Ritos y Secretos Del Vudu

Introducción

lo largo de la dura guerra de influencias que no han parado de hacerse las religiones, una de las armas favoritas consiste en atribuir al adversario las más horribles costumbres. Esta táctica, tan vieja como el mundo, ha sido usada alternativamente por todos y cada uno de los protagonistas. Por ejemplo, sin salimos de lo conocido, el área mediterránea, el judaismo ha vilipendiado el «burdo paganismo» de los antiguos egipcios (a los que hoy en día tenemos por un colmo de espiritualidad); el cristianismo se formó a partir de una crítica violenta de la religión de Israel; el Islam, a su vez, llamó infieles a los seguidores de estas dos grandes religiones monoteístas (de las que tomó, sin embargo, sus conceptos fundamentales), antes de ser acusado él mismo de «barbarismo» por aquéllas. Podríamos multiplicar casi hasta el infinito los ejemplos de este 5

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tipo de relaciones entre creencias enfrentadas en todos los continentes y épocas... Por varias razones, el vudú no podía ser sino blanco fácil de alcanzar y cómodo de condenar. El procedimiento descrito más arriba ha sido utilizado, naturalmente, contra este culto, pero en este caso se han superado los límites de la intolerancia y la calumnia. Cuántos horrores, cuántas mentiras vergonzosas, cuántos crímenes abominables no habrán sido imputados a los adeptos de esta religión, los descendientes de los antiguos esclavos. Como ya observó con gran tristeza el etnólogo francés Alfred Métraux, la palabra vudú «sugiere habitualmente imágenes de muertes misteriosas, ritos secretos o saturnales celebradas por negros borrachos de sangre, de estupro y de Dios». Esta representación diabólica y deliberadamente infamante del culto haitiano fue propagada por toda una literatura «blanca», llena sobre todo de los fantasmas, angustias e impotencias de sus autores. Entre ellos, hay dos que cargan con una mayor responsabilidad: se trata del antiguo cónsul inglés en Haití, Spencer St. John, autor de Haití or the Black Republic, y de William Seabrook, autor de The Magic Island1. 1 Respectivamente, Haití o la República Negra, y La Isla Mágica. (N. del T.)

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Spencer St. John, quien vivió mucho tiempo en la isla de Santo Domingo a finales del siglo pasado, se trajo gran número de fábulas, rumores y tonterías sobre supuestos crímenes cometidos en nombre del vudú. La obra adquirió una reputación inmerecida, ya que se basaba en la explotación desvergonzada de un suceso espeluznante llamado «caso Bozoton». En efecto, en 1863, un haitiano llamado Congo Pellé secuestró a su sobrina menor y, con dos individuos que decían ser sacerdotes vudús, asesinó a la niña de una manera espantosa. Tras su arresto, confesaron su crimen y lo justificaron declarando que habían actuado así por razones rituales. Sin embargo, quienes se acercaron a estos individuos, vieron en su cuerpo rastros de malos tratos recientes. ¡Las confesiones habían sido obtenidas bajo tortura! Como en esa época la Iglesia católica había desencadenado una durísima represión contra los adeptos del vudú, nos está permitido dudar de la autenticidad del «crimen ritual». Sencillamente, utilizaron un crimen crapuloso, manipulando a sus autores, para desacreditar al culto haitiano. Por su parte, Seabrook se explayó en relatos escabrosos, tan ofensivos para la dignidad de los negros como los de Spencer. El hecho de que su obra haya sido publicada bajo la 7

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ocupación americana de Haití no es desdeñable y explica, por el contrario, muchas cosas: se trataba, también aquí, de legitimar la empresa de «civilización» de los haitianos, y, por oposición, de poner en la picota las costumbres «bárbaras y crueles» de éstos. Los intentos de auténtica comprensión —comprensión que exige un espíritu abierto y una tolerancia excepcionales-— tienen apenas treinta años. Liberados de partidismos y prejuicios, los trabajos científicos dedicados al culto haitiano han permitido dejar sentado que el vudú es verdaderamente una religión, tan digna de respeto como las demás, con su teología, su cosmogonía, su panteón, su ritual, su clase eclesiástica y toda la infraestructura espiritual y material propia de un culto desarrollado.

El origen del vudú El vudú, según Métraux, es «un conjunto de creencias y ritos de origen africano que, estrechamente ligado a prácticas católicas, constituye la religión de la mayoría de los campesinos y del proletariado urbano de la república negra de Haití. Sus seguidores le piden lo que los hombres han esperado siem8


pre de la religión: remedios para sus males, la satisfacción de sus necesidades y la esperanza de otra vida tras la muerte». Pero, ¿de dónde ha salido esta religión? La palabra «vudú» pertenece a la lengua de los Fon, pueblo numeroso que se reparte entre Dahomey y Togo; en esta lengua la palabra significa Dios, Espíritu o Imagen de Este, «en resumen, todo lo que los europeos llaman fetiches» (A. Métraux). Otras palabras que representan seres, cosas o conceptos esenciales del vudú están tomadas también de la lengua de los Fon: por ejemplo, hounsi (acólito del sacerdote), houngan (sacerdote, servidor de una deidad), hounto (tambor sagrado), asson (sonajero sagrado), etc. Las tradiciones y hechos históricos corroboran las consideraciones lingüísticas que establecen una conexión entre el culto haitiano y sus lejanos orígenes africanos. Mientras la población negra del Brasil proviene en gran parte de Angola y Congo, la de Haití fue traída desde la antigua Costa de los Esclavos, que corresponde aproximadamente a la costa de Dahomey, Togo, Ghana y Nigeria. Aunque se hayan detectado grupos minoritarios procedentes de Congo, Angola, Senegal, Guinea, la mayoría de los esclavos establecidos en Santo Domingo era Fon. Viene a apoyar esta 9

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afirmación, como lo ha hecho ver A. Métraux, el hecho de que, en Haití, la representación de los dioses por ídolos antropomorfos es muy rara, mientras en Brasil ocurre lo contrario. Ahora bien, se sabe que también en Dahomey la imaginería antropomorfa religiosa no es nada corriente: esto establece un vínculo más entre el culto haitiano y el de los Fon de Dahomey. Por otra parte, el examen de la lista de las divinidades vudús ilustra claramente este parentesco: los principales dioses . haitianos —Ldgba, Damballah-Wédo, A'ida-Wédo, Hévieso, Zaka, Erzili— pertenecen igualmente a los panteones de los Fon y Yoruba. Por supuesto, hay también dioses naturales de Senegal, de los Minas, de Nigeria, de Congo; pero estos dioses son minoritarios, paralelamente a la importancia numérica de sus adeptos. Finalmente, la cultura de Dahomey pervive en otros terrenos además del religioso, y en «ciertas formas de comportamiento tan sutiles como gestos o expresiones faciales». Incluso la lengua criolla de Haití presenta afinidades fonéticas y gramaticales con las lenguas de Dahomey, aunque el criollo sea un idioma derivado, en lo esencial de su vocabulario, del francés. Podemos, pues, concluir que el vudú 10


tiene sus raíces en una región concreta de Africa, el Dahomey, en un pueblo específico, los Fon, pero que se ha enriquecido con aportaciones de diferentes civilizaciones africanas a las que pertenecían algunos grupos de esclavos; por otra parte, en contacto con la religión católica, los cultos africanos han sufrido influencias y alteraciones en sus prácticas rituales originarias. En suma, el vudú es un vasto sincretismo, producto de unas necesidades históricas a las que nos vamos a acercar a continuación.

El vudú, ideología de resistencia La religión está íntimamente ligada a la vida cotidiana de todos los pueblos africanos. Era, pues, natural que las víctimas de las incursiones esclavistas y de la trata de negros se hayan agarrado, con la fuerza de la desesperación, a las creencias y dioses de sus antepasados. Esta reacción era evidente incluso para los bárbaros traficantes de hombres, quienes se inventaron mil trampas para romper los lazos con los cultos tradicionales. Por ello se preocuparon, por ejemplo, de mezclar a los esclavos de etnias diferentes, que tenían, lógicamente, costumbres y creencias 11

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distintas también; contaban con la hostilidad y la falta de comunicación para provocar la desaparición del sistema de valores tradicional. Además, las mismas familias fueron desmanteladas y se instauró un nuevo tipo de relaciones sexuales contrario a las normas de costumbre. Al mismo tiempo, algunos esclavos escogidos al azar se beneficiaban de un estatuto privilegiado, lo que les hacía portarse con sus hermanos de manera cruel, pues aliviaban a sus dueños blancos de las más desagradables tareas. Esta política debía llevar, y así se esperaba, a la desarticulación de los grupos étnicos, o al menos a prevenir su reconstrucción. Por último, se sometió a estos desgraciados desarraigados a una cristianización forzosa y sistemática, prueba no menos dolorosa que las anteriores, que era la justificación moral del sistema esclavista: en otros términos, la conciencia cristiana cerraba los ojos ante las prácticas inhumanas infligidas a los negros, y, en compensación, obtenía que los «salvajes» fueran llevados por «la vía del Señor». Esta política quedó establecida en el edicto de marzo de 1685, más conocido por el nombre de Código Negro: «1. Todos los esclavos que lleguen a nuestras Islas serán bautizados e instruidos en la 12

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religión católica, apostólica y romana. Exhortemos a los habitantes que compren negros recién llegados para que den parte de ello, en un plazo de ocho días, so pena de multa facultativa, al gobernador e intendente de dichas islas, quienes darán las órdenes necesarias para instruirlos y bautizarlos en su momento. 2. Prohibimos la práctica pública de cualquier religión que no sea la católica, apostólica y romana; que los que así no lo hicieren, sean castigados por rebeldes y desobedientes a nuestros mandatos; prescribimos las asambleas que tuviesen dicho fin, a las que declaramos subversivas, ilícitas y sediciosas, sujetas al mismo castigo que se aplicará incluso a los propietarios que las permitan o toleren entre sus esclavos.» Entre tantas prohibiciones, amenazas, humillaciones y angustias permanentes, mantener los cultos ancestrales era mucho más que un acto religioso, mucho más que un acto de fe: era un acto político, un acto de resistencia. «Los cultos africanos, subraya L. Hurbon 2 , estaban prohibidos; la cristianización era obligatoria, por medio del bautismo forzoso, pero nunca los esclavos se dejaban llevar por la 2

Laennec Hurbon es un sacerdote católico... 13

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resignación, y la historia de la esclavitud, es la historia misma de la resistencia contra ella. Esta resistencia iba a llevarse a cabo precisamente sobre la base de las creencias ancestrales. Ya a bordo de los barcos negreros, por medio del suicidio, la huelga de hambre, el rechazo de medicinas, el viento de la rebelión empezaba a soplar: abandonaban el cuerpo a los blancos para llegar al mundo de sus antepasados.» Por su parte, Alfred Métraux observa: «El culto de los espíritus y los dioses, así como la magia, fueron para el esclavo a la vez un refugio y una forma de resistencia a la opresión. Podemos medir su apego a los dioses observando la energía gastada para honrarlos, a pesar de los terribles castigos que caían , sobre aquellos que participaran en unas ceremonias paganas que no eran más que brujerías para los colonos. El régimen de la esclavitud habría podido desmoralizarlos completamente y desarrollar en ellos esa sombría indiferencia que da como resultado la servidumbre. El mero cansancio físico tendría que impedirles bailar y cantar como lo exige el' ritual vudú...» Pero, como es sabido, nada pudo con esa cabezonería visceral, gracias a la cual se conservaron, contra viento y marea, los ritos y 14


prácticas ancestrales. Precisamente por esta extraordinaria resistencia se. pueden medir el alcance y la ferocidad de las represalias que sufrieron los adeptos del vudú. Así comprenderemos mejor las razones que empujaron a numerosos autores a presentar al vudú como un conjunto de prácticas mágicas, satánicas, monstruosas, inhumanas en definitiva.

