su vida , de su vida com pleta, decide qué hacer, a qué dedicarse. Lógicamente decide unas mecas más o menos alejadas según el punto del que parta. Esa decisión de qué va a ser en la vida es uno de los momentos deci sivos en la biografía de cada uno, aunque para los demás pueda pasar bastante desapercibido; incluso para uno mismo puede ser resultado de todo un proceso de maduración o reflexión que ocu rre en momentos de intimidad y, por canto, que no escán al alcan ce de los demás. Ortega diría que ocurre en los momentos de oisi mismamiento. Yo creo que esas grandes decisiones, decisiones que afectan a la totalidad de la vida, sólo se pueden tomar cuando la vida está interrumpida se entiende la vida ordinaria, el tráfago de la vida—. Pues bien, la vida ordinaria se interrum pe funda mentalmente en tres lugares precisos, que los americanos clesig-
nan con las tres B; lugares cíe los que también dicen que son los lugares de la invención. En realidad son los lugares deí ensimismamiento, de ía intimidad y, por tanto, de los momentos de la máxima toma de decisiones: eí bu.s (autobús, ios viajes); el bad, el cuarto de baño, lugar de excusado, retiro o retrete; y el bed, la cama, fundamentalmente cuando nos disponemos a dormir. Estos tres momentos son los de máximo ensimismamiento, porque sóío nos las tenemos que haber con nosotros, con nuestra vida, y ahí es donde se sueíen madurar las grandes decisiones, decisiones que, por lo general, implican una toma de postura sobre un curso de acciones que pueden afectar a la mayor parte de ía vida futura o a un tramo importante de la vida. Decidimos, como dice Hus serl, «una autorregulación de toda ía vida personal» (XXVII: 27). Ahora bien ¿por qué se decide esta autorregulación?, ¿qué es lo que se sopesa en la decisión? El logro de unas metas, la realización de unos valores que se estima y que sóío de ese modo se pueden lograr. Pero es evidente que al hablar así estamos aludiendo a las profesiones. Ya sabemos que las profesiones son los grandes marcos de decisión que nos vemos obligados a tomar al filo de la madurez. La opción por una profesión no es una cuestión baíadí. En esa opción se decide ía mayor parte de ía vida de uno o de una: se deci de su forma de vida, a saber, cómo va a trascurrir su vida. Cuando la persona opta por esa forma de vida es que, de acuerdo a una eva luación global sobre sus posibilidades y sobre las disponibilidades de su mundo, opta por esa profesión. De entrada, con esa decisión se decide hacer un tipo de cosas. En adelante sabe qué tipo de com portamientos va a emprender, es decir, en qué tipo de conducta práctica se va a implicar. Pues bien, indefectiblemente, detrás de su opción hay una preferencia por unos valores u otros. Mas cuando decimos que hay una preferencia por unos valo res estamos asegurando que una profesión implica elegir unos valores frente a otros. ¿Es que el joven que a los dieciocho años decide “ponerse a trabajar” elige ese “valor”: trabajar, frente a, por ejemplo, estudiar? Debemos ser claros y precisos en el uso de las palabras. En toda profesión están implícitos unos valores, lo que ocurre es que la mayoría de las profesiones no son en ellas mis mas un valor sino sólo un medio para “ganarse la vida”, es decir, un medio que vale para obtener un dinero con el cual ocupar un
lugar en la sociedad. No se busca la profesión como valor en sí sino como medio; la profesión se esrima como un medio para; el valor final está en lo que se pretende lograr con lo que se obtie ne con la profesión. Toda profesión es ciertamente una “profe sión', es decir, un reconocerse como perteneciente a un grupo al que se “profesa’; es una confesión de pertenencia; pero no toda pro fesión lo es por vocación. No nos ha salido aún esta importantísima palabra de la ética y de la consideración axiológica de la vida humana. Profesión en alemán se dice Beruf, que viene de rufert, llamar; los “profesos” en las órdenes religiosas son “llamados”. Pero los alemanes distinguen una profesión por vocación, Beruf aus Beruf mg, de la que no lo es. La diferencia está en quién llama a ejercer tal profesión. En la profesión religiosa se habla de una llamada de Dios; por eso hay en ella “vocación”, uno es “vocado”, llamado; pero entre las profesiones ordinarias hay algunas por vocación hacia la profe sión; por ejemplo, la medicina, la abogacía, la economía, la cien cia, el arte, ya que uno puede ser convocado, llamado por lo que en estas profesiones se realiza. Por ejemplo, a uno le puede real mente convocar, motivar, para tomar la gran decisión, dedicarse a curar a los demás, a defender o a planificar la sociedad, a desa rrollar la ciencia, a crear arte. Estas profesiones lo son entonces por vocación, por llamarnos los valores que en ellas se estiman, y que nos motivan a decidir poner ia vida a su servicio, es decir, a su logro. Uno decide entonces hacerse médico o abogado. ¿Cuá les son en estos casos los valores en juego? Pues bien, lo que está en juego son unas conductas prácticas, por ejemplo, la solicitud, la piedad, la filantropía, que son todas ellas valores, pero no valo res “abstractos” que existan en otro lugar, en un cielo superlunar. El deseo de curar a los demás y de evitar así el sufrimiento, y que arranca de la compasión, la solicitud o la piedad, motiva con ductas prácticas que se estiman por encima de las opuestas y que pueden constituir las razones por las que se elige, por ejemplo, la profesión de médico. Lo que en estos casos se elige es un modo de vida en el que se realizan esos valores, esos comportamientos estimados, valorados como superiores frente a otros. Hay otras muchas profesiones que apenas implican realización de valores en sí mismas, pues son sólo un medio para otras cosas.
Cuando un joven de dieciocho años decide dejar de estudiar y ponerse a trabajar, lo único que decide es hacer algo que le apor te una cantidad de dinero con la cual pueda adquirir los bienes que estime oportuno. El trabajo decidido no es más que un valor medial “para” otra cosa. Y aquí nos aparece algo muy interesan te que tendremos que considerar muy detenidamente: en estos casos, a los que hay que sumar todos aquellos de otras profesio nes elegidas no por “vocación” sino porque con ellas se gana mucho o más dinero, el valor es realmente el dinero y lo que se puede com prar por medio de él. Mas no olvidemos que lo que se puede com prar es lo que tiene un valor cuantitativo, un precio, lo que enca ja fundamentalmente en lo que hemos descrito como cultura técnica, que sólo es medio. Entonces, la profesión es un medio para un medio, porque la cultura técnica es en sí misma un medio para el cumplimiento de actividades humanas. Pues bien, ya vimos al estudiar la cultura práctica que ésta en realidad aparece ordenada en los grandes grupos de posición o status, de profesiones, etc. Ahora sabemos que detrás de las pro fesiones hay una opción por un modo de vida que es preterido porque en él se logra realizar unos valores estimados o, como diríamos, un ideal humano, o porque en ellas se obtienen unos medios para obtener otros medios, por los cuales se satisfacen también unos objetivos. Es decir, detrás de toda conducta prác tica, cuya regulación realiza la cultura, lo que hay son unos ideales humanos, puestos y preferidos directa o indirectamente. Dado que la cultura práctica aparece regulada en las profesiones y en las posiciones o status, lo que realmente regula y ofrece la cultu ra práctica es un abanico de ideales humanos, de ideales de for mas de vida. El que elige la medicina elige o bien un ideal huma no -el ideal del hombre o mujer solícitos por evitar el dolor o la enfermedad, poniendo como su ideal humano el del ser huma no sano y como su valor práctico eí de procurar llevar a las per sonas a ese ideai”—, o sencillamente lo que prefiere es el hecho de que con la medicina se gana mucho dinero y se tiene un esta tus social alto. Lo que, por tanto, nos da la cultura en las profe siones son ideales humanos, es decir, valores ofrecidos a los indi viduos a través de su encuadramiento en ías profesiones y en los status o posición social.
Aunque apenas he mencionado los status o las posiciones; hay que tenerlas igualmente en cuenta, porque la sociedad también ofrece las posiciones sociales no de una manera neutra sino jerar quizada, por más que entre nosotros esa jerarquización no sea definitiva. La jerarquización de las posiciones no es totalmente arbitraria, ya que mantiene cierra lógica con la propia estructura de la reproducción social. Todo individuo debe hacerse adulto, es decir, tiene que madurar; mas la madurez incluye que debe par ticipar en la reproducción de la sociedad tanto laboralmente -es decir, debe contribuir con su trabajo al sustento de la sociedad-, como biológicamente. Para ello la sociedad nos impele valorativamente a tomar estado, a adoptar una profesión y a fundar una familia o, sencillamente, a reproducir la especie. La sociedad -por tanto, la cultura como el modo de vida estandarizado de la socie dad—, prefiere, estima más unas posiciones que otras. Y dentro de esa preferencia general es en la que se presenta el abanico de los ideales humanos que cada profesión significa. Así pues, la cultura práctica de una sociedad está atravesada, en primer lugar, por una estructura axiológica de preferencias generales en relación a ios estados o posiciones que en ella hay que ocupar y, en segundo lugar, por las propuestas de unos idea les humanos representados fundamentalmente en las profesiones que en esa cultura se ofrezcan como modos de vida. Pero aún nos queda por considerar el carácter axiológico de la cultura ideal. Porque ¿no es la cultura ideal el conjunto de obje tos ideales, encadenados o no a una experiencia fáctica, estable cidos, descubiertos o instaurados en un grupo en un momento determinado? Y si es así ¿no son más bien axiológicamente neu trales? Cuando Husserl habla de los objetos culturales y estable ce ía diferencia entre los repetibles y los no repetibles, está dan do una indicación clave para la filosofía de la cultura. En efecto, uno de los problemas más agudos de la filosofía de la cultura es su relación con el conocimiento y el lenguaje. No quiero dedi que aquí lo hayamos resuelto. Pero sí hemos dado, desde la feno menología, algunas pistas para tratar el asunto con ciertas garan tías. Conocimiento lo hay en todos los ámbitos de la cultura. La culrura técnica implica un conocimiento, primero, de la base que hemos llamado vinculada al cuerpo. Ahí hay un conocimiento
perceptivo, sensible, al que le asignábamos una teleología interna reprimida por el lenguaje. También es conocimiento, en segun do lugar —y aunque en este caso sea de carácter represen tificati vo—el del sentido interpretativo; el objeto cultural “silla” impli ca el conocimiento de ese sencido: objeto para sentarse. En fin, conocimiento es, igualmente, el propio de la cultura práctica, por que implica conocer los cursos de acción que una determinada conducta exige o va a poner en marcha. En realidad, la famosa teoría de los marcos de acción de Minski, tan importante en el desarrollo de la inteligencia artificial y en general en la computa ción, no consiste más que en hacer uso del conocimiento que todos, al vivir dentro de una cultura, tenemos de la cultura prác tica y de la cultura técnica. Así, se convierten en proposiciones co.mputabl.es cada uno de los pasos de cualquier conducta. Esa es la condición para poder incorporar una conducta a un ordena dor. Por tanto, al preguntar por el carácter axiológico de la cul tura ideal, no planteamos un problema específico referido a! cono cimiento en general, dado que éste es propio de toda cultura desde el momento en que la cultura implica siempre un elemento sen sible y una remisión representificadora de otros elementos. Lo que cuestionamos es el carácter peculiar de la que hemos 1Jama do cuJtura ideal. Veámoslo un poco más de cerca. Cuando Husserl, y con él Derrida, nos hablan de los objetos ideales encadenados, por ejem plo, el objeto león, como unidad ideal de la multitud de expe riencias posibles a é] remitidas, o de la palabra ‘león’, como uni dad lingüística ideal que da sentido a cuantos actos de habla o de escritura la usan, y luego de objetos libres, como las obras litera rias, los objetos artísticos y científicos, están poniendo ejemplos de todo un amplísimo reino, que yo he llamado el de la cultura ideal y que abarca la totalidad de los llamados “conocimientos” disponibles en una cultura aunque no vinculados a una acción concreta. Precisamente ahí está su carácter de objetos ideales. El lenguaje está vinculado a la acción técnica y a la cultura práctica; pero al margen de esa conexión, que entraría en lo que se suele llamar la función pragmática del lenguaje, éste tiene una función autónoma semánticay apofántica independiente, que consiste en designar esos objetos ideales, esos sentidos que se constituyen
