R O B IN L E P O ID E V IN R obin L e P o id e v in 1962 y ılın d a İn g ilte re 'd e d o ğ d u . O x fo rd Ü n iv e rsite si O rie l C o lle g e ’d a n m e z u n o ld u k ta n so n ra C a m b rid g e Ü n iv e rs ile s i'n d e d o k to ra sın ı ta m a m la d ı. D ah a so n ra O x fo rd v e S t. A n d re w s ü n iv e rs ite le rin d e ö ğ re tim üyeliğ i y a p tı. Ş im d i L e e d s Ü n iv e rsile si’nde F e lse fe B ö lü m ü B a şk a n lığ ın ı sü rd ü rm e k te d ir. Change. Cause and Cont
radiction: A Defence o f the Tenseless Theory o f Time (M a c m illan P re ss. 1991) k ita b ın ın yazarı o lan R o b in Le P o id e v in . a y rıc a Questions o f Time and Tense (C la re n d o n P re ss. 1998) k ita b ın ı d e rle m iş. M u rray M ac B c aıh ile b irlik te The Philosophy o f Time (O x fo rd U n iv e rsity P re ss. 1993) k ita b ı nı y a zm ıştır.
Ayrıntı: 287 İnceleme diıisi: 156 Ateizm inanma. İnanmama Özerine Bir Tartışma Rabin Le Rölelerin İngilizceden çeviren Abdullah Yılma: Yayıma hazırlayan Can Kundıay Kitabın özgiin adı Arguing far Atheisın An inlroductibn la llıe philosophy af religion (Türkçe basımının adı yazar tarafından dcğişliri!mişlir| Routlcdge/1997 basımından çevrilmiştir. © Roulledae Bu kilabın Türkçe yayım hakları Ayrımı Yayınlan na aittir. Kapak illüstrasyonu Sevinç Allan Kapak düzeni Arslan Kahraman Düzelti Sail Kızılırmak Baskı ve cilt Man Matbaacılık Sanallan Ud. Şii. Tel.: (0212) 521 25 00 (pbx) Birinci basım 2000 İkinci basım 2005 Baskı adedi 2000 ISBN 975-539-253-X
AYRINTI YAYINLARI www.ayrihtiyayinlari.com.tr &
[email protected] Dizdariyc Çeşmesi Sk. No.: 23/1 34400 Çemberliıaş-İsl. Tel.: (O 212) 518 76 19 Faks: (O2121516 45 77
Robin Le Poidevin
Ateizm İnanma, İnanmama Üzerine Bir Tartışma
I N С E l E M E D I Z i S I ŞENLİKLİ TOPLUM/. tto ı e t YEŞİL POLİTİKAM. Pomü e t MARKS. FREUD VE GÜNLÜK HAYATIN ELEŞTİRİSİ®. Btom e t KA DİMLİK ARZULARI.« Cmtard * FREUO'DAN LACANA PSİKANALİZ/S. M. Tura •»» HASIL SOSYALİZM'’ HANGİ YEŞİL’ NİÇİN TİNSELLİKTİR Bahto e t ANTROPOLOJİK AÇIDAN ŞİDDET-'ûerD. Rünes e t ELEŞTİREL AİLE KURAMMt Poster > İKİBİNE DOĞRU/R m s m s et DEMOKRASİ ARAYIŞINOA KENT/K. Burrrn e t YARIN/Я Havemann et DEVLETE KARŞI TOPLUM'«. Clasiras * RUSYA'DA SOVYETLER (IS05-l92t|»O. Anmter e t BOLŞEVİKLER VE İŞÇİ OENETİMİ/M. Brnun et EDEBİYAT KURAl.ll'T Eanletaı * İKİ FARKLI SİYASETİL. Kotun ■* ÖZGÜR EĞİTİM»J. Spting et EZİLENLERİN PEDAGOJİSİ/P. Fraıra e t SANAYİ SONRASI ÜTOPYALARA, frank# er İŞKENCEYİ DURDURUN1 / Г Akçam et ZORUNLU EĞİTİME HAYIR'.'C. Sakar et SESSİZ YIĞINLARIN GÖLGESİNDE YA DA TOPLUMSALIN SONUM Baudrtlasd e t ÖZGÜR 8İR TOPLUMDA BİLİM»« Feyerabend et VAHŞİ SAVAŞÇININ .MUTSUZLUĞU'« Ctastres e t CEHENNEME ÖVGÛ/G. Vassal e t GÖSTERİ TOPLUMU VE YORUMLARıG Debord e t AĞIR ÇEKİM»!- Segal e t CİNSEL ŞİOOET/A Godenzi et ALTERNATİF TEKNOLOdl/O. Dıd/son e t ATEŞ VE GÜNEŞ’İ Atarda» et OTORİTEifl Sünneti et TOTALİTARİZM-S. Tormey et İSLAM'IN BİLİNÇALTINDA KADIN’« Ayt S3bbak et MEDYA VE OEMOKRASİ'J Keıne e t ÇOCUK HAKLAR I/Def. B. Franktın et ÇÖKÜŞTEN SONRA'Oac fl. Bıackbotn e t DÜN YANIN BATILILAŞMASI®. Latırjche -e TÜRKİYE'NİN BATIULAŞTIRILMASI/C. Aktar e t SINIRLARI YIKMAK-'«. Mekrt et KAPİ TALİZM, SOSYAUZM. EKOLOJİ? Gen ■* AVRUPAMERKEZCİLİK/S Amin et AHLÂK VE MODERNLİK»« Poole e t GÜNDELİK HAYATKILAVUZU/S. №Sts e t SİVİL TOPLUM VE DEVLET,'Der.M Keane et TELEVİZYON ÖLDÜREN EĞLENCE»« Pbslrmn et MODERNLİĞİN SONUÇLARIM. Gıddens * DAHAAZ DEVLET DAHA ÇOK TOPLUMA Cantten GELECEĞE BAKMAK/M Alden - Я. Hatmet > MEDYA DEVLET VE ULUSA Schlesınger e t MAHREMİYETİN DÖNÜŞÜMÜM Güder.s e t TARİH VE TİN/J Koral > ÖZGÜRLÜĞÜN EKOLOJİSİ«. Bookchin et DEMOKRASİ VE SİVİL TOPLUMU. Keane er şu HAİN KALPLERİMİZE CoıvanJ er AKLA VEDA»« Feyerabend et BEYİN İĞFAL ŞEBEKESİ'A. Atandan e / İKTİSADI AKLIN ELESTİRİSİ/A. Gen et MO DERNLİĞİN SIKINTILARI'C. Tayta e t GÛÇLU OEMOKRASİ'â Batber e t CEKİRGE'Ö. Sote et KÖTÜLÜĞÜN ŞEFFAFLIĞIM Beadrillard et ENTELEKTÜEL/E. Saü e t TUHAF HAVA/ARoss et yENl ZAMANLAR®. 1Ы-М. Jaam s e t TAHAKKÜM VE Dİ RENİŞ SANATLARIU.C. Saxı et SAĞLIĞIN GASPIN. Kch et SEVGİNİN BİLGELİĞİ? Flnkietkraut e KİMLİK VE FARKLILIK/IV СолпоНу e l ANTİPOLITİK ÇAĞDA POLİTİKA-’G. Mülgan a YENİ BİR SOL ÜZERİNE TARTIŞMALAR« Maimmght e t DEMOK RASİ VE KAPİTALİZM® Bmles-H. û n ts et OLUMSALLIK. İRONİ VE DAYANIŞMA«. Rorty et OTOMOBİLİN EKOLOJİSİ/P. Freund-G Martin et ÖPÜŞME. GIDIKLANMA VE SIKILMA ÛZERİNE/A PhttAps et İMKÂNSIZIN POLİTİKASI«.«. Sesner et GENÇ LER İÇİN HAYAT BİLGİSİ EL KİTABVfl Vaneigem * CENNETİN DİBİ'G. Vassal * EKOLOJİK BİR TOPLUMA OOĞflU-'M. Sooichin et İDEOLOJl/T Eagleton' et DÜZEN VE KALKINMA KISKACINDA TÜRKİYE А. tnsel -e AMERİKA«. Baadrilard e t POSTMOOERNİZM VE TÜKETİM KÜLTÜRÜM. Featherstone et ERKEK AKIL/G Ltoyd e t BARBARLIK-«. Henty et KAMUSAL İNSA NIN ÇÖKÜŞÜM Seanett e t POPÜLER KÛLTÛRLER/D. Rom et BELLEĞİNİ YİTİREN TOPUMiRJaceby e t GÜLME/H. Berg son a ÖLÜME KARŞI HAYAT'« O Bnmn et SİVİL ITAATSİZLİK/Oa/.: Y. Coşar e t днцДк ÜZERİNE TARTIŞMALAR«, «ula* * TÜKETİM TOPLUMU«. Beudnllard e t EDEBİYAT VE KÖTÜLÛK'G. Ваши e t ÖLÜMCÜL HASTALIK UMUTSUZLUK/S. Kierkegasıd et ORTAK BİR ŞEYLERİ OLMAYANLARIN ORTAKUĞl’A Ungis et VAKİT ÖLDÜRMEK/P. Feyerabend et VATAN AŞ KIM. YM» et KİMLİK MEKÂNLARI/D. Modey-K Robıns et DOSTLUK ÜZERİNE-® Lynch -•’ KİŞİSEL İLİŞKILER/N. LaFoliette er KADINLAR NEDEN YAZDIKLARI HER MEKTUBU GÖNDERMEZLER’ /D. Leader e t DOKUNMA’G. Josrpom et İTİRAF EDİ LEMEYEN CEM AAT«. Blanchot et FLÖRTÛZERİNEıA Phillips e t FELSEFEYİ YAŞAMAK/R Bknglon et p a iT İK KAMERA'Af Ryan-0. Keknet e t CUMHURİYETÇİLİKıR Petnt et POSTMODERN TEORİ,'S. Best-D. Kedner e t MARKSİZM VE AHLÂK/S. lakes -e VAHŞETİ KAVRAMAK«.?. Raemtsma e t SOSYOLOJİK DÛŞÛNMEK/Z. Banman ■* POSTMODERN ETİK/Z. Banman et TOPLUMSAL CİNSİYET VE İKTİDARI R Yt Connetl e t ÇOKKÜLTURLÜ YURTTAŞLIK V/. Kymkka e t KARŞIDEVRİM VE İS YAN/H Atamsa et KUSURSUZ CİNAYET«. Bandrillard et TOPLUMUN McDONALDLAŞTIRILMASUG. RıUer e t KUSURSUZ NlHİLIST/K.A Pearson et HOŞGÖRÜ ÜZERİNE/M Watzeret 21. YÜZYIL ANARŞİZMİ’Der. J. PurtdsSJ. Bonen et MARKIN ÖZ GÜRLÜK ETİĞİ'G. G. Bteman et MEDYA VE GAZETECİLİKTE ETİK SORUNUR/Ds/.. A. BetseyS R. Chadmck et HAYATİN DE ĞERİM. Hatris et POSTMOOERNİZMİN YANILSAMALARVT Eagleton e t DÜNYAYI DEĞİŞTİRMEK ÜZERİNE/M. Löıry * ÖKÜ ZÜN A'Sl’B. Sanders e t TAHAYYÜL GÜCÜNÜ YENİDEN DÜSÜNMEK'Def.: G. Robmson i J. Rımdel * TUTKULU S O S Y a a M Game S A. NeKaie e t EDEPSİZLİK. ANARŞİ VE GERÇEKLIKı'G. Sart№» -• KENTSİZ KENUEŞMEıM. Bookcnin a YÖN TEME KARŞl'P Feyerabend e t HAKİKAT OYUNLARIM. Forrester e t TOPLUMLAR NASIL ANIMSAR’ ,’P. Coımeıton e t ÖLME HAKKI/S Inceoğio et ANARŞİZMİN BUGÜNÜDer.. Hans-Jjrgen Değen -e MELANKOLİ KADINDIR/D. Sinketl et SİYAH AN LAR l-Ш . Baudnttard et MOOERNIZM EVRENSELLİK VE BİREY/Ş. Benhabb e t KÜLTÜREL EMPERYALİZM«. TomSnson e t GÖ ZÜN VİCDANI-'fl Sermen et KÜRESELLEŞMEZ. Eaoman et etİĞE GİRIŞA. Piaper et ^JYGUÖTESİ TOPLUM'S. Atestsmg et EDEBİYAT OLARAK HAYATA Nehamas * IMAJ-'K. Robms e t MEKÂNLARI TÜKETMEK,«. Urry et YAŞAMA SANATVG SadmS e t a r z u Ç AĞ I« Kora/ ■* KaONYALİZM POSTKOLONYALIZMA. Loomba e t KREŞTEKİ YABANİ’A. Phillips et ZAMAN ÜZERİNE/«. Ekas -a TARİHİN YAPISÖKÜMÜ/A. Munslaır e t fre ü D SAVAŞLARVJ. Forrester * ÖTEYE AOIM/M. Btanchot et POSTYAPISALCI ANARŞİZMİN SİYASET FELSEFESİ/T. May -• ATEİZM'R. Le Poidam -»A Ş K İLİŞKİLERİ/O.F Kembero et POSTMODERNLİK VE HOŞNUTSUZLUKLARIZ Banman et ÖLÜMLÜLÜK, ÖLÜMSÜZLÜK VE DİĞER HAYAT STRATEJİLERİZ Basman et TOPLUM VE BİLİNÇOIŞI’K. Leledakis et BÜYÜSÜ BOZULMUŞ DÜNYAYI BÜYÜLEMEK®. Riuer e t KAHKAHANIN ZAFERİ® Sanders -•EDEBİYATIN YARATlLIŞI/f Dupont et PARÇALANMIŞ HAYAT,Z. Banman -e KÜL TÜREL BELLEK»« Assmann et MARKSİZM VE DİL FELSEFESİ» V. N Ydtoşmt > MARKIM HAYALETLERİ«. Oernda * ERDEM PEŞİNDb’AÂIac/»!f,re -• DEVLETİN YENİDEN ÜRETİMl’J. Stevens > ÇAĞDAŞ SOSYAL BİLİMLER FELSEFESVR Fay - KARNAVALDAN ROMANAM Bakntin e t PİYASA»«. 0 Ш et ANNE MELEK Mİ YOSMA MI’ /E.V IVeFdon e t KUTSAL INSAN’Ü Amgamben et BİLİNÇALTINDA DEVLET/Я. toorau -« YAŞADIĞIMZ SEFALET/A. Gort et YAŞAMA SANATI FELSE FESİ»?. Nehamas et KORKU KÜLTÜRÜ»? Furedı * EĞİTİMDE ETİK/F Haynes et DUYGUSAL YAŞANT10. tupıon -• ELEŞTİREL T EO R İ'« Gauss - » AKTİVİST İN EL KİTABI'« Shaır e KARAKTER AŞINMASI'« Sennet! H A Z I R L A N A N K İ T A P L A R ARMAĞANIN MANTIĞI'Oef A Scnmt a POSTMODERN EDEBİYAT KURAMI.« lucy -• FOUCAULT NUN ÖZGÜRLÜK SERÜVENİ J IV. Bemauer et NIETZSCHE: BİR AHLÂK KARŞITININ ETİĞI'P Berkomtz -e GENEL ETİK»? Heüer er
Annem ve haham Roy rr Barbara ve çocuklarım Tom ve Sam için
İ ç in d ek iler
— T Ü R K Ç E B A S IM A Ö N S Ö Z /R o b in L e P o i d e v i n ............................. 13 — Ö N S Ö Z ................................................................................................................ 18 — G İ R İ Ş .....................................................................................................................21
B irin ci B ö lü m
Teistik açıklamanın I.
sınırları
E V R E N İN B İR N E D E N İ O L M A L I M I D I R ? ..................................33 A . V aroluşun g i z l e r i ..................
33
B. B ir ilk n e d e n ? .............................
34
C. Z am a n sa l ve kipsel k o z m o lo jik a r g ü m a n la r .............................
36
7
D. İlk ö n c ü lü n s o r u n l u n ............................................................................... 41
E. Ö zel............................................................................................. 48 F. E k o k u m a ö n e r il e r i.................................................................................. 4 8 11.
T A N R I Z O R U N L U M U D U R ? .............................................................. 51 A . O la sı d ü n y a la r ............................................. .............................................51 B. O ıııo lo jik a r g ü m a n .....................................................................................54 C. K ipse! o n lo lo jik a r g ü m a n ....................................................................... 60 D . T an rı ve kipse! g e r ç e k ç ilik
.....................................................65
E. Ö zet...............
70
F. E k o k u m a ö n e r ile r i. . . .............................................................................71 ili. E V R E N İN B İR A Ç IK L A M A S I O L A B İL İR M İ ? ............................ 7 2 A . S ıra d a n b ir a ç ı k l a m a ............................................................................... 72 B. N e d e n le r v e ned en sel a ç ı k l a m a l a r .....................................................75 C . K işisel a ç ık la m a ..........................................................................................78 D . Z o ru n lu b ir n ed en m i ? .............................................................................81 E . Ö z e t ..................................................................................................................83 F. E k o k u m a ö n e r ile r i........................................................................ , . . . 84 IV. B İZ T A S A R IM IN M I Y O K S A D E Ğ İŞ İM İN M İ Ü R Ü N L E R İ Y İ Z ? ................................ •.....................
85
A . B e n z e tm e ve e rek se l a rg ü m a n . . . . , , ............................................... 85 B. O la sılık ve e rek se l a r g ü m a n ..................................................................88 C. Ş a n s k a v r a m ı............................................................................................... 91 D . Z a y ıf a n tro p ik i l k e .....................................................................................98
E. Ö zet............................................................................................ 100 F. E k o k u m a ö n e r il e r i ................................................................................ 1 0 1 V.
E V R E N İN B İR M A K S A D I V A R M I D I R ? ......................................103 A . G ü ç lü a n tro p ik i l k e ................................................................................103 B. E re k s e llik v e ned en sel in d irg e m ec ilik : B e n c il gen h ip o te z i. 106 C . N edense! in d irg e m ec ilik o lm a k sız ın e r e k s e llik ...........................112 D . Ö z e t .............................................................................................
H5
E. E k o k u m a ö n e r ile ri...................................................................................116
İk in ci B ö lü n ı
Ateizm
için
ahlâki
argümanlar
V I. T A N R I V E E T İK A Y R IL M A Z M I. Y O K S A B A Ğ D A Ş M A Z M I ? ................................................................... 119 A. P lü to n 'u n a ç m a z ı ..........................................................
119
B. T anım sal a h lâ k a karşı b u y u ru c u a h l â k ........................................... 124 C. A h lâk i g e rç e k ç ilik v c a h lâ k i ö z n e lc ilik ........................................... 128 D . Ç o ğ u lcu lu k ve ö z e r k l i k ........................................................................ 131
E. Ö zel............................................................................................ 135 E.
E k o k u m a ö n e r il e r i....................... ............................ .......................136
V II. B İR K Ö T Ü L Ü K S O R U N U VAR M I D I R ? ........................................ 138 A . F e la k e t, y o k su n lu k , ilahi v a rlık v e ta s a r ı m ...................................138 B. B e lirlen im v e insan d o ğ a s ı ................................................................... 142 C. İlahi a ç ıd a n in san ö z g ü rlü ğ ü ................................................................ 147 D . T eist, k ö tü lü k so ru n u n a y a n ıt v e rm e y i re d d e d e b ilir m i? . . . 152
E. Ö zet............................................................................................ 157 F. E k o k u m a ö n e r il e r i ................................................................................ 159
Ü ç ü n c ü B ö lü m
T anrısız din V III. T A N R I B İR K U R G U M U D U R ? ..............................................................163 A . G e rç e k ç ilik , p o z itiv iz m vc a r a ç ç ılık ................................................ 163 B. R a d ik a l t e o l o j i ...........................................................................................168 C . K urgu ve d u y g u la r ...................................................................................173 D . A te iz m ve d in se l p ra tik
...........................................................177
E . Ö z e t ................................................................................................................ 183 F. Ek o k u m a ö n e r ile r i...................................................................................183 IX .
"T A N R I VA R M ID IR ? ” G E R Ç E K B İR S O R U M U D U R ? . . . 185 A. D e flasy o n ist a rg ü m a n .......................................... B. A rg ü m a n ın teizm e u y g u la n m a s ı
185
........................................... 190
C . İçi b o şa ltılm ış d e lla s y o n iz m ................................................................ 193 D . Ö z e t................................................................................................................196
9
F. Ek okum a ö n e rile ri.......................... X.
197
A T E İS T Ö L Ü M D E N K O R K M A L I M ID IR ? .................................. 199 A . Ö lü m lü lü k m u a m m a s ı .......................... B. Z am a n ırm ağı ve b u z d e n iz i
199
........................................................ 201
C . A ynadaki ö l ü m .......................................................................................... 206 D . Ö lü m sü z lü k : G e rç e k v e v e k â le te n
..........................................2 1 0
E . Ö z e t ............................................................................................................... 2 1 2 F. E k o k u m a ö n e r il e r i .................................................................................. 214 — S Ö Z L Ü K Ç E ..................................
215
— K A Y N A K Ç A .................................................................................................. 221 — D İ Z İ N ..........................................................
10
224
E ski m u k av e le bozuldu; in sa n a rtık ra stla n tıy la d o ğ duğu e v re n in m u a z z a m d u y g u su z lu ğ u için d e tek b a şın a o ld u ğ u n u b ilir. N e k ad eri ne d e g ö re v i a ln ın d a y a zılıd ır. Y ukarıda c e n n e t, a şa ğ ıd a c eh e n n em : S e ç im k e n d isin in . Jacques Monod. Rastlantı ve Zorunluluk
TEŞEKKÜR Bu kitabı yazarken çok sayıda insanın yardım ını gördüm . Ö zellikle aşağıda is m ini saydığım kişilere teşekkür ediyorum . K uşkucu, am a yapıcı yorum larıyla verdiği dcsıek ve kitabın ism ine ilişkin önerisi için K atc M cakin'e: T aslak m etnin neredeyse tam am ını okuyan ve çok sayıda yararlı ve ayrın tılı değişiklik önerileri yapan Nigel W arburion’a; Kitabın birinci bölüm ünün ilk halinde nasıl bir değişiklik yapm am g erek tiğini görm em e yardım eden m üteveffa M urray M acB calh'a: Kitabın son taslağı üzerine yararlı yorum ları için D on C upitt ve Q uentin S m ith ’e; H er şeyden önce beni kitabı yazm aya teşvik eden, tavsiyelerde bulunan ve belirlediğim iz teslim tarihinden sonra iki yıl daha sabırla bekleyen. R outledg c ’daıı A drian D riscoll'e; Bu kitabı yazm am için gerekli zam an ayırm am ı sağlayan üniversitem e: Din felsefesi üzerine aydınlatıcı tartışm aları ve kitabın kim i bölüm leri üze rine yorum ları için Leeds Ü niversitesi'ndeki m eslektaşlarım a, özellikle de Jo nathan H odge, P eter M illican, M ark N elson, C hris M egone vc Piers B enn’e; G özden geçirilm iş versiyonları bu kitabın sırasıyla 7 . ve 10. bölüm lerinde yer alan. "A utonom ous A gents or G o d ’s A utom ata?” ve "T im e. D eath and the A theist” adlı iki m akalenin m ateryallerini yeniden kullanm am için verdikleri izinden dolayı C ogito editörüne ve C arfax Publishing C om pany’?; G özden geçirilm iş versiyonu bu kitabın 9. bölüm ünde yer alan “ Internal and External Q uestions about G o d ” m akalesindeki m ateryali yeniden kullan m am a izin verdikleri için R eligious Stu d ies editörüne ve C am bridge Univer sity P re ss’e teşekkür ediyorum . Sözü edilen üç m akale hakkm daki kaynakça şöyle: "A utonom ous A gents or G o d ’s A utom ata? Hum an Freedom from the D i vine P erspective” , C ogito 9 (1995), s. 35-41. "T im e, D eath and the A theist", Cogiro 9 (1995), s. 145-52. "Internal and E xternal Q uestions A bout G od” . R eligious Studies 31 (1995).
T ürkçe b asım a ö n s ö z R o b in L e P o id e v in
Bir kültürde zararsız bir akadem ik m etin olarak değerlendirilen bir çalışm a, bir başkasında tehlikeli bir politik belge olarak görülebilir. G ayet rahatlıkla diyebilirim ki, bu çalışm a İngiltere’de zararsız bir akadem ik metin olarak görülür, o da göze çarparsa tabii. Kitabın konusu, ateizm in savunusu, bildik bir konudur ve tahm inim ce çoğu bilinem ezci olan, yani T a n rfn m var olup olm adığını bilm ediğini söyleyen İngiliz okurların büyük bir kesim ini rahatsız etm eyecek tir. Bu ülkede yerleşik kilise dini, kayda değer bir gerilem e içinde dir. İngiliz Katolikliği, Kral VIII. H enry’nin I5 3 4 ’te Anglikan Kilisesi'ni kurm asıyla ciddi ölçüde zarar gördü. Son yüz yıl boyunca, Anglikan K ilisesi de tedricen benzer bir gerilem e içine girdi. İşin tuhafı. Katolik mezhebi günüm üz İn giltere’sinde A nglikanizm ’den 13
daha derli loplu görünüyor; tuhaf, çünkü temel Hıristiyan inanışlar (İsa'nın dahiliği, bakire M eryem , yeniden canlanış) Katoliklere gö re Anglikanlar arasında daha çok sorgulanm akla, eleştirilm ekte ve terk edilmektedir. Dolayısıyla, ateizm i felsefi bir açıdan savunan bir kitap böylesi bir kültürde çok ilgi uyandırm ayacaklır; bunun iki istisnası işleri argüm anlarla uğraşm ak olan felsefeciler ve, belki, entelektüel olarak daha az negatif bir tutum takınm ayı isteyen bili nem ezciler olabilir. (Kuşkusuz. İngiliz kültürü ne farklılaşm am ış bir kimlik taşıyor ııc de Katoliklik ve Anglikanizm İngiliz toplıımunu tem sil eden ye gâne dinleri oluşturuyor. İkinci Dünya Savaşı’ndan bugüne dek ya şanan çarpıcı bir gelişm e Britanya’nın, ve özel olarak İngiltere’nin çokkültürlii bir toplum haline gelmesidir. Nitekim ben de büyük ve güçlü bir M üslüm an cem aatine yakın bir yerde oturuyorum . Ama yine de benim ülkem de bu kitabın çoğu okuru -e ğ e r bir dine inanı y o rlarsa- muhtem elen H ıristiyan’dır.) Bu kitabın başka kültürlerde nasıl karşılanacağını çok iyi bile miyorum doğrusu. Bu politik bir çalışm a değil, en azından açıktan değil, ama hâlâ güçlü duygular uyandıran bir konuyla ilgileniyor. Çünkü Tanrı’mn varoluşu m eselesini, insanın değerinden ve özgür lüğünden, doğruluğundan ve haklılığından, hayatın amacı ve ölü mün anlamı m eselelerinden ayırmak imkânsızdır. Ve dini inançları gereği teolojik öğreti hakkında eleştirel değerlendirm e yapmaktan men edilm iş olanlar açısından bu kitabın tehlikeli ya da sapkınca görülecek tek bir mesajı var, o da şu: Dünya hakkında, ve özellikle T anrı’nın varoluşu meselesi kadar önem li bir konuda, yaptığım ız hemen her önerm e doğrulanm aya muhtaçtır. Dinsel inançların eleştirel değerlendirm eye tabi tutulması fikri ne itirazın öz olarak üç gerekçesi vardır. Birincisi, kaynağı ilahi -a slın d a Tanrı’nın bir arm ağ an ı- olan inançları sorgulam ak dine saygısızlıktır. İkincisi, dinsel inançların doğrulanm a gereği yoktur, çünkü bu bir inanç m eselesidir, inanırsınız ya da inanmazsınız. Üçüncüsü (öteki iki gerekçeden farklı olarak), dinsel söylem olgu sal konulan dile getirm ez ve bu yüzden bu söylem i dünya hakkın da doğru ya da yanlış olabilen literal betim lem elerle yorumlamak 14
uygun düşm ez. Ben bu kitapla, özellikle 8. ve 9. bölümlerde, üçün cü gerekçe üzerinde bir parça durdum , bu çağdaş Hıristiyan din fel sefesinde etkili bir görüşü temsil etm ektedir. G iriş bölüm ünde ikin ci gerekçeye değindim . Am a hiçbir yerde ilk gerekçeyi, teolojinin eleştirilm esinin dine saygısızlık olduğu itirazını ele almadım. Oysa belki de İslâm ’ın egem en din olduğu bir toplulukta en büyük ağır lığı olan gerekçe bu ilkidir. Bu noktada 9. bölüm de işlenen bir ayrım a, içsel ve dışsal soru lar ayrım ına başvurm ak işim ize yarayabilir. Dinsel öğretilerin doğ rulanm asıyla ilgili olarak içsel, yani söz konusu dinin çerçevesi içinden sorular sorulabilir. Aynı şekilde dışsal, yani çerçevenin dı şından sorular da sorulabilir. Örneğin Anselm . Tanrı inancının doğ ru olduğunu baştan kabul ederek, T a n n ’mn inkârının fiilen idrak edilip edilem eyeceğini sormuştur. Bu nedenle getirdiği onlolojik kanıt halihazırda sağlam olan inanç için yeni dayanaklar sağlaya cak bir şey olarak sunulur. A m a çağdaş Batılı din felsefesi çoğu kez tarafsız bir noktadan hareket eder. Soru şudur: Dinsel (ya da, daha dar anlam da. Tanrısal) bir çerçeveyi kabul etm eli m iyiz? Bu, bili nem ezci tarafından sorulabilecek dışsal bir sorudur. Şimdi, bir din, “Dinsel inanç doğrulanabilir m i?” gibi eleştirel bir soruyu dine say gısızlık y a da sapkınlık olarak mahkûm edebilir am a burada mah kûm edilen içsel sorudur. Yani, bir kere tikel bir dinsel çerçeveyi, o dinin öğreti ve âdetleri bir kere kabul edildikten sonra kabul eden lerin o dinin sağlam , tutarlı tem ellere oturup oturmadığı sorusuyla ilgilenm esi yasaklanabilir. A m a böyle bir kuralın dış sorular ya da henüz o dinsel cem aatin bir parçası olm am ış birinin benimsediği eleştirel bir tutum karşısında hükmü yoktur. Şu benzetmeyi düşüne lim: O rduya bir kere katılm ışsanız, ihtiyaç duyulduğunda ülke sa vunm ası için savaşm anız bir yüküm lülük haline gelebilir. Denebi lir ki, ordunun kurallarından biri, m ensuplarının bu yüküm lülük al tında olmasıdır. A m a bu kural ordu mensubu olm ayanlar için geçer li değildir, dolayısıyla onlara herhangi bir yüküm lülük getirmez. Belki bir anlam da hepim iz ülkem izi'Savunm a yüküm lülüğü taşırız am a ordu mensubu değilsek bu yüküm lülüğü bize ordu dayatmaz. D iyebilirsiniz ki, bu bilgiçlik taslam aktan başka bir şey değildir. 15
çünkü dinsel doğrular bir mesleğin mensuplarının tabi olduğu ku rallara benzem ez, onlar evrensel olarak gcçerlidir. Kimse evrensel doğrular çerçevesinin dışında duram az. Eğer teolojik öğretiyi sor gulam ak yanlışsa, bu sadece verili bir dinsel düzene tabi olanlar için değil, hiç istisnasız herkes için yanlıştır. Benim buna yanıtım , bunun kendi başım ıza keşfetm ek zorunda olduğum uz bir şey oldu ğudur. Belki akıl dinsel inanca giden doğru yol değil ama aklı yer siz ve hatla ahlâk dışı bir şey olarak bir kenara atmadan önce başa rısızlığını görm eliyiz. Burada ta içlen inandığım bir şeyi itiraf et m ek zorundayım : Eğer bilgim iz yoksa, elimizin altındaki her aracı kullanarak onu aram ak yanlış olamaz. Teolojik eleştiri yasağı, böylesi bir eleştirinin kaçınılmaz olarak inanç üzerinde aşındırıcı bir etki yapacağı varsayım ına dayanır. Am a bu hiç de doğru değildir. Ben kendim bu kitapta irdelenen Taıırı'nın varlığına ilişkin argüm anları kabul etmesem bile, bunları kabul edenler vardır. Ö rneğin, Profesör Richard Svvinbume'ün teizm tezinin önemli bir kısmı Tanrı hakkında olabilirlikçi ideolojik argüm ana dayanır. Ve benzer argüm anlarla ikna olan başka ihsanlar da vardır kuşkusuz. D iğer bir örnek alacak olursak, fizikçi Dr. John Polkinghorn 4. bölüm de anlatıldığı gibi, dikkate değer kozmik örtüşm eler üzerine düşünerek H ıristiyan K ilisesi'nc girdi (şimdi ora da önemli bir din adam ıdır). Bir öğreti hakkında rasyonel temelde eleştirel düşünce belirtm ek bazen o öğretiyi zayıflatacak yerde güç lendirir. Bu kitabın bir politik mesajı varsa, o da hoşgörü çağrısıdır. A te istler ve T anrı’ya inananlar eğer birbirlerini anlayabilirlerse yan ya na barış içinde yaşayabilirler. Ve taraflardan biri ötekini ahlâki ola rak yoz ya da akıl dışı olarak elinin tersiyle ittiği müddetçe, karşı lıklı anlayış ortam ına hiçbir zaman erişilem eyeccklir. Başka şeyler bir yana, din üzerine felsefi düşünce üretmek lam tersine karşılıklı anlayışı öne çıkarır. Ve doğrulam a yükü yalnızca Tanrı’ya inanan ların sırtında değildir. Ateistler, halta dünya hakkında pozitif bir önerm e ortaya koym akla ilgilenm eyen ve hayatlarını basitçe Tanrı'ya referans yapm adan sürdüren ateistler de doğrulanmaya m uh taç varsayım larda bulunurlar. Bu kitabın başlığında yansıtılan dü 16
şünce şudur: A teizm , karşısında olduğu kadar yanında da tezler ile ri sürülm esi gereken bir şeydir, İlerleyen sayfalarda sunulan ve tar tışılan argüm anlarla ilgilenirken, Tanrı’m n varlığı sorununda taraf olanların karşı tarafta da bazı m eziyetler göreceklerini um uyorum . R obin L e P o id e v in , L e e d s. O c a k 1999
17
Ö n sö z
Bu kitap yükseköğrenim in ikinci ya da üçüncü yılında din felsefe si ve m etafizik öğrencilerinin ders notu olarak faydalanm aları için yazıldı. Aynı zam anda, tartışm aları bir dereceye kadar derinleştirip, metin içinde ve sonuna eklediğim bir sözlükle önem li terimleri ve teorileri açıklayarak, kitabın felsefeyle daha önce tanışıklığı olm a yan okurlar için anlaşılır olm asına çalıştım . Tanrı’nın varlığı, kötü lük sorunu ve ahlâkla din arasındaki ilişki üzerine bu düzeyde yü rütülen tüm klasik argümanlar, din felsefesine geleneksel bir giriş le de bulunur. G elg eld im , burada sunulan giriş birçok bakımdan geleneksel değildir. Benzer çoğu giriş yazısı tarafsız kalm aktan, tu tum ları ve argüm anları savunm ak ya da onlara saldırm aktan çok onları sergilem ekten yana olm asına rağm en, bu kitap evrenin kişi18
sel bir yaratıcısının bağım sız varlığının reddi anlam ında bir ateizm savunusu inşa etm ektedir. Ve, bir giriş kitabının bölüm leri genellik le neredeyse tam am en özerk olurken bu kitabın bölümleri bir sıra takip etmektedir. Ben, yine de, bölüm lere bir dereceye kadar özerk lik verm eye çalıştım , bu yüzden derslerde bazı bölüm leri bağımsız olarak seçm ek mümkündür. Söylem eye gerek yok; ateizm den yana burada sunduğum tezler tam am lanm ış olm aktan çok uzak. A çığa çıkarm ayı umduğum gibi, teizm in hizm etine sunulm uş çok sayıda kaynak bulunmaktadır. Be nim am acım tartışm alar için bir başlangıç noktası sunm ak, muhale feti susturm ak yerine tartışm ayı kışkırtmaktır. Bu kitabın, özel bir yönelim i olduğu kadar, kendine özgü bir vurgusu da vardır: Bu vurgu dindeki m etafizik meselelerdir. Giriş bölüm ünde dile getireceğim nedenlerle, dinle, özellikle teistik din ile m etafizik arasında çok sıkı bir bağlantı vardır. D olayısıyla, ne densellik, zam an, zorunluluk, ontoloji vb. ile ilgili burada tartışılan meseleler, m etafizik m eseleler olarak ele alınm ıştır. Bu kitabın, um duğum yeniliklerinden biri, başka alanlardaki tartışmaları dinsel m eselelere taşımasıdır. Ö rneğin, 2. bölüm de farklı m odaiite' kavra yışlarını gündem e getirdim ve bunların ontolojik argüman ve zo runlu bir Tanrı nosyonu açısından sonuçlarına değindim . 4. bölüm de olasılık teorilerinden ikisini tartıştım ve bunların ereksel argü manın olasılıkçı versiyonu karşısında nasıl zorluklar çıkardığını gösterdim . Konusu zam anın doğası olan son bölüm de ise, zaman hakkındaki görüşlerim izle ölüm e karşı tulum larım ız arasındaki iliş kiyi irdeledim. H er bölüm , aslında ayrı bir m etafizik meseleyi işli yor; bu m eseleleri şöyle sıralayabiliriz: 1. bölüm : N edensellik ve zaman 2. bölüm: O labilirlik ve zorunluluk 3. bölüm: Nedensel açıklam a 4. bölüm : Olasılık 5. bölüm: Ereksellik 6. bölüm: A hlâki gerçekçilik 7. bölüm : B elirlenim cilik ' Bir önermenin gerekliliğini, imkân ve imkânsızlığını ifade eden hal.
(Redhouse) 19
8. bölüm: K urgusal nesneler 9. bölüm : Ontoloji 10. bölüm: Zam an ve benlik Son olarak eklem ek istediğim bir nokta var. Din felsefesi ders ve m etinlerinde, aşkın bir T a n rrn ın var olduğunu iddia eden; dola yısıyla doğru ya da yanlış olarak değerlendirilebilir olan gerçekçi bir teistik söylem hâkim dir. Ancak çok sayıda “radikal” teolog bu kavrayışı reddedip, Tanrı hakkında söylenebileceklere ilişkin araçsal bir görüş olarak tanım layabileceğim iz bir yaklaşım benim sedi ğinden, günüm üzün kilit dinsel m eselelerinden biri olduğuna inan dığım şeyin felsefi açıdan tartışılm ası ihtiyaçtır. 3. kısım da, bu tar tışm aya bir katkıda bulunm ayı am açladım. C am bridge’de öğrenci liğim sırasında. Don C upitt’in fikirlerini ilk ağızdan duym a şansına eriştiğim günden bu yana, radikal teolojinin program ına sıcak bakı yorum . Felsefi yaklaşım larım ız çok farklı olm asına rağm en, Cupitt din felsefesi hakkındaki düşüncelerim üzerinde çok etkili olmuştur. Burada çizdiğim nihayetinde ateist bir tablo olm akla birlikte, din karşıtı bir tablo değildir. Leeds, Kasım 1995
20
G iriş
"Ş u A şk ne a p ta lca b ir ş e y !” d e d i ö ğ re n c i g e çe rk e n . “ M a n tığın y arısı k a d a r b ile fa y d a lı d e ğ il; h iç b ir şey i k a n ıtla m ı yor, h e r z am an o lm a y a c a k ş e y le r a n la tıy o r ve kişiyi d o ğ ru o lm a y a n şe y lere inandırıyor. A s lın d a h iç p ra tik d e ğ il; hem d e h e r şey in p ra tik o ld u ğ u b ir d e v ird e , e n iyisi F e lse fe ’ye d ö n m e k ve M e tafizik ö ğ re n m e k .” O d a sın a gird i, raftan to z lu , k a lın b ir k ita p ç ek ti v e o k u m a y a başladı. Oscar Wilde. Gül ve Bülbül
Bu kitapta sunulan haliyle ateizm belirli bir öğretidir ve ateizmi sa vunm ak dinsel fikirlerle ilgilenmeyi gerektirir. A teist, evrenin kişileştirilm iş, aşkın bir yaratıcısının varlığını reddeden kişidir; basitçe böyle bir varlığı hesaba katm adan yaşayan kişi değil. Teist ise böy le bir yaratıcının varoluşunu savunan kişidir. Dolayısıyla, her tür den ateizm tartışm ası aynı zam anda bir teizm tartışmasıdır. Bu kitapta ben dinle değil, din felsefesiyle ilgileniyorum ve bu rada sunulan ateizm argüm anı da felsefi bir argümandır. Bu durum kuşkuyla karşılanabilir. D enebilir ki, akadem ik bir disiplin olarak felsefenin dinsel inancın reddi ya d» kabulü ile ne alakası vardır? O nlar ayrı kutuplardır; bir yanda m aksadım ız ve kaderim izin tanrı sal bir vahye göre belirlenm esiyle hayatım ızı değiştirm e vaadinde
bulunan bir inanç, öte yanda ise anlaşılm ası güç argüm anlarla ilgi lenen, dile döktilem ez şeylerin peşinde koşarken birbirlerine anla şılm az bir dille bir şeyler gevelem eyi alışkanlık haline getirm iş uz m anların bir etkinliği olan felsefe. Bu durumu daha az tartışm aya m eydan verecek bir biçim de di le getirecek olursak, itiraz felsefi argüm anların konu dışı olduğu yolundadır; çünkü felsefe akılcı doğrulam ayla ilgiliyken, din doğ rulam a değil inanç meselesidir. Tanrı’mn varoluşunu savunan fel sefi argüm anlar vardır elbette; ancak Anselm ve Descartes gibi, bu argümanların yandaşları bile inancın zorunlu olarak felsefi argü m anlara dayanm ası gerektiğini savunm am ıştır. Hem Anselm hem de Descartes dinsel hakikatlerin doğrudan Tanrı tarafından vahyedildiğini düşünüyordu. Bu yüzden, argümanın maksadı inancı kur maktan çok pekiştirm ekti. A rgüm an, bu haliyle, öze ilişkin değil ta m am layıcı bir işlev üstleniyordu. Düşünürler, yakın zam anlarda, bu geleneksel kanıtların geçersiz, çelişkili varsayım lar üzerine kurul duğunu, dolayısıyla inandırıcı olm adığını görmüştür. Ne var ki inancı sarsam am ıştır bu. Felsefi argüm an nihayetinde de tro p 'tur, yani fazlalık. Bu itiraza yanıt olarak, ben aşağıdaki görüşleri ileri sürüyorum . 1 Aslında, hiç kim se inancını akılcı doğrulam aya dayandırm ış olm asa bile böyle bir doğrulam anın yapılıp yapılam ayacağı sorusu yine de ilginçtir. 2 Geleneksel argüm anlar, inanç için kesin nedenler ortaya koy m adıkları anlam ında başarısızlığa uğramış olsalar bile; dini ve özel olarak teizm i böylesine çekici kılan bazı kafa karışık lıklarına ışık tutmuştur. Ö rneğin, dünyanın düzeninin bir ta sarım cının varoluşuna kanıt oluşturup oluşturm adığını merak etm ek gayet doğaldır. Teizm, en azından, evrenin varoluşu, hayatın ortaya çıkışı ve ahlâk bilincim iz gibi konulara bir açıklam a getiriyor görünm ektedir. O halde, şunu sorm am ız gerekir: Teizm bu konuları açıklıyor mu? İşte bu felsefi bir sorudur. 3 Teizmi ya da başka bazı din biçimlerini herhangi bir şeyi 22
açıklıyorm uş gibi görm ek hatalı olsa bile bunun bir hata ol duğunun gösterilm esi gerekir. Bunu yapm anın bir yolu, teizmin bir açıklam a olarak başarısız kaldığını gösterm ek ola caktır. 4 D oğrulam a, konum uzun dışında kalsa bile biz yine de özel likle teizm in bize ne aşıladığını, sonuçlarının neler olacağını bilm ek isteyebiliriz. Örneğin, teizm e karşı felsefi argüm an lardan birine göre teizm bize kabul edilem ez (ahlâki olarak da kabul edilem ez) inançlar aşılar. 5 Eğer din felsefi saldırılara bağışıksa, din bağlam ında akılcı doğrulam a sorunu gündem e getirilem ezse, bu durum da gene de dinsel söylem in günlük hayal söylem indeki gibi olgu önerm esi olup olm adığını sormak gayet doğaldır. Ö rneğin, eğer ben “ Settle ile Carlisle arasında tren işlem iyor” dersem, normal olarak benim bir olguyu beyan ettiğim düşünülür ve benden sözlerim i doğrulayabilm em (ya da, en azından, böylesi bir sözün doğrulanabilirliği veya yanlışlanabilirliğini ka bul etm em ) beklenir. Eğer ben “bir Tanrı vardır” deyip ardın dan hem sözüm ü doğrulam ayı reddeder hem de bu konudaki herhangi bir eleştiri girişim ini anlam sız görürsem , benim dünyaya ilişkin bir olguyu beyan etm ek gibi bir niyetim in ol madığı ihtim ali ortaya çıkar. En azından, burada bir sorun vardır ve bu felsefi bir sorundur.. Sonuç olarak, felsefenin ve özellikle de “m etafizik” denen fel sefe dalının dinsel inanç tartışm asında önem li bir rol oynadığını sa vunm ak istiyorum . A m a önce nedir m etafizik? En genel anlam da metafizik, gerçekliğin doğasıyla ilgilidir. Elbette, bu konuyla bilim de ilgilidir. A m a hem sordukları soruların özellikleri hem de bu so ruları yanıtlam ak için kullandıkları yöntem leri bakım ından, bilim başka m etafizik başkadır. Bu kitabın bölüm başlıklarından biri olan şu soruyu ele alalım : Evrenin bir nedeni olm alı mıdır? Evrenin bir açıklam ası olabilir mi? Biz rastlantının mı yoksa tasarının mı ürü nüyüz? Bunlar, kullandıkları neden, açıklam a, rastlantı gibi kav ramları irdelem em izi gerektiren, çok genel sorulardır. Bu sözcük23
ierin anlamı nedir? Bu sözcükler hangi durum larda kullanılabilir? Bunlar, her şeyin bir nedeni ya da bir açıklaması olması gerektiği anlam ında iyi argüm anlar m ıdır? Evrenden, rastlantı sonucu varlık kazanan bir bütün olarak söz etm ek anlam lı mıdır? Bu sorular m e tafizik araştırm anın konusudur. “ M etafizik içgüdüsel olarak inan dıklarım ıza kötü nedenler bulm aktan ibarettir.” F. H. B radley'in alaycı yorum u, umarım , tüm üyle doğru değildir. M etafizikçiler. en azından, kötü değil iyi nedenler bulm a peşindedir ve m etafizik ar güm anların vardığı sonuçlar genelde içgüdüsel olmaktan çok şaşır tıcıdır. İzleyen sayfalarda dile getirilecek sorular hem m etafizik hem de dinsel sorulardır. Felsefedeki en derin problemlerden birini ele ala lım: Neden “ H içbir şey yoktur” değil de, “bir şey vardır”? Biz. ya şayan şeyler, yaşadığım ız gezegen, bütün kozmos; tüm bunlar var olm ayabilir de. Belki de m utlak anlam da hiçbir şey yoktur. Bazen dile getirildiği gibi, varoluşun tamam ı olumsaldır. Bazıları için bu. korkutucu bir düşüncedir; çünkü evrenin bir biçim de rastlantı sonu cu ortaya çıktığı, zorunlu olm adığı fikri, görünen o ki varoluşu an lam sız kılmakladır. Bu tür düşünceler dinlerin beslendiği dam arlar dır, çünkü din bizi çekip kaostan çıkarm ayı vaat eder. Bize der ki: Hayır, hayalınız sırf rastlantıya kalm ış bir olay değildir, bir anlamı, bir maksadı vardır. Derin m etafizik sorulara yanıt bulm ak için yar dım isteyebileceğim iz şey dindir. A ncak, bu tür yanıtlar için dinden mi yardım istem em iz gerekiri Birbirinden tam am en farklı iki din kavrayışı vardır: Ben birisine “ m etafizik”, ötekine de “m etafizik-olm ayan” din adım vereceğim. Önce işe, “din nedir?” sorusuyla başlayalım . Ya da. son derece farklı birçok din olduğundan, belki de sorum uz şöyle olmalıdır: Dinlerde ortak olan şeyler nelerdir? Evreni yaratm ış ve düzene koym uş, nihai olarak hesap verm em iz gereken aşkın bir varlığın ol duğu fikri değildir kuşkusuz, ortak olan. Doğru, Hıristiyanlık, M u sevilik ve İslâm 'ın merkezi teması budur. Bu dinler “ leistik”ıir; yu karıda belirtm iş olduğum gibi, ateizm tarafından reddedilen “teizm", T an n 'n ın var olduğu öğretisidir. G elgeldim , bazı dinler teislik değildir. Örneğin. Budizm bir tanrının varlığını öğretmez. Bu 24
yüzden teizm in, dinin yalnızca bir biçim i olduğunu akılda lulmak önemlidir. Bana göre, teistik olsun ya da olm asın, bir dinin bileşim inde iki unsur vardır. Birincisi, pralik unsurudur: Dinsel ayinlerdeki tulum ların yanı sıra yapılacak en iyi şeyin ne olduğuna ve kendini ger çekleştirm enin nasıl başarılacağına ilişkin bir görüşü de içeren, bir hayal tarzı olarak pratik unsur. Bu pratik unsur ikinci bir unsura da yanır: bir dünya resmine. M etafizik din kavrayışında bu resim me tafizik bir görüş; sıradan, günlük deneyim le kendini doğrudan açı ğa vurm ayan gerçeklikle ilişkili belli bir teoridir. Bu görüş bir ya ratıcı fikrini barındıran ya da öldükten sonra bize neler olacağına ilişkin bir görüş de olabilir. Bu görüş, olm uş görünen şeylere baka rak çüriilülem ez: çünkü o zaten bu görünüşlerin altında yatan şey lere ilişkin bir teoridir. Dem ek ki din, bu anlatım a göre, m etafizik bir dünya kavrayışına dayanan bir hayat tarzıdır. Dolayısıyla, din sel öğreti öz olarak açıklayıcı hipotezler içerir. Sunduğum haliyle, din olarak adlandırm akta tereddüt edeceği miz inançları da dışlam ayan, en iyi halde özel bir yaklaşım dır bu. Her şey belirlenm iş olduğu için sahici seçim ler yapam ayacağım ızı ve olayların gidişatını etkilem eye çalışm anın nafile olduğunu savu nan görüşii, kaderciliği ele alalım . Bu dinsel bir bakış açısı mıdır? Din için saydığım ız özelliklere, belki dinsel bir bakış açısının öz olarak pozitif olduğu, failler olarak değerim izi vurguladığı koşulu nu da eklem em iz gerekiyor. Ancak K alvinizm bu bakımdan pozitif miydi? Burada böyle bir tartışm aya girm ek yerine, bir görüşe göre, dinin kısm en m etafizik olduğunu vurgulam ak istiyorum yalnızca. Bu görüşün karşısında m etafizik olm ayan din kavrayışı vardır. G eçtiğim iz yirm i oluz yıldan beri. Anglikan K ilisesi’nin önde ge len birçok sim ası. Tanrı “ hakkında” söylenenleri düşünm e tarzım ız da bir değişiklik yapm am ız gerektiğini savunm aktadır. Onlara gö re, T anrı'yı bizim gibi, ancak sonsuz büyük bir varlık olarak res m etmekten vazgeçip, bunun yerine dinsel dili sim gesel, mecazi, m etalo rik o larak düşünm em iz ğ tre k ir. B ekleneceği üzere, 1960’Iarda bu tür görüşleri savunan Piskopos John Robinson ve da ha yakın bir dönem de Don Cupiıt “ateist rahip” damgasını yediler. 25
Bir anlam da, dam ga tam am en yersiz de değildi; çünkü bu isimler bizim hakkında düşündüklerim izden tamamen bağım sız bir Taıırı’yı (Cupiıt örneğinde, çok bariz olarak) reddediyorlar. Ancak bura da din ile teizm arasındaki ayrım çok önemlidir, bu “radikal teolog lar” , böylesi bir inkâr yüzünden dinsiz değildir. O nlar H ıristiyanlı ğı bir pratikler, im geler ve idealler toplamı olarak reddetm iyorlar. Tersine, Hıristiyanlığı manevi dünyam ızda hâlâ temel rolü olan bir şey olarak görüyorlar. Cupitt ve diğerlerinin ortaya attığı, H ıristi yanlığın geleneksel m etafizik temeli terk etmesi ve bir “ m etafizik T anrı’yi”, yani bizden bağım sız olarak varolan bir yaratıcı nosyo nunu reddetm esi gerektiği görüşüdür. Bu görüşe göre, dinsel öner m eler “dünya niçin vardır?” gibi sorular hakkında açıklayıcı hipo tezler değildir. Bu önerm eler daha çok ahlâki hayatım ızda bize yol gösterecek kurgusal bir tablonun çizim ine hizmet eder. Ne ki, ister m etafizik ister m etafizik olmayan bir tutumu benim seyelim , felsefi argüman anlam lıdır; çünkü eğer dinsel önerm eler dünyanın doğru tasviri olm a niyetindeyseler, gerçekten herhangi bir şeyi açıklayıp açıklam adıklarını ve açıklam alarının içerim lerinin ne olduğunu sorm am ız gerekir. Ve eğer doğru tasvirler olm a ni yeti taşım ıyorlarsa, o zam an da nasıl manevi ve ahlâki anlam kaza nabileceklerini sorm am ız gerekir. Şimdi bu kitabın yapısına ve savunduğu görüşe dönelim . Bütün kitap temel bir mesele etrafında dönm ektedir: Ateizm rasyonel ola rak doğrulanabilir mi? G elgelelim , teizm den yana argüm anlarla he saplaşm adan, ateizm in tam bir değerlendirm esini yapam ayız. Teizmin argüm anlarından en önem lilerini şöyle sıralayabiliriz: (a) Evren hiçten var olam az; evrenin nihai bir nedeni olmalıdır, yani Tanrı. (b) Tanrı’nın varoluşu, aksi halde tamamen giz perdesine bürü necek şeyi açıklar; örneğin, doğa yasaları nasıl olm uş da akıllı bir hayatın ortaya çıkışm a neden olmuştur. (c) B irT an rı’nın olduğunu varsaydığım ızda ancak, nesnel ahlâ ki değerlerin var olduğu, herhangi bir toplumsal uzlaşımdan tamamen bağımsız olarak doğruyla yanlış arasında bir fark 26
olduğu görüşleri anlam kazanabilir. (d) Ebedi hayat şansı veren bir Tanrı olm aksızın, ölüm bizim için her şeyin sonu olur, her şey gelip geçici olur ve zam a nın önüne geçilem ez akışı üstlendiğim iz her projeyi nihai anlam da beyhude kılar. Bu argüm anların çok güçlü bir sezgisel çekiciliği vardır ve ate istin bunlara yanıt verm esi gerekir. Buna uygun olarak, ilk olarak 1. bölümde, (a) argüm anının daha saf bir versiyonunu, yani kozm olo jik argümanı ele alıyorum . Bu argüm anın iki versiyonu irdelene cek. Birinciye göre, evrenin bir nedeni olm alıdır; çünkü bir başlan gıcı vardır ve hiçbir şey bir neden olm aksızın var olamaz. İkinciye göre ise, evrenin bir nedeni, en azından varoluşunun bir açıklam a sı olmalıdır, yoksa var olm ayabilirdi de. Bu argüm an akla, varolu şu zorunlu olan, yani var olm am ak şansı olm ayan bir şeyin, varlığı için bir açıklam aya ya da varoluşunun nedenine gerek duym adığı nı getirir. T anrı'nın zorunlu olarak var olm ası leizmin diğer ünlü kanıtının; ontolojik argümanın sonucudur. Bu 2. bölüm de tartışılı yor. Ben, hem kozm olojik hem de ontolojik argüm anların başarısız olduklarını savunuyorum . Am a evrenin nedensel bir açıklamasının olmayışının bir eksiklik olduğu duygusunu yaşıyoruz. Ne var ki, 3. bölüm de savunduğum gibi, bu duygu yersizdir. H içbir açıklam a ev renin varoluşunun nedensel açıklam ası olam az. A m a herkesin kafa sına göre bazı alternatif açıklam alar yapm asına açık kapı bırakır bu. Yukarıdaki (b) argüm anı üzerinde duran, 4. bölüm ün tem ası budur. Yine bu argüm anın daha özgün bir ifadesi T anrı’nın varlığına ilişkin üçüncü geleneksel kanıtta, erekselci argüm anda bulunabilir. Üzerinde en çok durulan ise hayatı oldurm aya niyetli bir Tanrı ol maksızın, doğa yasalarının hayatla (en azından, bizim bildiğim iz kadarıyla) bağdaşm a olasılığının çok küçük olabileceği fikrine dö nüşen erekselci argüm anın nispeten m odern bir versiyonudur. Ben, nasıl kozm olojik argüm an nedensellik nosyonunun yanlış kullanıl m asıyla ilgiliyse, bunun da olasılık nosyonunun yanlış kullanılm a sıyla ilgili olduğunu savunuyorum. Sonuç olarak, kitabın 1. kısmında, ateizm in tezleri ağırlıklı ola27
гак Tanrı hakkmdaki bazı geleneksel argüm anların eleştirisinden oluşuyor. Bu bölüm lerde üzerinde durulan fikirlerden biri -g e le neksel argüman başarısız olsa d a - telsilerin hâlâ teizmiıı bir açıkla ma getirdiğini; ama ateizm in bunu yapm adığında ısrar edebilecek lerine ilişkindir. Tanrı’ya ilişkin argüm anların her biri, teizmiıı bel li şeylere önem li açıklam alar getirdiğini gösterm e girişimi olarak alınabilir. Bunlara karşı ileri sürülebilecek tez. bu tür bir “ teistik açıklam anın” çok sınırlı olduğudur. A ncak, denebilir ki, sınırlı da olsa bir açıklam a hiç açıklam a olm am asından iyidir. Ateist için (b) argümanı bir giz olarak kalıyor. Kalmalı mı? Ateist doğa yasaları nın neden hayata izin verecek biçim de olduğunu açıklayabilir mi? Bu sorunun yanıtı, I. kısının sonunda, 5. bölüm de aranacak. B ura da, doğa yasalarının ahlâki açıklam ası devreye girer: Doğa yasala rı, bir biçim de, ahlâki failin evrim ine imkân tanımak üzere hayatın ortaya çıkm asına izin vermiştir. G elgelelim . ahlâki açıklama, m ak sada ilişkin açıklam anın altla yatan nedensel ilişkilere bağımlı ol duğunu fark ettiğim izde, sıkıntıya düşer. Bu çerçevede, teizm dışın da ahlâki açıklam aya bir anlam kazandıram ayız. Sonuçta', bu ateist strateji başarısızdır. II. kısım da, ateist saldırıya geçer ve T an n 'n ın varoluşuna karşı iki ahlâki argüman öne sürer. Bunlardan birincisi (c) argümanını te pesi üstü diker ve teisti 6. bölüm de sunulacak olan şu ikilem le baş başa bırakır: Ya ahlâki değerler T anrı'dan tamam en bağım sızdır ya da T an n ’nın iyi olduğu ve bize iyi olanı yapm a iradesi verdiği id diası aslında anlamsızdır. Bölüm içinde ayrıca teistin bu ikilemden sakınabilm esinin yollarını ele alıyorum . 7. bölüm de, ateizmin lehi ne en meşhur argüman; kötülük sorunu gündem e geliyor. Nasıl olu yor da sevgi dolıı ve her şeye m uktedir bir Tanrı yarattıklarının bir çoğunun akla hayale gelm ez acılar çekm esine razı olabiliyor? Bu soruya bulunan cazip bir çözüm şudur: Çekilen acılar T ann'nın in sanoğluna armağan ettiği hakiki irade özgürlüğünün kaçınılm az so nucudur. Bu çözüm biraz ayrıntısına girilerek eleştirilecek. Eğer teizme karşı argüm anları inandırıcı bulm uşsak, iki tür ate izmden birini seçme sorunu karşım ıza çıkar. Birincisi, lan rı'n ın la fını bile etmez. İkincisi ise daha liberal bir tutum takınır ve Tanrı 2K
hakkındaki tanım layıcı olm ayan anlatım ların yeniden yorum lan m asına fırsat tanır. III. kısım , geleneksel olarak teist dinlerin teizmin liıeral.doğru larının reddedilm esi halinde varlığım sürdürüp sürdürem eyeceği meselesini ele alıyor. Sorun, olgu önerm eyecek bir biçim de yeni den yorum landığında. Tanrı kelamının duygusal etkisini nasıl sür düreceğini açıklam aktır. 8. bölüm de, gerçekçilerle gerçekçi olm a yanlar arasında bilim felsefesi üzerine yürütülen tartışm alara daya narak, leistik dine karşı bu “ realist olm ayan" yaklaşım ı ele alıyo rum. Dinsel dilin ve pratiğin, harfiyen doğru alınm adığında bile na sıl duygusal bir etki yarattığını açıklam ak-üzcre, kurguların üzeri mizde yarattığı duygusal etkilerle bir benzerlik kuruyorum . 9. bö lümde, R udolf C arnap’ın merak uyandıran bir argümanı tartışılı yor: G erçeklikte neyin var olduğuna ilişkin sorular bir bakıma yer sizdir ve terk edilm elidir. Nihayet, 10. bölüm de, ölüm konusuna ge liyoruz. Yukarıdaki (d) argümanını yeniden ifade edecek olursak; bırakın teizmi eğer içinde ölümden sonra hayat im kânı olan herhan gi bir dinsel bakış açısını terk edecek olursak, varoluşun gelip ge çiciliği onu gerçek değerinden yoksun bırakm ayacak mıdır? Bu son bölümde, ölüm düşüncesinin bize verdiği kederin zaman hakkındaki. özellikle de zam anın akışı hakkındaki özel bir m etafizik görüş le sıkı sıkıya bağlı olduğunu ileri sürüyorum . Burada, ölümü daha az ürkütücü bir akıbet haline getiren farklı bir zaman kavramı savu nulmaktadır. M etafizik, insani gerçeklerden tam amen kopuk, içrek aforizmaların bir koleksiyonu değildir. M etafizik, aşağıda göstereceğimi umduğum gibi, dünyaya ve dünya üzerinde bizim yerim ize ilişkin temel sorunlarla ilgilidir.
29
Birinci Bölüm
T eistik a çık la m a n ın sınırları
I
E v re n in bir n ed en i o lm a lı m ıdır?
H içten ç ık a n g e n e hiçtir. William Shakespeare. Kral Lear
A . V A R O L U Ş U N G İZ L E R İ
Evren niçin vardır? Canlılar niçin vardır? Acı çekm e vasfına haiz akıllı varlıklar niçin vardır? Bunlar sorabileceğim iz en temel soru lardan birkaçıdır ve iyicil bir yaratıcının varlığına inanmanın en ca zip nedenlerinden biri, ateizm bu sorulara hiçbir yanıt veremezken yaratıcının yanıt veriyor görünmesidir. Ateist için evren, olan her şeydir. Evrenin dışında hiçbir şey yoktur. Sonuçta, evrenin varoluşunun b ir nedeni olarak gösterilebi lecek hiçbir şey yoktur. Bu yüzden, ğız olarak kalan bir şeyler var dır, her şey açık değildir. Benzer biçim de, ateistin açısından, haya tın evrimi daha genel bir am aca hizmet etm ez. Öyle ki, hayat üreF^ÖN/Ateizın
23
me yoluyla kendini sürdürm e dışında bir nedeni olmaksızın, sade ce vardır. Ayrıca, evrenin kuruluşunun bir biçim de hayatın evrim i ne izin verecek şekilde gerçekleşm esi gerektiği ve hayatın evrimi için doğru koşulların nasıl tamı tam ına gerçekleşm iş olduğu, aynı şekilde giz olarak durm aktadır. O ysa, niyetleri olan ve bu niyetleri ni hayata geçirecek sınırsız gücü olan bir yaratıcının var olduğunu farz ettiğim iz anda, bu giz perdesi dağılır. D ağılır mı gerçekten? Teizm varoluşun gizem ine yanıt verir mi? Ateist, rakip ve eşit oranda doyurucu yanıtlar verem ez mi? Bu giz ler sahici gizler midir yoksa bir entelektüel kafa karışıklığının sem ptom larından mı ibarettir? Ateizm in yanıl verem ediği bu soru lara leizmin yanıt verip verem eyeceği bu kitabın birinci kısmının ana temasıdır. Önce, varoluş ve evrenin doğası üzerindeki şaşkınlı ğım ızdan faydalanan, evrenin bir yaratıcısı olduğuna ilişkin etkili ve zorlu bir argümanı; kozm olojik argümanı ele alacağız.
B. B İR İL K N E D E N ?
Aslında, birden çok kozm olojik argüm an vardır. Hepsinin ortak ya nı, evrenin çok genel bazı özellikleri üzerine yapılan bir gözlem ve bu özelliklerin nihai bir nedeni, en azından nihai bir açıklam ası ol ması gerektiği iddiasıdır. İrdeleyeceğim iz bu argümanların vardığı sonuç, evrenin varoluşunun bir nedeni olması gerektiğidir. Bu ne den evrenin bir parçası olamaz; çünkü o durum da kendi varoluşu na neden olan b ir şeyden bahsetm iş olurduk ve bu, sezgisel olarak diyebiliriz ki, imkânsızdır. Ö rneğin, varsayalım ki, ben çok sayıda ki fizikçinin otoritesine dayanarak, evrenin “Big Bang” ; yani m u azzam yoğunluklu neredeyse sonsuz küçük bir alanda bir patlama ile doğduğuna inanıyorum . Bu durum da, d iyebiliriz ki, Big B ang’den sonra ol^n her şeyin nedeni Big B ang’di. Ancak Big Bang evren tarihinin bir parçası olduğundan, kastettiğim iz şeyin parçası olarak Big B ang’i “evren"e dahil etm eliyiz. O halde, “Big Bang evrenin nedenidir” dem ek çok hatalı olacaktır; çünkü bu “Big Bang, Big B ang’in nedenidir ve her şey ondan çıkm ıştır” dem ekle 34
birdir. Demek ki, bir bütün olarak evrenin bir nedeni varsa şayet, bu neden Big Bang değildir. Bu bölüm de kozm olojik argüm anın üç versiyonunu ele alaca ğız. Birincisine tem ci kozm olojik argüm an diyeceğim , çünkü öteki ikisi bunun değiştirilm iş şeklidir. Şöyle: Temel K ozm olojik Argüm an 1 Varolan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. 2 Hiçbir şey kendi varoluşunun nedeni olamaz. 3 Evren vardır. 0 halde: Evrenin, evren dışında bir varoluş nedeni vardır. Hiç kimse tam ı tam ına bu biçim de bir kozm olojik argüm an savun muyor olsa da bu argüm an öteki, daha incelikli versiyonlara geç mek için faydalı bir atlam a tahtası işlevi görür. A rgüm anı tartışm a dan önce şunu kaydedelim : Evrenin varoluş nedeni, yarattığından bir çıkarı olan akıllı, iyicil bir yaratıcının varlığım gerektirir görü şü kesin olarak bu çok kısa argüm anın ötesinde şeyler gerektirir. Teistin kavradığı haliyle bir Tanrı argüm anı, her biri Tanrı kavrayı şım ıza yeni boyutlar katan bir dizi bağlantılı argüm an gerektirir kuşkusuz. H er şeye rağm en, evrenin bir nedeni olduğuna dair bir argümanı benim sem iş olm ak teizm yönünde atılm ış büyük bir adımdır. Kozm olojik argüm anların çoğu taraftarı ısrarlı bir biçim de evre nin sırf bir nedeni olm akla kalm adığını, bir ilk nedeninin de oldu ğunu savunur -b a şk a hiçbir şeyin neden olm adığı bir şeyin. Bu du rumda tem el argüm anın ilk iki öncülü, yani: 1 Varolan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. 2 Hiçbir şey kendi varoluşunun nedeni olamaz. aslında bir ilk nedenin varlığıyla bağdaşmaz. Çünkü, eğer her şeyin kendi dışında bir nedeni varsa, o zaman biz kaçınılm az olarak ne denleri sonu gelm ez bir biçim de geriye götürebiliriz: A’nın nedeni 35
B ’dir, onun nedeni C ’dir, onun da nedeni... O halde, bir ilk nedenin olabilirliğine imkân verm ek istiyorsak, ya (1) ya da (2 )’yi değiştir memiz gerekir. Ne var ki, bir nedeni olan bir şey olarak bizatihi ev reni içine alacak biçim de dikkatli olm ak kaydıyla, bunların her bi rini ya da ikisini birden evrenin parçalarıyla sınırlayabiliriz. Bu du rum da, öncüi (1) şu hale gelir: Varolan ve evrenin dışında olm ayan her şeyin bir varoluş nede ni vardır. Evrenin kendisinin evrenin dışında olm adığını varsaydığım ızda galiba mesele kalm ıyor. Ne var ki, ilk öncülde yaptığım ız bu dü zeltmenin oldukça keyfi görünm ek gibi bir sorunu vardır. Hem kendisinin hem de içindeki her şeyin bir nedeni olm ası gereken ev ren hakkında ne söyleyebileceğim izi netleştirm em iz gerekir. Bu bi ze temel argümanın iki etkili çeşitlem esini verir.
C . Z A M A N S A L V E K İ'P SE L . K O Z M O L O JİK A R G Ü M A N L A R
O halde, her şeyin bir nedeni olduğuna dair birinci öncülü başka na sıl düzeltebiliriz? Doğrudan gözlem leyebildiğim iz her şeyin bir va roluş nedeninin olduğu kesinlikle doğru görünüyor. En azından, bu; bulutlar, evler, dağlar, akarsular vb. için doğrudur. A ncak doğru olan bir başka şey de, bunların hepsinin belli bir zam anda var ol m aya başladığı ve tam da nedensel açıklam aya gerek duydukları anda; ne daha erken ne de daha geç, var olm aya başladığıdır. D e mek oluyor ki, bunlar varoluşları nedensel açıklam a gerektiren, yalnızca belli bir zam anda var olm aya başlayan şeylerdir. Eğer bir şey var olm aya belli bir zam anda başlam ışsa, o var olm adan önce ki bir zam ana işhrct edip “bu, o şeyin varoluş nedeninin ortaya çık tığı zam andı” diyebiliriz. A ncak bir şey her zaman varsa, o var ol madan önceki bir zam an gösterem eyiz. Dolayısıyla, her zaman var olan şeylerin nedeni yoktur. Öyleyse, kozm olojik argüm anın taraf36
(arlarının, birinci öncülü çok daha daraltm ası gerekecektir: la Var olm aya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. Ancak evren için ne diyeceğiz? Evren var olm aya başlam ış mıdır, yoksa her zaman var olm uş m udur? Big Bang teorisine göre, evre nin bir başlangıcı vardı. Eğer bundan em insek, o zaman argümanı, benim zam ansal kozm olojik argüm an adını vereceğim daha dar bir biçimde şöyle formüle edebiliriz: Zam ansal kozm olojik argüman la Var olm aya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. 2 H içbir şey kendi varoluşunun nedeni olamaz. 3a Evren var olm aya başlamıştır. O hakle: Evrenin, evrenin dışında olan bir varoluş nedeni var dır. Böylece, “N için evrenin bir nedeni olm ası gerekir?” sorusuna, za mansal argüm an yandaşları yanıt verebilir: Ç ünkü evrenin bir baş langıcı vardır. İlk nedenin özelliği, başlangıcının olmaması ve bu yüzden de bir nedene gerek duym am asıdır. Böylelikle, nedenlerin birbiri ardından geriye doğru gidişleri de önlenebilir. Peki, öncül (3 a)’dan emin olabilir m iyiz? Varsayalım ki, Big Bang teorisi yanlıştır -a k la yatkın bir varsayım dır çünkü, nihaye tinde, kozm olojik teoriler son derece tartışm alıdır- ve bu teorinin doğruluğu konusunda fizikçiler arasında evrensel bir fikir birliği ol s a -k i durum bu d e ğ ild ir- bile, böylesi bir fikir birliği o teoriyi doğ ru yapm az. Bütün bildiğim iz, evrenin belki de bir başlangıcının ol mayabileceğidir. Bu, iki ihtimali akla getirir: (i) Evren geçmiş için de sonsuza dek uzanır; (ii) Evren zam ansal bakım dan kapalıdır, ya ni sonludur; ne başlangıcı ne de sonu vardır. Bu ihtim allerin ikisi de hayal gücüm üzü zorlaşa bile, birinciyi kavram ak İkinciye göre da ha kolaydır. İlk görüşe göre, evrenin tarihini bir çizgi boyunca uza nan ve ilki olm ayan bir olaylar dizisi olarak gösterebiliriz. Buna 37
“sonsuz geçm iş” modeli diyelim .
...S m =3> Sı 3 => Sı î => S .. => St
Şekil 1.1 Sonsuz geçmiş modeli
“St” belli b ir t zam anında evrende vuku bulan olayların hepsini an latır. “ S n” ise daha erken bir M zam anında vuku bulan bütün olay ları anlatır. ı zam anında vuku bulan olayların bazılarına, belki de hepsine, r-1 zam anında vuku bulan olaylar neden olmuştur. Bu an lamda, dizinin her unsurunun kendinden önce gelen bir nedeni var dır. Dizinin ilk unsuru olm adığından, hiçbir unsur nedensiz kalm a mış olur. İkinci görüşe göre ise, aksine, evrenin tarihini bir çem ber etrafındaki bir dizi olay olarak gösterm em iz gerekir. Buna da “ ka palı zam an” modeli diyelim .
S, Sı I
Si l .
