San Agustin de La Vida Feliz

San Agustín D e l a v i d a f e li li z

Estudio y notas por

Juan José Garrido Zaragoza

Santillana

FILOSOFÍA H O V

Otros títulos de la colección: Platón: El banquete. Estudio y notas por Salvador Mas Torres.

Tomás Moro: Utopía. Estudio y notas por Vicente Domingo García Marzá.

David Hume: Resumen del Tratado de la naturaleza humana. Estudio y notas por Juan Antonio Nicolás Marín.

Immanuel Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres Traducción, estudio y notas por Norberto Smilg Vidal.

 Jean-Paul Sartre: El existencialismo es un humanismo. Traducción, estudio y notas por Miguel Corella Losada y Francisco Caballero Quemade s.

FILOSOFIA

San Agustín D e l a v i d a f e li li z Estudio y notas por Juan José Garri do Zaragoza

#

S a n ti ll a n a

Dirección: Edición: Diseño de interior y cubierta: Dirección de arte: Composición y ajuste: Realización: Dirección de realización:

Sergio Sánchez Cerezo Alberto Martín Baró Miryam Añilo, DdA; Aurora Ramos  Juan José Vázquez Ángeles Bárzano, Francisco Lozano  José Garda Gard a Frandsco Romero

Título orginal: De beata vita. Traducción: Ángel Herrera Bienes © De esta edición: 1996, Santillana, S. A. Elfo, 32. 28027 Madrid Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S. A. Beazley, 3860.1437 Buenos Aires Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S. A. de C. V. Avda. Universidad, 767, Col. Del Valle México, D. F. C. P. 03100 Editorial Santillana, S. A. Carrera 13, n.° 63-39, piso 12 Santafé de Bogotá - Colombia Colombia Aguilar Chilena de Ediciones, Ltda. Avda. Pedro de Valdivia, 942 Santiago - Chile Ediciones Santillana, S. A.  Javier de Viana, 2350 11200 Montevideo - Uruguay Santillana Publishing Co. 2105 NW. 86th Avenue Miami, FL 33122 Printed in Spain

Impreso en España por Printing-10, S. A., Móstoles (Madrid) ISBN: 84-294-5007-6 Depósito legal: M-39.143-1996 Todos ios derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímica electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la Editorial.

Indice Introducción

7

De la la vida fe feliz

15

Notas

39

 Juicio crítico

45

Glosario

51

Bibliografía

53

Introducción El

autor

Vida y obras de San Agustín Agustín nació en Tagasta, pequeña ciudad de la provincia romana de Numidia, hoy en Argelia, en el año 354. Su padre era pagano y sólo se convirtió a la fe cristiana poco antes de su muer te. Su madre, Mónica, era una ferviente cristiana que dio a su hijo una rudimentaria formación en la fe, pero que no lo bautizó. Después de los estudios primarios en Tagasta, Agustín cursó retórica en Madaura y en Cartago. Después se estableció como profesor en Tagasta y luego en Cartago, donde permane ció hasta el año 383. Durante el curso 372-373 leyó un libro de Cicerón, hoy per dido, titulado el Hortensio,  que consistía en una exhortación a la filosofía. Este libro infundió en Agustín un fuerte "amor a la sabiduría", hasta el punto de querer consagrar su vida a ella, más allá de escuelas y sectas. Sin embargo, casi al mismo tiempo, entró en la secta de los maniqueos y permaneció en ella casi diez años, hasta su huida a Roma en el 383, aunque su ruptura defi nitiva tuvo lugar en Milán algo más tarde. En el período maniqueo escribió su primer libro De pulchro et apto, hoy perdido. En Roma estuvo poco tiempo. En el año 384 marchó a Milán. Agustín estaba decepcionado de los maniqueos y ya no creía que en su doctrina pudiera encontrar la verdadera sabidu ría. Pasó por un periodo de crisis, pues había perdido toda espe ranza de encontrar la verdad y alcanzar la sabiduría. Sintonizó algún tiempo con el escepticismo de la Nueva Academia, pues también él se sentía inclinado a pensar que lo más sensato era dudar de todo y sostener que el hombre no puede conocer nada con certeza. Pero en Milán tuvieron lugar acontecimientos que cambia ron el rumbo de su vida. El primero, el encuentro con el obispo Ambrosio. Agustín frecuentó su predicación, primero por curio sidad, pero luego se fue poco a poco interesando por su doctri na. La interpretación alegórica o espiritual que hada Ambrosio del Antiguo Testamento le llevó a Agustín a pensar que los maniqueos no teman razón y que la tesis católica era defendible. El segundo, también en Milán, fue el descubrimiento, en el 386, de la filosofía neoplatónica. Agustín leyó seguramente algunas Enéadas de Plotino en la traducción latina de Mario Victorino y

quedó deslumbrado. Esta filosofía le abrió los ojos al mundo espiritual y a la afirmación de la inmortalidad del alma; y en ella encontró muchas semejanzas con la doctrina cristiana. Fue dejando atrás su escepticismo y, aunque aún no muy convenci do, decidió inscribirse como catecúmeno de la Iglesia. En este momento los acontecimientos se precipitan. La noticia de la conversión de Mario Victorino y la de dos jóvenes funcionarios tras la lectura de la Vida de Antonio,  el anacoreta del desierto, escrita por San Atanasio, causaron en él un fuerte impacto. Deseaba imitarles, pero aún se encontraba indeciso. Casi al mismo tiempo, cuando se encontraba retirado con unos amigos en una casa de las afueras de Milán, tuvo la famosa experiencia del "tolle et lege": ¡Toma y lee! ( Confesiones  VIII, 12, 28-29) y, cogiendo el rollo de la Escritura, leyó el pasaje de la Carta de San Pablo a los Romanos (13, 3 y siguientes) donde el apóstol exhorta a dejar la vida de frivolidades y a revestirse de Cristo. A partir de este momento cesan las dudas, y Agustín toma la firme resolución de hacerse cristiano. Terminado el periodo escolar del año 386 por la llegada de las vacaciones de la vendimia, y aquejado de una dolencia en el pecho, se retira a Casiciaco, a una finca que le deja un amigo, con su madre, su hijo Adeodato y algunos amigos y discípulos, para prepararse mejor al bautismo, dedicando su tiempo a la oración, al diálogo y a la meditación filosófica. Escribió entonces sus primeros diálogos: Contra académicos, De la vida feliz, Del orden, De la cantidad del alma.  En el invierno de ese año se inscri be para el bautismo y en la Vigilia Pascual del 387 fue bautiza do, con su hijo y su amigo Alipio, por San Ambrosio. Tenía 33 años. Durante ese tiempo escribió los Soliloquios y De la inmortalidad del alma.

Dejó su cátedra de Milán y decidió regresar a África. En el puerto de Ostia, esperando el barco, murió Mónica. Agustín llegó a Tagasta en el 388 y organizó una especie de comunidad monástica donde pensaba pasar el resto de sus días. De este periodo son las obras Sobre el Génesis contra los maniqueos, Del maestro, De la verdadera religión, De la música.  Comenzó también Del libre albedrío,  pero lo terminó más tarde. La vida de retiro se acabó pronto. En el 391 fue ordenado sacerdote para ayudar al obispo de Hipona, ya muy anciano; y en el 395 fue consagrado su obispo auxiliar y pronto tuvo que sucederle. A partir de entonces la vida de Agustín estuvo por entero dedicada a la Iglesia en su ministerio pastoral. Pero el cargo no sofocó al intelectual que buscaba comprender la ver dad cristiana y que quería defenderla. Agustín continuó escri-

Introdúcele

hiendo libros de teología, de exégesis bíblica y de controversia, pero a un ritmo más lento. Excepto las Confesiones,  que escribió entre el 384 y el 400, sus libros tendrán una lenta gestación. Así, el tratado sobre La Trinidad (400-416), La ciudad de Dios  (413-426) y La doctrina cristiana  (392-426). Ya en sus últimos años, gozan do de más tiempo para sí, escribió Las retractaciones  (427). Agustín murió el año 430, a los 76 años, cuando la ciudad de Hipona se encontraba sitiada por los vándalos. A las obras señaladas, que son las que tienen mayor peso filosófico, hay que añadir muchas otras, pues la producción de Agustín fue extraordinariamente abundante. Así, comentarios a la Sagrada Escritura, como al libro del Génesis, o a los Salmos, a las cartas de San Pablo -como Gálatas y Romanos-, o el Tratado sobre el evangelio de San Juan.  Sin olvidar sus más de 500 ser mones y sus numerosísimas cartas, algunas de las cuales son verdaderos tratados.

El

d iál o g o D  e l

a v i d a  f e l i z  

Circunstancias en que fue escrito Esta obra sobre la vida feliz está escrita en el retiro otoñal de Casiciaco. Agustín tiene ya decidido hacerse cristiano, renunciar a su cátedra de retórica y consagrarse a la filosofía. Una fuerte dolencia de pecho le facilita esta decisión, al tener que retirarse de Milán para reponerse y descasar. Este descanso casi obligado le ofrece, al mismo tiempo, una situación favora ble para prepararse para el bautismo. Hacerse cristiano y consagrarse a la filosofía es para Agus tín una misma cosa. La fe cristiana ofrece al hombre la verdade ra visión del mundo, del hombre y de Dios, y señala el camino que hay que seguir para alcanzar la vida verdadera; en este sen tido, la fe cristiana es para él la verdadera filosofía. Así pensa ban muchos padres de la Iglesia anteriores a él. Por eso, el tiem po consagrado a meditar sobre la fe recién adquirida es a la vez preparación para el bautismo y vida filosófica.

Dos temas f undamental es Capacidad del hom bre de encont rar la verdad 

En el retiro de Casiciaco, en compañía de su madre, su hijo y unos pocos amigos y alumnos, Agustín no puede menos que ocuparse, entre otros, de dos temas fundamentales.

De la vida feliz

En primer lugar, siente la necesidad de mostrar, contra la doctrina de los académicos o escépticos, que el hombre es capaz de verdad y que, por consiguiente, puede adquirir la sabiduría. El escepticismo arruina en su misma raíz todo esfuerzo humano por vivir en la verdad. El "buscar sin nunca encontrar" tiene su atractivo, pero no podrá constituir la verdadera sabiduría. Se busca siempre con la esperanza de encontrar la verdad, y sólo cuando ésta es hallada, se puede ser sabio o comenzar a serlo. El Contra los académicos es la obra donde Agustín plasmó la refutación del escepticismo.

En q uéco nsi st e la vida f eliz  En segundo lugar, se ve forzado a meditar sobre la misma vida feliz para determinar en qué consiste verdaderamente. No podía quedarse con la afirmación de que el hombre es capaz de verdad; le era necesario indagar dónde se encuentra esa verdad y cómo llegar a ella, pues en su posesión va a consistir la vida feliz. En este momento de su vida Agustín no posee todavía un conocimiento profundo de las verdades cristianas. Tiene claro que en la fe cristiana se encuentra la verdad y que no debe apartarse nunca más de la autoridad de Cristo. Pero quiere conocer esa verdad no sólo por la fe, sino también por la comprensión de la inteligencia, es decir, por la razón. Para ello es preciso filosofar con la sola razón al estilo de la filosofía pagana, pues sólo así se podrá ver con claridad la armonía profunda entre las dos fuentes de la verdad: la razón y la fe. Ello explica que en estos diálogos de Casiciaco la parte más importante le corresponda a la razón. El objetivo, sin embargo, es claro: la razón, la filosofía misma, lleva a la verdad suprema que es Dios; prepara para acoger la revelación cristiana y para estimarla como la plenitud de toda verdad. Agustín tiene especialmente en la mente la filosofía neoplatónica, pues en ella, como él mismo repite muchas veces, encontró muchas anticipaciones de la verdad revelada (ver Confesiones  VIII, 8, 10; Contra los académicos III, 20, 43).

Influencias y antecedentes Todo esto explica que De la inda feliz se inscriba en la línea de autores de la tradición clásica que han reflexionado sobre la felicidad del hombre, como Cicerón, Séneca o el mismo Plotino.

10

Introduce!

Cicerón había escrito Definibus bonorum el malorum (De los Imites del bien y del mal) y en esta obra ponía de relieve que la cuestión de la vida feliz está estrechamente vinculada a la cues tión sobre el fin último del hombre, aprovechando lo que las éti cas aristotélica, epicúrea y estoica habían dicho sobre el tema. Séneca, por su lado, en su De la vida feliz, siguiendo la tra dición estoica, hacia descansar el soberano bien del hombre en la virtud y en el recto pensar, y presentaba al sabio, que sabe ate nerse a los bienes que dependen de él y no de la fortuna, y que por ello goza de paz y de tranquilidad de ánimo, como modelo de la vida dichosa. Y Plotino, en Enéadas I, 4, desarrolla todo un tratado sobre la felicidad, afirmando rotundamente que ésta consiste en la vida de la inteligencia (el yo superior del hombre) y que quien se entrega a ella no se ve afectado por desgracias, ni por los vaive nes de la fortuna, ni corre tras los placeres del cuerpo o de las cosas exteriores. El libro de Agustín hay que colocarlo dentro de este tipo de reflexiones. Asume no pocas ideas y planteamientos fácil mente encontrables en estos autores, pero, como cabría pensar, su orientación es más religiosa. Agustín tiene por evidente que la felicidad del hombre consiste en la sabiduría, pero también está convencido de que no hay sabiduría ni vida feliz fuera del conocimiento perfecto de Dios (Retractaáones I, 2). No faltaron autores cristianos anteriores a Agustín que se ocuparon del tema de la verdadera felicidad del hombre, inser tando las verdades cristianas en los esquemas filosóficos clási cos. Tal es el caso de Lactancio (260-330) en su Instituciones divinas y de San Ambrosio en su Sobre Jacob o la vida feliz, libro que, al parecer, depende bastante de Plotino. San Ambrosio, por ejemplo, coloca la felicidad del hombre en la posesión de la ver dad y del bien por un alma limpia de todo pecado; y propone a Cristo como modelo que hay que imitar ante las adversidades. Agustín, sin embargo, tuvo poco en cuenta estos antece dentes cristianos y, como se puede ver, no considera la figura de Cristo desde la misma perspectiva que Ambrosio.