como entidades ideales referidas en múltiples experiencias. Por ejemplo, la palabra ‘león’ designa el objeto león como unidad ide al, Husserl diría noemática, cuyo sentido está descrito por la red de conexiones semánticas propias de ese lenguaje y que en reali dad son parte del sistema de clasificación del mundo. El objeto ‘león es parte del saber enciclopédico propio de la tradición cul tural y que uno aprende al aprender a hablar. Aprender a hablar no es sóío aprender a designar las cosas de las cadenas de remi siones de uso técnico. Es también aprender un saber enciclopé dico sobre el mundo (Sperber, 1974: 103), un sistema de clasifi cación del mundo y de las realidades que lo constituyen. Lo mismo pasa con las palabras del lenguaje. Uno no aprende la unidad ide al ‘león ; aprende el tipo lingüístico al que pertenece, que queda definido por la posición que puede ocupar en el lenguaje. Quie ro decir que ‘león no es una unidad definible por sí, ni en cuan to a su objeto ni como elemento lingüístico; en el primer caso nos las estamos habiendo con el saber enciclopédico, mientras que en el otro con la competencia lingüística. En ambos casos se trata, además, de una descripción del mundo y de una compe tencia expresiva que muy posiblemente pudieron estar en su momento muy vinculadas, bien a la cultura técnica, bien a la cul tura práctica, pero que en sentido estricto no les pertenecen. La clasificación del mundo puede surgir del modo como los individuos o los grupos se ven entre sí, por ejemplo, como lo hemos dicho ya, como dadores o receptores de esposas. Es decir, en su clasificación en dos mitades, una comunidad puede determinar eí modo de conducta práctica de sus miembros, ya que no se com portan del mismo modo con los pertenecientes a una parte que con los de la otra. Estos sistemas de clasificación social muy bien pudieron preceder a ios de clasificación del mundo, como lo han mostrado E. Durkheim y M. Mauss (1971: 40 y ss.). Pero lo cier to es que esos sistemas terminan remitiendo a unidades de expe riencia repetible, con lo que se convierten en objetos ideales de multiplicidad de experiencias que no los multiplican, y así se inde pendizan de cualquier praxis, adquiriendo entidad por sí. Valen por sí mismos, no en función de una acción. Pero la clasificación del mundo, el saber enciclopédico sobre el mundo, no es sólo sobre el mundo exterior. Hay un saber enciclopédico transmitido por el
lenguaje referido a nosotros mismos en lo que se llamará psicolo gía ‘‘popular” o folk. Ese saber se refiere, por ejemplo, a las emo ciones. Pensemos en una sola de ellas, en el remor y en las distin ciones que el lenguaje establece entre temor, pavor, miedo, horror, susto, sorpresa, angustia e inquietud. Es muy posible que todas estas clasificaciones de emociones surgieran de necesidades prác ticas, pero lo cierto es que cuando ya se sedimentan en el lengua je pasan a ser unos “tipos ideales”, elementos de un saber enciclo pédico que se transmite con el lenguaje al margen de las necesidades prácticas. Lo mismo pasa con los otros objetos ideales, los de la ciencia, que muy posiblemente también surgieron de necesidades prácticas, pero que una vez establecidas sus características ideales, son objetos que adquieren una consistencia propia más allá de cualquier necesidad práctica. Pues bien, en la descripción prece dente, que no es sino una especie de recuento de obviedades, se pueden atisbar algunos aspectos axíológicos importantes. Prime ro, por lo general, la cultura ideal tuvo su origen en la práctica; los conocimientos eran elementos mediadores necesarios en la acción técnica o práctica; para actuar era imprescindible tener algún cono cimiento de las características de las cosas, además ese conoci miento iba acompañado del lenguaje. En ese sentido ya tenemos un valor medial indiscutible. Pero en segundo lugar, la independización en relación a la práctica que la cultura ideal conlleva impli ca la génesis de dos elementos más de valoración. Uno es el que proviene de la estructura misma intencional que caracteriza a la experiencia en que ese objeto ideal aparece o es conocido. Esta estructura intencional está dotada de una diferencia entre los dos modos de mención de la unidad ideal: como puramente aludida o como efectivamente dada. En este segundo caso, lo efectivamente dado se muestra en su propia carne, en su propia persona; respecto a él tomamos partido, tomamos una postura que para el que 1a toma constituye un punto de referencia fundamental, constituye un “valor adquirido”; ese objeto, diríamos, tiene en ese caso un valor de verdad. De hecho, la creación cultural a todos los niveles suele ser una experiencia de ese tipo, por eso en ella se trata de valores adquiridos. Cuando ya ha pasado el momento de la expe riencia creadora seguimos usando esos “valores adquiridos” sin vol ver a las fuentes de los que tomaron su valor de verdad, pero dán
dolas por supuestas. Detrás de las clasificaciones lingüísticas ha habido una experiencia originaria que supuso la adquisición váli da de un conocimiento sedimentado en ei lenguaje. Pero aún hay otro elemento axiológico fundamental. Es cier to que el saber enciclopédico y las clasificaciones lingüísticas, como hemos dicho, provienen de las necesidades prácticas, ya que antes de codo —como se reconoce en el pensamiento contempo ráneo occidencal, al menos desde Fichte-, está la acción, la pra xis. Es la praxis la que lleva a la ceoría, como muy bien dejó escri to Husserl a lo largo de sus numerosos trabajos sobre la génesis de la filosofía y la ciencia. Aunque éstas son también un cipo de praxis, una praxis teórica, cienen la caraccerística de suspender la otra praxis, la praxis ordinaria. Pues bien, el desarrollo del saber enciclopédico, desvinculado en principio de la praxis, es funda mental para la misma praxis. Es más, precisamente de la riqueza del saber enciclopédico dependerá la seguridad de la propia pra xis. Esta es la experiencia histórica que hace que el saber, la cultura ideal, además del valor que tiene en sí misma por la dona ción que en ella pueda haber de objetos en sí mismos, tiene también un importantísimo valor añadido en la vida humana en la función que puede y ha solido representar en relación a la pra xis, a las necesidades vitales. Justo en este sentido, el saber y su desarrollo cienen un gran valor económico. Precisamence son por lo general las necesidades vicaíes las que a lo larra de la historia han llevado a escablecer con la máxima precisión las caracceríscicas de las cosas y en consecuencia a aumencar el saber enciclopédico. Esce, una vez independizado de las necesidades práccicas, puede desarrollarse al margen de esas nece sidades, pero, en todo caso, siempre tendrá un valor añadido en función de los servicios que pueda aporcar al ámbito de la satis facción de las necesidades. 4.2.. El compo rtamiento ético como condición de pos ibilidad del ideal de cultura
Una vez que hemos visto hasta qué punto la cultura incorpo ra rasgos valorativos es necesario dar un paso más, con ei fin de
determinar las “valencias” de esa cultura, de determinar si en esa estructura axiológica hay momentos más importantes que otros, elementos a los que podamos asignar un valor superior a otro. Nuestra meta, como lo hemos anunciado en la introducción, es tratar de establecer un ideal de cultura. Para ello, repasemos, hemos empezado por mostrar que la culcura ofrece ideales, que la cul tura transmite o representa valores. Hemos constatado ese carác ter axiológico de la culcura en los tres tipos de cultura que hemos establecido, si bien de acuerdo a su estructura, ha aparecido cla ramente la subordinación de la cultura cécnica a la culcura prác tica. En cuanto a la cultura ideal, en ella hemos determinado un valor medial, en lo que se asemeja a la cultura técnica; pero tam bién le hemos asignado un valor por sí misma, como valor de ver dad en la medida en que en ella hay una donación originaria de objetos. En cuanto a la cultura práctica sólo hemos dicho que toda sociedad establece una jerarquía en ciertas posiciones; por ejemplo, el llegar a ser adulto reproductor de la especie es un valor superior para la mayoría de los grupos humanos. En relación aí otro núcleo del grupo de cultura práctica, las profesiones, sólo hemos explicado la función que cumplen en la cultura y en la sociedad, incluso se ha adelantado que en ellas se transmite un ideal humano, pero nada se ha comentado sobre la posibilidad o no de establecer jerarquías sobre el ideal humano trasmitido por ías profesiones, por tanto, entre las mismas profesiones. Pues bien, éste es ahora nuestro siguiente objetivo: ver en qué medida nos basta el ideal humano de un modo u otro trasmitido e implícito en las profesiones, es decir, si de cara a establecer un ideaí de cul tura el ideal humano trasmitido en las profesiones es indepen diente y autónomo, si no necesita, pues, ser él mismo medido por otro ideal. En efecto, podríamos decir que sobre la base de ese ideal huma no unas profesiones son más elevadas que ocras, de manera que pusiéramos el ideal de cultura precisamente en esas profesiones. Incluso podríamos decir que el ideal humano y, por canco, el ide al de cultura filosóficamente íegitimable, es el que se nos trasmi te en las profesiones y en las posiciones, de manera que el ideal es lograr realizar lo mejor posible i a profesión y ía posición. Pero no es difícil darse cuenta de la insuficiencia de ese criterio, por Ja
sencilla razón de que la profesión o cualquiera de las posiciones estimadas o desestimadas por la sociedad y, por tanto, situadas en un Jugar determinado de la estructura axiológica de la cultura, no afectan más que a una parte de la vida, por muy importante que tal parte sea, y, por tanto, que el ideal humano establecido median te ese criterio no puede ser sino un ideal parcial. Supongamos que uno es un padre excelente y que como tal es ideal, ya que para una sociedad determinada un padre exce lente es un ideal humano. Lo que no se puede decir es que ése es el ideal humano para todos los individuos de esa sociedad y, yen do más allá, el ideal humano que merezca la pena promocionar; esto no se puede decir sobre todo porque uno puede ser un padre excelente, pero, a la vez, un pésimo ciudadano, un pésimo tra bajador o sencillamente una mala persona. Ahora bien, lo mis mo nos pasa con cualquier otra profesión: por más abarcadora de Ja vida que Ja profesión sea, es decir, por más fuerza regula dora que conlleve para la vida, nunca abarcará la totalidad de ésta; por eso la profesión y su ideal no pueden ser el criterio para establecer un posible ideal humano o un posible ideal cultural de carácter general y válido para todos. Eso no quiere decir que no haya profesiones en las que resulte realmente difícil cumplir el ideal humano que se puede proponer como núcleo de la cultu ra auténtica. Pero todo esto significa que las profesiones no son medidas por sí mismas, sino por cumplir más o menos eí ideal o los ideales humanos. Pues bien, en el artículo antes citado, Husserl pretende esta blecer los criterios de un ideal humano que sirva para evaluar a las personas y a las culturas según su cumplimiento o acercamiento a ese ideal. En efecto, dice Husserl, las formas de vida que hasta ahora hemos considerado, las profesiones, «abarcan ciertamente a la totalidad de la vida, pero no de manera que regulen y determi nen cada una de las acciones, aportando a cada una de ellas una configuración normativa que tenga su fuente originaria en la volun tad general que impuso esa regla», es decir, en aquella decisión que la voluntad hubo de tomar cuando se decidió por esa profesión. Por más que la profesión de médico afecte y regule la vida de un médico, no toda acción de su vida queda sometida a la profesión médica. La profesión sólo regula las actividades profesionales
(Hua XXVII: 29). La profesión únicamente nos da lo que debe mos hacer en el marco profesional. Pero en ese contexto operamos, dice Husserl, dentro de cierta ingenuidad, porque aceptamos las tareas impuestas por la profesión sin dudar de que los valores en ella supuestos sean valores “definitivos”, inmunes a 1a crítica, sufi cientes para garantizar ¿qué?, ahí está la cuestión: ¿qué me garan tiza la profesión? En la decisión por la que optamos en la vida ser de una profesión determinada se ve claramente que «falta la inten ción habitual de una crítica de los objetivos y de los caminos que llevan a ellos así como en lo que concierne a que sean asequibles, adecuación a la meta, y a que sean transitables, y a ia validez axio lógica y a su autenticidad valorativa» (ib. 30). En la profesión no tenemos ninguna garantía de que, logrados los objetivos profesio nales, el trabajo dedicado a ellos no sea inútil. Con un ejemplo entenderemos esto mejor. Situémonos en la profesión médica. Uno decide hacerse médico para ayudar a los demás, pero en eí trabajo de la profesión tiene que realizar tal cantidad de actividades en las que apenas ayuda a los demás, que muy bien puede preguntarse en un momento de su vida si realmente el ideal humano de ser un hombre que ha puesto su vida al servicio de los otros lo ha cum plido en su profesión o no. Si llega a la conclusión de que no lo ha cumplido, los éxitos profesionales muy bien pueden representar una frustración respecto a la meta que orientó su decisión. Por con tra, si cumple el objetivo profesional de ayudar a los demás, com prueba que esta meca es la que sigue dando sentido a su vida. Esto nos indica que, por encima deí éxito o logros profesionales, hay siempre una conciencia, una evaluación distinta de la profesión como tal que se refiere a valores que no coinciden exactamente con los de la propia profesión. ¿Por qué? Pues porque lo que está enjuego es la propia vida . En este contexto utiliza Husserl la misma palabra que Hei degger para definir la situación en ese momento o, como dice éste, para definir incluso el ser del Dasein. Para Heidegger eí ser humano es cuidado, Sorge, cuidado de su ser. Como ya se ha insi nuado (apartado 3.1.3.), la expresión de Heidegger es ambigua, porque no sabemos si el cuidado, que es el ser del Dasein, es a la vez el ser del que se cuida. Por eso parece una expresión un tan to ambigua, por no decir inexacta. Heidegger suscituye el carác