Şekil 1.2 Kapalı zaman modeli
Yine, dizinin ilk unsuru yoktur; her olay öncesinde başka bir olay vardır. A ncak, sonsuz geçm iş m odelinden farklı olarak, kapalı za man modeli evren tarihini ancak sonlu olarak gösterir; geçm iş son 38
suz olarak geriye gitm ez. G elgelelim , geçm iş ancak sonlu olm akla birlikte, bir başlangıcı da yoktur çünkü, diyelim S t'd en önce vuku bulmuş her olay aynı zam anda S t'd en sonra da vuku bulur. Bu ev ren görüşünün basil bir benzetm esi yerin yüzeyidir: Ekvator çizgi sinde kalarak, geçtiğin yerden bir daha geçm em ek koşuluyla, ekva tor üzerinde bir noktadan yola çıkarsan, seyahatin ancak sonlu bir uzunlukta olacaktır: bunun nedeni eninde sonunda aşam adığın bir engele rastlam an değil; başladığın noktaya geri dönecek olnıandır. Bu benzetm enin etkisinde kalıp Şekil 1.2’nin tarihin tekerrür den ibaret olduğunu gösterdiğini sanm a yanılgısına sık düşülm ektedir. Tıpkı yerin yüzeyinde durm aksızın dönersek Sı noktasına ge ri döneceğim izi tahayyül edebileceğim iz gibi, evrenin de dönüp durduğunu ve geçm işteki olay dizilerini aynı sırayla tekrarladığını düşünebiliriz. A ncak Şekil 1.2’nin gösterdiği şey, tarihin tekerrür den ibaret olduğu değildir. O laylar bir kere, ancak bir kere olur; ama hiçbir olay ilk değildir. Ö rneğin, benim doğum um u alalım. Kapalı zaman m odeli, yeniden doğacak olm am ı değil, (kuşkusuz, oldukça kafa karıştırıcı olsa da) doğum um un hem görece yakın geçm iş hem de gelecekte -e ğ e r daire büyükse, çok uzak bir gele c ek te - olmasını gerektirir. Hem sonsuz geçmiş m odelinde hem de kapalı zam an m odelin de, evrenin bir başlangıcı yoktur. D olayısıyla, zamansal kozm olo jik argüm an bu durum larda geçerli değildir; çünkü evrenin var ol maya başladığına dair öncül (3a) yanlışlanm ıştır. Ö zellikle zam an sal argüm an versiyonunun bu yolla am pirik kaderine terk ediliyor görünm esi nedeniyle, kozm olojik argüm anın bazı taraftarları birin ci öncülü bir başlangıcı olan şeylerle sınırlam am ayı tercih edebilir ler. Bu sınırlam ayı yapm am akta belki de haklıdırlar; çünkü yalnız ca bir başlangıcı olan şeylerin bir varoluş nedeni olacaksa, evrenin bir başlangıcı olm adığına dair bağlayıcı bir kanıtın keşfi bir yaratı cı inancına ciddi bir darbe indirecektir. Şim diye kadar yürütülen tartışmayı özetleyecek olursak, koz molojik argüman evrenin (ya da evrenin bazı özelliklerinin) bir ne deninin, yani T anrı’nm olduğu sonucuna varır. Argümanın daha ge nel bir versiyonu, varolan her şeyin bir nedeninin olduğu önctilün39
den hareket eder. Buna dayanarak, yalnızca var olmaya başlayan şeylerin nedensel terim lerle açıklanm aya gerek duyacakları ve do layısıyla evrenin eğer bir başlangıcı varsa bir nedeninin de olacağı ileri sürülmüştür. Bu argüman sorgulanabilir mi? Evren Şekil 1.1 ve 1.2'de olduğu gibi resm edildiği halde, hâlâ bir nedeninin olabil mesi m üm kün miidür? Böyle düşünm enin bir nedeni şudur: Hem sonsuz geçm iş modeli hem de kapalı zaman modeline göre, evren tarihindeki her olayın bir nedeni olduğu doğru olm akla birlikte, bu radan kalkarak bir biitiin olarak evrenin varoluşuna nedensel bir açıklam a getirdiğim iz söylenem ez. “Şu ya da bu tikel olay niçin o zam an vuku bulm uştur?” sorusuna yanıt verebiliriz. Am a “ Evren niçin var olm uştur” sorusunu yanıtlayanlayız. Hangi evren görüşü nü benim sersek benim seyelim , bu soru geçerlidir. Demek ki, hem sonsuz geçm iş dünyası hem de kapalı zaman dünyasının nedensel bir açıklam ası için açık kapı bırakm alıyız. Peki, evrenin varoluşunu gizem li kılan ve bizi bir neden arayı şına ilen, evrenin bir başlangıcı olması değilse, nedir? Bu soruya verilen bir yanıta göre, bir evrenin varoluşu salt olum sal (contingent) bir meseledir. Yani, aslında bir evren vardır v arolm asına, ama başka türlü de olabilirdi; evren olm ayabilirdi de. M utlak anlam da hiçliğin olm ası im kânsız değildir. Ve bu. nedenleri olan şeylerin bir özelliğidir; onların varoluşu salt olum sal bir meseledir. Bu düşün ce, benim kipsc\ kozm olojik argüman adını vereceğim üçüncü bir versiyon ortaya koyarak, temel argümanın ilk öncülünü sınırlam a nın başka bir yolunu önermektedir. (Bu bağlam da, kipsel sözcüğü gelecek bölüm de daha yakından bakacağım ız zorunluluk ve olabi lirlik m eselelerine gönderm e yapıyor.) Bu argüman şöyledir: K ipsel kozm olojik argüman lb Varoluşu olumsal olan her şeyin bir varoluş nedeni vardır. 2 H içbir şey kendi varoluşunun nedeni olamaz. 3b Evrenin varoluşu olumsaldır.
40
O halde: Evrenin, evren dışında bir varoluş nedeni vardır. Bu ve buna benzer şeyler, bazen ‘'olum saldan çıkan argüm an" olarak adlandırılır. Zamansa! argüm an gibi, kipsel argüman da bir ilk nedenin varoluşuna imkân verir. Ne var ki. bu durum da ilk ne den. varoluşu olum sal değil; zorunlu olan bir şey olm ak zorunda dır. Yani, o neden açısından var olm am ak im kânsız olacaktır. An cak böyle olursa, o nedensiz olabilir. (3a)'dan farklı olarak, (3b)’nin akla yatkınlığı hiçbir biçim de bi limsel araştırm a sonucuna bağlı değildir. Bu yüzden, kipsel kozm o lojik argüm anın savunulm ası, sanki, zamansa! versiyona göre daha kolaydır. Ancak 3. bölüm de göreceğim iz gibi, evrenin bir nedeni olarak zorunlu bir varlık nosyonunun sorunları vardır. Demek ki, sanki nedenlerin birbiri ardına geriye doğru gidişle rinden kaçınm anın yolları varm ış gibi görülüyor. Şimdi, zamaıısal ve kipsel kozm olojik argüm anların ilk öncülüne bakalım.
D. İl.K Ö N C Ü L Ü N S O R U N L A R I
“Varolmaya başlayan her şeyin bir varoluş nedeni vardır.” Bu ön cül ne kadar sağlam dır? G eceleyin bahçem de zehirli bir mantar bi tiyor. Ertesi sabah onu gördüğüm de, bunun niçin bittiğini, daha sonra değil de niçin dün gece bittiğini m erak ediyorum. Temel bi yoloji bilgimle, toprakta sporların olm ası gerektiği yolunda akıl yü rütüyorum. D aha ileri giderek, zehirli m antarın bitmesi için dün ge ce koşulların uygun olduğu -y e te rli nem olduğu, şiddetli bir donun olmadığı ve öteki önemli faktörlerin birkaçının da mevcut bulundu ğ u - sonucuna varıyorum. Sporları ayrıntılarıyla bilmiş olsaydım, kuşkusuz, dışsal koşullarla uyum içinde, zehirli m antarın tam da o zamanda bitm esinden sorum lu olan bazı içsel fizyolojik mekaniz maları kcşfedebilirdim . G enelleştirecek olursak, şeyler tam ortaya çıkışları öncesinde oluşan koşullar nedeniyle varolurlar. Bazıları bu genellem enin hiç de doğrulanm ış sayılamayacağı üırazmda bulunacaktır; çünkü modern fizik, hem alom-allı düzey 41
de rasgele vuku bulan bazı olguların olduğunu hem de Big Bang anında ya da ona yakın bir anda fizik yasalarının işlemediğini ve bu yüzden Big B ang’den neyin çıkacağının kestirilem ez olduğu sonu cunu çıkarmıştır. O halde, bu buluşun izini sürerek diyebiliriz ki, var olmaya başlayan ve varoluşları tamamen olumsal olan; am a he nüz nedenli olm ayan şeyler vardır. Ben ilk öncülü bu temelde red detm e konusunda çok dikkatli olm am ız gerekliğini düşünüyorum . Fiziğin kendisi hızlı bir gelişm e içindedir ve ne türden olursa olsun, belli bir zam andaki mevcut teoriler yalnızca fizikçiler arasında tar tışm a konusu olm akla kalm az aynı zam anda daha sonraki bir tarih te yerini başkalarına bırakm aya da mahkûmdur. Her halükârda, “ keslirilcm ez'dcn “ ncdensiz”e atlam akta acele etm em em iz gerekir. Yasaların kendilerinden kaynaklanan nedenlerle, hem alom -altı dü zeyde hem de Big B ang’de hangi yasaların işbaşında olduğunu ayırt edem eyebiliriz. Bu yüzden, var olm aya başlayan her şeyin bir nedeni olduğu yolundaki öncüle doğrudan saldırm aya yeltenm ek yerine, bu öncülün otoritesinin nereden geldiğini soralım. Bu yal nızca derinlere işlem iş bir kanı m ıdır? Bir tahmin mi? Yoksa bun dan daha öte bir şey mi? Şim di, her biri öncülün doğruluğunu bildiğim iz bir şey farz ede rek açıklam aya kalkışan üç öneriye bakalım. Birinci öneriye göre, biz onun doğru olduğunu a p rio ri olarak biliriz ve bu yüzden o ana litik olarak doğrudur. İkinci öneriye göre, biz onun doğru olduğu nu a priori olarak biliriz; am a o analitik olarak doğru değildir. Üçüncüye göre ise, biz onun doğru olduğunu a priori olarak bilm e yiz; ama onu tüm evarım yoluyla gözlem lerim izden çıkarırız. Ben bu üç yanıtın, öncülün nasıl bir bilgi parçası sayılabildiğine ilişkin olası açıklam aları kucakladığını varsayacağım. Peki, bu yanıtların anlam ı nedir? Önce birinci öneriye bakalım . Eğer doğrudan bir gözlem e ya da deneye bağlı kalm aksızın doğruluğunu kanıllayabilirsek. bir şeyin a priori »olarak doğru olduğunu biliriz. Ö rneğin, on ikilik bir grup nesneyi altılık b ir grup nesneye katıp ortaya çıkan grubu saymadan on ikiyle altının toplam ının on sekiz ettiğini biliriz. Sayılar sistem i ni anladığım ız takdirde böylesi basit toplamaları kafadan yapabili 42
riz. K uşkusuz, sayılar sistem ini kavrayabilm ek için, belki sayılarla oynayarak gerekli deneyim leri kazanm ış olm am ız gerekir: ancak bir kere bu kavrayışı edindikten sonra artık aritm etik hesap yapmak için deneyim lere başvurm aya gerek kalm az. A rtık bazı önermelerin a priori olarak doğru olduklarım biliriz; çünkü onlar analitik ola rak da doğrudur. Peki, analitik olarak doğru olm ak ne dem ektir? Bu konuda filozoflar arasında bazı anlaşm azlıklar vardır. Bir yaklaşı ma göre, analitik doğrular sözcüklerin anlam ları sayesinde doğru olanlardır. B ir başkasına göre, analitik doğrular yadsınm aları kendi içinde çelişki yaratanlardır. (Bu tüm cenin olum suzlanm ası basitçe o tümceden sonra “değildir" dem ekle olur.) İki yaklaşım ın da ana litik olduğunu düşündüğü bir örnek, “A naljezikler (ağrı kesici) acı ya karşı hassasiyeti azaltır” tümcesidir. G ayet sam imi olarak, insan ların acıya karşı duyarlılığım fazlalaştıran bir analjezik bulduğumu iddia ettiğim i düşünün. Hiç kuşkusuz, bu durum da “analjezik” söz cüğünün anlam ını kavrayam am ış olurdum . İddiamın yanlış olduğu nu bilirdiniz, çünkü "analjezik" kişinin acıya karşı duyarlılığını azaltan bir şey anlam ına gelir. İddiamın doğru olup olmadığını gör mek üzere laboratuvarım a gelm enize gerek yoktur. “ Ben insanların acıya duyarlılığını yükselten bir analjezik buldum ” dem ek, acıya karşı duyarlılığı azaltm ayan bir analjeziğin olduğu anlam ına gelir ki bu kendi içinde çelişkilidir. Analiıikliğe ilişkin iki yaklaşım , pek çok örnek açısından, bir önerm enin analitik olup olm adığı konusunda anlaşırlar. İki yakla şım da işimize yarar; am a basitlik sağlam ak için ben “analitik” söz cüğünü “kendi içinde çelişkili bir olum suzlam a” anlam ında kulla nacağım. Ö ncülüm üze dönecek olursak, akla uygun olarak öncülümüzün analitik bakım dan doğru olduğu söylenebilir mi? Hayır. Var olm a ya başlayan; am a henüz nedeni olm ayan bir şeylerin olduğunu ya da olabileceğini sam im i olarak iddia eden birisi kendisiyle açıktan Çelişkiye düşecektir. Doğru, bir şeyin bir neden olmaksızın varlık kazanması düşüncesi kafamızı çok karıştırabilir çünkü, belli ki, o Şeyin niçin tam o zam an varlık kazandığının ya da aslında niçin varlık kazandığının açıklaması yapılam ayacaktır. Ancak böyle bir 43
kafa karışıklığı fikirde bir çelişki bulm akla aynı değildir ve bu ka fa karışıklığı sırf nedensiz bir şeyin deneyim lere aykırı olması yü zünden ortaya çıkm ış olabilir. Yukarıda belirttiğim gibi, eğer bir şey analitik olarak doğruysa, onun a p riori olarak doğru olduğunu bilebiliriz. G elgeldim , a p ri ori olarak bildiğimiz: am a hiçbir “analitik” tanım ımızın içine gir meyen bazı şeyler olabilir. Kanı geom etrik önerm elerin bu türden olduklarını (onun analitik nitelemesi bizim iki tanımımızın ikisine de uym uyor olsa da) düşünüyordu vc onlara “sentetik a prio ri doğ rular” adını verm işti. B uradaki “sentetik” sadece “ analitik olm a yan" anlam ına geliyor. Sentetik a priori doğrunun muhtemel bir ör neği. “H içbir şey hem tüm üyle kırmızı hem de tüm üyle yeşil ola m az” ifadesidir. Deneye başvurarak bunun doğruluğunu kanıtlam a mıza gerek yoktur, o halde, onun a priori olarak doğru olduğunu bi liriz. Ancak doğruluğunun salt sözcüklerin anlam ı tarafından mı te min edildiği yoksa, “ Bir şey hem tümüyle kırmızı hem de tümüyle yeşildir” ifadesinin kendi içinde çelişkili olm asından nu geldiği açık değildir. Başka bir ifadeyle, o ifade sentetik görünüyor. O hal de. eğer sentetik a priori doğrular diyebileceğim iz bir şeyler varsa, geriye ilk öncülün böyle bir doğru olduğu ihtimali kalıyor. Bu bizi ele aldığım ız ikinci öneriye götürür. Burada şöyle bir itiraz yapıla bilir: B ir a priori doğrunun yanlışlığı diye bir şey olam az (bir şeyin hem tüm üyle kırmızı hem de tüm üyle yeşil olmasını kavram aya ça lışın bakalım ), ancak en azından biz bir şeyin nedeninin olmaması fikrini kavrayabiliriz. Ne var ki bu. kozm olojik argüman taraftarla rını ikna etmeyecektir. D iyecekler ki, biz. bir olayı nedenlerini kav ramadan kavrayabiliriz; ancak bu, nedeni olm ayan bir olayı kavra mak değildir. G elgelelim , bu öneriye, daha sonra ele alacağım , baş ka bir itiraz vardır. Nihayet, üçüncü önerm e için neler söyleyebiliriz? Bu önerm e şöyleydi: Var olmaya başlayan şeylerin nedenleri olduğunu biliriz, çiinkü biz. onu tüm evarım yoluyla gözlem den çıkarırız. İşte size -h iç de sağlam o lm ay an - bir lüm evarımsal çıkarım örneği: Oxenholm 'den W inderm ere'e hareket eden 12.20 treninin dört gün bo yunca geciktiğini gözlem ledim ve gözlemim den bu servisin her za44
ınaıı gecikm eli olduğunu çıkarıyorum . Böyle bir çıkarım ın başka bir örneği de Britanya M uhafazakâr P arlisi’nin son dön seçimi ka zanm asından bu partinin gelecek seçim i de kazanacağı sonucunu çıkarmaktır. Bir başka örnek, siyah bir karga gözlem inden bütün kargaların siyah olduğu sonucuna varmaktır. Kuşkusuz, bazı liimevarımsal çıkarım lar ötekilerden daha sağlamdır, am a hepsinin ortak bir formu vardır. Şöyle ki: Tümevarımsa! bir çıkarım , belli bir sını fın bazı üyeleri hakkındaki bir öncülden hareketle o sınıfın öteki üyelerinin ya bazıları ya da tamamı hakkında bir sonuca gitmektir. Demek ki, üçüncü öneri şudur: Şeyler ve nedenlerine ilişkin gözle mimizden var olm aya başlayan her şeyin bir nedeni olduğunu çıka rırız. Şimdi, eğer ilk öncül kozmolojik argüm anın sonucunu destekle yecekse, “ her şey” evrenin kendisini kapsam alıdır. Dolayısıyla, eğer üçüncü öneri doğru ise, deneyim im izden kalkarak evren için bir neden ortaya atm akla haklıyız. A ncak deneylerim izden bildiği miz nedenler zaman ve uzay içinde yer alır ve bu tesadüfi bir bağ lantı değildir. Biz şeylerin nedenleri olduğunu düşünürüz, çünkü bu şeylerin niçin o zaman re o yen le varlık kazandıklarını açıklam ak isteriz. Bu yüzden de söz konusu şeyin tam öncesindeki ve yakının daki koşullarda bu şeylerin nedenlerini ararız. Başka yerlerdeki ya da başka zam anlardaki koşullar anlam lı açıklam alar sağlayamaz. Neden-sonuç ilişkisi, dem ek ki, zam ansal bir kavramdır. (Belki de, aynı zam anda uzamsal bir kavram dır da. am a burada bu konuya girmek islem iyorum .) İşte neden-sonuç ilişkisinin bu özelliği, de neylerim iz sonucu bildiklerim izden kalkarak var olmaya başlayan her şey hakkında bir sonuç çıkarm a işlemini tehdit eder. Zam ansal kozm olojik argüm anın gerektirdiği gibi, evrenin za man içinde bir başlangıcının olduğunu düşünelim . Üç ihtimal var dır. Birincisi, bizatihi zam anın bir başlangıcı vardır; bu, evrenin başlangıcına denk düşen bir başlangıçtır. İkincisi, evrenin başlangı cından önce sonlu bir zaman dilimi.v^ırdır. Ü çüncüsü, evrenin baş langıcından önce sonsuz bir zaman dilim i vardır. Eğer bu ihtimal lerin birincisi geçerliyse, evrenin, en azından bildik anlamda, bir nedeni olam az: çünkü bildik anlam da bir şeyin varoluş nedeni o şe 4?
yin tam v ar olm aya başlam ası öncesinde vuku bulan bir şeydir. Halbuki, zam anın başlangıcı evrenin başlangıcıyla örtüşüyorsa, ev renin var olm aya başlam ası öncesinde vuku bulan hiçbir şey ola maz. İkinci ihtimal geçerliyse, var olm aya başlayan her şeyin bir nedeni olduğu doğruysa, evrenin bir nedeni vardır. Ancak, bizatihi zamanın bir başlangıcı olduğundan, zam anın da bir nedeni olm alı dır. Halbuki, tanım gereği, zaman öncesinde hiçbir şey vuku bula maz. Zam anın kendi varoluşunun bir nedeni olam az ve dolayısıyla bu, var olm aya başlayan her şeyin bir nedeni olduğu öncülüne bir karşı örnek oluşturur. Eğer üçüncü ihtimal geçerliyse, yine, evrenin bir nedeni vardır; ama bu, bir tek sonsuz nedenler zincirinin son elemanı olacaktır. Şöyle ki; ^vrenin başlangıcı
...S ı- ı
Sı 3 =>
S ı- 3 = >
Sı ı =>
S '
Şekil 1.3 Sonsuz geçmiş modelinde evrenin başlangıcı
Neden bu böyledir? Evrenin nedeni, niçin kendi varoluşu için hiç bir nedene gerek duym ayan ebedi, daim bir Tanrı gibi bir şey olm a sın ki? İyi de, T anrı’nm ya da herhangi bir başka nesnenin salt va roluşu, evrenin niçin varlık kazandığını nedensel olarak açıklayamaz. Tanrı hakkında evreni var etm e iradesi gibi bir açıklam a ya pan bir şeylerin daha olm ası gerekir. Tanrı, evreni var etm e iradesi ni her zaman ortaya koyar mı? Ö yleyse, evren neden daha önce ya da sonra varlık kazanm am ıştır? Eğer evrenin özellikle o an varlık kazanm asının bir nedeni varsa, o neden tam da olayın öncesinde mevcut olan bir şeydir. O halde, o an niçin o nedenin mevcut oldu ğunu sorm ak zorundayız ve benzer bir akıl yürütm eyle, zamansal argüm anın savuşturduğunu düşündüğü nedenlerin geriye doğru gi dişlerine dönm ek zorundayız. Demek ki, ya ilk öncül yanlıştır; çün kü var olm aya başlayan, am a nedeni olm ayan bir şey vardır ve do layısıyla ilk öncül ya bir a p riori bilgi ya da sağlam bir tümevarım46
sal çıkarım ın sonucu olam az ya da ilk neden yoktur. Bu bölüm de şim diye kadar, tamam en zam ansal kozm olojik ar gümanın ilk öncülü üzerinde durduk. Peki, kipsel argümanın ilk ön cülüne; varoluşu olum sal olan her şeyin bir varoluş nedeni olduğu na ilişkin ne söyleyebiliriz? Bu belli ki, a priori olarak bildiğim iz bir şey olm adığı gibi, deneyden çıkardığım ız bir şey de değildir; ancak otoritesini nereden alm ış olursa olsun, bu öncül de tartışm ak ta olduğum uz itirazla karşılaşır: N cdcn-sonuç ilişkisi öz olarak za mansal bir kavramdır. D olayısıyla, eğer evrenin bir başlangıcı oldu ğu düşünülüyorsa, yukarıdaki sorunlar yine karşımıza çıkacaktır. Kipsel ve zam ansal argüm anlar arasındaki fark, kipsel argüm anın evrenin bir başlangıcının olm am asına imkân veriyor olmasıdır. An cak eğer evrenin bir başlangıcı yoksa, bildik anlam da bir nedeni de olamaz; çünkü hiçbir şey evren var olm adan önce olm uş olamaz. Kipsel argüm anın bir başka sorunu daha vardır. İlk öncüle göre, varoluşu olum sal olan her şeyin, yani var olm ayabilir de olabilen her şeyin, bir nedeni vardır. A ncak, diyelim ki, bizatihi zam an da var olm ayabilirdi; o da ancak olum sal olarak vardır. Böylelikle, kipsel argüm anın ilk öncülü bizi zam anın bir nedeni olduğu sonu cuna götürür. H albuki, yukarıda belirtildiği gibi, hiçbir şey zaman öncesi vuku bulam ayacağı için zamanın bir nedeni olduğu söylene mez. Sonuç olarak, eğer evrenin bir varoluş nedeni olduğu Fikri savu nulacaksa, normal olarak faydalanm akta olduğum uzdan çok farklı bir “neden” anlayışı şarttır. Ancak, adına layık olm ak için, evrenin “nedeni”, en azından bildik nedenlerin şeylere ilişkin görüşüm üzde oynadığına benzer bir rol oynamalıdır. En azından, evrenin niçin var olduğuna bir açıklama getirm elidir. Böylesi bir açıklamanın mümkün olup olm adığı 3. bölüm ün konusunu oluşturuyor. Bu bölüm de, neden-sonuç ilişkisi üzerinde yoğunlaştık. Ancak kipsel kozm olojik argüman başka bir kavram ı, zorunluluk kavram ı nı da gündem e getirmekledir. Şim di .^u kavram a bakm anın zamanı geldi.
47
E. Ö ZE T
Bir yaratıcının varlığım savunan eski vc etkili bir argüman kozm o lojik argümandır. B iz bu argüm anın, hepsi de nedensellik nosyonu nu kullanan, üç versiyonunu irdeledik. Bu versiyonların ilki olan temel argüman, var olan her şeyin bir nedeni olduğu öncülüyle baş lar. Bu argümanın sorunu, Tanrı’mn bir ilk neden -b a şk a bir nede ni olm ayan bir ş e y - olduğu düşünüldüğü halde, nedenlerin sonsuz bir biçim de geriye doğru sıralanışını im a etmesidir. Ne var ki. bu güçlük, eğer ilk öncülü bir biçim de daraltırsak, giderilebilir. Bu bi zi argümanın diğer iki versiyonuna götürür. İkinci versiyon, zam an sa! versiyondur ve var olm aya başlayan her şeyin bir nedeni oldu ğu öncülünden hareket eder. Bu argüm an yalnızca evrenin bir baş langıcı olduğunu gösterebilirse evrenin bir nedeni olduğunu da gös terir ve bunun gösterilip gösterilem eyeceği konusunda bazı kuşku lar vardır. Bu güçlükten üçüncü versiyonla, kipsel kozm olojik argü m anla sakınılabilir; bu argüman varoluşu salt olumsal olan, yani ol m ayabilir de olabilen her şeyin bir nedeni olduğu öncülünden hare ket eder. Hem zamansal hem de kipsel argümanın sorunu, ikisinin de ilk nedeni zorunlu olarak bildik nedenlere hiç benzemeyen bir şey ola rak gösterm eleridir. Bizim bildiğim iz neden-sonuç nosyonu zaman nosyonuyla yakından bağlantılıdır. N edenler zamanın belli bir anında ve sonuçlarından önce ortaya çıkarlar. G elgeldim , bir ilk neden zam anla bütünüyle farklı bir ilişki içindedir. A slında, o kadar farklıdır ki sözcüğün bildik anlam ında evrenin bir nedeni olduğunu söyleyem eyeceğim izi kabul etm ek zorunda kalırız.
F. EK O K U M A Ö N E R İL E R İ
Kozm olojik argümanların giriş niteliğinde bir tartışması için bkz... An Introduction to the Philosophy o f Religion. Brian Davies, 2. bas kı, Oxford: Oxford U niversity Press, 1993. 5. bölüm. 48
Birçok kozm olojik argüm ana ilişkin klasik anlatım , St. Thom as A quinas’in “ beş yol"udur. Bkz.. Sıtmnıu Theologiae. Thom as Aqu inas, Kısım I, Soru 2, Makale 3. A quinas'in eserinin çok sayıda baskısı vardır: Örneğin, Anton C. Pegis'iıı derlediği. The Basic Writing o f Saint Thom as Aquinas. New York. Random House, 1945. Zam ansal argüman, farklı bir isim altında, W illiam Lane Craig'in The Kalam Cosm ological A rgum ent (Londra, M acmillan. 1979) kitabında etraflı bir biçimde tartışılm ış ve savunulmuştur. “ Kalam” A rapça bir sözcüktür ve Craig. kozm olojik argüm anın iki versiyonunu da borçlu olduğum uz Arap filozofların yazılarında ar gümanın nasıl geliştiğini izliyor. Craig kitabının büyük bir bölüm ü nü. ona göre a p riori dayanaklar üzerinde kurulabilecek olan, evre nin zaman içinde bir başlangıcının olduğuna ilişkin ikinci öncülün savunm asına ayırmıştır. Kitabın bazı bölüm leri W illiam Lane C ra ig ve Quentin Sm ilh’in Theism. Atheism and Big B ang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993) kitabında yeniden yayımlanmıştır. Craig. Big Bang kozm olojisinin teizmi desteklediğini savunur; oy sa Sm ilh’e göre, evrenin bir nedeninin olm uş olm ası gerektiği an lamına geldiği m üddetçe, Big Bang kozm olojisi ateizm i destekler. Smith. C raig’in evrenin başlangıcına ilişkin a p rio ri argümanlarım da eleştirir. Ayrıca, bkz. C raig’in The Cosm ological A rgum ent fro m Plato to Leibniz, Londra: M acm illan, 1980. Bu kitaptan kozm olojik argü manların m uazzam çeşitliliğine ilişkin net bir fikir edinebilirsiniz. Kozm olojik argüm anla gelecek bölüm ün konusu olan zorunlu bir varlık nosyonu arasındaki ilişkinin bir tartışm ası için bkz., The Cosmological Argum ent, I.. Rowe, Princeton: Princeton University Press, 1975, 4. böliim. Kapalı zam an modelinin içcrimleri W. H. N ew ion-Stnith’in The Structure o f Time (Routlcdgc and Kegan Paul, 1980) kitabında ir delenmiştir. Yukarıda belirttiğim nedenlerden dolayı, şimdi bana bir ilk neden fikriyle kapalı zaman mödelini uzlaştırm a yönündeki hatalı bir girişim olarak ilginç gelen görüşler üzerine bkz. Robin Le Poidevin, “Creation in a Closed U niverse ya da. H ave Physicists F 4 0 \/A i(r ın n
4Û
Disproved the Existence o f G od?” , R eligious Studies, c. 27 (1991), s. 39-48. Kipsel argüm anın ünlü anlatım larından biri Leibniz tarafından kalem e alınan “On the U ltim ate Origination o f T hing” adlı m aka ledir: G. W. Leibniz, Philosophical W ritings, der. G. H. R. Parkin son, Londra: J. M. D ent, 1973, s. 136-44. Bu argüm ana sıcak bakan bir yaklaşım için bkz. Richard Sw inburne, The Existence o f God, O xford: Clarendon Press, 1979, 7. bölüm.
50
II
Tanrı zoru n lu m udur?
O a p ta l, k a v ra m a y a m u k te d ir o lm a d ığ ı şey i n a sıl “ y ü re k te n sö y le y e b ilird i k i? ” Sı. Ansclm, Prostogion
A. O L A S I D Ü N Y A L A R
Kipsel kozm olojik argüm ana göre, evrenin niçin var olduğunu sor ma nedenimiz evrenin olum sallığıdır, varolm ayışı mantıksal bir olabilirlikse, evren olm ayabilirdi de. D olayısıyla, nihai açıklaması ne olursa olsun, ilk neden olum sal olm am alıdır ya da zorunlu olm a lıdır. Ama bu olum sallık, olabilirlik ve zorunluluk gibi kavram lar (filozofların söylediğine göre, bunlar “kiplik” le ilgili kavramlardır) açıklama gerektirir. Ben bu kavram ları, tartışm alı olduğu kadar ya rarlı da olan “olası dünyalar” deyim i.yardım ıyla açıklam aya çalışa cağım. Fikrin kaynağı L eibniz’in yazıları olm akla birlikte, bu deyi me felsefi yazılarda son otuz yıldır giderek daha fazla rastlanmaktadır. 51
İşe aktiiel dünyayı tanım layarak başlayacağız. Aktüel dünya as lında var olan her şeyi kapsar: atom -altı parçacıklar, yeryüzü, G ü neş Sistemi, bütün kainat, uzay ve zaman. Elbette, biz de aktüel dünyanın bir parçasıyız, bu yüzden ona “bit dünya'’ diyebiliriz. A k tüel dünyanın eksiksiz bir tanımını yapmak -im k â n sız bir u ğ raşgeçm işle olm uş, şim di olan ve gelecekle olacak her şeyi anlatm ak demektir: A y'ın D ünya’nın uydusu olduğu. Roma İınparatorluğu'nu n gerilediği ve yıkıldığı. Fransa'nın MS on dördüncü yüzyıl da m onarşiyle yönetildiği, İşçi Partisi'nin 1992 yılında B ritanya'da yapılan genel seçim leri kaybettiği, vb. Şimdi, bu dünya çok farklı olabilirdi: D ünya'nın yörüngesinde dönen d ö n tane Ay olabilirdi; Roma İm paratorluğu hiçbir zaman gerilem em iş ve yıkılm am ış ola bilirdi: Fransa on dördüncü yüzyılda bir cum huriyet olabilirdi; Neil Kinııock 1992’dc başbakan olabilirdi. Bu olabilirliklere farklı olası dünyalar diyebiliriz. (Şu an için, bu olası dünyaları tam ola rak nasıl kavrayabileceğim iz sorusunu sonraya bırakıyorum . Şim dilik. bu dünyaları sadece farazi durum lar hakkında söz edebilm e nin yararlı bir aracı olarak düşünm em iz gerekir.) Öteki olası dünya lar bu dünya kadar çeşitli olabilir, âncak onlar belli bakımlardan farklıdır. Bazı durum larda, farklılıklar göz ardı edilebilecek kadar önemsizdir, bazılarında ise muazzamdır. En liberal yaklaşım a göre, olası dünyaları yelpazesini daraltan şeyler ancak m antık ve m ate matiktir: İki tutarsız önerm e hiçbir zaman hiçbir dünyada aynı an da doğru olam az; yani, aynı olası dünyada, bir şey hem geçerli hem de geçersiz olam az. Örneğin, ben aynı dünyada, aynı zam anda hem 1.80 m. boyunda olan hem de 1.80 m. boyunda olmayan birisi ola mam. D ünyalardan birinde dom uzların uçtuğunu söylem ek dom uz ların uçm asının m antıksal olarak mümkün olduğunu söylem enin başka bir biçimidir. Ve tüm dünyalarda iki kere ikinin dört ettiğini söylem ek, iki kere ikinin dört etm esinin mantıksal olarak zorunlu olduğunu söylem enin başka bir biçimidir. Bu dünyaların bir alt-birimini tanım layabiliriz ve diyelim , fizik se l olarak olası dünyalardan bahsedebiliriz: Bu dünyada geçerli olan fizik yasalarıyla tıpa tıp ay nı yasalara tabi dünyalar. Demek ki, bu bağlamda “dünya” sözcüğünün, gündelik konuş 52
mada sıklıkla “yeryüzü” ile aynı anlam da kullandığım ız sözcükten oldukça farklı bir anlamı vardır. Felsefi kullanım a bir parça dalıa yakın olan sözcüğün, “O kendi dünyasında yaşıyor" ifadesindeki anlam ıdır belki. Ne var ki, aklım ızda tutm am ız gereken önemli nokta, “dünya"nın “olası dünya”, şeylerin alabileceği bir biçim an lamına gelmesidir. Olası dünyalar içinde evrim in basit bitkiler düzeyine kadar iler lediği dünyalar vardır. Bu dünyalarda hayat vardır, ama akıl ve acı çekme yoktur. Başka bazı olası dünyalarda ise evren tamamen ço raktır: Bu dünyalardaki koşullar hiçbir zam an tek hücreli organiz maların bile varlık kazanm asına imkân verecek kadar istikrarlı ol mamıştır. Daha kasvetli başka dünyalarda ise, hiçbir şey yoktur: Ne bir nesne ne güç alanı, yalnızca boşluk. D olayısıyla, varoluşun giz lerinden birini şöyle dile getirebiliriz: N için tam da şu, içinde yaşa dığımız aktüel dünya: böyle bir evrende, dahası tam bir boşluk ye rine hayatın ortaya çıkm asına izin verecek kadar istikrarlı bir ev rendeki dünya? En azından bazen, ne kadar farklı olabilirdik, diye düşünürüz. Farklı bir görünüşüm üz olabilirdi, bir biçim de daha uzun ya da da ha kısa, daha az ya da daha çok akıllı olabilirdik ve hayatımızın bel li dönüm noktalarında farklı kararlar alm ış olsaydık, çok farklı şey ler yapıyor olabilirdik. Sık sık şöyle düşündüğüm üz olur: “Keşke şunu yapm asaydın!” Bu olabilirlikler, sadece bu dünyada değil; aynı zam anda, bu dünyada sahip olduğum uz vasıflarım ızla başka bazı dünyalarda da var olabileceğim iz anlam ına gelir. Bu dünyada bir felsefeci olsam da, başka bir dünyada hareket yasalarını bulan kişi, bir başkasında C osi Fan Tııtte'nin bestecisi, bir diğerinde Ay’a ilk ayak basan insanım. Bu ifadelerin benim aşırı m egalom anyaklığınıı gösterdiğini düşünüyorsanız şayet, şunu belirtm eliyim ki, bu dünyada sahip olduğum herhangi bir olağanüstü vasfımdan dolayı değil; sadece mantıksal bakımdan m üm kün olm alarından dolayı, ben öteki dünyalarda onlar olurum. Bu anlam da, siz de başka bir dünyada A y’a ilk ayak basan insansın*/. Şöyle düşünüyor olabilirsiniz: Son derece açık ve net soruları sis perdesi arkasına gizlem ek üzere belki zararsız, ama hiç de açık 53
layıcı olm ayan bir jargonu kafam ıza göre tutturm uş gidiyoruz. Za rarsızlığına gelince: bazı yazarlar olası dünyalar nosyonuna tümden karşı çıkarlar ve biz de aslında bu bölüm de bundan sonra deyimi kullanırken dikkatli olm am ız gerekliğini göz önünde bulunduraca ğız. O labilirliğin gerçek doğasını açıklam ak yerine, bu kavramdan başka biçim lerde söz etm iş olsak bile, deyim yine de çok yararlıdır veT an rı’nın varlığına ilişkin en ilginç ve karışık argüm anlardan bi rini -o n to lo jik arg ü m an ı- anlam am ız açısından özel bir değeri var dır.
B. O N T O L O J İK A R G Ü M A N
K ozm olojik argüm an gibi, ontolojik argüm anın da birçok biçimi vardır. A ncak hepsinin ortak yanı, Tanrı kavram ının ne ifade ettiği ni anlarsak; ancak o zam an 'T a m T ’nın tanımını anlarsak, T anrı’nın gerçekten var olduğunu kabul etm em iz gerekir. Bu bölüm de, argü manın Sl. Anselm tarafından sunulan orijinal versiyonunu ele ala cağız. Argümanın olası dünyalar kavram ını açıktan kullanan daha yakın tarihli versiyonları bir sonraki altbaşlıkta irdelenecek. P roslogion'da, Anselm T anrı’yı “daha büyüğü tasavvur edile m eyen” olarak tanımlar. Ateist bile böyle bir şeye ilişkin bir kavra yışın olduğunu, Tanrı’nın en azından zihnim izde var olduğunu ka bul etmelidir. Ateistin üzerinde ısrarla durduğu şey, gerçeklikte hiç bir şeyin, zihnim izden bağım sız olarak var olan bu kavram a denk düşmediğidir. Am a A nselm , ateistin kendisiyle çeliştiğini düşünür. Eğer Tanrı sadece zihnim izde, bir kavram olarak varsa, öyleyse da ha büyük bir varlığı, yani gerçekten var olan bir varlığı düşünebili riz. Ancak o zam an, Tanrı’dan büyük bir şeyi düşünm üş oluruz, ki bu tanım gereği imkânsızdır. O halde. Tanrı sırf zihnim izde değil, gerçeklikte de vardır.
54
O ntolojik Argüm an 1 Tanrı, ya yalnızca zihnim izde ya da hem zihnim izde hem de gerçeklikle vardır. 2 G erçeklikte var olan bir şey salt zihinde var olandan daha bü yüktür.' 3 Eğer Tanrı sadece zihinlerim izde var olsaydı, gerçeklikte da ha büyük bir şeyin var olduğunu düşünebiliyor olmalıydık. 4 H albuki, T a n n ’dan büyük hiçbir şeyi kavrayam ayız. O halde: Tanrı sadece zihinde değil, gerçeklikte de vardır. Eğer bu argüm an geçerliyse. Tanrı’nın aktüel olarak var olduğun dan çok daha kesin bir sonuca varabiliriz. A nselm ’in gösterm eye çalıştığı şey, T an rfn ın varoluşunu inkâr etm ekle, ateist (“aptal”) kendisiyle çelişir; çünkü bir şey hem “daha büyüğü tasavvur edile m ez” olup hem de var olm am azlık edem ez. Ancak, Tanrı tanım ge reği daha büyüğü tasavvur edilem eyen olduğundan, O ’nun var ol duğu analitik olarak doğrudur (bkz., 1. bölüm ). Ve, bütün analitik doğrular zorunlu da olduğundan -b ütiin olası dünyalar için geçerli olduğundan- T a n n ’nın var olduğu zorunlu olarak doğrudur. Yani, O 'nun var olm am ası m üm kün değildir. Bu ilginç bir sonuçtur; çün kü ontolojik argüm anın kipsel kozm olojik argüm anı desteklem ek üzere nasıl kullanılacağını gösterir. Evren salt olum sal olduğundan, (kipsel kozm olojik argüm ana göre) bir neden gerektirir. Şimdi, ya bu neden kendisi nedenlidir ya',da zorunlu olarak var olan bir şey dir, dolayısıyla neden gerektirm ez. Evrenin nedeni nosyonu, sorun lu bir nosyondur am a yine de evrenin niçin var olduğuna ilişkin belli bir nihai açıklamanın', daha başka bir şey gerektirm eyen bir açıklamanın olması gerektiği hissine kapılırız. O ntolojik argüma nın gösterm eye çalıştığı gibi, biz de zorunlu olarak var olan bir Janrı'nın olduğunu gösterirsek, kozm olojik argüm anın ileri sürdü ğü ilk nedeni tem ellendirm iş oluruz. Zorunlu bir varlık açıklamayı gerektirmez. Böylelikle, iki argüman 5aha sıkı kenetlenir: OnıoloBuradaki büyüklük, aşağıda açıklanacağı gibi, “üstün”, "yetkin”, “etkin”, “daha h'lgiir, “daha ahlâklı” anlamında kullanılmaktadır, (ç.n.)
55
jik argüm an zorunlu b irT a n rı’nın varlığım kanıtlarken, kozm olojik argüm an bu fikrin nasıl uygulanabileceğini gösterir. Ama ontolojik argüm an geçerli midir? A rgüm anda bir şeylerin ters gittiği şuradan bellidir ki. eğer ba şarılı olsaydı, T anrı’dan başka çok çeşitli şeylerin varlığını kanıtla m akta kullanılabilirdi. Ö rneğin, "daha kötüsü tasavvur edilem eycn”c ilişkin bir fikrim var. A nselm ’in m antığını izlediğimizde, gerçekten var olan kötü bir şey salt zihnim izde var olan bir kötü şeyden daha kötüdür. O halde, daha kötüsü tasavvur edilem eyen kesinlikle gerçekten var olmalıdır. Harika, belki de doğrudur ve bu olsa olsa bir Şeytan'ın olm ası gerektiğini gösterir. Ancak biz oriji nal argüm anın çok sayıda kötü taklidini de üretebiliriz. Tasavvur edilebilir a t gürültücü şeyi ele alalım: Eğer Anselın haklıysa, o da var olm alıdır; çünkü aksi halde tamamen sessizliğe gömülürdü! Bu yolla dünyayı akla hayale sığm az her türden kendilikle doldurabili riz. K uşkusuz, bunu yapm aya gerçekten hakkım ız olamaz. (Benzer bir itiraz bu yolla en kusursuz adanın varoluşunu “ kanıtlayabilece ğim ize” işaret eden, A nselm 'in bir çağdaşı olan G aunllo tarafından dile getirilm iştir.) Bu bize argüm anın, kesin olarak yanlış olduğunu gösterm ez. Yalnızca bir şeylerin ters gittiğine ilişkin kuşkumuzu pekiştirir. O ntolojik argümanın bu kötü taklitlerinden daha sağlam tem ellere oturduğunu gösterm ek için, A nselm ’in büyüklüğe özgü bir şeylerin olduğunu gösterm esi gerekir. Ö yleyse, şim di argüm anda hiç tartışm asız can alıcı bir rolü olan büyüklük nosyonunu ele alalım . Bir şeyin başka bir şeyden büyük olduğunu söylem ek tam olarak ne anlam a gelir? Eskiden beri Tanrı’ya aLfedilen vasıfları düşünerek, bir şeyin eğer daha güçlüyse (daha çok şeyi yapabiliyor ya da yaptıklarını daha etkin olarak ya pabiliyorsa), daha bilgiliyse ve ahlâki bakım dan daha üstünse, baş ka bir şeyden daha büyük olduğu söylenebilir. Bunu anladık diye lim, ancak bunu ontolojik argüm anın öncül (2) ve (3 )’te bahsi ge çen nesnelere nasıl uygulayacağım ız hiç de açık değildir. G erçek likte var olan bir şeyin salt zihinde var olan bir şeyden daha büyük olm ası hangi anlam da doğrudur? Bu soruya yanıt vermeden önce, salı zihinde var olacak şeye 56
ilişkin daha açık olm am ız gerekir. Eğer bir şey benim zihnim de ise ona ilişkin bir fikrim var demektir. Bir fikir bir temsildir, tıpkı bir portrenin bir kişinin çizilm iş bir temsili olduğu gibi. (Ne var ki, bu benzetmeyi çok aşırıya götürm em eliyiz: K astettiğim , bir fikrin salt zihinsel bir resim olduğu değildir.) Fikir, bir nesneyi temsil eder ya da en azından temsil etliği düşünülür. Şim di, ihtimal ki. dünyada o temsile denk düşen hiçbir nesne, tıpkı bir tablo olarak görünen şe yin aslında sırf hayai ürünü bir şekil olabileceği gibi, temsilin fiilen temsil etliği hiçbir şey yoktur. Demek ki. sırf zihnimde var olan bir şey. benim ıçiıı, dünyada hiçbir şeye denk düşm eyen türden bir şe yin temsili anlam ına gelir. Bu yüzden, belki de Anselm gerçeklen var olan bir Tanrı'nın sırf zihninde var olan bir T anrı’dan daha bü yük olduğunu söylerken, tıpkı portresi çizilen bir kişinin portrenin kendisinden büyük (yani, daha çok şey bilir, daha çok şey yapabi lir) olması gibi, T anrı'nın herhangi bir Tanrı tem silinden büyük ol duğunu söylüyor. Bu elbette doğrudur; çünkü hiçbir tablo ya da benzeri bir tem sil, kuşkusuz düşünem ez ya da eylem ler yapamaz. Ancak bu A nselm ’in kafasındakilerlc karşı karşıya getirilem ez, çünkü o T anrı'yı düşündüğünde kesinlikle T anrı’yı kendisinin bir zihinsel durum u olarak ya da beynindeki bir uyarı olarak düşünm e miştir. Anselm. Tanrı’yı bilen ve eyleyen bir kişi olarak düşünm üş olsa gerektir. Dahası, eğer öncül (2) ve (3) gerçek bir Tanrı ile Tanrı’nın bir temsilini kıyaslıyorsa, argüm andan bu sonuç da çıkmaz. Yani, bir gerçek Tanrı’nın herhangi bir tem silinden büyük olacağı nı, aslında böyle bir T anrı'nın olduğunu kabul etm eksizin, kabul edemeyiz. Bütün bunların anlattığı şey, v aro lan olarak T anrı’yı dü şündüğüm de, var olanın belli bir tem silini düşünm üyor olduğumdur. Ancak bunu tespit etm ek için bir argüm ana gerek yoktur. De mek ki. Anselm zihinde var olan Tanrı’dan söz ederken, bizatihi fi kirden, en azından “ fikir” temsil anlam ına geldiği m üddetçe, bah sediyor olamaz; bahsettiği olsa olsa fikrin, tem silin, nevin fikri, ne yin temsili olduğudur. Ancak şim di de karşım ıza bir sorun çıkıyor Çünkü, Tanrı yalnızca zihinde, bir l'ikîf olarak varsa, dünyada o fik rin denk düşeceği hiçbir şev yoktur, öyle ki, gerçekten var olan bir Tanrı ile yalnızca zihinde var olan bir Tanrı arasında kıyaslama 57
yapm aya bile girişem eyiz; çünkü zihindeki Tanrı hiçbir şeydir. Bu güçlükten kurtulabilm ek için, hayali -y a da k u rg u sal- bir nesne nosyonunu işe katm ak zorundayız. Bu, tüm fikirlerin ya da öteki tem sillerin bir nesneyi temsil ettiğini söylem em izi sağlar. Ba zıları gerçek bir nesneyi, dünyada var olan bir nesneyi temsil eder. Ötekiler salt kurgusal bir nesneyi temsil eder. Böylelikle, K raliçe 1. Elizabeth hakkındaki fikrim, o artık yaşam ıyor olsa da, gerçek bir nesneyi temsil eder; am a N arnia’nın Beyaz Cadısı salt kurgusal bir nesneyi temsil eder. G erçek bir nesneden farklı olarak, kurgusal ya da hayali bir nesne sahip olduğu tem sil/tasavvur edilen bütün vasıf lara sahiptir. Artık A nselm 'in temel meselesini şu şekilde yeniden kalem e alabiliriz: G erçek bir Tanrı salı kurgusal bir T anrı’dan daha büyüktür. Ne var ki, kurgusal bir nesneyle kurgusal bir nesnenin temsili arasındaki ayrım ı düşündüğüm üzde, bu iddiayı kabul etm e miz için hiçbir neden yoktur. Kurgusal Tanrı, kuşkusuz, sadece bir kurgu içinde var olur. Ancak o kurgu içimle, (eğer varsa) gerçeklik te var olan Tanrı kadar güçlü, bilgili ve iyidir. Çünkü, yukarıda söy lediğim iz gibi, kurgusal bir nesne sahip olduğu gösterilen bütün va sıflara sahiptir. Biz T a n n ’yı akla hayale sığabilen en büyük şey ola rak gösteriyorsak, bu tem silin denk düştüğü kurgusal nesne (yeri gelm işken, temsilin denk düştüğü gerçek bir nesnenin de olduğunu göz ardı etm iyoruz) zorunlu olarak akla hayale sığabilen en büyük varlık olur. Ancak, bu böyleyse. gerçekten v ar olan bir T anrı’nın salt kurgusal bir T a n n ’dan büyük olduğu iddiası baştan yanlıştır. O halde, özetlersek: Öncül (2) ve (3), ya gerçek bir nesne ile o nesne nin bir tem sili arasında, doğru olan; am a argüm andaki sonucu ver meyen, yersiz bir kıyaslam a yapar ya da bu öncüller yanlıştır. Varılan bu sonuç, argüm anın ve argüm ana itirazım ızın, farklı te rimlerle, olası dünyalar nosyonunu kullanarak, yeniden ifade edil mesine yardım cı olabilir. Kuşkusuz, A nselm ’in kendisi argümanını böyle kavram ıyordu; am a ben yine de onun görüşlerini olası dün yalar diline uyarlam akla, anlam sız bir biçim de çarpıttığım ı düşün müyorum. Argüm anı bu terim lerle yeniden ifade etm ekteki amaç, itirazımızı temsil ve temsil nesneleri hakkında (en azından açıktan) söz etmeden basitçe dile getirm eyi sağlamaktır. 58
Farz edin ki, “Tanrı en azından zihinlerim izde vardır” ya da “ Bizim bir Tanrı fikrim iz vardır” yerine. “Tanrı en azından birtakım olası dünyalarda vardır” diyoruz. Ve farz edin ki, Tanrı'yi “daha bü yüğü düşünülem eyen" olarak tanım lam ak yerine, “ olası her dünya daki her nesneden daha büyük olan" diye tanım lıyoruz. Demek ki, A nselm ’in akıl yürütm e tarzını şu biçim de toparlayabiliriz: Ya Tan rı sadece öteki olası dünyalarda vardır ya da O aktüel dünyada da vardır. Eğer O sırf öteki dünyalarda varsa, içinde yaşadığım ız bu aktüel dünyada daha büyük bir varlık düşünebiliriz. Aktüel olarak var olan bir varlık salt olası bir varlıktan daha büyüktür. Halbuki. Tanrı tanım gereği her şeyden zorunlu olarak daha büyiik olduğun dan, O aktüel dünyada var olsa gerektir. Bu argüm anın neresi yanlıştır? Farz edelim ki. büyüklük bakı mından iki nesne, A ile B arasında bir karşılaştırm a yapıyoruz. Eğer A ile B aynı dünyadaysalar, en azından ilkesel olarak, hiçbir güç lükle karşılaşmayız. Yapacağımız yalnızca hangisinin daha güçlü, vb. olduğunu belirlemektir. Ancak argüm an bizden farklı dünyalar daki nesneleri, aktüel nesnelerle salt olası nesneleri karşılaştırm a mızı islemektedir. Şu halde, eğer A bir dünyada, B ise başka bir dünyada var oluyorsa; A’nın, A’nın var olduğu dünyada B ’nin var olduğu dünyadaki B ’den daha büyük olup olm adığını belirlem ek zorundayız. D em ek ki, eğer Zeus, var olduğu dünyalarda, Chaplin'in var olduğu dünyalardaki Charlie C haplin’den daha güçlü, da ha bilgili vb. ise -k u şk u su z Charlie C haplin’in aktüel olarak var ol duğu dünyada Zeus y o k tu r- Z eu s’un C harlie C haplin’den daha bü yük olduğunu söyleyebiliriz. Şim di, T anrı’yı “ olası her dünyadaki başka her nesneden daha büyük olan” diye tanım lam ıştık. Bunun anlamı, var olduğu dünyalarda T anrı’nın o nesnelerin var olduğu dünyalardaki başka her nesneden daha güçlü, bilgili vb. olduğudur. G elgeldim , aktüel dünyada var olan bir Tanrı’nın salt başka bir ola sı dünyada var olan bir Tanrı’dan daha büyük olduğunu söylemek kesinlikle anlam sızdır; çünkü bunun anlam ı şudur: “Aktüel olarak var olan bir Tanrı kendi var olduğu dünyalarda, var olduğu dünya lardaki salt olası b irT a n rı’dan büyüktür” . Bu, hiç tartışmasız yan1‘Şlır. Aktüel bir Tanrı bu dünyada her şeye gücü yeten, her şeyi bi59
!en. kusursuz iyidir. Salı olası bir Tanrı ise başka dünyalarda her şe ye gücü yelen, her şeyi bilen, kusursuz iyidir. Büyüklük bakım ın dan, aralarında fark yokiur. Kuşkusuz. ısrarla denebilir ki. bizim ilgilendiğimiz aklüel dün yadaki büyüklüktür ve “Tanrı" derken biz bu dünyadaki en büyük şeyi kastediyoruz. A ncak, o zaman da, bu anlamdaki “T a n rf’ntn ABD B aşkanı'ndan farkı kalm ayabilir ki, hiç de her şeye gücü ye ten. her şeyi bilen ve kusursuz iyi olmaz. G eçerlilik ve doğru öncüllere sahiplik bakım ından, bu argüm a nı işler kılabilm enin tek yolu, aklüel varoluşu büyüklük nosyonu içinde düşünebilm ektir ki, güç gibi, o varoluş da “büyük denen şe yi yapan bir vasıf olsun. O zaman kolaylıkla olası en büyük şeyin aktüel olarak da var olm ası gerektiği söylenebilir, ama hiçbir ateist böyle bir büyüklük anlayışı tem elinde yapılan bir Tanrı tanım ını ka bul etmeyecektir.
C . K İP S E L O N T O L O J İK A R G Ü M A N
D aha önce, kipsel biçim iyle kozm olojik argüm anın ontolojik argü manla doğal olarak birlikte yürüdüklerini ileri sürmüştük. Kipsel kozm olojik argüm ana göre, tüm olum sal şeylerin bir nedeni vardır. Eğer bu doğruysa, herhangi b ir ilk -y a n i, nedensiz- neden, eğer böyle bir şey varsa, olum sal olam az: O zorunlu olarak var olm alı dır. Şimdi, eğer ontolojik argüm an sağlam olsaydı, gerçekten de. zorunlu olarak var olan, bu nedenle ilk neden rolünü yerine getire bilen ve evrenin nihai açıklam asını yapabilen bir varlık olacaktı. Ne yazık ki, bir önceki bölüm de ele aldığım ız ontolojik argüman sağlam değildir. A ncak, “eğer bir ilk neden olsaydı, zorunlu olarak, bütün olası dünyalarda var olurdu" fikrini ileri götürelim. Burada matem atiksel bir benzetm e vardır. “İki kere iki dört eder” türü arit metik önerm eler sıklıkla zorunlu doğruların paradigmalik örneği olarak kullanılır. Yani, genelde böyle bir önerm enin yanlış olm ası nın m üm kün olm adığı savunulur. Şimdi, çoğunluğu değilse bile, felsefecilerin belli bir bölüm ü aritm etik önerm elerin doğruluğunun 60
sayıların gerçekliğini gerektirdiğini savunur. O halde, tıpkı “ Libe ral Dem okrat taraftarların çoğu seçim lere katıldı" önermesinin doğruluğu insanların varlığını gerektirdiği gibi, "iki kere iki dört eder" önerm esi de, teoriye göre, sayıların varlığını gerektirir. Bu sayılar. ıııasa gibi gözlem leyebileceğim iz som ut kendilikler (enrity) olarak değil; zaman ve mekân dışında var olan, soyut kendilikler olarak düşünülür. Ancak, soyut olsalar da, som ut nesneler kadar gerçektirler. Şim di, eğer bu teori doğruysa ve aritm etik önerm eler zorunlu olarak doğruysa, buradan çıkan sonuç, sayıların zorunlu olarak var olduklarıdır: Onlar aritm etik önerm elerin doğru olduğu her dünyada, yani tüm dünyalarda var olurlar. Burada, Tanrı ile benzetme şöyledir: Sayıların gerçekliği teorisinin doğru olup olm a dığına ilişkin kesin bir şey söyleyem em iş olsak bile, eğer sayılar varsa, onlar aritm etik önerm elerin doğruluğu için gerekli oldukla rından. zorunlu olarak var oldukları sonucuna varabiliriz. Yani, eğer onlar aktüel dünyada varsa, tüm dünyalarda da vardır. Benzer biçimde, T anrı’mn var olup olm adığından em in değilsek bile, eğer Tanrı aktüel dünyada varsa, tüm öteki dünyalarda da var olduğu da doğrudur. Ya da anlaşılabilir bir düşünce zinciri başka biçim lerde akar gi der. N ihayetinde, öyle görünüyor ki, T anrı’nın aslında aktüel dün yada var olduğuna ilişkin şim diye kadar söylenenlerden hiçbiri ate ist için kabul edilebilir olamaz. Söylenenlerin hepsi, Tanrı’nııı, eğer varsa, olum sal bir varlık olmadığıdır. Bunun anlam ı şudur: O salt olası bir nesne olam az. Zira, bu dünyada olm asa bile, bir başka dünyada T anrı’nın var olduğunu farz edin. Tanrı, yalnızca bazıla rında yokken bazılarında varolm ası nedeniyle, o dünyada, olumsal bir varlık olacaktır. O salı olumsal olam ayacağından, ya tüm dün yalarda olm alı ya da hiç olmamalıdır. Yani, O ya zorunlu olarak vardır ya da var olm ası imkânsızdır. Bu yüzden, Tanrı’nın var ol ması müm künse, zorunlu olarak vardır. Eğer O herhangi bir olası dünyada varsa, tüm dünyalarda var olur ve dolayısıyla bu aktüel dünyada da vardır. Bu düşünce zincirmi daha öteye uzatabilir m i yiz? Pekâlâ, denebilir ki, Tanrı’nın var olm ası hiç tartışm asız m üm kündür, çünkü nihayetinde, O 'nun varo ld u ğ u fikrinde herhangi bir 61
çelişki görem eyiz. Ama, eğer O ’nun var olm ası m üm künse ve O salt olum sal bir nesne olam azsa, dem ek ki O zorunlu olarak vardır. Ve eğer zorunlu olarak varsa, aktüel olarak da vardır. Burada ontolojik argüm anın başka bir versiyonunu görüyoruz; önceki bölüm de gördüğüm üz argüman gibi, Tanrı’nın varlığını “Tanrı”nm tanım ın dan çıkaran bir argümanı görüyoruz. Bu ikinci versiyon zorunluluk ve olabilirlik nosyonlarını açıkça kullandığından, biz buna kipsel ontolojik argüman diyebiliriz. Bu argümanı en basit şöyle ifade edebiliriz: K ipsel ontolojik argüman 1 E ğer T a n n ’nın var olması m üm künse, zorunlu olarak Tanrı vardır. 2 T anrı’nm var olması mümkündür. 0 halde: Zorunlu olarak Tanrı vardır. Öncül (1), T a n n ’nın sırf olum sal bir varlık olam ayacağı ilkesinden çıkar, (2) ise “Tanrı vardır” önerm esinin kendi içinde çelişkili ol m am asından. Buradaki varsayım a göre, zorunlu doğrular analitik doğrulardır ve zorunlu yanlışlıklar, yani doğru olm aları müm kün olmayan önerm eler ise anaiitik yanlışlıklardır, yani kendi içinde çe lişkilidirler. Analitik bir yanlışlık olmayan herhangi bir önerm e, bu varsayım a göre, m uhtem elen doğrudur. D em ek ki (2), farazi olarak doğrudur; çünkü “Tanrı vardır” tümcesi analitik olarak yanlış değil dir. A ncak zorunlu doğru/yanlışın analitik doğru/yanlışla aynı oldu ğu fikri argüman açısından pek de hayırlı olmayan sonuçlar verir, çünkü ateizm için ontolojik argüm anın ayna imgesi olan bir kipsel argüm an kurabiliriz: K ipsel ateist argüman 1 Eğer Tanrı’nın var olm ası m üm künse, zorunlu olarak Tanrı vardır. 2 aT anrı’nın var olm am ası mümkündür. 62
O halele (2a'dan): Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğu doğru de ğildir. O halde: Tanrı’nın var olm ası m üm kün değildir. (2a) argüm anına göre, T anrı'nın var olm adığı fikri kendi içinde çe lişkili değildir ve kendisiyle çelişm eyen m uhtemel doğrudur. D ola yısıyla, (2a)’dan ilk çıkan sonucu şöyle ifade edebiliriz: Eğer Tan rı bazı olası dünyalarda var olm uyorsa, açıklır ki, Tanrı’nın bütün dünyalarda v a ro ld u ğ u doğru olam az. İkinci sonuç, ilke gereği, (1) ve ilk sonuçtan çıkar. Şöyle: “p öyleyse q" ve “q doğru değildir” önerm elerinin ortak sonucu “p doğru değildir” önerm esini gerekli kılar. Her iki argüm anın ilk öncülü aynıdır. G örülüyor ki bu. Tanrı’nın ya zorunlu ya da im kânsız olduğu iddiasıyla aynıdır. Teist iddiası nı, Tanrı’nın var olması tartışm asız m üm kün olduğundan, O ’nun zorunlu olarak olm ası gerektiği biçim inde sürdürür. Buna karşın, ateist ise,T an rı’nın v arolm am ası tartışm asız müm kün olduğundan, O 'nun im kânsız olm ası gerektiğini iddia eder. Belki de. aynı ilk ön cülden hareket ettikleri ve ilkinin ikinci öncülü ötekinin ikinci ön cülü ile çelişir görünm ediğinden, iki argüm anın böylesine farklı so nuçlar verm esi şaşırtıcıdır. A slında, (2) ile (2a) çelişir, ancak yal nızca ilk öncülün doğru olduğunu varsaydığım ızda. Başka bir ifa deyle (1), (2) ve (2a) hep birlikte doğru olamaz: Birlikte tutarsız bir dizi oluştururlar. Ama eğer tüm zorunlu doğrular analitik ise, hem (2) hem de (2a) doğrudur. Bu yüzden, biz ya zorunlu doğrulukla analitik doğruluğu özdeşleştirm eyi ya da ilk öncülü reddetmeliyiz. Bu tespitlere biraz daha yakından bakalım. Farz edelim ki. tüm zorunlu doğrular analitiktir. Dem ek ki, analitik olmayan hiçbir şey zorunlu doğru değildir. Şim di, “Tann vardır” Önermesini ele alalım. Bu analitik m idir? H ayır (ama bu aşağıda gösterilecek). Bu yüzden, zorunlu bir doğruluk değildir. Buradan. Tanrı’nın var olmamasının mümkün olduğu sonucu çıkar. O halde kipsel ateist argümanın ön cül (2a)’sı doğrudur. Şimdi de “Tanrı yoktur” önermesini ele ala lım. Bu analitik midir? Hayır. Dolayısıyla bu zorunlu bir doğru degtldir, bu durum da Tanrı’nın var olması m üm kün ve kipsel ontolo63
jik argüm anın öncül (2 )’si doğrudur. Şu halde, eğer zorunlu tüm doğruluklar analitikse, hem (2) hem de (2a) doğrudur. Şimdi, eğer ikisi de doğru ise (1) doğru olamaz; çünkü (1), (2) ve (2a) hep bir likle Tanrı’mn hem var olduğu hem de var olm adığı anlam ına gelir. Demek ki, biz ya (1)’i ya da tüm zorunlu doğrulukların analitik ol duğu fikrini reddedeceğiz. Bu sonuca başka bir yolla da ulaşabiliriz. Yukarıda dedik ki, ilk öncül gerçekten T anrı’nın ya zorunlu ya da im kânsız olduğu iddi asına eşittir. Şu halde, eğer zorunlu doğruluk/yanlışlık, analitik doğruluk/yanlışlık anlam ına geliyorsa, "Tanrı ya zorunlu ya da im kânsızdır" dem ek “ ‘Tanrı vard ır' önermesi ya analitik olarak doğru ya da analitik olarak yanlıştır" dem ekle birdir. A m a “Tanrı vardır” ne analitik olarak doğru ne de analitik olarak yanlıştır, şu halde (1) yanlıştır ya da analitik olm ayan zorunlu doğruluklar olabilir. A n cak. eğer analitik olm ayan zorunlu doğruluklar olabiliyorsa, arlık (2)'nin mi yoksa (2a)’nın mı doğru olduğunu bilemeyiz. Ne var ki. burada çok aceleci davranm adık mı? Belki de, “Tan rı vardır" analitik olarak doğrudur (ya da analitik olarak yanlıştır). Aslında, eğer sağlam sa, ontolojik argüman -h em Anselmci hem de kipsel versiyonlarıyla- “Tanrı vardır” önerm esinin analitik olarak doğru olduğunu kanıtlayacaktır. N e yazık ki, daha önce gördüğü müz gibi. A nselm ci argüm an başarılı olam am ıştır ve kipsel argü manın sağlam lığı tam da burada üzerinde durduğum uz meseledir. Dem ek ki. leistin “Tanrı vardır” önerm esinin analitik olarak doğru olduğunu düşünebilm ek için başka bazı nedenlere ihtiyacı vardır. Am a eğer bu iyi bir neden olursa, ontolojik argüm ana da zaten ge rek kalm az. Peki, ateistin konumu nedir? Bazı ateistler, aslında, “Tanrı vardır” önerm esinin analitik olarak yanlış olduğunu savu nur. Halbuki, tekrar söyleyelim , eğer nedenleri iyi nedenlerse, yu karıdaki kipsel ateist argüm ana gerek yoktur. Özel olarak, şu ihtim aller karşım ıza çıkıyor: “Tanrı vardır”, kipsel ontolojik argümanın sağladığından baş ka nedenlerle analitik olarak doğrudur, bu yüzden kipsel on tolojik argüm ana gerek yoktur. 64
2 “Tanrı vardır” analitik olarak yanlıştır, hu yüzden kipsel ontolojik argüm anın öncül (2)'si yanlıştır. 3 "Tanrı vardır” ne analitik olarak doğru ne de analitik olarak yanlıştır vc zorunlu doğruluk analitik doğrulukla aynı oldu ğundan. öncül (1) yanlıştır. 4 Zorunlu doğruluk analitik doğrulukla aynı değildir, bu yüz den biz ne T an n 'n ın var olm asının m üm kün olduğunu ne de T anrı’nın var olm am asının m üm kün olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle, kipsel onıolojik argüm anın mı yoksa kip sel ateist argümanın mı doğru olduğunu bilem eyiz. Hesaba kalm ayabileceğim iz bir ihtimal de kipsel oııtolojik argüm a nın hem sağlam hem de T a n n ’nın varlığı bakım ından gereksiz ol mayan bir argüman olmasıdır. Açık ki. o zaman teist, konum unu sa vunmak için o argüm ana dayanam az.