Personajes del diálogo De la vida feliz  se presenta como un "banquete espiritual" ofrecido por Agustín con motivo de su 33 aniversario a quienes le acompañan en Casiciaco. Se desarrolla a lo largo de tres jor nadas, teniendo cada una de ellas una idea dominante. Partid-

Do la vida feliz

pan, además de Agustín, su madre, Mónica; Navigio, su hermano; Trigecio y Licencio, paisanos y discípulos suyos; sus sobrinos Lastidiano y Rústico, y Adeodato, su hijo.  Agustín  es el anfitrión, es decir, el maestro que busca en diálogo amistoso la verdad. Él plantea las preguntas, propone definiciones, dirige el curso de la conversación y saca las conclusiones. Con actitud socrática, administra sabiamente sus intervenciones y va llevando a sus interlocutores a la meta deseada, es decir, a reconocer que en la posesión de Dios se encuentra la verdadera sabiduría y la auténtica felicidad del hombre.  Mónica ocupa un lugar importante en esta obra. Ella no es letrada, ni posee, como es obvio, conocimientos de filosofía. Pero su familiaridad vivida con la verdad le permite intervenir con acierto y formular definiciones correctas. Agustín no duda en reconocer que ella, aunque sin disponer de palabras técnicas, ha conquistado las cumbres de la filosofía, y que, al escuchar sus palabras, se creería estar ante un eminente varón y no ante una mujer, afirmación ésta que en aquel tiempo era un elogio. Su sabiduría no procede del estudio, sino de su vida de fe y de su relación personal con la verdad creída. Navigio  interviene poco. Su función se limita a reflejar la opinión común de los participantes.  Adeodato es el más joven y, en opinión del propio Agustín, está dotado de un muy prometedor ingenio. Él da la respuesta acertada a la pregunta sobre quién posee a Dios: "posee a Dios aquel que se ve limpio de todo espíritu inmundo". La limpieza de su corazón es lo que le lleva a afirmar instintivamente que sólo el que está limpio de todo pecado y vicio puede poseer a Dios. Respuesta de raíz neoplatónica, pero que en Adeodato, como en Mónica, no procede de la erudición, sino de la sintonía de su alma con el bien. Licencio y Trigecio  son los interlocutores más directos. Ya intervinieron, junto con Alipio, en el diálogo Contra los académicos, que Agustín había ya comenzado antes de iniciar esta obra que tratamos. Licencio es defensor de los académicos y, en consecuencia, profesa un cierto escepticismo y le cuesta adherirse a las conclusiones a las que se va llegando. A veces es objeto de cierta ironía por parte del resto de los participantes. Trisegio, por el contrario, es adversario de los académicos como por instinto natural: siempre le han repugnado, aun antes de saber cómo refutarlos. A veces es lento en seguir el hilo de la conversación y no siempre logra mantener la atención, aunque con suma facilidad acepta las conclusiones de Agustín.

12

Introduce

Estructura y contenidos Se puede dividir la obra en cuatro capítulos: • El  primero,  que es un Prefacio al estilo clásico, contiene la dedicatoria a Manlio Teodoro, unas consideraciones generales sobre los caminos posibles por medio de los cuales los hombres acceden a la filosofía y, por último, una breve referencia al camino concreto seguido por el mismo Agustín. • El segundo  narra la conversación del primer día. La idea central, lograda a partir de la afirmación de que "todos queremos ser felices", es que la felicidad consiste en poseer lo que se desea, siempre que lo que se desea sea un bien eterno e inmutable; y como el bien eterno e inmutable por excelencia es Dios, la verdadera felicidad consistirá en poseer a Dios. Se dirá también que quien es feliz es, al mismo tiempo, sabio, pues posee un bien que ni la fortuna ni las adversidades le pueden arrebatar, por lo que en su ánimo no hay inquietud ni temor. De ahí sacará Agustín un argumento contra los académicos, que ni son dichosos ni sabios. • El tercero cuenta lo dialogado en el segundo día. Versa todo él sobre la cuestión de quién posee a Dios. Se dan tres respuestas que, de hecho, se resumen en una sola: posee a Dios el que es casto, es decir, fija su atención en él y a él se consagra, pues éste vive bien, esto es, rectamente, y cumple su voluntad. Agustín precisa que quien busca a Dios, pero aún no lo posee, no es dichoso, aunque Dios le es propicio; que quien vive en vicios y en pecados, ni Dios le es propicio ni es dichoso; y que quien ha encontrado a Dios lo tiene propicio y es dichoso. • El cuarto corresponde a la conversación del tercer día. Se centra en clarificar la relación entre indigencia e infelicidad, plenitud y felicidad. El que es indigente de sabiduría es necio y, como tal, no puede ser dichoso, aunque posea todos los bienes del mundo; la necedad o estulticia es miseria del alma. El que posee la sabiduría es, sin embargo, dichoso, aunque carezca de bienes y se vea sometido a necesidades físicas. Lo contrario de la indigencia del alma es la plenitud. Luego la sabiduría, que hace al hombre dichoso, es plenitud. Y la plenitud es moderación, o medida, y templanza. Dios es la medida suprema; el Hijo de Dios, engendrado por la medida, es su sabiduría y verdad, y es él el que mueve el alma desde dentro para que busque y apetezca a Dios.

De la vida feliz

CAPÍTULO I Dedica el tratado a Teodoro y le declara la clase de tempestades por las que fu e empujado hasta el puerto de la cristiana filosofía. Motivo de la disputa.

Pr e f a

c io

.

Si el camino trazado por la razón, y aun la voluntad misma -ilustre y magnánimo Teodoro'-, condujeran al puerto de la filosofía, de donde se parte al reino y tierra firme de la vida dichosa, no sé si rayara en temerario al afirmar que arribarían a él hombres en mucho menor número, aunque ciertamente -como sabemos- muy pocos lo alcanzan al presente. Puesto que o Dios, o la naturaleza, o la necesidad, o la voluntad propia, o la conjunción parcial o total de tales causas (cuestión por demás oscura, que tú, no obstante, tratas de esclarecer) nos precipitan, al azar y en montón, en este mundo como en proceloso abismo: ¿quién acertaría adonde debe encaminarse, o por dónde sortear, si de improviso una tempestad impensada -que los necios juz garían adversa- no empujara a ignorantes y desviados, incluso obligándolos y a contravela, hasta la playa apetecida2? 2 Pues bien, en los hombres que logran acogerse a la filoso fía se me antoja discernir como tres clases de navegantes: una, la de aquellos que, levantados por los años al predominio de la razón, con leve esfuerzo y corto golpe de remo se apresuran inmediatamente y afincan en aquella serenidad, donde izan la bandera de alguna de sus obras para que, incitados los demás compatriotas capaces, se esfuercen en imitarlos. Otra, opuesta a la anterior, es la de aquellos que, alucina dos por la engañosa apariencia del mar, se aventuran agua adentro, osando navegar lejos de su patria y, con frecuencia, dándola al olvido. Estos tales, si por ignorado y oculto modo el viento en popa que juzgan próspero los sigue impulsando, con cluyen por sumergirse en los más hondos y miserables abismos, engreídos y gozosos en tanto la vana serenidad de los deleites y honores los halagan por todas partes. En verdad, ¿qué desear a los tales sino una contraria y, si ello no bastara, terrible tempestad y huracanado viento que, 1

Dedica Agustín el tratado a Teodoro

Pocos llegan al  puer de la filosofía movido: sólo por la razón y la voluntad

Tres ciases de "navegantes" se acogen a la filosofía Los que llegan a la filosofía con poco esfuerzo  A otros una terrible tempestad los dirige a la filosofía

De la vida feliz

Otros son arrastrados a lafilosofía por los desastres de Infortuna

Hay que evitar  el monte de la vanagloria

16

desde aquellos elementos a los que audaces se confiaron, los arrastren, incluso a su pesar y mal de su agrado, a los goces seguros e incontrastables? No obstante, muchos de éstos, aún no muy distanciados, logran ser reducidos mediante algunos percances de menor cuantía. Tales son aquellos varones a quienes los trágicos desastres de sus fortunas, o las sofocantes desazones de sus negocios, o el mismo no saber qué hacer, los empujaron hacia los libros de los varones ilustres y sabios, donde, como en un puerto, se mantienen vigilantes para que de allí no los alejen los deslumbrantes celajes de aquel mar de solapada sonrisa. Existe además una tercera clase: la de aquellos que, o en el umbral de su juventud, o tras haber sido azotados reciamente y por largo tiempo, desde el seno del mismo oleaje descubren ciertos destellos que les recuerdan su dulcísima patria, y a ella se dirigen con rumbo siempre seguro y nunca frenado; si bien muchas veces, ofuscados entre las nieblas o avizorando los perdidos astros o presos de impensados sortilegios, desperdician la estación propicia a una feliz navegación, errando dilatados días y con peligro de perderse. También éstos en muchas ocasiones son arrastrados a la ansiada y serenísima patria por los descalabros y contrastes de la fortuna, como por una tempestad aparentemente adversa a sus empeños. Frente a todos estos que, de uno u otro modo, se apresuran 3 a la región de la vida feliz, se adelanta, ante el mismo puerto, un formidable monte que engendra en cuantos arriban graves inquietudes y que ha de temerse con vehemencia y evitarse con cautela. Porque de tal manera destella y así se reviste de resplandor taimado, que no sólo se ofrece a cuantos llegan y aun a los ya internados para que lo habiten, brindándoles satisfacer sus anhelos de la tierra venturosa, sino que a menudo convida en el mismo puerto a los que ya arribaron, sojuzgándolos a veces, halagados por su altitud, desde la cual les será dado menospreciar a los demás. Pero estos últimos previenen a cuantos llegan para que no embistan contra los embozados escollos ni crean fácil la arribada, y generosamente les muestran por dónde pueden entrar sin peligro de los arrecifes. Con ello, señalándoles la arribada segura, los apartan de la vanagloria. Porque ¿qué otro monte debe entender la razón que han de rehuir los que aspiran o se adentran por la filosofía sino el necio afán de la fama? El cual, en su seno, es tan vacío e inconsistente que, quebrantada la frágil corteza, sepulta y abisma a los hinchados que por él caminaban,

confundiéndolos de golpe en sus negruras y privándolos de aquella magnífica morada que casi ya tenían ante los ojos3. Siendo esto así, analiza, Teodoro amigo (pues para lo que 4 yo deseo te considero único, y siempre te juzgué capacitado), analiza -repito- lo que aquellas tres clases de hombres me ins piraron, y que a ti dedico; en qué clase me encuentro, al parecer, y el género de favor que, confiado, espero de ti4. A los 19 años de mi vida, apenas estudié en la academia de retórica aquel libro de Cicerón intitulado Hortensius5, me abracé con tan podeoso amor a la filosofía, que inmediatamente decidí entregarme a ella. Pero no me libré de tinieblas y por largo tiem po -lo confieso- avizoré desde los abismos los malhadados astros que me indujeran a error. Cierta infantil superstición me producía espanto a las disquisiciones; mas, apenas me rehice denodado, aquella niebla se disipó, viniendo a convencerme de que más vale creer a los que adoctrinan que a los que imponen; aunque de aquí vine a dar entre los que defienden que la luz percibida por nuestros ojos debe ser venerada entre los entes supremos y divinos. No me convencían, pero me imaginaba que algo extraordinario ocultarían bajo aquellos velos6. No obstante, apenas los descorrí, me liberé de ellos y, apresurándome otra vez mar adelante, fueron los académicos7 quienes por largo tiempo se apoderaron de mi gobernalle, rebelde a todos los vientos en medio de las olas. Por último, arribé a estas latitudes; aquí descubrí el norte al cual confiarme. Con frecuencia escuché de nuestros sacerdo tes8, y alguna vez en tus conversaciones, que cuando sobre Dios se medita, nada corporal debe ser concebido, como tampoco cuando se trata del alma, que entre todos los entes reales es el más semejante a Dios. Y para no introducirme arrebatadamente por los ámbitos de la filosofía, me frenaba yo mismo -lo confie so- con los señuelos de la esposa y los honores, logrados los cuales me apresuraría al fin por aquellos mares y en ellos repo saría, como los pocos afortunados a quienes esto les fue conce dido. Leídos, pues, contadísimos libros de Plotino9 (de quien me consta que tú eres lector celosísimo) y contrastando con ellos, en cuanto me fue dado, incluso la autoridad de aquellos otros libros10 en los que se nos legaron los divinos misterios, así me exalté, que ardía por romper todas aquellas anclas, pero me fre naba la querencia de ciertos apegos. ¿Qué me faltaba, pues, sino que una borrasca (aunque, en mi opinión, adversa) me sacudie ra y arrancara de tales cosas superfluas en las que me distraía? Y súbitamente tan desmedido dolor desgarró mis entrañas que, incapaz de soportar la brega de aquella ruta por la que acaso

De la vida feliz

 Agustín ha llegado a  puerto, pero aún no está libre de riesgos

Dudas de Agustín en la cuestión del alma

Ofrece su libro a Manlio Teodoro

Ocasión y ambiente del diálogo

L8

navegaba hada las Sirenas, lo arrojé todo por la borda y condu  je mi barquilla, aunque rota y maltrecha, a la ansiada tranqui lidad. Ya conoces, pues, la filosofía donde navego como por un 5 puerto, aunque tan dilatado que su extensión no excluye ente ramente el riesgo, si bien menos peligroso. Porque en verdad todavía ignoro a qué ribera que sea ciertamente dichosa ponga rumbo. Porque ¿qué terreno firme pisa el que aún fluctúa y vaci la en la cuestión del alma11? De donde te suplico que, por tu vir tud, por tu benignidad, por la íntima comunicación y trato de nuestros corazones, vengas en mi ayuda asistiéndome con tu estimación, convencido a tu vez de que recíprocamente te correspondo y aprecio. Que si esto consigo, arribaré con leve empeño y facilidad a esa vida feliz que (según presumo) tú ya disfrutas. Resolví, pues, redactar las primicias de mis disquisicio nes con la extrema minuciosidad que me fue dado conseguir lo, y ampararlas bajo tu nombre, para que conozcas plena mente en qué me ocupo y por qué caminos he reunido en este puerto a mis allegados; de todo lo cual deduzcas mi estado de espíritu, ya que no acierto con otros medios para dártelo a entender. Y creo haber acertado, porque ambos hemos departido largamente sobre la vida feliz, y no encuentro ninguna otra cosa que con mayor propiedad pueda llamarse dádiva divina. No me acobardó en mi empeño tu elocuencia. Lo que admiro, aunque no lo alcance a comprender, no lo temo. Pero mucho menos lo cuantioso de tu fortuna que, aunque extremada, es, por tuya, propicia, y a cuantos favorece los vuelve generosos. Pero, por favor, toma ya mi ofrenda. El 13 de noviembre fue mi cumpleaños. Tras una comida 6 frugal para no embotar el ingenio, a todos los que, no sólo en esa fecha, sino diariamente asisten a mi mesa los reunía para dialo gar en los baños que a tal sazón resultan un lugar muy adecua do y apartado. Estaban allí -y no tengo a menos darlos a cono cer a tu benevolencia por sus propios nombres-, en primer lugar, mi madre, a cuya virtud creo deber cuanto soy; Trigecio y Licencio, paisanos y discípulos míos, y no quise que faltaran mis sobrinos, Lastidiano y Rústico, aunque todavía no habían pasado del liceo del gramático, pero cuyo sentido común juzgué imprescindible en los temas que se examinaban. Estaba asimis mo con nosotros Adeodato, mi hijo, por la edad el más mozo, pero de muy prometedor ingenio, si el amor no me ciega. Y escuchado por todos, empecé preguntando.

San Agustín

CAPÍTULO II D i spu t a d e l pr i me r d ía . Constamos de alma y cuerpo. Ali-

mento necesario al cuerpo. También el alma tiene su alimento.  No es feliz el que no tiene lo que desea. Pero tampoco es feliz el que tiene cuanto apetece. Quién posee a Dios. El escéptico no puede ser feliz ni sabio.