El vudú y la lucha por la liberación de los esclavos A comienzos del siglo XVIII, unos grupos de esclavos, huyendo de las plantaciones y de su condición infrahumana, empiezan a instalarse en ciertas regiones de la isla de Santo Domingo de difícil acceso. Este movimiento, llamado tradicionalmente cimarronada, era el embrión de la futura organización de liberación negra. Un millar hacia 1700 y, cincuenta años después, más de tres mil (J. Price-Mars), los «cimarrones» se reunían en citas nocturnas anunciadas por las misteriosas llamadas de los tambores. Nadie duda de que estas reuniones estaban destinadas a fraternizar en la misma fe, y a invocar la ayuda y misericordia de los mismos dioses. Lo que al principio no era más que una asamblea de individuos im15

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pulsados por un instintivo deseo de anárquica libertad, pronto se organizó; se eligieron jefes: Michel en 1719, en las montañas de Bahoruco; Polydor, en la llanura del Trou 3 ; un tal Noel; un tal Canga, y tantos otros. «Todos tenían la rebelión como objetivo, escribe J. Price-Mars. No retrocedían ante ningún medio para realizar sus deseos, y si, por desdicha, eran capturados y puestos en manos del verdugo, iban al suplicio con la fe altanera del martirio.» El más célebre de estos jefes «cimarrones», fue sin duda Makandal. Este esclavo natural de Guinea se había echado al monte tras haber sido golpeado en una plantación. Fue escogido rápidamente como jefe por otros «cimarrones». En 1757, puso en marcha un movimiento insurreccional que esbozaba ya la guerra de independencia haitiana. «Parece haber concebido, dice Métraux, el proyecto de echar a los blancos de Santo Domingo y de hacer de la isla un reino negro independiente. Su arma era el veneno. Empujaba a sus seguidores a eliminar así a la gente de la casa, a diezmar los talleres y exterminar al ganado. Habiendo cometido la imprudencia de asistir a un baile en una finca, fue reconocido y capturado. Condenado a ser quemado vivo, había 3

Literalmente, llanura del Agujero. (N. del T.) 16


hecho correr el rumor de que escaparía de la hoguera en forma de mosca. La muchedumbre que asistía a su suplicio creyó por un momento que su profecía se realizaba. Sus violentos esfuerzos, producto del dolor, arrancaron el poste al que estaba atado y saltó por encima de la hoguera. Un grito se levantó en la plaza: ¡Makandal se ha salvado! Tras un instante de pánico, Makandal, amarrado a una tabla, fue echado de nuevo a las llamas. Aunque su cuerpo fue incinerado, muchos negros se negaron a creer que había muerto en la pira.» De resultas de la ejecución de Makandal, el carácter político del vudú se acentuó aún más, y todos los venenos, sortilegios y maleficios usados por los esclavos contra sus amos recibieron su nombre (makandal). Otro personaje histórico jugaría un papel fundamental en la lucha de liberación negra: se trata de Boukman, adepto fervoroso del culto vudú. El 14 de agosto de 1791, organizó una ceremonia, célebre bajo el nombre de Juramento de sangre del Bosque Caimán, según una tradición de Dahomey. Así evoca Jean Price-Mars este famoso suceso: «Boukman, al preparar la insurrección general, tomó juramento de fidelidad a los negros reunidos en el Bosque Caimán, en la 17

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finca Lenormand de Mézi, bajo circunstancias extraordinariamente impresionantes. En medio de la oscuridad de la noche, bajo las enredadas ramas del tupido Mapou, los conjurados, muy juntos y silenciosos, eran un solo corazón latiendo por una misma idea. Innumerables rayos rasgaban las nubes. La voz del trueno añadía el terror a lo siniestro del decorado. En ese momento, en el silencio de las sombras, la sacerdotisa (vudú) hizo unos signos cabalísticos y hundió el cuchillo del sacrificio en la garganta de un jabalí. Después, extendió las entrañas en la tierra empapada en sangre, y Boukman pronunció las palabras sacramentales: El buen Dios que crea el Sol que nos alumbra allá arriba, que levanta el mar, que hace bramar la tempestad, el buen Dios está escondido en las nubes. Allí, nos ve y ve todo lo que hacen los blancos. El Dios de los blancos exige el crimen, el nuestro pide buenas acciones. Pero este Dios tan bueno (el nuestro) nos ordena la venganza. Va a guiar nuestros brazos y nos asistirá. ¡Romped la imagen del Dios de los blancos, que tiene sed de nuestras lágrimas; oíd en vosotros mismos la llamada de la libertad!...»

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El asentamiento definitivo del vudú En vísperas de la revolución francesa de 1789, Santo Domingo contaba con quinientos mil negros, cincuenta mil mulatos y treinta mil blancos. En esa época, el vudú estaba aún muy próximo de sus orígenes africanos por sus prácticas rituales. Pero después de la Revolución, cuya principal consecuencia en la isla será la independencia de la parte occidental, Haití, el tráfico de esclavos será interrumpido; desde entonces, «el vudú va a evolucionar aislado, sin recibir más influencias que las del catolicismo. Este será aún más influyente por el hecho de que los sacerdotes que suceden a los coloniales resultan ser más complacientes». Después del levantamiento de 1791, además de Boukman, aparecieron otros jefes de prestigio a la cabeza del pueblo negro: los más destacados fueron Toussaint Louverture, Dessalines y Christophe. Bajo nuestro punto de vista, el vudú aparece a lo largo de la guerra contra los franceses como el motor de la rebelión y el fermento de la comunidad negra. Si no está del todo demostrado que Toussaint Louverture practicaba el vudú, sí es seguro que fue iniciado en la medicina tradicional cuando era aún un esclavo: dadas las 19

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relaciones que se observan en todas partes entre medicina y magia, podemos deducir que el héroe de la independencia haitiana fue instruido en la sabiduría vudú, aunque sin llegar a ser un gran sacerdote. Su sucesor y fundador del Estado haitiano, Dessalines, practicaba a las claras el culto de los loas (divinidades): esta preocupación por los espíritus, así como su figura mítica le valieron entrar en el panteón vudú, y ser, de alguna manera, divinizado como los faraones y los soberanos sumerios. Los sucesores de Dessalines, al contrario, se mostraron reticentes en sus relaciones con los houngan (sacerdotes vudús). Analizando tan inesperada actitud, L. Hurbon cree descubrir dos razones para ello: «Por una parte, los nuevos jefes de estado haitianos creían necesario demostrar que la neófita primera república negra estaba a la altura de las demás naciones supuestamente 'civilizadas'; por otra parte, los jefes de estado conocían bastante bien los poderes políticos del vudú, y podían tener poi>sospechosas unas prácticas por demás incontrolables.» Sin embargo, esta actitud de desconfianza hacia la religión popular tuvo algunas excepciones. Una de ellas fue el presidente Soulouque, quien, hacia la mitad del siglo XIX, no 20


dudó en anunciar su apego al vudú y suspendió las molestias administrativas y policiales contra sus sacerdotes. Cierto es que el oportunismo político no era ajeno a este liberalismo. Otros hombres de estado, sin llegar a tanto, practicaban en secreto el culto de sus antepasados. Pero, a partir de 1860, una nueva era histórica se abre con la firma del concordato entre la república haitiana y el Vaticano. Efectivamente, envalentonada por el apoyo del gobierno, la Iglesia emprendió una nueva lucha sin cuartel contra el vudú, y se revivieron los peores momentos de la época de la caza de brujas bajo el régimen colonial. Transformado en mercenario de la clase potentada y dirigente, el clero católico no ahorró esfuerzos ni medios para lograr sus fines: envilecer y eliminar a su adversario religioso. De esta época es el libro de Spencer Saint John, cuya marca indeleble lleva. Frente a esta nueva persecución desencadenada por sus propios hermanos, los campesinos haitianos no tuvieron más remedio que simular que aceptaban la cristianización. Se llega así a una dualidad religiosa: públicamente todos practicaban el catolicismo, pero a escondidas y con mayor fervor el pueblo seguía honrando a los dioses de los antepasa21

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dos. Esta coexistencia de los dos cultos, el europeo y el africano, iba a permitir la formación de una síntesis del vudú con el catolicismo, una de las formas sorprendentes de resistencia a la eliminación cultural.