ter intencional de la vida humana por el cuidado, la Sorge. El aná lisis fenomenológico de Husserl me parece, en cambio, más pre ciso. La vida humana es tendencia a una vida plenamente cum plida y, por tanto, satisfecha, perfecta. Todos queremos ser plenamente felices y para ello utilizamos las posibilidades que el medio social pone a nuestro alcance, a saber, el resultado de una determinada tradición, en la que se incluye una cultura técnica y unas profesiones concretas, es decir, unos marcos de actuación predeterminados que utilizaremos para aquel objetivo. Pero la penosa experiencia de la desvalorización y la consiguiente decep ción implican, para Husserl, un cuidado, una «preocupación acu ciante» {hedríingende Sorge) (XXVII: 38 lín. 12) por aspirar a unos valores, a unas metas seguras, a salvo de las desvalorizaciones, y que me den la garantía de que su logro es inmune a la penosa experiencia de que no ha valido la pena. En realidad, esto que acabamos de exponer es precisamente el punto de partida de Husserl. La estructura tendencia! de la vida humana no es hacia la verdad sino hacia la autoconservación, en la que se incluye la identidad del individuo, es decir, la perma nencia de sus objetivos y de su logro, Y es ahí, en esa tendencia donde, teniendo en cuenta las frecuentes decepciones, se enraíza la preocupación. Preocupación, satisfacción y decepción son las tres palabras claves que se conjugan con la característica de la vida humana de ser tendencia. Si la vida es tendencia, es tendencia al cumplimiento, eí cual conlleva la sensación o sentimiento de satis facción o felicidad. Pero, simultáneamente, en la raíz de la ten dencia existe una preocupación de que no llegue a término, una preocupación por ía decepción. Hans Rainer Sepp ha comenta do los numerosos textos manuscritos en que Husserl expone esta estructura de la vida humana. Pues bien, el breve texto husseríiano sobre Renovación utiliza esta misma estructura para llegar a la propuesta de una vida ética. Veámosío. Empecemos admitien do que las metas de ía vida, como dice Husserl, los valores a cuya realización tendemos, no son independientes unos de los otros. La vida es vida activa, es decir, tendencia a algo. El algo al que se tiende en cada momento está en relación con los objetivos de otros momentos. Entre los objetos deseados porque los estima mos hay una o múltiples relaciones. Si yo quiero escribir un libro
tengo que efectuar una serie ordenada de acciones sometidas al objetivo final. Pero a veces los valores son concurrentes; yo pue do querer escribir un libro, pero a la vez debo ser docente. Inves tigación directa y docencia, por ejemplo, en los primeros cursos de universidad, en los que hay que exponer el saber ya institui do, pueden concurrir y oponerse. Hay casos en que el valor supe rior puede absorber al inferior; pero otras veces sencillamente los valores pueden concurrir y oponerse. De codas maneras la lógica de la elección implica elegir lo mejor. Pero la satisfacción y la felicidad no se logran con la obtención o realización de un valor, sino «con la certeza de una satis facción que dure lo máximamente posible en la totalidad de la vida». Es decir, la vida feliz no se consigue por haber logrado una meta parcial, sino sólo si se tiene «la certeza evidente de poder realizar la vida en acciones logradas en la mayor medida posible, y en las cuales estemos seguros, en relación a sus presupuestos y metas, frente a desvalorizaciones». En definitiva, se trata de estar seguro de manera evidente de que no me voy a reprochar el haber configurado mi vida de ese modo (o.c.: 32). Entonces, si ése es el criterio, por lo general ninguno de los grupos de cultura práctica que hemos citado aparece como autó nomo. En realidad, la mayor parte de ellos son modos de “ganar se la vida”, es decir, ante todo son formas de poder insertarse en la reproducción social y, una vez llegados a la madurez, poder cumplir con ese requisito social de participar en la vida social. Según la evaluación que en su momento se haga se tomará una decisión u otra; pero en principio la profesión es un modo de ganarse la vida. Y ahí es donde debemos empezar. Hay modos más penosos que otros, que conllevan un esfuerzo y, por tanto, una tensión corporal o psíquica superior a otros; en ese sentido podrían representar un ideal inferior, un modo de vida inferior; a pesar de que ese modo todavía podría hacerse deseable si hubie ra algún tipo de compensación. De todas maneras, el grado de satisfacción en la vida no depende sólo del logro profesional o de cumplir satisfactoriamente lo que nuestra posición nos exige, pues la profesión, y no menos la posición, terminan siendo sólo una parte de la vida. La felicidad depende de otros muchos factores, entre los cuales la profesión es uno más, por muy importante que
sea.. En realidad, el criterio global es que, teniendo en cuenca de cara ai futuro las posibles decepciones que generen insatisfacción -decepciones que nos pueden hacer ver que nuestra vida no ha merecido la pena—, desde esa experiencia el ideal de conducta práctica no es una profesión u o era, una posición u o era, sino una acción que esté fundada en consideraciones evidentemente racio nales que «impliquen la garantía de su derecho» (ib.). Por eso lla ma Husserl a este nivel el de la «profesión universal de la vida» (cfr. Sepp, o.c.: notas 179 y 185)Esa experiencia de una acción que lleva incorporada la segu ridad de haber actuado en justicia, en rectitud, en la posibilidad de responder de la acción, por tanto en plena responsabilidad, eso es la conciencia moral. Por esos mismos años, nos da en otro lugar la siguiente definición de ella: «relación retrospectiva y refle xiva como toma de postura anímica del yo en relación a sí mis mo, que frecuentemente se convierte en un juicio sobre uno mis mo, un juicio sobre el valor de uno mismo» (Hua VIII: 105). Una regulación de la vida desde esa experiencia moral va mucho más allá de la vida profesional y en realidad abarca como posibilidad a toda la vída. Así, el objetivo fundamental en la conducta prác tica es configurar coda la vida «en el sencido de la razón». Aquí se diseña «la forma de vida humana ideal», que nace de la estructu ra de la vida humana, de la estructura tendencíal, que tiende al cumplimiento, con la satisfacción y felicidad consiguientes, pero que está atravesada también por la preocupación de la desvalori zación futura. Partiendo de ahí, el ideal de vida humana es actuar en la vida, en toda vida activa, persiguiendo «lo prácticamente racional en general y de una manera pura por su valor absoluto», es decir, por metas que estén a salvo de desvalorizaciones futuras, porque el valor o la meca están dados en sí mismos en su valor (o.c.: 33). Como nos dice después en unas importantes aclara ciones, todas las profesiones han de ser evaluadas desde este cri terio, por tanto, preguntándose en qué medida en ellas se puede cumplir ese objetivo de regular la vida desde principios raciona les. Y esto es para Husserl el imperativo categórico, el único impe rativo categórico que debe regir la vida humana, porque todos los demás son imperativos condicionales o hipotéticos, sometidos por tanto al categórico; éste es el que mide todas las demás deci
siones. Con escás explicaciones se comprenderá el acierto de la formula de James Harc para describir la filosofía fenomenológica de la culcura: de la racionalidad de la cultura a la cultura de la racionalidad (1992b). En la autoevaluación surge una «gradualidad esencial de la perfección humana» (o.c.: 35), que es la fuente de todo ideal. De esa fuente hay que hacer surgir todo ideal humano. Lo que ahí está en juego no es este u otro valor, este u otro ideal, sino el ser humano mismo, su esencia; esta esencia es el ideal para uno mis mo, su esencia en su plenitud. Lo ideal es la esencia humana mis ma, porque lleva inscrita una plenitud de perfección diseñada en el límite de modo absoluto, lo que sería sencillamente la idea de Dios, es decir, la perfección absoluta que todo ser humano ético lleva en sí como un horizonte humano de posibilidad práctica. Ese ideal de perfección absoluta lo llevamos como a priori de nosotros mismos y no es sino nuestro «verdadero y mejor yo». Hay, pues, de este ideal dos versiones, una absoluta y otra relati va. Esta es medida por aquélla, y si aquel ideal es la idea de la per fección absoluta en el ser humano —es decir, Dios en nosotros—, en cuanto seres humanos lo que nos orienta es el ideal humanot un ideal relativo frente a aquél, pero en desarrollo y evolución hacia el ideal absoluto. El imperativo categórico es entonces muy sencillo: «Sé un ver dadero ser humano y lleva una vida que puedas justificar intuiti vamente, una vida desde la razón práctica» (o.c.: 36), es decir, una vida cuyas mecas se ofrezcan en su valor de modo intuitivo, de forma que esté asegurada frente a desvalorizaciones futuras. Unos años antes había definido la fórmula del que llama imperativo categórico del siguiente modo: «Haz en cada momento lo mejor entre lo alcanzable en el conjunto de la esfera sometida al ámbi to de influencia razonable». Para Husserl ésta es la fórmula de Brentano, que aunque «sea un poco recargada [ iiberfüllt\ ... no puede ser mejorada» (Hua XXVIII: 350; ver Sánchez-Migallón, 1996: 249 y ss.). Desde ese momento, desde el momento en que el sujeto huma no decide someter su vida a ese imperativo categórico, es sujeto de sus actos éricos, pero a la vez su vida se va haciendo una vida écica. Puesto que su vida es objeto de su acción, se va configu-
rancio a sí misma; por ello es sujeto y objeto de su tendencia. Sus actos son racionales y su vida está realizada racionalmente. En la medida en que esto es necesariamente un proceso desde estadios de imperfección o, al menos, desde momentos en los que eí móvil no son valores inatacables por la decepción y en un proceso cuyo límite es la personalidad perfecta—meta esta sólo situada en el infinito-, la vida humana es una «vida del método», del método para ana humanidad ideal Más aún, «la estructura ideal de la vida auténticamente humana se muestra como un “panmetodismo”», según el cual roda la vida humana sólo puede llegar a la felicidad y satisfacción plenas como «autorregulación y autocultura» (Hua XXVII: 39). Si aquí estamos hablando de una autoconfiguración y autocultura, es porque ya contamos, como fondo, con un concepto de adtura individual ética, o si se prefiere, con un «concepto indi vidual ético de cultura». Cultura es aquí autocultivo\ y lo autocultivado es la vida misma de uno. La vida es la vida activa que como vida activa está sometida a las reglas de la razón, de buscar objetivos, metas, valores sometidos a la crítica razonable sobre su legitimidad. Como el objeto de la posible acción es la totalidad de lo conocido como objeto de acción posible, todo eso «está sometido, de una manera individualmente variable, a la volun tad y a una elaboración de acuerdo a metas. La totalidad de los bienes subjetivos (en eí caso especial, los bienes auténticos) logra dos en las acciones personales (especialmente en las racionales) podría ser denominado como el reino de su cultura individual y, en especial, de su cultura auténtica. El mismo es entonces a la vez sujeto de ía cultura y objeto de la misma» (o.c.: 41). En ese momento no sigue Husserl desarrollando más estos pun tos. En realidad en su propuesta, como muy acertadamente dice H. R. Sepp en el comentario a estas páginas, no se presenta nin guna prescripción concreta, ni siquiera los marcos para decisiones éticas. Sólo ofrece una «morfología fenomenológica, es decir, los posibles pasos motivadonales en el desarrollo de un ser humano hacia un ser humano racional» (1997: 165). Pero eso no quiere decir que, en la propuesta de la necesidad de tomar la decisión de ser una persona ética -es decir, de someterse al imperativo categó rico, de actuar en cada momento lo mejor posible—, no estén impli-
cados ciertos elementos axiológicos decisivos, que darían, podría mos decir, cierto contenido a la propuesta husserliana. Husserl mis mo especifica que los elementos racionales se refieren a todos los ámbitos de la vida, a la verdad, a la valoración y a la acción. En la medida en que la ética es la teoría de ía actuación racional, a su campo pertenecerían tanto ía íógica {como acción dirigida a la ver dad) como la axiología y la práctica. La verdad es una meca racio nal del impulso cognitivo, que, una vez puesto en marcha como actuación, está sometido a normas éticas como cualquier otra acción. En esa acción también existe la posibilidad de la decepción y, por tanto,’ se da también ía exigencia de una dedicación conscienzuda O al logro de verdades definitivas, fundadas, y sólo a darse por satis fecho en ese momento. Además, mezclar en la búsqueda de la ver dad otros intereses es faltar a la norma écica fundamental. Pero aún hay más. En la última frase de Husserl que he cita do se habla de “acciones personales y, en especial, de las acciones racionales y de los bienes subjetivos logrados en esas acciones per sonales”. Para los objetivos éticos de Husserl está claro que los valores subjetivos que se proponen como metas que hay que lograr cuentan más que el valor de verdad, que también es un valor. Valores subjetivos son los que cultivan a la propia persona, que configuran la propia personalidad, y cuyo logro escá regido por la exigencia racional, es decir, que se dan en intuición evidente. En un texto recientemente publicado (1997), que proviene de febrero de 1923, Husserl, después de haber expuesco su teoría éti ca, se pregunta que cuáles son íos «valores superiores». De entrada, ratifica una tesis fundamental: no hay valores más que como correlatos de las personas, en consecuencia, una cosa sólo tiene valor en relación a lo que signifique para el sujeto. Con esto no hace más que expresar la tesis clave de toda su axiología, que, por otro lado, está bajo eí patrocinio de Fichte, de quien cita una sentencia básica: «Nada tiene valor y significado absoluto más que la vida; todo el res to, el pensamiento, ía poesía, el saber, sólo valen en la medida en que de algún modo se refieran a la vida, procedan de ella y tengan la intención de retomar ella» (Hua XXV: 278). Pero, ¿cuáles son entonces los valores superiores? En principio, los de ía subjetividad en cuanto tal y, principalmente, los de aquella subjetividad dirigida a lo mejor posible.