-¿Os parece evidente que estamos constituidos de alma y cuerpo? Todos de acuerdo, Navigio respondió que lo ignoraba. -¿No sabes nada, absolutamente nada? ¿O acaso también eso ha de contarse entre las cosas que ignoras? -No creo ignorarlo todo -concedió. -¿Y puedes aducir -insistí yo- alguna de las cosas que sabes? -Ciertamente -afirmó. -Pues, si no te parece mal -rogué-, exponía -y como duda ra, añadí-. ¿Sabes, por lo menos, si vives? -Lo sé -respondió. -Luego sabes que tienes vida, pues nadie puede vivir sin ella. -También eso lo sé -concedió. -¿Y sabes que tienes un cuerpo? Asintió también. -Luego ya sabes que constas de cuerpo y vida. -Lo sé, en efecto, pero dudo si existe algo más. -Pero no dudas que existen estas dos cosas: cuerpo y alma; aunque ignores si existe algo más, destinado al complemento y perfección del hombre. -Así es -confirmó. -En ocasión más oportuna indagaremos esto último, si nos es posible. Y puesto que, por de pronto, todos defendemos ya que el hombre no puede existir sin alma y cuerpo, ahora pre gunto a todos: ¿por cuál de ellos se procuran los alimentos? -Por el cuerpo -respondió Licencio. Sin embargo, los demás dudaban y discutían entre sí con opuestos pareceres. ¿Cómo podía ser considerado necesario por razón del cuerpo el alimento, siendo éste apetecido para la vida y siendo la vida patrimonio exclusivo del alma?... Entonces intervine preguntando: -¿Os parece que el alimento es propio de aquella parte que crece y se desarrolla en nosotros por el sustento?

7 

El hombre consta de cuerpo y alma

El alimento del cuerpo

19

De la vida feliz

El alimento del alma es la ciencia

90

Todos asintieron, menos Trigecio, que argumentó: -¿Por qué, en ese caso, yo no he crecido en proporción a la cuantía de mi voracidad? -Todos los cuerpos -expuse- tienen su volumen concreta do por la naturaleza, no pudiendo traspasar aquella medida. No obstante, dicho volumen disminuiría si le escaseara el alimento, cosa que advertimos en los animales bien a las claras, pues a todos es patente que, reducidos los alimentos, el cuerpo de todos ellos disminuye en volumen y corpulencia. -Adelgazan, pero no decrecen -distinguió Licencio. -Me basta con lo primero para mi intento -concedí yo-. Porque la cuestión sobre la que discutimos es si el alimento per tenece al cuerpo. Y en efecto pertenece, pues suprimido aquél, éste adelgaza. Y todos opinaron que así era. -Y del alma, ¿qué decir? -interrogué-. ¿Acaso no tiene sus 8 peculiares alimentos? ¿Os parece tal vez que su manjar es la ciencia? -Evidentemente -afirmó la madre-; de ninguna otra cosa creo que se alimente el alma, sino del conocimiento y la ciencia de las cosas. Y como Trigecio dudara de tal afirmación, ella repuso: -¿Acaso tú mismo no nos has enseñado de qué y en dónde se alimenta el alma? Porque, al rato de estar comiendo, asegu raste que no te habías fijado en las copas que usábamos, por estar embebido en no sé qué otros pensamientos, sin que por ello ni la manto ni la boca cesaran en la comida. ¿Dónde es taba tu alma mientras comías, que no se percató de ello? En con clusión, convén conmigo en que de tales manjares se alimenta el alma, es decir, de sus pensamientos y de sus teorías, siempre deseosa de aprehender algo por ellas. Como los desacuerdos se avivaron en torno a aquella tesis, yo repuse: -¿Convenís tal vez en que las almas de los hombres más doctos son en su género más ricas y vastas que las de los igno rantes? Afirmaron ser aquello verdad manifiesta. -Acertadamente solemos decir que las almas de aquellos que nunca fueron adoctrinados en ninguna ciencia, y nada bebieron en las artes nobles, andan ayunas y como famélicas. -A mi parecer -reparó Trigecio- dichas almas están ahítas, pero de maldad y de vicios. -Créeme, Trigecio -le dije-: ello supone cierta esterilidad y como hambre en las almas. Porque a la manera que el cuerpo.

San Agustín

privado de sustento, se cubre de miseria y numerosas enferme dades -vicios que en él descubre el hambre-, del mismo modo las almas de aquéllos se muestran plagadas de dolencias que delatan su ignorancia. En verdad, ya los antiguos llamaron a la nequicia (mal dad) la madre de todos los vicios, en razón de que no es nin guno concreto; así como a la virtud opuesta a ese vicio la lla maron frugalidad. Porque, como ésta se deriva defrux (esto es, fruto) para significar cierta fecundidad de las almas, así aqué lla fue llamada nequitia,  esto es, nada, por su esterilidad. Por que es nada todo lo que huye, lo que se disuelve, lo que se derrite y como desaparece. Por eso también a tales hombres los llamamos perdidos. Por el contrario, es algo si permanece firme, si siempre es lo que es, como la virtud; y entonces la denomi namos templanza y frugalidad. Mas si esto resulta a vuestro entender demasiado oscuro (dado que las almas de los ignorantes aparecen colmadas), convendréis en que, así como para los cuerpos, también para las almas existen dos clases de alimentos: uno, saludable y provechoso; otro, dañino y mortal12. 9 Sentado esto, y de acuerdo ya todos en que el hombre consta de alma y cuerpo, estimé a propósito en el día de mi cum pleaños que no sólo debía disponer para vuestros cuerpos una comida algo más abundante que de ordinario, sino también para las almas. Cuál sea este manjar preparado os lo expondré, si lo apetecéis. Porque empeñarme en alimentaros a la fuerza e inapetentes resultaría empeño baldío. Y debemos elevar votos a fin de que apetezcáis las viandas del espíritu con mayor avidez que las del cuerpo. Lo cual acontece cuando las almas están sanas; las enfermas -como a los propios cuerpos enfermos les ocurre- rechazan y repudian los alimentos. Con ademanes y palabras se declararon prontos a aceptar y comer cuanto les hubiese preparado. Y, volviendo al tema, pegunté de nuevo:  JO -¿Queremos todos nosotros ser felices13? Apenas hice tal pregunta, se apresuraron a confirmarlo unánimemente. -¿Consideráis feliz al que no posee cuanto apetece? Todos negaron. -Entonces ¿es feliz aquel que posee cuanto apetece? Y aquí la madre intervino: -Si apetece y consigue bienes, es feliz; si por el contrario ambiciona males, aunque los consiga, es desdichado. Sonriente y satisfecho, le dije:

Explicación etimológica

 Agustín ofrece a sus compañeros una "comida espiritual"

Todos queremos ser felices

Es feliz quien posee lo que apetece, siempre que apetezca bienes

2 1 

De la vida feliz

El que no es feliz es desgraciado

Para ser feliz hay que  poseer bienes  permanentes

22

-En verdad, querida madre, has conquistado las cumbres de la filosofía. Que sin duda únicamente te faltaron las palabras para expresarte como el propio Cicerón, quien en su Hortensias (donde dedica un libro a la defensa y alabanza de la filosofía) se expresa sobre esta cuestión en estos términos: "He aquí que no los auténticos filósofos, sino los siempre propicios a la discu sión, afirman que son felices todos aquellos que viven como les place. ¡Falso, en verdad! Desear lo que no conviene es la suma desdicha. No lograr lo que se apetece es menor desgracia que conseguir lo que no conviene. La voluntad depravada acarrea más males que bienes la fortuna". Palabras éstas que ella comentó con razones tales que, olvi dados por entero de su condición de mujer, creíamos ver senta do entre nosotros un eminente varón; en tanto yo reflexionaba sobre la divina fuente de la que brotaban sus conceptos. -A ti te incumbe declarar -me instó Licencio- qué debe apetecer y cuáles objetos desear uno para ser dichoso. -En tu cumpleaños -repliqué- me invitarás si a bien lo tie nes, y con sumo gusto aceptaré lo que quieras presentarme. Con esta condición te he invitado a comer en mi casa; no exijas lo que quizá no se preparó. Al cual, como le afectase la broma, aunque repetuosa y comedida, le seguí diciendo: -¿Estamos, pues, de acuerdo en esto: que ni puede ser dichoso quien no tiene lo que quiere, ni tampoco el que tiene cuanto apetece? Asintieron todos. -Ahora bien -proseguí-, ¿me concedéis asimismo que el 11 que no es feliz es desdichado? Ninguno lo dudó. -Así pues, todo el que no posee lo que quiere es infeliz. Todos de acuerdo. -¿Y qué ha de poseer el hombre para considerarse feliz? -repuse-. (En verdad que esto no debía faltar en nuestro convi te, a riesgo de defraudar el deseo de Licencio.) Porque a mi jui cio debe disfrutar de cuanto, con sólo quererlo, ha conseguido. Todos afirmaron que eso era evidente. Yo proseguí: -Luego ello ha de ser una cosa perdurable, a salvo de las vicisitudes de la fortuna, no sujeta a ningún azar. Porque lo que es perecedero y caduco no podemos poseer lo cuando queremos ni por el tiempo que queremos. Todos convinieron en ello, pero Trigecio reparó: -Existen numerosos afortunados que logran poseer en abundancia y por dilatados años aquellas cosas que, aunque

San Agustín

deleznables y a merced del acaso, son muy gratas para la vida, sin que echen de menos nada de cuanto apetecen. A lo que yo interrogué: -¿Tú juzgas feliz al temeroso? -D e ningún modo -respondió. -Pero ¿puede no temer aquel que ama una cosa y corre riesgo de perderla? -N o puede -concedió. -Las cosas fortuitas a las que te referías pueden perderse; por tanto, el que las ama y las posee no puede ser feliz en abso luto. Nada volvió a argüir. En este punto terció la madre: -Y aun en el caso de que se considere seguro de no perder dichos bienes, no podrá saciarse con ellos. Luego también será desdichado, porque nunca conseguirá sentirse enteramente satisfecho. En esto pregunté yo: -¿Qué opinas del que, abundando y nadando en todos estos bienes, pone coto a sus apetencias y, satisfecho, usa de ellos honrada y gozosamente? ¿No lo estimarás dichoso? -Ese tal es feliz -repuso ella-, no gracias a aquellos bienes, sino por la moderación de su apetito. -Exacto -confirmé yo-; y ni mi pregunta admitía otra res puesta ni tú podrías contestar de otra forma. Así pues, ya no dudamos en absoluto de que, si alguno se propone ser dichoso, debe procurarse los bienes que permanecen siempre y no pue den ser arrebatados por ninguna fortuna adversa. -Todos convinimos en ello hace rato -comentó Trigecio. -¿Os parece -seguí yo- que Dios es eterno e inmutable? -Tan evidente es eso -sostuvo Licencio-, que la pregunta sobra. Y los demás aplaudieron con calurosa adhesión. -Luego quien posee a Dios es feliz -concluí yo. 12 Y como todos admitieron la conclusión de buen grado, proseguí: -A mi parecer, entiendo que nada queda por averiguar sino esto: ¿qué hombre posee a Dios? Porque, sin duda, ése será dichoso. Por tanto, sobre este extremo reclamo vuestro parecer. -A Dios posee quien bien vive -sentenció Licencio. -Tiene a Dios quien obra conforme a su divina voluntad -opinó Trigecio con la adhesión de Lastidiano. Y el más mozo de todos intervino: -Posee a Dios aquel que se ve limpio de todo espíritu • inmundo.

Es feliz quien posee a Dios

¿Quién posee a Dios? Quien vive bien (reciamente) Quien obra conforme a la voluntad de Dios Quien está limpio de todo espíritu inmundo

23

la vida feliz

 Aplicación a los académicos de la inclusión alcanzada

>académicos no son dichosos ni sabios

Licencio discute la inclusión contra los académicos

La madre celebró todas las sentencias, pero más que nin guna esta última. Navigio callaba y, al preguntársele su opinión, respondió que se adhería a la última respuesta. Me pareció que no debíamos desatender la de Rústico en materia tan relevante, ya que a mi enteder callaba más por prudencia que por delibe ración. Convino con Trigecio. Entonces yo proseguí. -Tengo vuestra conformidad en tan elevada materia, sobre 1 la cual ciertamente ni es preciso inquirir más ni más podría ave riguarse, aunque prosiguiéramos la disquisición con espíritu tan ponderado y diligente como la hemos iniciado. Basta, pues, por hoy, ya que es prolijo; y hasta los espíritus ocultan cierta concupiscencia en sus festines si proceden en ellos desordenada y vorazmente -con lo que en cierto sentido sufren empacho, cosa no menos de temer para la salud del alma que la misma hambre-; si os parece, será mejor que mañana, con renovado apetito, reanudemos el banquete. Aunque, como anfitrión vues tro y de buena gana, deseo ahora regalaros con un manjar que de improviso se me ha ocurrido brindaros. Es, si no me engaño, como los postres que suelen ofrecerse; y está compuesto y ade rezado de dulce miel escolástica. Oyendo lo cual todos se aprestaron como ante un plato especialísimo, instándome a que les declarara en qué consistía. -¿Qué os figuráis que ha de ser -les dije- sino que, por lo dicho, queda cerrada la contienda que iniciamos con los acadé micos? Oído este nombre, los tres que estaban al tanto del caso14 surgieron de súbito, como suele hacerse en los banquetes, exten dieron las manos y ayudaron al anfitrión en su tarea, manifes tando con las más expresivas frases que nada escucharían con mayor complacencia que aquello. Y en seguida expliqué así el asunto: -Si es evidente que no es dichoso el que no posee cuanto 14 quiere -lo que acaba de demostrar la razón-, también lo es que nadie busca lo que no quiere encontrar. Pero ellos buscan cons tantemente la verdad. Luego quieren encontrarla; quieren con seguir el tesoro de la verdad. Es así que no la encuentran; luego se deduce que no poseen lo que apetecen. De donde se conclu ye asimismo que no son dichosos. Pero nadie es sabio si no es dichoso; luego el académico no es sabio15. Entonces, y como rebañando con todo, prorrumpieron en aplausos. No obstante, Licencio, reflexionando más atenta y cautamente, dudó en asentir y objetó: -Desde luego, yo también he aceptado mi parte, como vosotros, puesto que he aplaudido entusiasmado por esa con-

dusión. Pero no es mi intención ingerir nada de ella en mi estó mago; la reservo para compartirla con Alipio, el cual o se rela me conmigo o, si no me conviene probarla, me avisará el porqué. -Navigio debería guardarse mucho de los dulces, enfermo como está del bazo -comenté yo. A lo que él replicó riendo: -Precisamente ellos serán mi medicina. Pues no sé de qué manera aquel argumento tan ingenioso y agudo que has sazo nado -como dijo el otro- con miel del Himeto es agridulce, que no empacha el estómago. Por lo cual -pues ya el gusto está avi vado- lo trago todo entero con sumo placer. No veo el camino por donde pueda impugnarse aquella conclusión. -Ciertamente que por ningún camino es posible -confir mó Trigecio-. Por lo cual me contenta el haber sostenido con ellos enemistades desde hacer largos años. Que no sé por qué natural instinto o, mejor diría, divino impulso siempre me repugnaron enérgicamente, aun ignorando cómo debían ser refutados. Aquí intervino Licencio: 15 -Yo no los abandono todavía. -¿Luego disientes de nosotros? -concluyó Trigecio. -¿Acaso vosotros disentís de Alipio? -replicó aquél. -Estoy seguro -intervine yo- de que, si se hallara presente Alipio, se rendiría a este sencillo argumento. Porque no podría opinar tan absurdamente, que tuviera por bienaventurado al que no posee un bien tan excelente del alma y que tan ardiente mente se apetece; o que los académicos no quieran encontrar la verdad; o que es sabio el que no es dichoso. Pues con esos tres condimentos -como con miel, harina cande y almendra- está confeccionado lo que tanto temes gustar. -¿Acaso -insistió- cedería él a esta pequeña golosina de niños, despreciando la abundancia de los académicos, la cual, desbordada, lo arrastraría y anegaría todo en un instante? -Entonces discutamos esto con mayor amplitud -propuse yo-, ante todo contra Alipio. Tal vez él mismo, por su propio estómago, sostendría, y no a humo de pajas, que estos manjares son vigorosos y suculentos. Pero tú, que has preferido escudar te en la autoridad de un ausente, ¿por que no demuestras algu no de estos tres puntos? ¿Es dichoso el que no tiene lo que ape tece? ¿Niegas que quieran encontrar la verdad aquellos que con tanto tesón la buscan? ¿Tienes por desdichado al sabio? -De seguro es dichoso... el que no logra nada de lo que desea -comentó riendo burlonamente.