El renacimiento del vudú En 1915, las tropas americanas invadieron Haití y, durante 19 años, restauraron el régimen colonial. La independencia, pagada a tan alto precio, fue secuestrada, y con ella el vudú. La alianza de la burguesía local con los nuevos dueños llevará a la expropiación de gran número de campesinos, que serán sometidos a trabajos forzados. Naturalmente, la mayor preocupación de esta burguesía fue calcar su cultura y personalidad de las de los invasores y, en consecuencia, seguir con insuperable dureza la lucha empezada por el clero católico contra los adeptos del vudú. Es aquí donde hay que colocar la serie de mentiras y horrores fabricados por Seabrook pero inspirados y 'extendidos por la clase dirigente indígena. El intermedio americano les sirvió a los adeptos para adaptar aún más su culto a las 22


exigencias de la clandestinidad. En otras palabras, él vudú recuperaba su fuerza política: «Frente al invasor americano racista, observa L. Hurbon, el vudú será considerado como la matriz de lo haitiano y de la reconstrucción de su autonomía.» De nuevo, el culto popular va a servir de detonador para la insurrección americana. Pero una literatura autóctona de expresión francesa ha nacido ya y se apodera del vudú, de sus valores, de sus referencias, para ensalzarlo. Mucho antes de Césaire y Senghor, Jean Price-Mars analiza el vudú sin ningún complejo e incluso lo reivindica como la base sobre la cual ha de edificarse la personalidad cultural del haitiano. La vía trazada por Price-Mars fue seguida por la escuela llamada «indigenista» que se manifestará no sólo en literatura, sino también y sobre todo en política. A pesar de la feroz persecución de los años 40-42, conocida como «campaña antisuperstición», los adeptos al vudú lograrán la victoria. El éxito popular del dictador Duvallier fue debido menos a la emancipación (realmente tímida) de las masas campesinas negras, que a su apego y fervor por los dioses africanos. Esta introducción habrá permitido situar al vudú en el tiempo y el espacio, y esperamos 23

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que haya acabado con algunos prejuicios mal fundados. En la primera parte vamos a estudiar el vudú como organización religiosa. Iremos viendo sucesivamente sus partes componentes: sus dioses, sus mitos, sus creencias, costumbres y la organización de su clero. La segunda parte estará dedicada al estudio de las prácticas rituales propias del vudú. Si bien algunas de ellas son conocidas y se realizan en público —constituyen, en suma, el ritual exotérico—•, otras ceremonias están reservadas para uso exclusivo de los iniciados, y por ello siguen siendo en gran parte secretas y misteriosas. Finalmente, en la tercera parte, hablaremos de algunos hechos auténticos por los cuales se han manifestado los poderes extraños del culto vudú.

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PRIMERA PARTE

LA RELIGION VUDU

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CAPITULO I

EL UNIVERSO SAGRADO

s extraordinariamente difícil hacer una descripción satisfactoria de la religión vudú: tropezamos con una doble incompresión, la de los mismos haitianos y la de los «observadores» europeos. Tratándose de haitianos, nos enfrentamos a una división socio-cultural que desfigura la representación religiosa: mientras los sacerdotes y sacerdotisas del campo se contentan con presentar un universo sagrado parcelado, compuesto de deidades (loas) sin conexión aparente entre ellas, los practicantes burgueses e intelectuales elaborarán una teogonia y cosmogonía que, aunque ricas y refinadas, no dejan de ser construcciones arbitrarias perfectamente herméticas para el simple devoto. Dicho de otro modo, tenemos por un lado una ausencia de esquema general en la mitología vudú, y por otro una mitología prestada ü ü

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y aplicada artificialmente a la religión haitiana. Los «observadores» europeos, de los cuales los menos imparciales son probablemente los etnólogos, tienen como primer objetivo racionalizar un terreno esencialmente irracional. Esta postura les lleva naturalmente a amalgamas y drásticos atajos cuando no son capaces de explicar algún fenómeno religioso —lo que, desgraciadamente, ocurre muy a menudo—. A este respecto, las descripciones del vudú propuestas por estos «observadores» se parecen mucho a las construcciones artificiales de los intelectuales haitianos •—¡a veces son estas descripciones las que inspiran tales construcciones!— y pecan, por consiguiente, por exceso de imaginación. ¿Quiere esto decir que haya que renunciar a cualquier tentativa de esclarecimiento y reconstrucción de la religión y mitología haitiana? No lo creemos así, ya que los espíritus han reflexionado mucho y han evolucionado hacia una aguda toma de conciencia frente a este problema esencial. «Nuestra postura, nos declaró nuestro principal informador, es la siguiente: se trata de vincular al haitiano, y en general al negro-americano con sus raíces profundas africanas. Este vínculo, más allá de sus aspectos biológicos, no puede manifestarse sino culturalmente. Desde este punto de 28


vista, sería excesivo hacer creer que se pueda desenterrar de debajo de las creencias vudús un universo mitológico perfectamente estructurado 'a imagen de las mitologías grecolatinas', por ejemplo. Hay que darse cuenta de que el vudú se compone de aportaciones múltiples, pero siempre parciales, de diversas religiones africanas: en estas condiciones, es por supuesto imposible hacer coexistir en un mismo sistema mitológico a divinidades salidas de mitologías diferentes. Sin embargo, es esto lo que se ha hecho hasta ahora, y ya sabemos que esta manipulación ha producido resultados más bien equivocados. Pero esta conclusión no debe conducir a la inacción o el fatalismo. La búsqueda de nuestras raíces culturales pasa por una 'reactualización' inevitable de nuestras creencias, de nuestra filosofía, e incluso de nuestros mitos. Nada más natural que centrar esta búsqueda, no ya en tal o cual aspecto religioso típicamente haitiano, sino en los grandes movimientos espirituales, universales, que atravesaron Africa y fueron llevados por los esclavos a las Antillas». Tras los pasos de nuestro informador, quien considera que existe un parentesco entre el vudú y las tradiciones antiguas de Mesopotamia y Egipto, por intercesión de los gran29

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des sacerdotes Peul, intentaremos dar una idea aproximada del universo sagrado del vudú, subrayando las analogías que nos sugiere, pero sin pretender, no obstante, relaciones causales de ningún tipo.

El alma del mundo La idea esencial en la que descansa la representación espiritual del universo vudú es la de un «alma universal», que aparece en todos los elementos de la Creación. Alfred Métraux subrayó que la palabra nanm no equivale a la noción de «alma» en sentido cristiano, sino que «el significado que este término tomó en criollo (...) corresponde a la idea de «fuerza», de «principio espiritual» o simplemente de «sagrado». Efectivamente, mientras que el «alma» judeocristiana está reservada exclusivamente a los seres humanos, la nanm vudú corresponde a todo ser y a toda cosa. A fin de cuentas, este concepto no es específico del vudú. La tradición esotérica de origen egipcio, extendida por Europa en la Edad Media, acepta la idea de una fuerza universal de la que proceden y en la que acaban todos los seres y las cosas. La enseñanza de los alqui30


mistas, de Paracelso, de Hermes Trismegisto, de Robert Fludd, e incluso de Mesmer, da testimonio de ello. En otras partes del mundo, otros pueblos creen también en ideas semejantes. En el vudú, no solamente son los seres animados quienes reciben el nanm. El sol, la tierra, las piedras, las montañas, el mar, están dotados de un «alma» también. Alfred Métraux llegó a oír a un adepto lo siguiente: «La lluvia tiene un alma parecida a la nuestra, y se le puede hablar.» Este nanm de la lluvia alimenta y fortalece el nanm de las plantas. Cuando un hombre, y a fortiori un sacerdote houngan, se dispone a coger un vegetal, lo hace con infinitas precauciones para no asustar al nanm. De igual modo, cuando un leñador va a cortar un árbol, toma la precaución de avisar al nanm que duerme en él golpeándolo con el mango de su herramienta, y le da tiempo para irse. Algunos obreros especialmente devotos incluso rezan una oración al Espíritu Santo. Los días y los meses tienen también un alma que, según dicen, tiene sexo: el nanm del lunes, martes y jueves es femenino y. en general benéfico; el del miércoles, viernes y sábado es masculino y nefasto. El domingo es un día sin alma. Del mismo modo los meses de 31

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enero, marzo, mayo, julio, agosto y octubre tienen un alma buena, mientras que los demás meses tienen un alma menos favorable y diciembre tiene el nanm más funesto de todos. Las dos almas humanas El hombre posee dos nanm diferentes, llamados «Gros Bon-Ange» y «Petit Bon-Ange» 4 . Desgraciadamente, pocos estudios han sido dedicados al problema fundamental del alma doble: sería interesante compararlo con el mito universal de los Gemelos, por ejemplo. Pero esta imagen hace pensar en la idea, corriente en el Islam norteafricano, según la cual dos ángeles están permanentemente a derecha e izquierda de cada ser humano, anotando hasta su más pequeño gesto o pensamiento... En vudú, las atribuciones del Gros BonAnge y del Petit Bon-Ange varían mucho e incluso se las intercambian. A pesar de ello, el papel de alma protectora le corresponde al Petit Bon-Ange: una enfermedad significa siempre una debilidad suya frente a espíritus más potentes cuyos destructores ataques con4

Respectiva y literalmente, «Buen-Angel Grande» y «BuenAngel Pequeño». (N. del T.) 32


tra el cuerpo no ha sabido parar. Por otra parte, este nanm desempeña el papel de conciencia moral, ya que, según varios investigadores, algunos houngan pueden interrogar al Petit Bon-Ange de un individuo sospechoso de algún delito, teniendo por verdad absoluta sus respuestas. El Gros Bon-Ange aparece como el alma un poco vagabunda que rige los sentimientos, las ideas, la memoria, la imaginación... Dicen que se escapa cuando dorminos •—-lo que produce los sueños— y esta manía a veces tiene graves consecuencias; en efecto, algunos houngan sin escrúpulos cazan a los Gros Bon-Ange por la noche; los encierran y los venden a los aficionados a la alta magia. El hombre cuyo Gros Bon-Ange ha sido capturado cae en un sueño sin retorno, a menos que los houngan se avengan a liberar su alma prisionera, mediante recompensa, por supuesto. Alfred Métraux observó que «no se establece relación alguna entre el 'alma' de las cosas y el principio espiritual que todo ser humano lleva en sí». Dicho de otro modo, los adeptos piensan que los nanm de los humanos y de las cosas no son de igual naturaleza. No nos parecen ciertas las conclusiones de este análisis, ya que existe un rito particular en el vudú, la «salida de los muertos del agua», del que 33

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hablaremos más adelante, que establece implícitamente una relación entre el nanm humano y el de las cosas: mientras que el alma de un individuo corriente, a su muerte, se disuelve en el universo, el Gros Bon-Ange de un houngan se refugia, por el contrario, en el fondo del agua (río, fuente, pozo, mar, etc.) al fallecer su titular. Precisamente, dicha ceremonia tiene como fin extraer al nanm del agua para que pueda fundirse con la naturaleza. Lo que quiere decir que el fin de todo nanm, humano o no, es volver a la Matrizmadre que es el Universo: ello implica que todos estos nanm tienen la misma naturaleza. A fin de cuentas, esta visión unitaria de la Creación bajo todas sus manifestaciones pertenece a la tradición religiosa de la que procede el vudú, es decir, la religión de los Fon. Junto a los nanm de los seres y las cosas, el vudú ha concebido unos nanm de un género especial, los loas. ¿Qué son los loas? «Generalmente se traduce la palabra 'loa' por 'dios', pero el término 'espíritu', o mejor dicho 'genio', refleja mejor la verdadera naturaleza de estos seres sobrenaturales.» 34