Naturalmente que todo esto no es fácil de determinar. Hay que tener en cuenta que siempre hablamos de objetivos estimados, de metas que generalmente son acciones o comportamientos en rela ción a nosotros o a los otros, es decir, que no se trata de llevar a cabo acciones para lograr bienes materiales. Pues bien, hay muchos valo res que entran en concurrencia entre sí, incluso puede ser difícil compararlos para saber qué es lo mejor que debo hacer. Esta es la objeción que le puso a Husserl el fenomenólogo Geiger (Hua XXVIII: 419). Lo que está claro para Husserl es que lo mejor es enemigo de lo bueno, pero no en el sentido político usual de que si ele gimos lo mejor corremos el riesgo de perder también lo bueno. El sentido ético es que si hay dos bienes o dos comportamientos, uno mejor que otro, éste se convierte en moralmente malo. Sin embar go, hay muchas veces valores absolutos incomparables y concu rrentes, entre los que hay que elegir. Cuando nos vemos en esos casos habla Husserl de la «tragedia de la voluntad», que debe sacrificar y abandonar valores nobles a los que el corazón puede estar muy ape gado en favor de otros; y cita un ejemplo: «abandono de un bie nestar seguro para otro en favor de una tarea vital propia». Posible mente este caso sea el más frecuente en los grandes dilemas que afrontamos en la vida muchos profesionales: el bienestar de las per sonas que uno tiene a su lado o la profesión. Y entonces habla Hus serl de «resolución de esas disonancias trágicas en la idea de una teleología social» (Hua XXVIII: 420). Aquí está la clave decisiva de la ética husserliana, ya que la teleo logía social es el elemento fundamental de esa ética, que culmina aquella frase heideggeriana con la que comprendíamos la estructura axiológica del mundo: el ser humano, el Dasein, es un ente al que le va su ser, que se preocupa por su ser. Desde Husserl, el ser que que remos ser no es sólo un ser profesional, la profesión por la que deci dimos ser un determinado tipo social; más bien lo que debemos que rer ser es ser lo mejor posible. Pero el ser que en todo caso somos es un ser generativo y social, un sercon; por tanto, Jo social está siem pre en la entraña de la consideración de los valores superiores que deben determinar toda decisión. La ética husserliana, que lleva al autocultivo como un deber, como la única forma de realizar el ideal humano, el verdadero ser humano, no nos encierra en un yo solipsista que pusiera su autocultivo como objetivo prioritario, porque
en el autocultivo escán implicados los otros como personas. Por eso el párrafo en el que se pregunta por ios valores superiores termina diciendo: el mejor mundo posible, el mundo que constituiría el valor superior porque permitiría realizar Jo mejor posible, sería un mun do «que ofreciera las mayores posibilidades para la realización de los mayores valores. Este permitiría la máxima socialización y, de esta forma, la posibilidad de la realización de valores de la forma máxi ma, valores de la sociabilidad, valores de la comunidad de amor» (1997: 221 ). Esta es, en definitiva, la que da sentido a aquella tele ología social, sólo en la cuaJ podemos resolver, seguramente no sin dolor, io que Husserl llama, “disonancias trágicas”. Pero al llegar a este punto de nuestra exposición, conviene pre guntarse por el objetivo de esta sección. En ella nos hemos dedicado fundamentalmente a algunas consideraciones sobre la ética, en las cua les sólo me he esforzado en llevar, de la mano de Husserl, la estructu ra de la vida a su expresión. Para esta tarea la fenomenología es posi blemente el método más adecuado. Ahora bien, gracias a la fenomenología de la cultura ya conocemos los elementos que definen lo cultural. Así pues, con el ideal de cultura, es decir, con los aspectos axiológicos de la cultura, ha de ocurrir lo mismo que con los ocros niveles de la cultura: que se remiten a los individuos concretos y que, del mismo modo que no hay una cultura más que desde un indivi duo que la haya creado y una colectividad que reciba solidariamente lo creado por los individuos, sólo puede haber una cultura auténtica si hay personas en un grupo social que vivan éticamente, que se plan teen su vida desde la decisión ética. Por eso termina Husserl el tercer artículo sobre Renovación con el concepto individual ético ¿le cultura: para que podamos hablar de ideal de cultura debemos concar previa mente con individuos que hayan descubierto el “ideal ético”, que hayan formulado como su propio ideal el ideal ético. Y es que aquí estamos en un caso muy peculiar, porque los valores éticos, el ideal de las per sonas o la persona ideal no puede estar en nada exterior, en una exte rioridad objecíva, como otros elementos culturales. Por eso ha sido necesario decir que los valores superiores son en todo caso los de las personas, los de la subjetividad. No hay un ideal de cultura externo, como así ocurre, en cambio, en otros aspectos culturales, por ejem plo, en la culcura cécnica y en la culcura ideal, ya que ambos son posi bles como cultura objetiva, Pero no es posible un ideal de cultura sin
personas que se lo hayan apropiado, aunque sea -tocio hay que decir lo—, en la historia pasada de un pueblo y escancio consignada en la cul tura ideal de ese pueblo, es decir, en el acervo tradicional oral o escri to. En todo caso el ideal de cultura se remitirá al ser humano ideal, al ideal de persona humana. Por eso dice Husserl: sólo es posible cultu ra verdadera o auténtica como autocultura auténtica y en el en ese marco ético de ésta, que es el que le da las normas. Con esto podemos pasar ya al ideal de cultura. 4.3 . Cu ltura fáctica y cultura auténtica: el ideal de cultura
Al establecer el ideal cultural individual, es decir, el concepto indi vidual ético de cultura como un autocultivo, ¿no hemos establecido o propuesto automáticamente el ideal cultural social? Porque pare ce ya relativamente sencillo postular que el ideal cultural -en el sen tido propio y estricto de cultura, por tanto, en ese sentido que inclu ye los tres pasos necesarios para el establecimiento cultural- es él mismo ya aceptado solidariamente y por eso instaurado y sedimen tado como tradición en la sociedad. Sin embargo, el tema no es tan sencillo, porque nos tenemos que preguntar sí ese ideal humano manifestado o expresado en el “imperativo categórico”, que para Hus serl termina siendo la realización de la convivencia social en una comunidad de amor, es viable en las culturas fdcticas normales, es decir, en lo que, con G. Bueno, podemos llamar culturas en sentido distributivo, o en mi terminología, culturas étnicas, por tanto, par ticulares. Si esto no fuera así, el paso al ideal de cultura o, también, la instauración del ser humano verdaderamente ético sólo serían posi bles en el marco del nacimiento de esa nueva etapa de la humanidad que se caracteriza por ejercer sobre su vida una crítica total, lo que representa ni más ni menos que ei nacimiento de la filosofía. Estamos, pues, partiendo de una contraposición existente entre la cultura fáctica ordinaria —la que constituye a los grupos huma nos y consta de los tres tipos de cultura en los cinco escenarios que hemos encontrado—, y la idea de una cultura auténtica que cumple el ideal de cultura, en el que se realizan las máximas posi bilidades humanas, las máximas metas humanas de plenitud y satisfacción. ¿Es esto posible en el marco de una cultura étnica,
de una cultura que, por definición, tiene una noción particular de ser humano y excluye de su comunidad a cuantos no le per tenezcan? Para Husserl estaba claro que esto no era posible. Para comprender el alcance de esta opinión, quizá sea intere sante hacer algunas consideraciones de carácter histórico y críti co sobre ella. En primer lugar, debemos tener presente un dato fundamental: una cultura particular está inmersa en un mundo particular, lo que significa que su cultura técnica, ideal y prácti ca no exceden de su ámbito; su mundo es el pensado en ese con texto particular; por tanto, nunca podría abandonar ese contex to limitado más que por una ruptura con él. La cultura ideal de que dispone es la precisa para las necesidades técnicas, para la reproducción del grupo y la preservación de su identidad, es decir, de las condiciones de subsistencia. Esas culturas étnicas particu lares están inmersas en lo que Husserl llama el desarrollo orgáni co de la especie. Para saber, incluso, si es posible la propuesta de una personalidad ética desde ellas, les hemos tenido que hacer violencia, porque sólo podemos discutir esa propuesta desde fue ra de ellas. Es lo mismo que ocurre con las cuestiones referentes al relativismo cultural. Se dice que todas las culturas son relativas a su entorno social, cultural, histórico y ecológico; lo que es radi calmente cierto, pero de ahí se quiere sacar la conclusión de que la cultura de quien lo dice es tan relativa a su entorno y, por tan to, tan limitada en su validez como la que cae bajo el principio del relativismo cultural. Pero no se dan cuenta quienes así juzgan que, para hacer la proposición de que toda cultura es relativa, han tenido que trascender el marco particular, pues sólo así podremos hablar de que “toda cultura es esto o lo otro”. La fundamentadón del establecimiento de ese marco es una cuestión epistemológica ineludible, que, desgraciadamente, no se halla en casi ningún antropólogo cultural, ya que suelen gustar descalificar las pro puestas explícitas sobre lo que ellos están utilizando continua mente. Desde un marco particular no se puede hacer ninguna afirmación que lo trascienda; otra cosa es que en la cultura par ticular aniden efectivamente elementos de alcance universal. Ya lo hemos probado en la fenomenología de la cultura. Precisa mente ios elementos no etílicos que operan en esas culturas particu lares son los que han posibilitado la difusión y la convergencia de
las culturas particulares hacia otro estadio cultural distinto en el que esos elementos no étnicos, la presencia de rasgos específicos universales, dejan de ser sólo operativos y se plantean reflexiva mente, si bien, al plantearse así, quedan desvinculados de su cone xión particular. Lo mismo ocurre con el ideal de cultura. La pregunta misma ya supone que nos situamos en un lugar distinto, más allá de la cultura particular. Desde una de éstas no puedo formular un ide al de cultura como el previsto por Husserl, porque el ideal de cul tura de un pueblo está limitado a ese pueblo y no incorpora a otros miembros de la especie. Además hay un dato muy signifi cativo, ai que ya hemos aludido (apareado 3 .2 .3 ): el desarrollo orgánico de la especie humana se ha basado en la confrontación, de manera que sólo es comprensible desde la confrontación. El grupo más débil elude la confronración emigrando. Cuando esa emigración ya no sea posible, se pasará a la confrontación direc ta o, al menos, a la amenaza de confrontación directa con los ries gos que eso implica. En esas condiciones el ideal cultural, lo que define lo bueno y lo malo, no vale más que para los del grupo. No hay duda de que en toda cultura hay normas sobre lo bueno y lo malo, pero sóio valen en su contexto. Eso no quiere decir que una vez establecido un marco no particular no podamos descu brir en los valores éticos parciculares de muchas culturas, y posi blemente de la mayoría de ellas, prefiguraciones o anuncios de lo que incluye una cultura auténtica. Más aún, estoy convencido de que en esas culturas que tanto tiempo hemos llamado “primiti vas” en realidad está en gran medida nuestro futuro (ver San Mar tín, 1992: 133 y ss.; 1995:201,217). La etapa del desarrollo particular del género, el desarrollo orgá nico de la especie, en la que ésta seguía el desarrollo dictado por instancias fácticas, desarrollo orgánico de la vida (tasa de repro ducción biológica) y, en consecuencia, imposición diferencial a otros grupos, es una etapa superada en la realidad y que, por tan to, ya ha pasado a la historia. Pasa a la historia, primero, en una etapa preparatoria a través del desarrollo de los Estados, y, en segundo lugar, en el hecho epocal de la fundación o instauración de la filosofía y la ciencia, es decir, del saber explícitamente uni versal, que es lo que desencadena realmente la superación de la
ítapa particular del género humano, para iniciar una nueva eta;>a, en la cual se puede establecer aquella pregunta. Es muy posi ble que sin el desarrollo de los Estados, que están más bien en el desarrollo orgánico pero ya con un fuerte ejercicio de la razón, io hubiera sido posible eí nacimiento de la ciencia y de la filo sofía. Por eso lo importante no es tanto ía ciencia —en términos globales podía ser ya patrimonio de ios Estados—como el naciT i i e n t o de la actitud filosófica en la que desde el siglo V a. C. se desarrollará la ciencia y su metodología. Ahora bien, ocurre que en esta última etapa los valores éticos, os ideales normativos que pudieran haber sido patrimonio de los grupos particulares, no sólo no fueron respetados, ni la cultura de la confrontación que caracterizaba al desarrollo particular del género superada, sino todo lo contrario, intensificada. Incluso cuando se refundo en la Edad Moderna el ideal cultural que de un modo u otro había sido elaborado por ios griegos pero que en su mezcla con el cristianismo había perdido nitidez y eficacia, y cuando la actitud filosófica había llegado a las máximas cumbres de claridad, nos encontramos con que tanto el final del siglo XVIII como los comienzos de siglo XÍX y los del XX fueron sacudidos por episodios de crueldad que nunca antes había conocido la his toria. La Revolución francesa no ocultó su terror. Napoleón exten dió la guerra a toda Europa. A principios deí siglo XX ía primera guerra mundial fue una guerra también de confrontación prácti camente en toda Europa. La refundación y recuperación del ide al ilustrado se había saldado con el mayor de los fracasos, arrui nando las pretensiones de la filosofía de dictar ías reglas de un ideal humano y un ideal de cultura. Desde este contexto reflexiona Husserl en dos etapas. En ía primera recupera eí ideal deí saber filosófico; cuestión decisiva, porque ese saber universal es el que inspiraba tanto la génesis y fundación de la filosofía como su restauración. Pero se puede pre guntar si Ja ciencia del siglo XIX no estaba inspirada también por ese mismo ideal. Sólo aparentemente, porque esa ciencia había sido interpretada de una manera psicologista por parte de la filo sofía de ese siglo. La ciencia, por su parte, aparentando vivir del ideal ilustrado, había terminado por sucumbir a ciertos errores filosóficos sobre su alcance, basándose también en el proyecto psi-