De la vida feliz

Quiénes son los académicos

26

Mas, como yo ordenara que se tomara nota, repuso alzan do la voz: -No he dicho tal cosa. Lo que asimismo ordené que se anotara. -Lo he dicho -asintió. Había yo dispuesto desde un principio que no se pronun ciara palabra sin ponerla por escrito. De esta forma mantenía yo al mozo hostigado entre el pundonor y la firmeza. Mientras nosotros bromeábamos con ocasión de dichas 16 frases y lo provocábamos a comer su ración, advertí que los demás nos observaban atentamente y sin reír, ignorantes en todo del caso, pero curiosos por saber de qué tratábamos tan alegremente. Me parecieron semejantes a los que -como es fre cuente-, sentados en un banquete entre ansiosos y voraces comensales, se abstienen de comer por prudencia o se acobar dan por cortedad. Pero aquí yo era el que invitaba; y no pudiendo ceñirme al mero papel de señor principal, ni aun -tod o ha de decirse- al de señor auténtico, anfitrión de aquellos convites, me desconcertó la discrepancia y el desconcierto de nuestra mesa. Sonreí a mi madre. Y ella, generosamente y como ordenando servir de su despensa lo que todos echaban de menos, intervino: -Ante todo, explícate y dinos quiénes son y qué pretenden los referidos académicos. Lo expuse y aclaré concisa aunque detalladamente, de manera que ninguno quedara dudoso. Entonces ella concluyó: -Esos individuos son caducarios  (vocablo popular con el que designamos a los atacados de epilepsia). Después se levantó para irse. Y poniendo fin a la discu sión, todos nos retiramos, satisfechos y gozosos.

San Agustín

CAPÍTULO III Quién posee a Dios de tal modo que sea feliz. -Por "espíritu inmundo" entendemos dos cosas.

27

Conque al siguiente día, y también después de haber comi do, nos reunimos los mismos y en el mismo lugar, aunque algo más formales que el día anterior. -Llegáis tarde al convite -comencé diciendo-; lo que, supongo, se debe no a indigestión, sino a certeza de que los manjares han de escasear; de donde deduzco que no tenéis prisa en empezar a comer, si sospecháis que el hambre os asaltaría apenas comidos. De un banquete que, aun el mismo día y en tal solemnidad, resultó tan escaso no era de esperar que sobraran abundantes restos. Quizá con razón. Con todo ello yo, como vosotros, ignoro qué se ha preparado. Pero existe alguien14 que, en toda ocasión, con mayor motivo en esta clase de convites, provee a todos sin cesar, aun cuando nosotros renunciamos demasiadas veces a comer o por empacho o por distracción. Ayer -si no me engañoquedamos firme y cordialmente de acuerdo en quién es el que, perviviendo en los hombres, los hace bienaventurados. Pues bien, demostrado por la razón que es feliz quien posee a Dios -sentencia a la que todos disteis vuestra conformidad-, hoy se trata de averiguar lo siguiente: A vuestro parecer, ¿quién es el que posee a Dios? Tesis sobre la cual, si no me falla la memoria, se propusieron tres afir maciones. Unos opinaron que posee a Dios el que cumple la divina voluntad. Otros sostuvieron que tiene a Dios quien bien vive. Y los demás defendieron que Dios mora en aquellos que están libres del espíritu inmundo. 18 Tal vez, aunque con distintas palabras, todos afirmasteis una y la misma cosa. Porque, si reflexionamos sobre las dos pri meras sentencias, todo el que vive bien cumple la voluntad de Dios y todo el que cumple la voluntad de Dios vive bien, pues to que vivir bien no es otra cosa que obrar lo que a Dios agrada, si vosotros no opináis de otro modo. Todos asintieron. -Respecto de la tercera sentencia merece un estudio más atento, teniendo en cuenta que, en el ritual de los sacratísimos misterios, "espíritu inmundo" designa, a mi entender, dos suje tos diferentes. Uno, aquel que extrínsecamente invade el alma y perturba los sentidos, engendrando cierto frenesí en el hombre;

Es dichoso quien posee a Dios Quién posee a Dios: tres respuestas

Las tres respuestas se resumen en una

27

De la vida feliz

Estar libre de espíritu inmundo es ser casto

Dios quiere que el hombre lo busque

Quien busca a Dios es que no lo posee

Luego no todo el que vive bien, cumple la voluntad divina o es casto tiene a Dios ni es dichoso

28

para expulsar dicho espíritu, los sacerdotes imponen las manos, o exorcizan, esto es, lo ahuyentan conjurándolo en nombre de Dios. El otro "espíritu inmundo" designa a toda alma impura, es decir, la que está infectada de vicios y de errores. Según esto, respóndeme tú, joven, que quizá proferiste aquella afirmación con ánimo un tanto candoroso y sencillo. ¿Quién crees que está libre de espíritu inmundo? ¿Por ventura el que está libre del demonio que suele volver energúmenos a los hombres, o el que conserva el alma limpia de todo vicio y pecado? . ¿ K m i  parecer, está libre del espíritu inmundo el que vive castamente -respondió. -Pero, ¿a quién llamas tú casto -repuse-: al que evita todo pecado, o al que únicamente evita el trato camal ilícito? -¿Cómo puede estimarse casto el que, absteniéndose del comercio camal, no huye de corromperse con los demás vicios? Es casto aquel que fija su atención en Dios y a Él sólo vive con sagrado. Con agrado anoté las palabras del joven, tal cual las había expresado. En seguida proseguí: -Luego el casto necesariamente vive bien, y quien vive bien necesariamente es casto; a menos que quieras significar cosa distinta. Asintió con todos los demás. -Las tres sentencias, pues -concluí-, se reducen a una. Mas 19 deseo todavía haceros una pequeña pregunta: ¿quiere Dios que lo busque el hombre? Afirmaron que sí. -Pregunto aún: ¿y acaso sería lógico sostener que quien busca a Dios vive mal? -De ningún modo -replicaron. -Respondedme a una tercera pregunta: ¿es posible que el espíritu inmundo busque a Dios? Todos lo negaron; Navigio dudó un momento, pero con cluyó por ceder a las razones de los demás. -Pues si el que busca a Dios cumple con la voluntad divi na, pero de hecho todavía no posee a Dios, se deduce que no debe admitirse necesariamente y en seguida que está en pose sión de Dios el que vive bien, o el que obra lo que Dios ordena, o el que se ve libre de espíritu inmundo. En esto, y como todos se vieran sorprendidos por sus pro pias concesiones, intervino mi madre, la cual había permaneci do largo rato como distraída, y me rogó aclarara y resolviera lo que encerraba aquella conclusión que lógicamente yo había deducido.

San Agustín

Así lo hice, y ella prosiguió: -Nadie puede llegar a Dios sin buscarlo. -En efecto -asentí yo-. Sin embargo, el que lo busca aún no lo tiene, aunque viva bien. Porque no todo el que vive bien tiene a Dios. -En mi entender -replicó- todos tienen a Dios, pero el que vive bien lo tiene propicio, y el que vive mal lo tiene, pero ene mistado. -Luego ayer -concluí yo- erróneamente sostuvimos que era bienaventurado el que tiene a Dios, puesto que todo hombre tiene a Dios y, sin embargo, no todos los hombres son biena venturados. -Añade -insistió ella- "propicio". -Entonces, ¿convenimos, al menos -rectifiqué yo-, en que 20 es feliz quien tiene a Dios propicio? -Quisiera asentir -advirtió Navigio-, pero me lo impide aquello de "quien todavía busca a Dios..."; y sobre todo, para evitar que concluyas que es bienaventurado el académico, al que en la charla de ayer, con un bárbaro aunque frecuente voca blo apodamos "caducario". No puedo sostener que Dios sea enemigo del hombre que lo busca; pero, si afirmarlo no es justo, hemos de concluir que le es propicio; y quien tiene a Dios pro picio es dichoso. Bienaventurado es, pues, aquel que busca; todo el que busca, aún no posee lo buscado. Luego es dichoso el hom bre que no tiene lo que apetece; lo que ayer nos parecía a todos absurdo. ¡Y juzgábamos disipadas las elucubraciones de los aca démicos! Por lo cual triunfó sobre nosotros Licencio, quien, como ilustre médico, ha de reconvenirme con que aquellas golo sinas que, a pesar de mi indisposición, comí imprudentemente exigen de mí este castigo. 21 Hasta mi madre celebró semejante ocurrencia, y Trigecio intervino: -Yo no convengo tan rápidamente en que Dios es adverso al que no le es propicio; pienso que debe existir algún término medio. -Suponiendo ese hombre intermedio al que Dios no es propicio ni adverso -inquirí yo-, ¿concederías que posee a Dios de algún modo? Como vacilara dudoso, intervino mi madre: -Una cosa es poseer a Dios y otra rfo estar sin Dios. -¿Y qué es mejor -pregunté-: tener a Dios o no estar sin Él? -En cuanto alcanzo -afirmó ella-, ésta es mi opinión: el que vive bien tiene a Dios propicio; el que vive mal lo tiene, pero

Según Ménica, quien busca a Dios lo tiene  propicio

¿Esfeliz quien tiene a Dios propicio?

. ¿Todo el que tiene a Dios propicio, porque lo busca, es dichoso?

29

De la vida feliz

Se anuncia el tema de discusión del tercer día

30

adverso. El que aún lo buéca y todavía no lo ha encontrado, ni propicio ni adverso, pero no está sin Dios. -¿Es quizá -pregunté a los demás- ésta vuestra opinión? -Esta es -contestaron. -Decidme, por favor -les rogué-: ¿convenís en que Dios es propicio al hombre a quien favorece? -Ciertamente -confesaron. -¿Y no favorece Dios al que le busca? -insistí. -Así es -respondieron. -Luego a Dios tiene propicio -concluí- el que a Dios busca; y todo el que tiene a Dios propicio es feliz; luego es bienaventu rado el que a Dios busca. Pero quien busca, aún no posee lo que quiere; luego es dichoso el que no posee lo que quiere. -A mí no me parece feliz de ningún modo el que no tiene cuanto apetece -objetó la madre. -Luego no todo el que tiene a Dios propicio es feliz. 22 -Si la razón lo impone -comentó- no lo puedo negar. -La gradación, acaso, será ésta -puntualicé yo-: todo el que encontró a Dios y lo tiene propicio es dichoso; todo el que busca a Dios tiene a Dios propicio, pero aún no es dichoso; por último, el que con vicios y pecados se enajena de Dios no sólo no es dichoso, sino que ni a Dios tiene propicio. Y todos conformes, proseguí: -Está bien; mas me temo que todavía os venza aquello en que habíamos convenido al comienzo: es desdichado todo el que no es dichoso; de donde se deduce que, aun siendo Dios propicio al hombre que lo busca, éste no puede ser dichoso por no poseerlo aún, conforme afirmamos antes. Pero, como dijo Tulio: "¿Por ventura, llamando ricos a los señores de tesoros terrenales, llamaremos pobres a los dueños de todas las virtu des?". Y advertid esto: así como es cierto que todo indigente es desgraciado, también lo es que todo desgraciado es indigente. De donde resultará que la indigencia y la penuria son una y la misma cosa; afirmación que ya me oísteis sostener, aunque de pasada. Hoy sería demasiado prolijo desarrollarla, por lo que os ruego que mañana no os venza el fastidio y os apresuréis a acu dir a este convite. Y prometiendo todos acudir gustosamente, nos retiramos.

San Agustín

CAPÍTULO IV -Se discute la cuestión planteada en el día anterior. -Es miserable todo necesitado. -Miseria del alma. -Riqueza del alma. -Quién es verdaderamente feliz. D is c u s ió n d e l t e r c e r d ía .

El día tercero de nuestra discusión se disiparon las nubes que nos habían obligado a refugiamos en los baños, y apareció el cielo despejado después del mediodía. Preferimos, pues, lle garnos a una pradera cercana y, acomodándonos todos, cada cual donde fue más de su agrado, se inició la conversación de esta manera: -Guardo y conservo en mi memoria todas las respuestas que os pedí a mis preguntas. Por lo cual y á mi entender, o nada esencial o bien poco quedará por responder esta tarde, con lo cual no será preciso que dilatemos el presente convite por demasiados días. Afirmaba mi madre que indigencia y miseria son una misma cosa, y con unánime acuerdo sostuvimos que todos, los indigentes son desdichados. Pero ayer no nos fue dado desarrollar cierta cuestión, a saber: ¿todos los no dichosos padecen necesidad? Si la razón alcanzara a demostrar que ello es así, habríamos demostrado hasta la evidencia que el hombre dichoso es aquel que no padece necesidades. Todo aquel que no padece necesidades es feliz; luego será feliz el que no sufra penuria, si demostramos que la penuria consiste en la miseria misma. 24 -Pues siendo cosa manifiesta -repuso Trigecio- que todo indigente es desgraciado, ¿no puede ya deducirse de lo expues to que quien no padece necesidad es dichoso? No olvidemos que convinimos en que no se da término medio entre miseria y felicidad. -¿Existe a tu parecer -intervine yo- término medio entre la muerte y la vida? ¿Acaso no es todo hombre o vivo o muerto? -Convengo -respondió- en que tampoco ahí se da término medio. Pero ¿a qué viene esa pregunta? -Y asimismo confesarás esto -insistí yo-: todo el que fue sepultado hace un año está muerto. (No lo negó.) Y dime ahora: ¿vive el que no fue sepultado hace un año? -No se sigue -contestó. -De la misma manera -proseguí yo-, de que sea desgra ciado todo el que sufre necesidad no se sigue que el que no la sufra sea dichoso, aunque entre aquél y éste, como entre el vivo y el muerto, no pueda encontrarse término medio.

23

¿Ser indigente y ser  desgraciado es una misma cosa?