Los vuduistas distinguen claramente entre dioses y loas. Pero su dios no es objeto de un culto importante. En esto, los haitianos no han añadido nada a las prácticas de sus lejanos antepasados africanos. Ya Jean PriceMars decía que los dahomeyanos distinguían un Ser supremo, Mahou o Se, creador del Cielo y de la Tierra; pero, añadía el investigador, «si le invocan a veces como para dar testimonio de su superioridad sobre todo lo visible, los dahomeyanos, parecidos en esto a la gran mayoría de los demás pueblos negros, no hacen de su veneración por el Dios supremo un culto tangible. Mahou está demasiado alto para ocuparse de los humanos, pero tampoco los humanos se preocupan de auparse hasta El, ni tienen medios para ello. Creen que a Mahou no le llegan sus oraciones... Pero, debajo de El, en otro plano, se encuentra otra clase de seres divinos, derivados de El y a quienes ha concedido la omnisciencia y omnipotencia. Son los espíritus, los vodoun». Así, pues, aunque predomine el culto a los espíritus, ello no quiere decir que no se crea en un Dios supremo y único: ésta es una de las aparentes contradicciones del vudú, atribuida a la influencia del catolicismo. Los loas son entes sobrenaturales, dotados de una existencia y poderes reconocidos. For35

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man una especie de sociedad divina bastante diferente de las descritas tradicionalmente por las mitologías. En efecto, las mitologías imponen en el mundo de los dioses la estructura y organización del mundo humano: las divinidades están unidas entre sí por los mismos lazos que unen a los hombres (matrimonios, parentesco, economía, etc.). El vudú no tiene —ni tenía— estructuras de tipo mitológico que relatasen la sociedad de los loas. A la mayoría de ellos se les concibe individual y separadamente, y, salvo raras excepciones, como solitarios. Los loas no pueden ser comparados a los ángeles de la tradición judeo-cristiana, ni a los djinns de la islámica, como imprudentemente se ha hecho. En realidad, si hubiera que establecer un paralelismo con creencias religiosas de otros pueblos, serían las del antiguo Japón las más apropiadas. Cosa que no se ha hecho nunca, que sepamos; y, sin embargo, como veremos, el parecido salta a la vista: «Para los japoneses, Kami es todo lo que está 'por encima' de la naturaleza humana y que ésta no puede percibir claramente. Etimológicamente, la palabra misma quiere decir 'encima', 'superior', 'sagrado', e incluso 'milagroso', según la interpretación que se le dé. Los Kami son de hecho los espíritus natura36


les, las esencias de las cosas. Los japoneses creían que al principio (en la época de los kami) todo lo que existía era kami, y tenían poderes que hoy parecen sobrenaturales. Se les llamaba Mikoto (Augusto), Nushi (Maestro), o más familiarmente Hiko (Señor), o Hiñe (Princesa). Todo aquello que, de cualquier forma, podía inspirar respeto, miedo o admiración, lo que no se podía explicar, era Kami. Un héroe, un gran hombre que poseyera cualidades fuera de lo normal, se convertía en kami tras su muerte. El kami es en realidad el alma de las cosas o de los hombres. Hay pues una infinidad de kami, todos distintos unos de otros. Sin embargo, sólo los más importantes son venerados, los que se cree que tienen poderes. Son infinitos los kami a los que nunca se rendirá culto. Una de sus características es no tener ninguna función definida... Los kami no son adorados (...) sino simplemente venerados, como fuente de todo, fuente activa pero no todopoderosa. Los kami pueden ser peligrosos, e incluso dañinos. Por ello es necesario ganar sus simpatías y no irritarles. Ya que, al fin y a la postre, son ellos quienes presiden los destinos del mundo, es indispensable estar de acuerdo con ellos, para conservar el precario equilibrio entre el mundo de los kami y el mundo material. De este 37

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equilibrio depende el buen funcionamiento de todo lo de aquí abajo (...)• Un árbol puede ser declarado kami si el pueblo cree que uno o más kami se alojan en él. Quien dice un árbol dice una montaña, una roca, un objeto cualquiera 5 .» Los puntos de contacto entre el shintoísmo y el vudú son muchos y muy curiosos. Como en la religión nipona, el número de deidades loas veneradas en el vudú es infinito y no para de crecer: «El panteón vudú no deja de enriquecerse con nuevos 'misterios'. Algunos son dados a conocer e impuestos a los miembros de una cofradía por algún fiel poseído por un dios desconocido... Otros tienen su origen en un sueño. Quien ha sido visitado en sueños por un espíritu desconocido se apresura a propagar su culto... Un objeto que, por su extraña forma o por las circunstancias como fue encontrado, es recogido y guardado como talismán, se convierte a veces en un loa independiente, liberado de su soporte material.» (A. Métraux.) De este modo pasaron a ser loas los valerosos antepasados, guerreros o jefes políticos como Dessalines, e incluso sacerdotes houns Louis Frédéric: El Shinto, espíritu y religion del Japón. Ediciones Bordas, 1972.

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gan o mambo (hombre o mujer). Incluso hoy en día, se crean nuevos loas. Esto constituye otra analogía importante con el shintoísmo. Como en la religión japonesa, los espíritus haitianos eligen domicilio a menudo en los árboles próximos a los santuarios (a que a menudo han dado lugar) o en otros árboles en pleno campo pero tenidos por lugares sagrados, llamados arbres-reposoirr6. Puede suceder también que algunos loas tengan preferencia por tal o cual materia concreta. Algunos frecuentan las fuentes, las rocas, las montañas, las cavernas, los mares, el lecho de los ríos, el océano... De todas maneras, las mayores deidades viven en una «Guinea» mítica, que no puede por menos de recordar a la lejana patria de los antepasados. Según informaciones recogidas de distintas fuentes, este «Olimpo vudú» estaría cerca de Saint-Louisdu-Nord, en una ciudad llamada Ville-auxCamps 7 . A este «cuartel general» de los espíritus se le llama también, simbólicamente, Ifé, Ilets o Nan Guinin. 6 Literalmente, árboles para descansar, aunque «reposoir» puede significar también estación de procesión o vía-crucis. Proponemos, pues, la traducción árboles-descanso o árboles apoyo. (N. del T.) 7 Literalmente, Ciudad de los Campos, o de los Campamentos. (N. del T.)

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Las grandes categorías de loas Por las condiciones históricas excepcionales en que se ha desarrollado el vudú, vimos que la estructura mitológica del panteón vudú se ha perdido. Como oportunamente dice Willy Apollon, «el vudú carece de textos sagrados. En ninguna cofradía se explican las creencias... Los mismos houngan, los mejor informados sobre esta práctica social total que es el vudú, no tienen explicación alguna que dar a propósito de los orígenes y razones de tal o cual parte o signo de su práctica. Tampoco parecen sentir esa necesidad tan occidental de pasarlo todo por el tamiz de la razón y de explicarlo todo para volver a fin de cuentas a la práctica simple, al punto de partida». Desde que dejó de haber una autoridad religiosa central que dictase al conjunto del clero vudú una visión uniforme y homogénea del universo sagrado, infinidad de sistemas e imágenes contradictorias y heterogéneas aparecieron. Así cada sacerdote ha establecido su propia jerarquía de loas, su clasificación personal, en resumen, su propia mitología según sus preferencias e inclinaciones. Del mismo modo, todas las clasificaciones llevadas a cabo por autores no practicantes, más bien desvelan sus fantasmas o sus prejuicios ideo40


lógicos y religiosos. De estos «inventarios» de divinidades se desprende una impresión de chapucería y precariedad; no parece que estos autores hayan comprendido lo que pasa en la engañosa anarquía del panteón vudú. Antes que nada podemos establecer una división del panteón en dos grupos de deidades: las africanas y las creadas en la misma Haití. Estas últimas, con mucho las más numerosas, agrupan a los pequeños loas aparecidos al ritmo de las situaciones históricas y cuyo culto es propio de algunas familias solamente, o de algunos individuos incluso. Estos pequeños loas indígenas con frecuencia son simples ayudantes de tal o cual deidad africana o de algún miembro de su Corte.

Las «naciones» loas La clasificación de loas venidos de Africa plantea muy difíciles problemas. Uno de los mejores especialistas en vudú, Milo Rigaud, afirma que «toda clasificación de los misterios (loas) vudús (y de los misterios en general) por ritos, está demás, pues un misterio pertenece en general al rito por el que se le rinde culto •—-salvo, a lo mejor, los misterios llamados guinin, que, tradicionalmente más puros, 41

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se niegan a ser invocados con un rito cualquiera— y ni aun así». Hay, en efecto, insolubles confusiones entre loas, ritos y «naciones» o etnias de origen de las comunidades haitianas. Para comprender bien este problema, veamos un ejemplo: los primeros adeptos descendientes de esclavos llegados del Dahomey honraban a sus loas según un ritual propio del Dahomey; simbólicamente, se le dio el nombre de la ciudad de Aliada (en Dahomey), pronunciado Arada, de donde proviene, por contracción, rada. En una época difícil de situar en el tiempo, las deidades adoradas por este ritual fueron llamadas deidades rada. Del mismo modo, otros pueblos, como los Ibo o los Nago, se trajeron consigo sus prácticas religiosas y sus panteones: los dioses que adoraban fueron llamados ibo o nago, respectivamente. Hasta aquí, las cosas se comprenden fácilmente. Pero un nuevo elemento vino a complicarlo todo: el famoso sincretismo haitiano. En efecto, los adeptos de Dahomey se apropiaron de algunas de las grandes divinidades traídas por otros pueblos naturales de otras «naciones» africanas, y les rindieron culto según su propio rito, en este caso el rito rada. Al revés, las comunidades llegadas del Congo o de Angola, por ejemplo, se apropiaron de 42


varias deidades rada a las que adoraron según el rito congo o wangol... Esta precisión nos parece esencial, pues algunos investigadores creyeron poder dar cuenta del panteón vudú introduciendo una división en dos familias: los loas rada, supuestamente benéficos, y los pétro, a los que se acusa de satanismo. Realmente, en cada rito hay deidades benéficas y maléficas, cuya función no está en modo alguno subordinada al origen «nacional». Rigaud afirma que se necesitaría un libro de cien páginas por lo menos para hacer el inventario de todos los loas honrados en el vudú. No tenemos la intención de llenar esta laguna, sino simplemente de dar al lector una idea de este panteón. Pero antes bueno será ofrece, brevemente, las características de algunos de los grandes ritos al uso. El rito rada: imposible confundir una ceremonia rada con cualquier otra; los tambores, los cánticos, los bailes, se diferencian de todos los demás, y viceversa. En la simbología esotérica vudú, se dice que los loas rada «andan sobre el signo del agua». Dicho de otro modo, el medio de evolución por excelencia, representado por la costumbre de las aspersiones, es el agua. Por otra parte, tras los cantos rituales y en ciertos momentos de la ceremo43