cologista. De acuerdo a esa opinión bastante generalizada, la vida humana era vista como una prolongación de la naturaleza, de manera que todo lo que constituye la vida humana, por ejemplo, las leyes que rigen la lógica o las elecciones de la voluntad, no son más que leyes naturales que en otras condiciones serían distintas. Con esta tesis se estaba volviendo a instaurar un particularismo desde otro presupuesto que el de la existencia particular del géne ro. Con esas tesis propias de la ciencia y filosofía del siglo XIX la propia Ilustración dejaba de tener sentido. Pues bien, contra esa interpretación psicologista se dirige Husserl para rescatar la ver dadera actitud filosófica. Por eso Husserl en su primera etapa filo sófica, que dura hasta mediados de la primera gran guerra refu tará el psicologismo, tanto el teórico como el práctico y axiológico. Ni la lógica, ni la axiología ni la práctica son cuestiones de azar, sino que están regidas por leyes de validez universal que definen al sujeto racional. Podemos ir contra las leyes racionales, sean lógi cas, axiológicas o prácticas, pero en ese caso sabemos que proce demos de manera irracional, que vamos contra la razón. La segunda etapa de la reflexión husserliana arranca de la expe riencia de la Gran Guerra. Allí se da cuenta Husserl de hasta dón de ha llegado el fracaso de la Ilustración y, con él, también el de la idea de Europa que se había constituido con la recuperación del ideal clásico en el Renacimiento. En una carta a Arnold Metzger, de septiembre de 1919 —sigo el comentario de H. R. Sepp, (o.c.: 182 nota)- sitúa Husserl su crítica anterior a la ciencia y a filosofía «en el marco de la relación práctica de la filosofía». Como dice en la carta, su critica a la situación de la filosofía no surgió por consideraciones teóricas sino por «una indescriptible necesi dad anímica». Confiesa que aún no se había dado cuenta de que la insuficiencia de la filosofía o su falta de cientificidad reflejaba la «vaciedad interna de la totalidad de la cultura europea» ( Brief luechselIV: 408), porque, como él escribe, «aún no tenía ojos para las realidades prácticas y culturales ni para el conocimiento de los hombres y de los pueblos, todavía vivía en el empeño de un tra bajo casi exclusivamente teórico». La Gran Guerra le hace supe rar ese “desinterés” por las realidades prácticas culturales y orien tar su mirada en dos direcciones, una más bien negativa, la otra positiva, aunque ambas en íntima conexión; en ellas se configu-
ran dos careas o misiones. La primera, de carácter negativo, es querer saber en qué está el error, el fallo de la cultura europea, y cómo la vaciedad científica de la filosofía, que refleja un segui miento irresponsable de los métodos de las ciencias físicas o su someeimienco a ellas, traduce, primero, una carencia de profun didad y responsabilidad de la propia ciencia y, segundo, una pér dida de los ideales de cultura por los que se definía la propia cul tura europea. La misión positiva consistía en definir con precisión esa cultura europea, es decir, lo que era históricamente inherente a la cultura europea. La búsqueda de esa definición le hace plan tearse la pregunta de en qué medida la cultura europea definida de ese modo era sólo una cultura particular de la Europa de ese momento o la cultura de la humanidad en la etapa de la gíobali zación, es decir, en la etapa en que el género humano ya no vive en la particularidad sino en la universalidad, en la conexión total de todos Jos grupos. Estos planteamientos son los que dirigen la reflexión de Husserl durante sus veinte últimos anos de vida, s í bien en ellos no se desdice de los logros de las primeras reflexio nes. Por ejemplo, las leyes formales de la lógica axiológica (ver Ferrer, 1992b: 69 y ss.) no quedan abolidas. A ello se refiere Hus serl expresamente en el tercer artículo para Kaizo: la ley de absor ción, según la cual un bien o valor mayor absorbe a uno menor, «se mezcla con otras leyes esenciales de la práctica formal» (Hua XXVII: 31; Hart, 1997b: 194 y ss.). Pero ahora le interesan a Husserl las realidades culturales prácticas y no sólo las formales al margen de la historia. Pues bien, la reflexión de Husserl parece estar puesta bajo el patronazgo de Fichte, a quien se debía de sentir muy cercano, pues al menos hasta 1918 mantuvo seminarios sobre Fichte en repetidas ocasiones (ver Hart, 1995: 135). Pero ahora esa relación se hace mucho más patente. En efecto, unas conferencias sobre Fichte para excombatientes darán en 1917 la señal de partida de esta nueva etapa de Husserl. Es significativo este punto de par tida, primero, por lo que representa Fichte en el momento en que Husseri disertará para los excombatientes. Fichte es un teó rico capaz de entusiasmar al pueblo alemán y convertir en héro es a personas vulgares. Unos ideales bien formulados son capa ces de convertir nuestra vida, la vida de un pueblo, la cultura de
un pueblo, en algo superior. Segundo, en Fichce hay un boceco de filosofía de la historia muy preciso que será asumido íntegra mente por Husserl, de manera que lo que en 1917 es expuesto como propio de Fichte, aparecerá después como la filosofía de la historia de Husserl. Tercero, con Fichte comprendemos perfec tamente lo que el ideal de cultura tiene de “divino”. Mas no se debe olvidar que Fichce, en su propuesta primera, fue acusado de ateísmo (ver Fraijó, 1998 : 176). Es muy interesante la introducción a estas conferencias sobre Fichte. En ella vemos el sentido del nuevo trabajo de Husserl y el nuevo cono de su filosofía. Comenca aquí que la vida culcural alemana había transcurrido en una especie de escepa culcural, con pocas grandes montañas individuales: Copérnico, Kepler, luego Leibniz. Sólo a finales del XVIII surge un verdadero macizo mon tañoso con una serie de nombres impresionantes, pero, como él reconoce lamentándose, ese macizo, que en su momento Ríe deter minante de la cultura y vida alemanas, ahora ya no ejerce ningún influjo: es «como si una densa niebla se hubiera abatido sobre las cumbres nevadas, en su momento tan radiantes, y las hubiera ocultado a la humanidad moderna» (Hua XXV: 267). Esto ocu rre porque a mitades del siglo XIX, de golpe, se extingue el impul so de vida del idealismo, y se impone el dominio de las ciencias físicas y, paralelamente, «la cultura técnica que ellas determina ban» (o.c.: 268). La filosofía idealista, que marcaba a la vida huma na unos ideales superiores, desaparece totalmente y se hace inclu so radicalmente incomprensible. La crítica con que Husserl había iniciado su trayectoria filosó fica era precisamente crítica a la filosofía heredera de esa situación. Pero fue entonces cuando llegó la guerra; una guerra en la que todo el mundo se alió contra Alemania. En ese momento era nece sario pararse y reflexionar sobre Jo que había pasado. Y ahí es don de vuelve a Fichte, a un filósofo que supo despertar las concien cias de los alemanes, dándoles fuerzas para luchar, mediante la recuperación del valor ideal de la vida humana. Ahora, dice Hus serl en 1917, «la necesidad y la muerte son hoy los educadores»; la muerte ha dejado de ser un suceso excepcional y no puede ser falsificada con montones de coronas de flores: «La muerte ha con quistado de nuevo su sagrado derecho originario. La muerte es de
nuevo el gran oráculo de la eternidad, en el tiempo. Y así nos han vuelto a crecer órganos de visión para el idealismo alemán, espe cialmente para J. G. Fichte, el filósofo de las guerras de liberación. De él, de la nueva configuración del ideal de un auténtico ser humano a partir de las profundas fuentes de la filosofía quiero hablar» (o.c.: 269). Quiere hablar de él porque Fichte había orientado su fdosofía hacia la práctica , y esa orientación es la que más interesa a Husserl ahora, puesto que es la renovación de la fraca sada cultura europea lo que más le preocupa en ese momento. El objetivo de la acción moral, según Fichte, es la producción teleológica de un mundo humano, de espíritus libres que estén entre ellos en relaciones libres, manteniéndose de ese modo un orden moral del mundo. Y si bien la naturaleza material es un momen to necesario de ese orden —pues sólo sobre ella pueden existir comunidades humanas morales—, ese orden moral del mundo es el único valor absoluto pensable. Para Fichte esta idea es la cau sa teleológica misma del mundo, y eso es Dios, que no es más que el orden moral del mundo. Fichte piensa a Dios como yo puro que produce ese orden moral. Pero cada uno de nosotros participa de ese yo; lo cuai implica un enaltecimiento del ser humano. De este modo, a través de la filosofía se opera un renacer del ser huma no, al crearie un ideal humano totalmente nuevo: a saber, la con tribución a Ja producción del orden moral del mundo. Y como el ser humano es parte de esa realidad divina, la máxima ética es “actúa según tu determinación”, es decir, según lo que eres. Pues bien, de acuerdo a la realización del ideal ético, la histo ria humana podría dividirse en cinco épocas. La primera es la del instinto, en ella no actúa la voluntad. Es la etapa de la animali dad. Eí ser humano en cuanto animal está atado a la sensibilidad. La segunda es la etapa de ía autoridad', en esta etapa los indivi duos no están sometidos al instinto sino a autoridades que impo nen su voluntad; hay un imperativo categórico pero heterónomo. Esta sería la etapa de los pueblos taí como viven en la etapa del desarrollo particular del género. La tercera etapa supone una rebelión contra la autoridad, una ruptura de los vínculos de la tradi ción, adquiriendo el individuo un papel en la elección; ia razón ya no está sólo en el exterior, está en cada uno y dirige ía vida, aunque aún no sea plenamente consciente de sí misma. En ía
cuarta etapa, la de la reflexión, la razón reconoce su ley como dis ciplina universal. En la quinta y última etapa la razón se convierte en realidad en eí mundo real. Este desarrollo aparece en el escri to de Fichte Los caracteres de la edad contemporánea , de 1806. Husserl utilizará y parafraseará estas mismas cinco etapas. En la primera el ser humano vive sólo de los sentidos; se trata de la etapa de la sensibilidad y del ocultamiento de fa razón; una etapa en que el ser humano vive una vida sólo animal. En la segunda etapa ya hay un deber, una legalidad deí deber; los individuos saben lo que deben hacer; se mueven en el plano de las costumbres que imponen deberes. La vida humana que hemos conocido siempre ha estado en esta etapa, aunque distribuida en culturas particulares. Es tan sólo en la tercera etapa cuando aparece la moralidad auténtica, porque ei individuo ya elige por sí mismo. De acuerdo con lo que será eí desarrollo posterior de Husserl, esta etapa equivale a ía regulación de la propia vida en función de la elección de valores que nos atraen, por ejemplo en las profesio nes o en las aficiones. Hay un deber: la coherencia con uno mis mo; uno sabe si es fiel a sí mismo, a los valores que ha elegido en su vida. Aquí coexisten varios tipos de ideales humanos no com parables; por ejemplo, un científico, un técnico y un político, cada uno de ellos se entrega a su valor, bien sea la verdad, eí domi nio de la naturaleza o ía realización del Estado ideal como el orden ideal de la comunidad. También estaría eí artista, pero como tra baja con pasión, dice Llusserl que en él «no hay imperativo cate górico» (HuaXXV: 288). Sin embargo, es fácil que se fracase en el logro de estos idea les y, entonces, el individuo será infeliz. De ahí la necesidad de una moralidad distinta. Se trata de la misma fundamentación que hemos establecido en la sección anterior: la profesión deja sin regular aspectos importantes de la vida. Por eso en estas confe rencias parafrasea Husserí ía cuarra etapa de Fichte; en esta nue va época moral ío que se busca ya no son valores como obras exter nas, aunque éstas sean tan sublimes como las citadas en la etapa anterior; ahora el objeto de la acción es la perfección de uno mismo. Como afirma el propio Fichte: si en la etapa anterior se tra taba de mostrar y de realizar ideas divinas en el mundo, en la cuar ta uno mismo tratará de mostrarse a sí mismo como divino, es
decir, tratará de realizar la perfección divina en uno mismo, por que uno mismo es parte de Dios, cada uno es «continente santi ficado de Dios», y lo mismo ocurre con los demás. De este modo, la perfección buscada de uno mismo incluye la perfección de cada uno de los otros, el amor al otro, al prójimo, y por tamo, la bús queda de su bien. El tercer artículo para Kaizo se corresponde con el paso de la tercera etapa a la cuarta según las etapas de Fichte, partiendo de que sólo en la cuarta se diseña el verdadero ideal humano, que en términos de Fichte es la producción del orden moral del mundo. En las conferencias sobre Fichte, Husserl llama a esta etapa la de la religiosidad, la etapa religiosa moral El amor aí ser humano tie ne obviamente consecuencias prácticas, pues, como hijos de Dios, el prójimo debe ser tratado como uno mismo, de manera que siempre se mire el germen de Dios en ellos; eí individuo «se esfor zará en promocionar lo que constituye su noble humanidad» (Hua XXV: 291). Aquí está perfectamente diseñado el ideal humano, el ideal moral que rige ía vida humana y que mide todas las accio nes incluso las profesionales: «así, termina Husserl, cada indivi duo humano se hace miembro de un mundo espiritual ideal, de un reino de Dios en la Tierra. Es en realidad el Reino que pedi mos: “venga a nosotros tu Reino”». La interpretación del cristia nismo que hace M. Fraijó {1997: 47) o la interpretación del Evan gelio de Marcos por parte de Puente Ojea (1994: 8 6 ) no me parecen alejadas de esta idea. Pues bien, en los artículos para Kaizo aprovecha Husserl estas mismas ideas como propias (Hart, 1995: 153) sin aludir a Fichte y sin apenas mencionar el carácter divino que aparece en las lecciones sobre Fichte; lo que, sin embar go, sí menciona es que el ideal humano al que aspiramos, y que en todo caso da contenido al imperativo categórico, es Ja idea de Dios en nosotros, que no es otra cosa sino la realización de la comunidad ideal (ver Hart, 1992c: 99 y ss.; 1997b: 199 y ss.). Pero con esto no se ha terminado. Aún hay según Fichte un paso más, una quinta etapa. En el texto que hemos citado de Fich te, donde se decía que en la quinta etapa la razón es real, se que ría decir que se cumpíe el ideal humano en la sociedad, en su modo de vida. La explicación husserliana de esta quinta etapa parece un poco más complicada. En efecto, no se trataría sólo de ser cons-