 Miseria y felicidad

31

le ln vida feliz

Sabiduría y felicidad

Ejemplo de Sergio Orata

lo

Como algunos de los presentes lo entendieran con dificul-25 tad, proseguí explicándome y aclarándolo con términos acomo dados en lo posible a sus inteligencias: -Nadie duda que todo necesitado es infeliz; y no debilita rán este convencimiento ni siquiera las mismas necesidades cor porales de los sabios, puesto que el alma, sujeto de la felicidad, está libre de ellas. El alma es perfecta; el ser perfecto de nada carece e incluso lo que estima necesario para el cuerpo lo toma, si está a su alcance; pero, si le falta, la ausencia de tales objetos no le causa quebranto alguno. De otra parte: todo sabio es fuer te; ningún fuerte teme a nada. El verdadero sabio no teme ni a la muerte corporal, ni a los dolores, para cuyo remedio, supre sión o aplazamiento son precisas todas aquellas cosas cuya pér dida le puede sobrevenir. Con todo, nunca hará mal uso de ellas, si las posee, conforme a la verdad de aquel proverbio: "Cuando se puede evitar un daño, necedad es admitirlo". Evi tará, pues, el dolor cuando convenga y esté en su mano hacerlo; y, si no lo evita, no será desdichado porque tales daños le sobre vengan, sino porque, pudiendo evitarlos, no quiso; lo cual es signo evidente de necedad. Al no evitarlo, será, pues, infeliz por su estulticia, no por padecerlos. Sin embargo, si, aun cuando lo intentó con diligencia y empeño, no consiguió evitarlos, tales daños, por inevitables, tampoco lo harán desdichado; que no es menos exacta la sentencia del mismo dramaturgo: "Pues no es posible lo que quieres, quiere lo que puedes17". Puesta tiene el sabio su voluntad en objetos tan firmísimos, que nadie será capaz de arrebatárselos; y cuanto emprende, lo hace únicamen te como por divino mandato y ley de sabiduría18. Analicemos, pues, ahora lo siguiente: 26 ¿Es cierto también que todo desgraciado padece necesi dad? A la opinión afirmativa se opone el hecho siguiente: exis ten hombres que poseen tantos bienes de fortuna, y a los que todo Ies es tan asequible, que a la más leve indicación logran satisfacer cuanto desean. No es frecuente semejante vida. Pero imaginemos un hombre como aquel Orata que pinta Cicerón. ¿Quién afirmará, ni aun a la ligera, que sufría necesidades Orata, hombre riquísimo, encantador, dichoso, que nada echó de menos en materia de gustos, de arrogancia, ni de bienes de fortuna? Poseyó tierras de cuantiosas rentas, tuvo todos los ami gos y los más agradables que pudo desear, y de todo ello usó discretamente para su salud corporal; en una palabra, triunfó en cuantas empresas y afanes se propuso. Pero quizá afirme algu no de vosotros: "Con todo, aún ambicionaría más de lo que poseía". No lo sabemos. Mas, a nuestro propósito, considére

Snn Agustín

mos que nunca apeteció más de lo que tuvo. ¿Lo juzgáis un hombre necesitado? -Aun concediendo -respondió Licencio- que nada apete cía, cosa incomprensible en el que se tiene por sabio, sin duda temería -por ser varón de no escaso ingenio, según se afirmaque toda su prosperidad le fuese arrebatada por algún contrario suceso. No le sería difícil comprender que todos aquellos bienes, por cuantiosos que fuesen, estaban a merced de los vaivenes de la suerte. -Ahí tienes, Licencio -comenté sonriendo-, un hombre afortunadísimo, privado de la felicidad por su excelente inge nio. Cuanto más agudo era, más claro veía la posibilidad de per El temor a perder los bienes priva de derlo todo; miedo éste que lo trastornaba, confirmando el pro  felicidad verbio vulgar: "Al receloso, su mismo mal lo hace cuerdo". Rieron todos en este punto, y yo proseguí: 27  -Sin embargo, estudiémoslo más atentamente: aunque temía, no sufría necesidad; por tanto, la cuestión subsiste. La necesidad consiste en no tener, no en el miedo a perder lo que se tiene. Luego no todo desgraciado es indigente. Todos lo aprobaron, hasta aquella cuya opinión yo defen día; aunque, un tanto indecisa, reparó: -Con todo, no sé todavía ni entiendo muy bien cómo puede establécese separación entre la miseria y la indigencia, o entre ésta y aquélla. Porque, incluso ese mismo Orata, rico y acaudalado y que, como decís, nada más apetecía, estaba nece sitado de sabiduría. Si le hubiera faltado dinero o caudales, lo Lafalta de sabiduría es habríamos considerado indigente; ¿y no lo tendremos por tal indigencia faltándole sabiduría? Admirados, todos prorrumpieron en aclamaciones; yo también aplaudí con extremado gozo y entusiasmo al escuchar de labios de mi madre aquella verdad que, espigada en los tra tados de los filósofos, la reservaba yo como una extraordinaria sorpresa para agasajo final. -¿Veis aquí -realcé yo- cómo estudiar en numerosas y diversas escuelas es una cosa y otra muy distinta un alma embe bida en Dios por entero? Porque ¿de dónde sino de aquella divina fuente fluyen estas respuestas que admiramos? Aquí Licencio ponderó entusiasmado: -Ciertamente no es posible decir nada más evidene ni más inspirado. Porque no existe indigencia mayor ni más deplorable que carecer de sabiduría; y quien posee sabiduría de nada care cerá en absoluto. -Luego la miseria del alma -proseguí yo- no es otra cosa 28 que la estulticia. Ésta es lo opuesto a la sabiduría, tanto como la

33

la vida f eliz

 A la sabiduría se ne la estulticia, que uligencia y miseria del alma

Todo desgraciado es necio, y todo necio lesgraciado o infeliz

muerte a la vida, y como la vida feliz a la infeliz, es decir, sin tér mino medio. Así como todo hombre no feliz es infeliz, y todo hombre no muerto vive, de la misma manera y evidentemente todo hombre no necio es sabio. De lo cual podemos colegir que Ser gio Orata era desdichado no sólo por temor a perder los bienes de fortuna, sino también por ser necio. De donde resulta que sería más miserable si, aun colmado de tan fugaces y perecede ras cosas, que él estimaba bienes, nada hubiera temido; en tal caso, su seguridad se fundaría no en la defensa de su poderío, sino en su torpeza mental, y así sería desgraciado por estar sumergido en tan profunda estulticia. Por tanto, si todo el que carece de sabiduría padece indigencia suma, y todo el que la posee es dueño de suma riqueza, se sigue de ahí que la necedad es la propia indigencia. Y que, como todo necio es desgraciado, todo desgraciado es necio. Lo que confirma que toda necesidad es miseria, y toda miseria es necesidad. Como Trigecio declarase que no veía del todo clara esta 29 conclusión, le pregunté: -¿En qué están de acuerdo nuestros razonamientos? -En que quien no posee sabiduría es un indigente. -¿Y qué es ser indigente? -Carecer de sabiduría. -¿Y qué es carecer de sabiduría? Él no respondió a esto, por lo que yo proseguí: -¿No es tal vez vivir en la estulticia? -Eso es -concedió. -Luego vivir en necesidad es tanto como vivir en estulticia; de aquí que sea preciso buscar otro nombre a la necesidad cuan do tratamos de la estulticia. Aunque no comprendo cómo deci mos: tiene necesidad, o tiene estulticia. Es como si de un cuarto sin luz dijéramos que tiene tinieblas,  que no es otra cosa que no tener luz; pues las tinieblas ni vienen ni se van, sino que carecer de luz es lo mismo que ser tenebroso, como carecer de vestido es estar desnudo; y, al ponerse un vestido, la desnudez no huye como una cosa móvil. Afirmamos, pues, que alguien tiene nece sidad como si dijéramos que tiene desnudez. La palabra necesidad  significa no tener.  Por tanto, y para aclarar mi concepto en lo posible, se dice tiene necesidad como si dijéramos tiene no tener. Así pues, si queda demostrado que la estulticia es la verdadera y auténtica indigencia, analiza si la cuestión que nos propusimos está resuelta. Se discutía entre nosotros si cuando decíamos miseria no significábamos otra cosa que la necesidad. Y demostramos lógicamente que la estulticia

equivale a la indigencia. Luego, así como todo necio es infeliz, y todo infeliz necio, debemos admitir no sólo que todo indigente es infeliz, sino que también todo infeliz es indigente. Y si de ser todo necio un infeliz y todo infeliz un necio se sigue que la necedad es miseria, ¿por qué no concluir ya que infelicidad e indigencia se identifican, pues todo indigente es infeliz y todo infeliz es indigente? 30 Y mostrándose todos conformes, proseguí: -Veamos a continuación quién no es indigente; porque ése será el sabio y el bienaventurado. Estulticia significa y es indi gencia; lleva consigo cierta esterilidad y desolación. Y conside rad ahora más atentamente con qué acierto los antiguos impu sieron nombres a todas las cosas, o las que les eran conocidas, pero sobre todo a las cosas aquellas que nos son necesarias en extremo. Estáis de acuerdo en que todo necio es un indigente, y todo indigente un necio. Espero asimismo que me concederéis que el necio es vicioso, y que bajo el nombre de estulticia  se com prenden todos los vicios del alma. Ya en el primer día de esta discusión afirmamos que la palabra nequicia, maldad, se deriva de necquidquam, lo que no es nada; y su contraria frugalidad, de  fruto. En estas dos cosas contrarias, nequicia y frugalidad, resal tan a la vista estos dos conceptos: el ser y el no ser. La cuestión, pues, es ésta: ¿qué afirmamos que es lo contrario de indi gencia19? Y tras reflexionar un momento, intervino Trigecio: -Yo diría que la riqueza; pero la pobreza es su contraria. -Ciertamente es un concepto aproximado -dije yo-, pues pobreza e indigencia suelen considerarse la misma cosa. Con todo, ha de encontrarse otro nombre, para que a la parte más excelente no le falte su vocablo, y presentando la peor parte dos -pobreza e indigencia-, de la otra parte sólo se le oponga uno: riqueza. Nada más absurdo que existiera pobreza de vocablos cuando se trata de expresar lo opuesto a la pobreza. -A mi parecer, y si no es inexacto el vocablo -afirmó Licen cio-, la palabra plenitud  se opone exactamente a indigencia. 31 -Después -repuse yo- trataremos más a propósito sobre el nombre, lo que en la investigación de la verdad no es de mayor importancia. Y aunque Salustio20, ponderadísimo seleccionador de vocablos, opuso a la pobreza la opulencia, con todo acepto la palabra  plenitud.  No son de temer aquí los gramáticos, ni nos acobardará el miedo a ser censurados por los que pusieron a nuestra disposición su léxico, si lo usamos con poco esmero. Rieron todos, y yo proseguí:

Indigencia e infelicidad se identifican

La estulticia o indigencia de sabiduría es nequicia (no ser) La sabiduría es frugalidad o  fructuosidad (ser)

Lo contrario de la indigencia de sabiduría es plenitud

35

De la vida feliz

Plenitud e indigencia se relacionan como ser y no ser 

Lafrugalidad incluye moderación y templanza  Moderación (medida) y templanza

La sabiduría, medida y plenitud del alma

36

-Resuelto a no menospreciar vuestro parecer, ya que cuando os absorbéis en Dios para mí sois como unos oráculos, veamos lo que significa este nombre, pues no hallo otro más adecuado a la verdad que nos ocupa. Plenitud y pobreza son términos contrarios; y aquí, lo mismo que en la nequicia y la fru galidad, se contraponen aquellos dos conceptos: el ser y el no ser. Si, pues, la indigencia es la estulticia, la sabiduría será la ple nitud. Con razón muchos llamaron a la frugalidad madre de todas las virtudes. Y de acuerdo con ellos, Tulio en un discurso muy conocido afirmó: "Cada cual defienda lo que quiera; pero yo sostengo que la frugalidad, esto es, la moderación y la tem planza, es la virtud más excelente21". Y, en verdad, acertadísima y prudentísimamente puso la mira en el fruto, esto es, en lo que llamamos ser,  a lo que se opone el no ser.  Pero como el modo vulgar de expresarse ha limitado la frugalidad a la sobriedad o parsimonia, añadió dos nombres más para esclarecer su pensamiento: la moderación y la templanza. Consideremos más atentamente estos dos nombres. Moderación se deriva de modo,  y templanza de temperie. 32 Donde hay moderación y templanza nada sobra ni falta. Luego poner plenitud como contraria a pobreza es mucho más ade cuado que si pusiéramos abundancia.  En la abundancia se insi núa cierta afluencia y excesivo desbordamiento de una cosa. Y cuando ocurre una sobreabundancia, se precisa una medida, porque las cosas excesivas la necesitan. Luego ni aun la misma pobreza está libre de cierta redun dancia: lo mucho y lo poco carecen de modo y medida. La opu lencia misma, si bien se considera, entraña el modo, pues se deri va de opus, ayuda. ¿Y cómo lo excesivo puede servir de ayuda, si muchas veces es más molesto que lo escaso? Tanto lo poco como lo mucho, pues carecen de medida, están sujetos a indi gencia. La sabiduría es, pues, la medida del alma por ser con traria a la estulticia; la estulticia es pobreza, y la plenitud es contraria a la pobreza. Luego la sabiduría es la plenitud. En la plenitud hay medida. Luego la medida del alma está en la sabi duría. De donde con mucha razón se afirma y es dicho célebre que lo principal y más últil en la vida es: Nada con exceso22. En el exordio de nuestra discusión de hoy convinimos en 33 que, si demostrábamos que la miseria y la indigencia eran una misma cosa, estimaríamos dichoso al no indigente. Está demos trado: así pues, ser dichoso es lo mismo que no ser indigente, esto es, ser sabio. Si aún me preguntáis qué es la sabiduría -cosa ya escudri ñada y averiguada por la razón en cuanto le fue dado hacerlo-,

San Agustín

os diré que es la moderación del ánimo, moderación por la cual éste se equilibra para no derramarse con exceso ni coartarse apocado más allá del justo nivel que la plenitud requiere. Y se derrama por la lujuria, la ambición, la soberbia, y tantas otras pasiones del mismo metal, con las cuales los ánimos de los intemperantes desventurados sueñan agenciarse deleites y poderíos. Y se coarta con la avaricia, el temor, la tristeza, la codi cia y otras pasiones, sean cuales fueren, por las que los hombres se vuelven miserables y como tales se reconocen. Pero cuando el alma encuentra la sabiduría y de ella dis fruta; cuando -para usar las palabras de este muchacho- a ella se consagra y, sorda a la seducción de las vanidades, no atien de a falsos simulacros cuyo peso suele arrancarla del abrazo de su Dios y sumergirla en los abismos, ya no teme caer en intem perancia y, por tanto, no teme la indigencia ni la desdicha. El hombre dichoso, pues, posee su medida, es decir su sabi duría. Y ¿cuál merece ser tenida por sabiduría sino la Sabiduría 34 de Dios? Por divina autoridad sabemos que el Hijo de Dios es la misma Sabiduría de Dios. Y el Hijo de Dios es ciertamente Dios. Posee, por tanto, a Dios el que es feliz; conforme todos convini mos al principio cuando iniciamos este banquete. Pero ¿qué creéis que es la sabiduría sino la verdad? Pues también esto fue afirmado: "Yo soy la Verdad23". Verdad que, en cuanto tal, es engendrada por la suprema Medida, de la que procede y a la que retorna perfecta. A esa suma Medida ninguna otra medida precede; pues, si la Medida suma se mide por una suma Me dida, es medida por sí misma. Pero la suma Medida exige ser verdadera medida. Y así como la verdad es engendrada por la medida, así ésta se conoce por la verdad. Porque ni la verdad existió jamás sin la medida, ni ésta sin aquélla. ¿Quién es el Hijo de Dios? Fue dicho: "La Verdad". ¿Quién es el que no tiene padre sino la suma Medida? Así pues, todo el que por la verdad llegó a la suprema Medida es bienaventurado. En esto consiste poseer a Dios el alma, es decir, gozar de Dios. Las demás cosas, aunque estén en las manos de Dios, no poseen a Dios24. 35 Pues cierto aviso que interiormente nos incita a buscar a Dios, a apetecerlo, desechada toda tibieza, fluye a nosotros de la fuente misma de la Verdad. Aquel secreto Sol aviva este deste llo en nuestras estrellas interiores. De Él procede toda verdad que proferimos, incluso cuando tememos volvemos a Él resuel tamente o mirarlo cara a cara, por debilidad de la vista, o des lumbrados al abrir los ojos repentinamente.