D . T A N R I V E K İP S E L G E R Ç E K Ç İL İK
Şimdiye kadar, zorunlu bir varlık olarak Tanrı fikrini irdeledik: ama zorunluluğun gerçekte ne olduğu m eselesiyle yüzleşm edik. Burada sözü edilen zorunluluk m antıksal zorunluluktur; yani, m evcut en sağlam zorunluluk türü. D enebilir ki, sadece mantıksal zorunlu bir varlığın varoluşu açıklam a gerektirm ez. O lum sal bir varlık için, var olmayabileceği halde niçin var olduğunu sorabiliriz. Zorunlu bir varlık için ise bu soruyu soram ayız, çünkü onun olmayabileceği doğru değildir. Değildir de, mantıksal balam dan zorunlu bir varlık nedir? Şim diye kadar, zorunlu olarak doğru önerm eleri yanlış ol maları m üm kün olm ayan, yani bütün olası dünyalarda doğru olan önermeler olarak tanım ladık. Peki, zorunlu olarak doğru önerm eler *le zorunlu varlıklar ya da nesneler arasında ne tür bir ilişki vardır? Zorunlu bir varlık fikri anlamlı m ıd ır? ,Ve olası dünyalar, tam ola rak. nedir? Biz bunları argüm anlar ifade etm ekte ve itirazlar dile getirmekte bir araç olarak rahatlıkla kullandık; ama olası dünyala rın ne anlam a geldiğini açıklam adık. Bölümün bu altbaşlığında, bu r^ON/Aieifln
sorulara eğilecek ve özel bir zorunluluk teorisinin ilginç teolojik sorunlar çıkarıp çıkarm adığını göreceğiz. D ilbilim teorisi adını vereceğim iz bir görüşe göre, zorunluluk basitçe dilin bir özelliğidir. Doğrulukları sırf kullandığım ız sözcük lerden gelen belli tüm celer vardır. Böylelikle, örneğin, “ H içbir olobur et yem ez'’ tümcesi “otobur"un anlam ı nedeniyle zorunlu olarak doğrudur. Et yiyen hiçbir şeye otobur diyemeyiz. Böyle bir önerm e, 1. bölüm de tanım lanan iki anlam da da analitik olarak doğrudur; y a ni. önerm e sözcüklerin anlam ları sayesinde doğrudur ve her türden inkârı bir çelişkidir. Dem ek ki, dilbilim teorisine göre, tüm zorunlu doğruluklar analitiktir; bu, yukarıda üzerinde durduğum uz bir yak laşımdır. Bu teoriye göre zorunluluğu bir biçimde bizatihi dünyanın bir özniteliği olarak düşünm ek hatalıdır, çünkü zorunluluk; tanım lanan şeye değil, tanım lam anın kendisine aittir. Sonuç olarak, olası dünyalardan söz elm ek gerçekte hiçbir şeye hiçbir değer katmadığı gibi, dilin özelliklerine göre açıklanam ayan hiçbir şeyi açıklam az. Şu halde. Tanrı’yı zorunlu bir varlık olarak nitelemek ne anlam a gelir? Dilbilim teorisi, eğer bu nitelem eye bir anlam kazandıracak sa, onu ‘“ Tanrı vardır’ önerm esi analitik olarak doğrudur” iddiası na denk bir şey olarak almalıdır. Daha önce de gördüğüm üz gibi, teistlerin Tanrı’yı zorunlu bir varlık olarak düşünm ek için öyle belli bazı nedenleri vardır ki; san ki böyle bir varlık salt olumsal bir evrene nihai bir açıklam a getir me işlevini yerine getirm ektedir ve bu açıklam a, “ Peki şıt varlığın var olm am ak yerine niçin var olduğunu açıklayan nedir?” sorusunu engeller. Am a bu; teisti “ Tanrı vardır” önerm esinin analitik olarak doğru olduğu fikrine götürm ez. Belki de, bu açıklam aya göre Taıırı'n ın olm ayabileceğini düşünm ek çelişkili değildir. Her şeye rağ men. teist Tanrı’nın var olm asının yine de zorunlu olduğunda ısrar edebilir. Böylesi bir anlayış dilbilim teorisinin reddidir, çünkü ana litik olm ayan bazı zorunlu doğrulukları kabul eder. D iyebiliriz ki, “Tanrı vardır" zorunlu olarak doğrudur; am a doğruluğunun nedeni “Tanrı” sözcüğünün anlam ı değildir. O zorunlu olarak doğrudur; çünkü zorunlu, başka türlü olm uş olam ayacak durum ları anlatır. Yani, gerçeklikteki bir şey tüm ceye zorunluluk verir. 66
Bu çizgiyi izleyecek olursak, bir noktada gerçeklikte tümceye zorunluluk bahşedenin ne olduğu sorusunun yanıtına varırız. Bir önermenin zorunlu olarak doğru olduğu, çiinkü onun zorunlu olan durumları anlattığını söylem enin hiçbir sakıncası yoktur: ama bu bizi yine açıklanm am ış bir zorunluluk nosyonuyla baş başa bırakır. O halde, olası dünyalara tekrar bakalım. N ihayetinde, bu dünyalar işe yarar bir deyim den çok öte şeyler değil m iydi? K ipsel gerçekçi liğe göre, bunlar yararlı bir deyimin çok ötesindedir: Bunlar ger çekliğin parçalarıdır. Kipsel gerçekçi bu dünyayı eşit olarak gerçek ve som ut olası birçok dünyadan sadece biri olarak görür. Ne var ki. biz bu öleki dünyalara uzamsal ve zamansa! tam bir ayrılık yüzün den erişem eyiz. Yani, bu dünyanın herhangi bir öteki dünya ile zıımansal ya da m ekânsal ilişkisi yoktur. D ünyadaki hiçbir zaman, herhangi bir öteki dünyadaki herhangi bir zam andan ne erken ne de geçtir, eşzam anlı da değildir. Bu dünyada hiçbir yer herhangi bir öleki dünyadaki herhangi bir yerden herhangi b ir uzaklıkta değildir. Dünyaların birbirlerinden bu yalıtılm ışlığı iki dünyayı ayrı yapan şeydir. Bu aynı zam anda iki şeyin aynı dünyada olm asının ne anla ma geldiğini de açıklar: Aynı dünyada olanlar birbirleriyle zamansal ve m ekânsal ilişki içindedir. Bu yüzden, biz N apolyon ve Gandi ile aynı dünyadayız. Olası varlıklar olarak, bizim kadar gerçek olsalar da, biz N icholas Nickleby ve M inotaur'un ait olduğu dün yaya ait değiliz. Kipse! gerçekçilik bize olabilirliklerin neler olduğunu, yani öte ki dünyalarda karşım ıza çıkabilecek durum ları anlatır. Zorunlu bir durum her olası dünyada karşım ıza çıkan durum dur. Kipsel gerçek çilik, önerm eleri gerçeklikte zorunlu olarak doğru ya da zorunlu olarak yanlış yapan şeyi de açığa çıkarır. G elgelelim , nesnelerin ba zı özelliklerinin tesadüfi olduğu fikri konusunda bazı güçlükler do ğurur. Felsefi yazılar kalem e alma özelliğim in olm ası, bunun yeri ne başka bir şey olabilirdim anlam ında, tesadüfidir. Bunu olası dün yalar dilinde söylem enin yolu, bazı olası dünyalarda, bir felsefeci olmadığımı söylemektir. Bu benim Birden çok dünyada var oldu ğum anlam ına gelir. Ancak, eğer kipsel gerçekçilik doğruysa, bu dünyadaki zaman ve mekâna bağlı olduğum uzdan, birden fazla 67
dünyada var olam ayız. E ğer A zamansal ve mekânsal olarak B ile ilişkili değilse, her .biri bir ve aynı nesne olamaz. Ancak eğer A bir dünyada B ise başka bir dünyadaysa da zamansal ve mekânsal ola rak birbirlcriyle ilişkisizdir. Dolayısıyla, hiçbir şey birden çok dün yada olam az. Kipsel gerçekçilerin benim sediği çözüm e göre ben herhangi bir dünyada değil bu dünyada olsam da, öteki dünyalarda emsallerim vardır; yani, belli bakım lardan bana çok benzeyen, ama başka bakım lardan benzem eyen bireyler vardır. Böylelikle, bazı öteki dünyalarda bana o dünyadaki herhangi bir nesneden daha çok benzeyen; am a benden farklı olarak. Rus Çarı olan bir em salim var dır. Başka bir dünyada Rus Çarı olan bir em salim in olm ası, bir za m anlar Rus Çarı olm uş olabileceğim i doğrular. Ne yazık ki. bu zorunlu bir varlık nosyonu açısından sorunlar do ğurur; çünkü zorunlu bir varlık tüm dünyalarda var olan bir varlık tır. Herhangi bir varlık en çok bir dünyada bulunabileceğinden, kip sel gerçekçi tabloya göre, zorunlu bir varlık denebilecek bir şey yok tur. Ne var ki, biz burada var olan her şeyin zaman ve mekân içinde var olduklarını varsayıyoruz. Bu varsayım sorgulanabilir mi? Belki de zorunlu bir varlık, zaman ve mekân içinde var olmayan bir var lıktır. A m a bu, kipsel gerçekçilerin bir dünyada olm anın ne anlama geldiğine ilişkin anlayışlarına uymaz. Eğer bir dünyada olmak o dünyanın zam anı ve m ekânı içinde olm aksa, zaman ve m ekânın dı şındaki varlıklar hiçbir dünyada var olm az. Ve bütün olası dünyala rın toplamı gerçeklikte olan her şeyse, hiçbir dünyada olmayan bir varlık gerçek değildir. Daha kötüsü, o bir im kânsız varlıktır. Bunun Tanrı açısından yarattığı sonuçlar nelerdir? G örünen o ki, eğer kipsel gerçekçi tablo doğruysa, teisl bir açm azla karşı kar şıyadır; çünkü ya Tanrı zaman ve m ekân içinde vardır ya da zaman ve mekân dışında (aksi halde hiç var olam az). Eğer O zam an ve mekân içindeyse, bir dünyadan daha fazlasında var olamaz. Dola yısıyla, zorunlu bir varlık değildir. Buna karşın, eğer Tanrı zaman ve mekân dışındaysa, hiçbir dünyada var olam az. Dolayısıyla, im kânsız bir varlıktır. G öründüğü kadarıyla, yolların hangisine girer sek girelim , zorunlu bir Tanrı fikrini kipsel gerçekçilikle bağdaştı ranlayız. 68
Teisl yol zorunlu bir Tanrı fikrini şöyle savunur: H içbir şey bir den çok dünyada var olam azsa da, her dünyada her şeye gücü ye ten, her şeyi bilen ve kusursuz, iyi bir varlık olabilir. Yani, her dün yada, aynı Tanrı olm asa da, bir Tanrı vardır. Öteki dünyalardaki Tanrılar aktüel T anrı’nın em salleridir. Bu anlam da, ‘T anrı vardır” zorunlu bir doğruluktur. Çözüm kesinlikle tutarlıdır ve en azından zorunlu bir Tanrı fikrini m uhafaza eder, am a pek ikna edici değil. Örneğin, tapınm a nesnesi ne olabilir? Ya varoluşu olumsal bir şey dir (bu dünyada bulunan Tanrı) ya da parçalı bir varlıktır (bütün olası dünyalardaki Tanrı em sallerinin bir toplamı). İki ihtimalde de, tapınma nesnesi yekvücut, zorunlu bir nesne gibi görünmez. Daha sı, teistin düşündüğü Tanrı tüm gerçekliğin bağlı olduğu varlık ola caktır. Oysa, bu aktüel dünyada var olan Tanrı o varlık değildir; çünkü böyle olursa O sırf bu dünyanın varoluşundan sorumlu ola caktır; oysa gerçekliği oluşturan sonsuz sayıda başka dünyalar var dır. Aynı şekilde, T anrı’nın hiçbir em sali tüm gerçekliğin bağlı ol duğu bir varlık değildir. Ve Tanrı em sallerinin sayısını ne kadar art tırırsak arttıralım , yine tek bir varlığa ulaşam ayız. Kipsel gerçekçiliğe sorun çıkaran, mantıksal olarak zorunlu bir varlık olarak Tanrı fikri değildir yalnızca, Tanrı olum sal bir varlık bile olsa, biz hâlâ aktüel değil olası durum lar bağlam ında Tanrı hakkında konuşm ak isteyebiliriz. Ya da, leistlerin söylediği gibi, Tanrı’mn her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve kusursuz iyi olm a sının zorunlu olduğunu; bunların T anrı'nm asli özellikleri olduğu nu söylem ek isteyebiliriz. Olası dünyalar çerçevesinde, Tanrı var olduğu her dünyada her şeye gücü yeten, her şeyi bilen kusursuz iyidir. Ancak bu akla T anrı’nın birden çok dünyada var olduğunu getirir. Kipsel gerçekçilerin başka dünyalarda em salleri olan Tanrı yorumu, yukarıda belirtilen nedenlerle, teisti ikna etm ekten uzaktır. Bütün bunlar, teisti kipsel gerçekçi konum da karşılaşılan güç lükler kadar sıkıntıya sokm ayabilir. Belki de, em saller fikrine (bu fikrin özellikle teistin başına bela kesildiğini gösterm iş olmama rağmen) bir biçim de karşı çıkılabilir. Kipsel gerçekçiliğin bazı hoş olmayan sonuçlara vardığını söylem ek kesinlikle doğrudur; çünkü, fok bir olası dünyada olm asa bile, eğer her olabilirlik gerçekleşirse, 69
o zaman sırf her şeye gücü yeten iyicil b irT a n n ’nın değil; aynı za manda bir dizi kötücül, duyarsız ve etkisiz Tanrı’nın gerçekliğini kabul etm ek zorunda kalırız. Kipsel gerçekçilik bir teizm versiyo nunu destekler; am a bu, özellikle grotesk bir teizmdir. Eğer kipsel gerçekçiliği reddedeceksek, zorunluluğun sadece dilin bir özelliği olm ayıp dünyanın bir parçası olabileceğini açıkla ma çabasını terk etm ek zorundayız. Bundan sonraki bölüm de, teist açısından zorunlu bir varlık nosyonunun vazgeçilm ezliğini kabul etsek bile, bu nosyonun vaat ettiği nedensel açıklayıcılık rolünü y e rine getirem eyeceğini ileri süreceğim.
E. Ö Z E T
Oııtolojik argüm an T anrı'nın varlığını basitçe “T a n rfn ın anlam ının bir çözüm lem esi yoluyla kanıtlam aya çalışır. Bu bölüm de argüm a nın iki versiyonu ele alındı. Bunlardan biri St. Anselm tarafından ifade edilm iştir ve T anrı’yı “daha büyüğü düşünülem eyen” şey ola rak tanımlar. Argüm an, gerçeklikte var olan, bir şeyin sırf zihinde var olan bir şeyden büyük olduğunu savunur. Biz, gerçeklikte var olan bir şeyle yalnızca zihinde var olan şeyi karşılaştırm anın ne an-' lama geldiğini açıkça belirledikten sonra, öncülün yanlış olduğunu gördük. İkinci argüm an kiosel versiyondur; bu versiyon, zorunlu luk nosyonunun anlam ım açıklar ve Tanrı’nın salt olum sal bir var lık olam ayacağı -e ğ e r O ’nun var olması m üm künse, O zorunlu ola rak v ard ır- öncülünden hareket eder. Bu argümanın sorunları daha karm aşıktır; am a bu sorunlar zorunlu doğruluğun analitik doğru lukla aynı olup olm adığı konusu etrafında döner. Eğer aynıysa, ilk öncülün sorunları vardır. Eğer değilse, T an rfn ın varoluşunun en azından m üm kün olduğu öncülünün doğruluğunu kanıtlam anın hiçbir yolu yoktur. Zorunluluk nosyonunu irdelerken, olası dünyalar deyim i günde me geldi. Bu faydalı bir deyim olm akla birlikte, görüldü ki, deyi min gerçekçi bir yorum u, yani öteki olası dünyaları gerçek gören yorum u, geleneksel teizmle gerilimli bir ilişki içindedir. 70
F. EK O K U M A Ö N E R İL E R İ
Eleşlircl m akalelerle birlikte. A nsclm ’in ontolojik argüman üzerine yazdıkları için iyi bir kaynak olarak bkz. John H ick ve A. C. McGill (der.). The M any-faced Argument: Recent Studies on the O ntholo gical Argum ent fo r the Existence o f G od, Londra: M acm illan, 1968. Bu argüm anın farklı bir versiyonu D escarıes'ın M ed itations'unun beşincisinde bulunabilir. Bkz. Donald A. Cress (der.). Rene D escar tes, Discourse on M ethod and M editations on First Philosophy, 3. baskı, Indianapolis: Hackctt Publishing Com pany, 1993. A nsclm ’in argüm anına giriş niteliğinde bir tartışm a için bkz. William L. Row e, Philosophy o f Religion: An Introduction, Bel mont: W adsworth Publishing Company. 1978, 3. bölüm. Jonathan Barnes, The O ntological Argum ent (Londra, M acm illan. 1972) ki tabında konuyu daha ayrıntılı ele almıştır. Temeldeki dürtüler öz olarak aynı olm akla birlikle, bu bölümde ele alınandan bir biçim de daha karm aşık olan argüm anın kipsel versiyonu Alvin Plantinga, tarafından The Nature o f N ecessity (Ox ford: Clarendon Press, 1974, 10. bölüm ) kitabında sunulm uş ve sa vunulmuştur. Plantinga A nselm ’in argüm anını da tartışır ve olası dünyalar deyim ine göre yorumlar. İki argüm an da ayrıntılı bir bi çimde John M ackie taralından The M iracle o f Theism (Oxford: Ox ford University Press, 1982) kitabının 3. bölüm ünde eleştirilmiştir. Kipsel söylem e çeşitli yaklaşım ların kolay anlaşılır bir özetini Stephen R ead'in Thinking About Logic (Oxford: O xford University Press, 1994) kitabının 4. bölüm ünde bulabilirsiniz. David Lewis olası dünyalar hakkındaki gerçekçiliğin bilinen kaynağıdır ve kip sel gerçekçiliğin etraflı ve derinlikli bir savunusunu On the Plura lity o f Worlds (Oxford: Blackwell, 1986) kitabında vermiştir. “Bir çok evren’’ teorisini -k ip sel realizmin fizikçideki k arşılığı- destek leyen fiziksel argüm anlar kısaca P. C. W. D avies’in, The A cciden tal Universe (Cambridge: Cam bridge U niversity Press, 1982) kita bında ele alınmıştır.
71
III
Evrenin bir a ç ı k la m a s ı ola bilir mi?
...b a şk a ıtirlü d eğil d e . n için Öyle o lm a sı g e re k tiğ in e ilişkin in an d ırıcı b ir n ed en o lm a k sız ın , h iç b ir o lg u n u n gerçek' ya d a v a r o lm a d ığ ın a , h iç b ir-tü m c e n in d.oğru ya d a y a n lış o la m a y a c a ğ ın a in an ırız. H a lb u k i, ç o ğ u k e z b u n e d e n le r bizim b ile m e y e c e ğ im iz şey lerd ir. . G o ttfrie d W ilh elm v o n L c ib n iz , M o n a d o lo g y
A. S IR A D A N B İR A Ç IK L A M A
Birinci bölüm e şu tespitle başladık: Teizm evrenin niçin var oldu ğunu açıklar görünür; üstüne üstlük, göründüğü kadarıyla rakip bir açıklam a da yoktur. Ö rtük varsayım , evrenin varoluşunun açıklan ması gereken bir şey olduğudur. Ancak gerçekten öyle midir? Yok sa, teizm bir açıklam a getirm eye girişm ekle hata mı yapıyor? Bu bölüm de iki argüm anı tartışacağız: Birincisine göre, evrenin varo luşu Tanrı’ya gönderm e yapm ayan çok sıradan terim lerle açıklana bilir; İkincisine göre ise, evrenin varoluşunun bırakın nedensel bir açıklam asını, nedensel bir açıklam a benzeri bir şey bile yapılam az. Ö nce, sıradan açıklam a. Şu ana kadar, olası dünyalar bahsine ol 72
dukça alıştık. Şimdi arlık böyle bir bahsin tem eldeki ‘‘Evren niçin vardır?" sorum uza çok basit, aslında hayal kırıcı olacak kadar basit bir yanıta imkân verdiğini gösterm ek istiyorum. G elg eld im , bu açıklamanın nasıl işlediğini görm ek için, sorum uzu şu şekilde ye niden ifade etm ek zorundayız: "A ktüel dünya niçin bir evreni ba rındıran dünyadır?’’ “ A çıklam a" ise şöyle: Tüm olası dünyalar d i zisi mantıksal olabilirliğin bütün ufkunu tem sil eder. M antıksal ola rak mümkün her şey bir dünyada ya da bazı olası dünyalarda doğ ru olacaktır. Bir evrenin varoluşu kesinlikle m üm kündür, çünkü ev ren aktüeldir. Sonuç olarak, hepsi değilse bile, bazı olası dünyalar bir evren barındırır. Nasıl “burası" dediğim izde, sözcük bir biçim de içinde olduğum uz yere işaret ediyorsa, ne zam an “aktüel dünya" ifadesini kıtllansak. bu deyim bir biçim de içinde olduğum uz dünya ya işaret eder. Bu yüzden, “Niçin bu dünya bir evren barındıran dünyadır?” dem ek. “ Niçin içinde yer aldığım dünya bir evreni ba rındıran dünyadır?” dem ekle birdir ve görünen o ki, bu soruya ya nıt vermenin anlamı yoktur. Çünkü, hiç kuşkusuz, içinde yer aldı ğım dünya bir evreni barındıran bir dünya olm ak zorundadır. Soru nun kendisi yanıtı baştan öngörür. Basit bir benzetm e bu argümanı anlam am ıza yardım cı olur. Farz edin ki, yüz odalı bir işyerinin odalarının birinde oturuyorsunuz. Bu odaların bazılarında insanlar var. bazılarında yok. Bu durum üzeri ne düşünüyor ve soruyorsunuz: “Bu odada niçin birilcri var?” Ya nıtı bulmak hiç de zor değil. “Bu oda"nın anlam ını ele alalım . "Bu oda" ile hangi odanın kastedilm iş olduğu açıkça konuşm acının ye rine bağlıdır. D iyebiliriz ki, “bu oda” sadece “ benim bulunduğum °da" anlam ına gelir. “ Bu odada niçin birileri var?” sorusu ise “ için de bulunduğum bu odada niçin insan var?" dem ektir ki, sorunun saçmalığı hemen görülür. İçinde bulunduğum uz herhangi bir oda 'p so fa c to içinde insan olan bir odadır, dolayısıyla bu anlam da bu odada birilerinin olduğu "bu oda” ifadesi ile kastedilen şeyin kısa bir özeti ötesinde açıklam aya gerek duymaz. Aynı şekilde, aktüel dünyanın bir evreni içermesi, “aktüel dîinya" ile kastedilen şeyin bir özeti yapılarak, gayet sıradan bir biçim de yanıtlanmıştır. f-ğer bu doğru açıklam a ise. daha başka açıklam a gereksizdir. 73
Varoluşun gizem i söz konusu olduğu müddetçe, icizm sadece de tro p 'tur, yani fazlalık. A ncak kuşkusuz açıklama doğru olam ayacak kadar iyidir. Peki, yanlışlığı nerededir? D enebilir ki, “ bu oda’’ınn anlam ına göre açıklam a bu odanın niçin boş bir oda olm adığına ilişkin enform atif bir açıklam ayı geçersiz kılmaz. Bu odanın niçin boş olm adığı sorulduğunda, bir dosyayı bulmam islendiği için bu odada gezindiğim i söyleyerek yanıl verebilirim. Ama oda benzet mesiyle yapılan bu sıradan açıklam anın en kuşku uyandıran yanı iş yeri ile olası dünyalar loplamı arasındaki benzetmedir. İçindeki şeyler dışında, bir odayı binadaki öıeki doksan dokuz odadan ayı ran hiçbir şey yoktur. Bununla, hepsinin boyutlarının aynı olduğu nu ya da benzer biçim lerde döşendiğini değil, tek tek her odanın öteki kadar gerçek olduğunu kastediyorum. “ Bu oda” benim her nasılsa içinde olduğum odadır. Ama bu dünya, elbette, öteki tüm olası dünyalardan çok farklıdır. Bu dünya, bu aktüel dünya, gerçek dünyadır; tüm ötekiler salt fanteziler, sadece soyut olabilirliklerdir. "Bu oda"nm ve “burası”nın, konuşm acıya örtük bir gönderm e yap tığına katılabiliriz; am a “aktüel dünya” kesinlikle böyle bir gönder me yapm az. Dolayısıyla, “aktüel dünya niçin bir evreni barındırır?” sorusu kuşku götüren “ içinde bulunduğum dünya niçin bir evren barındırır?” sorusu değil; “gerçek olan bir dünya niçin bir evrenibarındırır?” biçim inde, soruyu soranla hiçbir ilişkisi olm ayan bir sorudur. Bu sorunun yanıtı kesinlikle tözsel bir açıklam a gerektirir. Ne var ki, dünyalarla işhanı arasındaki benzetm enin yersiz kaç madığı bir teori vardır; 2. bölüm de tartıştığım ız kipsel gerçekçi te ori. Bu teoriye göre, bütün dünyalar eşit olarak gerçektir ve aktüel dünya sadece her nasılsa insanların yerleştiği bir dünyadır. D olayı sıyla. eğer kipsel gerçekçilik doğruysa, evrenin varoluşuna ilişkin gerçekten herhangi bir giz yoktur. İşte bu nokta, kipsel gerçekçili ğin teizm e güçlükler çıkardığı çok sayıdaki durum dan biridir. A n cak gizin çözülm esi için ödenecek bedel çok yüksektir: G erçekliğe ilişkin tartışm alı ve sezgilere ters düşen bir kavrayış. Olabilirlik hakkındaki sezgisel kavrayışım ızı koruyacak olursak, gizem böylesine kolaylıkla çözülem ez. Demek ki, temel varoluş sorunlarını ge çersiz kılan olası dünyalar deyimi değil; bu deyimin tartışmalı bir 74
yorumudur. G elg eld im , evrenin varoluşunun tözsel hiçbir açıkla masının olm adığı anlam ına gelen başka bir argüm an da vardır; şim di bu argümanı ele alalım.
B. N E D E N L E R V E N E D E N S E L A Ç IK L A M A L A R
Kozmolojik argüm an tanışm am ız, bize evrenin nedensiz bir nede ni nosyonunun kuşkulu bir nosyon olduğunu gösterdi. Ama teist, bir şeyin hiçten var olması fikriyle bu kuşkum uzu istismar etmeyi sürdürebilir. Evren hâlâ açıklam aya ihtiyaç duyar. Ve, evrenin bir “neden”i zorunlu olarak bildik nedenlerden çok farklı olacaksa da, en azından evrenin nedensel açıklam asına benzer bir şey ortaya çı karır. Evrenin bir nedene ihtiyaç duyduğunu düşündüğüm üz m üd detçe, leizme kapılm aktan kurtulam ayacağız. Ne var ki, benim bu rada söylem ek islediğim, teizm “ neden” sözcüğünün geniş anla mında, evrenin bir nedenini gösterebilse de, bunun bize evrenin ne densel açıklaması diyebileceğim iz bir şey sağlam adığıdır. Bu tuhaf bir iddia gibi görülebilir. N ihayetinde, nedensel açıklam a dediği miz şey bir neden gösterm ekten başka nedir ki? Basit bir örnek far kı gösterecektir. Diyelim ki, kom şunun evinden yükselen dum anlan gördünüz ve toplanan kalabalığın içinden binlerinden durum u açıklam asını isli yorsunuz. Eğer biri size kom şunuzun evinden dum anlar yükseldi ğini; çünkü içeride duman çıkaran bir olay olduğunu söylerse, cnfom ıaıif olm asa da, söylenen kesinlikle doğrudur. A ncak eğer göz lemci “duman çıkaran olay” yerine, “eşyaların yanm ası”ndan bah sederse. açıklam a işe yarar, enform atif bir açıklam a olur: Size yal nızca dumana bakarak bilem eyeceğiniz bir şeyler söylenm iş oldu. Böylelikle, iyi bir nedensel açıklam anın taşım ası gereken bir özel liğini söyleyebiliriz; Böyle bir açıklam a, sonucun anlatılm asıyla el de edilemeyen enform asyonu içerm esi^anlam ında, sahiden enfortnaıif olmalıdır. E nform aıiflik yeterli m idir? Farz e d e lim ki g ö z le m c i, dum an çıaran Bir o layın vuku bulduğu ya da içerid e yanan bir eşy a n ın o l 75
duğu yerine, evi bazı akrabaların ziyaret ettiğini söylem iş olsun. Bununla, kuşkusuz, size sadece dum ana bakarak bilem eyeceğiniz bir şey söylenm iş oldu; ama eğer söz konusu akrabaların aslında mirastan yoksun bırakıldıklarını ve eşyaları bu akrabaların yaktığı nı bilm iyorsanız, söylenenler aklınızı biraz karıştıracaktır. Bildik dünyada akraba ziyaretiyle dum an çıkması (sigara dum anı dışında, yani) arasında genel bir bağlantı yoktur. Dolayısıyla, gözlem cinin akraba ziyaretinden bahsetm esi dum anın görülm esini zorunlu ola rak anlaşılır hale getirm eyecektir. Söylenenin olayı anlaşılır kılıp kılm am ası izleyicinin arkaplana ilişkin enform asyonuna bağlıdır. Demek ki. iyi bir nedensel açıklam anın ikinci özelliği genellem e lerle bağlantısıdır. Başka bir örnek alalım . Klor ve hidrojen karışı mı dolu kapalı bir kabın güneş ışığına m aruz kalm asının laboratuvardaki patlamayı açıkladığını düşünüyorsak, bunun nedeni güneş ışığına m aruz kalm ış klor ve hidrojen karışımı ile patlam a arasında genel bir bağlantı olduğunu düşünüyor olmamızdır. En tem elinde, açıklam a şöyle olur: A, B 'yi açıklar; çünkü A tiirü olaylar hemen her zaman B türü olaylarla birlikte vuku bulur. Daha karm aşık açık lamalar büyük sayılarda genellem elere dayanır: A, B 'yi açıklar; çünkü genellikle A türü olaylar, genellikle B türü olaylar eşliğinde görülen C türü olaylarla birlikte vuku bulur. Ö rneğin, karışım ın gü neş ışığına m aruz kalm ası (A ), patlamayı (B) açıklar; çünkü güneş ışığında, klor ve hidrojen etkileşim e girerek hidrojen-kloridi (C tü rü olay) oluşturur ve klorla hidrojen atom larının bağlanm ası büyük m iktarda bir enerji açığa çıkarır. Nedensel açıklam anın amacı söz konusu olguyu anlaşılır kılm a sı, daha az şaşırtıcı ya da gizem li hale getirmesidir. B ir açıklam a mız varsa, daha sonra bizi neyin beklediğini biliriz (ya da bilmek için daha iyi bir konum da oluruz). Ancak bir durum a başka bir du rumun nedeni olarak işaret etm ek yetm ez. Nedenin anlatım biçimi, açıklam anın iyi mi yoksa kötü mü olduğunu belirler. Bazı anlatım larda, neden ve sonuç bazı olaylarla başka türden olaylar arasında genel bir bağlantıyı gösterecektir. Başka anlatım larda ise, neden ve sonuç genel bir bağlantı örneği oluşturm ayacaktır (tıpkı, örneğin, yukarıdaki nedeni “yeşil renkli bir gazın üzerine güneş ışığının düş 76
m esi” olarak açıkladığımızda olduğu gibi). O hılde. iyi nedensel açıklamanın başka bir özelliğini şöyle tanım laytbiliriz: Nedenleri öyle bir anlatm am ız gerekir ki anlatım o tür ııecUnlerle sonucunda görülen türden olaylararasında genel bir b ağ lan ırı ortaya çıkarsın. Kabul edileceği gibi tezi nedensel açıklam alar ödesine karm aşık tır ki genelleştirilem eder. Bu durum larda, açıkkınalar genel bağ lantılara ilişkin olmayın kısmi açıklam alara dayaıacaktır. Şimdi, evrenin bir “ilk neden’' nedeniyle ortıya çıktığı fikrini ele alalım. Bu kusursız bir doğru olabilir, ama br açıklam a olarak sıfırdır: Bir neden oldığu dışında ilk neden hakkııda hiçbir şey an latmaz. Bu, “evden dıman yükseliyor, çünkü içtride duman çıka ran bir olay vuku bulıyor” dem ekle aynı diizeytedir. Evrenin bir nedenine işaret etm ek ancak neden hakkında fızladan bir enfor masyon veriyor ve bcvlece evreni -b e lk i de, tilel bir özelliğini— anlaşılır kılıyorsa bir ıçıklama olacaktır. O halde.sırf bir ilk neden ileri sürmek iyi bir nedensel açıklam anın ilk şartın yerine getirm e miştir. Öyleyse, ilk neder hakkında daha başka şeyer söylediğimizi, belli vasıflarını saydığınızı farz edin. Ö yle olsa lile. iyi bir neden sel açıklam a benzeri Hr şey yapmayı um ut edebiir m iyiz? Neden sel açıklamanın ikinci şartını, iyi nedensel açıkkmanın doğru ge nellemeler ürettiğini dişünelim . N edensel açıklanası olan bir dün ya kaotik bir dünya olmaz: Doğa yasalarıyla sıkı ukıya sınırlanmış bir dünya olur. Nedensel genellem eler sadece bı yasaların yansı malarıdır: Yani, bu genellemeler tem el yasalarınvarlığı yüzünden doğrudur. O halde, nedensel açıklam anın arkasınla yasalar vardır. Ama, sıra bir bütün olırak evrenin açıklam asına geldiğinde, açıkla mamız gereken şeyin bir parçasını da bizatihi yasıların varlığı oluş turur. Bu yüzden, evrenin varoluşunu açıklam ak iıiıı hiçbir yasadan medet umamayız. Soıuç olarak, evrenin açıklanası yasalara da yandırılamaz. Nedensel açıklama böyle bir arkapiına gerek duydu ğundan, evrenin nedensel bir açıklam ası yapılamtz. Bazı felsefeciler neden-sonuç ilişkisiyle yasılar arasındaki bir bağlantı üzerinde ısrarla dururlar. Yani, açıklam . hakkındaki her hangi bir düşünceden tamamen bağım sız olarak, lir tür olayı başka 77
tür bir olayla bağlantılandıran yasalar olm adıkça, bu iki olay neden ve sonuç olarak ilişkili görülem ez. Bu sanki, bir önceki paragrafta tartışılanlara benzer nedenlerle, bırakın nedensel bir açıklam ayı, evrenin bir nedeninin olam ayacağını söylem ek anlam ına gelir. Çünkü, göründüğü kadarıyla, eğer nedensellik, yasaları gerektiri yorsa ve eğer evrenden sorum lu olan her kimse, yasalardan da so rumlu olduğundan, o şey bildik anlam da bir neden olamaz. Ancak, bu güçlükten sıyrılm ak için, teisl doğa yasalarıyla doğa yasası ol m ayanlar ayrım ına gidebilir. Doğa yasaları evrendeki nedenselliği yöneten yasalardır ve varolm aları açıklam a gerektirir. Doğa yasası olmayan yasalar ise T anrı’ııın işleriyle evrenin varoluşunu bağlaııtılaııdıran yasalardır. Kabul edileceği gibi, doğa yasası olmayan ya salara vâkıf olam ayız; am a kendi başına bu, bizi evrenin varoluşu nun bir nedeninden bahsetm ekten alıkoym az. G elgelelim , bu bizim evrenin varoluşuna ilişkin nedensel bir açıklam adan söz etmem izi engeller, çünkü biz ancak hakkında bir şeyler bildiğim iz şeylere başvurarak bir şeyleri anlaşılır kılabiliriz. Demek ki, nedensel açık lama doğa yasalarına bağlıdır. G ene de evrenin farklı türden b ir açıklam ası; doğa yasalarına dayanm ayan bir açıklam a ihtim ali ortadan kalkmamıştır. Bu düşün ce aşina olduğum uz, doğa yasalarına göre yapılan bilim sel açıkla madan bağım sız olan ve teislin evrenin hem varoluşunu hem de özniteliklerini açıklam ak için başvurabileceği bir tür açıklam anın da ha olduğunu savunan Richard Sw inburne tarafından ileri sürülm üş tür. O buna kişisel açıklam a der.
C . K İŞ İS E L A Ç IK L A M A
Tanrı'run Varlığı kitabında Sw inburne kişisel açıklamayı bir fail ve o failin niyetlerine göre açıklam a olarak tanımlar. Örneğin, çim biç me m akinesinin m utfakta ne işi olduğunu, kahvaltıya geldiğimde tam ir edeceğim i hatırlam ak için koyduğum u söyleyerek açıklaya bilirim. Bu açıklam adan daha doğal bir şey yoktur. Böyle bir açık lama. nedensel değil; ereksel a ç ık la m a -y an i, m aksada göre açıkla 78
m a-k ateg o risin e girer. Nedensel açıklam ada, bir şeyin kendisinden öncekine işaret ederiz. Çim biçm e m akinesinin m evcudiyetinin ne densel bir açıklam ası önceki akşam benim yaptıklarım ın basit bir anlatım ıyla ilgili olabilir: Bahçedeki barakadan onu aldım , bahçe kapısını açtım .... vb. Daha ayrıntılı bir nedensel açıklam a bireysel beden hareketlerim in ve bu hareketleri doğuran beyin süreçlerinin bir anlatımını gerektirebilir. Ereksel açıklam ada ise tersine, bir şe yin tek başına öncesine değil hedefine; yöneldiği am aca da işaret ederiz. Çim biçm e m akinesinin mutfakla bulunuşunun ereksel, ya ni yapm ak istediğim şeye göre açıklam ası, herhangi bir ayrıntılı nedensel açıklam adan tam am en bağım sız olarak anlaşılır bir şeydir. Dahası, ereksel açıklam a nedensel açıklam anın yapm adığı bir şeyi yapar: Çim biçme makinesini mutfağa alma eylem im i akılcılaştırır. Ne var ki, 5. bölüm de göreceğim iz gibi, liim ereksel açıklam alar bi linçli failler gerektirm ediği gibi, bu yüzden tüm ereksel açıklam a lar da kişisel değildir. Teizm ve yalnızca teizm. evrenin kişisel bir açıklam asını yapar. Teisl, evrenin niçin var olduğu sorusunu, evrenin bir evren olsun diye niyet eden Tanrı tarafından m eydana getirildiğini söyleyerek açıklayabilir. Ya da belki asıl niyet, bir evrenin var olm asına zorun lu olarak yol açacak bir durum u gerçekleştirm ekti. Elbette iyi açık lamanın şartlarını yerine getirir bu. Enform aiiftir ve rasyonel faille rin hareket tarzıyla ilgili genel ilkelere dayanır. Sorun, bu bildik açıklama biçim ini evren örneğine meşru bir biçim de genişletip genişlctemeyeceğimizdir. Kişisel açıklam ada can alıcı nosyon niyet nosyonudur. Şimdi, günübirlik karşım ıza çıktığı haliyle, niyetler eylem lerin nedenleri dir. Bu, niyetlere göre yapılan açıklam anın aynı zam anda nedensel açıklama da olduğunu söylem ek değildir. Yukarıda belirtildiği gibi, niyetler biçim olarak farklıdır ve anlayışım ızda farklı roller üstle nirler. Yine de, niyetler nedenleri oluşturur: O nlar başkalarında de ğil de belli faillerde, belli zamanlarda_plan bir şeydir ve onlar öte ki koşullarla bir araya geldiğinde söz konusu sonucu meydana geıırirler. Sw inburne buna, niyetlerin, en azandan her zaman, “ vuku bulan" zihinsel olaylar olm adıkları tem elinde itiraz eder: Niyetler, 79
ani hır acı saplanm ası gibidir; belli bir zam anda m eydana gelen ve tamam en bilincinde olduğum uz oluşum lar değil. Ama neden olarak görm ek için niyetleri vuku bulan olaylar olarak düşünm ek zorunda değiliz. Niyetleri belli biçim lerde davranm a huyu olarak düşünebi liriz. İnsanlara karşı nazik olm a niyetim zihnimin bir köşesinde sakladığım bir şey. bir gün benim sem eye bilinçli olarak karar ver diğim bir şey olmayabilir. O sadece insanlara karşı davranışım da ortaya çıkan, benim le ilişkili bir şeydir. O hâlâ davranışım ın (tek nedeni olm asa bile) bir nedenidir: Niyet her zaman ortada görün meyen. am a söz konusu davranış öncesinde ortaya çıkan bir koşul dur. Eğer niyetler sözcüğün bildik anlam ında nedenler oluyorsa, bir yaratıcının niyetinin evrenin varoluşunu açıklayabileceğini ileri sürm ek, evrenin bir nedeni olduğu anlam ına gelir. 1. bölüm de, şey lerin varoluş nedenlerini ele alırken, nedenlerin neden oldukları şeylerle zamansa] bir ilişki içine girm elerinin kavrayışım ızın temel bir unsuru olduğunu savunduk. Nedenler söz konusu şeyin hemen var olm a öncesinde ortaya çıkarlar ya da vardırlar; O halde, eğer evrenin başlangıcı yoksa ve dolayısıyla o var olm adan önce zaman yoksa, evrenin bir nedeni de olamaz. Öyleyse, böylesi durum larda eğer niyetler nedenler oluyorsa, evrenin niçin var olduğunu açıkla m ak için öncesindeki bir nedene başvuram ayız. 1. bölüm ün sonun da, “ neden"* terim inin geniş, sıradtşı bir kullanışı için kapıyı açık tutm uştuk; am a yalnızca sıradışı anlam da bir neden olan bir niyeti anlayıp anlayam ayacağım ız da açık değildir. Eğer evrenin bir başlangıcı var ama zam anın başlangıcı yoksa, evrenin bir nedeninin olması da mümkündür. D olayısıyla, böyle bir durum da, kişisel açıklam a geçerli olacak gibi görünüyor. Gelgelelim, şim di ele alacağım ız başka bir sorun daha vardır.
KO
D. Z O R U N L U BİR N E D E N Mİ?
Kipsel kozm olojik argüm anın birinci öncülüne göre, varoluşu olum sal olan her şeyin bir nedeni vardır. Bu da, eğer bir ilk neden varsa, zorunlu olarak var olacaktır anlam ına gelir. Biz bunu şöyle de ifade edebiliriz: Her olumsal olgu, örneğin evrenin var olması, nedensel açıklam a gerektirir. Eğer nihai bir açıklam a, yani daha fazla açıklam a gerektirm eyen bir olgu varsa, o zorunlu bir olgu, ya ni tüm dünyalarda karşım ıza çıkan bir olgu olmalıdır. Söz konusu olgu T anrı'm n var olduğu ya da belli vasıflarının olduğu da olabi lir. O halde, diyelim ki, evreni nedensel olarak açıklayan olgu zo runlu bir olgudur. Ama bu işe yaram ayacaktır. Sorunun kendisi ni çin büıiin dünyaların değil; bu akriiel dünyanın bir evreni içerdiği, yani bu belli dünyanın can alıcı farklılığının ne olduğu olduğundan, bütün dünyaların paylaştığı bir özelliğe başvurm ak kavrayışımızı bir nebze olsun geliştirm eyecektir. Zorunlu bir olgu açıklamanın önemli bir parçası olsa bile, tamamı olamaz. Zorunlu olgular olum sal olguları açıklayam az ve herhangi bir olgunun nedensel açıklam ası olum sal olgularla ilişki kurmalıdır. Yani, hem neden hem de sonuç olum sal olmalıdır. Bu neden böyledir? Çünkü nedenler çevrelerinde bir değişiklik yaparlar: Eğer ne den mevcut olm asaydı bir şeyin sonucu farklı olacaktı. Örneğin, belli koşullar altında bir katalizörün m evcudiyetinin reaksiyonu hızlandırdığını söylem ek, o koşullarda katalizör m evcut olmasaydı, reaksiyonun daha yavaş seyredeceğini söylem ektir. Genelde, eğer A. B 'ye neden olm uşsa, A’nın m eydana gelm ediği koşullarda, B de olmayacaktır. (Bu ilkenin değişik bir şekli de şudur: Eğer A. B 'ye neden olm uşsa, A’nın olm adığı koşullarda, B ’nin vuku bulm a ola sılığı eskisine göre önemli oranda azalacaktır. Bizim argümanımız açısından, orijinal ilkeyi mi yoksa bu değiştirilm iş şeklini mi kabul elliğimizin önemi yoktur.) Bu, "E ğer A belli koşullarda vuku bul muyorsa, B de vuku bulm ayacaktır" ifadesini anlam ak için A'nın vuku bulm am a ihtimali vc B ’nin vukîi bulm am a ihtimali üzerinde durmak zorundayız. Eğer bunlar sahici ihtim allerse, hem A hem de B olumsaldır. O halde, zorunlu olguların hiçbir şeyi nedensel olafr'ON/Aleijrnt
o
.
rak açıklayam am asının nedenlerinden biri bu olguların zorunlu ol m ayışına anlam verem em em izdir; halbuki nedensel açıklam a biz den nedensel olarak açıklayıcı olguların nedensel olm ayışlarını an lamamızı bekler. Nedensel açıklam a başka bir olum sal olguya baş vurarak bir olum sal olgunun açıklanmasıdır. Bunun anlam ı, evrenin olum sallığından vazgeçerek sorunum u zu çözem eyeceği m izdir. Yani, şunu söyleyem eyiz: H içbir olumsal olgu evreni açıklayam adığından ve hiçbir zorunlu olgu olum sal bir olguyu açıklayam adığından, evrenin varoluşu hem bizatihi zorunlu bir olgudur hem de zorunlu bir olgu tarafından açıklanır. Eğer ev renin varoluşu olum sal değil de zorunluysa, açıklam a gerektirm ez görünüyor. Ya da. daha doğrusu, açıklanan sebepler yüzünden, ne densel bir açıklam ası yapılam az. Bu değerlendirm eler evrenin herhangi bir kişisel açıklam asını da etkiler çünkü, bir önceki altbaşlıkta ileri sürdüğüm üz gibi, niyet ler nedenlerdir; ve nedenler olum sal olduğundan, niyetler de olum saldır. D olayısıyla, bir yaratıcının niyetlerine göre evrene ilişkin herhangi bir kişisel açıklam a da olum sal olarak doğru olmalıdır. Öyle ki, eğer bizi bir açıklam a arayışına iten şey evrenin olum sal lığı ise, kişisel açıklam anın olum sallığı da bizi daha ileri açıklam a lar bulm aya sevk edecektir. Yaratıcının niçin bu tür niyetleri vardı? Eğer teist, bunun daha fazla açıklanaınayacak olum sal bir olgu ol duğunda ısrar ederse, evrenin varoluşunu açıklamadaki ilk baştaki güdülenim zayıflar; çünkü ateist, evrenin varoluşunun daha fazla açıklanam ayacak olum sal bir olgu olduğunda ısrar edebilir. Eğer bir şeyler bizi evrenin varoluşu ya da doğası hakkında bir açıklam a arayışına zorluyorsa, bu şeylerin başka türlü de olmuş olabileceği gibi basit bir gerçekten daha güçlü bir açıklam a olm alı dır; çünkü her açıklam a zaten başka türlü olmuş olabilecek şeylere ilişkindir. Ne v ar ki, evrenin bir açıklam asını aram ak için başka bir neden daha vardır ve bu olasılık nosyonuyla ilgilidir. Evrenin giz lerinin bu yanı gelecek bölüm de üzerinde durulacak konulardan bi ridir.
82
E. Ö Z E T
Bu bölüm deki argüm ana göre, bir kere neyin herhangi bir şeyin tat min edici bir nedensel açıklam ası sayılacağını açığa kavuşturduğu m uzda, evrenin niçin var olduğuna ilişkin, “açıklam a” adına layık, hiçbir nedensel açıklam anın olam ayacağı açığa çıkar. Ö nce, evrenin varoluşunun açıklam asının sıradan bir açıklama olduğu ve bu yüzden herhangi bir nedensel açıklam anın gereksiz olduğu görüşünü ele aldık. Argüman şöyle sürüyordu: “Aktüel dün ya niçin bir evreni içeren bir dünyadır?” sorusu. “ İçinde yaşadığım dünya niçin bir evreni barındıran bir dünyadır?” sorusuyla; beni ba rındıran herhangi bir dünyanın bir evreni de barındırm ası gerektiği yanıtını başlan davet eden bir soruyla eşittir. G elgelelim . gördük ki. bu argüm an öteki olası dünyaları bu aktüel dünya kadar gerçek ola rak görm ek gibi tartışmalı bir ham leye dayanm ıştır. Daha sonra, evrenin nedensel açıklam asının ya da en azından bir nedensel açıklam aya benzer bir şeyin olup olam ayacağı sorusu nu ele aldık ve basitçe bir nedene işaret etm ekle sahici bir açıklama getirm e arasında ayrım yaptık. N edensel açıklam anın üç özelliğini tespit ettik: 1 îyi nedensel açıklam alar enformaliftir. 2 İyi nedensel açıklam alar şu tür genellem elere başvurur: A tü rü olaylar, belli koşullarda, B türü olaylara neden olm a eğili mi gösterirler. Hepsi değil, belli bazı açıklam alar ışığında, bir neden ve sonuç bu tür genellem e sınıfına girecektir. 3 Eğer bazı durum larda B ’niıı, bir nedeni varsa, hem B hem de nedeni olum saldır: Eğer A 'nın B ’ye neden olduğu doğruysa, A’nın vuku bulm adığı koşullarda, B de vuku bulmayacaktır. Bu özelliklerden birincisine göre, sırf evrenin bir ilk nedeninden söz etm ek açıklayıcı değildir; üçüncü özelliğe göre, hiçbir zorunlu olgu evrenin nedensel bir açıklaması olam az; ve ikinci özellik şu argümanı doğurur: Nedensel açıklam a bir yasalar arkaplanım ge rektirir, am a evrenin varoluşunun bir açıklam ası böylesi bir arkap83
lanı öngörem ez; çünkü yasaların varoluşu, açıklanm ası gereken şe yin bir parçasıdır; dolayısıyla evrenin varoluşuna ilişkin bırakın bir nedensel açıklam ayı, böyle bir açıklam aya yaklaşan bir şey bile olamaz. Farklı bir olabilirliği daha gördük; Evrene ilişkin bir yaratıcının niyetlerine göre kişisel bir açıklam a yapılabilir. Bu nedensel açık lamadan farklı türden bir açıklam adır ve birincinin karşısına çıkan tüm güçlüklerle de karşılaşm az. Buna rağmen, eğer niyetler neden ler oluyorsa, kişisel açıklam a evrenin bir nedeninin olduğunu ima eder ve bu 1. bölüm de belirtilen güçlüklerle karşılaşır. Ayrıca, kişi sel açıklam a olum saldır ve böyle olduğundan, eğer bizi evren için bir açıklam a aram aya zorlayan evrenin olum sallığıysa, kişisel açık lama olsa olsa bizi açıklam a yapm aktan alıkoyar.
F. E K O K U M A Ö N E R İL E R İ
Temel varoluş sorunlarına kipsel gerçekçi çözüm , D avid L ew is'in On the Plurality o f Worlds (Oxford: Blackwell, 1986) kitabında s. 128-33’te işlenm ektedir. Ayrıca, bkz. George Schlesinger, “Possib le W orlds and the M ystery o f Existence”, R atio, c. 26 (1984), s. l r 7. N edensellik teorileri ve nedensellikle yasaların bağlantısı John M ackie’nin The C em ent o f the U niverse (Oxford: Clarendon Press, 1974) kitabında ayrıntılarıyla tartışılmıştır. Kişisel açıklam a nosyonu Richard Sw inburne’ün The Existence o f G od (Oxford: Clarendon Press, 1979) kitabında açıklanm akla ve teizmin savunusu için kullanılmaktadır. Çeşitli kılıklar altında açıklam anın ayrıntılı bir anlatımı için, bkz. D avid-H illel Ruben, Explaining E xplanation, Londra, Routledge, 1990.
84
IV
B i z tas arım ın mı y o k s a d e ğ i ş i m i n mi ürünleriyiz?
T a n rı’nm d ü şü n c e le rin i a n la m a k için istatistik ç alışm alıy ız , ç ü n k ü ista tistik le r O 'n u n m ak sa d ın ın ölçü sü d ü r. Florence Nightingalc’e atfedilen bir deyiş
A. B E N Z E T M E VE E R E K SE L A R G Ü M A N
K ozm olojik argümanın çeşitli versiyonları evren hakkında görece genel tespitlerden hareket ederken, T anrı’nın varlığına ilişkin erek sel argüm an daha spesifik tespitlerden yola çıkar: Örneğin, evren son derece düzenlidir ya da canlılar çevrelerine çok iyi uyum sağ lamıştır. İki tür argüman arasında başka bir farklılık da, kozmolojik argüman açısından can alıcı nosyon nedensellik iken, ereksel argü man için kilit nosyonun m aksat olmasıdır. B ir şeyin varoluşunu an laşılır kılm ak üzere ya kendisinden Önceki bir nedeni gösteririz ya da ürünlerden, yani bilinçli bir fail tarafından inşa edilm iş şeyler den bahsederiz; yani o şeylerin yapılm asının hizmet ettiği maksadı 85
gösteririz. Tanrı hakkındaki ereksel (leleolojik) argüm ana göre, ev renin doğal olarak ortaya çıkan özellikleri bir amacı olan bilinçli bir fail tarafından kurgulanm ıştır. Argümana ismini veren de bu özel liktir; çünkü Yunanca relos sözcüğü, “am aç” ya da “ h e d e f anlam ı na gelir. Orijinal haliyle ereksel argüm anın en etkin olduğu dönem kuş kusuz on sekizinci yüzyıldı. G elişen astronom i, kim ya ve biyoloji -özellikle b iy o lo ji- bilimleri çok zengin, son derece düzenli sistem örnekleri sağlam ıştır; bu sistem ler o kadar karm aşıktır ki rastlantı sonucu olabilm eleri akıllara sığmaz. Bu durum inanca giden yolun vahiyden çok, doğal dünyanın harikaları üzerine düşünm ekten geç tiği fikri tem elinde, teizme yeni bir haklılık gerekçesi kazandırır. Ereksel argüm an doğal olarak vuku bulan çeşitli şeylerle -ö z el ola rak organizm alarla- insan ürünü şeyler arasında bir benzetm e yapı larak sunulmuştur. Bu benzetm enin belki de en bilineni William Palcy'in verdiği örnektir: Tıpkı, belli bir am aca erişmek; yani za manın ölçülm esini sağlam ak üzere bir araya getirilen parçalarıyla karm aşık bir m ekanizm a olan saal gibi, örneğin g ö rd e . organizm a ya çevresi hakkında enform asyon sağlam ak gibi bir dizi am aca ulaşm ak için birlikle çalışan parçalarıyla (son derece) karm aşık bir sistemdir. Saat tasarım ın işaretlerini taşır: Saatin zam anı ölçmem aksadıyla kullanılabilir olm ası, onun, kafasında o maksadı taşı yan bir akıl tarafından düzenlenm iş olduğunu gösterir. Benzer bir biçim de, göz de (denebilir ki) tasarım ın işaretlerini taşır: Gözün görm ek için kullanılabilir olm ası, kafasında o maksadı taşıyan bir akıl tarafından düzenlenm iş olduğunu gösterir. Bu haliyle canlı şeylerin varlığı bir yaratıcının varoluşuna kanıttır. Bu, çok kısa olarak, geleneksel ereksel argümandır. Evren bariz “tasarım işaretleri” ile dolu olduğundan; argüm an, ilk öncül olarak evren hakkında her biri evreni açıklam ak için bir yaratıcının gerek liğini varsayan, çok sayıdaki gözlem den herhangi birini alabilir. Bazı ereksel argüm anlar, örneğin G üneş Sistemi hakkındaki göz lem lerden yola çıkar. Versiyonlardan biri, büttin evrenle bir makine arasında bir benzetm eye dayanır. Benzetmenin nasıl yapıldığına ilişkin bir örneği, HumeYn Dialogues Concerning N atural Religi86
oıı kitabındaki kurgusal şahsiyetlerden biri olan Cleanlhes verir: Y erk ü rey e b a k , b ü tü n ü ve h e r p a rça sın ı d ü şü n : B ü y ü k bir m ak in e d en b a şk a b ir şe y b u lam a y ac ak sın ; bu b ü y ü k m ak in e , k endisi d e in san d u y u la rın ın v e m ele k elerin in izle y em ey e ce ğ i v e a çık la y a m a y a c a ğ ı k a d a r k ü ç ü k alı b ö lü m le re a y rılm ış so n su z sa y ıd a küçük m a k in e le rd en o lu şur. T ü m bu m ak in e le r, hatta en k ü ç ü k p a rç a la n , o n la r h ak k ın d a te fe k k ü re d a la n b ü tü n in sa n la rı h a y ran lık ta n k e n d in d e n g e çirec e k bir d a k ik likle b irb irin e g ö re a y arlan m ıştır. A ra ç la rla a m a ç la rın tüm d o ğ a d ak i g a rip u y u m u tam ı tam ın a insan z e k â sın ın ü rü n lerin e b e n ze m e k le k a l m az . ç o ğ u k ez o n u a şa r da. ( H u ı n e 177У, II. K ı s ı m )
M aksat nosyonu, daha ziyade canlı varlıkların parçalarına uygula nıyordu gene de. Bedenin parçalarının kesin bir işlevi vardı: Bacak lar ya da kanatlar bir yerden bir yere gitm ek için, mide sindirim için, dolaşım sistem i gazların ve çözünm üş besin m addelerinin ta şınması için, vb. Parçaların am açlarına uygunluğu ve daha genel olarak canlı varlıkların çevrelerine uyum sağlam ası onları öyle kur gulam ış bir yaratıcının varoluşunu gösterm ez mi? Gclgelelim , bu beylik soru geleneksel ereksel argüm anın bilim in ilerlem esiyle var lığının tehlikeye girdiğini de gözler önüne serer. Artık hayatın niçin çevresine uyum sağladığını biliyoruz ya da bildiğim izi sanıyoruz: Organizm anın binlerce versiyonunun ürem esi, bunlardan bazıları nın çevresine daha iyi uyarlanm asını sağlar ve hayatta kalm a şansı nı arttırır. D oğal ayıklam a yoluyla evrim . D arw in'den önce açıklan ması için iyicil bir yaratıcı hipotezine gerek duyulan olağanüstü bir olgu olarak görünen şeyin, ereksel olm ayan bir anlatımıdır. Demek ki, lasarlanm ışlık görüntüsü basit bir aldatm a olabilir. Bir düzeyde, gözün m aksadından -y a k ın çevreden enform asyon toplam ak- söz edebiliriz belki; am a bu söz edişin altında yatan olguların kendile ri maksatlı değildir. Göz. organizm a kendisini çevresine daha iyi ayarlasın diye gelişm em iştir; tersine göze sahip olmanın getirdiği ayarlanm acı sonuçlar gözleri olan organizm aların kendini yeniden arcime şanslarının çok artm asını sağlam ıştır. (Bu “indirgem eci” yaklaşım a gelecek bölüm de daha yakından bakılacaktır.) 87
Yapıntı şeylerle dııyu organları arasındaki benzetme, bu yüzden, zayıf bir benzetmedir. Dakik mekanik zaman parçalarının doğal (yani, yapıntı olm ayan) üretim ini açıklayan yasalar olm am akla bir likte. duyu organlarının doğal gelişim ini açıklayan yasalar vardır.
B. O L A S IL IK V E E R E K S E L A R G Ü M A N
Ne var ki yukarıdaki tezler, ereksel argümanın sonunu getirm em iş tir; çünkü doğa yasalarının sonuçları üzerinde durm ak yerine yasa ların kendileri üzerinde yoğunlaşıp, bu yasaların yani evrende ha yalın evrim ine izin veren yasaların, niçin olanı dikle ettiren yasalar olmaları gerektiğini sorabiliriz. Yeryüzünde hayalın m eydana gel m esi. göründüğü kadarıyla, fiziksel evrenin son derece olanaksız bazı özelliklerine, bağlıdır. Ö rneğin, hayat bildiğim iz kadarıyla kar bon temellidir: O rganizm aların yapısını oluşturan çoğu önemli kim yasal m adde karbon atom larının uzun bir zincir oluşturarak bir leştiği karm aşık m oleküllerden ibarettir. Bu karbon nereden gelir? Son zam anlarda taraftar toplayan .yanıta göre, karbon yıldızlarda büyük m iktarlarda sentezlenm iştir ve mevcut evren bir yıldızın pat lam asıyla oluşmuştur. A ncak karbonun yıldızlarda önemli miktar- larda sentezlcnm esi iki bariz tesadüfe bağlıdır. Birisi, yıldızların çe kirdek yapılarındaki termal enerji ile karbon çekirdeğinin bir özel liği arasındaki ilişki; öteki ise bu aynı termal enerji ile oksijen çe kirdeğinin bir özelliği arasındaki ilişkiyle ilgilidir. İlk ilişki olm ak sızın. her şeyden önce yıldızlarda çok az karbon oluşacaktır; çünkü karbonu oluşturm ak için yeterli enerji ortaya çıkm ayacaktır. İkinci ilişki olm aksızın, karbonun oluşturduğu şey, helyum bom bardım a nı yüzünden, oksijene çevrilecektir; çünkü aşırı fazla enerji üretil miş olacaktır. H er iki durum da da. karbon temelli hayat gelişm em iş olacaktır. Eğer buna bir tesadüf diyeceksek, görülüyor ki. son dere ce olanaksız bir tesadüftür. Çağdaş erekselci soracaktır: Evrenin başlangıç koşullarının, bildiğim iz haliyle hayatın gelişm esini m üm kün kılacak şekilde düzenlenm iş olması ihtimali bu kadar fazla m ı dır? 88
K arşım ıza çıkan bu modern ereksclci argüm an iki bakımdan ilk biçimden ayrılır. Birincisi, (asarımın belirlileri canlılarda değil ıcmel sabitlerde, yani her yerde ve her zam an aynı kalan atom ik ok sijen kiillesi gibi, temeli fiziksel olan değerlerde aranacaktır; İkin cisi: mantık benzetm eci değii olasıhkçıdır. Yapıntı ile yaratm a ara sında karşılaştırm alar yapm ak yerine, argüm an, ateizm in bizi inan dırm aya çalıştığı tesadüflerin im kânsızlığını vurgular. Yaratılmış düzenle insan eseri şeyler arasındaki benzetm e yine vardır: am a ar tık argüm anın ağırlığını taşımaz. M odern ereksel argüman benzet meden gelen bir argüman değil, benzetm eye giden bir argümandır: Bir yaratıcıyı varsaym akta haklı olduğum uz için, evrenin belli bazı yönleri ile insan eseri yapıntılar arasında benzetm e yapm akta da haklıyız. A rlık olasılıkçı mantığı daha açık bir şekilde ortaya koyabiliriz. Argüman şu ilkeye başvurur: Bazı hipotezlerin, bazı fenomenlerin iyi birer açıklam ası olduğuna inanm am ız için (i) hipotez doğruysa fenomenin m eydana gelm e olasılığı, hipotez yanlışsa m eydana gel me olasılığından çok daha fazla olm alıdır ve (ii) eğer hipotez doğ ruysa, bu durum da fenomenin m eydana gelm e olasılığı meydana gelm em e olasılığından çok daha fazla olmalıdır. Bu oldukça m an tıklıdır ve aslında rasyonel bilimcilerin bir kuralı olmalıdır. Ancak bu, teizmin işine nasıl yarar? Teizmi veri aldığım ızda, başlangıçta ki koşulların hayatın gelişm em esinden ziyade gelişm esinin lehine olması ve teizm in hipotezinin evrenin hayattan yana başlangıç ko şullarını, teizm in yanlışlığı halinde olabilecek koşullardan çok da ha fazla m üm kün hale getirm esi, bize teizm den yana güçlü argü manlar sağlar. (Ben bunlara “olgu” diyorum ; am a onların gerçekten Öyle olup olm adıkları, üzerinde durm am ız gereken konulardır.) Şimdi, modern olasılıkçı ereksel argüm anın lamamı şöyledir:
Olasılıkçı ereksel argüman 1 Evrenin yasaları hayatın gelişm esine imkân verir. 2 Hayatın gelişm esini arzulayan b irT a n n 'n m olduğu hipotezi89
ne göre (1 )’in doğru olm a olasılığı, böyle birT an rı’mn olm a dığı hipotezine göre ( l ) ’in doğru olm a olasılığından çok d a ha fazladır. 3 Eğer hayatın gelişm esini arzulayan bir Tanrı varsa, ( l ) ’in doğru olm a olasılığı yanlış olm a olasılığından çok daha faz ladır. 4 Eğer (i) hipotezin doğru olması durum unda fenomenlerin m eydana gelm e olasılığı, hipotezin yanlış olması durum unda m eydana gelm e olasılığından çok daha fazlaysa ve (ii) eğer hipotez doğruysa, fenom enin ortaya çıkm a olasılığı ortaya çıkm am a olasılığından çok daha fazladır. O halde: Hayatın gelişm esini arzulayan bir Tanrı’nın olduğuna inanm ak için iyi nedenlerim iz vardır. Eğer belirgin biçim de geleneksel teizm in Tanrısı olan bir Tanrı için bir argüm an arıyorsak, ereksel argüm an bizi kozm olojik argü manın getirdiği noktadan çok daha ileriye götürür; çünkü, kozm o lojik argüm an bize arılaşılır bir neden olarak kavrayacağım ız bir neden gösterm eksizin sadece evrenin bir nedenini ortaya koyar; oy sa ereksel argüm an niyetleri olan, örneğin evrende hayatın evrilm esini gerçekleştirm e niyeti olan bir şeye işaret eder. Ereksel argüm an teizm den yana bir boşluğu daha doldurur. Bir önceki bölüm ün sonunda belirttiğim iz gibi, eğer bizi daha ileri açıklam a arayışına iten sadece evrenin ve özelliklerinin olum sallı ğı ise, arayışım ız sonsuza dek sürecektir; çünkü her olumsal açık lam a yeni bir açıklam aya gerek duyacaktır. A ncak olasılıkçı argü mana göre, bizi bir açıklam a arayışına, evrenin varlığını daha az olası kılacak bir açıklam a arayışına iten, evrenin olduğu haliyle ol masının bu bariz olanaksızlığıdır. Argüm anı değerlendirm eye geçmeden önce, bizim koyduğu muz şekliyle, ereksel argümanın sonucunun kozm olojik ve onlolojik argüm anların sonucundan oldukça farklı olduğunu kaydetmek üzere biraz duralım . Bu argüm anlar sonuç olarak Tanrı’nın var ol duğu önerm esini savunuyor olsalar da, olasılıkçı ereksel argümanın vardığı sonuç; daha zayıf bir argüman olan, T a n rf nın var olduğuna 90
inanmak için iyi nedenlerim izin olduğu argümanıdır. Eğer olasılık çı düşüncelerden harckcıle geçerli bir argüm an kurm ak istiyorsak, bu kaçınılmazdır. M antıken inanılır olanla doğru olan arasında her zam an bir boşluk olacaktır. Olasılıkçı m antığın güvenilir ilkelerini doğru bir biçim de uygulam ış bir hipotezi benim sem ekte tamamen haklı olabiliriz, am a o hipotez yanlış da çıkabilir. A ncak argümanın sonucu hâlâ son derece önem lidir ve eğer argüm an iyi bir argüm an sa. elim izde çoğu kuşkucunun teizmiıı yeterli bir savunusu olarak göreceği bir şey var demektir.