dente de la idea de Dios en nosotros, o de colaborar en la reali zación del orden moral del mundo, y de ver, por tanto, a los otros como hijos de Dios. Tal como cita Husserl, Fichte había dicho: «¿Quieres ver a Dios, ver cómo es en sí mismo cara a cara? No lo busques más allá de las nubes, pues lo puedes encontrar en cual quier lugar en que tú estés. Mira ia vida de sus devotos, y lo ves. Dedícate tú mismo a él, y lo encontrarás en tu corazón» (Hua XXV: 291). Pero todo esto es individual. Por eso hay una posibi lidad mayor, la de llevar todo esto a su máximo grado, al grado del saber. Ya no se trata, entonces, de sentirse identificado con Dios, sino de la posibilidad del saber de Dios , de desarrollar el pun to de vista de la ciencia, de convertir la cuarta etapa en tema cien tífico, o sea, de convertirla en cultura, habría que decir, y de lle varla a la evidencia filosófica de un saber absolutamente fundado, al alcance de cualquiera; sólo entonces el ideal humano llegará a su plenitud. No es baladí esta afirmación husserliana. Con ella, llegamos por fin al lugar idóneo para hablar de ideal de cultura. El tercer artícu lo sobre renovación, como muy bien dice H. R. Sepp (o.c.: 156), muestra un desarrollo equivalente a las etapas tercera y cuarta del desarrollo de Fichte. Allí estamos en un plano individual. Aunque yo trabaje por la realización del orden moral del mundo, ese ideal humano que dirige mi acción —hacer en cada momento lo mejor posible; algo que se resuelve en la colaboración en la creación y mantenimiento de una comunidad de amor que, en última ins tancia, tiene que abarcar a la humanidad entera- no puede ser más que un ideal de adiara individual; no es un ideal de cultura. Para que ese objetivo sea ideal de cultura hay que dar un paso decisivo, el paso de la elevación de ese ideal al saber. No en vano el cuarto artí culo de Husserl se titula: «Renovación y ciencia». Aunque ese títu lo puede extrañar, en él se trata de responder a la pregunta por las condiciones de una cultura verdadera y a la pregunta por las con diciones de cómo a una cultura «no verdadera, inauténtica y no valiosa se le puede dar la forma de una cultura verdadera y plena de valor» (Hua XXVII: 43). Pues bien, el artículo que responde a estas preguntas lleva por título «Renovación y ciencia». Desde las conferencias sobre Fichte se entiende esto perfecta mente: sólo elevando la actitud ética, el ideal humano individual,
que por supuesto implica a los otros, a la evidencia del saber o de la ciencia, se convierte esta actitud en un bien cultural y, por can to, en el diseño de una culcura auténtica. Está claro que para con vertirse en un bien cultural tiene que recorrer los pasos de toda culcura: instauración, sedimentación, acepcación solidaria; mas ésca, tratándose de un ideal de cultura sedimentado —por canco que asume la forma de una cultura ideal—, cieñe que basarse en la convicción racional, lo que sólo es posible si la ciencia de la cul cura auténtica lleva la forma de la evidencia. Como punto de partida de toda reflexión sobre una cultura aucéntica o un ideal de cultura tenemos que cener clara la contra posición entre dos cipos de cultura desde el punto de vista apo lógico: la contraposición enere una cultura no auténtica [unechtt no valiosa \unu>ertigen\ -como ía llamó Husserl-, no verdadera, y la que se va configurando de acuerdo al ideal de culcura. Éste es el primer requisito para la discusión. Porque más de uno considera rá fútil, voluntarioso o sencillamente inadecuado el planteamien to y se preguntará entre qué está la contraposición, ya que puede aparecer entre dos niveles distintos. La exposición sobre filosofía de la historia que hemos hecho al principio era necesaria para com prender esto. El polo opuesto aí ideal de cultura, o culcura que se renueva de acuerdo al ideal de cultura, es de modo inmediato la cultura que en ese momento no se desarrolla de acuerdo a esos ide ales. Husserl lo menciona expresamente: una comunidad es una pluralidad de seres humanos movidos en parce por motivos ego ístas y en parce por motivos altruiscas, y la mayoría de las veces dirigidos pasivamente: «Así la vida de la comunidad y en ella la vida individual se juega entre el bien y el mal, y en ral vida ha cre cido históricamente la cultura de la comunidad» (Hua XXVII: 47), con toda clase de instituciones, bienes culturales buenos y malos. Es decir, la cultura fáctica es «una mezcla de cosas valiosas y no valiosas». La cultura es resultado de acciones buenas y accio nes malas. La cultura resultado de acciones malas o indiferentes sería un polo situado frente a la culcura auténtica. Pero aún hay otra posibilidad que no quiero dejar de nombrar, porque no hacerlo nos podría llevar a engaños. Si eí ideaí de cul tura husserliano se sitúa en lo equivalente a la quinta etapa de Fich te, y como veremos, según Líusserí también se necesita que la cuí-
cura sea filosófica —es decir, que sólo se puede dar una culcura auténticamente humana en la etapa de gíobalización- a la cultura auténtica se oponen todas las anteriores a ía etapa de globalización, o sea todas las culturas de la etapa del desarrollo particular del género, aquellas a las que podemos llamar culturas fácticas o culturas en sentido distributivo. De hecho, ésa parece ser la inter pretación de Derrida en su comentario a El origen de la geometría, aunque no persiga en él la diferencia y las condiciones de esa deno minación. En efecto, para Derrida ( 1990 : 47), Husserl distinguía por un lado la cultura empírica, «es decir, la cultura histórica ¿le hecho, donde la sedimentación del sentido no excluye la caduci dad del valor enraizado en la lengua, el suelo, la época, etc., y, por otro lado, la ctdtura de verdad, cuya idealidad es absolutamente normativa»; ésta, que no es posible sin aquélla, «es su máxima posi bilidad». Pero, a nuestro pesar, poco más dice Derrida al respec to, y siendo uno de los temas decisivos de la filosofía de Husserl, en la larga introducción derridiana nada volvemos a oír sobre ese tema tan clave para una fenomenología de la cultura. Tenemos, pues, aquí una equiparación entre la cultura empírica y las culturas históricas de hecho, es decir, las culturas fácticas, que quedan así opuestas a la cultura de verdad. Es cierto que en el texto que comenta Derrida no se hace explícita para nada esa contraposi ción. En realidad en él sólo se menciona la diferencia entre elemen tos vinculados al tiempo \zeitgebunderí[, que serían todos los elementos que he llamado étnicos, y los no vinculados al tiempo, los elementos no étnicos. La formulación explícita de éstos supone un paso decisi vo en la historia de la humanidad, pero eso n'o significa que no se den en las adtarasfácticas. En realidad, el planteamiento de Derrida es insuficiente, porque parte sólo de la consideración de la ciencia. El punto de partida de Husserl, por el contrario, no está en la ciencia sino en la preocupación por la cultura, fijándose en especial en lo que la interpretación de la ciencia representa de síntoma de la crisis antro pológica, del derrumbamiento y fracaso de la Europa ilustrada. Por eso, el plano de la “cultura de verdad”, de la cultura auténtica, no es el de la geometría, que es modelo de cultura ideal, sino el del ideal de cidtítra. Luego veremos qué representa ahí la geometría. ¿En qué sentido, pues, las culturas empíricas son culturas inauténticas, culturas no valiosas? Y ¿se puede decir eso en general?
Creo que en absoluto. En toda cultura hay elementos no étnicos, es decir, elementos de carácter universal; más aún, si bien toda cultura es una mezcla de cosas buenas y malas, presumiblemen te las culturas llamadas “primitivas” tienen bastante más de cosas buenas que de cosas malas. Sólo que desde ellas mismas son par ticulares, en ellas no se puede incluir a la totalidad de la huma nidad. Esto implica a la vez una seria limitación para un juicio moral sobre ellas, porque ese juicio moral sólo puede ser estable cido desde otra etapa histórica de la humanidad. En la actualidad ya estamos situados en el seno de la cultura en la etapa de la globalización, en la que ningún grupo se escapa a Ja participación -activa o pasiva- en la globalización y planetarización. Aquí sí que es fácil ver una contraposición entre niveles de valor y autenticidad de la cultura. Pero autenticidad ¿respec to a qué? Veamos cómo se concibe esa autenticidad en la fenomenolo gía. Ya sabemos cuál es la forma del ser humano auténtico, el tipo de hombre ético, el que se somete al imperativo categórico. Pero ya sabemos que el ser humano es un sercon; el ser por el que se pre ocupa es un sercon. Pues bien, este estar referido a otros, el per tenecer a una comunidad, «tiene unas consecuencias que deter minan de antemano la conducta ética» {Hua XXVII: 45), pues mi autorresponsabilídad incluye también a los otros: «Su ser \Dasehi[ también es ser [Dasehi\ para mí y en cuanto ser-para-mí en comu nicación, es decir, en comunidad de vida, es también una unidad de actuación personal, de la que, por ser práctica, hay que corresponsabilizarse de mí y de él, por mi parte desde mí y por su par te desde él», como dice en un manuscrito de 1931 citado por Sepp {1997: 153). Es decir, yo tengo una responsabilidad respecto a mi ser y al del otro, pero a la vez el otro tiene también una responsa bilidad para conmigo y con respecto a él mismo, por lo que en realidad se trata de una corresponsabilidad.E n la vida social —que es lo que es esencialmente mi vida—, que el otro sea mejor es un valor para él, pero también es un valor en sí y, por tanto, yo ten go directamente un interés en la vida moral del otro, en su mejo ra. Esto pertenece «a lo exigido categóricamente»; por eso, «el mejor ser, querer y actuar posibles de los otros pertenece a mi propio ser, querer y actuar, y viceversa». De ahí que «yo no sólo debo desear
me como bueno a mí, sino a toda la comunidad como una comu nidad de seres buenos». De ahí se sigue la conclusión: «Ser un ver dadero ser humano es querer ser un verdadero ser humano e inclu ye en sí querer ser miembro de una Verdadera’ humanidad, o querer la comunidad a la que uno pertenece como una verdadera comu nidad, en los límites de la posibilidad práctica». Eso incluye, por supuesto, en el caso de discrepancias, acudir «al acuerdo ético», es decir, tomar las decisiones en justicia y equidad, y, por supuesto, «en todo eso subyace una organización ética de la vida activa, en la que los particulares no actúen unos junto o frente a otros, sino en las diversas formas de una comunidad de voluntad (de acuer do de la voluntad)» (Hua XXVII: 46). Sin embargo, conocemos cómo es la realidad fáctica. La cul tura nos ofrece un mundo que no es resultado de ese acuerdo, de esa voluntad moral, sino más bien de lo contrario. La vida sociocultural, consolidada en las instituciones, no representa de entra da ningún ideal ético. En ese contexto actuamos todos. Pues bien, la exigencia ética nos obliga a procurar «acercar la comunidad según esas posibilidades a la idea de una comunidad buena en el sentido anterior». Porque, en la medida en que estamos vincula dos a la comunidad como nuestro ambiente, ia reflexión ética nos hace ver rápidamente que sólo podemos dar a la vida individual un valor relativo. Somos sujetos de valor absoluto en proyección hacia los demás: haciendo lo mejor posible en relación a nosotros y a los demás, aunque aun en este caso nuestra vida sólo pueda lograr un valor relativo, que aumentará cuanto más se extienda el círculo de la gente buena, de aquellos que se han determinado éticamente. Cuanto más elevado sea ei valor del mundo huma no, es decir, cuanto más esté determinado por decisiones éticas, más bella y hermosa será la vida relativa a ese mundo. Como este mundo está siempre mediado por las decisiones de los otros, las posibilidades de realización de la vida propia, el nivel axiológico que yo pueda alcanzar, depende de los otros. Pero lo mismo ocu rre en la comunidad: ésta no sólo vale o es auténtica en función de ios individuos «sino que la comunidad tiene valor como uni dad de una comunidad de cultura y como un ámbito de valores fundados que no se disuelven en valores individuales, sino que están fundados en el trabajo de los valores individuales, en su indi-
vidualidad, impartiendo a éstos un valor más alto, incluso incom parablemente superior» (o.c.: 48). Tenemos, por tanto, varias fases. Primero, la existencia de indi viduos que hayan tomado una decisión ética. Segundo, ésta impli ca a los otros, porque es también de la decisión ética de los otros de lo que depende la bondad de la comunidad. Esta tiene que mostrarse en una comunidad de cultura, ya que es en ella donde se debe mostrar una estructura axiológica de valores fundados, en el sentido de que no estén aislados, de que no se terminen en sí mismos. Ejemplos de valores aislados no fundados son todos los valores de la sensibilidad: una vez satisfechos, se terminan por que sólo entonces empieza la vida auténticamente humana. Aquí tenemos, por ejemplo, una orientación muy precisa sobre el con tenido del ideal de cultura: un ideal de cultura tiene que estar en la cultura de una comunidad que establezca como ideal ía reali zación de «valores fundados», que no se disuelvan en valores indi viduales aislados, porque de entrada eso limitaría radicalmente el modelo de ser humano que posibilitan. Pero luego volveremos sobre esto. De lo anterior extrae Husserl una consecuencia muy impor tante: no puede haber comunidad auténtica, una cultura autén tica, si sus portadores, los seres humanos individuales, no son auténticos seres humanos, es decir, también ellos mismos tienen que estar determinados por el ideal ético. De ahí la relación fun cional entre ambas magnitudes. Y como la sociedad tiene igual mente sus formas colectivas de autocrítica, de “reflexión” sobre su situación, esa reflexión influye en los individuos; y viceversa. De tal modo que las reflexiones éticas sobre uno mismo y sobre ía comunidad «experimentan una comunitarización, se propagan en un “movimiento social” [...], motivan acciones sociales de un estiío propio y, finalmente en eí caso ideaí, una dirección de la voluntad por la autoconfiguración y nueva configuración de ía co munidad como comunidad ética» (o.c.: 49). Todo esto es tema de investigación científica, adelanta Husserl. Ya se sabe que “científico” en Husserl significa lo que ahora diría mos, sin más, filosófico. Pero aún no ha llegado a entrar a fondo en la necesidad del saber para todo eso. Antes expone, en resu men, las condiciones de posibilidad de la comunidad ética. Sus