La sabiduría es moderación del dnima

La sabiduría por  excelencia es la Sabiduría de Dios, es decir, el Hijo de Dios Sabiduría, Verdad /suma Medida 1

Quien posee a Dios esfeliz

La Verdad nos mueve interiormente a buscar  a Dios

37

la vida feliz

En tanto que vamos a Dios, aún no somos sabios nifelices

 Acción de gracias a Dios y a los  participantes en el diálogo

Es el mismo Dios el que se nos muestra perfecto cuando no nos lo estorba alguna imperfección. Pues en esa visión todo absolutamente es perfecto y, por tanto, es el mismo Dios omni potente. Con todo, mientras lo buscamos, y en tanto no nos saciamos en su fuente o, para decirlo con el vocablo antes admi tido, en su plenitud, no pregonemos haber alcanzado nuestra medida; por lo cual, aunque ya asistidos de Dios, aún no somos sabios y felices. En conclusión, esta plena saciedad de las almas, esta vida dichosa consiste en conocer por quién eres guiado a la Verdad, de qué Verdad disfrutas, y por qué vínculo te unes al Sumo Bien. Las cuales tres cosas muestran un Dios y una sola sustancia, excluyendo las ficciones de la superstición capri chosa25. En este momento, la madre, rememorando las palabras que guardaba impresas en su memoria y como reavivada en su fe, prorrumpió gozosa en aquel canto de nuestro sacerdote26: "Acoge, ¡oh divina Trinidad!, a los que te imploran". Y prosi guió: -Ésta es, nadie lo duda, la vida dichosa, la vida perfecta, a la cual debemos creer que hemos de ser guiados, apresurándo nos nosotros con una fe firme, gozosa esperanza y ardiente ca ridad. -Y porque la misma moderación -intervine yo- nos acón-36 seja interrumpir nuestro convite por algunos días, con cuantas fuerzas puedo doy gracias a Dios, sumo y verdadero Padre, Señor libertador de las almas; y después a vosotros que, invita dos por mí, unánimemente me habéis correspondido con gene rosos regalos, ya que habéis colaborado en mis discursos en tanta parte que no podré negar haber sido saciado por mis pro pios comensales. Todos alabamos a Dios gozosos. Y Trigecio deseó: -¡Ojalá nos regalaras de este modo a diario! -En todo y dondequiera -repuse- debemos tener y estimar la moderación, si deseamos de corazón nuestra vuelta a Dios. Dicho esto, y habiendo puesto fin a la discusión, nos reti ramos.

Notas

1 Maní¡o Teodoro fue un hombre de Estado y persona muy cultivada. En el año 383, a causa de haber caído en desgracia, abando nó la carrera política y, en Milán, se consa gró a la meditación filosófica. Escribió varios libros, pero de ellos no nos ha llegado nada. Agustín lo conoció en Milán. Más tarde, en el año 397, regresó a la vida políti ca al ser nombrado cónsul. Teodoro, al igual que el sacerdote Simpliciano y el obispo Ambrosio, pertenece al grupo de personas que en Milán sentían un gran aprecio por el pensamiento neoplatónico. Es lo que se ha llamado el "Círculo de Milán". En él se pasaba con facilidad del Evangelio de San  Juan y de las Cartas de San Pablo a las Enea das de Plotino. En ese círculo conoce Agus tín el pensamiento neoplatónico y la concor dancia de ese pensamiento con la verdad cristiana (ver Confesiones  VII, 9, 13-14). Agustín no duda en afirmar que Manlio Teodoro es un modelo a imitar por su virtud y sabiduría y que, por ello, es muy apto para recibir el libro De la vida feliz,  ya que sobre este tema han discutido los dos ampliamen te con anterioridad; y también porque este diálogo contiene las disertaciones más reli giosas y dignas de su nombre. Sin embargo, ya al final de su vida, cuando Agustín pone en orden toda su obra, se recrimina por haber alabado a Teodoro más de lo debido (Retractaciones I, 2). 2Estas oposiciones: Dios o la naturaleza, la necesidad  o la voluntad,  tienen origen en los escritos de Cicerón (ver De la naturaleza de los dioses, 3, 9,24; De los deberes 3,1,3). En Agus tín se trata más bien de una elegancia litera ria, pues tiene claro quién dirige el curso de la historia humana: no puede ser otro que Dios, que en su acción no violenta nuestro libre albedrío. Afirma, con todo, que se trata de una cuestión oscura que Manlio Teodoro trata de esclarecer. Pero más tarde en Retractaciones, refiriéndose al De la vida feliz, escri

be: "Me desagrada haber citado con frecuen cia allí la fortuna" (1,2). 2 En el trasfondo de esta navegación hacia la patria, o hacia la filosofía, está la imagen de Ulises regresando a ítaca a través de no pocas dificultades. El monte que se levanta justo cuando se arriba al puerto recuerda la llama da de las sirenas que, con su canto, quieren seducir a Ulises y desviarlo de su rumbo para que no llegue a la patria (ver Homero, Odisea XII, 184-192). Así lo sugiere el mismo Agus tín un poco más adelante, al hablar de su pro pia navegación u odisea, cuando se refiere a las sirenas. 4 Este apartado 4 constituye un esbozo de lo que Agustín contará ampliamente en las Con fesiones (ver III, 4, 7 y ss.; V, 10, 18; 13, 23-14, 24; VI, 3, 3-4; VII, 9,13-15; 10,16 y ss.). s Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C). Cicerón es difícil de clasificar, dada su compleja perso nalidad. Recibió una esmerada y amplia for mación literaria y filosófica, fue un excelente orador e intervino en los asuntos políticos de Roma. Como filósofo no es muy original, ni quizá lo pretendiera; él pensaba que lo mejor era recoger lo que había de válido en los filó sofos del pasado. Así, en sus libros encontra mos claras ideas estoicas, platónicas y de la Nueva Academia. Si le hemos de señalar alguna predilección sería por los académicos, dado su moderado escepticismo o probabilismo. Entre los problemas de los que se ocupó destacan el de los criterios de la verdad y el del sumo bien. La mayoría de sus obras filo sóficas las escribió en los últimos años de su vida, cuando las circunstancias políticas le forzaron al retiro. Cabe señalar Sobre la república, Sobre las leyes, Hortensia, Disputaciones tusculanas, Sobre la naturaleza de los dioses, Dis putaciones académicas o Academia, Sobre los limites del bien y del mal (De finibus...),  etc. Cicerón es una de las fuentes más importan tes del pensamiento filosófico de Agustín. Ya hemos visto cómo el Hortensia,  que es una

39

De la vida feliz

obra del género protréptico o exhortativo, supuso para Agustín la conversión a la filo sofía. El escepticismo de los académicos lo conoce también por medio de él, lo mismo que no pocas ideas de carácter estoico sobre la ley o la virtud o el ideal de vida del sabio. 6 El maniqueísmo es un movimiento religioso que tiene su origen en la predicación y escri tos de  Maní  o  Manes,  personaje nacido en Babilonia en el año 216 después de Cristo, y que murió en el 277. Se presenta como una religión universal que promete a sus fieles, mediante un conocimiento superior, alcanzar la sabiduría capaz de salvarlos. Está integra do por elementos muy variados, como mito logía y doctrina orientales (zoroastrismo y budismo) e ideas cristianas, copiando incluso la organización externa de la Iglesia. Se extendió rápidamente en oriente y en occi dente, siendo en muchos lugares un fuerte competidor de la Iglesia cristiana. El mani queísmo sostenía que había dos sustancias primordiales y eternas, permanentemente en lucha: el Dios bueno y el Mal. De estos dos principios antagónicos, por medio de una complicada serie de ideas y de un abigarrado conjunto de narraciones mitológicas, daban razón de las cosas y de las acciones humanas. El hombre era entendido como un campo de batalla entre estos dos principios que en él podían llamarse dos almas:  una procedente del Dios bueno y otra de la "raza de las tinie blas" o Mal. Las acciones de los hombres, tanto las buenas como las malas, procedían de estos principios que actuaban en él al mar gen de su voluntad. Propom'an, con todo, un camino de salvación, es decir, para vencer al principio del Mal: la sabiduría unida a una serie de prácticas ascético-alimentarias. Pero, en cualquier caso, el obrar mal del hombre no le era imputable, pues procedía inevitable mente del alma mala que obraba en él a pesar de él. El hombre, de esta forma, quedaba des cargado de la responsabilidad de sus vicios y pecados, y se liberaba de las molestias psico lógicas de la culpabilidad. En el fondo, se resolvía el problema del mal moral negando la libertad del hombre en el obrar. Como

40

sabemos, esta doctrina atrajo a Agustín, pues le prometía una explicación racional del mundo y una fe superior basada en la sola razón, al tiempo que resolvía el problema del mal. También le atrajo su materialismo y el hecho de que el nombre de Cristo no estuvie ra ausente de sus explicaciones (ver Confesiones V, 1-19). 7  Académicos o escépticos. La Academia de Pla tón sufrió con el tiempo una honda transfor mación. Arcesilao (aproximadamente 316-241 a. C.) accedió a su dirección en el 268 y le imprimió una nueva dirección: en su lucha contra el dogmatismo de los estoicos, profesó un escepticismo en el que negaba que el hom bre pudiera alcanzar certeza o verdad algu na. Se apoyaba en la crítica que Platón hizo en su día del conocimiento sensible, calificán dolo de poco fiable y de mera opinión, para destacar el valor absoluto del conocimiento inteligible o de las ideas. Arcesilao, que creía mantenerse fiel a Platón, no tuvo en cuenta los aspectos positivos de su doctrina y sólo se fijo en la crítica del conocimiento sensible y sus consecuencias. Afirmaba, así, que no es posible conocer la cosa en sí misma, ni por medio de los sentidos ni por medio de la razón, que necesariamente depende de los sentidos; ninguna facultad humana puede, pues, proporcionamos una representación exacta y real de los objetos. El periodo de Arcesilao constituye lo que se suele llamar la Segunda Academia.  Un poco más tarde vino Carnéades  (hacia el 214-137 a. G). También criticó duramente a los estoicos. En el año 155 fue enviado a Roma junto con otros filósofos como embajador de Atenas para pedir la exención de un tributo, y sus discursos anti téticos sobre la justicia causaron tan gran impresión en sus auditores que Catón el Viejo rogó al Senado que despachara a los filósofos lo antes posible. También Carnéades cree que permanece fiel al espíritu de la Aca demia, pero de hecho no tiene en cuenta nada de la doctrina de Platón. Según Carnéades, no existe ningún criterio de verdad: la ciencia y la certeza no es algo accesible al hombre, pues, no poseemos un conocimiento directo

Notas

de las cosas, sino siempre por medio de los sentidos, y en consecuencia, no somos capa ces de discernir lo verdadero de lo falso. La misma razón, en la medida en que sus conte nidos dependen de la experiencia sensible, es incapaz de elevarse hasta el conocimiento absoluto y necesario. La pluralidad de siste mas y escuelas filosóficas, todas ellas contra puestas y, al mismo tiempo, convencidas de que poseen la verdad sobre el mundo, es una prueba de que no nos es posible un conoci miento objetivo y común a todos. Desde esta posición, Caméades lanzaba una dura crítica a la teología de los estoicos, negando la vali dez de sus argumentos a favor de la existen cia de la divinidad (como el del consenti miento universal, o la belleza y orden del mundo) y la providencia. Sin embargo, ante la crítica estoica de que si no hay verdad y certeza se arruina toda la vida moral del hombre, Caméades se muestra menos radical y defiende la doctrina de la probabilidad. Vivi mos en un mundo de apariencias sensibles y, al mismo tiempo, necesitamos obras para dirigir nuestra vida y ser felices. Luego es necesario discernir entre las apariencias aquellas que poseen un mayor grado de vero similitud en su representación de lo real y aceptarlas como probables. Esto es suficiente para obrar rectamente, alcanzar la felicidad y ser sabios. Estas representaciones no precisan nuestra adhesión ni nuestra confianza abso luta; basta aceptarlas como válidas mientras no aparezcan otras más probables. Caméades constituye lo que se ha llamado Tercera Academia. Cicerón, como hemos dicho, es la fuen te principal para conocer la doctrina de los académicos. Agustín los conoció a través de él y opinó como ellos durante un breve tiem po, hasta que la acción conjunta del neoplato nismo y del cristianismo lo liberaron y le devolvieron la esperanza de encontrar la ver dad. Contra ellos escribió, como ya se ha dicho, el Contra los académicos; pero de hecho en casi todas sus grandes obras se ocupa de rebatir esta filosofía. En De la vida feliz  les niega la posibilidad misma de ser felices y sabios si renuncian a conocer la verdad.