C . ŞA NS KAVRAM I
Olasılıkçı argüm an geçerlidir. Ancak öncülleri doğru m udur? Önce öncül (4)’te ortaya konan ilkeye bakalım. 4 Eğer (i) hipotezin doğru olması durum unda fenomenlerin m eydana gelm e olasılığı, hipotezin yanlış olması durum unda m eydana gelm e olasılığından çok daha fazlaysa ve (ii) eğer hipotez doğruysa, fenom enin ortaya çıkm a olasılığı ortaya çıkm am a olasılığından çok daha fazladır. İki koşul da makul görünüyor; çünkü gündelik durum larda akıl yü rütme biçim im izi anlatıyor. Eğer düğm eyi çevirdiğim de evdeki bü tün lam balar yanarken tek bir lam ba yanm ıyorsa, doğal olarak am pulün bozuk olduğunu düşünürüz. Eğer yukarıdaki kural geçerliy se, söz konusu kuralın kesinlikle uygulanabileceği bildik bir bağ lamdır bu. A ncak ereksel argüman yanm ayan lam balar gibi bildik bağlamlarla ilgili olm aktan çok, yasalar ve doğanın temel sabitle riyle ilgilidir. Olasılığın kuralları bu daha az bildik bağlam larda da geçerli midir? Lambanın yanm am ası gibi bir fenom enin olabilirliğini ele alır ken, bunu bir enform asyona dayanaralc yaparız. Lam ba yerindedir, elektrik bağlantısı tamamdır, lambaya ampul takılıdır, öteki ışıklar yanmaktadır. Bu dayandığım ız enform asyona, bazı fizik yasaları da 91
-ö rn eğ in , elektrik akımı oksijensiz, argon içeren basıncı düşürül müş bir atm osferde ince bir tungsten telden geçerken, tel genelde ışık saçar- dahildir. (Eğer yeterli bilgim iz varsa, bundan temel ya salar çıkarabiliriz.) Tüm bu enform asyon ışığında, lambanın yanm a ihtimalinin yanm am a ihtim alinden daha büyük olduğunu düşüne ceğiz. G elgclelim . elektrik kesintisi olduğuna dair yeni bir enfor masyon alm ışsak, o zaman lambanın büyük bir ihtimalle yanm aya cağını düşünürüz. Lambanın yanm a olasılığını belirleyen, mevcut çeşitli koşullarla fizik yasalarının bir noktada buluşmalarıdır. Bun lardan birinin değişim i olasılığı değiştirecektir. Ancak eğer olayla rın olasılığı kısm en fizik yasaları tarafından belirleniyorsa, bizatihi fizik yasalarının olasılığından söz etmenin ne anlamı olabilir? Eğer proton yükünün I. 602x 1 0 ,,J kuloıı olm asının son derece olanaksız olduğu sonucuna varıyorsam , bu sonucu neye dayanarak çıkarıyo rum? Bu değerin olasılığını belirleyenin ne olduğunu düşünüyo ruz? Kesinlikle, başka fizik yasaları değil; çünkü verili herhangi bir yasanın ya proton yüküyle şöyle veya böyle ilişkisi olm ayacaktır ya da varsa bile, fiilen onun değerinin neyse o olduğunu- bildirecektir. Buradaki sorun özellikle 3. bölüm de karşımıza çıkan güçlüğe benzer. Orada nedensel açıklam anın yasalara dayandığını, dolayı sıyla yasaların nedensel açıklam asından söz etm enin hatalı olaca ğını belirttik. Aynı şekilde, olasılık ifadeleri yasalara dayandığın dan, yasaların kendilerinin olasılığından söz etm ek hatalıdır. Ereksel argüm an taraftarı bu görüşe şöyle itiraz edecektir: Ta mam , sıradan durum larla ilgilenirken, ateş gibi bir olayın olasılığı bir dizi arkaplan koşula bağlıdır. Olasılığı btiıün ayrıntılarıyla orta ya dökm ek, aslında, karm aşık bir süreçtir. Am a hayata imkân veren evrenin olanaksızlığından söz ederken, çok daha basil bir şeyi kas tederiz. Bir kısmı bizim bildiğim iz gibi bir gelişm eye uygun; ama çok büyük bir kısmı bizim bildiğim iz hayata imkân verm eyecek bir dizi olası evrenler tahayyül ediyoruz. Tahayyül edilen tek bir evre nin şeylerin gerçeklen oluş biçim ine denk düşeceğini veri alırsak, oluşan bir evrenin çoğunluk grup (yani, hayal düşm anı grup) için de olması ihtimali, azınlık grup (hayattan yana grup) içinde olma ihtimalinden çok büyük olacaktır. G elgeldim , tahayyül edilen han 92
gi evrenin, şeylerin nasılsa öyle oluşlarına denk düşm esinin aslında hayamı evrim ini arzulayan bir varlık tarafından belirlendiği savını ileri sürm üşsek iş değişir ve evrenin yasaları çok biiyük bir ihtimal le hayattan yana olurlar. Biz evrenin yasalarının hayattan yana ya salar olduklarını bildiğim izden dolayı, şeyleri böyle yapan bir var lığın olduğunu düşünm em iz için nedenim iz var. Burada rol oynayan olasılık kavramı bazen istatistiksel olasılık ya da şaııs olarak adlandırılır. Burada yalnızca bir olasılık türü de ğil; aynı zam anda bu argüm anla çok yakından ilişkili bir kavram söz konusu olduğundan, kavram a daha yakından bakalım. İstatis tiksel olasılığı gayet iyi bildiğim iz yazı-tura oyunuyla gösterebili riz. Farz edelim ki. bir parayı 1.000 kere havaya alıyoruz ve kaç ke re yazı, kaç kere tura geldiğini kaydediyoruz. Paranın herhangi bir biçim de "hileli” olm adığını ve atışların dürüstçe yapıldığını var saydığım ızda. kabaca eşit bir dağılım, yani 500 yazı ve 500 tura ya da 455 yazı ve 545 tura gibi yaklaşık olarak eşit bir dağılım bekle riz. Atış sayısı ne kadar fazla olursa, yüzde 50 yazı ve yüzde 50 tu raya o kadar yaklaşılm ış olacaktır. D olayısıyla, diyebiliriz ki. para nın tura gelm esinin istatistiksel olasılığı (bundan sonra "şans” diye ceğiz) 0 .5 'tir. G elgelelim . bu yalnızca şansın nasıl ölçüleceğini gösterir. M e tafizik. bir anlatım sağlama anlam ında, şansın ne olduğunu söyle mez. Ve eğer ereksel argüman bağlam ında kavram ı meşru olarak kullanacaksak, ihtiyacım ız olan şey şansın m etafizik bir anlatım ı dır. Bir anlatım , hem de çok etkili bir anlatım sıklık teorisidir. Sık lık teorisine göre, verili bir sonucun şansı yeteri kadar büyük bir ör neklem e içinde o sonucun sıklığıdır. D olayısıyla, paranın tura gel me şansının 0.5 olduğunu söylem ek, yeteri kadar çok sayıda örnek aldığım ızda, atışların yüzde 5 0 ’sinin tura sonucu vereceğini söyle mekle birdir. Demek ki, sıklık teorisyeni şansın sıklık tarafından ö l çülmesine imkân tanımaz: Şans zaten sıklıktır. G elgelelim , bıı basit para atm a örneğinin karanlıkta bıraktığı .şey, sıklığın dağılım a göre olacağıdır. Buradan hareketle, örneğin, o tarihte sigara içmeyen, sağlıklı 13-19 yaş grubundan bir insan dağılım ının yirmi yıl içinde ki ölüm sıklığı o tarihte sigara tiryakisi olan, anne-babaları kalplen 93
ölm üş ve 80 yaşının üzerindeki bir insan dağılım ındaki sıklıktan çok farklı olacaktır. Bu, sıklık teorisyenine göre, yirmi yıllık hayat beklentinizin gerçekleşm e şansının yaşınıza, tıbbi tarihinize, hayat tarzınıza vb. göre değişeceğini söylerken kastedilen şeydir. Ne var ki. şansın doğru anlatımı şayet buysa, ereksel argüman bu kavramı meşru olm ayan bir biçim de kullanm aktadır. Denir ki, evrenin hayatı destekleyen bir evren olma şansı ateist hipotezde son derece küçüktür. Eğer sıklık teorisi doğruysa, bunun kaçınılm az so nucu hayatı desteklem e kapasitesine sahip evrenlerin sıklığının ev renlerin toplam dağılım ı içinde çok küçük olmasıdır. Am a evrenle rin toplam dağılım ı içinde buna denk düşen bir örnek vardır, aktü el evrendir bu. G öründüğü kadarıyla, bunun sonucu da hayatı des teklem e kapasitesine sahip bir evrenin olm a şansı aslında oldukça yüksektir; aslında, 1'dir! Am a bu doğru olamaz. Sıklık teorisine gö re şansın bir anlam ifade etmesi için, söz konusu dağılım da birden çok örnek olmalıdır. Belki de, söz konusu dağılım olası evrenlerin dağılım ıdır ve daha önce “ tahayyül edilen e v re n le r’den bahseder ken argümanı bunu düşünerek sunduk. A ncak bu da' doğru olamaz, çünkü bu öteki evrenler gerçek değildir: O nlar sayılacak evrenler değildir. Elbette, eğer kipsel gerçekçilik doğruysa, onlar da gerçek tir. ama ereksel argüm an taraftarlarının kipsel gerçekçilikten medeıum m aları pek akıl kârı değildir; çünkü 3. bölüm de gördüğüm üz gi bi, kipsel gerçekçilik hayata destek veren bir evrene ilişkin herhan gi bir tözsel açıklam anın tem elini zayıflatır. Ne v ar ki, sıklık teorisi bundan başka iki sınırlam ayla daha maliildür. Birincisi, sezgisel olarak, şansın ölçülm esi ile şansın kendi si arasında bir ayrım a gideriz. Sıklık, kuşkusuz, yalnızca gerçek şansın bir göstergesidir. İkincisi de, biz ancak tek bir örnekte şans tan bahsedebilm eyi isteriz. A slında, tek bir örnekte şanstan söz et mek istediğim iz için, sıklık ile onu ölçen şey arasında ayrım yap mak isteriz. Para atm a örneğini ele alalım. D aha önce hiç atış ya pılm am ış olsun vc ben sadece bir atış yapm ak niyetindeyim . Para nın tura gelm e şansının ne olacağını söyleyebilm ek istiyorum de mektir. Eğer bunu söyleyebilirsek, kesinlikle, yeterli sayıda atılsaydı, ıtıra gelm e sıklığının yüzde 50 olacağını kastetm eyiz. Şans, de 94
nebilir ki. tek bir olaya ilişkin bir özelliktir; deneyin tekrarlanıp tekrarlanm adığına, hatta tekrarlanabilip tekrarlanabilem eyeceğine bağlı değildir. Bu lam da ereksel argüman yandaşlarının üzerinde ısrarla duracakları şeydir: Yalnızca tek bir evren gerçekleşm iş olsa bile, gerçekleşm iş bu evrenin hayatı destekleyebilm esi belli bir şansa bağlıdır. Dolayısıyla, sıklık teorisi yerine doğal eğilim teorisini tercih edebiliriz. Tıpkı bir kalıp şekerin criyebilirliği -s u y a konduğunda çözülm e e ğ ilim i-g ib i, doğal eğilim teorisine göre, tura gelm e şan sı paranın bir eğilimidir. Bazı paralar adil, bazıları önyargılıdır. Bu yüzden, tura gelm e şansları değişir ve bunun nedeni bizatihi para ların som ut bir özelliğidir. Biz bu özelliğe doğal eğilim diyeceğiz: Belli sonuçların ortaya çıkm a şansı ya da o şansı belirleyen, bir eği lim. Eğilim ler ölçülebilir ve eğilim leri ölçen sıklıktır. Ancak doğal eğilim herhangi bir dağılım da bir sonucun fiil sıklığına, eriyebiliriiğin fiilen suya batırılm aya bağlı olduğundan daha fazla bağlı de ğildir. Gencide şansın sırf cehaletim izi yansıttığı ve eğer verili bir atı şın koşullarını (paranın şekli, dönüş sayısı, m asaya düşm e açısı, vb.) eksiksiz olarak biliyor olsaydık, yazı mı yoksa tura mı gelece ğini bilebileceğim iz düşünülür. Ya da, eğer bunu asla bilem ez olsak bile, başlangıç koşulları sonucu belirler, öyle ki verili bir atışta tu ra gelm esinin gerçek olasılığı aslında ya 1 ya da 0 olacaktır; yani, paranın tura gelmesi ya zorunlu ya da im kânsız olacaktır. E ğer dün yada her şey bu şekilde belirlenm işse, denebilir ki, gerçeklikte 1 ile 0 arasındaki olasılıklar yoktur. Çok sayıda atış içinde, tura gelm e sıklığının yüzde 50 olm asının nedeni sadece her bir atışın koşulla rının öteki atışlardan az da olsa farklılık gösterm esidir. Eğer her atışta koşullar olduğu gibi tekrarlanırsa, tura sıklığı ya 1 ya da 0 olacaktır. Dolayısıyla, bir sonuca atfen belirttiğim iz şansı o sonu cun gerçek şansından ayırt etmeliyiz. Doğal eğilim teorisi bu ay rımla kusursuz bir tutarlılık içindedir; çiinkü şans ölçümüzün her zaman gerçek şansı lam olarak yansıtm ayabileceğim hesaba katar. Ancak biz herhangi bir olayın gerçek şansının ya 1 ya da 0 olacağı sonucuna varm aksızın, ölçülen şansla gerçek şansı ayırt edebiliriz. 05
Bizatihi dünya belirlenim siz olabilir, öyle ki belli bir zam anda ev renin durum u belli bir olayın daha sonra vuku bulma olasılığım sa dece yüzde 90 yapabilir. O halde, paranın tura gelm e şansının 0.5 olduğunu söylem ek yanlış mıdır? Hayır, çünkü bu paranın (atıldığı koşullardan bağım sız olarak alındığında) tura gelm e eğilim inin ya zı gelm e eğilim inden büyük olm adığını gösterir. Asıl tartışm am ıza dönecek olursak, şans sonucu olarak tanrısız bir evren fikrini anlam lı kılm ak için doğal eğilim teorisinden medet um abilir miyiz? Hayır, umamayız. Eğilim teorisyeni açısından, bir sonucun şansı o sonucu üreten koşullarda yatar. Tura gelm e şansı paranın ya da daha doğrusu, paranın atıldığı durum un bir özelliği dir. Ancak bu evrenin gerçekleşm iş olm ası, eğer ateist haklıysa, herhangi bir sürecin sonucu değildir. Ancak bir yaratıcının var ol duğunu kabul edersek, herhangi bir şeydeki evreni üretme eğili minden söz edebiliriz. Örneğin, ışık hızıyla bir dizi değeri kafasın da tartan ve sonuç olarak bir tanesinden yana karar kılan Tanrı'yı tahayyül edebiliriz. Eğer Tanrı bunu tam am en rastgele yapm ış ol saydı, o zam an belki de proton yükünün 1.602x10 ''' kulon olabil mesinin tam am en olanaksızlığından söz edebilirdik. Ama, bu du rumda, oldukları haliyle fizik yasalarının olasılığından tutarlı bir biçim de söz edebilm ek için bir yaratıcıyı işe kalmak zorundaysak. T anrı’nın varlığının bir argüm anı olarak bu yasaların belli bileşim lerinin farzedilen olanaksızlığından pek medet umamayız. Bu bizi nereye götürür? Ereksel argüman bizden aşağıdaki kar şılaştırm ayı yapm am ızı ister: (i) Tanrı’nın var olduğu hipotezinde akıllı hayatın gelişm esine izin veren yasaların olm ası olasılığı; ve (ii) T an n 'n ın v ar olmadığı hipotezinde akıllı hayatın gelişm esine izin veren yasaların olm ası olasılığı, (i) O lasılığının (ii) olasılığın dan çok daha fazla olduğunun farz edilm esi teizm den yana bir du rum oluşturur. Şim di, en azından şans eğilimi teorisinde. (i)’in bel li bir değeri olduğunu söyleyebiliriz; çünkü nasıl bir şans m akine sinin en büyük ikramiyeyi verme eğilim inden söz edebiliyorsak, T anrı'nın belli tür bir evreni yaratm a eğilim inden de söz edebiliriz. Elbette. T a n n ’nın bir şans oyunu oynam asını hayal etmiyoruz (“ Yazı gelirse evreni yaratacağım , tura gelirse yaratm ayacağım "). 96
Şöyle m antık yürüteceğiz: E ğer iyicil olm ak T a n n 'n m doğasından geliyorsa, sevebileceği ve dahası, o sevginin ayrım ında olabilecek bir nesneyi yaratarak bu iyicilliğini gerçekleştireceğini tahayyül ederiz. O halde, Tanrı’nın akıllı bir hayat yaratm ak için nedeni var dır. T anrr nın var olduğunu veri aldığım ızda akıllı hayatın olm a ola sılığı yüksektir, belki de 1 kadar yüksektir. A ncak bu bizi hiçbir ye re götürm ez: çünkü m antıklı olarak (ii)’ye bir değer atfedenleyiz. Eğer yaratıcı yoksa, bir evren yaratm a eğilim inde olduğunu söyle yebileceğim iz hiçbir şey yoktur. Sonuç olarak, şans nosyonu geçer sizdir. Ereksel argüm anın bağlı olduğu ilkeleri sayarken, başka bir önem li ilkeye, hiç olanaksız bir hipotezi seçm em e ilkesine değin miştik. Lam ba örneğinde olduğu gibi, hepsi de açıklanacak olguyu olanaklı kılan karşıt hipotezlerle karşılaşabiliriz. H ipotezlerden bi rinin ötekinden daha büyük bir ihtim alle doğru olması onu benim sememizin bir nedenidir. Örneğin, bir bilim m üzesine girdiğim izi ve çarpıcı bir görüntüyle karşılaştığım ızı farz edin. G örüntü şu: H a vada. boşlukta duran, hiçbir şeye bağlı olm ayan bir m usluktan yu karıya doğru su fışkırmaktadır. Burada, rakip hipotezle!le karşı karşıvayız: (a) o an halüsinasyon görm ekleyiz: (b) içinde suyun aşağı dan pom palandığı, ucuna bir musluğun takıldığı boş bir cam boru vardır; öyle ki, su yukarıdan aşağıya dökülürken borudan aşağı öy le bir akar ki boruyu gizler. Bu hipolezlerin ikisi de olguyu açıklı yor gibi görünüyor. Gerçekten de, onu m utlak kesin yapar çünkü halisünasyon yalnızca fenomendir. Ama ikinci varsa birinciyi be nim sem eyeceğim iz hemen hemen kesindir; çünkü birinci hipotezin doğru olm a şansı son derece küçüktür. D olayısıyla, öyle görünüyor ki, teizmi bir hipotez olarak benim seyip benim sem eyeceğim izi de ğerlendirirken, Tanrı’nın var olm a şansını bilm em iz gerekir. Şimdi, yukarıda belirttiğim iz nedenlerden dolayı, böylesi bir şanstan an lamlı olarak bahsedem eyiz; çünkü Tanrı şöyle ya da böyle hiçbir sürecin sonucu değildir. Bu yüzden, T a n n ’yı yaratm a eğilim i taşı dığı söylenebilecek hiçbir şey yoktur. Ancak eğer böyle bir eğilim yoksa, Tanrı'nın var olm ası ya da olm am asının hiçbir şansı yoktur. *7^N /A ıc«m
97
D. Z A Y IF A N T R O P İK İLKE
Ereksel ilke, leizm için bir argüman olarak başarısızlığına rağm en, evrenin aklımızı karıştıran bulm acasına ilişkin güçlü bir önerm e olarak kalır ve dahası, görünen o ki, bu bulm acaya bir yanıt verir. Bir tasarım ın sonucu olduğum uzu kabul etm ek zorunda olm ayabi liriz; am a yine de niçin, örneğin doğanın temel sabitlerinin büyük m iktarlarda karbonun m evcudiyetine imkân verecek ve böylelikle hayalın gelişm esini müm kün kılacak kadar dengeli olduğu sorusu na bir açıklam a bulm ak isleriz. Eğer şeyleri açıklayabilir olm aya alışm ışsak, açıklanam ayacak belli şeylerin olduğunu kabul etmek zordur. Ancak son yıllarda, evrenin hayatın gelişm esine izin vere cek şekilde nasıl oluştuğu bulm acasına çare sunan bir ilke ortaya atılmaktadır. Aııtropik ilke olarak bilinen bu ilke basitçe; am a m uğ lak olarak, şöyle anlatılabilir: “Temel sabitler oldukları gibidir; çünkü bu, içinde hayatın olduğu bir olası dünyadır” . Bu ilkenin ol dukça farklı iki versiyonu vardır. Bunlardan biri -g e le c e k bölümde işleyeceğim iz- temel sabitler gizem ini ciddiye alır._Diğeri ise za yıf antropik ilke olarak adlandırılır ve bulm acayı geçersiz kılm aya ça lışır. K ısaca şöyledir: Z a y ıf antropik ilke Gözlem den bekleyebileceğim iz şey, gözlem ci olarak m evcudi yetim izin zorunlu koşulları tarafından kısıtlanmıştır. Buna, “G özlem den-başka-ne-bekliyordun-ki?” ilkesi diyebiliriz. D escartes’ın işaret ettiği gibi, varoluşum uzdan kuşku duyam ayız. Dolayısıyla, gözlediğim iz şey varoluşum uzla tutarlı olmalıdır. O halde, elbette, temel sabitler hayatın gelişm esine imkân verecek şe kilde olmalıdır. B ulm acam ız temelsizdir. Z ayıf antropik ilke bize 3. bölüm de gördüğüm üz sıradan açıkla mayı anımsatır. “ Aktüel dünya niçin bir evreni içerir?” diye sor mak, sıradan açıklam aya göre, “ İçinde yer aldığım dünya niçin bir evreni içerir?” demektir. D olayısıyla, benim varoluşum sorunun bir 98
anlam ifade etm esi için zorunlu bir koşuldur. Aynı şekilde, zayıf anlropik ilkeye göre, bu dünyanın hayatı içerm esi belli bir soru so rabilir olm anın bir koşuludur. A ntropik ilke bu nedenden dolayı sı radan açıklam a gibi kuşkuyla karşılanm alı mıdır? Hayır, çünkü her durum da sunulan açıklam a oldukça farklıdır. A ntropik ilke örne ğinde. açıklanm ası gerekenle bir gözlem cinin varoluşu arasındaki bağlantı m antıksal değil: nedenseldir. D olayısıyla, antropik ilkeyi sıradan açıklam ayı eleştirdiğim iz yoldan eleştirem eyiz: Antropik ilke başka olası dünyaların gerçekliğini ima etm ez. Yine de, varoluşun gizem ini geçersiz kılm aya yönelik bu giri şim de belli bir direnişle karşılaşm ıştır. Ö rneğin, Richard Swinburne’e göre, temel sabitlerin niçin bu haliyle olduklarına ilişkin daha somut bir açıklam a olmalıdır. Konuyu anlaşılır kılm ak için de aşa ğıdaki benzetm eyi yapar: F a rz e d in ki ç ılg ın ın biri b ir k u rb a n ın ı k a ç ırıy o r ve b ir k â ğ ıt karm a m a k in esin in o ld u ğ u b ir o d a y a kapatıy o r. M a k in e o n d e sıe kâğıdı aynı a n d a k a rış tıra ra k h e r d e sted e n b ir kim ç e k m e k te ve on k artı aynı anda g ö ste rm e k ted ir. Ç ılg ın ad am k u rb a n ın a k ısa bir sü re so n ra m akineyi ç a lıştıra c a ğ ın ı v e m ak in e n in ç ek tiğ i ilk k a rtları g ö ste re c e ğ in i söylüyor. A m a h e r d e ste d e n b ir k u p a ası ç e k ilm e d iğ i ta k d ird e m ak in e n in aynı a n d a k u rb a n ı ö ld ü re c e k b ir p a tla m a y a n e d en o la c a ğ ın ı v e so n u ç ta k u r b a n ın m a k in e n in ç ek liğ i k a rtları g ö re m e y e c e ğ in i d e ekliyor. M akine ç a lıştırılıy o r v e k u rb a n h a y re tle r için d e b ir o h ç e k iy o r: ç ü n k ü m akine her d e sted e n ç e k tiğ i b ire r k u p a asını g ö ste rm e k le d ir. K u rb an bu o la ğ a n ü stü d u ru m u m ak in e n in b ir b iç im d e k u ru lm u ş o lm a sıy la açık lam a g e reğini d ü şü n ü y o r. A ncak ç ılg ın ad am y e n id e n o rta y a ç ık a rak , bu d ü şü n c e y i ç ü rü tü y o r: " M a k in e n in y a ln ız c a k u p a a sla rın ı ç ek m iş o lm ası p e k şa şırtıc ı d e ğ il. S e n in b a şk a b ir şe y g ö rm e n o lan a k sızd ı. Z ira h e r hangi b a şk a b ir tek k a rt bile ç e k ilm iş o lsa y d ı sen z a te n h içb ir şey g ö r m e y e c e k tin " . A n c a k , k u şk u su z, k u rb a n d o ğ ru , ç ılg ın a d am yanlıştır. G e rç e k te n de. o n k u p a asın ın ç e k ilm iş o lm a sı a ç ık la n m a sı g erek en o la ğ a n ü stü b ir şeydir. Bu ö z g ü n d ü z en in ç e k iliş in a lg ıla n ır o lu şu n u n z o runlu b ir k o şu lu o lm ası alg ılan a n şey i d a h a az o la ğ a n ü stü y a p m a d ığ ı gibi a ç ık la m a ih tiy a cın ı d a o rta d a n k a ld ırm az . (Swinburne 1979, s. 13X)
Bu benzetm e nc kadar başarılıdır? Sw inburne söylem em iş olsa bi 99
le, hu şeytani deneyin sonucunun böylesiııe şaşırtıcı olm asının ne deni, deneyin son derece olanaksız olmasıdır. Kâğıt karma m akine sinin üretebileceği karışım ların sayısı dikkate alındığında, on asın birden çekilm e şansı gerçeklen çok küçüktür; aslında (1/52)10. Kurban doğal olarak bu yüzden çılgın adamın yaptığı açıklam adan daha elle tutulur bir açıklam aya ihtiyaç duyar. Ancak, b ir önceki alıbölüm deki tartışm anın ardından artık görebileceğim iz gibi, ben zetmeyi kuşkulu kılan da ihtimalin küçüklüğüdür. Çünkü temel sa bitlerdeki değişim bazı rastgele süreçlerin sonucu değildir ve bu yüzden böylesi bir değişim in tam am en olanaksız olduğu yerinde bir fikir değildir. Eğilim teorisinin diliyle söyleyecek olursak, Sw inburne’ün tartıştığı örnekte bir eğilim atfedilebilecek bir nesne olm akla birlikte, temel sabitler örneğinde böylesi bir nesne yoktur. Nesne yoksa, eğilim de yoktur; eğilim yoksa, şans da yoktur. Swinburne temel sabitlerin daha ileri bir açıklam asını talep ederken belki de haklıdır; am a böylesi bir talebi karşılam ak için olasılıkçı düşüncelerden medet umamaz. Eğer zayıf antropik ilke varoluşun gizem ini çözem iyorsa, teistin sunduğu açıklam aya gü venm ekten başka çarem iz yoktur. Yani,, evrenin varoluşu ve doğa sına ilişkin T anrı’ya gönderm e yapm ayan rakip bir ereksel açıkla ma bulamıyorsak. Şimdi ateistin bu meydan okuyuşa yanıt verip verem eyeceğini görm e zamanıdır.
E. Ö Z E T
On sekizinci yüzyıl teologlarının yazılarındaki geleneksel form çerçevesinde, ereksel argüman insan yapısı nesnelerle doğal nesne ler arasında bir benzetm e kurm aya girişmiştir. Nasıl bir saat, tasa rımcısının izlerini taşıyorsa; göz gibi şeyler de taşır. G özün, görsel enform asyon nakletm ek gibi özel bir maksadı vardır. A ncak gözü bu m aksatla tasarlamış birinden söz etm eksizin gözün m aksadın dan da söz edem eyiz. D olayısıyla, argüm ana göre, bir yaratıcının varoluşuna hükm edebiliriz. Bu benzetmeyi zaafa düşüren, doğal ayıklanm a gibi, göz beııze100
ri fenom enlerin doğal, teolojik olm ayan bir açıklam asının bulun masıdır. G ene de ereksel argümanın bilim sel gelişm elerle çürütüleıneyccek olasılıkçı bir versiyonunu kurgulayabiliriz. Olasılıkçı ereksel argüm an, bu yasaların hayatın gelişm esini arzulayan bir ya ratıcı tarafından konduğu hipotezini kabul etm edikçe, evren yasala rının hayatın gelişm esine imkân verecek şekilde dengelenm iş ola bilmesinin hemen hemen olanaksız olduğu fikrini işler. G elgeldim , bu argüm anın da karşısına bir önceki bölüm deki kozm olojik argü manın karşısına çıktığını gördüğüm üz itiraz dikilir: Bu. belli bir kavramı kavram ın tamamen geçerli olduğu belli bir bağlamın dışı na taşır ve kavram ın geçerli olm adığı bir bağlam a uygular. K ozm o lojik argüm an örneğinde, anahtar kavram nedensellikti; ereksel ar güman örneğinde ise bu istatistiksel olasılıktır. .Argümanların ikisi de ikna edici değildir, çünkü gayet m antıklı olarak söz konusu kav ramın olağanüstü bağlam ları kapsayacak şekilde genişlelilebilir ol duğuna karşı çıkabiliriz. İstatistiksel olabilirliğin iki teorisini gördük: Sıklık teorisi ve doğal eğilim teorisi. Sıklık teorisi yeteri kadar geniş bir dağılım da olabilirliği sıklıkla eşitler. Eğilim teorisi, olasılığı bir durum un bel li bir sonuç yaratm a özelliğiyle eşitler. H er bir teori temelinde, Tanrı’nın yokluğunda hayata imkân veren bir evren olasılığından söz etmek anlam sızdır.
F. E K O K U M A Ö N E R İL E R İ
Ereksel argüm anın (ve kozm olojik argüm anın) kolay anlaşılır ve m ükemm el tartışm alarından birini D avid H um e’un ölümünden sonra yayım lanm ış D ialogues C oncerning N atural Religion kita bında bulabilirsiniz (bir önsöz yazıp editörlüğünü de yapan, J. C. A. Gaskin, O xford: O xford University Press, 1993). Kitapta üç karak ter sunulur: Dem ea, kozmolojik argümanı destekler; Cleanıhes, ga yet ikna edici bir biçim de ereksel argüm anın geleneksel versiyonu nu sunar; ve Plıilo (neredeyse kesin olarak H um e'un kendi görüş lerini sunarak) iki argümanı da başarılı bir biçimde çürütür. Hu101
m e’un ereksel argüm an eleştirisi özellikle etkilidir. Argüm anın benzetm eci versiyonunun giriş niteliğindeki bir tar tışm ası ve H um c’un buna getirdiği eleştiri için bkz. W illiam L. R o we, Philosophy o f Religion: An Introduction, Belmont: W adsworth Publishing Com pany, 1978, 4. bölüm. Ayrıca, bkz. Brian Davies, An Introduction to the Philosophy o f Religion, Oxford: O xford U ni versity Press, 2. baskı, 1993, 6. bölüm. Ereksel argüm anın olasılıkçı versiyonu R ichard Sw inburne’ün The Existence o f G od kitabında sunulm uş ve savunulm uştur; O x ford: C larendon Press, 1979, 8. bölüm. Bu John M ackie tarafından The M iracle ofT eism kitabının 8. bölüm ünde tartışılm ıştır; Oxford: Oxford U niversity Press, 1982. İstatistiksel olasılığın doğal eğilim teorisi açık ve ikna edici bir dille rakiplerine karşı D. H. M ello r’ın The M atter o f Chance kita bında savunulm uştur; Cam bridge: Cam bridge U niversity Press, 1971. M ellor ayrıca, “God and Probability” m akalesinde olasılığın ereksel argüm an taraftarlarınca yanlış kullanım larını açığa vurur; Religious Studies 5 (1969), s. 223-34...
102
V
Ev re nin bir m ak sa d ı var mıdır?
B ilin çli v e m ü d rik b irin in y ö n e tim in d e o lm a d ık ç a , b ilin ç ten y o k su n h iç b ir şey... b ir h e d e fe y ö n e le m e z ; b ir o k , ö rn e ğ in , b ir o k ç u y a g e rek duyar. St. Thom as Aquinas, Sununa Thcologie
A . G Ü Ç L Ü A N T R O P İK İL K E
İnsanların m evcudiyetinin doğa yasalarıyla ne ilişkisi vardır? Antropik ilkeye göre, doğa yasaları insanın m evcudiyetiyle açıklanabi lir. Aslında, birden çok versiyonu olduğundan, antropik ilke iki açıklam a getirir. Bunlardan biri olan zayıf antropik ilkeye göre as lında bizden, insan gözlem cilerin varoluşuyla bağdaşan doğa yasa larını keşfetm em iz beklenir. Bu bir önceki bölüm de gördüğüm üz il keydi. Ö teki versiyon, güçlü antropik ilke çok daha tartışmalı şey ler ileri sürer. Şöyle: 103
G iiçlii an tropik ilke
Evren belli bir aşam ada içinde gözlem cilerin ortaya çıkm aları na izin verecek şekilde olm ak zorundaydı. Bu. hiç tartışm asız ereksel bir ilkedir: Hayatın üretilmesi evrenin tasarlanm asının ya da m aksadın bir parçasıdır ve olduğu gibi olan doğa yasaları bu tasarım ın gerçekleşm esinin bir parçasıdır. Z ayıf il ke bir gizem i etkisiz hale getirm eye niyet eder (“ Elbette, yasalar in sanlarla bağdaşır: Yoksa, bir insan olarak gözlem yapmayı başka nasıl um abilirsiniz ki?”), oysa güçlü ilke gizemi ciddiye alır (“Ö te ki türlü olabilecek sonsuz çeşitlilikteki şeyleri düşündüğüm üzde, doğa yasalarının hayatın gelişm esine imkân sağlam ış olm ası ger çekten de şaşırtıcıdır, bu yüzden aksi halde şansa kalacak olanları açıklam ak için m aksada başvurm am ız gerekir”). H albuki, son bö lümde dedik ki, bir bütün olarak evren şans eseri değildir; çünkü şans nosyonu ancak rasgele (ya da görünüşte rasgele) süreçler için geçerlidir ve ne teist ne de ateist evrenin.böyle bir sürecin sonucu olduğunu söyleyecektir. Evren üreten şans m akinesi yoktur. D ola yısıyla, evrenin sonuçta hayatı destekleyen bir evren olarak ortaya çıkm asını daha az şansa bağlayan bir hipoteze doğru sürüklenm iyo ruz. Deyim yerindeyse, “kurulm uş” evren fikrinden medet ummak zorunda da değiliz. A ncak yine de, yanıtlanm asını istediğim iz bir soruya yanıt verdiği m üddetçe, güçlü antropik ilkeyi çekici bulabi liriz. Sorun, ilkeyi teizm bağlam ı dışında anlamlı kılıp kılam ayacağım ız sorunudur. Amaçlı eylem lerim izin ereksel bir açıklam asını ya parken (“ Bir çek bozdurm ak için bankaya gittim ”), bilinçli m aksat lara gönderm e yaparız. Şim di, eğer söz konusu erekselliğin tek an laşılır kullanım ı, bilinçli m aksatlara gönderm e yapm ayı gerektiri yorsa, güçlü antropik ilke bizi teizm den uzağa değil tersine teizme doğru yönlendirecektir; çünkü evrenin gözlemcilerin ortaya çıkm a sına izin verecek şekilde olm ak zorunda olduğunu söylem ek, biri sinin (Tanrı?) gözlem cilerin olm asına niyet ettiği anlam ına gelir. Ancak bir an için farz edelim ki, biz bilinçsiz crekselliği anlamlı kı 104
labiliyoruz. Bu durum da, evrenin bir m aksadı olurdu; ama bu bi linçli bir varlığın maksadı olmazdı. D olayısıyla, evrenin niçin ha yatı destekleyen bir evren olup çıktığına ilişkin, ateistin kabul ede bileceği bir açıklam anın başlangıç noktalarına sahip olabilirdik. Böylelikle teiz.me inanm anın, kendi başına doğa yasalarının gizini çözen, önem li bir saiki de ortadan kalkardı. Bir açıklam anın başlangıç nokralarına sahip olacağım ızı söyle dim, çünkü insanların niçin kayırdan gözlem ciler olması gerektiği açık değildir. N ihayetinde, koşullar koyunların ortaya çıkması için de elverişlidir ve onlar da bir tür gözlemcidir. Dolayısıyla, doğa ya salarını evrenin koyunların ortaya çıkışlarına izin verecek şekilde olmak zorunda olduğu olgusuna göre açıklam ak niçin yerinde bir açıklama olmasın ki? Belli ki, insanı m erkeze koym am ız için kayı rdan türlerden öte şeylere ihtiyacım ız var. Bu ne olabilir? İşte, ola sı bir yanıt. Ö nce, insan eylemleri ahlâki özelliklere sahiptir. İkin cisi. insan T anrı’nm iyicilliği için bir nesne oluşturur. Elbette, ko yunlar da T anrı’nın iyicilliği için bir nesne oluştururlar; ancak in sanlar bu iyicilliğin eksiksiz dışavurınası ihtimalini de sağlar. Öy leyse, iki anlam da insanların varoluşu ahlâki bakım dan iyi eylem lerin gerçekleştirilm esini mümkün kılar. D oğa yasalarının bu haliy le var olm alarını açıklayan, insan varoluşu değil; insan varlığının ahlâki bakım dan iyi eylem ler yapılm asına imkân vermesidir. Antropik ilkenin bu (açıkça tartışmalı) genişletilm esine bir isim bul mak gerekiyor. Ben ahlâki açıklam a demeyi öneriyorum . Güçlü antropik ilkeden ahlâki açıklam aya geçm ek için, sadece “ gözlemciler”in yerine “ahlâki failler”i koyuyoruz. Ahlâki açıklama: Evrenin yasaları böyledir (yani, hayatı destekler), çünkü evren belli bir aşam asında ahlâki faillerin ortaya çıkm asına izin vere cek şekilde olm ak zorundaydı. Daha önce belirtilen bir noktayı tekrarlayalım : Eğer böyle bir argüman ateist tarafından kullanılacaksa, evrenin yapısından gelen bir 105
m aksadının, yani bir maksadı olan bilinçli varlıkların yokluğunda, evrenin kendisinin ahlâki failler yaratm a m aksadının olduğu fikrini anlam lı kılabilmeliyiz. Bilinç olm aksızın erekselliği anlamlı kıiabilm eliviz. Pekâlâ, bilinç olmadan ereksellik anlam lı olabilir mi? A ristote les, erekselliği bilinçsiz organizm aların davranışlarını açıklam ak için rahatlıkla kullanm ıştır kuşkusuz. Örneğin A ristoteles’e göre, bir bitki besin alm ak için kök salar. Eğer niyet etm ek bilinçli niyet etm ek dem ekse bitki besin alma niyetiyle hareket etm ez ve A risto teles de bitkilerin bilinçli olduklarını varsaym az. A ristoteles’in sis tem inde, insanın bilinçli m aksadı evrenin daha geneldeki bir maksallılığını yansıtır daha çok, ancak bu canlılar âleminin ötesine uza tılm am alıdır. G elgelelim , A ristoteles’in çizdiği dünya tablosu za manla yerini daha mekanik bir tabloya bırakm ıştır ve bugün çok az insan tarafından kabul görm ekledir. Halbuki, geçtiğim iz yirm i otuz yılda biyoloji bilinçli m aksada gönderm e yapm ayan; am a bariz ola rak ereksel olan bir ilke ortaya koymaktadır. Çağdaş ereksellik kav rayışım ıza ne kadar ışık tuttuğunu görm ek için, bu ilkeye daha ya kından bakalım .
B. E R E K S E L L İK V E N E D E N S E L İN D İR G E M E C İL İK : B E N C İL G E N H İP O T E Z İ
Diğerkâm davranış -fa ilin m uhtem el zararına rağmen başkalarının yararına eylem ler y ap m ak - insanoğluyla sınırlı değildir. (Aslında, insanların liim türler içinde en bariz diğerkâm yaratıklar oldukları da kesin değildir.) Örneğin, arılarda görülen bariz diğerkâm lığı dü şünelim. İşçi arılar peteklerini saldırganları sokarak savunurlar. Pe teklerini bu şekilde korum akla zorunlu olarak kendilerini feda et m iş olurlar, çünkü sokma eylem i her zaman kendi ölüm leriyle so nuçlanır. Aynı şekilde, kuşlar da saldırganları yavrularından uzak tutm ak için hayatlarını tehlikeye atarlar. Bu tür davranışın bir açık lamasına, bir zam anlar Darwinci evrim teorisinin doğruluğunu gös term ek için yaygın olarak kabul gören bir açıklam aya göre, birey 106
ler türlerinin hayatta kalm asını sağlam ak için böyle bir diğerkâm eylem e kalkışırlar. Yapılan açıklam anın bu ereksel formülasyonıınu haklı çıkarm ak için söz konusu hayvanın bilinçli bir niyetinden m e det um ulm az. Bu anlatım a göre, davranış daha çok biyolojik prog ram lam anın bir parçasıdır. Artık hem en herkesin bildiği Bencil Gen kitabında. Richard Dawkins biyologların bu görüşe niçin karşı çıktıklarını açıklar. Onun alternatif açıklam asına göre ayıklanm anın temel birimi türler değil, genlerdir. Ancak gen nedir? Somut haliyle, gen bir DNA (deoksiribonükleikasit) zinciridir ve bu zincir, öteki DNA zincirleriyle birleşerck, organizm anın gelişim inde belli özelliklerin ortaya çıkı şım denetler. G enlerin sınırları bir biçim de bulanıktır. Ne kadar DNA’ya bir gen diyebiliriz? Bu sorunun kesin bir yanıtı yoktur, ama yine de küm eden bahsedebildiğim iz gibi genlerden de bahse debiliriz. (Bir şeye küm e diyebilm em iz için zorunlu bir asgari ölçü yoktur; am a bazı şeyler doğru olarak küm e diye adlandırılırken, başka bazılarına küme dem eyiz.) Am a kopyalanarak varlığını sür dürmüş bir şeyi, bir bireyden ötekine geçm iş bir şeyi düşündüğü müzde, gen bir enform asyon demetidir. D olayısıyla, bundan sonra “gen” bu soyut anlam da kullanılacaktır. D aw k in s'in “gen bencilliği yasası” dediği şey ereksel bir form üllendirm eye imkân sağlayabilir. Şöyle: Tipik olarak, hayvan ba riz bir diğerkâm davranışta bulunduğunda bile, bunu genlerinin ha yatta kalm asını sağlam ak için yapar. H ayvan için (bir genetikçi ol madığı m üddetçe), genin kendisinin ilgi odağı olm adığını söylem e ye bile gerek yok; am a kesin olarak öteki hayvanların onun için ko nu olduğunu söyleyebiliriz. Hayvan bilinçli olarak genin iyiliği için hareket etm ez. Tersine, gen, hayvanı kendi (genlerinin) varlığını sürdürmesini sağlayacak şekilde davranm aya sevk eder. A ncak, yi ne genin buna bilinçli olarak niyet ettiği ileri sürülm em ektedir. G ö rülen o ki, burada da karşım ıza bilinçsiz bir ereksellik örneği çık maktadır. Yoksa A ristoteles modern biyoloji tarafından kanıtlan makta m ıdır? Aslında, Dawkins anlatım ında herhangi bir maksallıhk imasını titizlikle reddeder ve gen bencilliği ilkesinin ereksel formülasyonundan sakınm aya çabalar. Şimdi biz. bu “bencilliğin” tc107
melinde yatan m ekanizm alara bir göz atalım. Genin ayıklanm anın tem el birimi olması hayvanlar arasındaki bariz diğerkâm davranışı nasıl açıklar? Başarılı bir gen bizatihi kendi başarısının nedenidir. Belli bir genin, diyelim x ’in, petekleri ni korum ak için işçi arıların kendilerini feda etmesi gibi, bir türün bireylerini en yakın akrabaları için kendini feda etm eye teşvik etti ğini farz edelim. Bu davranışın faydasını görenlerde de x geni var dır. Diğerkâm davranış x geni taşıyan bireylerin x geni taşıyan da ha çok birey üretmesini sağladığı müddetçe, gen kendi kopyalanm a şansını arttırır. Tanım gereği, doğal ayıklanm a, başarıları rastlantı lara bağlı genlere göre, başarı şansları daha çok olan genlerden ya na işler. Dolayısıyla, aynı genleri taşıyan bireylere karşı diğerkâm lığı öne çıkaran bir gen, doğal ayıklanm a tarafından gözetilecektir ki bu da arıların diğerkâm davranışını açıklar. Genel anlam da, ben cil gen hipotezine göre belli bir davranış kalıbının açıklanışı şöyle olur: 1 Hem belli bir genin neden olduğu hem de sonuçta o genin kopyalanm a başarısına neden olan herhangi bir davranışın ortaya çıkmasını bekleyebiliriz. 2 X davranışı bu tür davranışın bir tezahürüdür. O lıalde: X türü davranışı bekleyebiliriz. Böyle bir açıklam a, belli erkek türlerin dişileri için rakiplerine kar şı saldırgan davranışım da açıklayabilir. Böyle bir saldırganlığa ne den olan gen, bu geni taşıyan erkeğin yeniden üretiminin başarı şansını yükselterek bizatihi kendi kopyalanm a şansını arttıracaktır. Böylelikle saldırganlık kopyalanm ış olur. Ve, sırf bencil gen hipo tezinin bilinçli bir m aksatla ilgili olm adığını vurgulam ak için, bu açıklama biçim ini bitkilere genişletebiliriz. A ristoteles’in belirttiği gibi, kaktüsün sünger gibi emici bir gövdesi ve suyu m uhafaza et mek üzere kalın bir kabuğu vardır. Kaktüslerin niçin böyle olduk larına ilişkin bu açıklam anın altında yatan gerçek neden, bu tür özellikler taşımanın kurak bir ortam da başarıyla hayatta kalma sıra-
108
Tablo 5.1 Ereksel açıklama
Alıklanacak şey =Neden
Ereksel ilişki
Açıklamayı sağlayan şey=sonuç
A tlet k o şa r
ereği
y a rışı k a z a n m a k tır
K aktüs k a lın b ir k a b u k g e liştirir
ereği
su y u m u h afa za e tm e k tir
H ayvan sa ld ırg a n c a d a v ra n ır
ereği
g e n le rin in hay atta k a lm a sın ı sa ğ la m a k tır
tejisidir. Suyu m uhafaza eden gen taşıyan bitkilerin bu genleri kop yalam a şansları, böyle bir ortam da, bu genleri olm ayan bitkilerden daha fazladır. Bu zam ana kadar karşım ıza çıkan tüm ereksel açıklam a örnek lerinde, nedensel açıklam ayla yakın bir bağ vardır. Eğer olguları bir şekilde sunarsak, ereksel bir açıklam a, başka bir şekilde sunar sak da nedensel bir açıklam a yapm ış oluruz. Aslında, ereksel açık lama tersyüz edilm iş bir nedensel açıklam a sayılabilir. Nedensel açıklamada, bir etkiyi nedenine göre açıklarken; ereksel açıklamada Tablo 5.2 N edense] a ç ık la m a Açıklamayı sağlayan şey =Neden
Nedensel ilişki
Açıklanacak şey =sonuç
Yarışı kazanma arzusu
nedeniyle
a tle t k o şa r
Geçmişte kalın bir kabuğa sahip olmanın suyu korumada gösterdiği başarı
nedeniyle
k a k tü s k a lın bir k a b u k g e liştirir
Geçmişte saldırgan davranışın gen kopyalanmasında gösterdiği başarı
nedeniyle
hayvan saldırganca < davranır
109
bir nedeni etkisine göre açıklarız. Tablo 5.1 bunu açıklam ak için düzenlenmiştir. Bu noktada, belli bir etkinliğin sonucuna bakarak o sonucun na sıl açıklandığını soralım. Yukarıdaki örneklerde, sonuç dolaylı bir biçim de etkinliğin nedenini gösterir. Başka bir ifadeyle, ereksel açıklam anın tem elinde bir nedensel açıklam a yatar. Bunu açıkla mak için, tablodaki etkinliklere sonuçlar diyelim ve onları sağ sü tuna yerleştirelim .
Tablo 5.1 'in sağdaki sütunu ile Tablo 5.2 ’nin soldaki sütununu kar şılaştıralım . A ralarında önem li bir ilişki vardır. Yarışı kazanm ak salt koşmanın sonucu değildir: O aynı zamanda atletin yapm ayı is tediği şeydir ve bu arzu onun koşm asına neden olan şeydir. Suyu muhafaza etm ek salt kalın bir kabuğa sahip olmanın sonucu değil dir: O aynı zam anda kaktüsün kalın bir kabuk geliştirm esine neden olan genin evrim tarihinin de bir parçasıdır. Demek ki. göründüğü kadarıyla, farklı türden açıklam alar zorunlu olarak dünyadaki fark lı durum lara denk düşmezler. Eğer olayların ereksel açıklam asını yapıyorsak, kendimizi doğada gerçek bir inaksallılık olduğu fikrine kaptırm ak zorunda değiliz. D ünyaya atfedilm esi gerekenin, inak sallılık değil; yalnızca nedensellik olduğu görüşünü savunabiliriz. Nedenselliğin bu dünyada verili bir açıklam a biçiminin dayandığı ne varsa o olduğunu söyleyen öğreti, bu açıklama biçim ine ilişkin nedensel indirgemeci b ir görüş olarak adlandırılabilir. B encil Gen açıkça nedensel indirgemeci bir havada kalem e alınm ıştır: Dawkins'in dikkat çektiği bağlantılar bile, gerçekte, sadece nedensel bağlantılardır. Tablo 5.3 A h lâk i a ç ık la m a n ın T ab lo 5 . 1 'le b irle şm iş hali Açıklanacak şey =Nedeıı
Ereksel ilişki
D o ğ a y a sa la rı o ld u k la rı g ib id ir
e reğ i
Açıklamayı sağlayan şey=snnııç a h lâk i fa iller y a ra tm a k tır
Tahlo 5.4 Ahlâki açıklamanın Tablo 5 .2'yle birleşmiş lıali
Açıklamayı sağlayan şey -Neden
Nedensel ilişki
Açıklanacak şey=sonuç
7
nedeniyle
doğa yasaları oldukları gibidir
Bencil gen hipotezi şunu gösterir: Ereksel bir açıklam a biçim i ni bilinçli bir am aca gönderm e yapm aksızın gayet meşru olarak kullanabiliriz. Bireyin genlerinin kopyalanm asını sağlam ak üzere hareket ettiğini söylediğim izde, söz konusu birey genlerinin kopya lanması niyetinde olm asa bile, doğru ve aydınlatıcı bir şey söyle miş oluruz. Dem ek ki, bilinçli olm ayan şeylerin ancak hareketleri bilinçli biri tararından denetlendiği takdirde bir am açlarının oldu ğunu söyleyen A quinas’a katılm ak zorunda değiliz; çünkü böylesi örneklerde ereksel açıklam anın altında neyin yattığını gördüğü müzde, inaksallılık buharlaşıp uçar ve geriye nedensel bağlantılar kalır. Nedensel indirgem eciliği kısaca şöyle özetleyebiliriz: Bilinçlilik olm aksızın ereksel açıklam a olabildiği halde, bilinçlilik ol maksızın (gerçek) ereksellik olamaz. Şimdi artık, bu ereksel açıklam a kavrayışını doğa yasalarının ahlâki açıklanışına uygulayabilecek bir konum dayız. Ateistin kul landığı anlam da ahlâki açıklam a da bencil gen hipotezi gibi bilinç li tasarım a başvurm az. Bu açıklama, ahlâki m aksatlarını gerçekleş tirecek şekilde dünyayı tasarlayan bir varlık ortaya atm az. Peki o zaman, ahlâki açıklam ayı nedensel indirgem eciliklc tutarlı olacak biçimde yorum lam ak mümkün olur mu? (Burada ahlâki açıklam a nın indirgemeci olm ayan bir yorum una kapıyı kapatm ıyorum , sa dece bunu gelecek altbaşlığa erteliyorum .) Ahlâki açıklam ayı Tab lo 5.1 ’le birleştirm ek zorluk çıkarm az; am a Tablo 5.2 söz konusu olduğunda bir güçlük karşım ıza çıkar (bkz. Tablo 5.4). Ateist görüşe göre, doğa yasalarının oldukları gibi olmalarına hiçbir şey neden olmaz. Bazı yasaları açıklam ak için başka bazı ya salara başvurabiliriz; ama bu. başvurulan yasaların öteki yasalara 111
neden oldukları anlam ına gelmez. Dolayısıyla, tablonun sol sütu nuna hiçbir şey konam az. Bu sütun için tek olası aday “ahlâki fail ler yaratm a arzusu”dur. Kimin arzusu? T anrı'nm , elbette. D olayı sıyla, bilinçli bir m aksada bağlı olmayan bir ereksel açıklam a biçi mini anlayabilir olm am ıza rağmen, henüz teizm dışında ahlâki açıklam ayı anlamlı kılam adık. Sorun, görünen o ki. nedensel indirgemeciliktir. Tüm ereksel açıklam aların altında yalan şeyin neden sellik olduğu görüşüne sadık kaldığım ız m üddetçe, ateistin doğa yasalarına ilişkin ereksel bir açıklam a yapm asının önünü tıkayaca ğız. O halde, nedensel indirgemeciliği terk etm e imkânlarına bak manın vakti geldi.
C . N E D E N S E L İN D ÎR G E M E C İL İK O L M A K S IZ IN E R E K S E L L İK
Nedensel indirgem eciliği terk etm ek için, A ristoteles’in yaptığı gi bi, crekselliği ciddiye alm ak gerekir. Ama. eğer ereksel açıklam a nın altında yatan nedensel ilişkiler değjlse, başka ne olabilir? Bu soruya yanıt verm ek için, tıpkı nedensel açıklam anın nedensel iliş kilere dayanan bir temeli olduğu gibi, ereksel açıklam anın da m ak satlı ilişkilere dayandığı söylenebilir. Sahici ereksel açıklama sayı lan şeye belli sınırlam alar getirebiliriz, ama dayandığı temel hak kında hemen hemen hiçbir şey söyleyem eyiz. Bu noktada cehaletim izi kabul etm ekten başka elim izden bir şey gelm ediğinden, bu ereksellik görüşünü savunm anın en iyi yolu nedensel açıklam aya göre daha iyi bir konum da olm adığım ızı itiraf etmektir. Nedensel açıklam a sayılan şeye kısıtlam alar getirebilir, sahici nedenlerin yerine getirm esi gereken koşulları tek tek sayabi liriz; örneğin, sonuçlarından zam ansal bakım dan önce gelm esi, so nuçlarının şansını arttırması vb. Ancak, HumeTın belirttiği gibi, ne densel ilişkinin tem elinde yalan m ekanizm a için hiçbir şey söyle yem eyiz. Nedenlerin o sonuçları nasıl ürettiklerini söyleyemeyiz. Humecu diğer bir noktaya işaret edecek olursak. A’mn B ’ye neden olduğu m ekanizm ayı tespit ettiğim izi sandığım ız durum larda bile, 112
aslında bütün yaptığım ız ara nedenleri tespit etm ekten öte geçmez. “ A, B ’ye neden olur” ifadesi yerine “A, B 'y e neden olan C ’ye ne den olarak, B ’ye neden olur” ifadesini koym ak nedensel ilişkinin doğasına daha fazla ışık tutmaz. Ereksel açıklam a örneğinde de benzer bir cehalet içinde olm am ız, bu nedenle, böyle bir açıklam a ya karşı öldürücü bir darbe sayılam az. Ancak daha ciddi sorunlar da vardır. Bu gizem li maksatlı ilişki lerin tüm ereksel açıklam aların tem elinde yalan şey olduğunu söy lemek mi istiyoruz? Bu akıllıca bir ham le olm ayacaktır; çünkü bir önceki bölüm de irdelenen ereksel açıklam a, elbette, nedensel indir gemeci anlatım a göre çok fazla akla dayalı bir çözüm lem edir. Ken di yandaşlarına göre, bencil gen hipotezi tam da altta yatan neden sel ilişkiler yüzünden geçerlidir. A ncak, eğer bir yanda oldukça farklı bir ahlâki açıklam a anlatımı getirip öte yanda bu açıklam ala ra ilişkin bir nedensel indirgemeci anlatım ı korursak, ereksel açık lama tutarlı bir açıklam a türü değil, olsa olsa üstünkörü bir açıkla ma olur. Ereksel açıklam anın, nedensel indirgem eci anlatımın anlaşıla bilir kılabileceği ve bu yüzden bu anlatım da saplanıp kalm aya bir neden teşkil eden şaşırtıcı bir özelliği daha vardır üstelik. Koşm ak ya da kök salm ak gibi tikel bir eylem liliğin hedefi, hedefe hiçbir za man ulaşılam ayan durum larda bile eylem liliği açıklar. Atlet aslın da yarışı kazanam ayabilir ve bitki çorak bir toprağa kök salmış ola bilir. Buna rağm en, nasıl o lu rd a var olm ayan bir şe y -g e rç ek leşm e miş bir a m a ç - herhangi bir şeyi açıklayabilir? En makul yanıt, he defin kendisi varlık kazanam am ış olm akla birlikte, bir nedensel ve kilinin oluşudur. Atletin durum unda, nedensel vekil, kazanm a arzu sudur. Bitki örneğinde ise bu vekil bitkinin şim di onun kök salm a sına neden olan genlerini kazandığı koşullardır. İlginçtir, A ristote les bir eylem liliğin am acını açıklam ak için nedensel vekile çok benzer bir şey önerm ektedir: Ş e y le r b ir şey için olurlar. B u y ü z d en , o n la r d o ğ a la rı g e reğ i b ir şey için b ö y le o lm u şla rd ır... B u d u ru m e n b a riz o lara k in san lara d e ğ il d e . şe y leri b e c e rile riy le yapFSÖN/Atcızm
113
m ay a n ; d ü şü n m e y e n ve in ced en inceye a ra ştırm a y ü rü tm e y e n h a y v a n lara b a k ın c a o rta y a çıkar. Ö rü m cek ler, k a rın c a la r ve b e n z e rle ri, b a şa r d ık la rı şe y leri a k ılların ı k u lla n m ad a n n asıl g e rç e k le ştird ik le ri k o n u su n d a in sa n la rı h a y re te d ü şü rü rle r. D a h a d e rin e in ild iğ in d e ise. g ö rü lü r ki b itk ile r b ile b ir a m a c a y ö n e lik olarak gelişirler, ö rn e ğ in m e y v e le ri ni k o ru m ak için y a p ra k la r oluşur. D em ek ki, e ğ e r k ırla n g ıcın y u v asın ı y a p m a sı v e ö rü m c e ğ in a ğ ın ı örm esi hem d o ğ a sın d a n g e liy o r hem de b ir şey için se ve b itk ilerin m ey v e leri için yap rak ü re tip b e sin için y u k arı d e ğ il d e a şa ğ ıla ra d o ğru kök sa lm a sı, hiç k u şk u su z, bu tü r b ir n e d e n şe y lerin içinde m ev c u t o ld u ğ u içindir... (Aristoteles. Phvsics. II. Kilup, 8. bölüm. 199a 10-30. Charlloıı (1970). s. 40-1)
Bir bitkinin besin alm ayı başaram ayabileceği anlam ında, eylem lili ğin amacı ya da hedefi hiçbir zaman gerçekleşm em iş olabilir; ama yine de am acın bitkinin içinde mevcut olduğunu söylem ek anlam lıdır. N edensel açıklam ayı reddetsek bile, gerçekleşm em iş bir he d ef için bir tür vekile yer verm ek zorunda kalırız ve bir kere bunu yaptığım ızda bunun bir lür nedensel vekil olduğunu düşünm em ek imkânsızdır. O halde, doğa yasalarının ahlâki açıklaması son derece sorunlu özelliğini korur. G örünen o ki, ateistin m etafizik olarak oldukça şüpheli bir şey gündem e getirm ek yerine, evren yasalarının niçin hayattan yana olduklarını açıklama sevdasından vazgeçm esi daha iyi olacaktır. Öyle görünüyor ki, teist bu tikel m uharebeyi kazan mıştır. A ncak bir yaratıcının dünyaya m aksat aşılayabileceği fikri ni daha yakından ele alm am ız gerekiyor. Eğer insan varoluşunun Tanrı’nın ahlâki m aksatlarını gerçekleştirm ek gibi bir hedefi varsa, Tanrı’ya özel bir şeylerin olması gerekir. Çünkü m aksatların içkin olarak saygıya değer olduklarını düşünm edikçe, başkasının m ak satlarını gerçekleştiren b ir hayatın zorunlu olarak değerli bir hayat olduğunu düşünem eyiz. Teist açısından, T anrı'ya özel olan şey Taıırı’yı temel alan ahlâktır: Doğru, Tanrı’nın isteklerine göre tayin edilmiştir. Ancak bu fikir, biraz sonra göreceğim iz gibi, ateistin eli ne bir saldırı imkânı verir.
114
D. Ö Z E T
Güçlü antropik ilke evrene bir m aksat bahşeder: Doğa yasaları ha yattan yanadır, çünkü evren belli bir aşam ada akıllı gözlem cilerin ortaya çıkışlarına imkân verecek şekilde olm ak zorundaydı. “ Bu gözlem ciler niçin insan olsun ki?“ sorusuna insan gözlem cilerin ah lâki eylem lere m uktedir oldukları şeklinde yanıt verilebilir. Bu bi ze antropik ilkenin ahlâki açıklam a adını verebileceğim iz bir versi yonunu verir: D oğa yasaları hayattan yanadır, çünkü evren belli bir aşam ada ahlâki faillerin ortaya çıkm asına imkân verecek şekilde olm ak zorundaydı. Teist, nihai m aksadı T anrı’ya bahşederek, ahlâki açıklam aya m ükem m el bir anlam verebilir. Sorun bunun ateist için ne anlam a geldiğidir. Eğer anlayabilirse, ateistin karşısına çıkarabileceği erek sel, maksatlı bir evren açıklam ası vardır. Bunun m üm kün olması için, bilinçli m aksatlar m evcut olm adığında bile ereksel açıklam a nın yerinde olduğunu kabul etm ek zorundayız. Böyle bir ereksel açıklam a canlı varlıkların, genlerinin hayatta kalmasını sağlam ak için, davrandıkları gibi davrandıklarını ileri sü ren bencil gen hipotezidir. G elgelelim , hipoteze daha yakından bak tığımızda görülür ki, hipotez, ereksel açıklam anın sadece nedenle rin varlığına bağlı olduğu görüşünde olan nedensel indirgem eciliğe dayanmıştır. N edensel indirgem eciliğin, ereksel açıklam anın en makul anlatım ı olduğu savunulm uştur. En önem lisi, nedensel indirgemccilik hedefler gerçekleşm ediğinde bile şeyleri hedeflere göre nasıl açıklayabileceğim izi gösterir. G elgelelim , nedensel indirgemecilik ateist bir ereksel açıklam a yorum uyla bağdaşmaz. Buna karşın, teistin ahlâki açıklam ayı kullanışı, nedensel indirgcm cciliklc tamam en tutarlıdır: çünkü T a n n ’nın tasarım ı bizatihi evrenin var olmasına neden olan niyetlerinde kodlanm ıştır. N e var ki, bu tür bir açıklamanın sınırları vardır ve bunlar 3. bölüm de tartışılmıştır.
E. EK O K U M A Ö N E R İL E R İ
Z ayıf ve güçlü antropik ilkelerin giriş niteliğinde bir anlatımını P. C. W. D avies’in The A ccidental U niverse kitabının (Cambridge: Cam bridge U niversity Press, 1982) 5. bölüm ünde bulabilirsiniz; ayrıca bkz. John Leslie, U niverses, N ew York: R outledgc. 1989. John L eslie’nin Value a nd Existence kitabında (Oxford: Blackwell, 1979) “ aşırı axiarchism ” adı altında bir ahlâki açıklam a biçi mi geliştirilm iş ve etraflıca savunulmuştur. Ayrıca bkz. yazarın M ind 87 (1978), s. 181-94’leki “Efforts to explain all existence” m akalesi. L eslie’nin görüşleri John M ackie’nin The M iracle o f Theism kitabının (Oxford: O xford University Press, 1982) 13. bö lümünde gayet iyi özellenm iş; am a çabucak bir kenara atılmıştır. Doğal ayıklanm aya ilişkin Richard D aw kins’in artık çok iyi bi linen anlatım ını The Selfish G en e'de bulabilirsiniz (Oxford: Oxford University Press, 1989, 2. baskı). A ristoteles’in, ereksel açıklam a kavrayışı da dahil olm ak üzere, açıklam a teorisinin kolay anlaşılır bir girişi için bkz. Jonathan Le ar, Aristotle: The D esire to U nderstand, Cam bridge, Cam bridge U niversity Press, 1988, 2. bölüm.
116
İkinci Bölüm
A t e i z m için ahlâki argümanl
VI
Tanrı v e etik a y rılm a z mı, y o k s a b a ğ d a ş m a z mı?
B ir T a n rı'n m v arlığ ın ı in k â r e d e n le r in sa n lığ ın o n u ru n u ay a k la r a llın a alırlar. Ç ü n k ü İliç k u şk u su z İnsan, b e d en iy le h a y v an so y u n d a n g e lir; ve ru h u y la T a n rı'y a b a ğ la n m a m ış l a , a şa ğ ılık v e iğ ren ç b ir y a ra tık olur. Fnıncis Bacon, Ateizm Hakkında
A . P L A T O N ’ UN A Ç M A Z I
Aşağıdaki öğretileri ele alalım. (a) Tann iyidir. (b) Tanrı bize iyi olanı yapm am ızı emreder. (c) Tann etiğin temelidir. Birincisi ve ikinci öğreti Hıristiyan, Yahudi ve İslâm düşüncesinde doğru kabul edilen öğretiler olm akla birlikte, evrenin bir yaratıcısı olduğu fikrine dayanak oluşturm azlar. E srenin, ahlâki vasıflan ol mayan ya da bizim ahlâki durum um uzu um ursam ayan aşkın bir ya ratıcısı olabilir. Ama bizim bu bölüm de ele alacağım ız, Tann ve ah lâk arasında sıkı bir bağlantı olduğunu savunan türden bir teizmdir. 119
Bu bizi (c) öğretisine götürür. Burada iddia edilen şey şudur: A hlâ kın doğasını doğru bir biçim de anlamak istiyorsak T anrı’ya başvur malıyız. Şu ya da bu biçim iyle teistik düşüncede hayati bir rol üs tlenm iş olan fikirdir bu. Ne var ki, ifade edildiği haliyle fikir bula nıktır ve birden çok yorum a açıktır. İşte size pek inandırıcı olm a yan türden bir yorum : Ahlâki bakımdan doğru bir davranış Tanrı inancına bağlıdır. Eğer bu ateistlerin m utlaka kötü davranacaklarını ima ediyorsa, ki ediyor, çabucak reddedilebilir. A teistler neyin kö tü neyin iyi olduğuna ilişkin teistlerle tamamen aynı görüşleri taşı yabilir ve teistler kadar iyi ya da kötü davranabilir, (c) Öğretisinin daha ilginç bir yorum u ise şöyledir: Neyin doğru olduğuna karar verirken, teist belli bazı dinsel imgelerden yararlanır. Ö rneğin, Hıristiyanlar doğru davranış fikirlerine dayanak oluşturan model ola rak İsa’yı alabilir. Bu anlam da, inanç ahlâki davranışa yön verir. Ben bu bölüm de (c)’nin oldukça farklı ve daha m etafizik bir yo rumu üzerinde; kısaca Tanrı’nın varoluşunun ahlâki değerlerin va roluşunu açıkladığı fikri üzerinde duracağım . Belli edim lerin iyi ya da kötü olması bir biçim de T an n ’ya ve O ’nun vasıflarına bağlıdır. Bazı teistler Tanrı’nın varoluşunu savunurken bu açıklayıcı rolden medet umarlar. T a n n ’ya ilişkin “ ahlâki argüm an” olarak bilinen bu argüman kabaca şöyle özetlenebilir: Ahlâki argüman 1 Ahlâki değerler vardır. 2 Bu değerlerin varlığı Tanrı’nın varlığına ve doğasına bağlıdır. O halde: Tanrı vardır. Öncül (2) bir bakım a (c) öğretisinin yeniden ifade edilm esinden başka bir şey değildir. Bu noktada etik (ya da “birinci dereceden” etik) ile m eta etik (“ikinci dereceden” etik) arasındaki farka işaret etm ek faydalı ola caktır. Etik, en iyi hayatın nasıl bir hayat olacağı, ne yapm am ge rektiği ya da ne yapm am gerektiğine karar verebilm ek için hangi kuralları benim seyeceğim e ilişkin sorularla ilgilidir. M eta elik ise, 120
tersine, etik yargıların statüleriyle ilgilidir. “Çalm ak yanlış m ıdır?" etik bir sorudur. “Nesnel ahlâki değerler var m ıdır?" sorusu ise m e ta etik bir sorudur. Bazı teistler Tanrı ile etik arasında önemli bir bağlantının olduğuna, ne yapacağım ıza karar verm ek için Tanrı’ya başvurm am ız gerektiğine inanır. Şimdi bizim ilgilendiğim iz.şey ise Tanrı ile m eta etik arasında önem li bir bağlantının olduğu; elik yar gıların ne anlam a geldiğinin doğru bir biçim de ancak T a n rfy a baş vurularak kavranabileceği fikridir. Tartışm anın sonuçlarından biri olsa da, bu bölüm deki asıl amaç Tanrı’nın varlığına ilişkin ahlâki argüm anı çürütm ek değildir, amaç ahlâki değerlerin varoluşunun T a n n ’ya bağlı olduğu fikrini sorgu lamaktır. Bu yorum uyla (c) öğretisinin sorunu, (a) ve (b) öğretileri nin kavranm asını zorlaştırm asıdır. Bu soruna ilk işaret eden Platon olmuştur. Tanrısallığın doğasına ilişkin diyaloglarından oluşan Euthyphro 'da, Platon şu soruları gündem e getirir: “T anrı’nın bize iyi olanı yapmayı buyurduğunu nasıl anlayacağız?” Bu soruya iki türlü ya nıt verebiliriz: A Tanrı bizden iyi olanı yapm am ızı ister, çünkü belli eylem ler iyidir ve O bu tür eylem lerin yapılm asını ister. B Bir eylem ancak Tanrı buyurduğu için iyidir. Görünen o ki, hangi yanıtı verirsek verelim , talihsiz bir so n u ç la -e n azından teist iç in - karşılaşacağız. Farz edelim ki, (A )’yı seçtik: Tanrı iyi olanı yapm am ızı buyurur; çünkü o eylem , O ’nun iradesin den bağım sız olarak iyidir. G öründüğü kadarıyla, buradan ahlâki değerlerin T anrı’dan bağım sız olarak var oldukları sonucunu çıka rabiliriz. Yani, Tanrı var olm asa bile, ahlâki değerler olacaktır, do layısıyla etiğin temelinin teizmle ilişkisi yoktur. Bu teizmin eliğin Tanrı’nın var olm asıyla m ümkün olduğu iddiasıyla ve aynı anlama gelmek üzere, neyin doğru olduğuna ifişkin sorulan Tanrı’nın bi zim için yaptığı tasarım la ilgili sorulardan ayıram ayacağım ız iddi asıyla çelişir. Bu altbaşlıkla ele aldığım ız üç öğretiden ikisi, yani (b) ile (c), m etafizik yorumları bakım ından, birbiriyle çelişir. Aynı 121
şekilde, (a) ile (c) de bariz bir çelişki içindedir; çünkü eğer sırf Tanrı’nın buyurduğu bir şeye iyilik alfcdilirse. Tanrı’mn iyi olduğu id diası Tanrı’nın kendisine olduğu gibi olm asını buyurur gibi tuhaf ve ahlâki bakım dan anlam sız iddia haline gelir. Bu pek öyle dinsel hayatın köşe taşlarından biri olarak sunulamaz. Bu sorun Bcrtrand Russell tarafından “N için Hıristiyan değilim ?” adlı m akalesinde çok iyi yakalanmıştır: Teologların dediği gibi eğerTanrı'nın iyi olduğunu söylerseniz, doğru ya da yanlışın Tanrı'nın iradesinden bağımsız bir anlamı olduğunu söylemeniz de gerekir: Çünkü, doğru ve yanlışı Tanrı’nın yaratmış ol duğu gerçeğinden bağımsız olarak. Tanrı'nın iradesi kötü değildir, iyi dir. Eğer bunu söylerseniz, iyi ve kötünün Tanrı'dan geldiğini değil: aynı zamanda iyi ve kötünün özünde mantıksal olarak Tanrı'dan önce geldiğini de söylemek zorundasınız. (Russell 1957, s. 19)
Bu tespit (m akalesinde Russell*m hedef aldığı) T anrı'ya ilişkin ah lâki argümanın bir eleştirisi olm aktan çok öte sonuçlar'verir. Ç ün kü biz sistemli bir biçim de bu düşünceleri, yapısında bir tutarsızlı ğın olduğuna ilişkin bir argüm an olarak teizmin karşısına dikebili riz. Ahlâki değerlerin varoluşunun Tanrı’ya bağlı olduğu ve “Tanrı iyidir” ifadesinin ahlâki bakım dan anlamlı bir iddia olduğu öner melerinin ikisi birden doğru olam az. Sonuç olarak, leizm yanlıştır; çünkü tutarsızdır. Bu iddiaları tam anlam ıyla açık hale getirm ek için, Tanrı’ya ilişkin ahlâki argüm anın 2. öncülünün bir versiyonun dan yararlanarak ateizmden yana bir argüm an kurgulayabiliriz. Bu na “ateizmden yana meta etik argüm an” diyelim: Ateizm den yana meta etik argüman 1 Eğer teizm doğruysa, “Tanrı iyidir" ahlâki olarak anlamlıdır. 2 Eğer teizm doğruysa, Tanrı etikte açıklayıcı bir rol oynar. 3 Eğer “Tanrı iyidir” ahlâki olarak anlam lıysa, ahlâki iyilik Tanrı’dan bağımsız olmalıdır. 4 Eğer Tanrı etikte açıklayıcı bir rol oynuyorsa, ahlâki iyilik 122
T anrı'dan bağım sız olamaz. O halde: Teizm yanlıştır. Bu sonuca tam olarak nasıl ulaşıldı? D aha ayrıntısına inildiğin de, (1) ve (3) birlikle (5) anlam ına gelir: 5 Eğer teizm doğruysa, ahlâki iyilik T anrı’dan bağım sız olm a lıdır. G elgelelim , (2) ve (4) birlikte (6) anlam ına gelirler: 6 Eğer teizm doğruysa, ahlâki iyilik T anrı’dan bağım sız ola maz. (5) ile (6 )’yı birlikte ele alacak olursak: 7 Eğer teizm doğruysa, ahlâki iyilik hem Tanrı’dan bağım sız dır hem de değildir. Başka bir ifadeyle, teizm kendi içinde çelişkilidir ve dolayısıyla yanlıştır. “Tanrı iyidir" yerine “Tanrı bizden iyi olanı yapm am ızı ister" ibaresini koyarak tamı tam ına paralel bir argüm an kurgulayabiliriz. Bunu yaptığım ızda, Platon’un açm azının leizm in karşısına çıkar dığı engeli kavrayabiliriz. Şim di, m eta etik argümanın vardığı sonuca varm ak için, teistc ti kel bir felsefi öğreti, yani ahlâki değerin varoluşunun bir biçimde Tanrı’nın vasıflarının varoluşuyla açıklandığı öğretisini atfetmek zorunda kaldık. Halbuki, bütün teistlcr bu m eta etik iddiayı onayla mak zorunda değildir. Ama daha felsefi yönelim li teistler için, bu Tanrı’nın önemli bir özelliğidir. O nlar için, Tanrı birçok şeyin varo luşunu açıklar ve Tanrı aynı zam anda ahlâki bir varlık da olduğun dan. ahlâki değerin bir biçim de Tanrı’da yattığını düşüıı-mek kadar doğal bir şey yoktur. Dolayısıyla, teistin m eta etik argümanın 2. ön cülünü savunm ak için nedeni vardır. Öyleyse, yapmaları gereken şey argüm anın bariz sonuçlarına direnmektir. Bunu yapmak için de, argümana belli noktalarda saldırmaları gerekir. Argümanın tartışma ya en açık öncülü, bana göre, 3. öncüldür. Bu öncülün doğru olup ol madığını görm ek için, iyilik kavramı üzerinde durm am ız gerekir. 123
B. T AN I MS A L A HL Â K A KARŞI B UY UR U C U AHLÂK
PlatoıTun sorusuna bir kere daha bakalım: “Tanrı, kendisinden ba ğım sız olarak, iyi olanı iyi olduğu için mi yapm am ızı buyurur; yok sa iyi olan salt O buyurduğu için mi iyi olur?” Bu sorunun soruluş şekline göre, ya birini ya da diğerini seçm em iz gerekir, ikisini de seçenleyiz ve görünen o ki, ilk bakışta aslında bu soruların ikisine de “evet” yanıtını verem eyiz. G elgelelim , "iy i” sözcüğünün birden çok tanımı vardır ve karşım ıza, “ iyi”nin bir anlam ına göre, eylem lerin Tanrı’nın onları yapm am ız doğrultusunda iradesinden bağm ı şız olarak iyi olduğu ve “ iyi”nin öteki anlam ına göre, eylem lerin O buyurduğu için iyi olduğu ihtim alleri çıkar. John M ackie’yc göre, tcisl “ iyi”nin larklı anlamları arasında bir ayrım yaparak, (M ackie’ye göre, teizm için özür arayışında olmayan diğer tuzaklardan kurtaram asa da) Platon’un açm azından kurtulabilir. Eğer öyleyse, teist meta etik argüm andan da kurtulm ayı başarabilir. O halde, söz konusu ayrıma yakından bakalım. Ahlâktaki tanım sal ve buyruksai unsurları ayırabiliriz. X ’i yap mak Y için iyi bir şeyse; eğer X, Y için bir biçim de .yararlıysa, bu iyi tamamen tanımsal anlamdadır: Bunu yapm ış olm ak Y ’nin. diye lim, mutlu bir hayat sürm esini sağlar ya da Y ’nin içinde yaşadığı toplumun istikrarına katkıda bulunur. Bu tanımsal anlam da “iyi” çok çeşitli eylem lere denk düşer. Y ’nin yem ek yem esi, hava duru m una göre giyinmesi, iletişim kurm ası, insanların hayatına son ver mekten imtina etm esi vb. iyi bir şeydir. A hlâki bakımdan iyi eylem ler de bu sim lin bir alt başlığını oluştururlar. Ancak, “ iyi”nin bu ta nımsal anlam ına ek olarak, gereklilik bildiren bir anlamı da vardır: Kişinin yapması gereken bazı şeyler de vardır. X ’in buyruksal an lamda iyi olduğunu kabul etm ek onu yapm aya dair bir yüküm lülü ğü de kabul etmektir. K uşkusuz, “ iyi”yi salt tanımsal anlam da kul lanıyor olsak bile, gayet yerinde olarak “gerekli”den bahsedebili riz: Yürürken dik durm ak gerekir, yem ek yemek gerekir vb. Ancak burada “ gereklilik” sadece varsayılır ya da bazı m aksatlarla koşul ludur. Eğer hayatta kalmak istiyorsanız, yem ek yem elisiniz; eğer arzularınızın tatmin olm asını istiyorsanız bu arzularınıza göre dav 124
ranmanız. gerekir. Buna karşılık, buyruksa] anlam da ‘"iyi", berabe rinde koşulsuz bir “gereklilik” getirir: Ö ldürm ekten imtina etm eli siniz. dendiğinde cüm le biter. Artık içeri tıkılm aktan sakınmayı is temek gibi bir neden söz konusu olm ak zorunda değildir. Yalnızca tanımsa! anlam da “ iy r'n in meşru olduğu ve bu “iyi”den kaynakla nan yüküm lülük biçim inin de koşullu bir yüküm lülük olduğunu sa vunm ak mümkün olm akla birlikte. “ iyi”nin bu iki anlamı zorunlu olarak birbirine zıt değildir. Bu görüşe göre, yalnızca azami insana azami mutluluğu sağlam ak ya da doygun bir hayat yaşam ak gibi, belli am açlan gerçekleştirm ek istiyorsanız, ahlâklı davranm anız gerekir. Demek ki, ayrım yapm ak ve buyruksal anlamda iyi olan eylem lerin olduğunu savunm akla, salt sözcükleri tanımlamıyor, belli bir ahlâk kavrayışını da savunuyoruz. Bu kavrayışın nc oldu ğu ilerledikçe kendini gösterecek; am a biz şim dilik ayrımın Platon’un açm azını zayıflattığı iddiası üzerinde duracağız. Tanrı buyursun ya da buyurm asın, bir şey tanım sal anlam da iyi, yani bizim çıkarım ıza olabilir ve bu anlam da T anrı’nın iradesinden bağım sızdır. Elbette, eğer teizm doğruysa, tanım sal iyilik bile Tan rı’dan tam am en bağım sız değildir; çünkü O, şeyleri öyle yaratm ış tır ki, belli şeyleri yapm ak bizim için iyi olacaktır; am a Tanrı’nın bize, aslında bizim için iyi olan şeyleri yapm am ızı buyurm ası, Tanrı’nın bize yapm am ızı buyurduğu şeyleri yapm am ızı buyuruyor saçm alığına indirgenem ez. O tanım sal olarak iyi olan şeyleri (yani, bizim için iyi olan şeyleri) yapm am ızı buyurur, çünkü iyicildir: Tanrı kendim izi gerçekleştirm e hedefim izi gözetm em izle bağdaşır bir biçim de başkalarıyla ahenk içinde yaşam am ızı sağlayacak şeyi yapm am ızı ister. Dolayısıyla, tanım sal olarak iyi olan, Tanrı’nın iradesinden bağım sızdır; şöyle ki, Tanrı belli bazı şeylerin bizim için niçin iyi olduğunun nedensel açıklam ası olabilir belki, ama iyi olanı tanım lam ak için T anrı’va başvurm ak zorunda değiliz. Gelge ld im . bununla gayet tutarlı bir biçim de, diyebiliriz ki, bir şeyin ta nımsal olarak iyi olması Tanrı'nın iradesinden bağım sız değildir. O ’nun iradesiyle oluşturulm uştur. Ahlâki olarak iyi eylemlerle bir likle gelen ek bir gereklilik unsuru da T anrı’nın bizden o şeyleri yapm am ızı istemesidir. Öyleyse. O yem ek yem ek ve birbirimizi öl125
dürm em ek gibi, tanımsal olarak iyi olan şeyleri yapm am ızı buyurur ancak, ek olarak, bu tanım sal olarak iyi eylem lerin belli bazılarını koşulsuz olarak yapm am ızı ister. Yemek yemeyi değil, am a öldürmemeyi şart koşar. Tanım sal olarak iyi eylem lerin, 'ahlâki bakım dan değerli ayrı bir g ru b u ’nun olması doğrudan Tanrı’nııı iradesine bağlı değildir. Herhangi bir iyi, diyelim X huvruksal olarak iyidir; çünkü Tanrı onu sırf istem ekle kalm am ış, şart koşmuştur. O halde teist, bunu elikte Tanrı’nın vazgeçilm ez açıklayıcı rolü olarak gös terebilir. Şimdi, “Tanrı iyidir” iddiasını ele alalım. M eta etik argüman as lında bizi şu açm azla karşı karşıya bırakır: Ya “Tanrı iyidir” ahlâki bakımdan önem sizdir ya da ahlâki iyilik Tanrı*dan bağımsızdır. Bu açmazın iki ucundan da sakınm ak için tanım sal/buyruksal ayrım ını kullanabilir miyiz? M ackie'nin iddiasına göre. Tanrı’ya iyilik atfet tiğimiz zaman bu salı betim sel anlam da, Tanrı’nın genelde bizim için iyi olan şeyleri yaptığı anlam ında anlaşılmalıdır. Bu, TanrTnın kendisinin şart koştuğu şeyleri yaptığı anlam ında alınmamalıdır; çünkü yalnızca Tanrı bir faile bu şartı koyabileceği için,-bunun an lamı Tanrı’nm, kendisinden yaptığı şeyi yapm asını istediği olacak tır ve bunun da hiçbir biçim de ahlâki içeriği olm ayacaktır. D olayı sıyla. hem Platoıı’un açm azı hem de meta etik argüman “ iyi”nin iki farklı anlam ının karıştırılm ası olarak görülebilir. Teisıin P laton’un açm azından ve m eta etik argüm andan çıkış yolu vardır. Ancak bu teist için doğru bir yol m udur? Bence, değil. “İyi min tanımsal anlam ı kesinlikle teistin kavrayışını kuşatam az. Eğer “Tanrı iyidir” ibaresine atfedebileceğim iz tek tutarlı anlam O ’ııun genelde bizim için iyi şeyler yaptığıysa, dem ek ki O koşul lu bir anlam da iyidir. Belli şeylere değer veriyorsak, o zaman Tan rı iyidir. Eğer verm iyorsak, iyi değildir. H içbir teist “Tanrı iyidir” ifadesinin bu kadar zayıf bir yorum unu kabul etmeyecektir. Şimdiye kadar teistin öğretilerinden (a) ve (c)’yi sanki onlar çok bağımsız önerm elerm iş gibi aldık. Ancak eğer, bunun yerine, onla rın çok yakından ilişkili olduklarını düşünseydik, meta etik argü manı etkisiz hale getirm enin başka bir yolu önüm üze çıkardı. “Tan rı iyidir” dediğim izde, kuşkusuz, bir bakım a şunu diyoruz: Tanrı en 126
azından insan ırkının ahlâki bakım dan iyi ferilerine benzer. Yani, Tanrı’nın bir insanda iyi addedeceğim iz bazı vasılları vardır. Örne ğin. iyi anne-babalar (başarılı değil, ahlâki bakımdan iyi anlam ın da) nasıl çocuklarına özen gösteriyorlarsa, Tanrı da yarattıklarına özenir. A ncak T an n 'n ın iyiliği bununla da kalm az, çünkü kendim iz le ilahi bir varlık arasında yapabileceğim iz benzetm elerin sayısı sı nırlıdır. Tanrı iyidir, önerm esiyle anlatılm ak istenen başka bir şey de m uhtem elen, insandan farklı olarak, T an n 'n ın ahlâki değerlerin bir kaynağı olduğudur. Yani, T a n n ’nın iyiliği kısmen O ’nun eliğin temeli olm asıdır. T a n n ’nın böyle bir rol üstlenm esi sıradan bir şey olm adığından, T an n ’nın iyi olması da sıradan bir şey olamaz: aslın da. bu ahlâki bakım dan son derece önem lidir, çünkü ahlâki yüküm lülüğün kaynağına işaret eder. Bu tespitlerin meta etik argüman üzerinde etkisi nedir? Göründüğü kadarıyla, bunlar 3. öncülü çürü tür: 3 E ğer “Tanrı iyidir” ahlâki bakım dan anlam lı olacaksa, ahlâki iyilik Tanrı’dan bağım sız olmalıdır. Şimdi artık bunun doğru olm am asının hiç de gerekm ediğini göre biliyoruz. Teist, kuşkusuz, diyecektir ki, “Tanrı iyidir” ahlâki ba kımdan anlam lıdır, çünkü ahlâki yüküm lülüğün kaynağını belirler ki bunun da anlam ı ahlâki iyiliğin Tanrı’dan bağım sız olmadığıdır. D olayısıyla, (3) yerine şu konmalıdır: 3 aE ğ er “Tanrı iyidir” ahlâki bakım dan anlam lıysa, ahlâki iyilik T anrı’dan bağım sız değildir. Ancak, kuşkusuz, bu m eta etik argümanı tam am en saf dışı bırakır.