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nia, los oficiantes profieren un grito característico llamado abobo, dándose rítmicamente con la palma de la mano o los dedos, en los labios, mientras se emite un sonido prolongado. El rito pétro: su origen no ha sido explicado, pues no se conoce «nación» ni etnia africana alguna de nombre parecido. Alfred Métraux sugirió que «don Pedro, personaje histórico (europeo), que vivió en pleno siglo XVIII, dio su nombre a un rito, nombre que ha perdurado por oscuras razones, en lugar del de la «nación» africana a que correspondía y cuyos ritos el tal sujeto dio a conocer». Explicación que no nos acaba de convencer. Sea como fuere, el rito pétro tiene unas características especiales que le hacen inconfundible. Simbólicamente, es el rito del Fuego, y, en sus ceremonias, los sacerdotes vudús lo usan mucho, así como la pólvora, el «agua-quema» (ron) y otros alcoholes fuertes. Los ritmos de los bailes, sus cantos, el sonido de sus tambores, dan siempre la sensación de llegar hasta el paroxismo. El grito ritual de aclamación, equivalente al abobo del rito rada, se llama bilobilo. En algunas regiones de Haití, al rito y a las deidades pétro se les da el nombre de lemba (nombre de una tribu congoleña). Al lado de estas dos grandes familias de 44


ritos loas, podemos citar otras, como los ritos nago, ibo, congo, zandor, dantor, etc. En su interpretación cabalística —con la que no estamos del todo de acuerdo— Milo Rigaud estableció el sistema de correspondencias entre los ritos básicos del vudú que reproducimos a continuación: Rada: la Estrella o Aire superior. Nago: el Metal. Congo: el Agua. Pétro: el Fuego. Ibo: el Yerbo. Mine o An-Mine: la Tierra.

Los grandes loas Algunos loas, llamados a veces loas-raíces, son comunes o, más exactamente, son venerados en todos los ritos. Por ello juegan un papel fundamental en el vudú, y constituyen de alguna manera un puente entre los diferentes ritos. Vamos a estudiar a los más importantes. Legba: como muchos otros, Legba es de origen dahomeyano, fon, por más señas. En la mitología de este pueblo africano, Legba es el intercesor entre dioses y hombres: es él 45

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quien traduce al lenguaje humano la voluntad de sus pares, y, por ello, es el patrón de los adivinos. Más aún, es él quien rige los destinos individuales. Su culto está muy extendido, hasta el punto de que en cada poblado fon se le consagra un pequeño altar particular. En la práctica ritual, los sacerdotes, al principio de cada ceremonia, se dirigen en primer lugar a Legba, a quien dedican las primeras ofrendas. En vudú, Legba ha conservado esta función trascendental, a pesar de Alfed Métraux quien, cosa curiosa, afirma lo contrario al escribir: «Los adeptos al vudú han transformado a este dios tan potente (Legba) en un viejo impotente que anda con muletas.» Es sorprendente que el gran etnólogo francés, tan agudo en sus análisis, no haya visto bajo este disfraz un símbolo del terrible traumatismo que supuso la esclavitud. En otras palabras, era natural que el majestuoso dios que era objeto de un culto real en Africa sufriese y «aceptase» un disfraz en el que se viera reflejada la nueva condición —horrible y miserable— de sus adeptos. ¿No es cierto acaso que los dioses están hechos a imagen de los hombres? Más allá de la apariencia de Legba, hay un «mensaje» a la vez espiritual, místico y socio-político; el «viejo impotente que usa muletas» es un símbolo que cualquier haitia46


no comprendería en seguida y traduciría: «in• cluso nuestros dioses sufren por nuestra situación», «nada cuenta la apariencia, lo esencial está siempre oculto» (referencia sin duda a la clandestinidad de los guerrilleros «cimarrones»), etc. Los adeptos dan, en todas las ocasiones y unánimemente, el primer lugar a Legba. No hay ceremonia que no empiece con su invocación. Antes de llamar a los demás loas, los houngan se dirigen prioritariamente a Legba. Dicen que es el dios «guardián de barreras», «el Señor de las encrucijadas, de los cruces de caminos, de las carreteras y los senderos». Esotéricamente, Legba tiene el poder de: abrir (o cerrar) las puertas de la Sabiduría, el camino de la Verdad, pues está en el umbral del Otro Universo. En el ritual de iniciación, esta función fundamental está simbolizada por la «toma del bastón de Legba», lo que para el iniciado significa la búsqueda de la Verdad. En su interpretación cabalística del vudú, Rigaud identifica «el misterio-Principio con el Sol y con el Este cósmico. Se identifica también con el poste ritual. Legba es el guardián de las fuerzas astrales. (...) Legba es el Cristo vudú; está situado en el centro de todas las razas, lo que quiere decir que es mulato». Erzilie: es la gran diosa del vudú. Se ha 47

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querido ver en ella a la Afrodita de la mitología griega, para convertirla en el símbolo del Amor, de la Fecundidad y del Placer. Pero Erzilie tiene mayores funciones. Su origen marino —es hija de Agoué, dios del Océano— le une al agua primigenia. Se confunde con la Matriz Primera, y emparenta también con Gáia, la Tierra-Madre de los antiguos griegos. En cada santuario vudú, hay un altar dedicado a Erzilie, donde los sacerdotes amontonan todo un arsenal de productos de belleza, pues, cuando aparece en las ceremonias, aquellos a quienes cabalga (es decir, posee) se abalanzan a la sala Erzilie y, como apasionadas amantes, se «arreglan» como si fueran a conquistar nuevos corazones (este comportamiento es constante, sea cual fuere el sexo de los posesos por la diosa). Elegante, bella, Erzilie atrae sin parar a los adeptos presentes, pero es una coqueta exigente, a quien le gusta el lujo y el placer, y no duda nunca en pedir regalos. Su símbolo más frecuente —tomado sin duda de la simbología europea— es el corazón, ¡hasta el punto de que en el rito pétro se la representa por un corazón traspasado por puñales! Los adeptos distinguen entre varias Erzilie, cada una propia de un rito particular. Pero la 48


más importante, con mucho, de ellas es Erzilie-Freda-Dahomey, del rito rada. Milo Rigaud, por su parte, identifica a Erzilie con la Luna y Venus; la toma además por la Virgen del Vudú. Damballah: en muchas religiones y mitologías, la serpiente tiene un papel esencial: las tradiciones judeo-cristianas la presentan como la tentadora de los dos primeros hombres, Adán y Eva; los sumerios adoraban a Tiamat, una serpiente-océano hembra que engendró la Creación; la serpiente Vasuki de la mitología hindú puso en marcha el eje del mundo en el momento de la Creación (resultado, como todos sabemos, del batido del océano primigenio de Leche); en cuanto a Quetzalcoatl, célebre dios-serpiente emplumada de los aztecas, no sólo fue un dios creador y civilizador, sino que representa a la vez la vida y la muerte, las tinieblas y la luz... Se podrían citar muchos otros ejemplos de deidades en forma de serpientes, pero vamos a fijarnos de una vez en la figura de Damballah, el dios-culebra de los haitianos. Durante mucho tiempo, se confundió al culto de Damballah con la religión vudú entera, lo cual dice mucho de la importancia de este culto. En efecto, los primeros relatos de europeos testigos de ceremonias vudús 49

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hablan más que nada del rito consagrado a la serpiente. Rigaud dijo de Damballah que era «el misterio vudú que está por encima de los demás». A menudo, los santuarios cuentan con un recipiente, a veces un pequeño estanque, lleno de agua, cerca del altar, donde Damballah-culebra «baja». Se ven también en los muros de los templos vudús imágenes estilizadas de Damballah: pero estas imágenes son dobles, pues representan a Damballah-Wédo y a su esposa, Ai'daWédo. El arco iris y el rayo son también símbolos de Damballah. Es frecuente que en una ceremonia el loa-serpiente se manifieste de una u otra manera, por ejemplo por la posesión de un adepto: el «poseso» se comporta entonces como una serpiente; se arrastra por el suelo, trepa por los árboles y las columnas del templo y habla con voz silbante al tiempo que dispara su lengua como un dardo. Algunos vuduistas ven en Damballah al poseedor de la Sabiduría suprema. Agoué: padre de Erzilie, como hemos dicho, Agoué es el dios del Mar, una especie de Poseidón haitiano. A causa de la singular situación de la comunidad haitiana, separada de sus antepasados por la inmensidad del océano, este loa es objeto de un culto excepcional. Reina en ese espacio-frontera (el océa50


no) casi infranqueable y sede del misterio por excelencia; pero además este espacio es, de alguna manera, el lazo fluido e indestructible con la lejana patria, camino obligado de vuelta hacia los antepasados —y de todo regreso a uno mismo. No por casualidad la última etapa en la iniciación vudú consiste precisamente en un viaje «bajo el agua», que lleva al lugar de origen y a la vez Paraíso, llamado míticamente Ifé (o también Ilets). Este viaje, por consiguiente, está bajo la advocación de Agoué. Adorado a veces bajo los nombres de «Concha de Mar», «Anguila», o «Tétar-l'Etang» 8 , Agoué no falta nunca en las pinturas murales, donde se le representa por medio de uno o varios de sus múltiples símbolos: barquitos, navios de guerra, peces, conchas e incluso tridentes... En general, aquellos a quienes posee se disfrazan de oficiales de marina. Siendo el patrón de los marinos, se le «llama» a menudo y se le ofrecen regalos, que son amontonados en pequeñas embarcaciones abandonadas a las corrientes que las llevan a alta mar. Ai'zan: este loa tiene por símbolo la hoja de 8 Otro ejemplo del gusto criollo por los compuestos de dos sustantivos. Aproximadamente, podríamos traducirlo por «Renacuajo-Estanque» o «Renacuajo del Estanque». (N. del T.)