8 "Nuestros sacerdotes". Agustín se refiere especialmente a Ambrosio, obispo de Milán, y probablemente también a Simpliciano.  Ambrosio de Milán nació en Tréveris en el año 337 ó 339. Fue profesor de retórica y cónsul de Liguria con sede en Milán. En el 374 fue elegido obispo por aclamación popular, desarrollando una amplia labor evangelizadora, social y política. Murió en el 397. Bajo la dirección del sacerdote Simpliciano se prepa ró para el bautismo y el episcopado con el estudio sistemático de la Biblia, estudio que continuó a lo largo de toda su vida. Conocía los Padres griegos, los escritores judíos como Filón y filósofos paganos como Plotino. Aun que no era muy amigo de la filosofía, en sus escritos se nota una importante influencia neoplatónica, tanto en sus comentarios bíbli cos como en sus tratados ascético-morales. En tomo a él había, como ya hemos dicho, un círculo de cristianos eruditos que habían aco gido con entusiasmo el neoplatonismo. Se conservan de él bastantes escritos exegéticos, casi todos del Antiguo Testamento, como De  facob o de la vidafeliz. De Isaac y del alma, Exposición del profeta Isaías;  escritos de moral, como De los deberes de los ministros. De las vír genes; y también obras de carácter dogmático, como Explicación del Símbolo, De la fe. Del Espíritu Santo, etc. Ambrosio ocupa un lugar muy importante en el proceso de conversión de Agustín. Gracias a él aprendió a interpretar "espiritualmente" la Sagrada Escritura, lo que le ayudó a comprender la equivocación de los maniqueos, que atacaban el Antiguo Testamento porque, al interpretarlo literal mente, sólo encontraban en él contradiccio nes y absurdos (ver Confesiones V, 13, 23-14, 24-25). 9 Plotino es el máximo representante del neo platonismo del siglo ni. Nació en Lycópolis (Egipto) y allí fue alumno de Amonio Saccas. Abandonó Egipto para unirse a la expedición del emperador Gordiano contra los persas con el propósito de conocer la sabiduría oriental. Esta expedición fracasó, y el año 244 llegó a Roma, donde permaneció hasta su muerte. En Roma reunió un grupo de discí

41

De la vida feliz

pulos, entre los que destaca Porfirio, que escribió su biografía. A petición de sus discí pulos empezó a redactar su filosofía: un total de cincuenta y cuatro tratados agrupados después por Porfirio en grupos de nueve: es decir, seis Enéadas. En realidad las Enéadas no son una obra sistemática, sino más bien un conjunto de conferencias sobre diversos temas, como el modo en que el alma descien de al cuerpo, o la felicidad, o el mal, etc. Plotino murió en el año 270. Aunque en su filo sofía encontramos no pocas doctrinas de procedencia muy diversa (Platón, sobre todo, pero también Aristóteles y el estoicismo,  junto con elementos orientales), el pensa miento de Plotino no es un sincretismo, sino una verdadera y atractiva síntesis. Subraya la absoluta trascendencia del Uno, de donde todo procede y a donde todo regresa. Tiene una concepción emanatista y jerárquica de la realidad, que va desde la unidad suprema, como sumo bien y belleza, pasando por el mundo espiritual, hasta llegar al mundo múl tiple y a la materia, que se encuentra en los límites del ser. Su solución al problema del mal como "privación del bien", es decir, como algo puramente negativo o privativo, como un no-ser, sedujo a Agustín y le permi tió hacer frente a las doctrinas maniqueas. La afirmación de un mundo espiritual, en el que se incluyen las almas, también fue muy importante para Agustín, pues antes de cono cer a Plotino no podía imaginar algo que no fuera material. La misma concepción del conocimiento como intuición intelectual de verdades eternas e inmutables, que tan importante es en Agustín, tiene su origen en Plotino. En De la vida feliz  dice Agustín que leyó en Milán "contadísimos libros de Ploti no" (n. 4). En las Confesiones, recordando el encuentro con esta filosofía, dice que un hom bre de descomunal soberbia le proporcionó "algunos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín" (Vil, 9,13). Con toda pro babilidad leyó algunas Enéadas  traducidas por Mario Victorino, como ya señalamos. En las Confesiones cuenta Agustín el impacto que le produjo esta lectura (Vil, 9,12-15).

42

10 "Libros en los que se nos legaron los divi nos misterios". Se trata de la Sagrada Escritura, donde se contiene la revelación de Dios. 11Agustín ha abandonado ya el materialismo de los maniqueos. Gracias a los neoplatónicos tiene ya adquirido que el alma es la parte superior del hombre, la más semejante a Dios y, en consecuencia, de naturaleza espi ritual. ¿Qué es lo que no tiene claro? Proba blemente se refiere al problema de su origen. Dos opiniones tenía delante: el creacionismo, es decir. Dios crea el alma humana en el momento de la generación de cada hombre; y el traducianismo, que sostiene que el alma de los hijos se transmite por generación del alma de los padres. Siempre vaciló entre estas dos doctrinas, aunque con el tiempo se fue inclinando por la primera, ya que el tra ducianismo presentaba la dificultad de con cebir el alma como algo de algún modo material. 12La idea de que el alimento del alma es la ciencia tiene un origen platónico y aparece tanto en Platón como en Plotino. La etimolo gía de nequitia y de frugalitas la toma Agustín directamente de Cicerón (ver Disputaciones tusculanas III, 8,17-18). 13La afirmación "Todos los hombres quie ren ser felices" es un principio de todas las "éticas de la felicidad" o eudemonistas, como eran éticas de la filosofía griega y romana. La encontramos en el Eutidemo de Platón, en el Protréptico  de Aristóteles, en De la vida feliz  de Séneca y en el Hortensio de Cicerón, que es de donde explícitamente la toma Agustín. 14Los tres dialogantes en el Contra los académicos son Licencio, Trigesio y Navigio. 15La equivalencia entre ser dichoso y ser sabio es clásica en la filosofía estoica. Cicerón la hace suya en sus Disputaciones tusculanas (V, 10, 30, por ejemplo). Hay que tener en cuen ta, sin embargo, que en este contexto el tér mino sabio  tiene sobre todo un contenido moral más que científico: se trata del hombre que pone sus deseos en los bienes interio res que np puede perder; por ello, no puede

Nota»

ser desgraciado, aunque sufra adversidades corporales y exteriores. '* Este "alguien" a quien hace alusión Agus tín es Dios. 17Es una cita literal de la comedia Eunuco de Terencio (195-159 a. C). '* Esta descripción del sabio se inspira direc tamente en la doctrina estoica; es verdad que una descripción similar aparece también en Plotino (Encadas I, 4), aunque lo más posible es que Agustín la haya tomado del libro homónimo de Séneca De la vidafeliz (XV-XVI). Lucio Anneo Séneca  nació en Córdoba en el año 4 de nuestra era y murió en el 65. Orador brillante y escritor de tragedias, es sobre todo un filósofo. Junto con Epicteto (50-125 d. C.) y Marco Aurelio (121-180 d. C.) es uno de los mayores representantes del llamado estoicis mo imperial. Son especialmente importantes sus tratados morales, como por ejemplo De la  providencia, De la constancia del sabio. De la ira, De la vida feliz, De la tranquilidad del alma, De la brevedad de la vida y Epístolas morales a Lucilo.  Para Séneca la filosofía debe tener sobre todo un valor práctico: su misión es enseñar a vivir bien, es decir, conforme a la virtud. Como estoico, afirma que la virtud es el sumo bien y felicidad del hombre, y que la regla suprema de la virtud es "vivir según la natu raleza", que es lo mismo que decir "según la razón", pues la razón humana, que es la parte superior del hombre, participa de la razón universal que todo lo penetra y go bierna, y que es Dios. La virtud es la misma vida bienaventurada y debe vivirse por sí misma, no con vistas a una recompensa eter na. La verdadera virtud y, por tanto, la ver dadera felicidad se encuentra en el sabio, que no pone sus deseos en los bienes exteriores, sino en los interiores que están siempre al alcance de su voluntad y que, una vez conse guidos, nadie ni nada puede ya arrebatárse los. El sabio domina sus pasiones sometiéndo las a la razón y afronta las desgracias y adversidades con ánimo sereno y alma tran quila. La serenidad del sabio debe ser imper turbable. Y si no puede dominar los aconteci

mientos externos, se somete voluntariamente al destino, pero sin pedir clemencia, con resignación. Séneca afirma la existencia de Dios, que es la razón universal, pero a veces parece atribuirle cualidades personales. Habla de la providencia, pero no siempre la distingue del fatum, de la necesidad; defiende la libertad, pero al mismo tiempo sostiene que una ley inexorable lo gobierna todo. Defendió también el cosmopolitismo, pues la patria del sabio es el mundo, y habló de la filantropía del sabio, que debe compadecerse de los males y sufrimientos de sus semejan tes, pero sin por ello perder su imperturbabi lidad. Profesaba una alta idea del hombre y a él se debe la sentencia: Homo res sacra homini (el hombre es una cosa sagrada para el hom bre) (Epístola a Lucilo 95, 33). En líneas gene rales, Agustín trata a los estoicos con benevo lencia, pues son defensores de la virtud, afirman la existencia de Dios y la providen cia. En ocasiones los acusa de defender el fatalismo y, en consecuencia, de negar la libertad, pero sin insistir demasiado en ello. Muchas ideas morales estoicas están incorpo radas a su pensamiento. No podía, sin embargo, compartir la idea de que la virtud es en sí misma la felicidad del hombre, pues para él ésta consiste en la posesión de Dios, sumo bien. En las Retractaciones (1,2) lamenta haber seguido demasiado de cerca a los estoi cos y haber dicho, a consecuencia de ello, que "en el tiempo de esta vida, la vida dichosa habita solamente en el alma del sabio, sea cual sea el estado en que se encuentre su cuerpo", pues, según la fe cristiana, la verda dera felicidad debe situarse en la vida eterna, cuando el cuerpo incorruptible e inmortal quede sometido a su espíritu sin molestia alguna ni combate. 19 Frugalidad,  que según Cicerón, viene de fruto, y plenitud son asimiladas al ser; nequicia, que significa nada, e indigencia al noser. Más allá de lo que estas relaciones sirvan para juegos de palabras, hay que ver en ellas una influencia neoplatónica que no carece de importancia.' Así, todo lo que es orden, medi da, figura, belleza, perfección y bien pertene

43

De la vida feliz

ce al orden del ser; sus contrarios son sólo negaciones y, como tales, carecen de reali dad; sólo son "privación de", es decir, noser  o nada. Todo lo que es, en cuanto es realidad, posee orden, armonía, belleza y bondad. El desorden es "privación de orden"; la fealdad, "privación de'belleza"; el mal, "privación de bien". Gracias a esta doctrina de la "priva ción" Agustín podrá resolver el problema del mal que tanto le preocupaba; el mal, dirá, carece de realidad, es mera "privación de bien", es nada. En consecuencia, no hay que buscarle una causa o principio fuera de la libertad del hombre. Así argumentará en Del libre albedrío,  donde se opondrá a los maniqueos, que postulaban la existencia de una sustancia o principio primigenio y eterno intrínsecamente malo. 20 Salustio  es historiador y político romano, nacido en el año 385 antes de Cristo. Escribió, entre otros, los libros Historia de la guerra de Yugurta y La conjuración de Catilina. La refe rencia de Agustín se encuentra en esta última obra (Catilina 52, 22). 21Se trata del discurso Pro rege Deiotaro (9,26). 22Dicho tomado de la comedia de Terencio  Andria. 23Agustín da aquí un salto importante. Hasta ahora su discurso se ha movido en el terreno de la razón, llegando a la conclusión de que el hombre dichoso es quien posee la sabidu ría. A partir de este momento, su argumenta ción se apoya en "la divina autoridad", es decir, en la Sagrada Escritura,  concretamente el Nuevo Testamento:  en la primera carta de San Pablo a los Corintios (1 Co l, 24) se dice que el Hijo de Dios, es decir, Cristo, es la sabiduría de Dios; y el evangelio de San Juan pone en boca de Jesús: "Yo soy la Verdad" (Jn 14,6). A la autoridad de la razón se super pone la autoridad de la Escritura, que para Agustín es divina. Por eso puede dar fácil mente el paso, lo mismo que sus interlocuto res, y afirmar que es feliz quien posee la Sabi

44

duría de Dios y la Verdad, que es el Hijo de Dios. Pero, en cualquier caso, esta identifica ción sólo se apoya en la fe. Agustín, teniendo en cuenta sus interlocutores, todos hombres ya de fe, no cree necesario desarrollarla. 24 Utiliza aquí Agustín el vocabulario neoplatónico  para hablar de Dios Padre y del Hijo eterno (ver Plotino, Enéadas  V, 5, 4). Dios Padre es la Medida suprema, que no puede ser medido por ninguna otra, sino sólo por sí mismo. Esta suprema Medida, en cuanto que exige ser verdadera, engendra la Verdad de sí misma, que es el Hijo, que es su Sabiduría y conocimiento, su Logos o Verbo. La suprema Medida es ingénita; el Hijo o la Verdad es engendrado, pero igual al Padre en cuanto a la divinidad. El Hijo es "engendrado", no creado, de la misma naturaleza del Padre, como afirma el Credo de Nicea. MHay aquí una clara alusión al misterio de la Trinidad (Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo); un Dios y una sola sustancia (una sola naturaleza), pero tres personas divinas. La alusión es tan clara que Mónica, recordando las palabras que guardaba en su corazón, no duda en cantar un verso de un himno del obispo Ambrosio: "Acoge, oh divina Trini dad, a los que te imploran". Lo que ya resul ta más difícil es determinar qué expresión concreta corresponde a cada una de las per sonas divinas. Así, "el que guía a la Verdad" parece referirse al Espíritu Santo, que es el que suscita en el hombre la fe; "la Verdad" es, sin duda, el Hijo; pero "el vínculo que une al Sumo Bien" no es fácil de identificar con el Padre. Quizá no sea necesario buscar tanta precisión en el lenguaje de este diálogo. Lo único cierto es que este texto, en su conjunto, hace referencia a la Trinidad. "Las ficciones de la superstición caprichosa" son las del maniqueísmo, pues así lo llama Agustín en varias ocasiones, por ejemplo Contra los académicos I, 1, 3; Confesiones IV, 1,1. 26Se refiere al obispo Ambrosio.

Juici o críti co Indagación sobre la felicidad De la vida feliz  es un pequeño tratado de ética. Siguiendo el

modelo de la ética clásica, Agustín se propone indagar con la razón en qué consiste la felicidad del hombre, esa felicidad que todos desean, pero que pocos alcanzan. La

r e a liza c ió n d e l s e r h u m a n o  

Preguntarse por la felicidad es preguntarse por la realiza ción humana; y para saber en qué consiste esa realización o a qué debe aspirar el hombre para lograrla, es necesario tener una idea precisa del hombre que determine sin ambigüedades cuál es la parte o dimensión más noble y superior, en cuya actuali zación va a consistir su felicidad. En una ética de orientación eudemonista y teleológica las cosas no pueden ser de otra manera. Lo que en ella se coloca en primer lugar no es el deber, ni el cumplimiento de unos precep tos o normas, sino la felicidad, a cuyo servicio debe estar el cum plimiento de normas y los deberes. La pregunta primera no es qué debo hacer, sino cómo vivir y qué cosas desear   para realizar la verdad de mi ser. Y para ello es imprescindible averiguar cuál es la verdadera naturaleza y fin del hombre. Ética y antropología andan íntimamente unidas. Ortega y Gasset subrayó muy bien esta relación cuando escribió: "¿Qué es el hombre? Los clásicos de la filosofía han ido pasándose de mano en mano, siglo tras siglo, esta cuestión... La definición del hombre, único y verdadero problema de la ética, es el motor de las variaciones históricas" (en Obras completas,  I, pp. 92-93). La definición del hombre es, pues, el único y verdadero problema de la ética, al menos de la ética que se pregunta por la felicidad (eudemonía) y realización (teleonomia) del ser humano.

O n t o l o g i a m a t e r i a l i s t a y o n t o l o g ía e s p i r i t u a l i s t a  

Toda antropología, además, se inscribe en el cuadro más amplio de una ontología, de una doctrina sobre el ser. Es la

vida feliz

única manera de conocer la posición del hombre en el mundo y su valor. Así, una ontología de orientación materialista afirmará que todo lo que es, en cuanto que es, es cuerpo, aunque a renglón seguido distinga diversos niveles de corporeidad. ' Una ontología de orientación espiritualista, por el contrario, afirmará que ser y materia no se identifican y que hay realidades no materiales o espirituales que la inteligencia puede captar; es más, asignará a la realidad material el último lugar en la  jerarquía del ser. Para un materialista, el ser humano es una realidad natural más, sin más privilegios ni futuro que el resto de las realidades naturales; su lugar es el mundo y su valor no supera el del resto de los seres animados, y ello aunque posea inteligencia y exhiba un comportamiento libre. Su realización consistirá en seguir los dictámenes de la naturaleza. Para un espiritualista, el hombre sobrepasa, en alguna de sus dimensiones (el alma o el espíritu), el mundo natural y tiene abierta la posibilidad de una vida y una realización trascendentes; aunque está en el mundo, ése no es su lugar, pues no está hecho para él, sino que vive en él como de paso y en peregrinación hacia su verdadera patria, que se encuentra más allá de este mundo. El valor del hombre se mide por el destino final al que está llamado y es, por ello, incomparable con el de las criaturas. La ética consistirá en vivir de manera que sea posible alcanzar el fin trascendente en cuya posesión consiste la felicidad. Esta doble alternativa podrá ofrecer múltiples combinaciones y así ha sido a lo largo de la historia del pensamiento. Pero el cuadro se reduce sustancialmente a estas dos orientaciones globales.