127
C. AHL ÂK İ G E R Ç E K Ç İ L İ K VE A HL ÂKİ ÖZ N E L C İ L İ K
Ne var ki. ateistin başka bir saldırı yolu daha vardır. Teiznıin ahlâk la ilgili olgularla karşılaştığında kendi içinde tutarsızlığa düştüğü nü gösterm e girişim i başarısızlığa uğrayabilir; am a ateist bunun ye rine etiğin tem ellerine ilişkin en makul teorinin ahlâki değerlerin açıklanm asında Tanrı’ya önem li hiçbir rol verm ediğini gösterm e çabasına girebilir. Eliğin yanıt vermesi gereken bir sorunla başlayalım. Herkesin kabul edeceği gibi, ahlâki özellikler, ahlâki-olm ayan doğal özellik lerle bir arada bulunur. Farz edin ki. kendi irademle ve kasten, di yelim . m ahalle kahvesini yakıp yerle bir ederek, birilerinin ekm e ğiyle oynadım . Bunu yalnızca canım istediği için yaptım. Kahveye sokulm adığım için, bir intikam hırsı içinde olmam ya da kahve sa hibiyle aram da herhangi bir çıkar çatışm ası gibi bir sebep de yok. Davranışım ın yanlış olduğu kuşku götürmez. Şim di, farz edelim ki, ahlâki bakımdan yanlış olduğu dışında, bu davranışım hakkında söylenebilecek her şey bir başkası tarafından yapılm ış başka b ire y len! hakkında da haklı olarak söylenebiliyor. Demek ki, benim ey lemim yanlışsa, başkasınınki de yanlıştır. Bunun dayandığı genel il keye göre (yanlış olm ak gibi), ahlâki özellikler (sebepsiz zarar ver me gibi) belli doğal özelliklerden hemen sonra gelir; yani, eğer iki eylem in ilgili tüm doğal özellikleri ortaksa, ahlâki özellikleri de ay nıdır. Bu. ahlâki özelliklerin doğal özelliklerden başka bir şey ol madığı değil; aralarında yalnızca sistem atik bir bağlantı olduğu an lamına gelir. İşte sorun bu noktada kendini belli eder: Belli ahlâki özelliklerin belli doğal özelliklerden sonra gelmesini sağlayan ne dir? Bu sabit bağlantı neden olsun ki? Bu sorun ahlâki gerçekçi için özellikle ciddidir. A hlâki gerçek çiye göre, doğal özelliklerine göre tanımlanan bir eylemin ahlâki değerinin olması nesnel, zihinden bağım sız bir olgudur. İntiharı ele alalım. İntiharı kişinin bile bile kendi canına kıym ası olarak tanım lamak, onu doğal özelliklerine göre, ahlâki bakım dan tarafsız bir biçimde tanım lam ak demektir. Şimdi, farz edelim ki, birisi bu tür bir eylem in yanlış olduğunu düşünüyor. O halde, sorun bu doğal 128
özellikleri barındıran her eylem in niçin yanlış olduğunu açıklam ak tır. Teizınin bu soruna bir yanıtı vardır: Belli doğal özellikleri ba rındıran eylem lerin aynı zam anda belli ahlâki bir özelliğinin de ol masının nedeni Tanrı'dır. Tanrı X, Y v e Z gibi doğal özellikleri olan belli eylem leri men eder ki o eylem leri yanlış yapan da budur. A n cak şim di de başka bir sorun çıkar: Belli eylem lerin ahlâki özellik ler taşıdıklarının ayırdına nasıl varırız? Bu ahlâki özellikleri, adeta “görünür’' kılan özel bir ahlâki sezgi yetim iz mi vardır? Tanık ol duğum uz her eylem de Tanrı o eylem e ilişkin onayını ya da kınam a sını bize tebliğ eder mi? Ateist, bu tuhaf fikirlerin karşısına, ahlâki özelliklerin doğal bir yaklaşım ını çıkarabilir: bu yaklaşım tek ham lede hem ahlâki bilgi sorununa hem de ahlâki ve doğal özellikler arasındaki ilişki sorununa yanıt verebilir. Doğal yaklaşımı benim sersek, etikte T anrı'nm oynayacağı çok küçük b ir rol vardır. Ateistin yaklaşım ı şöyledir: Ahlâki özellikler bizim kendi onay lama ya da yadırgam a hislerim izin bir yansım asıdır. Bu duygular kısmen doğuştan gelebilir, am a kuşkusuz çoğu toplumsal olarak koşullanm ıştır. Bir an için bunu bir kenara bırakırsak, ahlâki özel liklerin doğal özelliklerin ardından gelm e nedeni, belli doğal özel likler taşıyan eylem lerin (örneğin, bile bile insan canı alm ak) genel olarak bizde yadırgam a, acım a vb. duygular uyandırmaları ve böy lelikle o eylem i kınam aya sevk etm eleridir. “Bu yanlıştır" dem ek, basitçe bu duygunun bir ifadesidir ve dolayısıyla ahlâki özellikler eylem lerin doğal özelliklerine ek olarak sahip olduğu özellikler de ğildir ve bu yüzden doğal özelliklerle bağlantıları da gizemli değil dir. Bunu bir kere kabul ettiğim izde, ahlâki bilgiye ilişkin hiçbir so runun olm adığını görürüz. Belli doğal özellikler taşıyan eylemlerin sırf bizde belli duygular uyandırdıkları için yanlış olduklarını “bili riz” . Bu görüşe ahlâki öznelcilik denir. Bu merkezi fikrin birçok çeşitlem esi vardır. Ateist, ahlâki özel liklerle renkler arasında bir benzetm e yapabilir. Bir nesnenin rengi o nesnenin yüzey yapısına ilişkin bazı olgulardan, özellikle (kendi başlarına renksiz olan) atom dizilişlerine ilişkin olgulardan sonra gelir. Bu bizi ilk başta şaşırtabilir: Yüzeylerinin mikro yapılarına göre özdeş olan iki şevin, aynı koşullarda gözlendiklerinde, renklef ‘iÖN/Aici/m
j 99
ri neden aynıdır? Benim senen yanıt, kuşkusuz, atom dizilişlerinin yüzeye çarpan hangi dalga boyundaki ışığın soğurulacağını ve han gisinin yansıtılacağım belirlediğidir. Daha sonra, yansıyan ışık gö züm üzün retina tabakasına çarptığında, duyum lar alm am ıza neden olur ve bunun sonucunda o nesneye belli bir renk atfederiz. Bu, renklerin salt “kafam ızın içinde” oldukları anlam ına gelmez: O nlar nesnenin sahici özellikleridir: am a belli türden özelliklerdir, yani nesnenin bizi belli bir biçim de etkilem e karakterleridir. Bu benzet meden hareketle ateist, eylem lerin ahlâki özelliklerinin eylem lerin kendilerine ait sahici özellikler -b u eylem lerin bizi belli bir biçim de etkilem e, hayranlık ya da öfke uyandırm a karak terleri- oldukla rını söyleyebilir. Ya da şunu da söyleyebilir: Ahlâki özellikler salt kafamızın içindedir, dolayısıyla zihne bağlıdır ve “bu yanlıştır" gi bi herhangi bir ahlâki yargı “ben onu onaylam ıyorum ” dem ekle b ir dir. Bu türden ahlâki yargı teorisi “ duyguculuk” (em otivism ) olarak bilinir. Kafam ızı duyguculuğıın ahlâki değerlerin doğru anlatımı olup olm adığı m eselesine takm am ız gerekm ez. Ateistin insanların ahlâki yargılarda bulunduklarında ne kastettiklerine ilişkin özel bir teoriye bağlı kalm asına gerek yoktur. Önemli olan, ateistin bir ey lemin doğal özellikleriyle o eylem e atfedilen ahlâki özellik arasın daki bağlantının ne olduğu hakkında bir yaklaşım , ahlâki bilgimizi bulandırm ayacak bir yaklaşım sunabilmesidir. Bütün bunlarda Tanrı’nın rolü nedir? G öründüğü kadarıyla, hiç bir şey: Ahlâki bilgi ve ahlâkın artçılığı, T anrı’ya başvurm adan kuş kuya yer bırakm ayacak biçim de açıklanabilir. G ene de bu yakla şım, aslında etik içinde T a n n ’nın belli bir açıklayıcı rol üstlenm e siyle bağdaşm az değildir; yalnızca rol belki başlangıçta öngörülen den daha az önemlidir. Tanrı’ya, bizi eylem lerin belli doğal özellik lerine duygusal olarak verdiğim iz gibi tepki verecek şekilde kurgu lama görevi vererek, ateizm in yaklaşım ında T an n ’ya yer ayırabili riz. Tanrı, diyebiliriz ki, ahlâki psikolojim izden sorumludur. Bu bir önceki altbaşlığın sonunda tartıştığım ız rolden, bir eylem in yanlış lığının Tanrı’nm men etm esiyle ortaya çıkm asından, bir biçimde daha az m erkezi bir roldür; am a yine de teizmin ahlâki öznelcilik le tutarlı kılınabileceğini gösterir. G elgelelim , eylemlerin doğal 130
özelliklerine nasıl böyle tepki verdiğim ize ilişkin alternatif ve daha makul yaklaşım lar da mevcuttur. Ahlâki psikolojim iz biyolojik ve sosyal evrim im izin sonucu olabilir: Belli duygusal tepkilerin güç kazandığı toplum ların hayatta kalm a ihtimali öteki toplumlardaıı daha büyük olabilir ve bu yüzden bu tepkiler norm haline gelmiş tir. Yine, Tanrı tam am en bir kenara atılm am ıştır, zira teist bizatihi biyolojik ve sosyal evrim m ekanizm alarının açıklanm ası gerektiği ne işaret edebilir ve oldukları haliyle yasaları tespit etm ek için Tanrı’ya ihtiyaç vardır. Bütün bunlar önünde sonunda ahlâki inançların gelişm esine yansıyacaktır, ama şim di Tanrı ahlâki değerleri oluştu ran olgulardan belli bir uzaklıkta tutulmaktadır. Tanrı’nın iyiliği ile ahlâki iyiliği oluşturan olgular arasındaki bağlantıyı korum ak için tcislin T anrı’nın dünya için bir ahlâki tasarım ı olduğunu ve bu tasa rımın O ’nun yaptığı yasalara yansıdığını ısrarla savunm ası gerekir. Tanrı ahlâki nosyonları doğrudan insanların kafalarına kazımaz. G elgeld im , Tanrı iyi olduğundan bizim için en iyiyi istediği nosyo nunu işe karıştırm am ak için dikkatli olm alıyız; çünkü o takdirde Platon’un açm azı bütün haşm etiyle yine karşım ıza çıkar. G örünen o ki, (c)’nin bir sonucu olarak, kendi başına anlamlı bir öğreti yerine, (a)’yı sunm ak zorunda kalsak bile, ahlâki ve doğal özellikler arasındaki ilişkinin, ahlâki bilgiyi nasıl edindiğim izin ve ahlâki psikolojim izin nasıl oluşageldiğinin yaklaşım ları konusunda teizm le uyuşabiliriz. A ncak ahlâk kavrayışım ızın teizmle uyuşması pek kolay olm ayan diğer iki özelliği daha vardır. Şimdi onlara ba kalım.
D.
ÇOĞULCULUK VE ÖZERKLİK
Çoğum uz siyasal, sosyal, dinsel ve ahlâki açıdan çoğulcu toplumlarda, görüşleri kökten farklı olan insanlarla yan yana yaşıyoruz. Ve sahici bir çoğulcu toplum da bu farklı görüşlerin yan yana varoluş ları barış içinde bir varoluştur. Astında, biz çoğulculuğa hoşgörü gösterm ekle kalm ayıp, fiili olarak onu candan benim seyebilir ve rakip ideolojiler arasındaki tartışm aları bütün taraflar için faydalı 131
bir şey olarak da görebiliriz. Daha çok larklı dinlerde görüldüğü üzere, rakip tarafların görüşlerinin göreli üstünlüklerini tartışabile cekleri ortak bir zem inin olm adığı yerlerde bile, bağdaşm az görüş lerin m evcudiyetini bir kültürün zenginleşmesi olarak görm ek mümkündür. E ğer bu yaklaşım ı benim sersek, farklı ideolojiler ara sındaki anlayış ve hoşgörünün ortadan kalkmasını büyük bir ihti malle son derece talihsiz bir durum olarak görürüz. Şim di, birçok insanın inandığı gibi, çoğulcu bir toplumun aynı zam anda istikrar lı bir toplum da olması m üm künse, böyle bir toplumu sadece tek bir ideolojik bakış açısı olan toplum un gelişm esinde bir ara aşama ola rak görm ek zordur. Ne ki. eğer Tanrımın dünya için bir ahlâki tasa rımı varsa ve dünyayı bu idealin eninde sonunda gerçekleşeceği şe kilde kurm uşsa, çoğulcu bir toplum en iyi halde, kendi başına arzu lanır bir amaç olm ak yerine, bu amaca giden yolda bir aşam a ola rak görülebilir. Ayrıca, eğer Tanrı ahlâki psikolojimizden ya da ah lâki psikolojim izi belirleyen koşullardan sorum luysa, göründüğü kadarıyla, birçoğum uz eylem lerin ahlâki özelliklerine yanlış ahlâki tepkiler gösterm ekteyiz: Ya doğru olan ya da ahlâki bir önemi bu lunmayan bazı şeyleri yanlış olarak kınarız ve yanlış olan bazıları nı da kabulleniriz. Yoksa, ahlâki görüşlerim izin gelişm esini sağla yan m ekanizm a kusurlu mu? Elbette değil, öyle olsaydı evren ace mi işi bir deneyden başka bir şey olmazdı. Din doğru bir görüş oluşturm am ızda yardım cı olabilir mi? Eğer ortada eşil oranda iddi alı; am a bağdaşm az bir sürü din varsa, olamaz. Bir toplum içinde farklı ahlâki değerlerin yan yana varoluşları nın ideolojik bakım dan yekpare bir topluma tercih edilebilirliğini düşündüğüm üzde, ahlâki görecilik makul bir tutumdur. G örccilik açısından, bir bağlam dan ötekine değişm eden kalan, mutlak ahlâki hakikatler yoktur. Aksine, sadece belli bir bağlam a göre doğru ola cak verili ahlâki bir yargı vardır. Buranla “bağlam ” bir bakış açısını ve kültürü paylaşan bir insan grubu anlam ına gelir. K ısaca, ahlâki değerler kısmen bağlamdan bağlam a değişecek ahlâki tutum lar ta rafından oluşturulm uştur. Eğer görecilik doğruysa, teist rahatsız edici bir seçim le yüz yüze kalır: Ya Tanrı'nın bir topluma göre iyi olan, ama başka bir topluma göre olmayan özellikleri vardır ya da
Tanrı ahlâki olarak tarafsızdır. Bu arada, çoğulculuk görcciliği şart koşmaz; am a bunlar doğa! partnerlerdir. Son olarak. T anrı'm n etikte açıklayıcı rolünün, yani sahiden ah lâki eylem ler için bir akıl yürütm e yolu sağlam a rolünün olup ol m adığını ele alm ak istiyorum. Başkalarına zarar vermekten niçin im tina edeyim ? “Çünkü Tan rı böyle em retm iştir." Bu davranışın mantığı nedir? Eğer Tanrı'm n böyle buyurduğuna inandığım için bir şeyi yapıyorsam , T anrı'ya itaat etm em gerektiğine de inanmam gerekir. A ncak burada sonu gelm ez bir geriye doğru sorgulam a tehlikesi v a rd ır Ben Tanrı’ya itaat etm eliyim ; çünkü ebedi bilge, iyicil bir varlığa itaat etmeliyim ve ben ebedi bilge, iyicil bir varlığa itaat etm eliyim ; çünkü ...meliyim, vb. Bu geriye doğru sorgulam adan sakınm ak için teist. başka bazı yüküm lülükler dizisinden m edet um arak değil. T ann'nın nasıl özel bir ahlâki otoritesinin olduğunu göstererek, T anrı'ya itaati hak lı çıkarm alıdır. O torite özel olm alıdır; çünkü, genelde, eğer ben bir şeyi, eylem in kendi özellikleri yüzünden değil de. sadece başkası istediği için yapıyorsam , ahlâki olarak davranm ış olm am . Örneğin, eğer birini kurtarm ak için yanm akta olan bir eve dalarsam , ahlâklı davranm ış görünürüm . Ama birisi bana dönm em i söylediği için ge ri döner ve m utluluk içinde “yangın var” türküsünü söylem eye baş larsam eylem im ahlâki değildir. O halde. T anrı’mn em irlerine uy gun eylem de bulunm am eylem im i neden ahlâki kılsın ki? Bir yanıta göre, T an n 'n ın em irlerine uygun olarak davranmak ahlâki olarak davranm aktır; çünkü Tanrı neyin iyi olduğunu tanım lar: X . ancak ve ancak Tanrı buyurm uşsa, iyidir. İşte bu nedenle T anrı'ya itaat özel bir durumdur: O eylem lerim e, başka hiçbir oto riteye itaatin katam ayacağı ahlâki bir özellik katar. Dolayısıyla, ey lemin içkin değeri için o eylemi yaparım . G ene de kişinin bir eyle mi Tanrı buyurduğu için yapm asının, sanki, ahlâki olarak davran m aya engel oluşturduğunu düşünm ek için nedenler vardır. Şu iki isteği karşılaştıralım : Belli bir otoriteye sonuna kadar bo yun eğm e isteği - k i yapılan her şeyden inde sonunda bu isteklerin bilinçdışı bir yansım asıdır- ve kişinin davranışının kendi idealleri ni yansıtm ası: herhangi bir başka bireyin iradesinden bağımsız ola
rak. doğru olduğunu düşündüğü için o şekilde davranm a isteği. Ah lâki gelişm em iz söz konusu olduğunda, hangisi iyi bir idealdir. A te ist İkincinin daha iyi bir istek olduğunu savunur. Ateist için ahlâki ideal, özerklik ya da özyönetim dir. G erçek anlam da ahlâki fail baş ka güçlerin aleti olm ak yerine kendi efendisi olm ayı isteyen; sözde otorite olan bazılarının tebliğlerine güvenmek yerine belli tür ey lemlerin haklılığına kendi başına karar veren faildir. Ancak eğer özerkliğe değer veriyorsak. Tanrı’yı ahlâktan uzak tutarız: Tan rı 'nııı istediği şey öz olarak bizim düşündüklerim ize benzem eye cektir. Eğer benzese bile, yine de T anrı'm n isteklerinin bizim doğ ru olduğuna inandığım ız şeyleri yansıtıp yansıtm adığını sormak is teyeceğiz. Failin arzu ve inançlarım bir otoritenin arzu ve inançla rına tabi kılan bir ahlâk tehlikelidir: çünkü ahlâkın ihlalinin sonuç larından duyulan bir korkuya dayanm aktadır. A m a korkuya dayalı bir ahlâka ahlâk denemez. Ahlâki özerkliğe değer verm ek, zorunlu olarak tartışmalı bir meta etik teoriye bağlanıp kalm ak değildir. Diyelim , ahlâki kuşku culuğu benim seyip, ahlâki değerlerin varoluşunu reddetmek ya da kuşkuyla karşılam ak değildir. Ahlâki özerklik, ahlâki değerlerin ne ler olduğuna karar vermek için yürütülen dürüst bir çabayla birlik te ilerler daha çok. Özerk birey sorgulam ayan bir müminden daha ahlâksız olmayacaktır. Özerklik zorunlu olarak ahlâki değerlerin bağlam a göre değiştiğini savunan bir görüş olan ahlâki güreciliğe de götürm ez. Özerk fail de pekâlâ nesnel ahlâki değerlerin varlığı na inanabilir. Özerklik bu durum da bu değerlerin neler olduğuna karar verm ekten ibarettir. Biz özerkliğin teizmle bağdaşm az olduğunu gösterm iş olmadık. Nihayetinde, Tanrı bizden özgür failler olm am ızı, yaptığım ız şeyle rin nedenlerini kendimizin bulmasını ve tıpkı anne-babaların çocuk larının son tahlilde kendilerini yönetm elerini istedikleri gibi, onları islediğimiz için, yaptıklarımızı içkin değerleri olan şeyler olarak gördüğüm üz için yapmamızı ister. Ancak eğer Tanrı’nın dünya tasa rımı buysa, sonuç ahlâkın Tanrı’ya asli bir referansta bulunm aya ih tiyacının olm amasıdır. Dolayısıyla, bu da teizm in açıklayıcılık ba kımından yararsızlığını düşünm ek için yeni bir nedendir. 134
Bir sonraki bölüm de, leistlcrin, iddia edildiğine göre, teizmin karşısına çıkan en ciddi soruna -k ö lü lü k so ru n u na- yanıt vererek ahlâki özerkliği kendi avantajı haline getirip getirem eyeceğini tar tışacağız.
E. Ö Z E T
Ahlâki değerlerin varoluşunun bir biçim de T anrı’ya bağlı oluşu fik ri, hem T an rfn m iyi olduğu hem de O ’nun bize iyi olanı yapm ayı buyurduğu öğretileri için güçlükler doğurur. Sorun şudur: Açıktır ki, biz ancak, iyiliği T anrı’dan bağım sız tanım lanm ış bir şey olarak düşünürsek bu öğretileri anlam lı kılabiliriz. Ama böyle tanım ladı ğım ızda da Tanrı ahlâki değerlerin varoluşunu açıklam az. Bu yüz den. teizm in bir tutarsızlık barındırdığı söylenebilir. Buna ateizm den yana “ meta etik argüm an” diyoruz. Ama eğer Tanrı iyidir; çün kü O 'nun var olm ası ahlâki değerin varoluşunu açıklar diyerek sa vunm a yaparsak, bu çelişkiden kurtulm ak m üm kündür. Tanrı’ııın iyiliği, bu yüzden, sıradan ahlâki failin iyiliğine hiç benzemez. Ne v ar ki, bu yeni bir sorun doğurur. Eğer Tanrı ahlâki değerle rin tem eliyse, böylesi değerler nesnel olm alıdır ve biz, bundan do layı, şu sorularla karşı karşıya kalırız: (1) E ğer bizden tümden ba ğım sız var oluyorlarsa, bu ahlâki değerlerin ayrım ına nasıl varaca ğız? (2) A hlâki olgular niçin doğal olgulardan sonra gelir? (3) N es nel ahlâki değerlerin varoluşu neyin doğru olduğuna ilişkin farklı kavrayışların varoluşuyla nasıl uyuşabilir? Ahlâki bilgiye ilişkin aşağıdaki yaklaşımı benim seyen ateist bu güçlüklerle karşılaşm az: Belli doğal özellikler taşıyan eylem ler genelde tepki duym am ıza yol açar ve biz onlara yanlış eylem ler deriz. Dolayısıyla, bir eyle min “yanlışlığı” sadece eylem in bizde bir tepki doğurm a eğilimidir. Ancak tepkilerim iz tam am en biyolojik olarak programlanmış de ğildir; tepkilerim iz, ek olarak, kültürüm üzden, dolayısıyla ahlâki sistem lerin çeşitliliğinden etkilenir.'' G e lg eld im . Tanrı etik içinde birden çok açıklayıcı rol üstlene bilir. Eğer O ’nun rolünü bu açılardan düşünürsek, bir eylem yalnız135
ca Tanrı buyurduğu için iyi olursa, Tanrı'nın bize iyi olanı yapm a mızı buyurduğu iddiasını sıradanlaştırm ış oluruz. Ne var ki. O 'nıın rolü çok daha dolaylı bir yoldan da olabilir. Tanrı’nın varlığı ahlâ ki psikolojim ize ilişkin ateist anlatım la gayet iyi bağdaşabilir; çün kü Tanrı belli doğal özellikler taşıyan eylem lere gösterdiğim iz bi çim de tepki gösterm em izi sağlıyor olabilir. Gelgelelim , teizmi hem ahlâki bakım dan çoğulcu kültürlerin varlığıyla hem de böylesi kül türlerin, bir anlam da, ahlâki bakımdan homojen kültürlere tercih edilebileceği fikriyle bir arada düşünm ek zordur. Tartıştığım ız son sorun özerklik sorunuydu: Eğer en iyi ahlâki fail özerk, yani özyönetim li failse, doğru eylemi yapmanın itici gü cü olarak T anrı'nın iradesinden medet um m amalıyız. Özerk ahlâk, tanım gereği. T anrı'dan bağımsızdır, dolayısıyla, bir anlam da. Tan rı bir elik dayanak olarak gereksizdir.
F. E K O K U M A Ö N E R İ L E R İ
Bu bölümün başındaki açm az Piaton'un Euthyphro adlı eserindeki tartışm aya dayandırılm ıştır. Bu tartışmayı en kolay P h to , The Last D ays o f Socrates’lû (der. Hugh Tredennick ve Harold Tarrant, Harmondsworth; Penguin, 1993) bulabilirsiniz. Bu konu John Mackie'nin Ethics: Inventing Right a n d Wrong (Harm ondsworth: Pen guin, 1977, 10. bölüm ) kitabında tartışılıyor. Bu kitabın birinci bö lümü, ahlâki nesnelcilikle ahlâki öznelcilik ayrımını açıklayarak ve öznelcilikten yana argüm anı duru ve özlü bir dille anlatarak, melaetiğe m ükem m el bir giriş yapıyor. M ackic’nin, yukarıda sunduğu muz ahlâki ve doğal özellikler arasındaki ilişkiyi anlatım ı David H um e’a bir şeyler borçludur: Bkz. Enquiry Concerning the P rin ciples o f M orals, (der.) L. A. Selby-Bigge, P. H. Nidditch tarafın dan gözden geçirilm iş 3. basım: Oxford: Clarendon Press, 1975. Ahlâk ve din bağlantısının çeşitlem eleri üzerine bir tartışma için, bkz. Brian Davies, An Introduction to the Philosophy o f R eli gion. 2. basım. Oxford: O xford University Press, 1993, 9. bölüm. Ayrıca, bkz. Paul Helm (dcr.). D ivine Com m ands and M orality. 136
Oxford: Oxford University Press, i 98! içindeki okum a parçalan, özellikle G iriş bölümü ve W illiam Frankena’nın “Is M orality Logi cally Dependent on M orality” makalesi. Teizm açısından alılâki çoğulculuğun önemi Don C upill'in The Leap o f Reason (Londra: SCM Press. 1976) kitabında gözler önü ne serilm iştir; ayrıca aynı yazarın, yeni bir dinsel bakışın önem li bir önerm esi olan Taking Leave o f Gocl (Londra: SCM Press, 1980) ki tabı, geleneksel leizmin çöküşünde özerkliğin rolünü vurgular.
137
VII
Bir kötülü k sorunu var mıdır?
O zaman Rab kasırganın içinden. Eyüp'e cevap verip dedi: Bilgisizce sözlerle takdiri karartan bu adam kim?... Ben dünyanın temellerini koyarken, sen neredeydin bildir? Eğer sende anlayış varsa. EYÜP'Cm kitabı
A. FELAKET. YOKSUNLUK. İLAHİ VARLIK VE TASARIM
Dünya tarihi ya deprem ler, volkanik patlam alar, hastalık ve açlık gibi doğal felaketlerle ya da savaşlar, ekolojik felaketler ve dinsel zulüm gibi insan eylem lerinin sonucunda m eydana gelen akla ha yale sığm az en korkunç acılarla doludur. Bu teizm için bir sorun teşkil eder mi? Eğer her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kusur suz iyi olan ilahi bir varlığa inanıyorsak, kuşkusuz yanıt verm em iz gereken bir durum vardır. Eğer O her şeyi biliyorsa, çekilen acıla rın farkında olacaktır; her şeye gücü yeliyorsa, acılan önlem eye m uktedir olacaktır; ve kusursuz iyiyse, acıyı önlem eyi isteyecektir. 138
Am a apaçık görülüyor ki. O acıyı önlem iyor; dolayısıyla ya böyle bir ilahi varlık yoktur ya da varsa bile, O istese olabileceği halde, her şeyi bilen, her şeye gücü yelen ve kusursuz iyi değildir. Bu, ateizm için en güçlü ve inandırıcı argüm anın, “kötülük sorunu"nun klasik versiyonudur. Önceki bölüm lerdeki anlamlı tespit lere kıyasla, bu çok doğrudan bir meydan okumadır. Teist, Tann ’nın varlığına ilişkin felsefi argüm anların başarısızlığa uğradığım, teizmin evren için yeterli bir açıklam a getirm ediğini ve Tanrı'nın etik için bir temel oluşturm adığım kabul edebilir. Ancak çekilen acılar teistleri hem inkâr edilem ez hem de inançlarıyla taban taba na zıt bir gerçekle yüz yüze bırakır. G ene de leistlerin liim yollan kapanm amıştır. O nlar kusursuz iyi bir T anrı’nın bile tüm acıları ortadan kaldırm ayı istemeyeceğini sa vunabilirler. A slında, daha büyük bir iyinin gerçekleşm esinin vaz geçilm ez sonucu olduğu m üddetçe, acı ilahi düzenin bir parçası olabilir. Acının varlığını bu çizgiye sadık kalarak haklılaştıran teisılerin başı dünyadaki acıların m iktarını açıklam a m eselesiyle belaya girer. Bazı acıların belli birtakım ilahi am açların gerçekleşmesi için zorunlu olabileceğini başlan kabul etsek bile, dünyada bunun inan dırıcı bir açıklam a olam ayacağı kadar çok acı olduğu itirazı hâlâ geçerlidir. Söziin kısası, görünen o ki, en şiddetli kimi acıların hiç bir sebebi yoktur. D iğer bir yol, Tanrı’nın zihninin idrak edilem ez olduğu tem elin de, acıya gerekçe bulm a çabasına girm eyi reddetmektir. Tanrı’nın m aksatlarını bilem eyiz, dolayısıyla T anrı’nın yarattıklarının kor kunç acılar çekm esine niçin izin verdiğini anlayabilmeyi beklem e meliyiz. Yapmamız gereken sadece sınırlı zihinlerimizin kavra m akta aciz kaldığı bu acıların bir nedeni olduğuna inanmaktır. Bu, öz olarak, bir dizi felaketin ardından, bu bariz olarak yersiz acıların erdem li bir insana niçin reva görüldüğünü sorm aya cüret ettiğinde, Tanrı’nın E yüp’e söyledikleridir. Daha sonra, bu yolun tutarlı bir biçim de izlenip izlenem eyeceği üzerinde duracağız. ile r teistin taraftar olm adığı: ancak sözünü etm eye değecek aşı rı bir strateji, inkâr edilem ez olduğu iddia edilen acı gerçeğini in kâr etmekten oluşur. Birçok şey hakkında aldanabiliriz; neden acı 139
hakkında da aldanm ış olm ayalım ki? Felsefe tarihi aslında dene yim lerim izin bazı temci özelliklerinin yanıltıcı olduğunu anlatan argüm anlarla doludur. Değişim , uzay ve zam an, fiziksel nesneler, özgür irade; bunların her birinin gerçekliği bazen reddedilm ekte, bazen kabul edilm ekledir. Biz bunu bir adım daha ileri götürüp kendimizi D escartes'ın tahayyül ettiği konum a yerleştirebiliriz; ya ni deneyim lerim izin her özelliği yanılsam alıdır ve biz şeyleri öyle görürüz; çiinkü bazı güçlü iblisler tarafından aldatılm aktayız ya da biz bir laboraluvarda canlı tutulan beyinlerden başka şey değiliz ve tek eğlencesi bizi kandırarak somut failler olduğum uzu düşünm eye sevk eden çılgın bir bilim adam ının ıııanipüle etliği karm aşık bir makine tarafından uyarılm aktayız. Eğer bu garip olasılıkları tam a men geçersiz kılam azsak, hiçbir şey bilm iyoruz demektir. Her inanç sorgulanm aya açıktır. Öyleyse, acı çekm ek diye bir şeyin ol duğundan nasıl emin olabiliriz? H içbir teistin bu kuşkucu çizgiyi benim sem ek istemeyişi şaşırtıcı değildir; çünkü bu, teistin konu munu da zayıflatır. Eğer, acı dahil, her şeyden kuşku duyabiliyorsak, T an n ’nııı varlığından ya da Tanrı'nın varlığına ilişkin herhan gi bir argümanın inandırıcılığından da kuşku duyabiliriz. Kötülük sorunu açısından önemli olan, acının m evcudiyetinin Tanrı’nın var lığından çok daha şüphe götürm ez olmasıdır, dolayısıyla bu nokta da herhangi bir bağdaşm azlık varsa reddedilm esi gereken teistin hi potezidir. Her halükârda, kuşkuya düşem eycceğim iz m uhtemel bir şey kendi çektiğim iz acının varlığıdır. Eğer acı duyduğum uz; zihin sel ıstıraplar içinde kıvrandığım ız hissine kapılm ışsak, bir laboraluvardaki beyinlerden başka bir şey olm asak bile, gerçekten de acı çekiyoruz demektir. Çılgın bilim adam ı bizi kandırarak acı çektiği miz düşüncesine sevk etm iş olam az, çünkü çekilen acı bizatihi d e neyim in bir parçasıdır. Eğer o acı çektiğim izi düşündürtüyorsa, acı nın nedeni hakkında yanılıyor olsak bile, gerçekten acı çekiyoruz demektir. Teistin acının gerçekliğini kabul etm ekten başka yapacak bir şeyi yoktur. Acının nedenleri olarak doğal felaketleri insani nedenlerden ayırm ak önem lidir çünkü, göründüğü kadar, teisılerin bunlara fark lı biçimlerde yaklaşm aları norm aldir. Ö nce doğal felaketleri ele 140
alalım. (Ozon tabakasının incelmesi gibi ekolojik felaketler, burada ilgilendiğim iz anlam da “doğal" değildir; çiinkii bunlar, doğal sü reçte insani m üdahaleye m aruz kalmıştır.) Doğal felaketlere, en azından dolaylı olarak, Tanrı neden olur ve bu yüzden onlar ilahi takdire göre aıılamlandırılabilir: O nlar bir m aksada hizmet ediyor olmalıdır. Buna verilecek yanıtlardan biri, doğal felaketlerin bilinç li. akıllı ve bu yüzden ahlâki varlıkların değerlendirilm esinde önemli bir rol oynadığıdır. N ihayetinde, en azından böyiesi bir do ğal felaket olm asaydı, dünya hâlâ dev sürüngenlerin hakimiyeti al tında olabilirdi. Beraberinde getirdiği acılarla birlikte doğal felaket ler, yalnızca akıllı hayata varlık kazandıran bir dünyanın gelişm e sinde talihsiz bir yan etkidir. Kötülük konusu üzerine yazanların daha çok ilgi gösterdikleri konu, insanoğlunun ahlâk yoksunluğuyla kasti olarak neden oldu ğu acılardır. Bu sorun doğal felaketler örneğinden aynı anda hem daha az hem de daha çok ciddidir. D aha az ciddidir, çünkü insanın acının (dolayım sız) nedeni olduğu gerçeği, teisl tarafından Tanrı'n ın kötülükten arındırılm ası için kullanılabilir. D enir ki. Tanrı in sanoğlunun özgür iradesiyle sebep olduğu acılardan sorumlu değil dir. A ncak, öyleyse. Tanrı niçin özgür insan failler yarattı? Çünkü, Tanrı için, "erdem li” hayatlar sürm eye program lanm ış makineler yaratm anın hiçbir anlamı olmayacaktı. İnsan hayalı kendi kaderini tayin edebildiği oranda değerlidir. Tanrı yarattıklarına iyi ile kötü arasında seçim yapm a gücü bahşetti ve bunu yaparak, çoğunun ger çekte kötüyü seçeceği tehlikesini göze aldı. Bu özgür iradenin be delidir. Bu yüzden, dünyadaki acıların sorum lusu TanrTnın değil, insanın eylem leridir. Öle yandan, insani kötülük sorunu doğal fela ketlerden daha ciddidir, çünkü Tanrı çekilen acılardan doğrudan so rumlu olm asa bile, ahlâki yoksunluğun ortaya çıkabileceği bir du rum yaratmıştır. Bu kazara olm uş olam az: T anrt'nın bir hata sonu cu dünyada kötülüğün ortaya çıkm asına izin verdiğini varsayanla yız. Zira böyle bir varsayım yalnızctj. T anrı'nın her şeye gücünün yelm esiyle tutarsızlığa düşm ekle kalmaz, aynı zam anda Tanrı'nın kötülüğün sürüp gitmesine hâlâ niçin izin verdiği sorusunu da ya nıtsız bırakır. O halde, görünüyor ki, kötülük Tanrı'nın takdirinin 141
bir parçasıdır. Bu rahatsız edici bir sonuçtur, ama bazı teistler cesa retle tehlikeye atılırlar. O nlara göre acı, özgür failler olarak alılâki gelişimim izin zorunlu bir koşuludur. Başkalarına acı çektirm e gü cüm üz olm adıkça ve bu gücün uygulanmasının başkaları üzerinde ki etkisini hissetm edikçe şefkatle davranm ayı öğrenem cyiz. Önemli olsa da, bizi bu bölüm de ilgilendiren kötülüğün ilahi takdire mal edilmesi değil, insan özgürlüğünün kötülük sorunuyla ilgisidir. Zira, kötülük anlaşılır bir biçimde özgürlüğüm üzü kullan m amıza atfedilem ezse, bu düşünce çizgisi doğrultusunda kötülüğü haklı çıkarm a yönündeki her girişim başarısızlığa uğrayacaktır.
B. BELİRLENİM VE İNSAN DOĞASI
İlk bakışta, görünen o ki, özgür irade sahibi varlıklar yaratm ış her şeye gücü yeten Tanrı nosyonu çelişkilidir. E ğ erT an rı’nın her şeye gücü yetiyorsa, kontrol edem eyeceği hiçbir şey yok demektir. Ne ki, eğer insanlar sahiden özgür irade sahibi iseler, yani seçim leri önceden Tanrı tarafından belirlenm em işse, bu dem ektir ki, Tan rım ın kontrol edem eyeceği bazı şeyler, yani insan eylem leri vardır. Ancak görünüşteki bu çelişki aldatıcıdır. Tanrı’nın insan eylem leri ni kontrol edem ediği doğru değildir, doğrusu: Tanrı insanlara özgür irade bahşederek onları kontrol etm em eyi seçmiştir. H er noktada araya girip söz konusu eylem i ya da sonuçlarını engelleyebilecek güçtedir; am a sadece bu güçlerini kullanm aktan im tina etm ektedir. Güçlerini kullanmamayı seçm ek her şeyden önce gerçekte güce sa hip olm am ak dem ek değildir; dolayısıyla, özgür iradem iz TanrTnın her şeye gücünün yetm esine tehdit oluşturm az. Gelgeielim . Tanrı’nın kendi planının gerçekleşm esini belli bir oranda tehlikeye sokması tuhaftır. O ’nun am acının insanların iyiy le kötünün farkını anlam ası ve her zaman kötünün yerine iyiyi seç mesi olduğu düşünüldüğünde, akılcı olan bunu kaçınılm az bir so nuç olarak belirlemesi değil m idir? Am a Tanrı, eylem lerim izi bu b i çimde önceden belirlemeyi seçm eyip, kendi planının gerçekleşm e sini rastlantıya bırakmıştır. Bazen iyi olanı; am a birçok kez de kö 142
tü olanı seçeri/, ve bu yüzden Tanrı’mn planı sonsuza kadar yolun dan saptırılm ış olur. Akılcı bir yaratıcı işleri bu kadar şansa bırakır mı? Pekâlâ, diyelim ki, her şeyi şansa bırakm ası gerekm ez. O her bir eylem i önceden belirlem eyebilir olsa da, insanların doğasım be lirleyerek şansın kendinden yana olm ası için ağırlığını koyabijir. Ve doğalarını öyle bir hiçim de belirler ki, insanlar çok büyük bir ihti m alle kötüye karşı iyiyi seçerler. Peki, seçiyorlar mı? İnsan doğası nın gerçekten böyle olup olm adığı tartışm alı bir konudur. Anthony S lorr’un İnsan Saldırganlığı üzerine karam sar hükmü ne yazık ki artık çok tanıdık geliyor: İnsanın saldırgan bir yaratık olduğu pek kuşku götürmez. Belli bazı ke mirgenler dışında, kendi liiründen fertleri sürekli olarak yok eden baş ka bir omurgalı yoktur. Başka hiçbir hayvan kendi cinsinden birine ezi yet etmekten zevk almaz. Genel olarak, insan zulmünün en iğrenç ör neklerini canavarca ya da vahşi sıfatlarıyla anlatırız ve bu sıfatlarla, böylesi davranışlara bizden çok daha az başvuran hayvanların özellik leri olduğunu ima ederiz. Ne var ki, işin doğrusu, en "vahşi” davranış örnekleri insana mahsustur ve doğada birbirimize reva gördüğümüz vahşetin benzer bir örneği yoktur. Can sıkıcı gerçek şu ki, biz yeryü zünde gelmiş geçmiş en acımasız ve en vahşi türüz ve gazetelerde ya da tarih kitaplarında insanın insana yaptığı zulmü okuduğumuzda kor kuyla irkilsek de. ta içimizde öldürmeye, işkence etmeye ve savaşma ya can alan aynı vahşi dürtülerin kaynaşmakta olduğunu biliriz. (Storr. 1970, s. 9)
Eğer insan doğasının gerçek portresi buysa, Tanrı, ilahi planın yü rütücüleri olarak insanları yaratm akla yalnızca bir riske girm iş ol muyor, o planı engellem esi neredeyse kesin olan bir şey de yarat mış oluyordu. Bu korkutucu bir ihmal değil de nedir? Ama. S torr’dan daha iyim ser olsak ve öteki bütün türlerden daha acım a sız şiddet yaratabilir olm akla birlikte, insanın iyilik de yaratabile ceği (ya da belki de iyi eylem yapm aya yetkin tek tür olduğu) so nucuna varsak bile. Tanrı’nm doğam ızı, kötülük tarafından ne ka dar ayartılırsak ayartılalım , iyiyi seçm eye m ecbur olacak biçimde niçin belirlem ediği sorusu ortada durm aktadır. Bunun olsa olsa öz gür iradeden yoksun, ahlâki bakım dan önem siz otom atlar yaratmak i43
olacağı biçim inde bir yanıl gelebilir: am a bu yanıt hiçbir biçim de açık ve net olarak doğru yanıt değildir. Tartışm a bu noktada bizi ö z gür iradeyle belirlenim cilik arasındaki ilişki konusunda uzun bir geçm işi olan m etafizik m eseleye götürüyor. Ö yleyse. T anrı’nın in san doğasını belirlem esi sorununa dönm eden önce bu meseleye bir bakalım. Evrenin şimdiki anda çekilm iş bir fotoğrafını hayal edelim. Bu sıradışı bir fotoğraf olsun ve şim diki anda olan her şeyi göstersin: Yalnızca sizin bir biçim de tanık olduklarınızı değil: ayrıca dünya nın çeşitli bölgelerindeki hava durum larını, canlı varlıkların sayısı nı ve türünü, yeryüzünün bileşim ini, gezegenlerin konum unu, g a laksilerin göreli uzaklıklarını vb. göstersin. Şimdi, bu tanım lam a nın en ufak ayrıntısına kadar, evrenin tam da o fotoğraf çekilm eden önceki durumu tarafından sabitlenm iş olduğunu farz edin. B ir par ça biçimsel olarak ifade edecek olursak, belli bir anda evrenin d u rumu ve doğa yasaları veri olarak alındığında, evrenin tek bir olası evren tarihi varsa, evren belirlenm iştir. Yani, belli bir andaki durum ile birlikte doğa yasaları o andan sonra nelerin olacağını belirler. B elirlenim li ve belirlenim siz evrenler arasındaki farklılığı çizgiyle de gösterebiliriz. (a)
Şekil 7.1 Belirlenimli ve belirlenimsiz evrenler
Şekil 7.1 ’deki (a) çizgileri birbiriyle tamı lam ına örlüşen tarih leri olan iki paralel evreni gösterm ektedir; belli bir anda birinde olan her şey belirli bir anda ötekinde de olur, (b) çizgileri tarihleri 144
belli bir noktaya kadar özdeş olan, ama o noktadan sonra ayrılan evrenleri gösterir. Eğer iki evren belirienim liyse. o evrenler için (b) im kânsız bir durum dur. Eğer özdeş yasaları varsa ve tarihleri belli bir noktaya kadar öriüştiyorsa, o noktadan sonra yollan ayrılamaz; bu evrenler (a) çizgilerine denk düşüyor olmalıdır. Öle yandan, eğer belirlenim siz iseler, (b) durum u olabilir; belli bir noktaya ka dar kusursuz bir örtüşm e gösterip o noktadan sonra ayrılabilirler. Evrenin belirlenim li olup olm adığı sorunu insan özgürlüğü me selesini nasıl etkiler? Birisi belirlenimle bağdaşır öteki ise bağdaş m az olm ak üzere, oldukça farklı iki özgürlük kavrayışı vardır. Bir kavrayışa göre, bizim bir eylem im iz ancak ve ancak her bakımdan aynı koşullarda başka türlü de yapabilir olduğum uzda özgürdür ve bizim o eylem i yapmayı seçm em iz ancak ve ancak o koşullarda başka türlii de seçebilir olduğum uzda özgür bir seçimdir. Eğer “ko şullar" burada hemen seçim in öncesindeki doğa yasalarını ve evre nin durum unu içeriyorsa, bu özgürlük kavrayışı belirlenim cilikle bağdaşm az; çünkü bu koşullar, o tekil eylem i ve ardından gelen ey lemleri seçm ek de dahil olm ak üzere, kendisinden sonra olacak her şeyi belirler. D olayısıyla, koşullar başka türlü olm uş olsaydı, belki başka türlü bir seçim yapabilecek ya da eylem de bulunabilecek ol sak bile, o koşullarda başka türlü bir seçim yapm ış ya da eylem de bulunm uş olam ayız. İkinci özgürlük kavrayışına göre, bir eylem ancak ve ancak doğru bir nedenle, yani hem bizim olan hem de ağırlıklı olarak bizim doğam ızı yansıtan istek ve niyetler nedeniyle olm uşsa özgürdür. Bu “n e g a tif’ özgürlük kavrayışıdır; burada öz gürlük kısıtlam a yokluğu olarak tanımlanır. Eğer canım ız istediği için şehir dışında bir eve taşınırsak, bu bir özgür eylemdir. Eğer, ba cak bacak üzerine atm ış otururken, birisi dizim e çekiçle vurduğu için bacağını hızla yukarı kalkarsa, bu özgür bir eylem değildir. G elg eld im , bu negatif özgürlük görüşü, net bir siyah ve beyaz ay rımı sunm aktan çok, tamam en özgür olm aktan hiçbir biçim de öz gür olm am aya uzanan bir sürekliliği gösterir. Eğer birisi bizi bir ta banca ile tehdit ettiği için o kişiye parh verirsek, bu eylem özgür müdür? Şehir dışına taşınm aktan daha az özgür olduğu bellidir; ama dizin kasılmasından farklı olarak, üzerinde bilinçli kontrolül'KıÛN/AtvMitn
145
müzün olduğu bir eylemdir. Bu özgürlük kavrayışı bulanık olm ak la birlikle, özgür ve özgür olmayan eylem ler arasında yaptığım ız sezgisel ayrım a denk düşer ve aynı zam anda belirlenim cilikle de bağdaşır. Benim şehir dışında yaşam a kararım bu kararım ın lam öncesindeki doğa yasaları ve evrenin durumu tarafından bütünüyle belirlenm iş olabilir belki, ancak kararım doğru bir biçim de oluş muştur; yani, arzularım , inançlarım ve eğilim lerim nedeniyle. Burada bir biçim de faydalı olabilecek bir term inolojiye başvu rarak diyebiliriz ki. b ağdaşıra, belirlenimciliğin insan özgürlüğüy le uzlaşabileceğine inanan, bağdaşm aza ise belirlenim ciliğin insan özgürlüğüyle uzlaşam ayacağına inanan kişidir. B ağ d aşm aza doğal olarak birinci görüşü benim serken, b ağ d aşıra doğa! olarak İkinci yi; “n e g a tif' insan özgürlüğü görüşünü benimser. Ne bağdaşım ının ne de bağdaşm azcının, evrenin fiilen belirlenim li mi yoksa belirlenim siz mi olduğuna ilişkin bir tavır takınm asına gerek vardır; am a soru bağdaşırcıyı kaygılandırm azken, bağdaşmazcıyı yakından il gilendirecektir. İnsan özgürlüğüne (ve belki gelişm iş hayvanların özgürlüğüne de) sıkı sıkıya sarılan çoğu b ağ d aşm aza, evrenin belirlenim sizliğini varsayacaktır. BağdaşmazCiiığı insan özgürlüğüne duyulan inançla bütünleştiren bu tutum liberteıyanizm olarak bili nir. (Yeri gelm işken, bilim de bizi belirlenim ci olm aya zorlayan hiçbir şey yoktur. G erçeklen de, denebilir ki, yirm inci yüzyıl fizik çileri bize dünyanın belirlenim li olm ayan bir tablosunu çıkarm ış tır.) Liberleryanın, insan eylem leriyle doğal süreçler arasındaki farklılığı açıklam ası gerekir. Sadece evrenin belirlenim siz olduğu gerçeğine (eğer gerçekse) işaret etm ek açıklam a yapm ak dem ek d e ğildir. Eylem de bulunduğum uz her koşulda, farklı eyleyebileceği miz doğru olabilir. Ama o zaman şu da doğrudur: Bu sabah çalış mayan arabam çalışabilirdi de; belli koşullar belki çalışm am asını olası kılm ış olabilir: ama zorunlu kılnıamıştır. Önceki koşulların bir olayı bütünüyle belirlediği bir evrenle, yalnızca olayı daha çok ola sı kılan bir evren arasındaki farklılığın niçin ahlâki bir farklılık; in san özgürlüğüyle insan esareti arasındaki farklılığı yarattığını gör mek kolay değildir. Libcrteryanın özgür eylem i doğal süreçlerden 146
nasıl ayırabildiğini görm ek için, “ her bakım dan aynı koşullarda başka türlü de yapabilm ek” ifadesine daha yakından bakmalıyız. Bu, m antıksal olarak aslında yaptığım ızdan başka türlü yapabilecek olm am ızın m üm kün olm ası gibi, sözü edilm em iş bir olgudan daha fazlasını anlatıyor olmalıdır. Bunun anlam ı, fiziksel olarak m üm kün eylem ler arasında yapacağım ız seçim i kısıtlayan hiçbir şeyin kesinlikle olmam asıdır. Dolayısıyla, failler yalnızca muazzam bir nedensel zincirin halkaları olm akla kalm azlar, aynı zam anda ne densel zincirlerin başlangıç halkalarıdır da. Liberteryan için bu, in san eylem ini öteki tür davranışlardan ayıran şeydir. Cansız nesne ler belki oldukları gibi olm ak üzere belirlenm iş değildir, ama ken dilerinden önceki olaylar onların oldukları gibi olm alarına neden olmuştur. İnsan için durum farklıdır. B ağ d aşm aza insanları neden sel bakım dan kısıtlanm am ış failler olarak kabul etm ek yönündeki bu radikal adımı atm adıkça, neyin insan eylem ini özgür yaptığı ve örneğin, satranç oynayan bilgisayarınızın ham lelerini ise neyin öz gür olm ayan eylem yaptığı tam am en karanlıkta kalacaktır. (Bu ara da, bazı b ağ d aşm azalar insan eylem lerinin Özgür olmadığını kabul ederler; am a bu çok yaygın bir tutum değildir.)
C.
İLAHİ A Ç I D A N İNS AN Ö Z G Ü R L Ü Ğ Ü
Şimdi acı çekm e sorununa dönelim . Eğer dünyadaki acılardan so rum luysak, özgür failler olm am ız gerekir; aksi takdirde kendimize sorum luluk atfetm enin anlam ı yoktur. Bu noktada teist şu sorularla karşı karşıya kalır: Tanrı eylem lerim izi tüm üyle belirler mi? Eğer belirlem iyorsa, biz özgür failler m iyiz yoksa sadece belli bir biçim de davranm aya program lanm ış m akineler m iyiz? Eğer O gerçekte eylem lerim izi belirliyorsa, niçin bizi (bariz olarak) gereksiz acılar doğuran eylem ler yapacak şekilde belirler. Bu m eseleye Tanrı’nın açısından bakm aya çalışalım . Farz ede lim, O insan doğasını öyle yapm ıştır ki, hiçbir zam an gereksiz acı lara neden olacak şekilde eylem ler yapm ayı seçm eyiz. Böyle bir projeden Tanrı’nın çıkarı olur mu? Bizim sürekli olarak cehenneme 147
giden geniş yol yerine, hakka giden d ar ve sarp patikayı seçtiğim i zi görm ek ona herhangi bir tatmin sağlar ırn? Sağlam az diyelim , çünkü bu tam da bizi program lam ış olacağı yoldur. H ayatlarım ız her anıyla kestirilebilir bir seyir izleyecek, her eylem im iz Tanrı ta rafından tespit edilm iş bir başlangıç durum unu izleyecektir. Tamam da, bu tür bir evren yaratm anın anlam ı ne olacaktır? Böyle bir ev ren hiçbir iyiliği gerçekleştirem eyecektir; çünkü o T an rf mn kendi iyiliğinin ifadesinden başka bir şey olm ayacaktır. G örünen o ki. ev ren. sadece Tanrı'nııı önceden program lam asının bir sonucu olm a yan sahiden ahlâki eylem ler ve kararlar biçim inde herhangi bir ye nilik getirecekse, daha radikal anlam da, seçim im izi yaptığım ız ko şullarla tıpa tıp aynı koşullarda bile başka türlü yapmayı seçebilir olmamız anlam ında özgür olm alıyız. Bu durum da. Tanrı bir riske girer, am a bu anlamlı bir risktir; Eğer iyiyi seçersek bu gerçekten bize duyulan güvene layık olduğum uzu gösterir ve böylesi seçim lerin varlığı, göründüğü kadarıyla, insan denen yaratığın olmadığı bir evrene göre sahici bir ilerlemedir. Bu sanki aynı zam anda S torr’un insanlık hakkında çizdiği karanlık tabloya da bir yanıt ver mektedir. Ahlâki bakım dan son derece kusurlu varlıklar oluşumuz erdemli eylem lerim izi daha da önem li kılar. Doğalarım ız ne kadar aşağılıksa, iyiyi seçm ek için vereceğim iz m ücadele o kadar zorlu, iyiyi seçtiğim izde kazandığım ız zaler de o kadar büyük olacaktır. Bu, belki de, insanın insana karşı insanlık dışı davranışı karşı sında teistin yapabileceği en inandırıcı savunm adır, ama büyük bir ihtimalle bağdaşım ının ilgisini çekm eyecektir. B ağ d aşıra eylem le rimizin hem özgür hem de belirlenim li olduğunu savunur. Ama ila hi açıdan bakma çabam ız T a n rf nın bir b ağ d aşm aza olduğunu akla getirir: Tanrı’nın bakış açısından, seçim leri harfi harfine kendi çiz diği yolu izleyecek insan failler yaratm anın hiçbir ahlâki anlamı yoktur. Denebilir ki, Tanrı için, anlamlı olan özgürlük türü birinci dir. burada fail verili koşullarda başka bir seçim yapabilir; halbuki, b ağ d aşıra için, anlam lı özgürlük ikinci liir özgürlüktür, burada ey lem doğru bir biçimde nedenlidir. Bağdaşırcılığın leizmin karşısına çıkardığı güçlükleri görmek için, Tanrı'nın b ağ d aşıra olm a ihtimalini ele alalım (bu T anrı'nın 148
var olduğu ve bağdaşırcılığın doğru olduğunu söylem enin bir yolu dur). O takdirde, şunu söylem ek yanlış olacaktır: Eğer Tanrı eylem lerimizi başlan sona belirliyorsa, biz, O ’na göre, ahlâki bakımdan anlam sız otom atlar oluruz. Bu durum da, leist kabul etm ek zorunda kalacaktı ki, eğer Tanrı bizi her zaman iyiyi seçecek biçimde belir lemiş olsaydı iyi olurdu. Daha açık söylersek, doğru olanı seçen her zaman doğam ız değildir, dolayısıyla ya Tanrı bilerek kötii yolu seç miştir ya da doğam ızı belirleyen sınırsız güçleri olan bir varlık yok tur. Bunların hiçbiri teistin kabul edebileceği sonuçlar değildir, do layısıyla Tanrı, eğer varsa, bağ d aşıra olam az. Başka bir ifadeyle, leist b ağ d aşm aza lığı benim sem ek zorundadır. Yukarıdaki açıklam aları pekiştirm ek üzere, diyebiliriz ki, bağ daşım dık teistin acıya gerekçe bulm a yönündeki her girişimini teh dit eder. Acının ahlâki kişiliğimizin gelişm esi için zorunlu olduğu nu ve bu yüzden T anrı'nın acıya izin verdiğini söylem ek işe yara mayacaktır. Çünkü eğer bağdaşım dık doğruysa. Tanrı ahlâki kişi liklerim izi bize acı verm eden ve özgürlüklerim izi sınırlamadan da belirleyebilirdi. Burada bir sürü farklı fikir yarışm aktadır ve biz bir konumdan diğerine gidip geliyoruz; bu yüzden, özgür irade ve Tanrı'nın ey lem lerim izden sorum luluğu konularında teistin takınabileceği çe şitli tavırları daha açık görm ek için tartışm ayı toparlayalım . Teiste iki soru yöneltebiliriz: 1 (Yukarıda tanım landığı biçim iyle) belirlenim cilik insan öz gürlüğü kavrayışım ızla bağdaşabilir mi? 2 Eğer Tanrı insan eylem lerini baştan sona belirliyorsa, bu bizi Tanrı’nın gözünde, ahlâki anlam dan yoksun otom atlar yap m az mı? Bu soruların dört m uhtemel yanıtı vardır. H er biri, yeri geldiğinde, teiste sorunlar çıkarır. Birinci yanıt: Belirlenim cilik insan özgürlüğü kavrayışım ızla bağ daşır. am a eğer Tanrı eylem lerim izi bütünüyle belirlem işse, biz 149
O 'nun gözünde sadece otom atlar oluruz. Bizim için önemli olan, eylem lerim izin doğru biçim de sebepli, yani kendi doğam ızdan ge len arzular ve niyetler nedeniyle yapılm ış olmasıdır. Doğamızı ne yin belirlediği önemli değildir. Bu yanıt bizim insan özgürlüğü kavrayışım ızla Tanrı’nınki ara sında bir farklılığın olduğu anlam ına gelir; çünkü bu görüşe göre, eğer Tanrı gerçekten eylem lerim izi belirlem işse, o zaman biz, öz gür olduğum uz gibi son derece yanılsam alı izlenim le yaşıyor ola cağız. O ysa, Tanrı açısından doğru olan şey, teiste göre, nesnel doğ ru olmak durum undadır. İnsan özgürlüğü kavrayışım ız Tanrı’nınkiyle aynı çizgide olmalıdır. O halde, birinci yanıt teist tarafından reddedilm elidir. İkinci yanıt: Belirlenim cilik insan özgürlüğü kavrayışım ızla bağ daşm az, am a Tanrı eğer eylem lerim izi bütünüyle belirlem iş olsa da bizi otom atlar olarak görm eyecektir. Bu yüzden, Tanrı için, am aç larını gerçekleştirm esinin en etkili yolu eylem lerim izi belirlem esi dir. Bu yanıt da insani ve ilahi bakış açıları arasında bir çatışm a an lam ına gelir ki, bu teistin izin verem eyeceği bir şeydir. Bu görüşe göre, Tanrı*nm çıkarlarına en uygun olan; eylem lerim izi baştan so na belirlemesi ve böylelikle bizi, kendi açım ızdan, ahlâki bakımdan anlam sız otom atlar diyebileceğim iz şeylere indirgemesidir. Başka bir sorun daha vardır: Eğer O ’nun çıkarları eylem lerim izi baştan sona belirlem ekte yatıyorsa, O ya aslında onları zaten belirlem ek tedir, ki bu durum da dünyadaki acıların doğrudan sorum lusudur ya da belirlem em ektedir ki bu durum da kendi çıkarm a en faydalı ola cak şeyi yapm ayarak akıldışı bir yol izlemektedir. Bu yüzden, ikinci yanıt da teist tarafından reddedilmelidir. Üçüncü yanıt: Belirlenim cilik insan özgürlüğü kavrayışım ızla bağ daşır ve Tanrı, eylem lerim izi baştan sona belirlem iş olsa bile, bizi otom atlar olarak görm eyecektir. Yine, Tanrı’mn m aksatlarını ger çekleştirm esinin en etkili yolu eylem lerim izi bütünüyle belirlem e sidir. 150
Burada insani ve ilahi bakış açılan arasında bir çatışm a yaşan maz vc biz dünyadaki acılardan sorumlu tutulabiliriz, am a ikinci yanıtın karşısına çıkan bazı sorunlar burada da ortaya çıkar. Tanrı ya çıkarlarına en iyi hizınel eden yolu izleyecektir, ki bu durum da O (doğrudan sorum lu olan insanların eylem lerini, dolaylı da olsa, belirleyerek) acıların sorum lusu olur ve biz dünyadaki acının bir dereceye kadar T anrı’nın idrak edilem ez tasarım ının parçası oldu ğu sonucuna varm ak zorunda kalırız ya da çıkarlarına en uygun yo lu izlem ez ki bu durum da da akıldışı bir yol izler. Bu yanıl tutarlıdır, ama Tanrı’yı çekilen acıların sorum luluğun dan uzaklaştırm aya yelm ez. O özgürlüğüm üzü tehdit etm eden kö tülüğü önleyebilm eliydi. Dolayısıyla, üçüncü yanıt da tcist tarafın dan kabul edilem ez. Dördüncü yanıt: Belirlenim cilik insan özgürlüğü kavrayışım ızla bağdaşm az ve biz. eğer O eylem lerim izi bütünüyle belirlem işse, T an n ’nın gözünde, otom atlardan başka bir şey olm ayız. Bu durum da. bir varsayım olarak, O bizim özgür olm am ızı istediğinden ey lemlerim izi bütünüyle belirlem ez ve biz bu yüzden eylem lerim iz den sorum lu oluruz. (Burada leizm de özgür olm adığım ız görüşüne yer verilm ediğini varsayıyorum . Bu varsayım bizden ahlâki talep lerde bulunan teizm in versiyonları tarafından elbette doğrulanacaktır.) Dört seçenek içinde, insani ve ilaVıi bakış açılarını -b u görüşe göre, ikisi de b ağ d aşm aza, aslında liberteryandır- kaynaştırdığın dan ve T anrı’yı dünyadaki acıların çok uzağına koyduğundan, dör düncüsü teist için en elverişli yol görünüyor. Tanrı belli bir miktar da acı verm eyi am açlam ış (böylelikle başkalarına karşı nazik olm a yı ve saygı gösterm eyi öğreniriz) olsa bile, aslında dünyada olduğu kadar çok acıyı am açlam ası gerekm ez. G elgelelim , sorunlar gene vardır. Yukarıda liberteryanların insan eylem lerini cansız varlıkla rın hareketlerinden neyin ayırdığını açıklam ası gerektiğini savun duk, çünkü özgürlük yalnızca birinciler için söz konusu olabilir. Ve dedik ki, bağdaşm azcının yapabileceği tek açıklam a şudur: İnsan faillerin -c a n sız varlıklardan farklı o larak - yaptıklarını yapm aları 151
na neden olan bir şey yoktur. Şimdi, eğer bu çizgide kalacak olur sak. Tanrı'nın uzaklan bile olsa, eylem lerim izin nedeni olmadığını savunm am ız gerekir. Eylem lerim izin, kelimenin tam anlamıyla. Tanrı ile hiçbir alakası yoktur. Teist bunu kabul edebilir mi? Bu e l bette Tanrı’yı acılardan daha da uzağa koyar: çünkü bu çizgide Tan rı çekilen acıların dolaylı bir nedeni bile değildir. A ncak eğer O ey lemlerimizin kötü sonuçlarından nedensel olarak sorumlu değilse, iyi sonuçlarından da sorumlu değildir. G ücüyle hiçbir şey yapm a m aktadır O. Doğru şeyi yapmak için T an rf dan güç istemenin anla mı kalmayacaktır. Ne ki. şeyleri Tanrı’nın inayetiyle yapm ak teizm için vazgeçilmezdir. Başka bir sorun daha vardır. T anrı’nın. olum suz anlam da, yani eylemleri arzularına bağlı olan insan failler yaratm ası fikrini anla yabiliriz. Am a, kendi eylem inin nedensel yaratıcısı olan fail yara tan Tanrı olabilir mi? Bu mümkün m üdür? Bu soruların nasıl yanıt lanacağına ilişkin hiçbir fikrimizin olmaması gösteriyor ki, liberteryanizm dünyada özgür faillerin ortaya çıkm asında T anrı’nın rolünü tamamen anlaşılm az kılar. Dolayısıyla, dördüncü yanıt, teislin verebileceği en iyi yanıt gi bi görünse bile, Tanrı ile insan fail arasındaki ilişkiyi tam am en k a ranlıkta bırakm ak gibi güçlüklerden yakayı sıyıram az.