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palmito real. Para Milo Rigaud, «representa la Eternidad, la Pureza, la Ciencia de los caminos astrales». Nuestro informador, por su parte, cree que es el espíritu «que ilumina la búsqueda de los iniciados que no han alcanzado aún un alto nivel de Sabiduría». «Guía, de alguna manera, los balbuceos hacia la Verdad» gracias a la perfección de su estructura geométrica. En la hoja del palmito, se hace el aizan chiré, importantísimo instrumento del culto que sirve entre otras cosas para purificar las ofrendas. Algunos autores (Claude Planson) ven en Aizan «más bien el guardián del houmfor (templo vudú); ella misma es una mambo, y ayuda con su asson invisible a la sacerdotisa que estuviera en peligro». Loco y Zaka: son dos loas propios de la agricultura y la vegetación. Lmam es la personificación de los árboles, de todas las plantas salvajes. Poseedor de los secretos y poderes de las plantas, es el dios curandero y el patrón de los médicos-de-las-hojas9. Métraux señala la existencia de un cántico en el que Loco aparece como el guardián de los templos vudús, reemplazando así a ATzan. Zaka está más especializado en los trabajos 9

En francés, docteurs-feuilles. (N. del T.) 52


agrícolas. Los adeptos a los que posee imitan en sus ataques los comportamientos y posturas de los campesinos, tocados con su sombrero de paja, un blusón y una pipa, sin olvidar la bolsa tradicional, el (o la) macoutte. Ogou: es el dios de la Guerra y las Armas, verdadero Ares haitiano combinado con un emprendedor Hefaistos. Está siempre presente en todos los santuarios bajo el símbolo de un sable clavado en el suelo delante del altar. Este loa fue adorado muy especialmente cuando las guerras de independencia, y desde entonces es uno de los dioses más importantes del panteón. Señor del fuego y el hierro, aparece bajo varias formas, que forman una verdadera familia: Ogou Badagri, Ogou Chango, Ogou Ferraille 10 ... Aquellos a quienes monta en las grandes ceremonias se comportan de una manera muy especial, entregándose a extraños malabarismos: se lavan las manos con ron prendido, agarran barras de hierro al rojo vivo, pisotean brasas con los pies descalzos sin sentir la más mínima molestia. Puede suceder también que los posesos por Ogou se pongan furiosos y, blandiendo un sable, amenacen con destrozarlo todo; pero nunca hay accidentes, pues los sacerdo10

Literalmente, Ogou Chatarra.,(N. del T.) 53

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tes, houngan o mambo, llegan siempre a tiempo de frenar los ímpetus del belicoso dios. Muy aficionado al ron, que exige con vehemencia y pronunciando palabras malsonantes, el dios de la guerra es también un amante insaciable, que corteja (la persona que lo encarna, por supuesto) a todas las mujeres presentes en el houmfor, prometiéndoles muchos regalos. No hay que desdeñar los poderes de este loa: gracias a él los esclavos, transfigurados por su poder, vencieron a los ejércitos coloniales de Napoleón... Guédé: son una gran familia de loas, unidos todos a la muerte. Son tan numerosos que su enumeración pediría varias páginas. Así, pues, nos limitaremos a los principales. Los guédé tienen en común varios rasgos de carácter y algunos gustos. Los individuos por medio de los que se dan a conocer en las posesiones adoptan todos actitudes inmóviles, para evocar la rigidez de los muertos; algunos posesos se tumban en el suelo y se quedan totalmente quietos: se les sujeta la mandíbula con un pañuelo y se les tapan las fosas nasales con algodón como se hace a los muertos. Otros guédé más habladores hacen una especie de interpretaciones especialmente obscenas, campo en el cual su repertorio es fabuloso; bailan también provocativamente, imitan54


do la realización de actos sexuales (baile llamado banda). Se ha querido ver en estas actitudes sexuales una invitación a celebrar la vida, lo que significaría que los guédé tienen una doble naturaleza: llevan la muerte, y dispensan también el germen de la vida. Por ello es por lo que a veces se portan como niños grandes, para mayor alegría de los espectadores, que se olvidan de su carácter macabro: así se divierten robando con la mayor frescura objetos de los asistentes, y a veces les aligeran de su cartera, lo que provoca siempre grandes carcajadas. El más importante es sin duda Baron-Samedi, quien, con Baron-Lacroix y BaronCimetière 11 , es la misma personificación de la muerte. Los posesos por Baron-Samedi se disfrazan de enterradores; su símbolo es una cruz negra sobre una imitación de tumba. Está siempre vestido de negro y cubierto con un sombrero de copa, negro también. Su esposa se llama Brigitte (la Gran Brigitte, Mamá Brigitte o la Señorita Brigitte). Sus posesas se tumban en el suelo y se quedan petrificadas. Baron-Cimetière, cuando aparece, pide a menudo que le traigan sus herramientas de trabajo, (pico, pala y azadón). 11 El primero y el tercero, respectivamente: Barón-Sábado y Barón-Cementerio. (N. del T.)

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Guédé-Nibo es probablemente el que menos temor inspira, pues se le invoca casi siempre según el rito rada. Es además el guardián de los cementerios y las tumbas. Sin embargo, algunos malvados le llaman para apoderarse del alma de algún muerto. Marinette-Bois-Chéche: loa exclusivo del rito pétro, Marinette es la terrible ejecutora de los peores trabajos. Su símbolo es la lechuza, y los que son poseídos tratan de sugerir la imagen de este pájaro de presa nocturno (cuya lúgubre reputación de acólito de las brujas es universal): bajan la nariz al suelo, arquean los brazos como si fueran alas, y encogen los dedos para simular garras. Es adorada sobre todo por los sacerdotes de la llamada «secta roja», los que practican la magia negra. En las ceremonias que se le consagran, se enciende una gran hoguera y se echa sal y esencias, lo que da al ambiente una pinta salvaje muy impresionante. Se le sacrifican siempre animales de color negro (de plumas o pelo), pero, a diferencia de los sacrificios dedicados a otros loas, estas ofrendas no se comen, sino que se entierran. «Marinette-Bois-Chéche es la amante de Pétro-Jé-Rouge, y también la esposa deTi-Jean-Pied-Sec 12, llamado también Ti12

Pequeño-Juan-Pie-Seco. (N. del T.) 56


Jean-Pied-Fin 13 , príncipe Zandor, Ti-JeanZandor; es un hombrecillo vestido de rojo, que salta a la pata coja y trepa a la copa de los palmitos, desde donde vigila las carreteras y se abalanza sobre los transeúntes, a los que devora». Los Marassa: puede parecer extraño asociar a simples humanos con los loas: Marassa quiere decir simplemente gemelos. Pero en el vudú los gemelos tienen poderes fantásticos que a veces superan a los de los mayores loas. Los gemelos son, pues, temidos y venerados, y se les rinde culto especial, tanto vivos como muertos. Nuestro guía nos aseguró que en la región de Cul-de-sac 14 , no sólo de sacerdotes de la magia negra tienen un altar especial para los gemelos, sino que todos los houngan observan, por regla general, un estricto culto a los Marassa. Siempre según nuestro informador, este culto que puede parecer extraño sería realmente un resto del antiguo culto de los Fon a los gemelos Lisa y Mawu, que simbolizan respectivamente al Sol y la Luna, y que fueron los co-creadores del Universo. Sus poderes se reencarnan en todo lo que tiene este carácter doble o gemelo. Quizás por eso los adeptos al vudú asocian a los Marassa 13 14

Pequeño-Juan-Pie-Fino. (Idem.) Callejón-sin-salida. (Idem.) 57

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con la lluvia: tienen el poder de producirla, o al menos de anunciarla... Sin embargo, las familias haitianas que tienen gemelos no tienen muchos motivos de alegría, ya que, conscientes de sus poderes sobrenaturales, los Marassa usan y abusan de ellos, en detrimento a veces de sus mismos padres. Además, esta fuerza que se les adjudica les estropea sensiblemente el carácter, y se vuelven rápidamente insoportables, exigentes e irascibles. Los vuduistas reconocen varias clases de Marassa: aquellos cuyo culto está más extendido son los Marassa de origen africano (Dahomey, Nago, Ibo, etc.); los Marassa-bois, invocados sobre todo en el rito pétro y puestos bajo el signo del fuego (peligrosos, en consecuencia); entre los Marassa indígenas o criollos, hay unos, los Giro, de los que se dice que son maléficos. Pero el vudú pone por encima de los gemelos-Marassa al niño que, en la misma familia, nace inmediatamente detrás de ellos. A este niño se le llama dossou cuando es un chico y dossa cuando es una chica. Los poderes atribuidos a los dossou son mucho más amplios y, en general, más benéficos que los de los Marassa. El culto a los Marassa en Haití, junto con 58


el de los loas, es extremadamente complejo. El comportamiento de la familia afligida por el nacimiento de gemelos está rigurosamente estipulado: toda falta contra la tradición, y especialmente toda discriminación de orden afectivo, material, alimenticio, etc., puede acarrear a veces catástrofes, ya que los Marassa tiene fama de puntillosos y vengativos. Así, pues, el nacimiento de gemelos es tan temido como deseado...

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CAPITULO II

LA ORGANIZACION RELIGIOSA

iendo como es una auténtica religión, el vudú está organizado como tal, para satisfacer las necesidades espirituales y temporales de sus fieles. Dispone de templos, los houmfor, repartidos por todo el territorio de Haití, y de un clero numeroso —excesivo, según algunos— y perfectamente adaptado a la tarea que se espera de él. Antes de estudiar la estructura de este clero, veamos primero el lugar del culto, el houmfor. «La estructura de este espacio no ha de buscarse en las creencias fon, ibo u otra cualquiera, ni en evolución alguna de la mentalidad negra.» Willy Apollon, autor de esta afirmación, insiste con justicia en el carácter engañoso del recurso a los orígenes africanos para explicar la organización del lugar del culto vudú. Estos recursos, así como la búsqueda de influencias egipcias, israelitas, indias, etc., como «to61

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dos los análisis de la esencia del «alma negra», acaban objetivamente por ocultar la historia que ha hecho posible el vudú en Haití». En efecto, las condiciones políticas, históricas, geográficas, económicas, culturales, han tenido enorme importancia en la formación, no sólo de la ideología, sino de las prácticas culturales vudús. Al hablar de los houmfor, nuestro informador hizo esta sorprendente afirmación: «El houmfor puede compararse, por sus funciones únicamente, a lo que era el castillo de Montségur para los cátaros» 1 5 . Es decir, que el houmfor juega un papel mucho más complejo que el de un simple templo religioso tradicional: es el centro de la actividad política, social, cultural e incluso militar durante las guerras de independencia.

Un templo modesto El viajero que llegue a Haití se sorprenderá al no ver esa clase de edificios que, por su apariencia exterior, su arquitectura religiosa, llaman la atención inmediatamente. ¡Habrá 15 Cátaros: otra denominación de los seguidores de la herejía albigense, en el sur de Francia. (N. del T.)