etapas de desarrollo son las mismas que en un individuo: la vida humana ha pasado por una vida orgánica, luego una vida perso nal y, por fin, la vida ética. En la comunidad tendríamos la mera comunidad de vida, luego la comunidad personal y finalmente una comunidad éticamente personal. Puesto en los términos que ya nos han salido, la primera es la comunidad orgánica. Esto está claro respecto a la relación entre comunidades sometidas a un desarrollo orgánico. Por supuesto, las comunidades conocidas, las comunidades fácticas, siempre están en el segundo nivel, el de la comunidad personal. Pero ía éticamente personal, como hemos visto, sólo se daría, dada su exigencia de universalidad, en la eta pa de la globalización. Pues bien, para estos pasos es imprescin dible que «la idea de una comunidad ética adquiera antes en per sonas particulares una forma intencional», (o.c.: 5 0 ), aunque también hay que conocer de una manera científica las posibili dades de desarrollo de la comunidad y en qué medida eso está en relación con la configuración ética de los individuos. Esto lleva a la reflexión de si con estas exigencias no se requiere la conciencia explícita de una meta. Mas todo esto es cuestión de ciencia, de la ética “científica”. Pero ¿es necesaria esta ciencia para lograr que una comunidad pueda conocer sus metas más altas, para que una comunidad pue da iniciar el camino de su configuración ética? La pregunta es muy importante porque en la medida en que esa ciencia no es otra que la filosofía, nos preguntamos si un ideal de cultura sólo puede ser aquel que incluya entre sus elementos la ilustración filosófica. Pues bien, la primera etapa es evidentemente que, en un individuo, apa rezca o surja la idea de su ideal humano y del ideal de su comuni dad: «La idea de una comunidad de sólo gente buena [ Gemeins chafi uon lauter Guíen]» (o.c.: 50 ). Pero con esto no se ha logrado que esa comunidad se haya convertido en verdaderamente huma na. Esa idea tiene que propagarse, y Husserl la equipara con el prin cipio “espiritual” de Huygens: todos los puntos de una onda de luz se comportan como fuentes de ondas expansivas. En realidad éste es un principio básico para la difusión de muchos elementos de la cultura; en nuestras comunidades nos referimos a esto como el “de boca en boca”; cada uno lo trasmite a otros y así cada uno se con vierte en punto de irradiación. Para Husserl éste sería el modo de
propagarse aquella idea: «Aparece como una posibilidad práctica imanar a los otros por una prédica moral y en general por enseñan za ética y así, mediante la actuación sobre los otros, que a su vez lo propagarían, [trasplantar] el efecto, dándose de ese modo la pro ducción de un movimiento espiritual» (o.c.: 52). Husserl mencio na otras posibilidades, como que se llegue a la conclusión de que es necesario un conocimiento del mundo de cara al desarrollo éti co de la comunidad, de manera que el conocimiento y esa ciencia se extiendan verbal y literariamente. En el movimiento espiritual anterior, se trata de crear una uni dad en la determinación de la voluntad [ Willenseinstimmigkeit\ , para la realización de las ideas comunes que haga avanzar a la comunidad en esa dirección. Los participantes vivirían unidos en la conciencia «del ser y deber ser de una comunidad que deberí an mantener continuamente por su propio trabajo y por una cul tura continuada en la forma de la educación de los que están cre ciendo» (ib.). Es decir, esa voluntad debería ser transmitida por educación a los jóvenes, de manera que se convirtiera en un ele mento estable en la sociedad. Allí existiría una voluntad común hacia el bien, la cual se basa en la comunidad de las voluntades. Y ahora viene una comparación magnífica: «De manera equiva lente a como, por ejemplo ahora, la totalidad de los matemáticos constituyen una comunidad de voluntad, en la medida en que el trabajo de cada uno de los particulares vale para la misma única ciencia, que es bien común, y por esto está determinado para cada uno de los otros matemáticos. El trabajo de cada uno saca parti do del trabajo de cada uno de los otros y en cada uno se da la con ciencia de la totalidad y del objetivo común, del trabajo que se debe hacer y que determina el intercambio» (o.c.: 53). Esta volun tad común es caracterizada con un adjetivo que tanto en el mun do husserliano de aquellos años como en el nuestro está sobredeterminado simbólica y semánticamente, por eso, es decisivo y profundamente significativo a la hora de ofrecer la determinación fenomenológica del ideal de cultura. Se trata, dice Husserl, «de una conexión universal de la voluntad, que crea una unidad de las voluntades sin existir una organización imperialista de la volun tad, es decir, una voluntad central en la que se centren todas las voluntades particulares, a la que se sometan de modo voluntario
y de ía que cada uno se sepa funcionario» (ib; las cursivas son mías). Y ahí añade una nota que aún aclara más el modelo de la comunidad científica como modelo del ideal de cultura: «Aquí podrí amos hablar también de unidad comunista de voluntad \komu nistische Willemeinheit] frente a ía imperialista» (ib. nota). Obvia mente, en este momento no es necesario comentar todas las resonancias de la palabra ‘comunista’. De todas maneras signifi ca que cada miembro de esa unidad es igual que los demás; lo único que les puede diferenciar es la competencia, pero jamás puede tener autoridad como poder. No hay voluntad central. En ia ciencia todos son funcionarios, pero a nadie sometidos sino libres. Son funcionarios porque son función de la ciencia, es decir, su nivel científico es el de la ciencia, pero también desarrollan una función para la ciencia, propagándola, enseñándola o desarro llándola siempre a partir de lo que es en un momento determi nado. Los bienes científicos, además, son bienes absolutamente comunes, en la ciencia no tiene ningún sentido la propiedad pri vada. ¿Es posible esa comunidad ética sin filosofía? Antes había dicho Husserl que la meta debe ser sabida; la situación, evaluada; los caminos para el progreso, sopesados. Pues bien, precisamente todo eso es objeto de la ética. Sin ética, es decir, sin reflexión sobre las metas últimas de la humanidad, planteadas explícita y reflexiva mente, no puede haber ideal absoluto de cultura. Husserl nos propone ahora como modelo de la constitución de la voluntad de aquellos en quienes se debe basar ese ideal de cultura, la for ma en que los matemáticos, o en general los científicos, se rela cionan a su ciencia y entre sí. Pero a continuación da un paso más. Debe haber profesionales de esa ¡dea, funcionarios de esa idea de la sociedad auténtica; es decir, en la sociedad debe haber un gremio, un Stand, un status de empleados de esa idea, debe exis tí r la profesión de los filósofos. Más únicamente cuando ese gru po se haya creado una autoridad reconocida, sólo entonces podrá ser considerada esa idea como propia de esa comunidad. Hay casos de un reconocimiento semejante de autoridad, por ejem plo, la autoridad de los filósofos de la antigüedad, autoridad repre sentada en Sócrates, al que los impíos no podían permitir seguir hablando y por eso quisieron expulsarlo. O la autoridad de los
clérigos en las comunidades sometidas a la religión. La postiira de Husserl respecto a esto es muy clara: sólo una sociedad que prime ese status con una autoridad de carácter universal, es decir, que les reconozca autoridad moral —como diríamos ahora—a los que se identifican con ese ideal de cultura —habría que añadir: de modo teórico y práctico—, está en la senda del progreso hacia la cultura auténtica, está orientada por el ideal de cultura. Esta tesis de Husserl despierta muchas reticencias, aunque sos pecho que el desconocimiento de los textos ha impedido enten der la tesis en todo su alcance. En principio, parece que la filo sofía no sería necesaria para el ideal de cultura. Ciertamente, la filosofía no es el ideal de cultura', éste es el orden moral del mun do, la comunidad universal de amor, el Reino de Díos en la Tie rra, como se diría desde un lenguaje religioso. La pregunta pri mera es si esto es viable sin un saber preciso. Y la segunda, ¿cuándo podemos evaluar que ese ideal de cukura está instalado en la socie dad? La respuesta de Husserl es que ese ideal sóío puede ser desig nado como propio de una comunidad si sus funcionarios se han creado autoridad, por tanto, si la sociedad Ies reconoce esa auto ridad. Otra cosa es la fuente de esa autoridad, que puede ser la religión o la filosofía. Es evidente que se nos podría decir que el ideal de cukura es inviable al margen de la autoridad religiosa y que, en efecto, la esencia del ser humano es su vinculación a Dios, a la religiosidad, y, en consecuencia, que no hay ideal de cukura al margen del reconocimiento religioso de la autoridad del que predica el Reino de Dios en la Tierra. La filosofía, por contra, parte del ser humano como tal; en él encuentra el impulso y la tendencia a ía plenitud. Plenitud es necesariamente plenitud de la sociedad, pues sólo en ella se puede dar la individual. El ideal de cukura en una filosofía de la cukura no puede apelar a la auto ridad religiosa sino exclusivamente a la filosofía. Esto significa que el lugar que una comunidad ocupa en el camino hacia el ideal de cultura estará marcado, por supuesto enti'e otras muchas cosas, por el lugar que dispensa a la filosofía. Husserl es consciente de lo que está diciendo: que la condición de posibilidad de que «se constituya una auténtica comunidad racio nal» es que, más allá de los casos de gente que hace filosofía, se cree una posición de los filósofos y una configuración de bienes comu
nes objetivos, es decir, un sistema cultural, la filosofía, que se desarro lle objetivamente. Los filósofos son los «representantes vocacionaíes del espíritu de la razón [berufenen Repriisentautai des Gcistcs der VemnnftJ, el órgano espiritual en el que la comunidad llega origi naria y continuamente a la conciencia de su verdadera determina ción (de su verdadera mismidad) y el órgano vocacional para la pro pagación de esta conciencia en el círculo de los laicos». Por otro lado, concluye Husserl, la filosofía es también «reino de valores objetivos en sí mismos». Mas «toda creación de valores ideales abso lutos aumenta el valor del ser humano que los crea». Ya sabemos que «la creación, considerada en sí y por sí, es una capa de vida absolutamente valiosa». Como además este valor es siempre común, al igual que el valor de toda ciencia, lo que realmente se aumenta con la creatividad es el valor de la propia sociedad (o.c.: 54). Con esta última anotación recuperamos, además, un aspecto de la idea de cultura que se nos había quedado olvidado, el de la producción cultural misma. Sólo que Husserl la pone al final de su recorrido. En realidad, esco no se aplica solamente a la filoso fía sino a toda creación cultural, pues como bien se puede dedu cir de la explicación de la segunda parte -y esto lo hemos dicho expresamente—, en toda cultura hay elementos ideales, siquiera sean los lingüísticos. Toda cultura tiene un sentido, que por tan to es expresable. Desde esa perspectiva, toda innovación cultural es creación de un sentido. En general, como ya lo sabemos des de Ortega, el creador de cultura es el auténtico ser cultural; si el acto cultural por excelencia es el acto creador, el ser humano máxi mamente cultural es el creador de cultura, el innovador, el héroe no satisfecho con lo que hay, con repetir lo que hay, el que tiene «la voluntad de la aventura» (Ortega, I: 382). Todo creador aumen ta el valor -positivo o negativo- de una sociedad. (Es obvio que el creador de conductas negativas aumenta el valor negativo de su sociedad.) El descubridor de nuevos espacios enriquece la socie dad, el que formula nuevos comportamientos positivos se enri quece él y enriquece a su sociedad. Desde esta perspectiva podríamos establecer ahora una dife rencia entre las profesiones, de cara a la realización de la persona, aunque siempre tengan, por otro lado, que estar medidas por el grado de sometimiento de sus sujetos al imperativo categórico. La
mayoría de las profesiones tienen como meta ganarse la vida, es decir, conseguir un dinero con el que asegurar la reproducción de la vida propia y de la vida de los propios. Pero hay profesiones que, aparte de eso, tienen un matiz decisivo, un matiz de creatividad.. En ellas el objetivo fundamental no es tanto servir de medio para ganarse la vida como crear o contribuir directamente ai bienestar de los demás. Tenemos profesiones que se refieren directamente a la producción, reproducción y distribución de elementos de la cul tura técnica. Otras que se dirigen directamente al bienestar o per feccionamiento físico o psíquico de los otros, por tanto, que tie nen como objeto de su actuación a ios sujetos como sujetos de cultura prácuca. Otras que se refieren a la creación de cultura ide al. Obviamente, todas son necesarias para la reproducción social; pero entre ellas hay una diferencia básica, que se detecta en lo que podríamos llamar “el test de la lotería”. Se trata del experimento mental que se pone en marcha cuando jugamos a la lotería. Hay profesiones que no resisten la prueba del test. Así, en ese mundo posible que un golpe de azar puede abrir a alguien, uno no se ve a sí mismo, pongamos por caso, de barrendero, pero se seguirá viendo de artista, de político, de médico o de empresario. Eso sig nifica que en unas profesiones se “crea” verdaderamente y uno se enriquece en esa misma medida; en otras no se crea nada y por eso ei trabajo empleado en ellas no nos enriquece humanamente. Eso no significa que uno no pueda poner lo mejor de sí mismo en toda profesión y hacerlas expresión de su personalidad y sobre todo de su personalidad ética; pero eso ya no depende de la profesión sino de la actitud moral de ia persona. Todo esto nos permite intro ducir en el ideal de cultura una ordenación de las profesiones, posi blemente muy distinta de la consagrada. Pero de esto deberíamos hablar en una sección siguiente. Sigamos ahora con el ideal de cultura tal como se nos va con figurando. Una cultura auténtica tiene que tener incorporada la filosofía, nos dice Husserl; pero es que una cultura auténtica debe >er consciente, plenamente consciente y responsable de sus pasos. Recordemos la definición de conciencia moral, aquella conden sa que evalúa las actuaciones de ia vida, dando plena razón de sllas, respondiendo de ellas con seguridad respecto a su bondad 3 maldad. La conciencia moral es un consaber evúxiaúvo de nues