D. TEİST, KÖTÜLÜK SORUNUNA YANIT VERMEYİ REDDEDEBİLİR Mİ?
Şöyle bir soru sorm uştuk: “ Acı, teistin çizdiği tabloda haklı çıkarı labilir m i?” Şim di ise şunu sorm ak istiyorum: “Haklı çıkarılmalı m ıdır?" Bazı teistler acıyı haklı çıkarm a çabalarının, bir anlam da, kendini önem sem e olduğuna inanır: O nlar dünyadaki acının oranı nı sıradanlaştırır ya da en iyi halde, azımsar. Oysa İspanya Engizis yonu ya da I. Mary dönem indeki dinsel zulm ün saldığı korkular, Hiller rejim inin soykırım ı. S lalin’in Kulaklara yaptıkları; tüm bun lar. “esef verici olsalar da. daha büyük bir iyiye ulaşmanın zorunlu yan etkileri” denerek geçiştirilem eyecek kadar korkunçtur. Söz ko 152
nusu tcistler bu tür acıları haklı çıkarm aya kalkışm anın hata oldu ğu görüşündedir. O nun yerine, aklımızın alm ayacağı bir nedenin olduğu konusunda T anrı’ya güvenm eliyiz. Eğer T anrı'ya inanma akılcı bir argüm an değil de, sadece bir inanç m eselesiyse, Tanrımın bizim için en iyi olanı istediğine inanmak da öyledir. Tanrı hakkın da akıl yürütm eye kalkıştığım ızda çelişkilerden yakamızı kurtaram ayışım ız, teizmin tem elden kusurlu doğasının değil: bizim sınırlı kapasitem izin kanılıdır ancak. Bu tulum un tutarlı olup olm adığını sorm adan önce, acıyı tam a men haklı çıkaracak gerekçeler sunm akla kötülük sorununu bütü nüyle yok saym ak arasındaki bir ara konum a kısaca bakalım. A cı yı yalnızca açıklam ak ve haklı çıkarmak arasında ayrım yapabiliriz. Teist acıyı özgür insan eylem inin sonucu olarak açıklam aya kalkı şabilir. Ne var ki, bu acıyı haklı çıkarm az. Acıyı haklı çıkarmak için, teist onu Tanrı'nın m aksatlarına ilişkin bir görüşün içine yer leştirmelidir. G elg eld im , bu aynın açıklam anın, haklı çıkarmayı gölgede bırakm ası ihtim alini doğurur. Ö zgür iradeden medet uman teist, sevgi dolu bir Tanrı tarafından yaratılm ış bir dünyada bu ka dar çok acının ve sefaletin neden bulunduğunu açıklam ak için, in san vahşetinin en kötü örneklerini, Tanrı’nın düzenindeki yerine göre, haklı çıkarm aya gerek duym ayacaktır. Teistin takınacağı tu tum şöyle olacaktır: Tanrı bu aşırılıklardan sorum lu değildir, ama Tanrı’nın bunları önlem ek için girişeceği her çaba insan özgürlüğü nün ihlali olacaktır. G elg eld im , bir önceki paragraftaki tartışm a bu orta yolun savunulam az olduğunu göstermiştir. Eğer bağdaşım ıy sak, özgürlüğüm üz Tanrı’nın eylem lerim izi belirlem esiyle ihlal edilm iş olm az, dolayısıyla eğer Tanrı acıyı engellem iyorsa, haklı bir nedeni olmalıdır. Öte yandan, eğer bağdaşm azcıysak, ahlâki fa il Tanrı’dan tam am en bağımsızdır; bu tcizıne hiç de çekici gelm e yen bir görüştür. Bu yüzden, teist, vâkıf olam asak bile, acının hak lı bir nedeninin olduğuna inanmak durumundadır. En baştan kabul etm em iz gerekir ki. inanan birinin bir filozof olması gerekm ez. Bu. inançlarının dörl'dörtlük bir entelektüel sa vunmasını yapam ayan birinin inancına ilişkin yapılan bir eleştiri değildir. Bu tür bir akıl desteği olm aksızın bile, onların inançları en 153
saf ve en samim i türden inançlar olabilir. G iriş’tc belirttiğim iz g i bi. akılcı haklı çıkarm anın dinsel bir bağlam da yerinin olup olm a dığı önemli bir m eseledir ve bu m eseleye daha sonra döneceğiz. Ancak biz şim dilik özel tür bir inananla, farazi bir rasyonel teistle ilgiliyiz; bu teistin inancı kısmen “bir şey niçin var olur?" şeklinde ki entelektüel soruyu yanıtlam a gayretidir. Bu teist, kötülük sorunu nun karşısına çıkardığı m eydan okuyuşu anlayacaktır ve soruya ya nıt vermeyi reddetm ek akılcı bir haklılık gerekçesi aramayan yalın bir inancın ifadesi olarak değil; akılcı bir inanç olarak kabul edilen şeyin akılcı bir savunusu olarak yorum lanacaktır. Bu savunm ada herhangi bir tutarsızlık ya da gerilim tespit edebilirsek, bu özel tür teistin akılcı olm adığım gösterm iş olacağız. Burada, en azından ilk bakışta, kötülük sorununa ilişkin bu yak laşım da (ya da daha doğrusu, sorundan uzak durm a tavrında) bir tu tarsızlık var gibi görünüyor. Bir yandan, deniyor ki, herhangi bir haklı çıkarm a girişim i acıyı küçüm sem ek olur. Sanki söylenm ek is tenen şey, acının ciddiye alınması gerektiği için haklılık gerekçesi nin de olamayacağıdır. Am a öte yandan, yine deniyor ki acı sebep siz değildir: E ğer Tanrı’nın m aksatlarını anlarsak, dünyada niçin bu kadar çok acı -o lm a k z o ru n d a- olduğunu da anlarız. Buradan anla şılıyor ki, acının bir haklılık nedeni var. Dolayısıyla, çekilen acılar hem sebepli hem de sebepsizdir. Bu tutarsızlıktan kurtulm ak için, teistin konumu daha açık ola rak şöyle izah edilebilir: A cıyı sınırlı insan zekâsı için anlaşılır ha le getirm ek kaçınılm az olarak onu küçüm sem ek olacaktır. H er şeye rağm en, olaya Tanrı'nın gözüyle bakarsak (ki bunu, ilke bazında bile, yapam ayız), acının haklılık gerekçesi olduğunu görürüz. Bu nu biliriz; çünkü sevgi dolu Tanrı, nedensiz yere, zulm e ve sebep siz acıya izin vermez. Bu elbette tutarsızlığı ortadan kaldırır, ama bedeli yüksektir. Bir önceki altbaşlıkta tartıştığım ız insan özgürlüğüne belli yaklaşım lar la ilişkili olarak, olaylara insani bakış açısı ile ilahi bakış açısı ara sında bir farklılık olduğunu söylem iştik. Hiç kuşkusuz, teistik yak laşımın bütün anlam ı, olayları T anrı’nın bakış açısından görm e ve gelip geçici gündelik işlere daldığım ızda benim sem ek zorunda kal 154
dığım ız yanılsam alı görüşten kurtulm a çabası olm asından gelir. Eğer ilahi bakış açısına sahip olmak im kânsızsa, teistin bize ne dünya hakkında ne de dünyadaki yerim iz hakkında söyleyecek bir şeyi vardır. A m a belki de, kötülük sorununa bu yaklaşım a en ciddi itiraz, bunun leizm in akıldışı olduğunu kabul etm ek anlam ına gel mesidir. Bu da ciddi bir iddia olduğundan, akıl dışı inanç denen şe yin ne olduğuna ilişkin bir şeyler söylem em gerekiyor. “A kılcı" sözcüğü, bir içsel ve b ird e dışsal olm ak üzere, iki fark lı anlam da kullanılabilir. Bazen, diyelim , astrolojiye inanmanın akıldışı olduğunu söyleriz. Bununla kastettiğim iz şey, astrolojinin insan kişiliğine ilişkin “bilim sel" tabloya ters düştüğüdür. Şimdi, bu bilim sel anlatım dan bihaber ya da kuşku duyan biri astrolojik açıklam ayı kabul etm ekte diretirse, bu kişilere “akılcı değil” dedi ğim izde, sözcüğü dışsal anlam da, yani inançlarının makul düşünce nin kam usal, dışsal bir ölçütüyle çeliştiği anlam ında kullanıyoruz demektir. A kılcı düşünce ölçütlerinin bizim kilerle aynı olduğunu ve kendi açılarından, bu standartları tutıuram adıklarını ima etm ek sizin, sim yacılığın akıldışı olduğunu iddia edebiliriz. Oysa birisi için içsel anlam da irrasyonel dendiğinde, kastedilen o kişinin belli bazı enform asyonları değerlendirm e biçim lerinde bir yanlışlık ol duğudur. Ö rneğin, kişisel bir felaket haberi alan birini hayal ede lim. O layı düşünm ek korkunç acılar verdiğinden, belki bilincinde olm aksızın, kişi kendisini böyle bir olayın aslında olm adığına inan dırır ve dolayısıyla kendini aldatm a durum una düşer. Hiç kimse kendini aldatm anın doğru bilgi edinm e yolu olduğunu düşünmez; ama b azd an , her şeye rağm en, kendilerini aldatm ayı başarabilir. Bu tür insanlar kendi akılcılık ölçülerine göre yaşam ayı başaramazlar: Onlar artık kendi açılarından da akılcı değildir. Tekrar sim yacılara dönersek; diyelim , sim yacılar kendi akılcılık ölçülerine uygun düş m eyecek inançlara sahipler: bu durum da onların içsel anlam da akıl cı olm adıklarını söyleyebiliriz. İçsel akıIdışılık suçlam ası, dışsal akıldışılık suçlam asından daha ağırdır; çünkü kendi ölçütlerini uy gulam ayı başaram am ak, başkasının ölçütlerini uygulam ayı başaramamaktan daha az özür götürür. Teistler ateistler tarafından sık sık akılcı olm am akla itham edi
lirler. Şimdi, eğer bu itham teisılerin dışsal anlam da akılcı olm adık larına dairse, teisılerin bir kaçış yolu vardır: Ateistin benimsediği akılcılık ölçütlerini ya da bu ölçütlerin tcistik inanca uygulanm ası nı sorgulayabilirler. Çok daha ağır olan içsel akıldışılık ilhamıdır; çünkü bu, teizme içkin bir sorunun olduğu anlam ına gelir. Burada söylem ek istediğim şey, kötülük sorununa yanıt verm eyi reddeden teisılerin içsel akıldışılıktan suçlu olduklarıdır; en azından şu inanç ları bir arada taşıyorlarsa: 1 Sevgi dolu bir yaratıcıya inanm ak entelektüel olarak savunu labilir. 2 Biz kötülük sorununu çözem eyiz: yani, biz acının varlığının ve doğasının sevgi dolu bir yaratıcının varlığıyla nasıl bir arada barındığını açıklayanlayız. Demek ki. insanın bakış açısından, sevgi dolu bir yaratıcıya inan mak acının m evcudiyetiyle bir arada düşünülem iyorsa eğer, bu inancı sürdürm ek hiç de akılcı değildir. A cıyla sevgi dolu bir yara tıcının bağdaştığı başka bir bakış açısı tahayyül edebileceğim iz id diası ise yersizdir. N ihayetinde, simyanın ya da astrolojinin akılcı düşünce ölçütleriyle çelişkiye düşm eyeceği başka bir bakış açısı ta hayyül edebiliriz: A strologlar (bir varsayım olarak) kendi açıların dan akılcıdır. Ancak, görecilikçi olm adığım ız m üddetçe, bu bakış açılarını hatalı bularak reddetm em izin bir nedeni vardır. Aynı şekil de, bizim bakış açım ızdan, acının haklı bir gerekçesi yoksa, acının haklı bir nedeninin olduğu herhangi bir bakış açısını (Tanrı’nınki de dahil) irrasyonel olarak reddetm e nedenim iz vardır. Diyelim ki, Tanrı’nııı bakış açısından, insanların çektikleri acılar tamamen ka bul edilebilir olsun: Bu ürkütücü bir keşif olurdu. O zam an. Tanrı'nın sahiden iyicil, en azından sözcüğe bizim yüklediğim iz an lamda iyicil olduğuna inanm ayı sürdürem eyiz. Dolayısıyla, eğer leizınin ancak akılcıysa savunulabileceğine ve acının Tanrı’nın m ak satlarına göre inandırıcı bir haklılık gerekçesi bulam ayacağım ıza inanıyorsak, teizmi reddetm em iz gerekir. Eğer teist (2)'yi kabul ediyorsa, (l)'d e n vazgeçilmelidir. 136
Bu bölümü, ereksel argüm an bağlam ında ortaya çıktığı haliyle, (1) ve (2) inançları arasındaki bir gerilim noktasına değinerek nok talayacağız. Ö ğretinin entelektüel olarak savunulabilir olması ge rektiğine inanan teist. ateizm karşısında dört dörtlük bir argüman olarak değilse bile, en azından leizmi son derece cazip kılan bir de ğerlendirm e olarak, ereksel argümanı öne sürebilir. Bu argüman ateizmin karşısına bir meydan okum a olarak şu soruyu diker: Dün yanın düzeni hakkında, iyicil bir ilahi varlığa göre yapılm ış bir açıklam a kadar basit ve inandırıcı da olan, nasıl bir açıklam a yapa bilirsiniz? Yanıt olarak ateist diyecektir ki, dünya gerçeklen de dü zenlidir; am a aynı zam anda acıyı da barındırır ve eğer evrenin en iyi açıklam ası peşindeyseniz en az düzenin m evcudiyeti kadar acı nın m evcudiyetini de hesaba katm anız gerekir. Bu iyicil bir ilahi varlığın m evcudiyetini anlamayı çok zorlaştırır. Kötülük sorununu yanıtlam ayı reddetm ek ereksel argüm anın meydan okuyuşunun gü cünü önem li oranda azaltır. Humc, bu noktaya, D ialogues C oncer ning N atural Religion kitabında, karakterlerinden Philo’nun ağzın dan da olsa, değinm ekte ve kendine özgü çarpıcılıkla açıklam alar yapmaktadır. Diyelim, insanın çektiği acıların ya da sefaletin Tann'nın sonsuz gücü ve iyiliği ile bağdaştığını kabul ettim.... Bütün bu tavizlerle ne kadar yol aldınız? Sırf bir olası bağdaşırlık yetmez. Bu katışıksız, yalın ve kontrol edilemez vasıfları mevcut katışık ve bulanık olgulardan; ama yalnızca bu olgulardan hareketle kanıtlamalısımz. Umul vaat eden bir girişim! Olgular, bu kadar yalın ve katışıksız; ama yine de sonlu olsa lardı. bu amaç için yetersiz kalırlardı. Bu kadar gürültü patırtı, ses ve düzensizlik nerede görülmüş! (Huınc 1779, Kısım X)
E. ÖZET
Bu bölüm de tartıştığım ız sorun, iyicil bir ilahi gücün varlığıyla dünyadaki kötülüklerin mevcudiyetini uzlaştırm a sorunuydu. Eğer Tanrı bize acı çektirm eyi istiyorsa, bu haliyle O iyicil olamaz. Öte 157
yandan, eğer bize acı çektirm eyi istemiyorsa, O etkili değildir. Bu sorunla baş etm ek için izlenen iki yol ele alındı: (a) Teist, acıyı öz gür insan failin eylem lerinin bir sonucu olarak ele alarak, acının doğrudan sorum luluğundan Tanrı’yı uzaklaştırm aya çalışabilir; (b) ya da teist, Tanrı’nın gözünde bir sebebi olsa da, acıyı herhangi bir haklılaştırm a girişim i acıyı sıradanlaştırm aktan başka bir işe yara mayacağı tem elinde, soruna yanıt vermeyi reddedebilir. İlk bakışta, (a) umut vaat eden bir yol gibi görünüyor, çünkü hem Tanrı’nın iyicilliğinin nesnelerini yaratm ak istediğini hem de yarattıklarının sahiden özgür olm alarını, sırf otom atlar olm am aları nı islediğini düşünm ek akla yatkındır. G elgeldim , (a)’yı anlam ak için, insan özgürlüğü ve bu özgürlüğün, evrendeki her durum un bir önceki durum tarafından tayin edildiği anlam ına gelen, belirlenim cilikle ilişkisine dair bir açıklam aya ihtiyacım ız vardır. Bu mesele üzerine iki tutum belirdi: Özgürlüğün belirlenim cilikle bir arada bulunabileceğini savunan bağdaşırcılık ve özgürlüğün belirlenim cilikle uyuşam ayacağını savunan hağdaşm azcdık. Ne var ki, bura da bir açm azla karşılaştık. Eğer bağdaşırcılığı benim sersek, Tann 'n ın bir yandan her eylem im izi belirlerken öte yandan özgür fail ler yaratm ış olduğunu kabul etm iş oluruz. Ama o zaman da Tanrı’nın niçin şeyleri zorunlu olm ayan acılara yol açan eylem lerden kaçınabileceğim iz bir biçim de belirlem ediği sorusu karşım ıza ç ı kar. Öte yandan, eğer b ağ d aşm aza lığı benimsersek; Tanrı ancak eylemleri bir nedene bağlı olm ayan failler yaratarak özgür failler yaratabilir dem iş oluruz. Bu fikrin bulanıklığı bir yana - k i bu Tan rı ’nın nedensiz şeylere neden olduğu paradoksunu g e tirir- bizim ancak Tanrı’nın yardım ıyla belli şeyleri yapabileceğim iz şeklinde ki teistik inanca ters düşer. (b) yolunun sorunu ise, teizm i akıldışılığa düşürm e tehlikesi ba rındırmasıdır. Bir yandan, şu kabul edilir: Biz acı sorununu çöze meyiz ve bu yüzden bariz acı gerçeğiyle iyicil bir T anrı’ya olan inancı uzlaştıram ayız; ama öte yandan ise: Biz vâkıf olam asak da, çekilen acıların bir sebebinin olduğu tem elinde iyicil bir Tanrı’ya inancımız sürer. Sorun, böylesi bir sebebin olduğunu varsaymayı haklı çıkarıp çıkaratnayacağım ızdır. Oysa böyle bir varsayım da bu158
lunmayi ancak eğer iyicil bir ilahi gücün var olduğu inancımızı haklı çıkarabilirsek savunabiliriz. A m a bu tam da acı sorununun kuşkulu kıldığı şeydir. Eğer tcizm rasyonel olarak savunulabilir bir inanış olarak düşünülecekse, bu hiç anlaşılm az bir tutumdur.
F. EK OKUMA ÖNERİLERİ
K ötülük sorununa ilişkin çok sayıda tartışm a vardır. Soruna bir reh ber ve konuyla ilgili m akalelerin bir derlem esi olarak bkz. M arilyn M cCord A dam s ve Richard M errihew Adam s (der.), The Problem o f Evil, Oxford: Oxford U niversity Press. 1990. H um e’un sorunu çarpıcı bir biçim de sunuşunu D ialogues C on cerning N atural Religion kitabının X. kısm ında bulabilirsiniz (J. C. A. Gaskin (der.), Oxford: Oxford U niversity Press, 1993). İnsan özgürlüğü açısından acıyı T an n ’nın iyicilliği ile uzlaştır ma çabasının örneklerini Basil M itchell’in The Justification o f R e ligious B e lie f (Londra: M acm illan, 1973) ve Richard Sw inburne’ün The Existence o f G od (Oxford: Clarendon Press, 1979) kitapların da bulabilirsiniz. Sw inburne’ün anlatım ı Richard G ale tarafından On the Nature a nd Existence o f G od (New York: Cam bridge U ni versity Press, 1991) kitabında eleştirilmiştir. Özgürlük ve belirlenim cilik m eselesine faydalı bir giriş için bkz. G ary Watson (der.), Free Will, Oxford: O xford U niversity Press, 1982.
159
Üçüncü Bölüm
Tanrısız din
VIII
Tanrı bir kurgu mudur?
Faustus: Bence, cehennem bir masal. Mephistophilis: Öyle sanmaya devam et sen; nasılsa tecrü be aklını başına getirecek Marlowe. D octor Faustus
A. GERÇEKÇİLİK, POZİTİVİZM VE ARAÇÇILIK
Kötülük sorununa verilen standart bir yanıt teizm i tümden reddet mektir. Bu yanıta göre, Tanrı yoktur ve bu yüzden hayatın dinsel ol mayan anlam ım bulm alı ve T an n ’ya gönderm e yapm ayan bir ahlâk kurgulam alıyız. G elgelelim , geçtiğim iz yirmi otuz yıldır teologlar arasında giderek etkili olan başka bir yanıt daha vardır. Sondan bir önceki cüm ledeki “bu yüzden” ibaresini ele alalım . Eğer Tanrı ger çek bir kendilik olarak yoksa, evrenin varoluşundan sorumlu değil se, buradan T anrı’dan söz etm ekten vazgeçm em iz ve eylem lerim iz üzerindeki herhangi bir dinsel etkiye karşı aşı olm am ız gerektiği sonucu çıkar mı? Bazı yazarlar bu çıkarsam ayı reddetm iş ve Tanrı 163
hakkında söz etm enin farklı bir yorumu bulunduğunu ileri sürm üş tür. Bu konumun bir zorluğu genellikle çok bulanık terim lerle ifa de ediliyor olması ve birkaç dinsel süslem e takıştırm ış bir ateizm e, inancını kaybettiğini kabul edem eyen bir zam anların inançlısının sığınağından başka bir şey olm adığı görüşüne yol açmasıdır. Bu dinsel konumu belli bir açıklıkla ortaya serm ek için - k i bence önem lidir- teorik kendiliklerin statüsü üzerine bilim felsefesinde yürütülen bir tartışm adan yararlanacağım . Bu bizim tartışm am ız açısından yararlı olacaktır çünkü bu, tartışm aya kalılanlar tarafın dan dikkatle tanım lanm ıştır ve paralel bir teolojik tartışm ayı da ak la getirir. “N ötronlar var m ıdır?” sorusuyla işe başlayalım. Fizikçiler el bette “ nötronlara" göre konuşurlar ve onları öteki kendiliklerle iliş kisi içinde tanım layabilirler (“Bir nötron, protonla kütlesi aynı olan; ama elektrik yükü taşım ayan, atomun bir bileşenidir") ve nükleer füzyon gibi süreçlerde nötronların hareketlerini yönlendi ren yasaları tanımlarlar. Ancak nötronun gerçekten var olup olm a dığı sorusu, fizikçilerin teorilerinde “ nötron" sözcüğünü kullanıp kullanmadıkları sorusundan öte bir şeydir. Birincisi bu gibi teorile rin nasıl yorum lanm aları gerektiği meselesiyle ilgilidir. Bu konuda üç farklı yorum belirleyebiliriz. Birincisine gerçekçilik denir. G er çekçiliğe (ya da “bilim sel gerçekçilik" diyelim bu felsefi tulum a, böylece hayata karşı bir tutum la ya da sanat tarihindeki bir hareket le karıştırmaktan korkum uz kalm az) göre, bilim sel teoriler itibari değerleriyle alınm alıdır: Eğer bu teoriler dünyada “ nötron” denen kendiliklerden bahsediyorlarsa, bu teorilerin aslında yaptıkları ya da yapmaya niyet ettikleri şey de nötronlardan bahsetm ektir. N öt rondan bahsetm ek, otomobil gibi çok bariz gündelik nesnelerden bahsetmekle kıyaslanabilir. G erçekçiliği bir parça biçim sel olarak şöyle tanım layabiliriz: Bilimsel teoriler dünyanın bu hali sayesinde ve dünya hakkında bildiklerim iz ya da gözlem lediklerim izden b a ğımsız olarak, doğru ya da yanlıştır. Bu son kısım oldukça karışık görünüyor, am a umuyorum gerçekçiliğin alternatiflerine sıra geldi ğinde karışıklık azalacak. Bu arada, gerçekçiler her zam an (ille de) iyimser değildir: Fizikçiler tarafından halihazırda ortaya atılm ış bü 164
tün teorilerin mecburen doğru olduklarını düşünm eleri gerekmez. Birçok teori, belki de çoğu, yanlış olabilir. G erçekçiliğe göre, önem li olan nötronlar hakkındaki teorilerin doğru olm aya muktedir olm asıdır ve eğer doğruysalar, dünyada gerçekten nötronlar vardır. G erçekçiliğin lam karşısında araççılık durur. G erçekçiler bilim sel teorileri itibari değerleriyle, dünyanın doğru ya da yanlış tanım laması olarak alırken, araççılar teorileri tam m layıcı-olm ayan. so nuçta ne doğru ne de yanlış olan, şeyler olarak alırlar. A raççıya gö re teoriler, diyelim şeylerin nasıl hareket ettiklerine ilişkin öngörü de bulunabilm ek için, belli bir biçim de m aııipüle edilebilen fayda lı düzeneklerdir sadece. Teoriler salt kurgulardır. A raççılar, konum larını desteklem ek için, bilim de yaygın olan model kullanım ına dikkat çekerler. Ö rneğin, genelde söylendiği gibi, farklı elem entle rin atom larını “ temsil etm ek“ üzere farklı renkte topların ve atom lar arasındaki bağlantıları “temsil etm ek” üzere topları birbirine bağlayan tellerin kullanılm asını ele alalım . Şim di, açıkça, kimse bunun gerçekte olan şey olduğunu düşünm ez: Tellerle bağlanmış milyonlarca renkli küçük top. Ancak bu m odelleri m anipüle ederek, m addelerin birbirleriylc nasıl etkileşim e girecekleri ve bu etkile şimlerin sonuçlarının ne olacağına ilişkin doğru kestirm elerde bu lunabiliriz. D ünyaya hiçbir doğrudan biçim de denk düşm üyor olsa da, m odeller faydalı olabilir. G erçekçi bunu kabul etm ek zorunda kalacaktır; am a diyecektir ki, böylesi m odeller bir dereceye kadar dünyada olanlara denk düşm üyorlarsa faydalı olm ayacaktır. Yani, gerçekten atom lar ve m oleküller denen şeyler olm adıkça ve m odel ler bu kendilikler hakkındaki hakikati kısm en kavram adıkça, mo delleri öngörü düzenekleri olarak kullanm am ız m üm kün olm aya caktır. G erçekçi ısrarla diyecektir ki, eğer teorilerim iz gerçekten salt kurgusal olsaydı, olağanüstü başarılan son derece mucizevi olurdu. Araççı bu argüm anı hemen reddedecektir. O na göre, fayda lılık gerçekliğe denklik dem ek değildir ve bilim de bağdaşm az m o dellerin kullanım ına dikkat çekerek bu görüşünü daha ileri götürür. Bunun bildik örneği ışığın dalga ve parçacık m odelleridir. Işık, ba zı bakım lardan, su yüzeyindeki dalgalar gibi hareket eder ve dola yısıyla bu dalgalar ışık için model alınabilir. Başka bakım lardan bir 165
parçacık seli gibi hareket eder ve dolayısıyla ışık için göze görünen nesneler model alınabilir. Şim di, uraççıya göre, bu m odellerin iki sinin de, en soyut biçim dışında, gerçekliğe denk düşm eleri im kân sızdır. dolayısıyla denklik nosyonundan pekâlâ vazgeçebiliriz. Işık için hem dalgalar hem de parçacıklar model alınabilir, am a bu, ışı ğın gerçeklikte neye benzediğine ilişkin bize hiçbir şey anlatmaz. Teorilerin dünyayı tanım lam adığı ve ne doğru ne de yanlış o l duğunu savunan bu oldukça aşırı araççılıkla daha ılımlı bir konum u ayırmak gerekir. Ilımlı konum daki aslında şunu söyler: “ Bütün bil diğimiz. teorimizin belki doğru olduğudur; am a biz onu doğruluğu hakkında herhangi bir varsayım da bulunmaksızın kullanabiliriz. Doğruluk önemli değildir, önem li olan faydalılıktır. Ve işin aslı da budur: çünkü bir teorinin gerçekten doğru olup olmadığını asla bi lemeyiz -gerçek lik üzerinde onun hakkında yargıda bulunabilece ğim iz ayrıcalıklı bir bakış açım ız y o k tu r-, am a bir teorinin faydalı olup olm adığını kesinlikle bilebiliriz.” Bu daha ılımlı konum a ba zen epistemolojik araççılık adı verilir. Ele alacağım ız son tutum pozitivizm dir. Pozitivist, teorilerin ya doğru ya da yanlış olduklarını iddia eden gerçekçiyle aynı fikirde dir (ve dolayısıyla bu bakım dan araççıdan ayrılır) ancak teorilerin itibari değerleriyle alınm ası gerektiğine karşı çıkar. Yine nötronu ele alalım. Nötronların atom -altı ve dolayısıyla görülm ez, kendilik ler olduğu düşünülür G erçekçi, varoluşları algım ızda (az ya da çok) doğrudan verili olm aktan çok algılayabildiğim iz şeyden çıka rılmak zorunda olsa bile, bu kendiliklerin varoluşlarına gönül ra hatlığıyla inanır. Buna karşılık pozitivist, muhtem elen gözlem leyemeyeceğimiz. şeylerden söz edebileceğim izi kabul etmeyecektir. Varsayım olarak görünm ez olan nötronlar hakkındaki önerm elerin gerçek anlamı deney sonuçlarıyla elde edilir: ölçülen uzunluklar, bir ekrandaki izler, bir G eiger sayacındaki tıkırtılar. Pozitiviste gö re, yalnızca gözleyebildiğim iz şeylerden söz edebiliriz. D olayısıy la, fizikçi açıkça nötronlardan söz ettiğinde, yaptığı laboratuvarda gözleyebildiği şeyler hakkında enform asyon vermek için bir çeşit şifre, bir kısaltm a kullanm aktan ibarettir. Öte yandan, açıktan ara balardan söz ettiğinde, gerçekten de arabalardan bahsetmektedir. 166
Bu. um uyorum , yukarıda verdiğim iz formel gerçekçilik tanımını daha anlaşılır hale getirmiştir. G erçekçi görüşii şu şekilde tanım la dık: Bilimsel teoriler, cliinya hakkında bilm e ya da gözlem yapm a biçim im izden bağım sız olarak, dünyanın bu hali sayesinde doğru ya da yanlıştır. Pozitivist bunun ilk parçasını kabul edecek: ama ita likli kısmı reddedecektir. Pozitivizm , teorilerim izin gözleyebildiği miz şeylerden bağım sız olarak doğru olabileceği görüşünü kabul etmez; çünkü teorilerim iz, tam da, gözleyebildiğim iz şeyler hak kındadır. Pozitivizm halihazırda bilim felsefecileri arasında yaygın kabul gören bir tutum değildir. Bu tutumun ana sorunu, gözlenebilene g ö re verili bir bilim sel önerm enin ne anlam a geldiğini ayrıntılarıyla saym aya çalıştığım ızda, kendimizi baş edem eyeceğim iz kadar çok adayla karşı karşıya bulm am ızdan gelir. A slında, her teorik tümce için, belli koşullar altında gözlem lenecek şey hakkında sonsuz sa yıda önerm eler olacaktır. “ Kabın basıncı 25 atm osferdir" tüm cesi ni ele alalım . Bu ilk bakışta açık ve net bir gözlem gibi görünüyor: ama aslında “ basınç” terimi teorik bir terim dir ve bu bağlamda m et reküp hacim başına düşen gaz m olekülleri sayısına dair çok bariz bir teorik fikirle bağlantılıdır. Ve, hiç kuşkusuz, basıncı doğrudan gözleyem eyiz: O ölçm ek zorunda olduğum uz bir şeydir. Şimdi, po zitivist için, “Kabın basıncı 25 atm osferdir” tüm cesinin aslında ne anlam a geldiği, neyi temsil ettiği, doğrudan gözlenebilen, yani ba sınç ölçm e aletinin gösterdiği sayılarla daha karm aşık bir tümce olarak anlalılabilir. Ancak burada bir sorun vardır: Ne tür bir sayaç tan bahsediyoruz? Basınç, bir cıvalı barom etrede sıvının düzeyine göre mi, kadranlı barom etrede ibrenin yerine göre mi. sıkıştırılm a mış haldeki gazın orijinal hacm iyle sıkıştırm a öncesi ve sonrası ısı ya ilişkin bilgiler aracılığıyla doğrudan mı yoksa başka bir yöntem le mi ölçülecektir? Bunlardan birini, basınç hakkındaki tümcenin doğru anlam ını veren şey olarak seçm ek tam am en keyfidir. Açık ki, her ölçm e yöntem ini göz önüne alm alıyız. D olayısıyla, “ Kabın ba sıncı 25 atm osferdir” tümcesi, son tahlilde;'yerini “C ıva seviyesi n. ibre m 'y i gösteriyor ya da....vb.” ifadesi alacaktır. Ancak basıncı ölçmek için sonsuz sayıda yöntem olduğundan, bu yeni ifade soıı167
suza kadar uzayacaktır. Ama sonsuz, teorik olmayan bir tümcenin anlam ını kavrayarak ancak sonlu, teorik tümcenin anlamını kavra yabileceğim iz makul olarak söylenebilir mi? Böylece bilim felsefesinin bu özel tartışm a alanı içinde takını lan belli başlı tutum lar üzerine yaptığım ız kısa özetin sonuna gel dik. H er bir tutum a ilişkin ayrıntılara girm em ize gerek yok; çünkü biz onları T a n n ’nın varlığı tartışması ile bir paralellik çizm ek için gündem e getirdik. Yine de, sıra teolojik em saline geldiğinde, bilim sel pozitivizm in karşısına dikilen, yukarıda özetlediğim iz sorunlar önem kazanacak.
B. RADİKAL TEOLOJİ
Bilim deki gerçekçiliğe teolojideki gerçekçilik denk düşer. Demek ki, teolojik gerçekçilik Tanrı hakkındaki tüm celerin itibari değerle riyle alınm ası gerektiği görüşüdür. Bu tür tüm celer tanım layıcı ve dolayısıyla ya doğru ya da yanlıştır. “Bilimsel gerçekçilik” bilimsel teorilerin doğruluğuna ilişkin olarak bilinem ezci diye kabul edil mekle birlikte, “teolojik gerçekçilik” terimi genelde geleneksel tcistin konum unu belirlem ek için kullanılır: Bu konum a göre, teislik tüm celer yalnızca doğru olabilir değildirler, aynı zam anda fiilen doğrudur da. G elgeldim , ben teolojik gerçekçilik terim ini yere da ha sağlam basan bir teori için kullanm ayı yeğlerim . Bu anlam da, geleneksel ateiste bir teolojik gerçekçi denebilir. G eleneksel ateiste göre, teistik tümcelerin tanım layıcı olm aları am açlanm ıştır ve bu yüzden doğruluk potansiyelleri taşım akla birlikte, bu tüm celer fi ilen yanlıştır. Önceki bölümlerdeki tartışm aların çoğu teolojik ger çekçiliğin varsayım ı üzerinden yürütülm üştür. Yani, teizrn dünyada gerçekte olan şeylere ilişkin bir hipotez olarak alınmıştır. Bu haliy le de varsayım kusurlu bulunmuştur. Buna karşılık olarak, teolojik gerçekçilik içinde kalabilir ve ateizmi geleneksel anlam da benim seyebiliriz. Ya da teolojik gerçekçiliği tümden reddeder, eski teistik dili kabul edebiliriz; am a yeni bir yorum la. Bu ikinci karşılık radi kal teolojinin projesidir. 168
"R adikal teoloji” tek bir öğretinin değil, teolojik dile ve dinsel pratiğe ilişkin bir yaklaşım ın adıdır. Daha doğrusu, radikal teoloji, çok sayıda yazar için, "radikal” olarak tanım lanan ve oldukça fark lı dil ve yöntem ler kullanan bir dizi yaklaşım ın adıdır. Bu yüzden, tartışmayı derinleştirm ek için, son yıllarda özellikle öne çıkan çağ daş bir radikal teoloğu, Don C upitl'i ele alacağım . C upitt’in yazıla rı radikal teologların teolojik gerçekçiliği reddetm elerine ilişkin açık ve kolay anlaşılır bir anlatım sunm aktadır. Bununla birlikte, gerçckçi-olm ayaıı tulum unda ciddi bir belirsizlik vardır ve biz bu nu bilimsel araççılıkla bilim sel pozitivizm arasındaki ayrım üzeri ne düşünerek ortaya çıkarabiliriz. H atırlayalım , araççılık teorileri kurgular olarak alıyor, onları dünyanın doğru tanım ları oldukları için değil; faydalı oldukları için kabul ediyordu. Pozitivizm ise teorileri tanım lam alar olarak, ancak gönderm e yaptıkları şeyin değil; deneyle doğrudan elde ettiğim iz şeyin tanım lam aları olarak alıyordu. Soyut terim lerle ifade edilmiş haliyle araççılık ve pozitivizm , öyle görünüyor ki Tanrı hakkındaki tüm celere de uygulanabilir. Şöyle ki, teolojik araççılığı Tanrı söy leminin tam am en kurgusal olduğunu savunan görüş olarak tanım layabiliriz. Yalnızca cehennem değil, cennet de masaldır. Tanrı hakkındaki hikâyeler üzerine düşünm enin önem i, açıktır ki, bu yolla kozmosun hareketini öngörebilecek olm am ızdan değil; hayatları mızı dönüştürebilecek olm asından gelir. Ö nüm üzde bir iyi Tanrı imgesi duruyorsa, daha az bencil ve dolayısıyla daha doygun bir hayat sürdürm eye teşvik ediliriz. Dem ek ki, T anrı'nın kendisi de ğil: Tanrı fik r i iyiyi gerçekleştirebilm em ize yarayan bir araçtır. Te olojik pozitivizm , teistik söylem in araççılıkla aşkın bir ilahi güce gönderm e yapm adığı görüşünü paylaşır; am a böyle bir söylemi kurgu olarak alm am akla ondan ayrılır. Pozitivist görüşe göre, görü nüşte Tanrı hakkındaki söylem doğrudur ancak, sim gesel bir dille, betimlediği şey ahlâki ve tinsel (bazılarına göre psikolojik) hayat larımıza ilişkin doğruluklardır. Teistik dil aslında kodlanm ış biçim deki ahlâki dildir. Aslında, araççılık ve pozitivizm oldukça farklı, hatta bağdaş maz felsefi tulumlardır. Buna rağm en, radikal teolojide -aslın d a. 169
tek bir teologun y azıların d a- iki tulumun ikisini de bir arada bul mak m ümkündür. Bunu gösterm ek için, C upitt’in büyük yankı uyandıran Taking Leave o f Cocl (1980) kitabından alıntılar yapaca ğım: 1 Tanrı, m aneviyatın bizden istediği her şeyi kusursuz bir bi çim de temsil eden ve kendinde som ullayan birleştirici sim ge dir. (s. 9) 2 [M anevi hayat] bir hayali m erkeze yöneltilir. (s. 10) 3 Hıristiyan iyi Tanrı öğretisi, kodlanm ış biçim de Hıristiyan maneviyattır. (s. 14) 4 Biz “Tanrı” sözcüğünü, dinsel talebin bize kendini duyurm a biçim lerini bünyesinde toplayan kapsayıcı bir simge olarak kullanırız. -(s. 96) 5 Yalnızca dinsel bakımdan yeterli Tanrı var olamaz. (s. 113) 6 ...acı çeken Tanrı...insanlığın gözyaşları ve benzer duyguları dır sadece. (s. 113) 7 Tanrı sahip olm ak zorunda olduğum uz bir mittir. (s. 166) Birinci, üçüncü, dördüncü ve altıncı alıntıları ikinci, beşinci ve ye dinci alıntılarla karşılaştıralım . Birinci grup açıkça pozitivizm i gös teriyor. “Sim ge” ve “kodlanm ış biçim ” ifadelerine dikkat edin. Ay rıca Hıristiyan fikirlerin ahlâki ve m anevi fikirlerle özdeşleştiril mesine de dikkat edelim: İyi Tanrı öğretisi, Hıristiyan m aneviyat tır; acı çeken Tanrı insanlığın gözyaşlarıdır. İkinci grup alınlılar ise hiç kuşkusuz araççılığa işaret ediyor: Tanrı “hayali m erkez” , bir “m it”tir, O (gerçekten) var olamaz. Burada en azından bir gerilim vardır ve bu gerilim çözülmelidir. 170
Teislik tüm celeri leistik-olm ayan tüm celere indirgemeli ve gerçek anlam larım açığa çıkarmalı mıyız? Yoksa, onları oldukları gibi bı rakıp farazi şeyler olarak mı almalıyız? İlk seçenek daha az çekici dir. Önce radikal teoloğu, konum unun üstü örtülü bir ateizm oldu ğu suçlam asına m aruz bırakır. Ahlâk dili özerk olabileceğinden, ya ni dinsel bir projenin parçası olarak sunulm aya ve asıl olarak Tanrı'y a başvurm aya ihtiyaç duym adığından, niçin kendim izi salı bu dille sınırlam ayalım ve ilahi güçlen, yargıdan, kurtuluştan ve lanetienmekten söz eden yanıltıcı ‘'kodlanm ış" versiyondan vazgeçm e yelim? İkinci olarak, bilim sel pozitivizm in sıkıntısını hatırlayalım. Teorik tüm celer yerine ölçüyle ilgili hangi önerm eleri koym am ız gerektiğini bulm aya çalışırken, sayılam ayacak kadar çok önerm e nin olduğunu görm üşlük. Yani, herhangi bir öğretiye atfedilebile cek sonsuz sayıda ahlâki anlam olabilir. A m a bir öğretiyle değil de, belli bir kutsal m etinle ilişkili olarak Tanrı’nın eylem leri hakkındaki bazı çok özgün tüm celerle uğraşırken, gizli ahlâki anlamları bul ma konusunda tam bir acze düşebiliriz. Bilim de olduğu gibi, teolojide de, araççılık pozitivizm e göre çok daha akla yatkındır. Aynı zam anda, radikal teolojinin yorum lanmasını da kolaylaştırır; çünkü C upitt'in pozitivizm e eğilim gös teren alıntılarının bile araççı bir yorum unu yapm ak mümkündür. Tanrı’nın dinsel talebin bir sim gesi olduğu fikrini alalım . Bunu tıp kı kurgudaki sim geler gibi düşünebiliriz. D ickens’ın A C hristm as Carol rom anında, Scrooge'ın uşağı Bob C ratchit’in zorluklar için de neşe dolu olm anın bir simgesi olduğunu söylediğim izde, Dickens’ta olan ve çeşitli karakterlerinde yansıyan bir ideale işaret edi yor olabilirim . K astettiğim iz, görünürde Bob Cratchit hakkındaki her tümcenin aslında belli koşullarda nasıl davranm am ız gerekliği ne ilişkin bir tüm ce olduğu değildir. Benzer bir biçim de, dinsel kur gulardaki karakterler belli dinsel ideallerin yansıtılm asına hizmet edebilir. O halde araççılık bizim radikal teolojiyi anlam a m odelim iz ol sun. Ancak yine bir sorunla karşılaşıyoruz. Eğer Tanrı hakkında söylenenler salt kurgusalsa, nasıl olur da hayatlarım ız üzerinde et kili olabilir? Eğer T anrı’mn bizden belli bir hayat tarzı sürdürme171
rnizi istediği salt kurgusal olarak doğruysa, bu isteğe niçin karşılık verelim ki? Dinsel söylem in hayatlarım ızı biçim lendirm e tarzının bir özelliği, göründüğü kadarıyla, görece sorunsuz olmasıdır. M e selleri hepim iz biliriz; çok soyut ahlâk kurallarını gösterdiği düşü nülen somut durum lara ilişkin hikâyelerdir. Eğer bize anlatılan yal nızca soyut halde ahlâksa, belki onu benim ser ya da ona uygun bir hayal sürm eye dikkat ederim ; am a belki de, aynı mesajı çarpıcı te rimlerle veren ve kibir, kıskançlık ya da çılgınlık gibi çeşitli özel liklerin bir karakterle temsil edildiği bir hikâye kadar ondan etki lenmem. Som ut olan soyut olandan daha çarpıcıdır. Bu noktada, ra dikal teolog şöyle diyebilir; Tüm dinsel söylem bir meseldir. Ö rne ğin, Hıristiyanlıkta, Tanrı, birçok şey yanında, anne baba erdem le rini temsil eden, hikâyedeki som ut bir şahsiyettir. Çarm ıha gerilme. İsa'nın göm ülm esi ve sonra m ezarın boş olduğunun görülmesi acı çekme yoluyla manevi hayatım ızı dönüştürm eyi temsil eden somut imgelerdir. A ncak, dinsel söylem in bir dizi m eselden oluştuğu görüşü dinin tam bir anlatımı olam az; çünkü dinsel hayatın daha etkin özellikle rini ihmal eder. Din sırf içinde bir ders olan hikâyeleri edilgen bir biçimde dinlem ekten ibaret değildir; din ibadet, dua, adanm a, gü nah çıkarm a ve tefekkür gibi etkinlikleri gerektirir. Din yalnızca aklımızla değil, duygularım ızla da ilgilidir. Radikal teologun, bu yüzden, bir ilahi güce yönelm iş görünen dinsel etkinliklere girdiği mizde tam olarak ne yapm akta olduğum uzu açıklam ası gerekir. Eğer dinsel öğretinin doğru anlayışı araççı anlayışsa, dini ibadete duygusal olarak nasıl katılıyor olabiliriz? D enebilir ki, burada bir sorun yoktur. N ihayetinde, hepim iz kurgulardan etkilenmişizdir. Kurgusal olduklarım bilsek bile, kurgu içinde akıp giden şeylere sı cak bakabilir, acıyabilir ya da onlardan iğrenebiliriz. Ve kurgunun yarattığı duygular başka insanlarla etkileşim lerim izi etkileyecek bi çimde yönlendirilebilir. Büyük bir açm azla karşı karşıya kalan bir karaktere sempati duyarak, gündelik hayatım ızda açm azlarla nasıl başa çıkabileceğim izi daha iyi anlayabiliriz. Din bu bildik olgular dan faydalanm ıyor mu zaten? Bunun olup olmadığını bulmak için, kurgunun duygularım ıza ve duygularım ız yoluyla eylem lerim ize 172
etki edebilm esinin nasıl m üm kün olduğunu anlam am ız gerekiyor. Ve iş bunu anlam aya geldiğinde, sorm am ız gereken şudur: Dinsel söylemin gücü gerçekten kurgunun gücünün bir örneğinden mi iba rettir yoksa aralarında bazı önemli farklılıklar var m ıdır?
C. KURGU VE DUYGULAR
“ Bu sadece bir m asal” , bir talihsizliğin hikâyesiyle altüst olm uş bir çocuğu (hatta bir yetişkini) teskin etm ek için kullanılan, bildik bir nakarattır. A nlatılm ak istenen, bir kere bir şeyin gerçekle olm adığı nı fark edersek, artık korkm am ız ya da üzüntü duym am ız için bir neden kalm ayacağıdır. Bu elbette yanıltıldığım ız durum lar için doğrudur. Yağmurlu b ir gecede bir partiden eve dönerken birisinin şem siyenizle çekip gittiğine boş yere inandıktan sonra, onu palto yığınları altında bulm ak insanın içini rahatlatır. A ncak bu. kurgu ol duğunu kabul etliğimiz, bir şey için niçin duygulandığım ızı pek açıklamaz. Eğer birisi sonu acıklı olan bir rom anı bitirdikten sonra gözyaşlarına boğuluyorsa, tipik olarak, bunun nedeni o kişinin ro manın gerçeği anlattığına boş yere inanması değildir. Burada, tes kin edici “ bu sadece bir m asal” sözü okurun duygularına hiçbir et kide bulunm ayacaktır. Yoğun sisli bir günde tek başına orm anda yürüdüğünü okuduğum uz masum karakterin güvenliğiyle gerçek bir endişeye kapılacak kadar ilgilenebilir ve başına bir şey gelm e diğinde ise rahatlarız. Ya da karanlıkta korkunç bir yaratık üzerine atlarken, rom anda, kahram anım ız uyanmış ve bir düş gördüğünü anlamışsa benzer bir rahatlam a duyarız. G elgelelim , kurm aca olduğunu bildiğim iz bir şey için korku duymak son derece çelişkili değil m idir? Kahram an asla hiçbir teh like içinde olm am ıştır çünkü, gayet açık ki, o var olm am ıştır. Ben zer biçim de, H itchcock’un Sapık filminde annesinin kılığına gire rek banyoda bir kadım öldüren adamdan bkje kesinlikle hiçbir teh like gelmez. Yine de, filmi gördükten sonra, bir süre banyoya gir meye biraz çekinebiliriz. Bu niçin olur? Çelişkiyi ortadan kaldır manın iki yolu vardır. Birincisi, kendimizi olayın akışına kaptırmış 173
giderken, bir kurguyu okuduğum uzu, duyduğum uzu ya da seyretti ğimizi unutur ve gerçekten hakikatin içinde olduğum uza inanırız. Duygularımızı harekete geçiren, bu inanıştır. Ancak bu açıklama kesinlikle yanlıştır. Tipik olarak, diyelim, tehlikede olduğum uz inancı yüzünden korkuya kapıldığım ızda, bu konuda bir şeyler yap ma eğilim ine gireriz. S a p ık'tâki adamdan bize gerçekten bir tehlike geleceğinden korkuyorsak, onun nerelerde yaşadığını ya da yakala nıp yakalanm adığını bulm aya çalışırız. G ündüzleri bile, ve özellik le banyoya girdiğim izde, kapıların kilitli olup olm adığına dikkat ederiz. Ancak kurgu bizi doğrudan böyle davranm aya itmez. Filmi, sinemadan apar topar çıkıp polise telefon etm eksizin ya da en son çıkmış gazeteleri satın alm aksızın seyrederiz. B iran için bile aldan mayız. Dahası, bir an için gerçeklikle bağımızı koparm ış ve yalnız ca o an için kurgunun doğru olduğuna inanmış olsak bile, bu anla tıma göre, duygusal durum um uzun buna uygun olarak akıp gitm e si gerekir. Ancak, tipik olarak, duygularım ız bu şekilde dalgalanmayacaktır. İkinci ve daha makul olan açıklam aya göre, kurgu dikkatim izi, oldukça genel olsa da, yaşanan gerçekler üzerine toplayarak duygu lanmamıza neden olur. D ickens’ın rom anları dikkatim izi Viktorya dönemi İngiltere’sinde ve az da olsa günüm üzde yaşayan yoksulla rın korkunç durum larına çeker. Bir bilim kurgu hikâyesi, güneş sis temi ötesindeki akıllı ve belki de kötücül hayat ihtim ali hakkında ne kadar az şey bildiğim izi düşünm em izi sağlar. Sorunlu aile iliş kileri hakkında bir roman kendi sorunlu aile ilişkilerim izi düşün memize neden olur ve içim izde suçluluk, öfke ve üzüntü uyandı rır. Bu açıklam a kısmen doğru olm akla birlikte, hikâyenin tamamı bu kadar değildir. Bir kurgunun yarattığı duygular çok şiddetli ola bilir, ama büyük bir ihtim alle kısa ömürlü olacaktır. Bu duygular kurgu doğrudan bilincimizi meşgul ettiği sürece etkili olur. Buna karşılık, kurgunun dikkatim izi çektiği genel m eseleler üzerine kafa yorarken kapıldığım ız duygular, bizi doğrudan ilgilendirmedikleri müddetçe, muhtem elen daha az şiddetli olacak ve daha uzun bir za man sürecektir. Bu anlatımın ikinci bir kusuru da. duygularımızın 174
gerçek nesnesinin kurgusal karakterler değil; kurgusal durum un ak la getirdiği dünyadaki bazı durum lar olduğunu iddia etmesidir. Bu. kurguyla yaşadığım ız deneyim e haksızlık olur; çiiııkü duygum uzun doğrudan nesnesi kesinlikle kurgusal karakterdir. Biz gerçekten de, bir biçim de bu durum a düşebilecek bir kim se için değil; karanlık, tehlikeli, sisle örtülü orm anda yolunu bulm aya çalışan kahram anı mız için korkarız. Biz gerçekten de. birbirlerine sadık kalarak, öm ür boyu ayrılan B r ie f E ncounter daki çift için üzülürüz. D uygu larımızı böylesine doğrudan harekete geçiren, hayali karakterlerin kendileridir, sim geledikleri gerçek durum lar değil. Üçüncü anlatım , kurguyla ilişkilerim izin doğası üzerine kap samlı ve etkili yazılar kalem e alan, düşünür Kendall Wallon tarafın dan yapılm ıştır (Walton 1978a ve b). W alton'a göre, bir kurgusal hikâye ile karşı karşıya kaldığım ızda, bir kendini-inandırm a oyu nu oynarız. Tıpkı, art arda dizilm iş birkaç sandalyenin bir otobüs olduğuna ya da tepeden tırnağa oyuncak silah ve su tabancalarıyla donanıp, iflah olm az bir suçlunun peşinde olduğuna kendini inan dırarak arkadaşını izleyen çocuk gibi, biz de adeta kendim izi rom a nın içine yerleştiririz. O rada, geçen olaylara tanık oluruz. Halta kendimize bir rol biçer, karakterlerle konuştuğum uzu hayal ederiz. W alton’a göre, duygularım ızın işe niçin karıştığını açıklayan şey kurguya etkin katılışım ızdır. K urm aca bir hırsız-polis oyununa dal mış bir çocuk çok heyecanlanabilir ve çığlıklar atarak korkuyla ka çabilir. G erçeklen de, hırsız-polis oyunu aksi halde sıradan bir saklanbaç oyunu olacak şey tarafından yaratılan deneyim lerin yoğun luğunu artırabilir. Psikolojik tepkiler de gerçek korku tepkileriyle aynı olabilir. A m a der Walton, bir fark vardır arada: Çocuk yiyen bir canavarın peşinde olduğuna kendini inandıran bir çocuk, ters gi den bir şey yoksa sahiden korkm ayacaktır, yoksa bu oyuna katıl mazdı. Ancak bu duygu bize göre sanki-korku diyebileceğim iz ka dar gerçektir. B enzer bir biçim de, televizyonda bir korku filmi sey rederken sanki-endişe duyarız; eğer sahiden endişelenm iş olsaydık, televizyonu kapatırdık. Benzetm eyle, B rie f E n counter'm bizde uyandırdığı duyguları sanki-acım a ve sanki-üzüntii olarak adlandır mamız. gerekir. Ne var ki, eğer öyleyse, bu sahte farzedilen duygu 175
ların sahici duygulara yakınlığı, sözde-korkunun yalandan-korkuya yakınlığından daha fazladır. N ihayetinde, sanki-üzünlü gerçek göz yaşlarına yol açabilir. A ncak yine de, duygu tamamen rahatsız edi ci bir duygu değildir ve tam da sevgilisine elveda diyen kadın otur ma odasında tek başına kaldığında dünya başımıza yıkılmaz. O hal de, kısaca, yalancıktan olduğunu bildiğim iz bir şey karşısında duy gulanabildiğim iz paradoksuna W altoırın bulduğu çözüm e göre, kurgunun gerçek haline geldiği bir kendini-inandırm a oyunu oyna rız ve oyunun bir parçası, sahiden olm asa da. gerçek duygulara ya kın şeyler duymaktır. Söz konusu paradoksla baş etm ek için kabul edebileceğim iz d a ha başka yaklaşım lar var mıdır? Şimdi, yukarıdaki üç stratejinin nasıl ortaya çıktığı üzerinde düşünm ek için bir müddet duralım. Pa radoksun asıl olarak üç bileşeni var. Birincisi, kurguyla karşı karşı ya kaldığım ızdaki inanç durum u, yani kurgunun yalan olduğu inan cı. İkincisi, kurgunun yarattığı duygu durumu: korku, acıma vb. Üçüncüsii ise duygunun nesnesi, yani kurgusal karakter. Şimdi, yu karıdaki stratejilerin üçü de paradoksun farklı bir bileşenini deği şikliğe uğratır. Birincisi inancı değiştirir:-Aslında, biz kurgunun ya lan olduğuna inanm ayız. İkincisi, duygu nesnesini değişikliğe uğ ratır: Duygularım ızın sahici nesnesi kurgusal karakter değil, gerçek dünyadaki bir başka kişi ya da durumdur. Üçüncüsü, Walton"ın an latımı, duygusal durum u değişim e uğratır: Bu gerçek korku/endişe/acıma değil, sanki-korku v b .’dir. Paradoksun zaten üç bileşeni olduğuna göre, öyle görünüyor ki, paradoksla başa çıkm anın bu üç stratejisi (ya da üçünün bir biçim de oluşturduğu şey) ihtimalleri tü ketmiştir. Ne var ki, dördüncü bir yol daha vardır ve bu bileşenlerin hiç birini değişikliğe uğratm adığı gibi, olmadığını bildiğim iz bir du rumla karşılaştığım ızda duygusal bakım dan etkilenm em izin çeliş kili olm adığını savunur. Bu durum a çeşitli açıklam alar getirebiliriz. Bunların birisi, duygusal durum um uz, kurgusal tem sile verdiğimiz az ya da çok otom atik bir tepkidir: Sinem a ekranında aklını oynat mış bir katilin karanlıkta pusuya yattığım görür ve hemen korkuya kapılırız. Bu anlatım duygularım ızla inançlarımız arasında belli bir 176
uyum suzluğun olm asına bağlıdır, öyle ki bilinçli olarak duyguları mızı kontrol edem eyiz. Bu açıklam a, bir durum a psikolojik tepki lerim iz pekâlâ otom atik olm akla birlikte, duygusal durum larım ızın büyük oranda o durum u nasıl yorum ladığım ız ve psikolojik tepki mizin nedeni olarak neyi gördüğüm üz tarafından belirlendiği sonu cuna varan 1960 başlarındaki am pirik araştırm alarla çelişir. Böylelikle, kurgunun duygularım ızı nasıl etkilediğine ilişkin bir dizi açıklam ayı arkam ıza alarak, dinsel etkinliklere katılımı nasıl anlam am ız gerektiği sorununa dönebiliriz.
D. ATEİZM VE DİNSEL PRATİK
A Patlı fro m R om e kitabında, Anthony Kenny sonunda kendisini K atolik rahipliği bırakm aya götüren kuşkularını ve çatışm alarım anlatır. K enny bir bilinem ezci (agnostik) olm asına rağm en, hiçbir zaman Kom ünyon ayinine katılm ayıp ve İncil’den dualar okumamakla birlikle, düzenli olarak kiliseye gittiğini de anlatır. Kiliseye gitmeyi artık yok olan inancını varm ış gibi gösterm ek için değil; teizme olan sağlam inancını kaybetm iş birinin hayatında bile, dua et mek dahil, belli dinsel pratiklerin önem li rolü yüzünden sürdürür. İlk kitaplarından biri olan, The G od o f the P hilosophers'da, Kenny dua eden bilinem ezciyi, “okyanusta başıboş bir kayıkta salm an, bir m ağarada çıkış yolu arayan ya da bir dağ yam acında asılı kalm ış bi rinin; sesini hiç duyuram ayacağı halde im dat istem esine, hiç görül m eyecek olsa da işaret fişekleri atm ası”na benzetir (K enny 1979, s. 129). Ç aresiz kişinin yardım çağrılarında nasıl makul olm ayan hiç bir şey yoksa, dua edeninkinde de yoktur: B ilinem ezci dualarına kulak veren birinin olup olm adığını bilemez, am a böyle birinin ol ma şansı varsa duaları kabul edilecektir. Kenny için, ibadetin Incil’e bağlı kalm adan yapılm asını haklı Çıkaran şudur: K enny’in konum u hiç kuşkusuz gerçekçi bir konum dur, yani kişi “Tanrı’ya, Allah babam ıza, yerin ve göğün yaratıcısı na inanıyorum ” dediğinde kelimenin gerçek anlam ında hakikat olF ^-ÛN/Atcirm
177
duğuııa inandığı şeyi söylem ektedir. O ysa, bir bilinem ezci bu söz cükleri sahtekârlık yapm aksızın ya da kendini kandırm aksızın sarf edemez. Dinsel pratiklerin oldukça sınırlı bir ufkuna ilişkin -kişiy i teislik bir öğretiye kesinlikle mahkûm etm ey en - bu savunm a teolo jik araççılar tarafından kabul edilm eyecektir. A raççıya göre, eğer dinin bir anlamı varsa, o da. hepimizin bildiği gibi, doğru olabilm e si yüzünden değildir. Din ne doğru ne de yanlıştır. Araççılığın ge çerli bir teolojik tutum olabilm esi için gerekli olan dinsel pratiğin gerçekçi yorum uyla teizmin yanlış olduğuna inanan bir ateistin de, ibadet edip dua okum asına imkân sağlayacak biçim de savunulm a sıdır. Ben böyle bir savunm anın, dinin etkileriyle kurgunun etkile rinin karşılaştırılm asından çıkabileceğini düşünüyorum . B ir önceki allbaşlıkıa ele aldığım ız, kurguya karşı dört duygusal tepki anlatı mı içinde, bence en makul olanı VValton’ın yaklaşım ıdır. O halde, W alton’ın yaklaşım ını dinsel pratiğe uygulayalım. Bu yaklaşım a göre, dinsel pratikte bulunm ak, bir kendini inan dırma oyunu oynamaktır. Oyun bağlam ında, bir inanç tümcesini zikrederek, Tanrı’nın olduğuna kendim izi inandırırız. Kendimizi Tanrı’nın ve O ’nun kullarının yaptıklarının, anlatım ları olduğuna inandığım ız şeyleri dinleriz ve tapınıyor, o T anrı'ya dualar ediyor gibi yaparız. V/alton’ın ifadesiyle, kendim izi o kurgusal dünyaya yerleştiririz ve böyle yaparak duygusal olarak etkilenm eye imkân vermiş oluruz, öyle ki artık dinsel bir ayinin yoğun bir deneyim ol ması mümkün olur. Duygularım ızın doğrudan nesnesi kurgusal Tanrı’dır, am a daha kapsamlı olan bir nesne daha vardır, o da haya tımızdaki gerçek bireylerin toplamıdır. Kendini inandırma oyunun da (örneğin, Hıristiyan gibi yapm a oyununda), bize bir dizi dram a tik imge sunulmuştur: Ahlâki değerim iz hakkında yargıda bulun maya, bizi bağışlamaya ya da cezalandırm aya m uktedir olan, yer yüzünde insan biçiminde görünen ve bilerek kendi ölüm üne imkân veren, her şeye gücü yeten bir yaratıcı. Kendini inandırma oyunu bittiğinde, geriye kendimiz ve başkaları hakkında sorum luluk bilin ci, manevi am açlar peşinden gitm e gereğine ilişkin bir bilinç vb. kalır. 178
Bu anlatım nasıl yeterli olabilir ki? B ir dizi güçlük kendini gös terir: 1 Dinsel pratiğe ilişkin bu açıklam a, ibadet ve duanın gerçek ten T anrı'ya yönelik olduğuna ve böylelikle uyanan duygula rın gerçek ve insanın hayatında doğrudan etkili olduğunu dü şünen gerçekçinin açıklam asından çok daha az inandırıcıdır. Buna karşılık, araççı W altoıvın sanki-duyuınlarıyla -g e rç e ğin tak lid iy le- yetinm ek zorundadır. Dinsel pratiğin böylesine sulandırılm ış bir versiyonunun lafını etm eye değer mi? 2 Kurguyu kurgu olarak okurken, kişi sadece kendisini bir ken dini inandırm a oyununa davet eden yazarın tasarılarım izler. Dinsel belgelerin ve törenlerin yazarları (bazı dinsel yazılar açıkça kurgusal bile olsa), hiç kuşkusuz, devam lı olarak böy le bir davet çağrısı yapm ıyordu. Bütün dini kendini inandır ma olarak görm ek, denebilir ki. onun orijinal m aksadının çar pıtılmasıdır. 3 Herhangi b ir kurgu görece başıboş seyreder: Bir kendini inandırm a oyununu sonsuza kadar böyle sürdürm ek müm kün değildir. H albuki, din basitçe havasına girilecek bir şey değil dir. Bir dinsel hayat sürdürm ek neredeyse her zaman kişinin önünde olan, ona yol gösteren belli im gelere sahip olm ak de mektir. Eğer gerçekliğin bir yansım ası olarak alınacak olursa, dinsel tablo varlığını nasıl koruyabilir ki? Şimdi sırasıyla bu itirazları ele alalım. Birinci itiraza araççım n yanıtı şöyle olabilir: Dinsel pratiklerin gerçekçi açıklam ası, teolojik gerçekliğin savunulam az olduğu te m elinde. ta baştan reddedilen bir seçenektir. Eğer teolojik gerçek çilik son derece sorunlu bir konum sa, ona dayanarak herhangi bir pratik hakkında sağlıklı bir açıklam a yapılam az. Dinsel pratiklere ilişkin araççı açıklam a daha üstündür, çünkü kuşkulu m etafizik var sayım lar üzerinde yükselm em ektedir. Ancak duygulara ilişkin iti raz hâlâ geçerlidir. A raççıya karşı, dinsel bir tören esnasında söyle nen şeylerin literal doğru olduğuna inanan birinin, hiç kuşkusuz, 179
sahici duygular yaşayacağı, bu duyguların, sahici oldukları için, dinsel bir kendini inandırm a oyununda doğan sanki-duygulara gö re hayalım ızda çok daha lazla etkili olacağı görüşü ileri sürülebilir. Bu konuda ne söylenebilir? H akiki mümin (yani, bu bağlam da ger çekçi) salt dinsel törenin doğurduğu duygularla değil, inancıyla m otive olacaktır. Şim di, eğer araççı haklıysa, bu inançların bazıla rı, yani dinsel öğretilerin literal doğru olan kısmı yanlıştır ve bu yüzden yoz bir manevi hayata yol açar. Literal inancın kişinin ha yatına etkisi, fiili olarak (kısm en) olum suz olabilir. Ö rneğin. 6. bö lümdeki argüm anı hatırlayalım : Eğer bir eylem i Tanrı öyle istediği için yaparsak, sahiden özerk failler olm ayız: Kendi başım ıza neyin daha iyi olduğuna karar verm e sorum luluğundan feragat etm iş olu ruz. İkinci itiraz tarihsel m eselelere dikkat çeker. Dinsel yazılardan ve törenlerden sorumlu olanların niyetleri neydi? Onlar, belirsizli ğe yer bırakm ayacak terim lerle, genel olarak üzerinde fikir birliği ne varılmış hakikatleri mi bildiriyorlardı? Yoksa onlar, kinayeli bir dille, içeriği oldukça bulanık fikirleri duyurm aya mı gayret ediyor lardı? Am acı, doğru önerm elerin duyurusu ve Tanrı ile doğrudan bütünleşm e için uygun bir ortam sağlam ak olan törenler mi tasarla mışlardı? Yoksa maksat sadece, belki m üzik eşliğinde ve belki de büyük ve güzel bir yerde, ortaklaşa girilen bir etkinliğin estetik ve dram atik etkisinden faydalanm ak m ıydı? Bu, ille de çatışm ak ol ması gerekm eyen, m aksatların bir karışımı mı söz konusuydu. Bu yetkin şahsiyetlerin küçük bir grup çağdaşım ız değil; yüzyıllara d a ğılmış ve çok çeşitli kültürlerden gelen büyük bir grup olduğunu düşündüğüm üzde, bu sorulara tek bir kesin yanıt verm enin güçlü ğü kolayca görülür. Ancak kesin olan şudur: Dinsel yazıların ve tö renlerin. bir dereceye kadar, hayal gücünün ürünleri olm adıklarını düşünm ek m üm kün değildir. Teizme ilişkin gerçekçi yaklaşım ı ka bul etsek bile, bu böyledir. Eğer evrenin bir yaratıcısı varsa, onu kavrayabilm em izin yolu hayal gücünü çalıştırm aktan geçer. Dinin etkisini açıklarken, gerçekçinin bile kurgunun ve kendini inandır manın üzerim izdeki etkisinden faydalanm ası gerekir. Şimdi üçüncü noktaya, kurgunun gelip geçiciliği ve dinin kalı 180
cılığına bakalım. K arşıtlık, aslında, son derece aldatıcı bir karşıtlık tır. K urguyla yeri geldikçe m eşgul olduğum uz doğrudur. Bir kitap okuruz, konuya kapılırız, kitabı bitiririz, bir m üddet okuduklarım ız üzerine kafa yorarız; am a sonra başka işlere dalarız, belki de aynı kitaba birkaç yıl sonra yeniden bakarız. A m a bu anlam da, din de arada bir meşgul olduğum uz bir şeydir. Resm i dinsel ayin günde bir kez olabilir; am a büyük bir ihtim alle haftada bir, yılda bir, hatla bel ki bundan bile uzun aralıklarla olacaktır. Elbette, dinsel tefekkür dinsel bir ortam ın dışında gerçekleşebilir; ama o zaman bile, öteki faaliyetler ve kaygılar işin içine girer. Buna rağm en, denebilir ki, yeri geldikçe yapılsa da, dinsel etkinlik öm ür boyu süren bir şey olabilir. Am a kurgusal bir paralel bulm ak için uzaklara bakmak zo runda kalm ayız. Televizyondaki pem be diziler yalnızca yarım saat süre ve bir haftada bir, iki ya da üç kere yayınm lanır; am a görünür de sonsuza kadar sürer gider. Bu program ların izleyicileri olarak, yıllarca tek bir kurguyla ilgilenmeyi sürdürebiliriz. Bu, aslında, ka famızı önem li oranda meşgul edebilir ve çeşitli kurgusal olayların ahlâki statüleri haftadan haftaya canlı tartışm aların konusu haline gelebilir. Ve eğer en sonunda bu kurgulardan bıkkınlık getirirsek, bunun tek nedeni program ların kurgusal olm ası değil, dinin sahip olduğu zenginlik ve bütünlükten yoksun olm asıdır. Dinin kalıcılığı onun gerçeğe sadakatinin değil, dram atik gücünün kanıtıdır. Son olarak, teolojik araççılığın, kaçınm ayı am açladığı tuzaklar dan hiç de kaçam adığı iddiasını ele alm ak istiyorum . Buradaki ge nel düşünce şudur: Eğer belli bir önerm e tutarsızsa, onu kurgusal olarak görm ek tutarlı yapm ayacaktır. D aha özgün olması için, II. kısım daki ateizm için iki ahlâki argüm ana tekrar bakalım. Birisi kö tülük sorunuydu: Sevgi dolu bir Tanrı, önleyebilecek bir konumda olduğu halde, acıya nasıl izin verebiliyordu? Ö teki ise ahlâki özerk lik sorunuydu: Eğer ben yalnızca Tanrı’nın yapm am ı istediğine inandığım için bir şeyi yapıyorsam , gerçek anlam da özerk olm adı ğım gibi ahlâki nedenlerle hareket ediyor da olm am . Dini, bir tür kendini inandırm a oyunu olarak ele aldığım ızda bile bu sorunlar çıkm az mı? Şimdi sırasıyla bunlara bakalım. Eğer yalnızca kurgusal olarak bile T anrı’nın kusursuz, sevgi do 181
lu ve her şeye gücü yeten olduğu doğruysa, yine kurgusal olarak O 'nun engelleyebileceği acıya izin verdiği de doğrudur. Böylelik le, bizatihi kurgunun içinde belirgin bir gerilim vardır. G elgeleiim , kendini inandırm a oyununa yalnızca katılmakla kalm ayıp bir oran da onu yaratm ış da olduğum uz için, bu oyuna neyi dahil edip neyi etm eyeceğim izi de seçebiliriz. Gerçekten de. çoğu teistik bakış açı sından acı manevi gelişm ede önemli bir rol oynar. Ancak dünyanın barındırdığı bariz olarak anlam sız acının korkutucu yokluğu fikrini oyuna dahil etm em iz gerekm ez. A slında, kurgu içinde gerilim e ne den olacak her şeyden uzak dururuz. G erçekçi tasarıda bu m anev ranın emsali, inancımızı sarsm asın diye durum a gözlerim izi kapat maktır. G elgeleiim , bu m anevra kabul edilir olm aktan uzaktır. Ö zerklik konusunda ne diyeceğiz. Eğer ben T anrı'nın benim belli bir biçim de davranm am ı islediğini tahayyül ediyor ve bu ha yali istek yüzünden öyle davranıyorsam , Tanrı’nın gerçekten öyle yapmamı istediği için yapm am a kıyasla daha ahlâki davranm ış ol mam. İstek sadece kurgusal bile olsa, göründüğü kadarıyla, ben sanki özerk bir fail değilm işim gibi davranıyor olurum. Ancak bu itiraz da yersizdir. Tanrı istiyorm uş gibi yaptığım kendini inandır ma oyunu, eylem lerim i doğrudan etkilem ez. Bunun yerine, oyuna kapıldıkça, ne yapmam gerektiğine ilişkin belli somut (kurgusal de ğil) inançlar edinm eye başlarım . Ben bu inançlara göre davranırım ve bu davranışım ı tam am en özerk bir fail olarak gerçekleştiririm . Ne yapacağım a karar verdiğim de, bunu artık bir kendini inandırma isteğine dayanarak değil, kendini inandırma oyunu oynarken fark ettiğim bir gerekliliğe göre yaparım . Genelde, kurgu davranış biçi mimi etkileyebilir; ama böyle yapm aktaki nedenlerim iz herhangi bir kurgusal inancı gerektirm ez. Dini kurgu olarak açıklayan yaklaşım ım ız, gerçekçiliğe m usal lat olan belalar üretm ez o halde. Bu bölümde, teolojik araççılığı, teistik anlatım lara gerçekçi yaklaşan ve bu anlatım ları yanlış oldukları için reddeden gelenek sel ateizm karşısında savunulabilir alternatiflerden biri olarak sun duk. Gelecek bölüm de, araççılığın aslında tek alternatif olduğunu savunan bir argümanı irdeleyeceğiz. 182
E. Ö Z E T
Teizmin ortaya çıkardığı zorlukların üstesinden gelm em iz mümkün olm adığından, onu tümden reddetm eyi tercih edebiliriz. Ne var ki, alternatif bir çözüm vardır ve bu da teizmi gerçekçi olm ayan bir çizgi boyunca yeniden kurgulamaktır. G erçekliğin doğrudan bir yansım ası olarak görm esek bile, dinsel dili kullanm ayı sürdürebili riz. Bu radikal teolojinin tutturduğu yoldur. Bu kısm ın birinci bölü münde, bilim felsefesinden alınm ış iki modeli irdeledik: Bu iki mo del oldukça farklı gerçekçi-olm ayan yaklaşım lar göslerir. B unlar dan biri, dinsel bağlam da. Tanrı hakkındaki tüm celerin anlam bakı mından ahlâki gerekliliklerle ilgili tüm celere denk olduğunu savu nan pozitivizm dir. Öteki ise, teistik tüm celeri kurgusal ve dinsel tö renleri de bir tür kendini inandırm a oyunu olarak gören araççılıktır. Radikal teolog açısından araççılığın pozitivizm e göre daha inandı rıcı bir yol olduğunu savunduk. Ne var ki, radikal teolog dinin ahlâki etkisinin ve dolayısıyla dinsel törenlerin anlamının gerçekçiliğin terk edilm esiyle nasıl olup da zayıflam adığını açıklam ak durum undadır. Teizm gerçekten doğru değilse, teistik terimlerle konuşm ayı niçin sürdürelim ki? Bu soruya verilen yanıtlardan biri kurguya verilm iş bildik duygusal ya nıltan faydalanır. Kurgunun gerçekliğin hakiki bir tasviri olm adığı nı anlasak bile, duygusal olarak kurguya bağlanırız ve bu bağlanm a yoluyla, gerçek dünyadaki hayatlarım ız dönüştürülebilir. Burada, var olm adığını bildiğim iz şeylere ilişkin korku, acım a ve sevgi duym ak gibi belirgin bir paradoks vardır, am a bu paradoksu bir ke re çözersek; dinin, inançsızlar için faydalarına ilişkin tutarlı bir an latı sunabiliriz. Din ile kurgu arasındaki saçm a sapan benzetm eler bu inançsız din savunusuna tehdit oluşturm az.
F. EK O K U M A Ö N E R İL E R İ
Gerçekçi olm ayan teorilerin karşılaştığı sorunlara ışık tutan, bilim felsefesinde gerçekçilik, araççılık ve pozitivizm konusundaki ve 183
rimli bir tartışmayı W. H. N ew ton-Sm ith’in The Rationality o f S c i ence kitabının (Londra: Routledge& K egan Paul, 1981) 2. bölü m ünde bulabilirsiniz. D iğer bir faydalı kaynak Bas van Fraassen’in The Scientific Im age kitabıdır (O xford: Clarendon Press, 1980, 1. bölüm). Don C upitı’in, radikal teolojisinin farklı boyutlarını anlattığı pek çok kitabı vardır: ama belki de en doğrudan ve anlaşılabilir ola nı Taking Leave o f G o d 'dır (Londra: SCM Press, 1980). Radikal te olojiye daha kolay bir giriş için yine C upill’in The Sea o f Faith (Londra: BBC Publications, 1984) kitabına bakınız; bu kitap gele neksel teolojik düşünceyi terk etm e ya da en azından sorgulama g e reği hissetm iş bir dizi tarihsel şahsiyete ilişkin sıkı tartışm alarla zenginleştirilm iştir. C upitt'in. dil kavrayışına dayanarak, gerçekçi liğin hemen her türlüsünü reddedişi The Last P hilosophy’de- (Lond ra: SCM Press, 1995) işlenmektedir. Dine gerçekçi-olm ayan yaklaşım ların öteki önerm eleri D. Z. Philips’in eserlerinde bulunabilir. Ö zellikle bkz. The Concept o f P rayer (Londra: Routledge& K egan Paul, 1965) ve R eligion W ith out Explanation (Oxford: Basil Blackwell; 1976). G erçekçi olm a yan yaklaşımın erken dönemli bir felsefi önermesi Richard Braithw aite’in “ An Em piricist’s View of the N ature of R eligious B e lie f’ m akalesinde bulunabilir (yeni basım ı, Basil M itchell [der.], The Philosophy o f Religion, Oxford: O xford U niversity Press, 1971, s. 72-91). İlginçtir, Philips bu konum a ilişkin B raithw aite'in önerm e sine uzak durur. Kendall W alton’in Journal o f P hilosophy' deki (65 [1978], s. 527) “Fearing Fictions" m akalesi kurguya karşı duygusal tepkileri mizin canlı bir anlatımını verir. Kurgusal “d ü n y a la f’ın statüsü J o urnal o f Aesthetics and A rt C riticism 'deki (37 [1978]. s. 11-23) “ How Close are Fictional W orlds to the Real World” m akalesinde ayrıntılarıyla ele alınmıştır.
184
IX
“Tanrı var m ıd ır? ” g erçek bir soru mudur?