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turistas que pasen meses en la isla sin ver un solo houmfor! Ello es un síntoma de la persecución sufrida durante mucho tiempo por el culto vudú: para escapar a la persecución del clero católico y la policía, los houngan y las mambo prefirieron celebrar sus ritos en lugares anónimos, en todo semejantes a las casas de los alrededores. No hay nada parecido a las grandes construcciones religiosas de otros países: catedrales, mezquitas, sinagogas, templos budistas, etc. No hay apenas diferencias entre las «casas de los dioses» y las de los hombres. Así es el arquetipo de houmfor: una sala que da a una especie de patio cubierto llamado peristilo; a menudo son varias las salas," llamadas kayemisté, las que dan a este peristilo. Mientras que a las salas no pueden entrar más que los miembros del clero, en el peristilo puede entrar cualquiera. Allí se celebran las ceremonias religiosas, a las que el público puede asistir; en algunas ocasiones hasta se monta una pista de baile; los días de diario, y cuando no hay ceremonias, el peristilo es un lugar donde se desarrolla una intensa actividad comunitaria: allí están los enfermos tratados por el houngan o la mambo, a veces echados en un rincón; los forasteros que vienen de lejos encuentran asilo en él, así como 63

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cualquiera que tenga que ser hospedado. Allí también recibía el sacerdote a sus clientes o amigos. Durante la guerra de independencia, los peristilos de los houmfor sirvieron de salas de entrenamiento militar, de depósitos de armas, municiones, víveres, de hospitales de sangre, y sobre todo de lugar de reunión donde la propaganda política nacionalista se hacía oír libremente. El «poteau-mitan»16, eje del universo vudú En el centro del peristilo se yergue un poste que no sólo soporta el techo: es el postecentral, que juega un papel de polo en toda la vida del houmfor. En efecto, las ceremonias religiosas están centradas en este pilar, en torno al cual se llevan a cabo los bailes rituales. Los vuduistas piensan que los loas «bajan» por él que, como un cordón umbilical, sirve para unir desde ese momento el mundo de los hombres con el de los dioses: la analogía con el templo-montaña sumerio es evidente, el ziggourat, que servía también de «ascensor-descensor» a los dioses mesopotá16

«Poteau-mitan»: término medio francés medio criollo que podemos traducir por «poste-del-medio», «poste-medianero» o «poste-central». (N. del T.) 64


micos. Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre ambos cultos: en el vudú, el ámbito de los loas está superpuesto al de los hombres, lo que no ocurría en las creencias mesopotámicas. El poste-central descansa en una base, o, mejor dicho, está encajado en una peana de cemento de forma troncocónica: esta peana sirve de mesa durante las ceremonias; en ella se depositan las cosas del culto y, por ello, es una réplica del pé que se encuentra en el interior de la caye-misté. La peana tiene un nicho triangular cuyo valor simbólico y mágico no está muy claro. Milo Rigaud ve en el poste-central una unión simbólica entre el cielo y los abismos cósmicos: le dan más firmeza a esta unión las pinturas del poste que representan a la culebra de Damballah. Nuestro informador cree, por su parte, que habría que interpretar el poste como un símbolo fálico. «Su papel es demasiado importante para que no tenga virtudes fecundantes.» La «caye-misté» o «bagui» Mientras el peristilo es un espacio abierto y para todos •—-sacerdotes, adeptos o simples 65

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curiosos—, las partes ocultas del houmfor están totalmente prohibidas a los no-iniciados. La primera sala misteriosa que da al patio se llama la caye-misté o begui. Es lo que podríamos llamar el santuario vudú. El bagui es una sala en general rectangular con uno o varios altares de ladrillo al fondo llamados pé. En estos altares se colocan innumerables objetos del culto de las que hablaremos más adelante; unas lamparitas de aceite mantienen un ambiente misterioso al difuminar los contornos de las cosas y producir reflejos extraños. Allí se dejan sobre todo las célebres piedras sagradas, que pueden ser hachas amerindias —especie de homenaje a los antiguos habitantes de Haití exterminados por los blancos— o piedras caídas del cielo, o simplemente piedras de formas extrañas. Nuestro informador nos reveló que algunas de ellas eran la morada de ciertos loas, no lo bastante conocidos como para merecer culto; estos loas serían de alguna manera los espíritus personales del houngan o la mambo. Al lado del pé hay siempre un estanque lleno de agua, o un recipiente de grandes dimensiones, dedicado a las deidades acuáticas y sobre todo a la mayor, Damballah: el dios-culebra que, según parece, baja a él. Por esto el recipiente es objeto de meticulosos 66


cuidados por parte del houngan y sus acólitos ( hounsi). Los houmfor más importantes tienen varios bagui o caye-misté: son altares especiales reservados al culto de los mayores loas, o a veces guardados para ritos diferentes (pétro, ibo, nago, congo...).

El «djévo» o sala de iniciación Si no todos los hounfor tienen varias cayemisté, la mayoría tienen una sala especial siempre cerrada: el djévo. Este oscuro lugar sirve de sala de pruebas para los candidatos a la iniciación: llegado el momento, se les encierra durante algún tiempo y nadie puede entrar, salvo el houngan o la mambo excepcionalmente. «Es el lugar, escribe Willy Apollon, donde el hombre debe morir y nacer de nuevo convertido en algo diferente. Es, pues, una tumba y un lugar de encuentros con la 'voces' (loas). Allí, el iniciado deberá dejar su 'cabeza' y convertirse en caballo de las 'voces'. Pues así se llama a quien es montado por un loa: es su 'caballo'. El djévo es, pues, el reino de los invisibles. Las almas de todos los iniciados ligados a ese houmfor por su iniciación se encuentran allí. Pero también los loas 67

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a los que estos iniciados han reservado su cuerpo y su servicio. Para el houngan o la mambo que posee, dirige y domina ese houmfor, el djévo es su terreno, el sitio de las voces unidas a su universo, y también el conjunto de almas de iniciados que viven en él para servir de cuerpos a las voces. Pero es también el ámbito espiritual de una clientela, una población humana entera que frecuente habitualmente ese houmfor y está unida a esos hounsi (iniciados) y a esas voces de una manera u otra, por sus cuerpos trabajados por los loas. El djévo es la esencia del houmfor. Y, por ello, atraviesa al bagui. Geométricamente, está al lado o detrás de éste, pero de hecho, en el nivel imaginario en que vive el adepto, está contenido en el espacio del bagui, atravesado él también, como el pé en el centro del bagui, por el poste-central, eje de la tierra, sobre el cual se determinan las direcciones, los cuatro puntos cardinales, todas las regiones del espacio cósmico.»

Una búsqueda integral de lo absoluto Hay a menudo, cerca del houmfor y a veces en su mismo patio, unos árboles dedicados a los loas, llamados árboles-apoyos. Esta aso68


ciación de lo vegetal a lo mineral (el mismo houmfor y los objetos del culto) así como a lo animal (animales del sacrificio, cerdos, machos cabríos, aves...) y a lo humano da testimonio de una búsqueda espiritual total, integral, con el fin de reunir a todos los elementos que constituyen el Universo. Hacemos nuestra la definición del lugar del culto haitiano propuesta por Claude Planson: «El houmfor es en primer lugar la casa de los hombres, y, si Dios está sin duda presente, está tanto allí como en los bosques, los campos y el mar. Por otra parte, para los vuduistas, la frontera entre lo sagrado y lo profano es imperceptible, o, mejor dicho, no existe. El houmfor habrá de resppnder, pues, a todas sus necesidades, incluso a las más humildes. Lugar de encuentros donde todos pueden venir a discutir libremente sus problemas, el templo vudú es el mismo tiempo un restaurante comunitario, un techo para los que no saben dónde dormir, una universidad paralela, una academia de baile, de canto, de labores del hogar, una guardería, un taller de costura, un hospital, una sala de baile, un teatro y un santuario. Toda la vida del barrio o de la comuna está concentrada allí, las generaciones se encuentran, la sexualidad se aprende muy naturalmente. El houmfor no 69

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sólo libera al hombre de su aislamiento, sino que permite al grupo entrar en contacto con el mundo exterior, y especialmente estar informado».

Houngan o mambo, grandes maestros del Yudú Al frente de cada houmfor se encuentra, como ya hemos visto, un gran maestro llamado houngan o mambo (según sea hombre o mujer). Dada la importancia, no sólo religiosa, sino política, económica, social, cultural de los houmfor, los houngan y mambo tienen amplias funciones que colaboran al mantenimiento del equilibrio de la sociedad haitiana entera. «El sacerdote vudú —escribe Milo Rigaud-—• es confesor, médico, mago, consejero privado del individuo y la familia, consejero político e incluso financiero tanto de las altas personalidades como de los más humildes, adivino. De tal modo que nada, en la comunidad vudú de la que es el eje, se hace sin consultarle. En el houmfor, dirige todo lo que se hace. Allí su autoridad es absoluta.» Por su parte, Alfred Métraux subraya que «un buen houmfor es al mismo tiempo sacerdote, cu70


randero, adivino, exorcista, animador, director de coro. Sus funciones superan con mucho el ámbito de lo sagrado. Es un consejero político muy influyente, un agente electoral cuya colaboración compran generosamente diputados y senadores». Nuestro informador va aún más lejos: «Los grandes maestros del vudú son los verdaderos dirigentes de Haití.» Es verdad que Milo Rigaud consideraba a los houngan como a «papas»... El más importante de los excepcionales poderes atribuidos a los houngan y mambo es, para los fieles, la adivinación. Por adivinación se ha de entender algo muy distinto de la vulgar predicción del porvenir. La facultad de adivinación es, en el vudú, la prueba material de que un sacerdote está realmente en relación con los dioses, y que tiene confianza con ellos, ya que le abren las puertas de un terreno incalcanzable para los simples mortales.