tros actos. Si el ideal de cultura implica la instauración del desa rrollo de una vida ética como sistema ideal de vida, implica tam bién que en la cultura estén presentes las razones morales de las actuaciones, el orden jerárquico de los valores, la autoevaluación social de su lugar en el camino hacia el desarrollo de una autén tica sociedad, etc. Mas todo esto sólo es posible en la filosofía, es decir, en una conciencia crítica sistemática. Por eso me parece que no hay que despreciar esa tesis de Husserl. La filosofía es, podrí amos decir, la conciencia moral cultural" clel ideal de cultura. En alemán se entiende esto mejor. Saber se dice wissen; el sistema del saber, la ciencia, se dice Wissenscbaft; conciencia moral se dice Gewissen, algo así como “saber reflejo sobre sí mismo”. Mas en el saber sobre sí mismo siempre se da la evaluación de dónde estamos respecto a nuestras metas y a la bondad o maldad de las mismas. Una sociedad no puede estar en el camino de su autenticidad —por tanto, no puede haber asimilado una cultura auténtica- sin la filosofía que les aporte claridad y evidencia. Sólo mediante la filo sofía como “sistema cultural” consigue la comunidad ese Gewissen evaluativo responsable de su situación. Sin la conciencia moral sobre sí misma una comunidad no puede haber iniciado la sen da hacía su autenticidad. Dice Husserl: «De ese modo consigue la comunidad en sus científicos (los filósofos como científicos estrictos) una incomparablemente alta autoconciencia como con ciencia de las formas y de las normas de su ser auténticamente humano y de los métodos de realizarlo y de embarcarse en la sen da de un desarrollo progresivo» (o.c.: 55). A la filosofía así conce bida seguirá, o de ella saldrá, una técnica: «La técnica de la autorrealización de una humanidad auténtica. La determinación de la voluntad se dirige a transformar la vida comunitaria de modo correspondiente en todas las configuraciones presentes, y a poner delante de todas las instituciones comunitarias sus verdaderas nor mas (normas de la autenticidad correspondiente a su peculiari dad)» (o.c.: 56 ). Por supuesto, también tiene que hacer lo mismo en todos los otros ámbitos culturales, incluyéndose a sí misma. Con esto, la propia teoría de ía ciencia (teoría de la razón = ética y lógica) es el órgano y el rasgo que definen a una sociedad en el desarrollo hacia la autenticidad. No ocurre esto con el arte. Y aquí hay que aludir a una intuición del joven Ortega, que ya
hemos mencionado (p. 130), cuando rechazaba el arce como un elemento fecundador de la culcura, precisamente por la dificulcad que cieñe para dar razón de sí misino. Pues bien, según Hus serl, al arte no le corresponde el mismo lugar que a la filosofía como elemento decisivo para el ideal de cultura. Una pregunta muy significativa, aunque no decidida por Hus serl, pero que, una vez que ha hecho constar la contraposición entre institución imperialista e institución comunista, él se plan tea si el ideal de cultura -es decir, la comunidad de voluntad cons tituida, como sabemos, por una “unidad comunista” de la volun tad—no exigirá para su desarrollo transformarse en una comunidad imperialista, a saber, en un Estado en el que esté centralizada la noluntad. En Kaizo no responde Husserl a esa pregunta, pero ío hace en otros textos de manera positiva, y tanto desde una pers pectiva esencial, como desde una empírica. La distinción es muy importante, porque pudiera ser que en un nivel esencial de decerminado rango no sea compatible el ideal de cultura con el Esta do. Pero puede haber modelos de Estado, de “voluntad imperiaisra”, que realmente sean compatibles con el ideal de cultura. Lo que sí está claro es que en todo caso es distinto si se consideran as condiciones concretas empíricas, que son siempre resultado de a posibilidad del “pecado”, es decir, de la debilidad humana al ele gir un valor inferior frente a uno superior; por tanto, que la hisco*ia es resultado de esa mezcla de comportamientos altruistas y egostas. Por todo eso, en las condiciones empíricas reales, que no son ;ólo pasadas sino presentes y futuras, hay que dar por supuesta ía lecesidad del Estado. En ese contexto es imprescindible plantear la relación entre Astado y nación, así como la relación de la “hipernación” con las laciones que ía constituyen, cuando una cultura ha adquirido esa ronfiguración, por ejemplo, la configuración “Europa” como forna de hipernación o hiperestado. Desde esa nueva perspectiva lay que hacer ía pregunta de si esas configuraciones, cualquiera le ellas, pueden llevar a cabo el ideal de cultura cerrándose frene al exterior o si no se exige en la comunidad ética crecer y abríre a la «totalidad del mundo, tan lejos como sea posible el inter:ambio de acuerdos» (o.c.: 58 y ss.). Así «llegamos a la última idea le una humanidad ética universal, a un pueblo mundial verda-
cleramente humano sobre codos los pueblos particulares -los hiperpueblos que abarcan a los anteriores, las culturas unitarias—, por tanto, a un Estado único mundial sobre todos los sistemas parti culares de Estados y Estados particulares» (o.c.: 59). La consecuencia de exigir para el ideal de cultura la filosofía y la ciencia, ésta en todo caso conectada e ilustrada por aquélla, hace que el ideal de cultura no pueda excluir a ningún pueblo ni cultu ra particular. Si, en segundo lugar, se tienen en cuenta las condi ciones empíricas, parece necesaria la organización estatal. Sin embar go, lo mismo pasa a nivel mundial. El ideal de cultura, ideal sólo pensable en la era de la giobalización, sólo es compatible con una organización mundial estatal, sometida, por supuesto, a las condi ciones normativas del propio ideal de cultura, que, no lo olvide mos, está regido por la idea de ser humano auténtico. Llegados aquí, todavía quiero aludir a otro tema implícito en la exigencia filosófica del ideal de cultura o de una cultura auténtica. O La cultura auténtica debe llevar incorporadas las razones evidentes, o una evidencia o intuición del valor de los comportamientos en ella estimados. Eso significa que una cultura auténtica tiene dos parámetros, el valor-el auténtico ser humano—, y la intuición de ese valor. Por contra, cuando detrás de una conducta o una insti tución no exista evidencia de la realidad social o comportamental que está detrás de ella, es decir, cuando se carezca de evidencias de las implicaciones de esa institución, no puede tratarse de una cul tura auténtica; será, pues, inauténtica. James Hart recuerda esta dualidad en relación a la tesis husserliana de captación auténtica e inauténtica de números: cuando realizamos de modo mecánico una operación matemática, por ejemplo, multiplicar nueve por siete, generalmente no tenemos evidencia del cálculo; aplico las normas, efectúo el cálculo y nada más. Husserl aplica esto a ía cultura. Hart cita un manuscrito de Husserl donde se señala que una cultura inauténtica es «aquella que ha perdido sus posibles justificaciones, o que, en la superposición o ajustes de diversas tradiciones, repre senta el tipo de formación estructural que sencillamente no se pue de justificar» (ver Hart, 1992a: 408). En este sentido en toda tra dición habría una multitud de elementos no auténticos. Pero esto merece alguna anotación. No creo que debamos exten der ese criterio de autenticidad de manera universal. En la mayor
parte de los elementos técnicos pueden darse elementos que yo no puedo entender. Lo importante me parece tener claridad respecto a las consecuencias de nuestras acciones—por ejemplo, de carácter eco nómico o del modo de vida respecto al ecosistema- y, por tanto, respecto a nuestra responsabilidadparala s generacionesfuturas. Este criterio, que el propio Hart tiene muy presente cuando comenta la irresponsabilidad moral al integrarnos acríticamente en la «megamáquina cultural exterminadora» (1992b: 657; también 1992a: 410 y ss.), es verdaderamente importante y elemento fundamen tal para una crítica de la cultura. Pero hay otros muchos elemen tos de la cultura cuya razón difícilmente puedo alcanzar a ver, por ejemplo, recetas culinarias que generalmente se hacen de modo mecánico, ya que ni siquiera se tiene tiempo para estudiar más a fondo las razones de un uso que resulta eficaz; o, por ejemplo, en ciertos gestos sociales, que tuvieron un origen y una razón que se han perdido pero que quedan como supervivencias a veces, inclu so, con una función distinta. No creo que la ignorancia de esas razo nes convierta a una cultura en inauténtica, como se podría inferir de esa cita de Husserl. En la configuración misma de la tradición está implícita esta pérdida irremediable del origen. Para hacer mate máticas puedo tener que rehacer la evidencia originaria pero para jugar auténticamente al tenis no me hace falta saber por qué se empezó a contar de ese modo aparentemente tan anárquico. Pue de ser muy importante, sin embargo, conocer las consecuencias de nuestro modo de vida y en qué medida nuestra sociedad sigue una senda radicalmente opuesta a todo ideal de cultura, siendo, por tan to, su cultura una cultura radicalmente inauténtica desde los dos puntos de vista que he mencionado. Hay, sin embargo, un punto de verdad al que se debe aludir, porque pudiera ser esencial. Ese aspecto, además, es el que subyace a la concepción husserliana de la diferencia entre cultura y civi lización que vimos en su momento (apartado 1 . 1). En efecto, el carácter histórico acumulativo de la cultura, el cual hace que ésta se vaya sedimentando en la realidad material, no es un proceso neu tro respecto al ser humano, sino que, por el contrario, tiene serias consecuencias. Con un ejemplo lo veremos claramente. El desa rrollo de la ciencia es un proceso acumulativo. El sujeto de la cien cia es la totalidad de los sujetos que la han producido. Y aquí vie
ne el problema: cuanto más numeroso sea ese sujeto responsable y el proceso acumulativo sea mayor, más dificultad tendrá cada indi viduo para acceder a ese acervo cultural, con lo que la cultura apa recerá de modo ineludible cada vez más como inabarcable, y cada vez más enajenada de cada una de las personas. Si introducirse en la matemática de los griegos pudiera no costar mucho tiempo, hacer se con los rudimentos de la matemática contemporánea puede lle var media vida o más. La matemática es un producto cultural acu mulativo en este momento, por su volumen, algo profundamente enajenado de ía vida de una persona. Difícilmente podemos aspi rar a rehacer las evidencias matemáticas más que de una parte míni ma de la matemática. Pero ío mismo pasa ya con casi todos los ámbi tos culturales. El mundo de la cultura objetivada ha desbordado tanto las capacidades de las personas que nos sentimos absoluta mente abrumados ante la inabarcable riqueza de los productos cul turales. Esto ha llevado en la ciencia, por ejemplo, a la necesidad de la especialización. Sólo especializándose se puede contribuir a la ciencia. Pero la especialización implica vivir el resto de la ciencia de un modo radicalmente inauténtico, desesperadamente inauténtico, porque es una inautenticidad insuperable, al menos desde los parámetros de autenticidad que hemos visto antes. A esta diferen cia insalvable entre las posibilidades de cada persona y ía realidad de ía cultura ya en todos sus niveles, es a ío que Cassirer se refiere magistralmente en eí último capítulo de su magnífico libro Las ciencias de la cultura como la «tragedia de la cultura». Nos dice Cassirer: «Los progresos de la cultura van depositando en el regazo de la humanidad nuevos y nuevos dones; pero el individuo se ve exclui do de su disfrute en medida cada vez mayor. Y ¿para qué sirve, en realidad, una riqueza que jamás el yo puede llegar a transformar en acervo vivo? ¿No contribuye más bien a entorpecerle, en vez de libe rarle?» (1972: 158). No es despreciable ía solución propuesta por Cassirer, quien lejos de negar el aspecto trágico que puede tener la cultura vista desde esa perspectiva, lo acepta, pero anota también que el mundo cultural objetivo no es término en sí, no es nada abso luto, sino sólo punto de transición desde un yo al otro, y en esto estriba la función de la cultura (o.c.: 165). En esta faceta de ía cul tura como transición o transferencia se fija Konersmann para des cribir la cultura como metáfora: «Cultura es eí conjunto de todo
aquello de lo que se dice que nunca cesaremos de entender» (1996c: 327), por tanto, que nos lleva siempre más allá, es decir, que nun ca podemos recuperar. En realidad, en la noción de aceptación solidaria como requisito de la instauración cultural se podría ver implí cito este carácter comunitario pero transfe rente y transcendente de io cultural, que hace que, si por lo cultural objetivo nos podemos sentir anonadados en la impotencia, a la vez nos podemos sentir también partícipes de una fuerza creadora común, pero que no está en lo presente sino que sólo se hace presente gracias a lo que lo cul tural supone de transferencia. Y ahí es donde se puede reactivar de nuevo el ideal de cultura, en la reconstrucción o construcción de la comunidad ideal, que es la auténtica comunidad de la cultura, el sujeto verdaderamente comunitario. Por eso creo que el ideal de cultura no está tanto en vivir todo lo cultural de modo auténtico, lo que es absolutamente imposible, como en la vertiente ética de la vida humana, que siempre tiene como objetivo la realización de la comunidad ideal, en definitiva, la comunidad ideal de amor. La fenomenología de la cultura como filosofía de la cultura tie ne una segunda parte, que consiste en la comparación de nuestra cultura con el ideal de cultura que aquí se ha diseñado o con el que siempre se cuenta en toda filosofía de ía cultura. Esa segunda par te, y subrayo lo de segunda, consistiría en la investigación de las líneas que en la cultura operan en ía dirección de la realización del ideal de cultura o en una dirección opuesta o indiferente. Ese estu dio es lo que podríamos llamar la “filosofía crítica de la cultura”, donde la palabra crítica es un adjetivo del sustantivo y que en mi opinión sólo es ejecutable una vez sabemos cuál es eí ideal de cul tura, para lo que es imprescindible saber antes qué es la cultura y sus diversos tipos. Por supuesto, esa segunda parte exigiría otra investigación para la que aquí y ahora no tenemos ni tiempo ni espacio. Por otro lado, éste es el aspecto más tratado de una hipo tética “filosofía de la cultura”. No hay que olvidar que desde eí siglo pasado, primero Marx, luego Nietzsche y por fin Freud, han dedi cado gran parte de su reflexión a mostrar íos puntos críticos de la cultura de su tiempo. Pero su tiempo es, con ligeras diferencias -que probablemente acentúan los aspectos negativos—, el nuestro. Por eso sus reflexiones nos siguen concerniendo en la mayor parte de su contenido, y la reflexión sobre su obra crítica sigue siendo uno
de los lugares más fecundos para la misma filosofía de la cultura. También en la fenomenología hay una crítica explícita de la cultu ra, al igual que en Ortega, en su famoso libro La rebelión de Lis masas. Lo mismo pasa con el llamado segundo Heidegger, fundamental mente conocido por la crítica de la cultura occidental y, sobre todo, de la cultura técnica contemporánea. En nuestra época numerosos filósofos se han esforzado por realizar esa crítica de la cultura. Entre ellos merecen especial mención los de la Escuela de Frankfurt, quie nes han hecho contribuciones muy importantes en la misma direc ción. Todo ese material es bastante asequible, lo que me dispensa de entrar en él. Pero no estará de más insistir en que, siendo todas esas reflexiones filosofías críticas de la cultura, apenas han generado filosofías de la cultura, con lo que el concepto de cultura ha queda do escasamente elaborado desde una perspectiva filosófica, tarea a la que hemos dedicado nuestro esfuerzo en este ensayo.
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