M e tafiziğ in O rta d a n K a ld ırılm a sı A . J. A y e r’in Language. Truth
A . D E F L A S Y O N İS T A R G Ü M A N
Ontolojik sorular, neyin v ar olduğuna ya da daha doğrusu ne tür genel şeylerin var olduğuna ilişkin sorulardır. D olayısıyla, örneğin, “Hortlaklar var m ıdır?” , hem felsefecilerin hem de felsefeci olm a yanların sorabilecekleri ontolojik bir sorudur. Bu soru felsefecileri ilgilendirir; çiinkü hortlakların varlığı bedensiz varlıkların varlığı anlamına gelir ki. bu da kendi bedenlerim izle ilişkim iz hakkında il ginç bazı şeyler akla getirir. G elgelelim , felsefecilerin ortaya attığı Çoğu ontolojik soru felsefeyle ilgilenm eyeı^birisinin karşısına çık mayacaktır. Ö rneğin, “Fiziksel nesneler var m ıdır?” sorusu çoğu in sana tuhaf bir soru gibi gelir; ama “Hayır. N esneler fikirlerden baş ka bir şey değildir” şeklinde yanıl verebilecek olan felsefecinin yo185
ğun ilgisini çeker. Malta. "S ayılar var m ıdır?” ve “ Eğer bir nesne olarak kırmızı yoksa, kırm ızılık diye bir şey olabilir m i?” gibi daha tuhaf ontolojik sorular da vardır. Ontolojik soruları nasıl anlam am ız gerekliği önemli ve zor bir meseledir. Bunları. “ D olapla bir şişe şarap var mı?” gibi, sıradan varoluş sorularım yorum ladığım ız gibi mi yorumlayacağız., yoksa başka bir yolla mı anlayacağız? Bu bölüm de, ontolojik soruların iti bari değerleriyle alınm am ası gerektiği ve onlara verilen olumlu y a nıtların sandığım ız anlam da olm adığı görüşünü irdeleyeceğiz. Bu görüşe göre, bu sorular başka bir ifadeyle, kesinlikle gerçekliğin ni hai doğasına ilişkin değildir. Bu yaklaşım a deflasyoniım denir. Açıktır ki eğer deflasyonizm savunulabilirse, bu kitabın ilgilendiği ontolojik soru, yani “Tanrı var m ıdır?” sorusu açısından önemli içerimleri olacaktır. Eğer ontolojik sorular bizim norm alde onlara atfettiğim iz anla ma gelm iyorsa, dcflasyonizm e göre, nedir anlamları? Biz. Rudolf C arnap’ın, dcflasyonizınin klasik anlatımı olan “Em piricism , Se mantics. and O ntology” (1950) m akalesini temel m etnim iz-olarak alacağız. C arnap, ontolojik soruları yorum lam anın iki meşru yolu nu kavram ayı am açlayan bir ayrım yapar. Şöyle yazar: N itelikler, sın ıflar, sayılar, ö n e rm e le r v a r m ıd ır? Bu ve b en zeri s o ru n ların d o ğ a sın ı d a h a a çık a n la m a k için, h e r şey d e n ö n c e k e n d ilik le rin v a ro lu şla rın a ya da g e rç e k lik le rin e ilişk in iki tür soru a rasın d a k i tem el ay rım ı k abul e tm e k zoru n lu d u r. E ğ e r birisi kendi d ilin d e y e n i b ir tü r k e n d ilik le rd e n sö z etm e k isterse, yeni k u rallara tabi olan y e n i k o n u ş m a b içim le rin in b ir siste m in i işin için e so k m ak z o ru n d ad ır; b iz bu s ü rece. sö z kon u su yeni k e n d ilik le r için dilsel b ir ç erç ev e k u ru lu şu d iy e ceğ iz. A rtık iki tü r v a ro lu ş so n ın u n u ay ırab iliriz: B irin c isi, ç e rç e v e için d e yeni tü rd en b elli k e n d ilik le rin v a ro lu şu ki b iz o n lara iç se l s o r u la r d iy ec eğ iz ; ve İkincisi, b ir biitiin o la ra k k en d ilik le r siste m in in v a ro luşu y a d a g e rç e k liğ in e ilişkin so ru la r ki o n lara da d ışsa l so ru la r d iy e ceğiz. İçsel so ru la r ve m u h te m el y a n ıtları yeni ifade b iç im le rin in y a r d ım ıy la form üle edilirler. Y anıtlar, ç e rç e v e n in m an tık sal m ı y o k sa o l gusal m ı o ld u ğ u n a b a ğ lı o la ra k , ya salt m an tık sal y ö n te m le r y a d a a m pirik y ö n tem lerle b ulunabilir. B ir d ışsa l soru ise y ak ın d a n ilg ilen ilm esi g e rek e n b ir so ru n sal k a rak teri taşır. (Camap 1950. s. 242) 186
Şimdi argümanı adım adım izleyelim . Burada kullanılan anlamda çerçeve, bu terimleri ve ifadeleri yönlendiren kurallarla birlikte te rimlerin ve ifadelerin bir sistem idir. C arnap’ın özellikle ilgilendiği bir örneği, sayılar sistem ini ele alalım. Bu sistem öncelikle “üç”, “beş” vb. gibi terim lerden oluşur: G enel terim “s a y fd ır; “-den bü yük" gibi terim ler sayılar arası ilişkilerin terim leri; “ asal” ve “ne g a t i f gibi terim ler sayıların özelliklerinin terimleri; ve “artı”, “bo lü” gibi terim ler sayıların işlevlerinin terim leridir. İkinci olarak sis tem, içinde bu terim lerin olduğu ifadeleri içerir: "B eş bir sayıdır”, “üç bir asal sayıdır”. Üçüncüsü. sistem sayılar arasında, hem özel bir biçim de (“ üç artı üç altı eder”) hem de daha genel bir biçimde (“ iki negatif sayının çarpım ı bir pozitif sayı eder”), ilişkileri yön lendiren kuralları içerir. Bir çerçevenin ne olduğunu gördükten sonra, çerçeve içindeki belli soruları incelem eye geçebiliriz. Ö rneğin, "yüzden büyük asal sayı var mıdır?” diye sorabiliriz. Bu bir içsel soru örneğidir, çünkü sayılar sistem inin kabul edilm esini öııvarsayar ve buna verilecek yanıt bu çerçevenin kurallarını izleyecektir. Şimdi “ Sayılar var m ıdır?” biçim indeki m etafizik soruyu ele alalım. Bunu nasıl yorum layacağız? C arnap bize şöyle bir ikilem sunar: Ö nce bunun bir içsel soru, yani sayılar sistem ini önvarsayan bir soru olarak düşünüldüğünü farz edelim . O halde, yanıt açıkça “Evet”tir; çünkü “ Sayılar vardır” önerm esi “Ü çle yedi arasında bir asal sayı vardır” gibi özgün bir içsel önerm eden çıkar. Ancak bu tür bir sorunun yanıtı elbette son derece sıradandır. Zaten çerçeveyi ka bul ettiğim iz için, sayılara göre konuşuyor oluruz ve böylelikle bu bildik anlam da sayıların olduğunu kabul ederiz. A ncak eğer “Sayı lar var m ıdır?” içsel bir soru olarak düşünülm üyorsa, doğası gereği dışsa! olarak, yani çerçeveyi kabul etm eden önce sorulm uş bir so ru olarak yorumlanm alıdır. A m a ona verebileceğim iz tek anlam onu sayıların çerçevesini kabul edip etm eyeceğim ize ilişkin bir so ru olarak almaktır. Eğer böyleyse, soru, çerçeveyi kabul etmenin tavsiye edilebilirliğine ilişkin pratik bir soru olarak görülecektir. Böyle bir soruya verilecek açık ve net yanıt sayıların çerçeveyi ka bul etm eden yapam ayacağım ız kadar faydalı olduğu şeklindedir. 187
Gelgelelim , eğer soru pralik bir soruysa, teorik; yani olgulara iliş kin bir soru olamaz. Sonuç olarak, soruya verilecek yanıl bize sayı ların gerçekliğine ilişkin hiçbir şey anlatmaz. C arnap’ın defiasyonisl argüm anı böyledir. “Sayılar var m ıdır?” gibi bir soru ancak iki yoldan biriyle yorum lanabilir: İçsel bir soru olarak ya da dışsal bir soru olarak. Eğer içsel bir soru olarak yorum lanırsa, yanıt sıradan bir yanıt olacaktır. Eğer dışsal bir soru olarak yorum lanırsa, yanıl yalnızca pratik bir tavsiye olacaktır. Yanıtların hiçbiri, ilgili olduğu varsayılsa bile, sayıların m etafizik gerçekliği ne ilişkin değildir. Ne var ki, sorunun başka bir meşru yorum u ol madığından, sayıların gerçekliği m eselesi m esele değildir. Carnap tarafından ele alınan başka bir örnek fiziksel nesneler sistemi örneğidir: Ş e y le r için ç erç e v e siy le b irlik te şey dilin i bir k e z kabul e ttiğ im iz d e , iç sel so ru la r so ra b ilir v e y a n ıtla y a b iliriz ; Ö rn e ğ in , “ M a sa m d a b e y az b ir k â ğ ıt v a r n ııd ır? ” . "K ral A rth u r g e rç e k te n y aşad ı m ı? ” , “ B o y n u z lu a l lar v e insan başlı a lla r g e rçe k m id ir y o k sa hayal ürünü m ü d ü r? ” .vb. Bu so ru la r am p irik so ru ş tu rm a la ra g ö re y a n ılla n m a h d ır...B u içsel s o ru la r d a o rta y a çık an g e rç e k lik k a v ram ı m e ta fiz ik o lm a y a n , a m p irik , b ilim sel bir kavram dır. B ir şey i g e rç e k şe y y a d a olay o lara k tan ım ak onu b elli b ir uzay -zam an k o n u m u n d a şe y lerin siste m in e d a h il e tm e y i b a şa rm ak a n la m ın a gelir, ö y ie k i o a rtık ç e rç e v e n in k u ra lla rın a g ö re , g e r ç ek o larak tanınan ö te k i şe y le rle b irlik te ç erç ev e y e uyar. Ş e y le r d ü n y a sın ın ken d i g e rç e k liğ in e ilişk in d ışsa l so ru y u bu so ru lard an a y ırm alıy ız . Ö n c ek i so ru la rın tersin e , bu so ru ne so k a k ta k i in san ne d e bilim in sa n la rı ta ra fın d a n o rta y a atılır, bu so ru y u y a ln ız c a fe lsefe ciler sorar. B u so ru y a g e rç e k ç ile r o lu m lu , ö zn el id ea listle r ise o lu m su z b ir y anıt v e rirle r v e ta rtışm a y ü z y ılla rd ır b ir ç ö z ü m e u la ş m a da n sü re r gider. Ve ç ö z ü le m e z d e , ç ü n k ü yan lış b ir b içim d e d ile g e tiri lir. B ilim sel a n la m d a g e rç e k o lm a k siste m in b ir öğesi o lm a k d e m e k tir; bu y ü z d en , bu k avram a n la m lı b ir b iç im d e siste m in k e n d isin e u y g u la nam az. (agy. s. 242-3)
Geriye, şeylerin gerçekliği, yani “şeylerin çerçevesini kabul etmeli miyiz?” sorusunun yalnızca dışsal, pratik yorumu kalır ve olumlu bir yanıl sadece bu çerçevenin kullanışlı bir çerçeve olduğu anlam ı 188
na gelir. Eğer bu m etafizikçiyi tatmin etm ezse, kendi bileceği şey dir. Yukarıdaki fiziksel nesneler örneği C am ap ’ın niçin dışsal soru nun yalnızca pragm alik, teorik olm ayan bir yorum una imkân tanı dığını açıklar. “ Fiziksel nesneler gerçek m idir?” diye sorduğum uz da. en azından soruyu itibari değeriyle alacak olursak, yalnızca bel li bir çerçeve içinde tanım lanabilen bir terim i (“gerçek”) kullanırız. Açık ki, “gerçeği” tanım larken başvurabileceğim iz tek uygun çer çeve, bu bağlam da fiziksel nesne çerçevesidir. Sayılar sistem inde tanım landığı anlam da, fiziksel nesnelerin gerçek olup olm adıkları nı sorm anın hiçbir anlam ı olm ayacaktır. A ncak eğer fiziksel nesne çerçevesinde tanım landığı anlamda “gerçek” terim ini kullanıyor sak, zaten çerçeveyi kabul etm iş oluruz ve soru sadece içsel bir so ru olabilir. E ğer soruyu dışsal bir soru olarak düşünüyorsak, itibari değeriyle alam ayız. Bir bütün olarak çerçeveye göre anlamlı bir bi çim de sorabileceğim iz tek soru, çerçevenin kabul edilm eye değip değm eyeceğidir. E ğer Carnap haklıysa, bir önceki bölüm de sunduğum uz gerçek çilikle pozitivizm arasındaki tartışm a tam am en yersizdir. C arnap’ın kendi konum u en iyi araççılık olarak açıklanabilir: Belli kendilik ler hakkında olduğu sanılan önerm eler sadece hesaplam a, öngörü de bulunm a ya da sınıflandırm a için faydalı düzeneklerdir; önerm e ler dünyanın tanım ları değildir ve bu yüzden ya yanlış ya da doğru oldukları düşünülm em elidir. Bu bizi şaşırtabilir. Carnap, ben “ bir m asada oturuyorum ” dedi ğim de, tüm cenin doğru olm asının m ümkün olm adığını ya da m asa ların gerçek olm adığını mı söylüyor? C arnap’ı yorum lam anın en iyi yolu, bence, onun şöyle bir önerm ede bulunduğunu düşünm ek tir: Bizi şaşkınlığa düşüren, nötronların ya da sayıların ya da kap lumbağaların gerçek olup olm adıklarını sorm ak yerine, “ nötron” ya da “sayı” vb. gibi terimleri içeren bir dilin kullanım a sokulmasının faydalı olup olm adığı şeklinde daha açık ve net bir soru sormalıyız. Elbette “doğru” ya da “yanlış” sözcüklerini koruyabiliriz; am a ben “bir m asada oturuyorum ” dediğim de, böyle bir tüm cenin doğrulu ğu salt belli bir çerçeveyi kabul etm iş olm am dan ibarettir ve o çer 189
çevenin kurallarına göre, bir masada oturduğum u söylem eye hak kım vardır.
B. A R G Ü M A N IN T E İZ M E U Y G U L A N M A S I
Carııap'ın düşündüğü gibi, eğer gerçekçilikte kuşku doğuran bir yan varsa, kuşkular tcizmle ateizm arasındaki geleneksel tartışma hak kında da doğabilir. Onlar, belki de, akla uygun bir meseleyi tartışm ı yorlardı. C arnap'ın argüm anından bu sonucun çıkarılıp çıkarılam a yacağını görm ek için, argümanı teolojik bir bağlam a yerleştirelim. Tcistik çerçeveyi şöyle tanım layabiliriz. İlkin, "Tanrı” terimini ve çağrıştırdığı ifadeleri - “Tanrı iyidir” , “Tanrı eşsizdir” , v b .- gün deme getiririz. Sonra, “Tanrı" terimini fiziksel nesne çerçevesine bağlayan ifadeleri - “Tanrı evreni yarattı”, “Tanrı yarattıklarını se ver” v b .- işe katarız. Üçüncü olarak, belli önerm elerin doğruluğu na karar vermek için yöntem ler ortaya atarız. Bu kısmen İncil ya da Kuran gibi kudretli bir metin olacaktır. Çerçeve aynı zam anda, m e tindeki tüm celer içinde, literal gerçek anlam da yorum lanacağı dü şünülen tüm celerle m etaforik ya da alegorik yorum lanacakları ayı rabilir. Şimdi “Tanrı var mıdır?” sorusunu ele alalım. Bu soruya deflasyonist yaklaşım m uhtem elen şöyle olacaktır: Eğer soruyu, örneğin. Hıristiyan teolojik çerçevede olduğu gibi, içsel bir soru olarak yo rumlarsak, yanıt hem açık hem de sıradan olacaktır; çünkü “Tanrı vardır” yanıtı, “İsa Tanrı’mn oğludur” gibi öteki içsel önerm elerden çıkar. Öte yandan, eğer soruyu dışsal, çerçevenin benim senm esinin uygunluğuna ilişkin bir soru olarak yorum larsak, vereceğim iz an cak pragmatik bir yanıt olabilir. Teistik çerçeveyi benimsemenin pragmalik nedeni şudur: Onu benim seyerek, dinsel bir ideali de be nimsiyor ve böylelikle daha doygun ve belki de daha düzenli bir hayal sürdiirebiliyoruz. Ancak bu Tanrı’nın gerçekliğine ilişkin hiç bir ontolojik anlam taşımaz; gerçekten de, deflasyonist sonuca gö re, Taıırt’nın gerçek olup olm adığına ilişkin sorunun tümü sahte bir soru, anlamlı kılam ayacağım ız bir sorudur. Aslında, burada radikal 190
teolojiden yana bir argüm anla karşı karşıyayız; söz konusu argü manda başbaşa kaldığım ız teolojik önerm eler, argüm anlar geçerliy se şayet, araççı bir görüşü yansıtır: Teolojik tüm celer aşkın bir var lığa gönderm e yapm azlar ya da onu tanım lam azlar ve bu amaçlanm am ıştır da. Deflasyonist argüm anı değerlendirm eden önce, onun teolojik uygulanışına karşı getirilen birkaç itirazı ele alm alıyız. Denebilir ki, şim diye kadar argümanın doğal bir hedefi olm aktan çok uzak olan teistik söylem C arnap'ın meydan okum ak islediği önerm e tür lerine hiç benzemiyor. İşte bu benzem ezlikten bazı örnekler: (a) Deflasyonist argüman “F 'le r var m ıdır?” biçim inde, genel sorularla ilgilidir. Buna karşın, ’T an rı var m ıdır?” hiç de ge nel değil, tersine özel bir sorudur; tekil bir nesneyle ilgilidir. (b) Hiç kim se sayılardan bahsetm ekten, sayı kavram larını kul lanm aktan makul olarak imtina etm ez. Ve hiç kimse ciddi olarak fiziksel nesnelere inanmazlık edemez. Kendiliklerin gerçekten var olup olm adıktan konusunda, önceden veril m iş bir karara göre koşullu olarak kabul etm ediğim iz bu çerçeveleri kullanm aktan da geri duram ayız. Buna karşılık, teistik çerçeve bize dayatılm am ışım A slında çerçeve son derece tartışm alıdır ve kabulü tam am en önceden o çerçeve nin ontolojisinin -y a n i. Tanrı’nın varlığına dair bir inancınkabulüne bağlıdır. (c) Varoluşa ilişkin sorular en çok, soyut kendiliklerle, yani, al gılayam adığım ız ya da daha genelde, nedensel olarak etki leşime girem ediğim iz şeylerle ilgileniyorsak önem kazanır. Bu tür kendilikler sayıları, önerm eleri ve sınıfları kapsar: C arnap’ın argüm anının başlangıç tüm celerinde öne çıkardı ğı bu kendiliklerdir. Sayıların ya da önerm elerin gerçek ol duğu nosyonu çok kuşku götürür; ama sandalyeler gibi fi ziksel nesnelerin gerçek olduğu nosyonunda kuşkuya hiç yer yoktur. Şimdi, Tanrı açıkça soyut değil; som ut bir ken diliktir. dolayısıyla bu argüm anın teizme uygulanması yer sizdir. 191
Bu benzem ezlikler ne kadar önem lidir? Sırasıyla bakalım. (a)'y a yanıl verirken. “Tanrı var m ıdır?” sorusunun özel bir som olarak düşüniilebilmesiııin nedeni. “Tanrı” teriminin burada, özgün bir şeyi nitelem ek m aksadıyla, özel isim olarak kullanılmasıdır. Ama eğer “Tanrı” sadece özel isim olarak kullanılabiliyorsa. “Tan rı var m ıdır?” sorusu kendi yanıtını önvarsayacaklır. Ve eğer “Tan rı” terimi hiçbir şeye gönderm e yapm ıyorsa, soru içerikten yoksun olacaktır. Nasıl “ M artin Clıuzzlew it” sadece aynı ismi taşıyan ro man bağlam ında bir özel isim olarak kullanılabiliyorsa, “Tanrı” da sadece teistik çerçeve içinde bir özel isim olarak kullanılabilir. “Tanrı”nın bir özel isim olarak kullanıldığı yerde, “Tanrı Kızıldeniz’i böldii m ü?” türü, içsel sorular sorabiliriz; çünkü terimin çer çeve içinde bir göndermesi vardır. G elgelelim . eğer “Tanrı var m ı dır?” dışsal bir soru olarak düşünülüyorsa, genel bir soru olarak yorumlanm alıdır: “ Bir Tanrı var m ıdır?” ya da daha açıkça “ Evreni yaratan, kusursuz iyi olan, kendini İsrail’in seçilm iş insanlarına lüt feden, vb. bir X var m ıdır?”. Ö zel isim ler barındırm ayan bu soru “sayılar var m ıdır?” türü bir sorudur. Dolayısıyla, eğer deflasyonist argüman herhangi bir genel varoluş sorusu içiıı geçerliyse, Tanrı’nın varlığı sorusu için de geçerlidir. (b)’ye gelince, sayıların ya da fiziksel nesnelerin çerçevesini benimsemczlik edem eyeceğim iz kesinlikle doğrudur. Ancak nötron ların ve elektronların çerçevesini benim sem ekten im tina edebiliriz ve argüman fiziğin bu son derece teorik kendilikleri için pekâlâ bir anlam ifade etmeyebilir. Ç erçevenin genel kabul edilebilirliğinin deflasyonist argüm anda önemli bir rol oynam adığı görülüyor. Son olarak, (c)’ye ilişkin ne söyleyebiliriz? C arnap’ın tartışm a larından ortaya çıktığına göre, o özel olarak soyut nesneleri hedeflememektedir. Aslında, yukarıdaki alıntılardan birinde gördüğüm üz gibi, Carnap hiç kuşkusuz fiziksel nesnelerle ilgilidir. Argümanını uzay-zaman noktalarına da uygular (agy., s. 248). Her durum da, ar gümanın yapısı tıpa tıp aynıdır. Soyut kendiliklerden özellikle kuş ku duyabiliriz ve böylesi kendilikler konusunda, gerçekçilik ciddi epistem olojik sorunlar doğurur; am a eğer argüman sağlam sa genel için de geçerlidir. Her halükârda, soyul nesnelerin sorunlu doğası 192
aklım ıza takılm ışsa, pekâlâ diyebiliriz ki, geleneksel olarak Tanrı’ya atfedilen özellikler, yani uzay ve zam anın dışında olmak, de ğişm em ek ve zorunlu olarak var olm ak, O ’nu sıradan fiziksel nes neler kategorisinden daha fazla sayılar kategorisine yaklaştırır. Sanırım , bu değerlendirm eler C arnap’ın argüm anını bu teolojik bağlam a taşım akla temel bir hataya düşm ediğim izi gösterir. N e var ki, göreceğim iz gibi, soyut nesnelerin özellikle sorun teşkil eden doğasına ilişkin bu son itiraz ciddi bir nokta olarak karşım ıza çıka caktır.
C . İÇİ B O Ş A L T IL M IŞ D E F L A S Y O N İZ M
Eleştirisine geçm eden önce defiasyonizm in argüm anını tekrarla yalım. Bir çerçeve, bir dille bir kurallar dizisidir: K urallar dilin te rimlerinin nasıl kullanılacağını, dil içinde ifade edilen belli sorula ra nasıl karar verebileceğim izi gösterir. İçsel sorular sadece verili bir çerçeve benim sendiğinde sorulabilir. D ışsal sorularsa, çerçeve yi kabul etm eden önce, bizatihi çerçeve hakkında sorulabilen soru lardır. Bu aynm a netlik kazandırm ak açısından, kurguyla bir ben zetme yapm ak faydalı olabilir. M iddlemarclı gibi bir romanı ele alalım. Bu aslında bir çerçevedir; bize belli karakter ve yer isim le ri verir ve bu karakterler ve yerler için neyin doğru olduğuna karar vereceğim iz bir araç sağlar. Kitabı okum aya karar verm ek, havası na girm ek bir çerçeveyi benimsemektir. Şim di, kitabı okurken, “Dorothca, C asaubon’un Key to A li M ysteries kitabını yayımladı mı?” diye sorduğum uzu farz edin. Bu kurgu dışında “D orothea” ve “C asaubon” hiçbir şeye gönderm e yapm adığından, bu sadece Middlemarclı kurgusu içinden sorabileceğim iz bir sorudur, yani, soru içsel bir soru olm ak durum undadır. Kitabı okuyarak, sorunun yanıtını buluruz. Bir kitabı okum aya, tahayyül gücüm üzü kullanarak bir kurguy la ilgilenm eye karar vermek onu gerçekteh olan bir şey olarak al mak değil; bir önceki bölüm de söylediğim iz gibi, sanki o gerçek miş gibi davranm aktır. Benzer bir biçim de, bir çerçeveyi benimsePl3ÖN/Aiı?inn
I no
me kararım ız o çerçeve içinde sözü edilen kendiliklerin varlığına inanmamızı getirm ediği gibi, içsel sorulara verilen herhangi bir ya nıtın nihai doğruluğuna inanm am ız da gerekmez. D orothea'nın Casaubon'la evlenm esi ancak rom an içinde doğrudur. Benzer bir bi çim de. 3 ’len büyük asal sayıların olduğu ancak sayılar çerçevesi içinde doğrudur. Bunu bir kere anladığım ızda, neyin var olduğuna ilişkin bir araştırm a olan ontolojinin terk edilm esi gerektiğini fark ederiz. “ F ’ler var m ıdır?” diye sorduğum uzda, anlaşılm az ve yanıl verilem ez m etafizik bir soru sorm uyorsak şayet, ya dışsal bir soru (“ Bizim için F çerçevesini benim sem ek faydalı m ıdır?” ) ya da bir içsel soru (“F ’lerin olduğu F çerçevesi içinde doğru m udur?”) so ruyoruz demektir. Deflasyonizm argümanı için bunları söyledikten sonra, denebi lir ki bu argümanın can alıcı bir özelliği, bir çerçeveyi benim sem ek, bu çerçevenin gerçekliği yansıtan bir çerçeve olduğunu düşünm eyi gerektirmez. Eğer çerçevelerle rom anlar arasındaki benzetm eyi dü şünecek olursak, bu ortaya çıkar. A m a belki, kabul ettiğim izde bizi gerçekliği yansıttığını düşünm eye m ecbur bırakan bazı çerçeveler vardır. Bu, öz olarak A nselm ’in ontolojik argümanı olan teistik çer çeve örneğinde gösterm eye çalıştığı şeydir. Anselm için, Tanrı kav ramını anlam ak O ’nun akla hayale gelebilecek her şeyden büyük bir varlığı temsil ettiğini anlam aktır. Tanrı’nın varlığını inkâr eden aptallar en azından aklında bu Tanrı fikrinin yer tuttuğunu ve dola yısıyla Tanrı’nın en azından havsalasında var olduğunu kabul et mek durumundadır. Ancak gerçeklikte var olan bir varlık salt kav rayışta var olan bir varlıktan büyük olacaktır, dolayısıyla eğer Tan rı sadece kavrayışım ızda olsa bile, büyük bir varlığı, yani gerçek likte var olan bir varlığı kavrayabiliriz. O ysa Tanrı özel olarak ak la hayale gelebilecek her şeyden büyüktür, dolayısıyla O gerçeklik te var olmalıdır. A nselm ’in argüm anını C arnap’m terim leriyle şöy le ifade edebiliriz: Eğer teistik çerçevenin terim lerini anlam ışsanız, çerçeveyi gerçekliği resm eden bir çerçeve olarak kabul etm ekten başka bir şey yapam azsınız. G elgelelim , 2. bölüm de gördüğüm üz gibi, A nselm ’in ontolojik argüm anı tutarlı değildir. Gene de gerçekliği yansıttığını düşünm ek zorunda olduğum uz 194
bir çerçeve vardır ve bu bize ilişkin olan çerçevedir. Bu çerçevenin hangisi olduğu kendim izi nasıl gördüğüm üze; fiziksel nesneler ola rak mı. beden bulm am ış bir biçim de var olabilen zihinler olarak mı, yoksa sadece zam an içinde var olan nesneler olarak mı gördüğüm ü ze bağlıdır. Kendim iz hakkında konuşm ak faydalıdır; Bizler duy gularım ızı, arzularım ızı ve niyetlerimizi ifade edebilm ek ve geçmiş deneyim lerim izi anlatabilm ek isteriz. K onuşm anın faydası konuş m a nedenim izden gelir. Ama denebilir ki. böyle bir çerçeve benim sem ek onun doğruluğuna inanmamızı getirm ez. Bütün bildikleri miz ne olursa olsun, benlik diye bir şey olm ayabilir. G elgeldim , "Bu çerçeveyi kim benim siyor? Kim benlikten bahsediyor?” diye sorduğum uzu farz edelim . Yanıt “Ben” olm alıdır. D olayısıyla, ben lik çerçevesini benim seyebilir olm anın bir önkoşulu çerçevenin, en azından kısm en, gerçekliği yansıtm ası gerektiğidir. (Bu Descartes’m var olduğum uz konusunda yanılgıya döşem eyeceğim ize iliş kin m eşhur içgörüsünü ifade etm enin bir yoludur, çünkü yanılgıya düşebilm ek için önce var olm alıyım .) O halde ben çerçevesini be nim sem ek bu çerçevenin gerçekliği yansıttığım kabul etmeyi geti rir. Özel bir çerçevenin bizi içermesi o çerçeveye ontolojik otorite sini kazandırır. Farz edin ki, kendim izin zaman içinde var olan nes neler olduğunu düşünüyoruz. Bu durum da, eğer bir şeyin bizimle zam ana bağlı belli bir ilişkiye girdiğine ve böylelikle onun zam ana bağlı bir nesne olduğuna inanıyorsak, o nesnenin gerçek olduğunu düşünm ekten başka bir şey yapamayız. Soyut nesne çerçevelerinin getirdiği sorun onların bizim le girdikleri ilişkilere göre değil, böy le bir ilişkinin yokluğuna göre tanım lanm alarıdır: G erçekçiliğin bir türüne göre, sayılar zaman ve uzay dışı nesnelerdir ve herhangi bir zihinden bağım sızdır. İşle bu yüzden, bu tür çerçevelere gerçeklik atfetmekle kuşkucu davranırız: O nlara ontolojik otorite vermenin hiçbir nedeni yoktur. Sayı çerçevesini benim sem iş olabiliriz, ama bu bizi sayıların gerçek olduğunu düşünm eye zorlam az; çünkü on lar, denebilir ki, “ bizden biri” değildir. Burada söylem ek istediğim şey, benim senecek doğal tutum ontolojik bir tarafgirlik, sadece biz den şeylerin, zam an içinde var olan şeylerin varoluşuna inanm ak tır. “M iddlem arch gerçek midir?” sorusunu düşünün. Bunu soran 195
biri büyük bir ihtim alle rom ana içsel bir şey sorm am aktadır, çiiııkü böyle bir şey rom anda geçen olayların gerçekte rom anda nıı geçti ğini sorm ak olurdu ve yanıtı bellidir. Eğer ciddiye alınacaksa, soru dışsal. M iddlem arch'ın gerçekliğe denk düşüp düşm ediği sorusu dur: Buradaki “gerçeklik” içinde yaşadığım ız dünyadır. Eğer yanıt “E v et'se, bu bizi rom anda geçen karakterlerin, yerlerin ve olayla rın gerçekliğine inanmaya zorlar. C arnap’ın ontolojik sorulara yaklaşım ı sayılar gibi sorunsal kendiliklere gayet doğru bir biçimde uygulanmıştır. Bizim gibi, za man içinde var olan nesneler için uygulanm ası ise doğru değildir. Bu, Tanrı'nın zaman içinde var olan bir kendilik olarak mı yoksa zaman dışında var olan bir kendilik olarak mı düşünülm esi gerekti ğine ilişkin yeni bir tartışm aya yol açar. Eğer O, zam an içinde var olan bir kendilik olarak kavranırsa, "Tanrı var m ıdır?” sorusuna açık bir anlam verebiliriz: O ’ııun bizim le aynı çerçevenin bir par çası olup olmadığım soruyoruz. A ncak eğer, bazı felsefecilerin belintiği gibi. Tanrı kavramı zamanın tam am en dışında bir varlık an lamına geliyorsa. Tanrı'yı sayılar ve başka soyul nesnelerle aynı sı nıfa sokmak uygun olacaktır. Başka bir ifadeyle, “ Sayılar var m i d i? ” gibi, “Tanrı var m ıdır?” sorusu da Tanrı’nın gerçekliğine ilişk n değil; leistik çerçeveyi benim sem enin uygunluğuna ilişkin bir soru olarak ele alınmalıdır.
D. Ö Z E T
‘Tanrı var m ıdır?” bir ontolojik soru örneğidir. N e var ki, bu tür so n la r sorunludur. Bir şeyin var olduğunu söylediğim izde ne demek isteriz? Rudolf Carnap, “Em piricism , Scm antics and Oıılology” ad lı makalesinde, böylesi soruların ancak ya onları “çerçeve” adını verdiği şeyi benimsemenin uygunluğu hakkında sorular olarak ya dı o çerçeve içinde sorulm uş sorular olarak yorum layarak anlaşıla bileceğini ileri sürmüştür. C arnap’a göre, örneğin, m atematikteki ya da fizikte kendilikler “ hakkında" ya böylesi kendiliklerin ger ek liğ in e inanmak ya da onları başka bir şeye göre indirgemeci bir 1*6
biçimde anlatm ak zorunda kalm aksızın söz edebiliriz. Bu deflasyoniznıin argümanıdır. Eğer teizm i, ontolojik bir konum a ilişkin bir önerm e olarak alır sak, karşım ıza C arnap'ın deflasyonisi argüm anı çıkar. C arnap’in argümanı kabul edilecek olursa, yalnızca sayılar ve benzerlerinin varlığı sorunu değil, T anrı’nın varlığı sorunu da yersiz kalacaktır. Başka bir ifadeyle, eğer deflasyonizm doğruysa, hepim iz teolojik araççılar olm alı ve teistik önerm elerin tanım sal olm adıklarını sa vunmalıyız. G elgelelim . C arn ap ’ın argüm anı en çok soyul kendilikleri, yani (birileri tarafından) zam anın ve uzayın dışında var oldukları sanılan kendilikleri değerlendirirken akla yatkındır. Zam ana bağlı nesnele re uygulandığında ise o kadar makul görünm ez; çünkü biz, kendi miz zam ana bağlı nesneleriz ve kendi varlığım ızı düşünm ez-lik edem eyiz. “Var olm ak”ın temel anlam ı zam an içinde bir yerde dur maktır. D olayısıyla, “Tanrı var m ıdır?” sorusu ya T a n n ’nın zaman içinde var olup olm adığına ilişkin bir soru olarak alınmalı ya da dcflasyonistin onu yorum ladığı gibi yorum lanm alıdır.
E. E K O K U M A Ö N E R İL E R !
Burada tartışılm am ış olan, “m etafizik” ve teolojik soruların anlam sızlığı üzerine m eşhur bir saldırı Language, Truth and Logic (Londra: G ollancz. 1936) kitabıyla A. J. Ayer tarafından yapılm ış tır. Rudolf C arnap’ın deflasyonist argüm anını “ Em piricism , Se mantics and O ntology” m akalesinde bulabilirsiniz. M akale ilk ola rak Revue Internationale de Philosophic c.4 (1950)’de basılmış ve daha sonra, bazı değişikliklerle R B enacerraf ve H. Putnam ’ın der lediği Philosophy o f M athem atics (2. baskı, Cam bridge: Cam brid ge University Press, 1983) kitabının 241-57- sayfalarında yeniden yayımlanmıştır. Descartes’ın var olduğum uzdan kuşku duyam ayacağım ıza iliş kin m eşhur argüm anı M editations"un İkincisinde ortaya atılmıştır. 197
Bkz. René D escartes, D iscourse on M ethod and M editations on First Philosophy, der. D onald A. Cress, 3. basım, Indianapolis: Hackett Publishing Com pany, 1993. Bırakın evrensel kabul görm e yi, bu argüman çok fazla tartışm a doğurmuştur. Bu konuya ilişkin olarak bkz. örneğin, G eorges Dicker, Descartes: An A nalytical and Historical Introduction. O xford: O xford U niversity Press, 1993, 2. bölüm. Zam anın dışında bir Tanrı anlayışı Paul H elm ’in Eternal God: A Study o f G od without Time kitabında (Oxford: C larendon Press, 1988) savunulmuştur.
198
X
A teist ö lü m d en k o rk m a lı m ıdır?
E ğ e r in sa n ın ö lü m sü zlü k in an c ın ı y o k e d e c e k o lu rsa n ız , a y nı a n d a sa d e c e se v g iy i değil; d ü n y a y a h a y a t v e ren y a şa m a g ü c ü n ü d e tam a m e n tü k etm iş o lu rsu n u z . Fyodor Dostoyevski. Karam azofK ardeşler
A. Ö LÜ M LÜ LÜ K M U AM M ASI
N ihayet, ölüm konusuna geldik. Teizmle ateizm arasındaki karşıt lık en keskin biçim de bu konuda kendini gösterir. Çünkü ölüm üze rine kafa yorduğum uzda, teizm bizi hem kişisel hem de kişisel ol mayan açılardan rahatlatabilir. Kişisel bakım dan, teizm bize ebedi hayal, ölüm den sonra daha iyi bir varoluş umudu verebilir. Kişisel olmayan açıdan, tüm doğal şeylerin gelip geçiciliğinden duyduğu muz kedere bir çare sunabilir. G ördüğüm üz her şey fanidir, Tanrı ise ebedi ve daimidir. Ve, sevgi ve iyilik .gibi, değerli olan şeyler onda gizli olduğu m üddetçe, o şeyler de ebedidir. Ama görünen o ki, ateist için değişm eyen ve yok olm aya yüz tutm ayan hiçbir şey yoktur. 199
G elgeldim , bütün teistler ölüm den sonra hayata inanmaz. Ve bazı tcistik olm ayan dinlerde de ruhun ölüm süzlüğü Fikri vardır. Dolayısıyla, leizm le ateizm arasındaki zıtlık her zaman yukarıda sunulduğu kadar şiddetli olm ayabilir. Buna rağmen, teistler genel de ölüm e ve gelip geçiciliğe ilişkin ayrıksı bir görüşe sahiptir ve bu görüş onlara huzur ve güven verir. Peki, her şeyin sonunu düşünür ken ateistin elindeki kaynaklar nedir? Bu son bölüm de, ölümün korkutucu görünm esinin bazı nedenlerine bakacak ve bu nedenle rin haklı olup olm adıklarını ele alacağız. Ölüm zam ana bağlı bir olgu, bir tür değişim dir ve dolayısıyla zam an içinde vuku bulur. Dahası, karşım ıza çıkardığı bilm ecelerin birçoğu zam anın özelliklerinden gelir. Ölüme ilişkin ilk anda akla gelen sorulardan bazıları şunlardır: 1 N için doğm adan önceki, geçm iş varolm ayışım ızdan daha çok ölümden sonra gelecek varolm ayışım ızdan kaygı duyarız? 2 H ayatım ızın etkilerinin biz öldükten sonra da sürüp gitm e mesinden niçin korkuya kapılırız? N için; örneğin, unutul maktan ve çeşitli tasarılarım ızın hiçliğe göm ülm esinden kor karız. 3 Termodinamiğin İkinci Y asası’na göre, evrenin donm uş ve ölü olacağı gelecek zam anın sonsuz bir biçim de sürüp gitm e si bizi niçin ürkütür? 4 Şayet ölümden korkuyorsak, niçin bazılarım ız bunun tersin den de. hayatımızın ebediyen sürm esinden de (belki daha fazla) korkarlar? Ne ölüm lülüğü ne de ölüm süzlüğü istemek çelişkili değil midir? Aşağıda, bu bulm acaların belli bir zaman tablosundan çıktığını, başka bir tabloya baktığım ızda nelerin olacağını göreceğiz.
200
B. Z A M A N IR M A ĞI VE B U Z DENİZİ
Bazı bakım lardan zaman uzaya hiç benzem ez ve bu. uzay üç boyut luyken zamanın yalnızca bir boyutunun olm asından daha derinlere giden bir benzem ezliktir. Ele alacağım ız, ilk zaman teorisine göre -b e n buna A teorisi d iy o ru m - zaman içkin olarak geçm iş, şimdi ve gelecekten oluşur. Buna karşılık, uzay içkin olarak “burası” ve “orasf'ndan oluşm az. “B urası” benim, her nasılsa, bulunduğum yerdir; am a bunun, senin için “ burası” olan yerle aynı olması ge rekmez. "B urası” nm ne anlam a geldiği sadece konuşan kişinin ye rine bağlıdır. Başka bir ifadeyle, burası ile orası arasındaki ayrım uzaydaki özel bir konum a göre yapılabilir. G e lg eld im , şimdiki an için dikkate değer olan şey. onun hepimiz için aynı olm asıdır. A-leorisi için, bu böyledir; çünkü biz şimdi olan şeyle şim di olmayan şey ayrımı yaptığım ızda, ayrım konuşm acının zam an içindeki ko numuna göre yapılm az, zam an içinde nesnel bir bölünm eye denk düşer. Eğer hiçbir gözlem ci olm asa bile, geçm iş ve gelecek anlar dan ayrı, bir şim diki an yine olacaktır. Ancak “burası” diyebilece ğimiz hiçbir biricik yer yoktur; çünkü bir yerin burada olması bir gözlem cinin bakış açısını yansıtır. Elbette, cansız b ir nesnenin açı sından bakabilir ve onun yerinin şu nesneye göre “ burada” olduğu nu söyleyebiliriz; am a bu durum da bile “ buradalığın” hiçbir yerin içkin bir özelliği olm adığını kabul etm ek durum undayız. A-teorisinin geçm iş ve geleceğin gerçekliğine ilişkin aldıkları tutuma göre iki değişik biçim i vardır. Bunlardan, kapalı geçmiş, açık gelecek diyebileceğim iz birincisi bakım ından; geçm iş gerçek tir, gelecek gerçek değildir. Bu m etafizik önerm eye göre, ilke ola rak, vâkıf olup olm adığım ıza bakm aksızın geçm iş olgular vardır; ama gelecek olgular yoktur. Örneğin, şu ya da bu biçim de herhan gi bir kanıt olup olm adığına bakm aksızın, son dinozorun (ya da di nozorların) sindirim sorunlarından m ustarip olup olm am ası gibi bir olgu vardır. G elgelelim , insanoğlunun Plüton'u kolonisi haline gehp getirm eyeceği bir olgu olarak henüz ortada yoktur. G eleceğe daır yaptığım ız bazı önerm elerin şimdi doğru oldukları söylenebilir olsa bile, onlar ancak ve ancak söz konusu önerm enin doğru olma201
sını temin eden bazı şimdiki olgular var olduğu için doğrudur. Ö r neğin. Güneş nihai olarak sönüp gitm eden önce ancak sınırlı bir miktarda enerji üretebileceğinden. G üneş’in sonsuz bir zaman dili minde var olm ayacağı kesindir. Koşullar değişm edikçe, başka tür lü olamaz. Dolayısıyla, bu geleceğe ilişkin bir doğrudur. Ancak doğrulukları (ya da yanlışlıkları) şeylerin şimdiki durum ları tara fından garantiye alınm am ış önerm eler ne doğru ne de yanlıştır. N e yin olacağı, büyük oranda, açık uçludur. A-teorisinin daha aşırı bir çeşitlem esi açık geçmiş, açık gelecek görüşüdür. Buna göre, ne gelecek ne de geçm iş gerçektir; gerçek olan şimdidir. Şöyle bir soru sorduğum uzu farz edin: “Ethclred the U nready,' (şimdi bizim verdiğim iz isimle) B righton'ı ziyaret etti mi?” Eğer ne böyle bir ziyaretin olduğuna ne de olm adığına dair bir kanıt varsa, bu görüşe göre, Ethclred the U nready'niıı B righton’ı ziyaret ettiği ne doğru ne de yanlıştır. Bunlar A-leorisinin en çok bilinen versiyonlarıdır. A-teorisyeninin hem geçm işin hem de geleceğin gerçekliğini kabul etmekten yana olabileceği doğrudur; am a A-teorisinin en etkili güdüleyici kaynaklarından biri geleceğin gerçek olmadığı inancı olduğundan, bence, bu üçüncü çeşidi göz ardı edebiliriz. Diğer ikisine gelince, korkarım sezgilerim iz ikisi arasında gidip gelecektir. Geçm işe iliş kin birçok önerm enin ne doğru ne de yanlış olduğunu kabul etm ek oldukça zordur. Biz daha çok geçm iş hakkında yapabildiğim iz her önerm enin bir gerçeklik payının olduğunu ve bazı durum larda ka nıt yokluğunun bizim söz konusu olgular hakkında cehaletim izden başka bir şey olm adığını düşünm ekten yanayızdır. Öte yandan, şimdiki zamanın ayrıcalıklı bir konum olduğu görüşü bizi çeker ken, geçmişin de şim di kadar gerçek olduğu nosyonu rahatsız eder. Augustine, geçmişin geçip gittikten sonra saklandığı bir “gizli ycr”iıı olup olm adığını sorduğunda, bu rahatsızlığı çok iyi yakala mıştır. Ona göre, geçm iş ancak anılarım ızda yaşar. A-teorisi zam anın akışının ya da gelip geçişinin bizim için ne anlama geldiğini lam olarak kavram a gayretidir. Bu, bazılarına gö re, mctaforik zam anın akışı tablosunun altında yatan gerçektir. Bu*”(978-1016) İngiltere Kralı.
202
nun tam karşısındaki görüş, zamanın geçtiğini tümden reddeden ve zam anın bizim sandığım ızdan çok daha fazla uzaya benzediğini sa vunan, B-teorisidir. B-teorisyeni için geçmiş, şim di ve gelecek ara sındaki ayrım mekânsal bakım dan yakın ve uzak arasındaki ayrıma çok benzer. Verili bir zam an sadece belli bir olay ya da gözlem e gö re mevcuttur. G özlem ci olm aksızın, tıpkı her yerin kendine göre yakın olm ası gibi, her zam anın da kendine göre şimdi olduğu tama men bildik anlam ı dışında, şim diki andan bahsetm enin hiçbir anla mı yoktur. Bu yüzden geçm iş, şim di ve gelecek, zaman içindeki ye rimizi gösterir, zamanın kendisinin içkin bir özelliği değildir. G eç miş dediğim iz şey sadece konuştuğum uz zam anın öncesinde olmuş olaylar dizisinden başka bir şey değildir. G elecek ise konuştuğu m uz zam anın sonrasındaki bir dizi olaydır. Nasıl uzak mekânların biz orada olm adığım ız için gerçekdışı olduğunu düşünm ek için bir neden yoksa, daha önceki olaylar dizisinin daha sonraki olaylar di zisinden daha gerçek olduğunu düşünm enin de bir nedeni yoktur. Sonuç olarak, gelecek dediğim iz şey şim diki zam an dediğim iz şey kadar gerçektir. Eğer A -leorisine zam an ırmağının güzel bir metaforu dersek, Bleorisi D ante’nin Inferno'sundu anlatılan cehennem in dokuzuncu ve son katı; buz denizidir. Bu son katta velinim etlerine ihanet ede rek ebediyen cezalandırılm ış olanlar vardır ve başları dışarıda ol m ak üzere bu donm uş denize göm ülüdür. Eğer bu insanları dünya tarihini oluşturan olaylar olarak düşünürsek, bize B-teorisinde tas vir edilen dünyanın bir imgesini verirler. B-teorisine göre, nasıl olaylar önce gelecek, ardından şimdi olan ve nihayet geçm işte yer alan zam an içinde akm ıyorsa, lanetlenm işlerin başı da buz denizin de bir noktada sabit durur. G elg eld im bu im ge. B -ıeorisinin karşıtlarında B-leorisyeninin zamanı bir yanılsam a haline getirdiği düşüncesine yol açar. A-leorisi taraftarları zam anın akışını onun temel özniteliği olarak alır ve zamanın akm adığı bir dünyayı zamanın ve.hareketin hiç olmadığı bir dünya olarak görür. Ne var ki, B -teorisyeni açısından zamana göre var olm ak öteki şeylerle, daha önce, aynı anda ve daha sonra ilişkisi içinde olmaktır. Örneğin, H arold M acm illan’ın başbakanlı 203
ğı dönem ine denk düşen benim doğumum John F. Kennedy suikas tından önce ve Berlin duvarının dikilm esinden sonradır. B-ıeorisine göre, değişim için gerekli şey nesnelerin farklı zam anlarda fark lı özellikler taşımalarıdır. Bu türden değişimi hirinci-dereceden d e ğişim -nesnelerdeki d eğ işim - olarak betimlediğimizi farz edelim. Bir olay bir ya da daha fazla nesnenin özelliklerindeki bir değişik likten başka bir şey değildir. Öyleyse, olayların kendiliklerinden geçm işlikleri, şim dilikleri ya geleceklikleri bakımından değişm ek durum unda olduklarında ısrar etm ek ikinci-dereceden değişim leri -kendileri değişen d eğ işim leri- akla getirir. A-tcorisyeni, aslında, ikinci dereceden değişim olm aksızın birinci dereceden değişim in olabileceğini savunur. B-teorisyeni bu bağlantıyı tümden reddeder: Birinci dereceden değişim ler vardır, ama ikinci dereceden değişim olamaz. B-teorisyeninin karşısına çıkarılan başka bir meydan okum a, zam an okunu ya da yönünü açıklam a meselesidir. Zaman ile uzay arasındaki önemli bir benzem ezlik de şudur: B iz -sın ırla rı belli de o lsa - uzay içinde her doğrultuda hareket edebiliriz, oysa zaman içinde her doğrultuda hareket edem eyiz. Biz ne geçm işi ne de gele ceği ziyaret edebiliriz. D enebilir ki, gelecek bizi ziyaret eder; ama o zaman, kuşkusuz o artık gelecek değil, şimdidir. Ben, en azından teknolojinin verili durum unda, yarın 2004 yılım ziyaret etme kara rı veremem. Zaman içinde yolculuğun olabilirliğinin taraftarları bi le gündelik hayatta bir zaman okunun olduğunu ve bunun zam an makinesi mucitlerinin üstesinden gelm eleri gereken bir şey olduğu nu kabul ederler. Şimdi, A -teorisyeni zaman okunu zaman tünelin de bir parça olmak olarak alır. Zaman içindeki yerim iz bizim seçti ğim iz bir şey değil, zam anın bize dayattığı bir şeydir. B -teorisyeni zaman akışını reddettiğinden, bunun zamanın bir doğrultusu oldu ğunu reddetm ek anlam ına geldiği düşünülebilir. B-teorisyeni zam a nın önemli bakımlardan uzaya benzediğini düşünür, ama biiliin ba kımlardan benzer olduklarını kabul etm ek zorunda da değildir. Z a manın doğrultusunu tam olarak neyin oluşturduğu tüm B-teorisycnlerinin üzerinde anlaştıkları bir konu değildir, ancak genelde iti bar edilen bir yorum a göre, zam anın doğrultusu nedenselliğin do ğ 204
rultusundan öte bir şey değildir. Bu yaklaşım açısından, nedenlerin her zaman sonuçlan öncelemesi zorunlu bir doğrudur. Biz eylem i mizden önce olan bir şeyi nedensel olarak etkileyem eyiz; ancak bi zim eylem im izden sonra olanları etkileyebiliriz. Bu yüzden geçm i şi ziyaret edem eyiz, çünkü bunu yapm ak dem ek önceki olaylar üzerinde etki yaratm ak demektir. D olayısıyla, zaman akışının za man okunu açıklam asını bekleyem eyiz. İki teoriyi şöyle özetleyebiliriz: A -teori s i Zam an geçer ve geçm iş, şimdi ve gelecek arasındaki ayrım , salt zam ana bakışım ızı (yani, zaman içindeki yerim izi) yansıtm az, za manın kendisinin nesnel bir özelliğidir. İki çeşidi vardır: (a) K apalı geçm iş, açık gelecek görüşü: G eçm iş gerçek, gele cek değildir. (b) A çık geçm iş, açık gelecek görüşü: Ne geçm iş ne de gelecek gerçektir. B -teorisi Zam an geçm ez ve geçm iş, şim di ve gelecek ayrımı salt bizim bakışım ızı yansıtır. Tüm zam anlar eşit olarak gerçektir. Zaman hakkında iki teori hakkında bunları gördükten sonra, A-teorisinin sezgisel olarak benim seyeceğim iz bir teori olduğunu söy leyebiliriz. Yine de, B-teorisi hakkında onun en azından bizim sez gisel görüşüm üze geçerli bir alternatif olduğunu gösterm eye yete cek kadar bilgi verdiğim i umuyorum. Arlık ölüm hakkındaki ilk so rumuza dönebiliriz; yani niçin doğum um uzdan önceki geçm iş varolnıayışım ızdan daha çok ölüm üm üzden sonraki gelecek varolmayışımızdan kaygı duyarız.
205
C. AYNAD AK İ ÖLÜM
Lucretius, çokça alıntı yapılan bir yazısında, ölüm korkusunun ir rasyonel olduğunu gösterm ek üzere bir tespitte bulunur: B ir kere d ah a g e riy e bak ve d o ğ u m u m u z d a n ö n cek i so n su z z am an d a uzak g e çm işin b izim için nasıl h içb ir a n la m a g e lm e d iğ in i gör. Ö y le y se, d o ğ a bize b u nun nihai ö lü m ü m ü z d e n so n rak i g e le c e k z am an ın b ir ay n ası o ld u ğ u n u g ö sterir. O ra d a k o rk u tu cu b ir şey. hazin g ö rü n e n b ir şe y var m ıdır? (de Kerimi Natura. Kilap 3. alıntı: Sorabji 1983, s. 176)
Lucretius bununla, korkum uzun irrasyonelliğini gösterm ek islesin ya da istemesin, bu alıntı bizi şu düşünceye göLürür: Ölümün aynaim gesinden, yani doğum um uzdan (ya da ana rahmine düşüşüm üz den) önce var olm adığım ız gerçeğinden nasıl korkm uyorsak, ölü mün kendisine bakm aktan da korkm am alıyız. Buna ayna-im gesi argümanı diyelim. Bu argüman, en azından, eksiktir. G enelde, geç mişten çok geleceğe dikkat ettiğim iz doğrudur. Başım ıza nelerin geleceği başım ıza gelmiş olanlara göre bizi daha.çok ilgilendirir. Ve başım ıza nelerin geldiğine kafa yoruyorsak, bunun nedeni başım ı za gelenlerin genellikle gelecekte başım ıza geleceklere ilişkin an lam lar taşımasıdır. Şimdi, kaygılarım ızdaki bir asim etriyi düşüne rek, diyebiliriz ki, gelecek varolm ayışım ızın bizim karşımıza sade ce geçmişteki varolm ayışım ızın ayna-im gesi olarak çıkacağı kesin likle doğru değildir. Ama belki de ondan başka bir şey olarak gö rünm em esi gerekir. D olayısıyla, iki soru karşım ıza çıkıyor. İlki, davranışlarım ızdaki bu asim etriyi açıklayan nedir? İkincisi, bu asi metriyi sürdürm ek rasyonel m idir? Bu sorulara yanıt verm ek için önce A-teorisine dönelim. A-teorisyeni açısından, geçmişle gelecek arasında nesnel bir farklılık vardır ve bu, olaylara duygusal tepkim izi yansıtan bir dünya görü şüdür. Nahoş ya da talihsiz bir olay gelecekte bizi bekliyorsa, on dan korkarız. Geçm işte olm uş bitm işse, rahatlık duyarız. Ölüm kö tü bir olaydır ve gelecektir; bu yüzden de korktuğum uz bir şeydir. Bu. niçin gelecekteki varolm ayıştan korktuğum uza belli bir açıklık 206
getirir; ama kendi başına söz konusu korkuyu akılcı hale getirm ez. Olay sadece gelecekte olduğunda korktuğum uz ve geçm işle oldu ğunda rahatlık duyduğum uz kötü bir deneyim se korkuyoruzdur bel ki de. Oysa, varolm ayış kesinlikle bir deneyim değildir. D olayısıy la. belki korkulacak bir şey de değildir. Ne var ki, gelecek varolm ayışın nesnel olarak geçm iş varolmayıştan daha kötü olduğunu açıklam anın bir yolu daha vardır ve bu açıklam anın, oldukça zayıf da olsa, zamanın A -teorisiyle bir bağ lantısı vardır. Ö ncelikle, ölüm olm asaydı yaşayacak olduğum uz zevklerden mahrum kalmazdık; ölüm bu yüzden kötüdür, düşünce siyle başlayalım . Elbette, bu dem ektir ki. ölüm bizi, olm asaydı çe kecek olduğum uz acılardan kurtardığı m üddetçe iyidir. A ncak, dü şünm eyi kolaylaştırm ak için, yaşayacağım ız zevklerin çekeceğim iz acılardan fazla olduğu bir durum u ele alalım. Bu, kendi başına, ayna-im gesi argüm anını çürütm ez; çünkü şöyle akıl yürütebiliriz: Yu karıda saydığım ız nedenler yüzünden, vakitsiz ölüm kötü olabilir; am a geç doğm uş olm ak kadar kötü değildir. 1962 yılında doğduğu mu düşünecek olursanız, 1998’de ölecek olmam (eğer doğruysa) kötüdür; çünkü ben böylelikle hayatın zevklerinden mahrum edil miş olurum. A ncak bunun tersi de eşit oranda doğrudur: 1998'de öleceğim i düşünürseniz, 1962 yılına kadar doğm am ış olmam kötü dür, çünkü daha önce doğm uş olsaydım (yani, benim ana rahm ine düşm em e ve doğm am a neden olan bütün olaylar daha önce olsay dı) hayatın zevklerinden daha fazla faydalanabilirdim . Geç doğm uş olmak da vakitsiz ölüm kadar bir zevk düşmanıdır. Şim di, elbette, böyle sıradan bir mantık yürütecek değiliz. K en dimizin ya da başkalarının doğum tarihlerini sabit alır ve böylelik le doğum un olduğunca geç bir tarihte olm asını değil, vakitsiz ölü mü kötü bir şey olarak görürüz. Bunun böyle olm ası, bence, A-teorisinin sezgilerim iz üzerinde büyük etkisi olan bir çeşidi, yani ka palı geçm iş, açık gelecek görüşü ile alakalıdır. Ben kendi doğumum üzerine düşündüğüm de, onu sabit bir şey olarak görürüm. Bu şey 1962 yılında doğm uş olmamdır. Ancak ölüm üm üzerine düşündü ğümde. henüz belli olmayan bir şey üzerine düşünüyor olurum . Bu tam da ne zaman ölecek olduğum u bilm ediğim anlam ına gelm ek 207
ten çok. açık gelecek görüşüne göre, henüz öleceğim zam ana denk düşen olguların olmam ası demektir. Ortada birçok olasılık vardıı ve ben doğal olarak ileri yaşlarda öleceğim bir geleceği, orta yaşla rın başında öleceğim bir geleceğe tercih ederim. 1952 ya da 1922 yılında doğm uş olm ak gibi soyul olabilirliklerden daha çok, beni il gilendiren bu olabilirliklerdir. Sonuç olarak, daha erken değil de, doğduğum tarihte doğm uş olmaktan yanıp yakınmam. Ayrıca, er ken bir ölüm nesnel olarak da kötüdür çünkü, doğumum daha önce doğmuş olsaydım sahip olacak olduğum hiçbir sahici olabilirlikten beni mahrum bırakm azken, erken ölümüm daha uzun varoluşun bütün sahici olabilirliklerini imkânsız kılar. Ancak şimdi zam anın B-teorisini kabul edersek ne olacağına bakalım. Bu görüşe göre, bütün zam anlar eşit olarak gerçektir. N e yin olacağı tıpkı olanlar gibi bclirlcniınlidir. D olayısıyla, ölüm tari him tıpkı doğum tarihim gibi sabittir. Bununla, şimdiki durum yü zünden, diyelim , I9 9 8 'd e ölmem in kaçınılm az olacağını söylem ek istemiyorum. Şim dilik herhangi bir öldürücü hastalıktan m ustarip olmayabilirim . Söylem ek istediğim . ‘‘ 1998'dc öleceğim ” tüm cesi ya doğru ya yanlıştır. Doğru olduğunu farz edelim. Yine de 2038’de ölebilmem m üm kündür ancak I922’dc doğabileceğim in mümkün olması gibi soyut bir anlam da. Vakitsiz bir ölüm geç kalmış bir do ğumdan hiç de kötü değildir. Kötü olan sadece öm rüm ün 76 değil de 36 yıl olmasıdır. Demek ki. B-teorisi gelecek varolm ayışın geçm iş varolm ayışlan daha kötü olduğunu düşünm enin bir nedenini çürütür. Gelgcleiim, genelde geçm işe ve geleceğe karşı farklı tutum lar takınmanın akla yatkınlığını çürütem ez. B-leorisyeni, aslında, bir önceki bö lümde gördüğüm üz zamanın doğrultusu yaklaşım ına başvurarak, gelecekle niçin daha çok ilgilendiğim ize ilişkin çok doğal bir açık lama getirebilir. D eniyordu ki, zamanın doğrultusu nedensel olarak önceki olayları değil, yalnızca sonraki olayları etkileyebilir olm a mız anlamına gelir. Bu yüzden, biz geçm işte değil, yalnızca gele cekte bir şey sağlam ak üzere eylem de bulunuruz. Eğer biz etkin fa iller olacaksak, yüzüm üzü geçm işe değil geleceğe çevirm eliyiz. Geleceği planlam ak yerine geçmiş üzerine düşünm eye çok fazla 208
zaman harcarsak, etkin failler olm am ız ihtimali çok küçülür; çünkü düşüncelerim izin çoğu, görüldüğü gibi, ctkileyem eyeceğim iz şey lerle ilgili olacaktır. Doğal ayıklanm a bu yüzden ağırlıklı olarak ile riye bakan bireyler yararına işleyecektir. Dem ek ki, bizim gelecek takıntım ız biyolojik bir takıntıdır. Ama bu gelecek takıntısını ölüm üm üzden sonraki zam anlara kadar uzatmak meşru mudur? Eğer etkileyebileceksek gelecekle il gilenm ek m antıklıdır; am a sadece doğrudan etkileyebileceğfm iz şeylere dikkat etm ek m antıklıysa, ölüm üm üzden sonraki zam anlar için kaygı duym anın anlam ı yoktur; çünkü ölm üş olmak olayları doğrudan eıkileyem em ek demektir. G elgeielim , örneğin, başkaları nın yürüteceği projelere ön ayak olarak, ölüm üm üzden sonraki ola cakları dolaylı olarak hâlâ etkileyebiliriz. Bu yüzden, ölüm üm üz den sonraki zam anlara gösterilen ilginin m antıklı olup olmaması büyük oranda eylem lerim izi neyin güdülediğine bağlıdır. Eğer sa dece yaşadığım ız hayatın niteliğiyle ilgiliysek ve bu niteliği yük selttiği oranda eylem e geçiyorsak, ne olursa olsun kesinlikle yaşa m a şansım ızın olm adığı gelecek zam anlara ilişkin kaygı duym ak mantıklı değildir. Gelgeielim , denebilir ki, hiçbirim iz sadece yaşa dığım ız hayatın niteliğiyle ilgilenm ekle yetinm eyiz. Aynı zam anda, öieki insanların hayat kalitesini de yükseltecek tam am ıyla diğer kâm şeyler yapm ak saikiyle de hareket ederiz. Bu elbette öldükten sonra bile dolaylı olarak etkileyebileceğim iz bir şeydir. Kuşkusuz, bütünüyle diğerkâm tutum larda bile bir özçıkar un surunun olduğu genelde ileri sürülür. Yalnızca yardım etliği kişile rin refahıyla değil, aynı zam anda yardım sever olarak tanınmayı sürdürm esi gerektiğiyle de ilgilenen bir yardım sever tahayyül ede biliriz. Kuşkusuz, insanın iyi eserlerinin ölüm ünden sonra da süre ceğini düşünm ek büyük rahatlam a sağlar; am a öldükten sonra bü tün bunlardan haberim iz olm ayacağını bilmek işin tadını kaçırır. Bu bizi ikinci sorum uza getirir: Hayatım ızın etkilerinin ölüm üm üz den sonra çabucak silineceği fikri bizi niçip ürkütür?
FUONVAıeiım
209
D. Ö L Ü M S Ü Z L Ü K : G E R Ç E K V E V EK Â L E T EN
Shelley, Ozym andias şiirinde, bir zam anların ünlü bir devlet adam ı nın çölün ortasında durup duran “ iki devasa ve gövdesiz ayak” ve ortalığa atılm ış “darm adağın yüz” dışında pek bir şeyi kalmayan heykelini anlatır. A rtık saltanatından eser kalmamıştır: Ve k a id e d e şu s ö z le r o kunur: "B e n im a d ım O z y m an d ias, k ra lla r kralı; e se rle rim e bak. b a k d a k a h ro l!” K o c a b ir h arab e y ığını. G ö z a la b ild iğ in e uzanan ç ırılç ıp la k k u m d e n iz in d en . B a şk a b ir şey y o k ıu r g eriy e k a la n .
Böylesine bir tamamen silinip gitm e bağlam ında, kaideye yazılan lar insanın içini acıtır. Uğradığı yıkım karşısında bir zam anlar biiytik bir imparator olmasının önem i yoktur ve sonuç olarak krallık taslaması da saçm a görünür. O zym andias’ın kaderi bize kendi kaderim izi hatırlatır: “ U nut ma, topraktan geldin ve toprağa döneceksin”. G örülüyor ki. çocuk larımız, kitaplarım ız, yaptığım ız iyilikler ve bu gibi şeyler aracılı ğıyla bir tür vekâleten ölüm süzlüğü başarm a gayretim iz belki de ni hai olarak nafiledir. Peki, öylesine iz bırakma bizim için niçin önemlidir? Tamamen unutulmuş ve hiçliğe göm ülm üş olma düşün cesi niçin bu kadar ürkütücüdür? Bence, burada arzularım ıza ve korkularım ıza yön veren yine özel bir zaman görüşüdür, am a bu d e fa A-teorisinin ikinci çeşitlem esi, açık geçm iş ve açık gelecek gö rüşü iş başındadır. Bu görüş açısından, geçm iş gerçek değildir ve geçm işe ilişkin doğru olan sadece şim di ondan kalanlar sayesinde doğrudur. Böyle bir görüşün varacağı yer: geçm işte olduğu tasav vur edilen verili bir olaydan iz kalm am ışsa, o olayın olup olm adı ğına ilişkin elimizde som ut bir kanıt olmayacağıdır. Böylelikle, geçmişin önemi tamamen şim diki perspektifim iz tarafından belir lenmiştir. Bu, şimdi bizim için önemli olan şeyin şimdiki duruşumuzca belirlendiğine dair sıradan bir doğru değildir. Bu, Holocausı'ın varlığını inkâr eden revizyonist tarihçilerin faaliyetlerine 210
önem kazandırır. E ğer tarih yeniden yazılm ış ve önem li kanıtlar im ha edilm işse, belli bir gelecekte 1-Iolocaust’ın vuku bulduğu ar tık kesinlikle doğru olm aktan çıkacaktır açık geçm iş görüşüne gö re. İşte bu yüzden biz, geçm işe ait gerçeklerin unutulm alarını önle m ek için, çeşitli ürün ve projelerim izin kisvesi altında yaşam ak is teriz. Eğer hayatım ıza ait tüm izler silinecek olursa, kelim enin ger çek anlam ında, kişi olm aktan çıkarız. Bu üçüncü sorum uza da yanıt verir. Eğer, belli bir gelecekte, hiçbir şey v ar olm ayacaksa, o zaman yalnızca bize dair değil, tari himize ve ilgi gösterdiğim iz her şeye dair gerçekler de silinip gide cektir. Eğer bizim için açık geçm iş, açık gelecek görüşü geçerliyse, uy gulam am ızda tutarlı değiliz. Bu görüşe göre, sadece şim diki zaman gerçektir, dolayısıyla önem li olan şim di olandır. Benim anlam lan dırm am , belli bir hayali gelecek açısından değil; şim diki zaman açısından değerlendirilm elidir. Kendi hatıralarım ızı saklam akla, kendim izi hayalim izde artık var olm ayacağım ız belli bir geleceğe yansıtm ış oluruz (hayal gücünün bu becerisi bazı çatışm aları bera berinde getirir, en azından kendi varolm ayışım ıza tanıklık eden kendi im gem izle ilgili olduğunda) ve o açıdan önem im izi düşünü rüz. Ancak şim diki zam anda, o gelecek zam an gerçek değildir ve biz gelecekteki perspektifin şim dikinden daha önem li olm adığını kabul etm eliyiz. B-teorisine geçiş ayrıcalıklı bir perspektiften söz etm eyi imkân sızlaştırır. E ğer bütün zam anlar eşit oranda gerçekse, hayatımın tüm izlerinin silinip silinm eyeceğine bakm aksızın, bir zam anlar ya şadığım ve çeşitli işler yaptığım her zaman doğru olacaktır. Bu ha kikatler asla ortadan kaldırılam az, onlara ait kanıtlar kaldırılsa bile. En azından bu bakım dan, zam anın hışmından korkm am için neden yoktur. Ancak, denebilir ki, geçm işin şimdiki zam an kadar gerçek oldu ğunu kabul etsek bile, hayatım ızın etkilerini^ ölüm üm üz sonrasın da sürm esini hâlâ isteyebilirim . Bu, kendim izi zam anın A-teorisinden kurtarm am ızın ne kadar zor olduğunu gösterir belki, ama bu is teğin başka bir kaynağı daha vardır: Kendi önem im izi eylem lerim i 211
zin nedensel sonuçlarına bakarak ölçeriz. Bu sonuçlar zaman için de ne kadar öteye uzanırsa, kendim izin o kadar önem li olduğunu düşünürüz. Ancak, aynı şekilde, bu etkiler m ekânsal olarak ne ka dar öteye uzanırsa, kendim izi o kadar önemli görürüz. Ardından, birçok kişinin hayatım etkilem e, kitaplarım ızı yaygın olarak okut turma, im paratorluğum uzu genişletm e arzusu gelir. Demek ki, ve kâleten ölüm süzlük için yanıp tutuşm am ız zaman ile mekân arasın dan herhangi bir benzem ezliği gerektirm ez. Şimdi son sorum uza geliyoruz: Ölümden korkuyorsak, niçin zıddından, hayatın sonsuza kadar uzanm asından da (hatta belki de daha fazla) korkuyoruz? Bu sorunun yanın çok basittir. Zevklerim i zin çoğu gelip geçicidir ve genelde onların geçip gitm esinden üzün tü duysak da, eğer ilelebet sürecek olsalardı artık zevk olm az, can sıkarlardı. Hayatta mücadelesini verdiğim iz şeylerin çoğu özellikle onları sınırlı bir zam an dilim inde elde edip kullanabildiğim iz için değerlidir. Ne var ki, bundan sonsuz bir hayatın zorunlu olarak tatsız ola cağı anlamı çıkm az. Dünyayı gerçekte olduğu gibi ve salt dar bir açıdan değil, her açıdan gören ölüm süz varlıkların olduğunu düşü nün. Şimdi, eğer zamanın B-teorisi doğruysa, zam anı günübirlik bi zi sıkıntıya düşürecek biçim de geçici anların dizilişi olarak yaşayı şım ız sadece gerçekliğe ilişkin perspektifim izi yansıtır. O halde, ölüm süz varlıkların perspektifleri olm ayacağından, onların zamanı yaşayışları geçici anların arka arkaya dizilişi biçim inde olm ayacak tır. Bu deneyim in onlar için neye benzeyeceğini tahayyül etm ek zordur, am a kuşkusuz bizim korktuğum uz ebedi hayat onlar için korkulacak bir şey olmayacaktır.
E. Ö ZET
Ölümden sonra bedenden kurtulm uş bir biçim de varolm ayı sürdü receğim ize inanm ıyorsak, ölüm düşüncesi korkutucu gelebilir. Ne var ki, ölüm e karşı tutumumuz, bir dereceye kadar, zam an görüşümüzce koşullanır. G ündelik deneyim lerim ize dayanarak edindiği 212
miz şeylere ilişkin sıradan kavrayışım ıza göre zam an, olayların geçm iş zam an içinde ebediyen kaybolup gittiği anlam ında akar. G elecek olayların geçm iştekileıden daha büyük önem taşıdıkları ve gelecek talihsizliklerin geçm iştekilerden çok daha kötü olduğu dü şünülür. Bu bildik anlayış kısm en geçm iş ve geleceğin şimdiki za mandan daha az gerçek olduğu görüşüne dayanır: G eçm iş olup bit miş. gelecek ise henüz gelmemiştir. Bu, öldüğüm üzde, gerçekliğin parçası olm ayacağım ız ve önem im izin de azalacağı anlam ına gelir. Bu bölüm de, bildik zaman anlayışının yanlış olabileceği, zam a nın aslında akm adığı ve bütün zam anların eşit oranda gerçek oldu ğu ihtimali üzerinde durduk. Bu farklı görüşe göre, geçm iş burası ve orası ayrım ına çok benzer. Bu zaman anlayışı, ölüm den sonra gelecek varolm ayışım ızın doğum um uzdan önceki geçm iş varolm a mışımızdan farklı bir şey olmadığı iddiasına destek verir. D ünyaya ilişkin olaylara bakışım ızı etkileyen belli m etafizik kavrayışlar vardır. Bence, bütün zam anların gerçek olduğunu savu nan zaman teorisi bunlardan biridir. Bazı insanlar için, böyle bir fikrin psikolojik etkileri tam am en olum suzdur. E ğer gelecek za manlar gerçekse, olacaklar şim diden bellidir ve böylelikle biz ka derin pençesine düşm üş oluruz. Ancak, bu son sayfalarda göster meye çalıştığım gibi, bu zaman görüşü pozitif etkiler de yapabilir. Değer verdiğim iz her şeyin geçip gitm esinden yeise kapılm am ıza gerek yoktur; çünkü eğer zam anın akışı bir yanılsam a ise, bu şey ler ebediyen gerçektir. Ve ölüm artık hiçliğe açılan bir kapı değil, hayatımızın zam ana bağlı sınırlarından biridir yalnızca. Kitabın başlarında, dinin ne olduğunu tanım lam aya çalıştık. Bir görüşe göre, din dünyanın m etafizik bir kavrayışına dayanan bir hayat tarzıdır. Başka bir görüşe göre, dünyanın kurgusal kavrayışı na dayanan bir hayal tarzıdır. Sonuç olarak belirtm ek islediğim şey, ateist bu tarzların ikisini de savunabilir. Bu kitapta savunduğum tür ateizm bütün dinsel düşünce ve dillerin reddinden çok teolojik ger çekçiliğin reddidir. Bu ateist, bizden bağım sız olarak, yaratılıştan ve dünyanın düzeninden sorumlu olan ilahi b ir varlığa inanmaz. Bu özel olarak değerli bir kendini inandırm a biçimi olarak dinsel pra tikle pekâlâ bağdaşır. Ancak, ek olarak, ateist dünyanın gerçekte 213
nasıl olduğuna ilişkin m etafizik bir kavrayış, deneyim in doğrudan verm ediği bir kavrayış sahibi olabilir; am a bu kavrayıştan neyin önem li olduğuna dair kendi anlayışını çıkarır. Bu anlamıyla, onun m etafiziği bir dindir.
F. E K O K U M A Ö N E R İL E R İ
Ölüm üzerine son zam anlarda çıkm ış çok sayıda m akale ve yazı vardır. Bunlar arasından zam an ve ölüm ilişkisini ele alan birkaç ta nesini sayalım: Thom as N agel, “D eath”, N ous 4 (1970), s. 73-80, değiştirilerek yeniden basım ı, M ortal Q uestions, Cam bridge: Cam bridge U niversity Press, 1979; Richard Sorabji, Time, C reati on and the Continuum , Londra: Duckw orth, 1983, 12. bölüm; Fred Feldman, “Som e Puzzles about the Evil of D eath”. Philosophical Review 100 (1991), s. 205-27; Piers Benn, “My Own D eath” , The M onist 76 (1993), s. 235-51. Bu saydıklarım dan sonuncusu açıkça zam anın B -teorisinden faydalanm aktadır. St. A ugustine’nin C onfessions' i zam an sorununa çekici bir giriş özelliği taşır. H alihazırda, R. S. Pinecoffin’in çevirisi bulunm akta dır (H arm ondsw orth: Penguin, 1961). Bu baskının 267. sayfasında, öz olarak açık geçm iş, açık gelecek görüşünün bir ifadesini bulu ruz. A -teorisi ve B -teorisine giriş niteliğinde bir tartışm a için bkz. Robin Le Poidevin ve M urray M acBeath (der), T he P hilosophy o f Time, Oxford: O xford U niversity Press, 1993, s. 1-5 ve zam anın yönü için bkz. agy. s. 6-9. Hugh M ello r’in R eal Time kitabı (C am b ridge: Cam bridge U niversity Press, 1981) B -teorisinin kapsamlı bir savunusudur ve Quentin S m ith’in L anguage and Time kitabı (New York: O xford U niversity Press, 1993) hem B-teorisine kapsamlı bir saldırı hem de A-teorisinin değişik bir biçim inin savunusudur.