Presupuestos y creencias reli giosas Por otro lado, la reflexión filosófica no está exenta de presupuestos prefilosóficos, es decir, de creencias compartidas que, por ello mismo, no se cuestionan, pero que influyen en el discurso racional mismo. Entre esas creencias las religiosas son, sin duda alguna, las más influyentes.

La

e x i s te n c i a

d e

D i o s  

En tiempos de Agustín, por ejemplo, constituía un supuesto casi universalmente compartido la afirmación de la existencia

Juicio critico

de un Dios. El Dios de los estoicos no coincidirá con el de los neoplatónicos, ni el cristiano con el de los maniqueos, pero nadie cuestiona la realidad de Dios, que será siempre y en cual quier caso la más excelsa y suprema. Por ello, el conocimiento de esa realidad será la meta a la que se debe aspirar; quien la consigue, posee la sabiduría y, en consecuencia, es feliz. Hay que tener todo esto en cuenta para comprender y valorar la obra De la vida feliz. Agustín ha optado, una vez abandonado el maniqueísmo, por una ontología neoplatónica, es decir, espiritualista, ontología que él cree que está fundamentalmente de acuerdo con el pensamiento cristiano. Agustín además, convertido ya a la fe cristiana, cree en el Dios revelado, el Dios personal del cristianismo, que es la reali dad y bondad sumas, la realidad eterna e inmutable y pura mente espiritual, y al mismo tiempo, el origen de toda otra rea lidad. Dios lo ha creado todo de la nada, y todo tiende a Dios como a su propio fin. Y entre lo creado se encuentra el hombre, hecho a su ima gen y semejanza, que posee alma espiritual y que consciente y libremente puede dirigirse a él con su inteligencia y voluntad para poseerlo y ser una cosa con él. Y en la medida en que Dios ha hablado en la historia -y no sólo en la interioridad de la razón- y su Palabra se ha conservado en escritos, que por ello son sagrados, el criterio definitivo de verdad, la autoridad suprema ya no la tendrá la razón, sino la Sagrada Escritura, es decir, la fe.

J e r a r q u ía d e s e r e s  

Para Agustín, como para los neoplatónicos, lo real está constituido por una jerarquía de seres, cuya cúspide ocupa Dios, realidad trascendente al mundo. Dios es el Bien supremo y de él proceden todos los seres: los de naturaleza espiritual, como ángeles y almas, y los materiales. Después de Dios, el alma es lo más noble que existe, lo más superior. Hecha a imagen y semejanza de Dios, aspira y tiende a él como a su fin propio. Los seres materiales son los más alejados de Dios y, por tanto, del ser. Romper la jerarquía de la realidad supone la per dición. Si el hombre desea y apetece los bienes materiales como sus únicos y últimos bienes, y da la espalda a los espirituales, el

47

hombre rompe la jerarquía, entra en el desorden y no es fiel a los fines mismos de su propia naturaleza. Todo el razonamiento de De la vida feliz  se basa en estas ideas. Si el hombre apetece los bienes que son inmutables y eternos, que no dependen del azar o circunstancias externas, entonces vive bien, esto es, rectamente. Y como el Bien inmutable y eterno por excelencia es Dios, vivir bien es conocer y poseer a Dios. Y esto es ser feliz. Para alcanzar su felicidad o realización nada o poco cuentan los bienes materiales y externos. En esta valoración de los bienes externos coincide Agustín con los estoicos, de quienes aprovecha muchas ideas, como ya hiciera con anterioridad Plotino. El hombre está hecho para Dios, para lo infinito; si se acomoda a lo finito y deja de buscar a Dios, se traiciona a sí mismo y se pierde. El único bien proporcionado a la naturaleza del alma humana es Dios. Por eso el hombre permanecerá inquieto e inquisitivo hasta que descanse en él.

Un razonamiento insuficiente y una ética necesaria Desde sus supuestos ontológicos y antropológicos, y desde sus creencias religiosas, el razonamiento de Agustín es correcto. Lo único que cabría señalar es que en esta obra da mucho por sabido y aceptado y, en consecuencia, no reflexiona sobre ello. Su ontología espiritualista no está desarrollada, lo mismo que su antropología. Esto hace que su razonamiento vaya quizá demasiado rápidamente a la meta. Tampoco está justificada la autoridad divina de las Escrituras que le permite pasar de la sabiduría humana a Cristo Sabiduría de Dios. Es verdad que todo no lo podía decir en una obrita De la vida feliz y que en otros escritos suyos posteriores encontramos los desarrollos y justificaciones que aquí faltan. Pero quizá algo más sí que habría podido explicar. Una ética de la felicidad será siempre necesaria. La ética formal del deber, incluyendo sus versiones actuales que sitúan en el diálogo desinteresado el procedimiento para obtener el consenso sobre normas universales y de obligado cumplimiento, no pueden soslayar el problema de la realización del ser humano. Es más, las éticas del deber no adquieren su pleno sentido si no consiguen encuadrarse dentro de las éticas de la felicidad. Pero hay que reconocer que su elaboración es hoy muy problemática. Nuestro mundo cultural se ha fragmentado más

allá de lo controlable y poseemos pocas ideas comunes y compartidas sobre lo que es la realidad y lo que es el hombre y su excelencia. Nos encontramos en un pluralismo radical en el que no es fácil discernir un mínimo común que sirva de punto de partida para el diálogo y la construcción racional. La misma razón se ha desintegrado en múltiples razones. La obra de Agustín, sin embargo, recuerda que hay problemas que el ser humano no puede descuidar; que reflexionar sobre el hombre y su felicidad es ineludible en cualquier tiempo y situación. Que en nuestra cultura se precisa filosofar de nuevo sobre la realidad y sobre el hombre, y hacerlo con todo el sentido crítico necesario, para ir dando respuestas a los problemas fundamentales de cómo vivir para realizarse, qué es ser virtuoso, en qué consiste el bien.

Glosario alma El hombre está compuesto de cuerpo y alma. El alma es lo que vivifica al cuerpo. Constituye la parte superior del hombre y es de naturaleza espiritual. Su alimento es la ciencia de las cosas o la sabiduría. Agus tín no aborda en este diálogo el problema de su origen ni el de su relación con el cuerpo. bien El Bien sumo y supremo es Dios. A él tienden todos los seres como a su propio fin. Toda realidad es, en cuanto salida del Bien, buena. Pero hay una jerarquía de realidades y bienes: primero, Dios; luego las realidades espirituales o inteligibles, como la virtud o la ciencia; después los bienes materiales, que deben estar al servi cio de los espirituales. Esta jerarquía es de inspiración neoplatónica y está en la base del discurso de Agustín. Los bienes pro pios del alma son los espirituales; si pre fiere los bienes materiales a los bienes superiores, el alma se degrada, el orden se invierte y cae en el vido. Lo contrario del bien es el mal, que no es una realidad posi tiva, sino desorden y "privadón de bien". castidad, casto No significa sólo abstendón de reladones camales ilídtas, sino sobre todo posesión de un alma limpia y absten ción de todos los pecados y vidos. Por tanto es casto quien fija su atención en Dios y se consagra a él. En este sentido, la casti dad más que una virtud concreta es una actitud del espíritu. Es una idea de origen neoplatónico, pero bien acogida por los cristianos, que para perdbir la verdad y gozar del bien no es sufidente dirigir correctamente el pensamiento, sino que además se predsa una actitud moral posi tiva. La castidad sería esa cualidad moral sin la cual la inteligencia no podría alcan zar la verdad, ni gozar de ella. destino (o fortuna) La filosofía antigua, espedalmente la estoica, desarrolla amplia

mente esta idea. Con ella se designa el curso inexorable y necesario de las cosas, incluidos los acontedmientos humanos. A veces se asimila a providencia y otras al concepto de azar, como para indicar que todo sucede según previsto y decretado por una razón universal; o que se ignoran las causas múltiples que determinan los acontecimientos. En cualquier caso, inclu ye la idea de que el hombre nada puede hacer para cambiarlo y que, en consecuenda, debe resignarse a él. Es sabio, según los estoicos, quien consdentemente se somete al destino. Dios Es la realidad suprema, eterna e inmu table; es por ello, el Bien supremo. Es la Medida suprema que no es medida por ninguna otra. A esta idea de Dios de la razón se añade el Dios cristiano, uno y trino a la vez. Es una naturaleza en Trini dad de personas. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Hijo es engendrado por el Padre, pero Dios como él y coetemo; el Padre es ingénito. El Espíritu Santo proce de del Padre y del Hijo. Como Bien supre mo, toda criatura, especialmente la huma na, tiende a él para conocerlo y poseerlo. estulticia (o necedad) Indigencia de sabidu ría; por ello, miseria del alma. felicidad Consiste en el conocimiento y pose sión de Dios, Bien inmutable y eterno al que el alma tiende como a su propio fin. El que es feliz, es sabio; por eso sabiduría y felicidad van juntas. El necio es, por tanto, infeliz, aunque posea todos los bienes materiales del mundo. filosofía Etimológicamente es el amor a la sabiduría,  que es la ciencia de todas las cosas. Pero no consiste solamente en un conocimiento teórico y desinteresado, sino que implica la vida entera del filósofo y tiene, por ello, una esencial dimensión |

51

De la vida feliz

práctica. La filosofía debe dirigir la vida del hombre hacia su verdadera realización y felicidad, hacia la salvación. En la medida en que la fe cristiana ofrece un camino de salvación y un conocimiento de Dios y de su voluntad, puede ser considerada como la verdadera filosofía. Así lo considera Agustín. frugalidad Según Cicerón, de quien lo toma Agustín, frugalitas viene de frux,  fruto. Se podría traducir por fructuosidad. Es lo contrario de nequicia, que significa nada o esterilidad. La frugalidad incluye modo (medida) y templanza. indigencia La indigencia de sabiduría es la estulticia. El necio es, pues, indigente. La sabiduría es, por ello, plenitud. Medida suprema Ver Dios. misterios "Misterios divinos", "sacratísimos misterios": se trata de la revelación cristiana en cuanto que expresa la acción salvadora de Dios sobre los hombres. También

52

de los sacramentos como el bautismo, en el que tiene lugar el exorcismo. pasiones Movimientos del alma causados sobre ella por acontecimientos o realidades exteriores. Según el estoicismo, el sabio debía lograr la completa libertad sobre ellas (apatía). Con frecuencia el término aparece asociado al de vicio y pecado. plenitud Es lo contrario de la indigencia de sabiduría. Cuando ni por exceso ni por defecto algo supera su medida, se dice que posee la plenitud. superstición Creencia religiosa falsa y, en consecuencia, poco razonable. El maniqueísmo era, para Agustín, una superstición. virtud, vicio La virtud consiste en el recto obrar o vivir  bien, es decir, vivir de acuerdo con la ley divina. El vicio es lo contrario. La frugalidad  es la virtud suprema; la nequicia es la madre de todos los vicios. vida feliz (beata vita) Ver   felicidad.

Bibliografía C a p a n a GA, V.: Agustín de Hipona, BAC, Madrid, 1974.

Vitorino Capanaga es uno de los mejores especialistas de San Agustín en lengua española. Colaboró con Félix García en la edición bilingüe de las obras de San Agustín, realizada por la BAC, mereciendo destacar la amplia introducción al volumen I, en el que se encuentra De la vidafeliz. El libro Agustín de Hipona recoge en una magnífica síntesis, desde la perspectiva de espiritualidad, los resultados de los trabajos anteriores. Está dividido en tres partes: l.“La agonía espiritual de Agustín. 2.“ Los orígenes de la espiritualidad nueva. 3." La espiritualidad de la conversión continua. Contiene una bibliografía casi exhaustiva (hasta el año 1974). Fl a s c h , K.: Agostino d 'Ippona. Introduzione all 'operafilosófica, 11Mulino,

Bolognia, 1983. Un volumen de más de cuatrocientas páginas que pretende ser una introducción a la obra filosófica de San Agustín. La exposición es cronológica y abarca desde los primeros escritos de Casiciaco hasta La ciudad de Dios. En la primera parte estudia los años de formación hasta la crisis o conversión; en la segunda, analiza las Confesiones y temas como la Trinidad, el tiempo, el Estado y la sociedad. La tesis del autor es que Agustín obispo es muy diferente del Agustín recién convertido que escribe diálogos filosóficos; concretamente subraya el cambio en el concepto de libertad que, según él, Agustín acaba negando a favor de la gracia y de la predestinación. A pesar de lo discutible de sus conclusiones, el libro posee buena información y plantea problemas que generalmente dejan en la sombra autores eclesiásticos. G a r c í a -Ju n c e d a ,  J. A.: La cultura cristiana y San Agustín,  Cincel,

Madrid, 1987. El libro presenta dos partes. En la primera estudia las relaciones del cristianismo con la cultura clásica, tema éste de capital importancia para comprender a los pensadores cristianos de los primeros siglos. La segunda, a partir del capítulo 5, está dedicada a la exposición del pensamiento filosófico de San Agustín. Es de destacar la importancia de textos agustinianos que acompañan e ilustran la exposición. En conjunto, este libro es una buena introducción a San Agustín. GlLSON, E.: Introduction a l'élude de Saint Augustin,  Vrin, París, 1969

(4.* ed.). Aunque antiguo, este libro es de consulta obligada para conocer el pensamiento filosófico de Agustín. El autor hace una exposición sistemática de todos los temas agustinianos (la vida feliz, el cono-

cimiento, la ética, la libertad cristiana, la creación, el tiempo, etc.) con claridad y precisión y abundante acopio de textos. El único reparo serio que hoy se le puede hacer es quizá haber descuidado la perspectiva histórica. Pe g u e r o l e s , J.: San Agustín. Un platonismo cristiano, Ed. Prom. y Publ.

Univ., Barcelona, 1985. Se trata de una edición ampliada del libro anterior del autor El pensamiento filosófico en San Agustín (Labor, Barcelona, 1972). Contiene una exposición precisa de las ideas de San Agustín desde la perspectiva de una filosofía cristiana. Subraya la influencia del neoplatonismo en la adopción de principios filosóficos y en el desarrollo de los mismos, sin por ello disminuir la originalidad del pensamiento agustiniano. Destacan los capítulos dedicados al sentido de la historia y el difícil tema de la libertad. Es aconsejable para lectores que tengan ya algunos conocimientos de filosofía. Usía Ju á r e z , A.: San Agustín, Del Orto, Madrid, 1993. Una pequeña obra, pero bien documentada. Ofrece una valiosa síntesis de los grandes temas agustinianos: la verdad, el hombre, el ser, la ética y la sociedad humana. Incluye un cuadro cronológico muy útil y una breve pero selecta bibliografía.