214
S ö z lü k ç e
A priori: B ir önerm enin, doğru olup olm adığını deneye başvurm ak sızın keşfetm ek m üm künse, bu önerm enin a p rio ri olarak doğ ru (ya da yanlış) olduğunu bilebiliriz. / A-teorisi: Zam anın geçtiğini; geçm iş, şim di ve gelecek ayrım ının sadece zam ana dair bizim perspektifim izi değil, bizatihi zam a nın nesnel bir özelliğini yansıttığını savunan bir teori. A nalitik: Bir önerm e, eğer olum suzlanm ası (bkz.) kendi içinde çelişkiliyse, analitik olarak doğrudur. (Ayrıca, bkz.: Zorunluluk) Ahlâki açıklam a: Doğa yasalarının ahlâkî açıklam asına göre, bu yasalar evrende ahlâki faillerin ortaya çıkm alarına izin verm ek için vardır. 215
Ahlâki argüman: A hlâki değerlerin varoluşuna dayanarak Tanrı’mn varoluşunu savunan bir argüman. Ahlâki gerçekçilik: Ahlâki değerlerin herhangi bir insan yargısın dan bağım sız olarak var olduğu görüşü. (Ayrıca, bkz.: Dııyguculuk, Ahlâki öznelcilik) Ahlâki öznelcilik: Belli şeylerin ahlâki özelliklerinin, bu şeylerin bizde belli ahlâki tepkiler doğuran özellikleri olduğu görüşü. Antropik ilke: Genel olarak, evrenin yasalarını ve temel değişm ez leri (bkz.) gözlem cilerin varoluşuna göre, açıklayan bir ilke. 7.ay t f antropik ilkeye göre, gözlem eyi um abileceğim iz şey, göz lem ciler olarak m evcudiyetim iz için zorunlu koşullar tarafından kısıtlanm ış olmalıdır. Güçlü antropik ilkeye göre ise evren bel li bir aşamada içinde gözlem cilerin ortaya çıkışlarına izin vere cek şekilde olm ak zorundaydı. Z ayıf ilke değil, güçlü ilke bir erekselci açıklam a (bkz.) örneğidir. Araççılık: Belli tür önerm eler açısından araççılık bu önermelerin tanımlayıcı olm adıklarını ve bu yüzden de ne doğru ne de yan lış olduklarını savunur. Episıcm olojik araççılık, doğru olması gerektiğini düşünm eden, örneğin, bilim sel bir teoriyi faydalı bir düzenek olarak benim seyebileceğim iz! savunan, zayıf bir ko numdur. (Ayrıca, bkz.: G erçekçilik ve Pozitivizm ) A teizm in m eta etik savunusu: Bu kitapta sunulduğu biçim iyle, ate izmin m eta etik savunusu şu teistik öğretilerin tutarsız olduğu nu ileri sürer: (a) A hlâki değerlerin varoluşu Tanrı’ya bağlıdır; (b) “Tanrı iyidir” ahlâki bakım dan önemlidir. B a ğ d a şın d ık: Belirlenim ciliğin (bkz.) insan özgürlüğü ile bağda şabileceği görüşü. (Ayrıca, bkz.: N egatif Ö zgürlük) B a ğda şm azahk: Belirlenim ciliğin (bkz.) insan özgürlüğü ile bağ daşm adığı görüşü. Belirlenim cilik: Evren, ancak ve ancak belli bir zam anda evrenin durum u ve doğa yasaları veri alındığında tek bir evren tarihi müm künse, bclirlcnimlidir. B-teorisi: Zam anın geçm ediğini ve geçm iş, şimdi ve gelecek ayrı216
minin sadece zam ana dair perspektifim izi yansıttığını savunan bir teori. Buyruksal iyilik: Bir X eylem i, kişi kendi arzularından bağımsız olarak X ’i yapm ak zorunda olduğunda buyruksal iyidir. D eflasyonum : O ntolojik soruların (bkz.) itibari değerleriyle alın m am ası. belli bir dili benim sem enin faydalılığına ilişkin sorular olarak yeniden kurgulanm aları gerektiği görüşü. D uyguculuk: Ahlâk yargılarının, bir eylem in bazı içkin özellikleri ni betim lem ekten çok, sadece duygularım ızı yansıttığı görüşü. Eğilim teorisi: Bir şans teorisidir (bkz.); bu teoriye göre, verili ko şullar içinde bir sonucun şansı o koşulların söz konusu sonucu üretm e eğilim i ya da tabiatından oluşur. Erekselci argüm an: M aksat nosyonundan medet uman bir Tanrı ar güm anı. İki önem li biçim i vardır: Doğal (özellikle canlı) nesne lerle insan eserleri arasında bir benzetm e yapan benzetm eci ar güm an. Eğer bir yaratıcı olm asaydı, evrenin özelliklerinin haya tın ortaya çıkm ası için elzem olan değişim inin imkânsız olaca ğı fikrine sarılan olasılıkçı argüman. Erekselci açıklam a: Bir şeyi m aksadına, işlevine ya da hedefine gö re açıklam a. Örneğin: “ Kilo verm ek için koşuyor”, “ Kökün kopm asını önlem ek için dış doku serttir” . G erçekçilik: Belli tür önerm eler açısından gerçekçilik, bu önerm e lerin, bizim doğru olup olm adıklarım keşfetm e yollarımızdan bağım sız olarak, dünya öyle olduğu için doğru olduğunu savun m ak anlam ına gelir. (Ayrıca bkz.: A raççılık. Pozitivizm) Geçerlilik: Bir argüm an, ancak ve ancak öncül(ler)ünün doğru olup sonucunun yanlış olm ası mümkün değilse, geçerlidir. Gürecilik: B ir önerm enin doğruluğunun bağlam a göre değiştiği gö rüşü. M utlak doğruluğun reddi. İstatistiksel olasılık: Bkz.: Rastlantı. izlem ek: F-tipi özellikler, ancak ve ancak iki şey G-tipi özelliklerin de ayrıştırılm adıkça F-tipi özelliklerine ayrışlırılam ıyorsa (ya 217
da, alternatif olarak, bir şey G -tipi özelliklerinde değişiklik yap maksızın F-tipi özelliklerinde değişiklik yapam ıyorsa), G-tipi özellikleri izliyor demektir. Ö rneğin, bir eylemin ahlâki özellik lerinin bazen o eylem in doğal (yani, ahlâki olmayan) özellikle rini izlediği söylenir. K apalı zaman: Zam an ancak ve ancak hem sonlu hem de ne başı ne de sonu varsa kapalıdır. K ipsel gerçekçilik: Öteki olası dünyaların (bkz.) aktüel dünya ka dar gerçek ve som ut olduğu öğretisi. Kişisel açıklam a: B ir failin niyetleri bakım ından açıklama. K ozm olojik argüman: T anrı’nın varoluşuna ilişkin bir argüman (ya da argüm anlar); bu argüm anın öncüllerinden biri tipik olarak belli tür şeylerin var olmaları için nedenlerinin olması gerektiği önerm esi, bir diğeri ise evrenin bu türden bir kendilik olduğu önermesidir. Zam ansa! argüm an, evrenin bir başlangıcının ol duğu öncülünden hareket ederken, kipsel argüman evrenin olumsal (bkz.) olduğu öncülünden hareket eder. K ozm olojik ar güm anın öteki biçim leri, sürekli değiştiği gibi, evrenin belli bir özelliğine işaret eder ve bir şeyin bu özelliğin nedeni olması ge rektiğini savunur. Kuşkuculuk: B ir şey bilmenin (ya da daha dar anlam da, gösterm e nin) müm kün olup olmadığı hakkında duyulan şüphe. L iberteıjan izm : Belirlenim ciliğin (bkz.) yanlış olduğunu ve insan faillerin yaptıklarının daha önceki olaylar tarafından belirlen mediğini savunan bir tür bağdaşm azcılık (bkz.). M eta etik: Bazen buna ikinci dereceden etik de denir. Etik yargıla rın statüsü, ahlâki değerlerin nesnel olup olm adıkları, ahlâki özellikler ile doğal özellikler arasındaki ilişki gibi, etiğin daha çok teorik yönlerinin araştırılması. N edensel indirgemecilik: Bu kitapta, erekselci açıklamanın (bkz.) dünyadaki nedensel ilişkilere dikkat çekmenin bir yolu olduğu ve nedensel ilişkilerin yokluğunda, erekselci açıklamanın ge çersiz olduğu öğretisi. 218
N egatif özgürlük: Eğer bir kısıtlamanın yokluğunda hareket ediyor sak, negatif anlam da özgürüz demektir, öyle ki eylem lerim izi belirleyen birincil olarak arzularım ız ve inançlarımızdır. Bağdaşırcılığın belirlenim cilikle (bkz.) bağdaştığını savunduğu bu an lamda bir özgürlüktür. Olası dünya: Olası bir dünya şeylerin olm uş olabilm e biçimidir. “Aktüel dünya” var olan ya da öyle olan her şeyi anlatır. Olası dünyaların tutarlı kurgular gibi salt soyut tem siller mi yoksa kendilerine göre var olan gerçek şeyler mi oldukları tartışm a ko nusudur. (Ayrıca bkz.: Kipsel gerçekçilik) O lum sal: B ir şeyin varlığı, ancak ve ancak o şeyin olm ayabilm esi m üm künse olum saldır. B ir önerm e ancak ve ancak yanlış olabil mesi m üm künse olum sal olarak doğrudur. (Ayrıca bkz.: Zorun luluk) O lum sııılam a: H erhangi bir önermenin olum suzlam ası o önerm e nin “ ... değildir” ibaresiyle bitm esiyle olur. “ Yağmurun yağdığı doğru değildir” (ya da daha basitçe, “Yağmur yağm ıyor”) “Yağ mur yağıyor”un olum suzianm asıdır. O ntolojik argüm an: Tanrı fikrinin içeriğinin (ya da Tanrı tanım ının) Tanrı’nın fiili olarak varlığını zorunlu kıldığını gösterm eye gay ret eden bir Tanrı argüm anı. Ontolojik sorular: Belli tür kendiliklerin varlığıyla ilgili felsefi özellik taşıyan genel sorular. Örnek olarak, “Fiziksel nesneler var m ıdır?” ya da “ Sayılar var mıdır” som larım sayabiliriz. Pozitivizm : Belli türden önerm eler açısından pozitivizm , bu öner melerin gözlem lerim iz hakkında önerm eler olduklarını ya da onlara indirgenebileceklerini savunur. (Ayrıca bkz.: A raççılık, G erçekçilik) Rastlantı: Paranın yazı gelmesi gibi, 1 ve 0 değerleriyle ölçülen, belli sonuçların olm a ihtimali. 0 değeri olayın olam ayacağını, 1 ise olm ası gerektiğini gösterir. (Bkz. Sıklık teorisi ve Eğilim te orisi) 219
Sentetik: Bir önerm e, ancak ve ancak analitik (bkz.) değilse, sente tiktir. Sıklık teorisi: Bir değişim teorisi (bkz.), buna göre, bir sonucun şansı o sonucun tespit edilm iş belli bir dağılım içindeki sıklığın dan başka bir şey değildir. (Ayrıca bkz.: Eğilim teorisi) Tanımsal iyilik: B ir X eylem i, ancak ve ancak X ’i yapm ak y ’nin iyiliğine olacaksa ya da Y ’nin arzularını yerine getirecekse, Y için tanım layıcı olarak iyidir. Teistik-olmayan din: B irT a n n ’mn varlığını öne sürmeyen din. Teizm: En asgari biçim iyle, evrenin bir yaratıcısı olduğu hipotezi. Teizmin geleneksel biçimi yaratıcıya her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, kusursuz iyilik ve yardım severlik sıfatları da yakıştı rır. Teistik söylem , teizmin doğruluğunu varsayan ya da varsayar görünen önerm elerden oluşur. Temel değişm ezler: Fizikte tem el bir rol oynayan ve bütün zam an larda ve bütün yerlerde aynı kalan değerler. Ö rnek olarak, ışık hızım ve bir elektronun yükünü verebiliriz. Zorunlu: Bir önerm e ancak ve ancak y an lışo lab ilm esi m üm kün ol m adığında zorunlu olarak doğru olur. (Ayrıca bkz.: Analitik. Olum sal)
220
K ay n a k ça
Adams, M.McC. vc Adams. R.M. (dcr.) (1990) The Problem o f Evil, Oxford: Oxford University Press. Augustine, St (398) Confessions, çev. R.S. Pinecoffin. Harmondsworth: Penguin. 1961. Ayer, A.J. (1936) Language, Truth and Logic, London: Gollancz. Barnes, J. (1972) The O ntological Argument, London: Macmillan. Benn. P. (1993) ’My Own D eath', The Monist 76. s. 235-51. Braithwaite, R.B. (1955) 'A n Em piricits's View o f the Nature of Religious B e lie f, ye niden basım Mitchell (1971), s. 72-91. Carnap. R. (1950) (Em piricism , Sem antics, and Ontology’, yeniden basım P. Benacerraf ve H. Putnam (dcr.), Philosophy o f M athematics. 2. baskı. Cambridge: Cambridge University Press. 1983, s. 241-57. Charlton. W. (1970) A ristotle’s Physics Books I an d II. Oxford: Clarendon Press. Craig, W.L. (1979) The Kalam Cosmological Argument. London: Macmillan. (1980) The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: Macmillan. ye Smith. Q. (1993) Theism. Atheism and Big Bang Cosmology. Oxford: Claren don Press. Cupitt. D. (1976) The Leap o f Reason, London: SCM Press. (1980) Taking Leave o f G od. London: SCM Press. (1984) The Sea o f Faith, London: BBC Publicaitons. (1995) The L ast Philosophy, London: SCM Press. Davies, B. (1993) An Introduction to the Philosophy o f Religion, 2. baskı, Oxford: Ox ford University Press. Davies, P.C.W. (1982) The Accidental Universe. Cambridge: Cambridge University Press. Dawkins. R. (1989) The Selfish Gene, 2. baskı, Oxford: Oxford University Press. Descartes, R. (1641) D iscourse on M ethod and M editations on First Philosophy, der. Donald A. Cress, 3. baskı Indianapolis: Hackett Publishing Company. 1993. Dicker, G. ( 1993) Descartes: A n Analytical and Historical Introduction, Oxford: Oxford University Press. Feldman. F. (1991) (Som e Puzzles about the Evil o f D eath', Philosophical Review 100. s. 205-27. Frankcna, W.K. (1973) 'Is Morality Logically Dependent on Religion?”, Helm (1981). s. 14-33 içinde. Gale. R.M. (1991) On the Nature and Existence o f God. New York: Cambridge Univer sity Press. Helm. P. (1988) Eternal God: A Study o f God w ith o ttffim e, Oxford: Clarendon Press. Helm. P. (der.) (1981) Divine Commands and M orality, Oxford: Oxford University Press. Hick. S. vc McGill. A.C. (dcr.) ( 1968) The M any-faced Argument: Recent Slttdies on the
221
Ontological Argument fo r the Existence o f Cod. London: Macmillan. Hume. D. (1777) Enquiry Concerning the Principles o f Morals, der. L.A. Selby-Bigge. 3. baskıyı gözden geçiren: P.H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press. 1975. (1779) Dialogues Concerning Natural Religion, der. J.C.A. Gaskin. Oxford: O x ford University Press. 1993. Kenny, A. (1979) The C o d o f the Philosophers. Oxford: Oxford University Press. (1985) A Path from Rom e. Oxford: Oxford University Press. Le Poidevin, R. (1991) ‘Creation in a Closed Univers y a d a . Have Physicists Disproved the Existence o f G od?'. Religious Studies 21, s. 39-48. ve MacBeath, M.. (eds) (1993) The Philosophy o f Time. Oxford: Oxford Univer sity Press. Lear. J. (1988) Aristotle: The Desire to Understand, Cambridge: Cambridge University Press. Leibniz. GAV. (1697) ‘On the Ultim ate Origination of T hings’, G.W. Leibniz. Philosop hical Writings içinde, der. G.H.R. Parkinson. London: J.M . Dent. 1973. s. 136-44. Leslie. J. (1978) 'Efforts to explain all existence'. M ind 87, s. 181-94. (1979) Value a nd Existence, Oxford: Blackwell. (1989) Universes. New York: Roulledge. Lewis. D. (1986) On the Plurality o f Worlds. Oxford: Blackwell. Mackic. J.L. (1974) The Cement o f the Universe, Oxford: Clarendon Press. (1977) Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin. (1982) The M iracle o f Theism, Oxford: Oxford University Press. Mcllor. D.H. (1969) 'G od and P robability'. Religious Studies 5, s. 223-34. (1971) The M atter o f Chance. Cambridge: Cambridge University Press. ( 1981 ) Real Time, Cambridge: Cam bridge University Press. Mitchell. B. (der.) (1971) The Philosophy o f Religion. O xford:O xford University Press. (1973) The Justification o f Religious B elief, London:'M acmillan. Monod. J. (1970) Chance and Necessity, çcv. Austryn Wainhouse. Glasgow: William Collins. 1972. Nagd. T. (1970) 'D ea th '. Nous 4. s. 73-80. Gözden geçirilmiş yeni basımı. M ortal Q u estions içinde. Cambridge: Cambridge University Press. 1979. N ewon-Sm ith. W.H. (1980) t h e Structure o f Time. London: Routlcdge & Kegan Paul. (1981) The Rationality o f Science. London: Routledge & Kegan Paul. Pegi;, A.C. (der.) (1954) The Basic Writings o f Saint Thomas Aquinas, New York: Ran dom House. Philips, D.Z. (1965) The Concept o f Prayer. London: Routledge & Kegan Paul. (1976) Religion Without E xplanation, Oxford: Basil Blackwell. Planinga, A. (1974) The Nature o f Necessity, Oxford: Clarendon Press. Read S. (1994) Thinking About Logic, Oxford: Oxford University Press. Robiıson, J.A.T. (1963) Honest to God, London: SCM Press. Row:. W.L. (1975) The Cosm ological Argument. Princeton: Princeton University Press. (1978) Philosophy o f Religion: A n Introduction. Belmont: Wadsworth Publishing Company. Rubtn, D-H. (1990) Explaining Explanation. London: Routledge. Russill. B. (1972) 'W hy I am not a C hristian'. Why I am not a Christian, and Other Esxivs içinde. London: G eorge Allen & Unwin. 1957. Schhsingcr. G. (1984) ‘Possible Worlds and the Mvsters of Existence'. Ratio 26, s. I-
1. Smiti. Q. (1993) Language and Time. New York: Oxford University Press.
222
Sorabji. R. (1983) Time, Creation and the Continuum, London: Duckworth. Storr, A. (1970) Human Aggression, Harntondsworth: Penguin. Swinburne. R. (1979) The Existence o f God, Oxford: Clarendon Press. Tredennick, H. ve Tarrant. H. (der.) (1993) Plato, The Last Days o f Socrates, Harmondswortli: Penguin. van Fraasscn. B. (1980) The Scientific Image, Oxford: Clarendon Press. Walton, K. (1978) ‘Fearing Fictions’, Journal o f Philosophy 65. s. 5-27. (1978) ‘How Close are Fictional Worlds lo the Real World?’. Journal o f Aesthetics and Art Criticism 37. s. 11-23. Watson, G. (der.) (1978) Free Will, Oxford: Oxford University Press.
223
D izin
A a priori 4 2 .4 3 .4 4 , 46 acı 139, 142, 149. 156, 157. 158.182 acı çekm e 33, 147, 140 acılar 138, 150,-151, 152 acıları haklı çıkarma 153, 152 acıyı küçümsemek 154 açık geçmiş, açık gelecek 2 0 1 ,2 0 2 ,2 0 5 , 210,211
açıklam a 7 7 .8 3 Adams, Marilyn McCord 159 Adams, Richard M crrihew 159 adanm a 172 ahlâk 124, 125,128, 134 ahlâk dili 171 ahlâk yoksunluğu 141 ahlâki 105 ahlâki açıklama 28, 105, 111, 115 ahlâki argüman 120 ahlâki bilgi 131 ahlâki failler 105 ahlâki failler yaratma arzusu 112 ahlâki gerçekçilik 19, 128 ahlâki gürecilik 132, 134 ahlâki hayat 26 ahlâki ideal 134 ahlâki nosyonlar 131 ahlâki özellikler 129. 130 ahlâki özerklik 134, 181 ahlâki öznelcilik 128, 129 ahlâki psikolojim iz 131 ahlâkın doğası 120 ahlâk ve din 18
224
akıl 16 akıl dışı inanç 155 akılcı 155 akıllı gözlem ciler 115 aktüel dünya 52. 59, 6 1 .7 3 . 74, 81. 83, 98 aktüel Tanrı 59, 69 analitik 4 2 ,4 3 ,4 4 analitik doğrular 55 analitik doğruluk/yanlışlık 6 2 .6 4 Anglikan Kilisesi İ3, 14, 25 Anselm . St. 15, 22. 54-59,64, 7 0 .7 1 . 194, Proslogion 5 1 anıropik ilke 98, 99, 103 Aquinas, Sı. Thomas 49, 111, Summa Theologie 103 araççılık 165. 171, 189 argüm an 85 Aristoteles 106, 107. 108, 112, 113, 116. Physics 114 aşın axiarchism 116 ateist 16, 33, 3 4 .5 4 ,5 5 . 6 0 .6 3 ,6 4 , 82, 9 4 .9 6 . 100, 104. 105, 111, 112, 114, 115, 120. 1 2 8 .1 2 9 ,1 3 0 , 134,135, 136. 155, 156.168. 178i 213 ateist rahip 25 ateizm 13, 14, 17. 2 1 .2 4 .2 6 , 28, 33, 89. 122. 139, 164, 190, 199, 200 ateizm savunusu 19 ateizmden yana meta etik argüm an 122 A-teorisi 201-207,210. 21T atom-altı düzey 4 1 ,4 2 Augustine. St. 202. 214
Ayer. A.J. 197, Language. Truth and Logic 185 ayna-imgesi 206. 207
195, 196 çoğulculuk 131. 132. 133 çokkültiirlü 14
B
D
Bacon. Francis, Ateizm Hakkında 119 bağdaşırcılık 146. 148, 149, 153, 158 bağdaşm azcılık 146, 151.158 barış 131 Barnes. Jonathan 7 1 belirlenimcilik 19, 146, 149. 150. 151. 158 belirlenimli ve belirlenmişiz evrenler 144 Benacerraf. P. 197 bencil gen hipotezi 108. 113, 115 Benn, Piers 214 benzetmeden gelen 89 benzetmeye aideıı 89 Big Bang 34“ 35, 3 7 ,4 2 bilim 23 bilim felsefesi 29, 164. 168. 183 bilimin ilerlemesi 87 bilimsel gerçekçilik 164. 168 bilinç 106 bilinçlilik 111 bilinemezci 14, 177. 178 birj;ey niçin var olur? 154 Bradley. F. H. 24 Braithwaite. Richard 184 Britanya 14 B rief Encounter 175 B-teorisi 2 0 3 .2 0 4 ,2 0 5 . 208, 211. 212 Budizm 24 burası 2 0 1 .2 1 3 büyüklük nosyonu 5 5 ,5 6 . 60
daha büyüğü tasavvur edilem eyen 54 Dante. Inferno 203 D arwin 87 Danvinci evrim teorisi 106 Davies. Brian 48. 102. 136 Davies. P.C.W. 71, 116 Dawkins, Richard Mb. Bencil Gen 107.
c-ç canlılar 33 Cam ap. Rudolf 29. 186. 187. 188. 189. 190, 191, 192, 193. 194. 196, 197 cehennem 169.203 cehenneme giden 147 cennet 169 Clcanthes 101 Craig, William Lane 49 Cupitt, Don 20. 2 5 ,2 6 . 137. 169. 171. 184. Taking Leave o f G od (1980) 170 Çarmıha gerilm e 172 Çerçeve 187. 188. 190, 191, 193. 194. FİSÖN/Alcianı
110 de trop 22, 74 deflasyonizm 185. 186. 188. 191. 190. 192. 194. 197 değişim 140. 204 Demea 101 deneyim 207 Descartes 2 2 ,9 8 . 140, 195, 197 Dickens 171,174 Dicker, Georges 198 diğerkâm davranış 106. 108 dilbilim teorisi 66 din 15. 19.21-26. 132, 172, 178. 179. 181-183.213 din felsefesi 18 ,2 0 ,2 1 din karşıtı 20 din nedir? 24 dine saygısızlık 14, 15 dinin kalıcılığı 181 dinler 132 dinsel dil 25, 183 dinsel inanç doğrulanabilir mi? 15 dinsel pratik 177, 178, 179 dinsel söylem 172. 173 dinsel yazılar vc törenler 180 dinsiz 26 dışsal akıldışılık 155 dışsal sorular 186. 193 DNA 107 doğa yasaları 28, 104. 105, 115 doğal ayıklama yoluyla evrim 87 doğal ayıklanma 100 doğal eğilim teorisi 95. 96, 101 doğal felaketler 138, 140, 141 doğuştan 129 Dostoycvski, K aram azof Kardeşler 199 dua 172
225
duyguculıık (em a tn ism ) 130 duygular 172, 173. 174. 176, 177. 178. 179 duyu organları 88 dünya 52 dünya niçin vardır? 26
E eğilim teorisi 100 emsaller 69 emsallerim 68 enform alif 83 enformatiflik 75 epistemolojik araççılık 166 erdemli eylem ler 148 erdemli hayatlar 141 ereksel (leleolojik) argüm an 86 ereksel açıklama 78, 79, 109, I I I . 113 ereksel argüm an 27. 85-97. 101, 157 ereksellik 19, 106, 112 etik 120,121, 128. 129. 136 evren 2 6 .2 7 , 33 -3 7 ,3 9 , 4 0 .4 1 ,7 7 . 104, 105. 132 evrenin başlangıcı 46 evrenin olumsallığı 51 evrenin varoluşu 7 2 ,7 3 , 7 7 .7 8 .8 0 , 82, 8 3,8 4 evrenin yasaları 93 evrim 131 eylem 121. 128. 129. 145 eylemler 152 Eyüp'ün Kitabı 138
F farklı ideolojiler 132 Feldman. Fred 214 felssfe 2 1 ,2 2 ,2 3 .2 4 felsîfe tarihi 140 felssfeciler 14, 188 fikh 57 fizit 42 fizil yasaları 92 fizilçiler 146, 164 fıziisel nesneler 140 fizitsel olarak olası dünyalar 52 Frajkena, William 137 Frassen, Bas van 184
126
G Gale. Richard 159 Gaııdi 67 Gaskin, J.C.A. 101 Gaunilo 56 geçm iş 202 geçmiş olgular 201 geçm iş, şimdi ve gelecek 203, 205 gelecek 202 gen 107. 108. 109 gen bencilliği yasası 107 gerçek 189 gerçekçiler 188, 164. 165,190 gerçeklik 66. 67, 196 göz 86, 87, 100 gözlem 98 grotesk bir teizm 70 güçlü antropik ilke 103, 104 günah çıkarm a 172 Güneş Sistemi 86
II hakka giden 148 hayal gücü 180 hayat 33 hayatın evrimi 34Helm, Paul 136, 198 Henry, Kral VIII. 13 Hick, John 71 hipotez 97 Hıristiyan din felsefesi 15 Hıristiyan inanışlar 14 Hıristiyan Kilisesi 16 Hırisıiyanlar 119, 120. 170 Hıristiyanlık 24. 26, 172 Hitchcock, Sapık 173 Hitler rejiminin soykırımı 152 H olocausı2IO . 211 hoşgörü 16 Hume. David 8 6 .8 7 , 101. 102. 112, 136, 159, Dialogues C ancem ing Natural Religion 157
I-İ ışığın dalga ve parçacık modelleri 165 ibadet 172 ibadet ve dua 179 içsel akıldışılık 155 içsel sorular 186. 188, 193, 194
iki tür ateizm 28 ilahi bakış açısı 154, 155 ilahi takdir 142 ilk neden 3 4-37.41. 4 7 ,4 8 . öO, 7 7 ,8 1 . 83 ilk öncül 3 0 .4 1 ,4 2 ,4 5 .4 6 .4 7 imkânsız varlık 68 inanç 22, 120. 153 inançsız din 183 İncil 177. 190 indirgemeci 87 İngiliz Katolikliği 13 İngiltere 13. 14 insan 105 insan doğası 144 insan eylem leri 142. 147 insan özgürlüğü 149. 150, 151, 153, 154 insan zıılmü 143 insani bakış açısı 151, 154 insani kötülük sorunu 141 intihar 128 ipso fa r lo 73 irade özgürlüğü 28 irrasyonel 155. 156 İsa 120 İsa’nın göm ülm esi 172 İslâm 15, 24. 119 İspanya Engizisyonu 152 istatistik 85 istatistiksel olasılık 93 iyi 28, 124, 125, 126, 142. 143, 148, 149 iyi ve kötü 122 iyilik 123
K kadercilik 25 Kalvinizm 25 Kant 44 kapalı geçm iş 201 kapalı geçm iş, açık gelecek 205 kapalı zam an model 3 9 ,3 8 ,4 0 kartıon 88. 98 K atolik 13. 14
kendilik 196 kendini inandırma 178, 179, 181, 182 Kenny, Anthony, 4 Patlı fro m Rome. The God o f the Philnsophers 177 kipsel argüm an 4 1 ,4 7 kipsel ateist argüman 6 2 .6 4 kipsel gerçek 69. 70
kipsel gerçekçi teori 74 kipsel gerçekçilik 67. 94 kipsel kozmolojik argüm an 40. 81 kipsel ontolojik argüm an 60. 62 kişisel açıklama 7 8 ,8 2 . 84 kodlanmış biçim 170 komünyon ayini 177 korkuya dayalı bir ahlâk 134 kozmolojik 85 kozmolojik argüman 2 7 .3 4 -3 6 , 3 9 .4 4 , 90, 101 kötülüğün sürüp gitm esi 141 kötülük sorunu 18.28, 135. 138-140. 142. 152-157. 163. 181 K ur’an 190 kurgu 173, 174. 176. 180. 181. 183. 193 kurgusal 171. 172. 175, 178. 179. 182 kurgusal nesneler 20 Kurgusal Tanrı 58 kurmaca 173 kusursuz iyi 139
L Lear. Jonathan 116 Leibniz 50. 51. M ontıdology 72 Leslie. John 116 Lewis, David 71, 84 liberteryanizm 146. 147, 151, 152 Lucretius, de R enim Natura 206
M MacBeath, Murray 214 Mackie, John 71. 8 4 .1 0 2 , 116, 124, 126. 136 maksat 85 m aksat nosyonu 87 maksatlı ilişkiler 112, 113 m aksatlılık 110. I II M arlowe, D octor Fausıus 163 Mary, 1. 152 M cGill. A.C. 71 mecazi 25 Mcllor, D.H. 102 Mellor, Hugh 214 m eseller 172 metaetik KS0. 121 m etaelik argüman 126. 127, 135 m etafizik 18-24. 2 6 ,2 9 . 9 3 ,2 1 3 .2 1 4 m etafizik din 25
227
metafizik olmayan din 2 4 .2 5 ,2 6 m etafizik Tanrı 26 metafizikçi 189 metaforik 25 M idttlemaıelı 193, 195. 196 Minotaur 67 m it 170 M itchell. Basil 159 modalité 19 m odem fizik 41 M onod. Jacques. Rastlantı ve Zorunluluk
11 Musevilik 24 mutlak ahlâki hakikatler 132 m ümin 134. 180 Müslüman cemaati 14
N Nagel, Thomas 214 Napolyon 67 nedenler 75. 80 nedensel açıklama 1 9 .7 5 .7 6 . 79, 82-84, 109.114 nedensel genellem eler 77 nedensel indirgcmccilik 110-113. 115 nedensel vekil 113. 114 nedensellik 78, 85. 110 nedensellik ve zaman 19 neden-sonuç ilişkisi 4 5 ,4 7 negatif özgürlük 145 nesne 100 Newton-Smith. W.H. 49. 184 Nidditch. P.H. 136 Nightingale. Florence 85 Nikclcby. Nicholas 67 niyet nosyonu 79 niyetler 80. 82 nötronlar 165. 166. 189. 192 nötronlar var mıdır? 164
o-ö olabilirlik 51 olabilirlik ve zorunluluk 19 olası dünyalar 5 1 -5 4 .5 8 .6 5 ,6 7 .6 9 -7 4 olası evrenler 94 olasılık 19, 88. 93 olasılık nosyonu 82 olasılıkçı 8 9 .9 0 ,9 1 olasılıkçı ereksel argüman 89. 101
228
olumsal (contingent) 40. 42. 84 olumsal olgu 81. 82 olumsaldan çıkan argüman 41 olumsallık 51. 90 ontoloji 20 ontolojik argüman 2 7 ,5 4 . 55 ontolojik otorite 195 ontolojik sorular 185, 186 otomat 143. 149. 150. 151, 158 otorite 134 ölüm 27. 29, 199. 200. 205-209, 2 12 ölüm korkusu 200. 206, 212 ölümden sonra hayat 2 9 ,2 0 0 ölümsüzlük 210, 212 öteki dünyalar 67 özerk ahlâk 136 özerk birey 134 özerklik 131, 134, 136, 182 özgür insan eylemi 153 özgür irade 140, 141. 142. 149 özgürlük 148 özgürlük kavrayışı 145 öznel idealistler 188 özyönetim 134
P Paley, William 86' Parkinson, G.H.R. 50 Pegis, Anton C. 49 Philips, D.Z. 184 Philo 101 Planıinga, Alvin 71 Platon 123. 124. 125, 126. 136, Euthyphro 121 P laton'un açmazı 131 Poidevin. Robin Le 49, 214 Polkinghom . John 16 pozitivizm 166. 167. 169, 170. 171. 183. 189 Pumam. H. 197
R radikal teolog 26. 172 radikal teoloji 20. 168. 169. 171. 183 Read, Stephen 7 1 realist olm ayan 29 Robinson, John Piskopos 25 Rowe. William L .4 9 , 71. 102 Ruben. David-Hillcl 84
ruhun ölüm süzlüğü 200 Russell. Berlrand. “ Niçin Hıristiyan değilim ?" 122
s-ş sanki-acıma 175 sanki-endişe 175 sanki-korku 175 sanki-üzüntü 175 Sapık 174 sayılar 196 sayılar sistemi 187. 189 Schlesinger. George 84 Sclby-Bigge. L.A. 136 sentetik a p riori 44 Shakespeare. William, Kral Lear 33 Shelley, Ozym andias 210 sıklık teorisi 93. 94, 95, 101 simge 170 simgesel 25 Smith, Q uentin 49, 214 sonsuz geçm iş model 38. 3 9 ,4 0 Sorabji. Richard 214 Stalin 152 Storr. Anthony, 148, İnsanın Saldırganlığı 143 -Swinbumc. Richard 16.5 0 , 78. 84, 79. 99. 100, 102, 159, T a n n n ın Varlığı 78 şans 91, 93-97, 100, 104, 143 şeylerin gerçekliği 188
T tahayyül edilen evrenler 94 Tann 13,26, 27, 3 9 ,5 4 ,5 5 ,5 8 .5 9 .6 0 , 6 1 .7 9 Tann acıyı engellem iyorsa 153 Tanrı ahlâki olarak tarafsız 133 Tann argümanı 35 Tann bizden iyi olanı vapmamızı ister 123 Tann böyle em retm iştir 133 Tann fikri 65, 69, 169. 194 Tann hakkında 25, 46, 86 Tann ile etik 121 Tünn iyidir 122, 123. 126, 127. 190 Tann kavramı 196 Tann kavramını anlam ak 194 Tann kelamı 29 Tanrı sözcüğü 66. 170
Tann temsili 57 Tann terimi 190. 192 Tanrı var mıdır? 191. 196 Tann var m ıdır? sorusu 186, 190. 192 Tanrı vardır 62. 63, 64, 65. 66. 69 Tann vardır yanıtı 190 Tanrı ve ahlâk 119 Tann yoktur 63, 163 T anrı'dan bağım sız 127 T ann'nın anlam ı 70 T ann'ntn dünya tasanm ı buysa 134 T ann’nın em irleri 133 Tanrı'nııı E yüp’e söyledikleri 139 T ann'nın inayeti 152 T ann'nın iradesi 125, 126, 136 T ann'nın işleri 78 T ann’nın iyicilliği 105, 158 T ann'nın iyiliği 131 T ann’nın kendisi 169 T ann'nın planı 143 T ann'nın rolü 130 T ann'nın takdiri 141 T ann'nın tanımı 54, 62 T ann'ntn tasarım ı 115 T ann'nın var olduğu 90, 96 T ann’nın var olduğuna inanmak 90 T ann'nın var olm a şansı 97 T ann'nın var olm adığı 96 T ann'nın varlığı 17, 18, 62, 140, 197 T ann'nın varoluşu 14, 28. 120 T ann'nın zihni 139 T ann’ya başvurm adan 130 T ann'ya başvurm ak 125 T an n 'y a güven 153 T an n 'y a inanm a 153 T ann’ya itaat 133 T ann'yı temel alan ahlâk 114 tasanm 98 tasanm işaretleri 86 tefekkür 172 teist 21. 63-69, 75. 78. 82. 100, 104, 114, 115, 120, 121, 126. 131, 132, 139-142, 147-152, 154- 168,200 teist dinler 29 leistik 24! 182 teistik çerçeve 190, 194 leistik dil 169 teistik tüm celer 171 teizm 19. 22-28, 34. 35. 70. 72. 74, 79,
229
8 6 .8 9 -9 1 .9 6 , 97. 105, 112. 121-125, 128. 129, 134-136, 138, 153, 158, 159. 163, 178. 183, 190. 199 leizmin argümanları 26 U'los 86 semel kozmolojik argüman 35 temsil 5 7 ,5 8 teolojik araççılık 169. 181. 182 teolojik gerçekçiliğin reddi 213 teolojik gerçekçilik 168. 169 teolojik pozitivizm 169 teolojik tümceler 191 teoriler 165, 166, 169 toplumsal 129 tümevarımsa! çıkarım 44
U uzay 2 0 1 .2 0 4 uzay ve zaman 140
V vahiy 2 2 ,8 6 vahşi davranış 143 var olmak 197 var olmamak 27 varoluş sorunu 186 vuku bulan olaylar 80 vuku bulan zihinsel olaylar 79
W Walton, Kendall 175, 176. 178, 179, 184 Watson. Gary 159 Wilde, Oscar GUI ve Bülbül 21
Y Yahudi 119 yanlış eylem ler 135 yapıntı ile yaratm a 89 yapınu şeyler 88 yaratıcı 9 6 ,9 7 yasalar arkaplanı 83
z zaman zaman zaman zaman zaman zaman
230
2 0 0 ,2 0 1 ,2 0 4 .2 0 5 ,2 0 7 . 212, 213 içinde var olan 195, 196 içinde var olmak 197 teorisi 2 0 1 ,2 1 3 ve benlik 20 ve mekân 6 7 .6 8
zam anın akışı 202 zamansal argüman 41 zamansa! kozmolojik argüman 37. 3 9 .4 5 , 47 zayıf antropik ilke 9 8 ,9 9 . 100, 103 zihin 5 5 .5 6 .5 8 , 195 zihinsel 57 zorunlu bir Tanrı 6 8 ,6 9 zorunlu bir varlık 68 zorunlu doğru/yanlış 62 zorunlu doğruluk/yanlışlık 64 zorunlu olgu 81, 82 zorunluluk 4 7 ,5 1 .6 6 .6 7 . 70
Michael Löwy
Dünyayı Değiştirmek Üzerine K A R L M A R X 'T A N W A LTER B E N J A M IN ’E S İY A S E T F E L S E F E S İ D E N E M E L E R İ İ n c e lfn n 'tÇ r v : Yavuz A lo g a n l2 5 8 s a y fa flS B N 9 7 5 -5 3 9 -/ı'W -J
M arksizm bug ü n lerd e sıkça söylendiği gibi kesinlikle öldü m ü? D ağılan D oğu B loku so sy alist m iydi? Ü retenlerin üretim sürecinin efendisi olduğu: en g en iş ekon o m ik , toplum sal ve siyasal dem okrasiyi tem el alan; cin siy et çi, etnik, siyasal sö m ürü ve baskılardan kurtulm uş bir toplum özlem i ku runtu m u y d u ? E ko n o m istlerin, ideologların, işadam larının ve m edyanın id dia ettiği gibi kapitalizm den başka alternatif kalm am ış m ıd ır a n ık ? Yoksa M ark s izm i eleştirm eye ve yenilem eye tam tersi bir noktadan; M arksizm in. e n d ü striy el kap italizm m odelinin tem ellerinden yeterince rad ik al biçim de kopm adığı n o k tasın d an yeniden mi başlam alı? Bu ve benzeri so ru lara yanıt arayan Löwy, “M arksizm , burjuva uygarlığın d an k o p uşunu radikal leştim ıek için, çağdaş toplum sal hareketlerin ortaya çık ard ığ ı eko lo ji ve fem inizm gibi teorik ve pratik karşı çıkışları bütünleştireb ilm elid ir” d iy o r ve M a rx 'm 1843'te söylediğini tekrarlıyor: Ş im di her zam an k in d en d ah a ço k “ var olan her şeyin acım asız eleştirm eni olm alı y ız ” . L ö w y 'y e göre, kurulu düzenin 'm o d e rn ist' m azeretlerini, kapitalist p iyasayı y a d a büro k ratik despotizm i m eşrulaştıran 'g e rç e k ç i' sö y lem leri ni reddederek, 'u m u t ilk esi’ni; yani kullanım değerini ve dem okratik plan lam ayı, y en ilen eb ilen enerji kaynaklarını ve ekolojik üretim i, ırk ve cin si yet eşitliğ in i, ö zg ü r insanlar topluluğunu ve uluslararası dayanışm ayı tem el alan b ir d u ru ş n oktası inşa etm eliyiz. B ürokratik rejim lerin kom ünizm ve sosyalizm adına işledikleri su ç lar so s y alizm fikrini derin d en yaralam ış olsa da, özgür ve eşitlikçi b ir toplum , to plum sal v e ek o n o m ik dem okrasi, doğanın korunm ası, ö zyönetim ve aşa ğ ıdan den etim ö zlem leri insanlarda yok edilem eyecek bir biçim de kök sa l m ıştır. İçinde b u lu n d uğum uz kriz durum unda pek çok sosyalistin yaşadığı ideolojik kafa k arışıklığını liberalizm e, bireyciliğe ve pozitivizm e k ap ıl m adan aşm ak m üm kündür. “ B ir siy aset felsefesi olarak M arksizm in tarihi”yle ilgili m akalelerin yer al d ığı bu k itap , siyaseti sadece iktidar ve devletle ilgili so ru lar olarak ele al m ıy o r F elsefeye, M a rx 'in ded iğ i gibi “ D ünyayı yorum lam aktan ço k d ü n yayı d eğ iştirm ey i am açlayan” b ir siyaset felsefesi olarak bakıyor. M arx, E ngels ve onları izleyen L enin. L uxem burg, L ukâcs. G ram sci, M arcuse ve B e n ja m in ’deki siy asal/entelektüel evrim in ortâk bazı noktaları üzerinde y o ğ unlaşıyor: R o m antik/devrim ci boyut, toplum sal gerçekçiliğe diyalektik yak laşım ve ütopyacı bir ufuk... H âlâ “ d eğ iştirm e” um udunu taşıyanlara...
Crispin Sartvvell
Edepsizlik, Anarşi ve Gerçeklik hlcclı'nıc-Çcv AİKİıtütıh Y ılm n zil9 l sayfallSBN 9 7 5 o J 9 -2 -t> 9
Plüton’dan beri felsefe, hakikati gerçeklik yerine kavram larda aram ayı seç m iş; k av ram lar d ü nyasının o tasarlanm ış cazibesi karşısında, dünyevi olan daim a y etersiz görülm üştür. Sonuç; kendi bedeninden, duygularından k a ç m aya, arın m ay a çalışan ve durm aksızın kavram ların saf, renksiz, kokusuz, ideal güzelliğ in e erişm ek için didinen m odem insandır. S artw ell. E depsizlik, A n a rşi ve G erşeklik'ic felsefenin soyut, steril dün y a sınd an , acılan ve kö tü lü k leriy le hayatın çıplak gerçekliğine açıldığım ızda nelerin olacağını g ö steriy o r b ize. A lışık olm adığım ız kişisel bir dille şenlik ve aşka; elb ette nefret ve ölü m e, kısaca hayata çağırıyor bizi, hem de üniversite kürsü sü n d en , felsefenin sayfaları arasından... S a rtu e ll tezlerini N ietzsche, H avel, H eidegger ve B ataille'ın görüşleriyle harm anlıyor; A m erikan y erlileri ve U zakdoğu'nun geleneklerine kulak v e riyor. O n a göre, tüm ahlâki d eğ erler olm ası gerekeni anlatır, olanın eksik var old u ğ u n u söyler, gerçek liğ i inkâr eder. İhlal ise yaşam aya “ ev e t” d e m ektir. Ç ünkü yaşad ığ ım ızı g ü nahlarım ızla, suçlarım ızla, k o rk u larım ızla, acılarım ızla anlarız. D ünya erd em ve güzellik kadar sidik, bok vö nefretle birlikte vardır. A şk k ad ar nefret de hayatın gerçeğidir; olduğu gibi olum lanm ay a ve sonuna k ad ar y aşan m ay a layıktır. S aruvell edepsizliği savunuyor. O n a g öre, her ed ep siz süz ya d a fiil b ed e ni çağ rıştın r. O ysa uygarlık ad ına beden m en edilm iş, bastırılm ıştır, doğal kok u ları parfüm lere b oğulm uş, faaliyeti kapalı odalara hapsedilm iştir. “ U y g ar insan” sınırlılığını in k âr ed erek, ölüm ünden, duygularından, k ısa cası k en d in d en utanan insana dönüşm üştür. H ayatım ızı böylesine “kitley en ” araçlardan biri olan devlet ise hem yalan hem d e yalancıdır. G ü cü n ve ö lüm ün örgütlenm iş çetesidir. D evletin yasa ve k u ru m la n gırtlağım ıza d ay anm ış p o sta llan gizlem ek için incelikle iş lenm iş g ö z bağlarıdır. A rtık p ost-totaliter sistem lerde tem el çalışm a ezen/ezilen arasın d a değildir. Tek tek h er insim hem ezen hem de ezilendir; kişi “sistem in hem kurbanı hem de p ay an d ası" olm uştur. İktidar tek tek herk esin içinden geçerek örü lm üş, kişi kendisi tarafından ezilm ey e b aşla m ıştır... Sartw ell kavram lara ve ciddiyete saldırdığı bu p rovokatif kitabında bizi edep sizliğ e v e o y u n a yani h ayata çağırıyor... C eh en n em e Ö vg ii’den ötesine geçm ek isleyenlere...
Der.: G. Robinson & J. Rundell
Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek K Ü L T Ü R V E Y A R A T IC IL IK Incciem dÇ ev.: Ertuğrut B uşerl28! sayftılİSBN 975-339-222-X
G ü nüm üz dü şü n ce dünyasını biçim lendiren m o d em ve p o sım o d em , bilim ve ütopya, ilerlem e ve k ıyam et, akıl ve tahayyül g ü cü gibi, genellikle ge rilim li b ir tarzda birbirine gönderm e yapan kavram ve d ü şü n ce küm eleri d ışlayıcı ve k ty aslan am az ikilikler m idir, y oksa birbirini besleyen d iy alek tik çiftle r m i? Yoksa d ah a öte bir m anaları nıı var? C evap verm ek zordur. Ü stelik hepsinin doğum tarihleri, dirençleri, yaygın lık d ereceleri de b ir değil. A kıl ve tahayyül gücü tartışm ası A ntik Y unan'a (ö zellikle A risto ’y a) k ad ar götürülebilir, am a düşünce d ünyasının tem el m o tiflerinden biri olm ak için A ydınlanm a'yı ve K a n t’ı bekleyecektir. "İler lem e” A ydınlaıım a’nın çocu ğ u d u r am a "k ıy am et” , tarih verilem eyecek ka d a r eski d insel k o zm o lo jilere aittir; so n rak iler için m odel teşkil edebilecek b ir “k ıyam etçi tah ay y ü l” ise M ilat’a, Paım oslu Y uhanna’ya k ad ar götürülebilir. O tu h af ism inin de işaret ettiği gibi “ p o stm odern” , günüm üzün en son im alatlarındandır, a m a “ m o d em "e dört-beş yüzyıllık bir ö m ü r biçilebilir. V esaire... B u k arm aşad a g ö rece tereddütsüz bir şekilde öne sürülebilecek olgu, tüm bu gerilim li çiftlerin A ydınlanm a ve rom antizm arasındaki tartışm ada taze b ir soluk b u lduğu ve günüm üz dünyasını biçim lendirecek b ir m ecraya k a vuştuğudur. B urada A ydınlanm a “ak lın ", rom antizm “tahayyül gücü” nün m ilitanlığını üstlenm iş gibidir. E linizdeki kitaba esin kaynağı oluşturan “tahayyül gücü nü yeniden d ü şünm ek” ihtiyacı, bu çerçevede z u h u r eder. M odernlik kendini tanım ak, anlam ak, aşm ak istiyorsa, “ ak ıl” ve "tahayyül gücü” ile hesabını kapatm ak durum undadır. A m a bundan da önce, bu “ he sabı kapatm ak” ne dem ektir? M evcudun, “ reel"in adını koym ak mı - k i bu rada bile ihtilaflı, taban tabana zıt yorum lar v a r-, aklı tahttan indirip yerine tahayyül gücünü geçirm ek m i, h e r ikisine sınırları netleşm iş ayrı hüküm ranlık sahaları vem ıck m i, y a da ne? D ahası, kaderin cilvesi bu ya, ilk etap ta çözüm lem e m i esas alınacak, tahayyül m ü? Peki, ne tü r b ir m o d ern lik yaşadığı epeyce tartışm alı olan, ak la her zam an “ D evlet", tahayyül gücüne ise o lsa o lsa bir “D evlet S an atçısı" olarak dav ranm ış b ir k ü ltü r toplum u ölçeğinde bu ne ölçüde"başarılabilir? E linizdeki kitap farklı teorik k atm anlarda böyle bir h esap laşm ay a yer aç m ak için derlenm iş. A dından d a anlaşılacağı gibi nehrin öte yakasında, tahayyül gücü yakasın d a otu ran lara söz veriyor.
Joel Kovel
Arzu Çağı R A D İK A L B İR P S İ K A N A L İ S T İ N G Ö Z L E M L E R İ InccIt'mclÇevircıı. Fer m â Lekesizdim -A bdullah Yılmaz/352 say fu l ISBN 975-539-195-9
Arzu bürokrasiyi yenebilir mi? Arzu bizi özgürleştirebilir mi? Marksizmin arzuyu sahiplenmesi mümkün müdür? Marksizmin ilkeleriyle bağdaşan bir psikanaliıik terapi olabilir mi? Bu sorulara yanıt ararken cilller dolusu teori üretilebilir. Kovel. eliniz deki alçakgönüllü, ama aynı zamanda kendine özgü kaygıları olan bu kitapta yukarıdaki soruları yanulamaya çalışırken psikiyatri ve psika nalizdeki ana meseleleri radikal toplumsal düşünce açısından yeniden kurgulayıp teori ile praksisi bir araya getirmeyi deniyor. Anarşist bir Marksist olduğunu, kapitalizmin yıkıcılığına karşı tek al ternatifin özgürlükçü bir sosyalizm olduğunu söyleyen Kovel daha ön ce yayımladığımız Tarih ve Tin adlı kitabında "tinsellik sorununu din dışı bir çerçevede geliştirme” projesiyle “ hayran okurlar” edinmişti. Arzu Çağı’nda ise “daha iyi bir dünya” umudunu sımsıkı tuttuğu elle rini hiç gevşetmeden, “arzu”nun peşinde bir yolculuğa çıkıyor. Bindi ği tren, bürokratik kurumlara hapsedilmiş olan psikiyatri: yo.l arkadaş larıysa patoloji kaynağı kapitalist kültürden mustarip "hasta” tabir edi len kişiler. Kovel, yolculuğunda arzunun nesnelerini, çocukluğa uza nan ve bilinçalttndan fırlayıp gelen patoloji kaynaklarını araştırıyor. Ele aldığı kişilerin somut yaşamları, korkulan ve arzularına eğilirken, onları biçimlendiren kapitalist kültüre, medyaya, iş ilişkilerine, aileye, aşka ve para hırsına dair radikal görüşler üretiyor. Hem de yukandan bakan “kişiler-üstü" psikiyatrisi kandırmacasma bir an bile yenik düş meden, ekmek kapısı ve yaşam biçimi olan psikiyatriyi dc, kendisini de ameliyat masasına yatırıyor. Kovel, “hayal gücümü tarihsel bir kuv vet olarak çok önemli bir yere koyuyorum; çünkü doğruluğu, teoriyi organik bir biçimde praksisıe temellendirmcye çalışan bir söylem ha yal gücüne dayalı bir yetkinleştirmeden kaçınamaz” diyor. Psikiyatri, şu an geldiği noktada, kapitalist tahakkümün bir olumlayıcısı, bireyciliğin manifestosudur. Kapitalizm, hastanelerin duvarları fa yans kaplı, demir kapılı hücrelerinde toplumun “ zihin sağlığı”nı koru duğunu iddia ediyor. Arzu Çağı, yazarının ve okura çok tanıdık gele cek "hasta”lannın ağzından bu patoloji düzenine karşı çıkan bir kitap. Foucault'nun ”dcli"lerinin günümüzde hangi işlerde çalışıp hangi ko şullarda yaşadığını merak edenlere...
Joel Kovel
Tarih ve Tin ÖZGÜRLEŞME FELSEFESİ ÜZERİNE BİR İNCELEME İncelem e/Ç er.. H akan PekineV325 soyfailSB N 975-539-066-9
Tam bir kuşatılmışlık altında yaşıyoruz. Bir yandan kapitalizm doğayı ve her türlü aşkınlık imkânını tahrip edip ruhumuzu da satılığa çıkararak bizi her gün kurşuna diziyor, öte yandan hâlâ “kalpsiz bir dünyanın kalbi" ol duğu zannedilen din çok güçlü bir cazibe merkezi olarak yeniden öne çıkı yor. Özgürlüğümüz, yani insanlığımız her an biraz daha eksiliyor, bir ta hakkümden bir başkasının kucağına koşup duruyoruz. Modem toplumlarda özgürleşme vaadinin taşıyıcısı olan sosyalizm ise ekonomizm ve kartez yen rasyonalizme tabi olup tinsel potansiyelini ve dolayısıyla, insanları se ferber etme gücünü yitirdi. Bedelini aşktan, şiirden, oyun ve kahkahadan yoksun hayatlar yaşayarak ödüyoruz! Joel Kovel "tin” ve “ruh" kavramlarının insanın özgürleşmesi için sunduk ları imkânları enine boyuna incelediği bu kitabında hem kapitalizmin hem de Yahudilik, Hıristiyanlık, Budacılık gibi kurumlaşmış dinlerin güçlü bir eleştirisini sunuyor. Yazar, kitabı aslen Hegel’in başlattığı ve Marx, Nietzsehe, Freud, Kafka ve Heidegger’in çeşitli biçimlerde sürdürmüş olduk ları “tinsellik sorununu dindışı bir çerçevede geliştirme" projesinin sürdürücüsü olarak tasarlamış. Tini cisimsiz bir töz olarak görmüyor; ona göre tin, kökleri insanın toplum-öncesi doğasında, “varlığın plazmasında olan; ama tezahürleri her zaman tarihe bağımlı olan bir ilişki biçimi. Verili dün yanın reddi ve her türlü tahakkümün eleştirisi üzerinde temellenen tini ta nımlayan edim, “benliğin ötesine geçip Ötcki’nin tüm farklılığı içinde lanınmasfdır. Bu anlamda da tinsellik dinsel öğretilerden çok daha fazla şe yi içerir. İnsan varoluşunun her alanında; cinsellikte, siyasette, gündelik fa aliyetlerde ve doğada tinsel imkânlar vardır. Ama Egosal, yani Öteki’ni ta nımaktan aciz bir varlık kipi etrafında örgütlenmiş olan kapitalizm, anlam lı yaşamın benliğin maksimizasyonu olduğunu telkin ederek bu imkânları tahakküm altına alır. Yazara göre, tinselliği bu cendereden sadece yeniden tanımlanması gereken bir sosyalizm projesi kurtarabilir. Bu proje de kök lerini Stalin, Mao gibi sosyalizm adına, tinselliğin önkoşulu olan özgürlü ğü boğanlarda değil; gerçek devrimcinin olağanüstü bir sevme yeteneğine sahip olması gerektiğinde ısrar eden Che gibilerde bulacaktır. Tarih ve Tin “zor” değil “zorlu" bir kitap. Tindcrvuzaklaşnnş modem/postmodem toplumlarda ya özgürlüksüz ya da “ruhsuz" hayatlar yaşama çık mazını aşmak isteyen ve düşünmekten korkmayan ciddi okura büyük bir heyecan vereceğini sanıyoruz.
René Lourau
Bilinçaltında Devlet İneetem etÇeviren: Işık Ergııdcnl226 sayfıtllSBN V75-53V-341-2
Küreselleşme, iktisadi ve ekolojik boyutlarının yanı sıra, öncelikle, devle tin küreselleşmesidir. Devletsiz toplumların neredeyse hiç kalmadığı bir çağda, devlet her yerde hazır ve nazır olmasını, esasen bilinçalıımızdaki varlığına borçludur. Yirminci yüzyıl tarihini, devlet yandaşlarının olduğu kadar devlet karşıtla rının da kurduğu devletlerin tarihi olarak okuyorsak bugün, René Lourau’nun B ilin ça ltın d a D e v le t'm m bize söyleyebileceği çok şey var de mektir. Devletin küreselleşmesini, devlet-karşıtı ve aşırı sol bir noktadan değerlendiren Lourau, bu erken dönem kitabında günümüz dünyasını ay dınlatan kehanetler ileri sürmektedir. Calvin'in Reform hareketinden Fransız Devrimi ve Ekim Devrimi'ne uza nan bir çizgide kurumlaştıncı hareketlerin haritasını çıkaran Lourau, tüm bu hareketlerin devleti nasıl sağlamlaştırdıklarını ve kendi sollanın nasıl sen bir şekilde ezdiklerini anlatmaktadır. Kurumlaştıncı hareketlerin kaçı nılmaz yazgısıdır bu. Sonuçta güçlenen her zaman kurumdur, kurulu dü zendir, devlenir. Ve, sözümona demokratik parlamento oyunlarında yer alan "sol" da tıpkı sağ gibi devletçi söylemi üretmektedir, İşte, B ilinçaltın da D evlet, devletin varlık koşulunda özellikle solun oynadığı rolü çözüm leyen, kurum karşıtı hareketlerin nasıl olup da kurum yaratıcı bir noktaya düştüklerini aydınlatan bir eser. Lourau. günümüzde sistemin tıkanma noktalarında sık sık başvurulan tek nokrat tipini de çözümlemektedir. Bu tipin Hitler Almanyası'nda görülen ilk örneklerinden yola çıkarak Amerika'daki New Deal, SSCB ve Fran sa’daki planlamacılık dönemlerini inceleyen Lourau, sözümona tarafsız, partisiz teknokratların devletin bekasında oynadıkları rolü tarihsel (emelle riyle gözler önüne sermekledir. Politikanın ve politikacının da, ister sağcı olsun ister solcu, devlet için vazgeçilmez önemini anlarız sayfalar arasın daki yolculuğumuz sürdükçe. Politika ve politikacı, Lourau’nun deyişiyle, “eğim” içindedirler; Devlet ve kurum karşısında, köpek gibi eğilirler. İnsa nın bu “eğim”ini antropolojik verilerle açıklar Lourau. B ilin ça ltın d a D evlet, devlet karşıtlığını, kurum karşıtlığını mümkün kılmış deneyimlere açılarak sonuçlanmakladır. İspanya’da yaşanmış özyönetim deneyimi, liberter ve aşın sol deneyimler, devletin gündelik hayatımızdaki ve bilinçaltımızdaki ağırlığını sona erdirebilecek deneyimler olarak tarih ten bugüne uzanmaktadır... Devletsiz toplum ihtimallerini düşünebilmek, tasarlayabilmek için, sol adı na devleti ikame etmekten kurtulmak için okunmalıdır B ilinçaltında D e v let.
Jacqueline Stevens
Devletin Yeniden Üretimi İııcelemc/Çeviren: Abdullah YdnıaHdlS sayfu/ISflN 975'339'3J0-2
Düşünce tarihinde belki de hiçbir konu devlet kadar irdelcnmemiştir. Nedeni, devletin doğrudan insanların varoluş biçimini belirlemesidir. Devlet ortaya çık tığı andan itibaren sınırlar koymuş, belli üyelik knterlcri ve dışlama mekaniz maları oluşturmuştur. İnsanların dünya üzerindeki hareketlerini, haklarını, adla rını. dost ve düşmanlarım tayin eden hep devlet olmuştur. Peki, hayatımızı lümüylc kuşatan bu gücü devlet nereden alır? ‘Devlet olmasaydı biz de olmazdık' yanılsaması nasıl yaratılır? Bu soru(n)lar dün olduğu gibi bugün de zihinleri meşgul etmektedir. Kimileri devletin doğal olduğunu, milletimizi seçemediğimiz gibi devletimizi de seçemeyeceğimizi savunurken; toplumsal bir sözleş meyle kurulduğunu söyleyenler de vardır. Jacqueline Stevens Devleıin Yeniden Üretimi adlı kitabında devlete ilişkin bel li başlı bütün tezleri gözden geçirerek devletin inşa edildiği mekanizmaların anısına doğumu da katıyor ve aile, ad, etnik ya da milli kimliklerin belirlenme si, dışlama mekanizmaları, din vc devlet ilişkilerine eleştirel bir gözle yeniden bakıyor. Doğum, modem devlet de dahil bütün politik toplumluna aidiyetin te mel başvuru noktasıdır. Hem toprak hem de köken kriterleri kan bağıyla anlam kazanır. Politik toplumda üyeliğin doğumdan geldiği kuralı aynı zamanda mil let. etnik grup vc ırk bağlılıkları için de geçerlidir. Slevens’a göre evlilik kurumu, insan türünün değil; politik toplumlann devamı için vardır. Devlet sadece aileleri yaratmaz, ailesel statüleri gösterecek ve pe kiştirecek adlar sistemini de yaratır. Aile ya da milletle eşleşmeyen adlar tahay yül etmenin zorluğu bu pratiğin ne kadar derinlere işlediğini ve tek bir toplum la da sınırlı kalmadığını gösteriyor. Seküler otorite peşindeki dinsel hareketler de politik toplumun temellerinin aile üzerindeki denetimde yattığını fark etmiş: söylemlerinin merkezine evlilik kurallarını ve cinsel TOİleri koymuşlardır. Yazarın belirttiği gibi, "Elbette bu argümanların politik içerimleri vardır. En açık politik mesaj, anarşistlerin yaptığı gibi yönetim adına ne varsa yıkma çağ rısı değil: politik toplumları kan bağı ilkelerinin azalan bir rol oynayacağı şe kilde yeniden kurma biçimleri üzerinde düşünme çağrısıdır. Bunu başarmanın iki yolu devletin evliliğe müdahalesini ortadan kaldırmak ve yurttaşlığın doğum ve soy temelli koşullara bağlanmasını engellemektir.” Stevens Devletin Yeniden Ûretimi’nâc. politik loplumlarda doğumun hayali bir pratik olduğunu gösterirken: kuramsal derinliği ve titizliğinin yanı sıra, ele al dığı konulara radikal yaklaşımı, kapsayıcılığı ve yaratıcı örnekleriyle son derece sıra dışı ve parlak bir çalışmaya imzasını atıyor. Ve demokratik bir top lumsallık için çok önemli katkılarda bulunuyor.
Alexander Nehamas
Edebiyat Olarak Hayat NIETZSCHE AÇISINDAN h u t’lemL'/Çeviırn: C em SoydcmirJ326 sayfal ISBN' 975-539-204-1
Nietzsche, kendisi olmaya giden yolda hayatını edebiyata dönüştürme ye çalışan aykırı bir kişilik. Kimilerine göre bir felsefeci, kimilerine göre ise bir şair. Ne var ki, Neiızsche’nin yapıtlarının ardında bütün lüklü bir felsefe arama çabalan da, felsefeyi süslü sözlerle sıvayarak kendini anlaşılmazlık halesine bürüdüğüne dair saldırılar da Nietzsc he’nin aykırılığını pekiştirmekten öteye geçmiyor. Ama tüm bunlara rağmen değişmeyen bir şey var: Nielzsche’yi okumaya kalktığımızda karşımıza muhteşem bir felsefi ve edebi yapıt çıkar. Nieızsche’ye gö re, yapıt ister sanatçıya ister felsefeciye ait olsun, sonuçta kendisini ya ratmış olan kişiyi icat eder. Metinler de okuyucularının insafına kal mıştır. Tıpkı Nietzsche'nin metinlerinin ve bu anlamda kendisinin de okuyucularının insafına kalmış olması gibi. Bereket versin ki, der Ni etzsche, çoğunluk için kitaplar sadece edebiyattır. Onun içinse hayatın kendisidir. Hayattaki en büyük amaç ise kişinin kendisini yaratmasıdır. Nietzsche’nin yapmaya çalıştığı şey, tam da budur ve onun sunduğu en büyük yeniliktir. Alexander Nehamas, Nieızsche’yc dair İngilizceyayımlanan.çalışmalar arasında en önemlilerinden biri sayılan bu kitabında Nietzsche'nin dünyaya sanki bir sanal yapılıymış; edebi bir yapıtmış gibi baktığı gö rüşünü savunuyor. Yazar, Nietzsche’nin gerek yapıtlarının içeriğinde yer alan gerekse bu yapıtların doğnıdan yol açtığı paradokslar ve bun lar arasındaki gerilimin; onun, her yorum birçok olası yorumdan sade ce biridir, şeklinde özetlenebilecek olan ünlü perspektivizm görüşüyle anlaşılır kılındığım ileri sürüyor. Nehamas bu çalışmasında, Nietzsche’nin çok-üsluplu bir edebi yazma tarzıyla felsefi fikirlerden benzersiz biçimde kendisine ait bir hayat bi çimi yaratan özel bir karakter inşa ettiğini göstermeye çalışıyor. Nehamas'a göre Nietzsche'nin görüşlerinin ürünü olan bu edebi karakter, söz konusu görüşlerden bir yaşam biçimi ortaya çıkaran ve başkaları nın da kendilerine ait görüşlerden bir yaşam biçimi ortaya çıkarmala rım talep eden bir felsefeci yine de. Hayatını edebiyata dönüştürmeye çalışan ve bu yolla kendisini yaratan, kendisi olan ve bunu denerken de, kendisini okuyucularının insafına terk eden ama onlardan aynı tav rı kendileri için denemelerini talep eden aykırı bir felsefeci. Nehamas felsefeci Nielzsche’yi yeni bir ışık altında okurken, onun edebiyatla olan hayati ilişkisini açığa vurmayı üstleniyor ve bizlcre fel sefe kadar edebiyata da dair olan özgün bir çalışma sunuyor.
Alexander Nehamas
Yaşama Sanatı Felsefesi PLATON’ DAN FOUCAULT’ YA SOKRATİK DÜŞÜNÜML.ER İııceleme/Çeviırn: Cem Soydemir/366 sayfalISBN 975-539-343-9
Felsefe modem dönemlerde "teorik bir disiplin” olarak görülür. Montaig ne, Nietzsche ve Foucault gibi felsefecilerin yapıtlarında ise “yaşama sa natı olarak felsefe"yle karşılaşırız. Montaigne. Nietzsche ve Foucault ken dileri için özgün ve taklit edilemez bir hayat yaratmayı amaçlar, felsefeden tam da yaşamaya değer bir hayatın nasıl yaşanacağı konusunda yararlanır ve Sokrates'e yönelirler. Bu anlamda iki felsefe anlayışının varlığından söz edilebilir: İlki kişisel üslup ve özgünlükten olabildiğince uzak duran anali tik felsefe anlayışı; diğeri üslup ve özgünlüğü içeren, edebi bir tarzı olan felsefe anlayışı. Yaşama sanatı olarak felsefe Sokrates'le başlar. Onu ardıllarından ayıran iki önemli nokta vardır. İlki Sokraıes hiçbir şey yazmamıştır. İkincisi dün ya edebiyatının en canlı karakterlerinden olan Sokrates aynı zamanda en anlaşılmazlanndatıdır da. İronisinden, suskunluğundan ötürü bir muamma dır ve bu yüzden onun adına konuşmaya, kim olduğunu açıklamaya çalı şan bir sesler girdabına yol açmıştır. Oysa Sokrates sessizliktir! Tıpkı boş bir beyaz kâğıt gibi bizi yazmaya davet eder, haykırmaya kışkırtır. Ölüm le, kendi doğamızla: öldükten sonra “dünyanın bensiz de süreceğine duyu lan korku”yla nasıl başa çıkacağımızı gösterir. Alexander Nehamas bu kitabında Montaigne, Nietzsche, Kierkegaard ve Foucault gibi düşünürlerce sunulan farklı Sokrates portrelerini ve Thomas Mann’ın Büyülü Dağ adlı başyapıtındaki karakterin sessizliğini takip ede rek bizi hayat, edebiyat ve felsefe hakkında düşünmeye davet ediyor. Baş ka tür bir hayat tarzı seçebileceğimizi, Sokrates'i reddedebileceğimiz gibi, tüm zorlukları, tehlikeleri ve riskleriyle onunkine benzer bir hayat sürebi leceğimizi gösteriyor. Neiıamas’ın ifadesiyle “Yaşama Sokratik bir sanat tır. Sokrates'i yadsıyanlar bile onu izlemeye mahkûmdur.” ‘Neham as olağanüstü bir çalışma ortaya çıkarmış. Sokrates'in Batı kültüründe oy nadığı role dair zengin ve kışkırtıcı bir hikâye anlatıyor. Nehamas'ın kitabı bizi Sok rates'in canlılığını asla yitirmemiş mevcudiyetinin farklı bir yansısıyla buluşturuyor ve düşünce tarihine ilişkin akademik bir çalışma olmanın ötesinde okuyucuyu bu mevcudiyeti dikkate almaya zorluyor. Alexander Nehamas kendine özgü becerisiy le felsefenin edebîyal gibi okunmasını olanaklı kılmış." Richard Sennett, New York Üniversitesi “Alexander Nehamas'ın kitabı mükemmel ve kayda değer bir çalışma. Hem aka demik hem kişisel bir üslupla kaleme alınmış. Kıvrak bir dil. dengeli bir anlayışla birleştirilmiş. Parlak bir zekâ ve zorlu bir çalışmanın ürünü." Mark Griffith, Kaliforniya Üniversitesi
.Sibel İnceoğlu
Ölme Hakkı (ÖTANAZİ) Ineelem el265 sayfaltSB N 975-539-25S-6
Sibel İnceoğlu, Ölme Hakla adlı çarpıcı kitabında yaşama hakkına yükle nen dini ve ahlâki değerleri tartışmaya açarak yirminci yüzyılın yükselen değeri özerkliğin, yaşama hakkını sınırlayan bir hak olup olamayacağını sorgulamaktadır. Dini bakış açısı "yaşamın kutsallığından”, klasik laik ba kış açısı “yaşamın dokunulmazlığından” söz ederek yaşama hakkından ki şinin kendi iradesi ile vazgeçmesini reddederler. Kişinin yaşamına özgür iradesi ile son verebileceğini savunan tez ise “yaşamın niteliği”ni temel alır; bu leze göre, yaşam, katlanılmaz hale geldiğinde terk edilebilecek bir şeydir. Tıp bilimi ve kullandığı teknoloji modem insana yaşamı uzatabilme olanaklarım sunmuştur, fakat diğer yandan bazı durumlarda ölüm uzun ve acılı bir bekleyiş haline gelmiştir. Bu tür olaylarda, hasta, yaşamının bu son bölümünde dayanılmaz acılara katlanmak zorunda kalmakta, yakınla rının ya da hastane personelinin bakımına muhtaç olmakla, zevk aldığı şeyleri yapamaz hale gelmekte ve yaşamına anlam kazandıran hemen her şeyden mahrum olmakladır. Bu ölümü bekleyiş sürecine hastanın müdaha le etme, diğer bir deyişle kendi kaderini veya ölümünü belirleme hakkının olup olmadığı son oluz yıldır Batı’ntn gündeminde-yer alan bir tartışma ko nusudur. İnceoğlu'nun kitabı bu tartışmayı Türkiye'ye taşımakta, hem ya şam ve ölüme ilişkin etik değerlerdeki hem de ötanaziye ilişkin normatif alandaki değişimi Türk okuyucusuna sunmakladır. Bugün dokunulmaz olarak kabul ettiğimiz yaşam, kişinin kendisi tarafın dan terk edilebilir mi? Kişi, pek çok alanda sahip olduğu ya da sahip ol mak için mücadele verdiği özgürlük ve haklarına; yaşam kalitesinin çok düştüğü, acı çektiği, tıbbın olanaklarının tükendiği bir noktada ölme hak kını neden ekleyememektedir? Yaşam, dini ve toplumsal bir değerden çok, kişinin özerk bir biçimde karar vermesi gereken bir konu değil midir? Ki şinin kendi bedeni ve yaşamı üzerinde ne kadar özerkliği vardır? Belli ba zı hastalıklarda hasta tedaviye devam etmek zorunda mıdır? Yaşamı uzat mayı sağlayan solunum ya da beslenme araçları gibi yaşam destekleyici araçlar devreden çıkarılabilir mi? Hasta ölümün kendiliğinden gerçekleş mesini beklemeksizin öldürülmeyi talep edebilir mi ya da kendisi bilinçsiz durumda ise yaşamının sonuna ilişkin bu karan başkaları verebilir mi? Ya zar, lünı bu sorulara kişisel özerklik ekseninde cevap aramaktadır. Batı'da bazı ülkelerde kabul edilen öıanazi uygulamalarını da örnekleyen ve tanıtan Ölme Hakkı adlı bu kilabın. okuyucuya farklı bir bakış açısı su nacağını. onu yaşam ve ölüm üzerine yeniden düşündüreceğini umuyoruz.