Un clero «disperso» Como dijimos anteriormente, no existe una iglesia vudú centralizada capaz de otorgar la legitimidad sacerdotal. El vudú tiene un clero «disperso». La legitimidad, la consagración y confirmación de un houngan o de una mam71

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bo no dependen de ninguna autoridad eclesiástica. Sin duda, los houngan y las mambo mantienen entre ellos estrechas y frecuentes relaciones; por sus conocimientos, poderes reconocidos o prestigio personal, algunos gozan de un estatuto privilegiado que los hace «superiores». En este caso, sus colegas no dudan en anunciar públicamente su sumisión, en pedirles consejo, e incluso solicitan de ellos una especie de consagración espiritual de sus funciones. Pero éstas son circunstancias excepcionales unidas a iniciativas espontáneas y totalmente individuales. No hay ninguna ley escrita u oral que obligue a un houngan a admitir la autoridad de otro. Esta ausencia de jerarquía, explicable por las condiciones históricas de implantación del vudú en Haití, tiene repercusiones fundamentales en la organización social, económica y política del país. El houngan o la mambo no están, en principio, subordinados a ninguna autoridad superior y su poder es casi ilimitado. Sin embargo, las condiciones de su formación les obligan moralmente a reconocer una especie de soberanía al houngan o a la mambo que dirigió su iniciación y les acompañó hasta la toma del asson (sonajero ritual, símbolo del más alto grado en la iniciación vudú). Pero estas relaciones son puramente de maestro a 72


discípulos, lo que, por consiguiente, no afecta más que a un pequeño número de individuos, los iniciados salidos de un mismo hounfor.

¿Cómo se llega a ser servidor de los loas? Al contrario de lo que se hace en la mayoría de las otras religiones, en las que la vocación sacerdotal es un asunto humano, la elección de la «carrera de houngan» no depende, en el vudú, de la iniciativa humana: son los dioses, los loas, quienes deciden. Los espíritus dan a conocer su decisión al escogido, sea en el transcurso de una ceremonia de posesión, sea por un sueño o por cualquier otro medio. Pero alguien llamado por los dioses no puede escapar a su misión sin correr grandes peligros. Nuestro informador nos citó varios casos de hombres y mujeres elegidos para servir a los dioses que intentaron eludir su suerte: uno de ellos ha muerto; otro perdió la razón y dos mujeres decidieron finalmente someterse a la iniciación. Hay que admitir, sin embargo, que los loas no escatiman esfuerzos para facilitar la tarea de sus servidores. Se conocen casos de hombres y mujeres que vivían en la miseria y se enriquecieron repentina y misteriosamente tras su entrada al servicio de un 73

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«houmfor», nos precisó nuestro informador. La elección de los loas no sigue ningún criterio conocido: los «elegidos» pueden ser tanto gente preparada para recibir el asson como neófitos que desconocen las tradiciones (éste fue el caso de muchos campesinos analfabetos e incluso de algunos blancos llegados a Haití con ideas contrarias al vudú). Una vez que la voluntad de los loas se ha manifestado, el futuro servidor cabalgado por un dios se pone bajo la autoridad de un houngan o una mambo para recibir la enseñanza e iniciación. En algunos casos excepcionales, el elegido recibe directamente la iniciación de su o sus loas protectores sin seguir el camino tradicional. Hagamos constar que la trampa es muy difícil, pues no se hace houngan quien quiere: para dirigir las ceremonias hacen falta unos conocimientos muy precisos que no se pueden inventar. Ser capaz de identificar a los loas en sus manifestaciones supone conocer sus atributos, sus signos, sus gustos, y, por encima de todo, la manera de entablar contacto con ellos o de llamarlos. «La autoridad del houngan o de la mambo, escribe Milo Rigaud, es tanto más grande y más segura cuanto que todo lo que hace emana directamente de las potencias de lo Invisible: de los loas vudús, de los misterios 74


vudús. Sus órdenes o sus consejos son los de los loas, de los misterios, y, por ende, de las almas de los antepasados, de los manes, ya que el vudú es la religión de los manes. Ahora bien, dado que el proceso que permite al alma adquirir todo su poder de aprendizaje es astrológico en vudú, la ciencia de los gangan (otro nombre de los houngan) está centrada en los astros —por lo que no fallará a menos que un houngan o una mambo no sepan consultar a lo Invisible o no puedan por una u otra razón, entrar en contacto con él.» Pero lo más frecuente es que la formación se desarrolle según la tradición: tras un largo aprendizaje, que puede durar varios años, se llega al grado de houngan o mambo. Mientras, se habrán subido todos los peldaños de la jerarquía del houmfor. Por ello, el candidato houngan ha sido iniciado no sólo espiritualmente, sino que su largo frecuentar el santuario le habrá preparado para enfrentarse con problemas de gestión muy complejos y le habrá hecho conocer a los habituales del templo, sus futuros clientes. Volveremos a hablar más tarde, en la segunda parte, de esta iniciación y enseñanza. Sea como fuere, el houngan debe dominar perfectamente todas las técnicas mágicas y por supuesto el ritual ordinario. «Los misterios vudús •—-subraya 75

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Rigaud— exigen una ciencia y una seriedad por parte de los houngan y las mambo tanto más grande cuanto que toda la colectividad haitiana está •—según la tradición de los mismos loas— bajo la jurisdicción de los sacerdotes del vudú: la menor debilidad sacerdotal causa un verdadero perjuicio no sólo a los fieles de la jurisdicción de que se trate, sino a los mismos misterios, ya que el vulgo y los enemigos del culto están siempre alerta para encontrar falsas pruebas de su incompetencia e incluso de su satanismo.»

Los acólitos del houngan o la mambo Para hacer funcionar esa gran empresa que es a veces un houmfor, el houngan es ayudado por un personal especializado y numeroso, conocido por el nombre genérico de hounsi. Este personal benévolo y voluntario debe obediencia ciega al dueño del lugar; éste, en compensación, le garantiza protección, alojamiento, comida, y sobre todo iniciación y enseñanza. Los hounsi —palabra que literalmente significa esposa del dios, tanto si se trata de un hombre como de una mujer— forman una corporación bastante cerrada, celosa de sus 76


prerrogativas y a menudo más temida que los houngan «porque, como dice nuestro informador, los hounsi están en contacto con las Potencias pero no tienen bastante pericia para evitar posibles perversiones». Al colaborador más cercano del gran sacerdote se le llama confiance-caye. Hombre o mujer, el confiance-caye es un aprendiz de houngan. Ha sufrido ya varias pruebas iniciáticas, tiene un conocimiento ritual considerable, y es capaz de seguir el desarrollo de una ceremonia y de corregir cualquier debilidad de los demás hounsi. El hounguénikon juega también un papel importante con respecto al houngan: es el director (o la directora) de los coros. Esta función requiere cualidades de músico y de director de orquesta; pero es más importante que el hounguénikon conozca perfectamente los signos distintivos de cada loa, para que, a partir del momento en que aparezca uno de ellos, haga ejecutar al coro los cantos rituales que le correspondan. Debe saberse de memoria todos los cánticos, ya que ha de entonar las primeras notas. Dado que las ceremonias siguen el mismo ritmo que marca la música, todo fallo del hounguénikon puede acarrear graves consecuencias e incluso la interrupción del ritual. 77

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El Laplace es un hounsi cuya función es la de un maestro de ceremonias. Armado con el sable de Ogou, simboliza en realidad el poderío militar del houmfor. El abre el camino al houngan o a la mambo en las procesiones; en los desfiles de banderas dirige los movimientos de los abanderados, cuyos saludos rituales regula. Entre los otros hounsi especializados, citaremos a los hounsi músicos, cocineros, «celadores», etc. Los hounsi recién llegados, llamados hounsi-bossales, realizan diversas tareas domésticas. El houmfor, con su houngan o mambo y sus hounsi, constituye una sociedad perfectamente independiente; testimonio de esa autonomía es su nombre oculto o «nombre valiente» inscrito en la fachada del bagui. Ocurre que los fieles de un houmfor se asocian por su parte en un «comité de apoyo» que da al templo una contribución monetaria, sin que esto les dé el menor derecho de control sobre el funcionamiento del establecimiento. Menos frecuentemente, es un mecenas aislado quien garantiza la autonomía financiera.

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CAPITULO III

LAS RELACIONES ENTRE LOS LOAS Y LOS HOMBRES

e esbozado a grandes rasgos el panteón vudú y conociendo el lugar del culto y los servidores de los dioses, pasemos a estudiar las relaciones entre los loas y los hombres a través de sus múltiples formas. Quede claro que estas relaciones están subordinadas a los poderes de los loas, a su personalidad, y a la mayor o menor capacidad de sacerdotes y adeptos de recibir e interpretar sus mensajes. Para comunicar con los hombres, los espíritus utilizan algunos medios principales: primeramente el encabalgamiento o posesión de un individuo por una deidad; también la comunicación onírica con la que un dios se dirige individualmente a un hombre dormido; y por fin las apariciones materiales de los loas. Pero antes de estudiar estos diferentes tipos de contacto, estudiemos brevemente los caracteres antropomorfos de los loas. 79

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Los loas se parecen a los hombres... Lo primero que sorprende en el comportamiento de los dioses vudús es su parecido con el de los hombres, su variedad, sus excesos... Encontramos deidades muy susceptibles por no decir irascibles: el menor fallo en las ceremonias habituales trae inevitablemente, como consecuencia, reacciones a veces extremas y desproporcionadas con respecto a la falta. Al contrario, algunos dioses son muy tolerantes, complacientes y hasta magnánimos. Otros no se alteran nunca, ni por los posibles errores de los hounsi, ni por las bromas que se les gasta. Algunos son francamente graciosos, de palabra ágil y expresiva, y a veces picante, que divierten a la «sociedad del houmfor»... Estos marcados caracteres dan a las ceremonias un tono muy peculiar, producido por una sabia mezcla de comedia y tragedia. En sus relaciones con los hombres, los espíritus se ponen a veces muy exigentes. Más vale prometer a un loa algo que se pueda cumplir, pues el día menos pensado reclamará lo que se le debe; si no se le paga, que el imprudente se atenga a las consecuencias. Los castigos pueden tener gran variedad de formas y distinta intensidad, según el humor y temperamento del ofendido. Cierto es que la 80


muerte es poco frecuente —y siempre a manos de loas rojos o negros—, pero las enfermedades, graves a menudo, lo son mucho más. En este caso, hay que darse prisa en satisfacer al dios, con la ayuda indispensable del houngan o la mambo.

La acción de los loas no tiene límites La acción de los loas sobre los hombres no conoce límite alguno ni en el espacio ni en el tiempo. A propósito de esto, nuestro informador nos contó la siguiente aventura sucedida a uno de sus amigos: «Antes de irse de Haití hacia Europa, el señor X había 'olvidado' ofrecer un sacrificio ritual al loa protector de su familia, como dicta la tradición; pensaba que, lejos de su tierra natal, estaría protegido de la furia del espíritu por encontrarse fuera de su alcance. Sucedió que, tras aparecérsele varias veces para recordarle su deber, el espíritu cumplió sus amenazas. Primero, X empezó a adelgazar a ojos vistas: le resultaba insoportable cualquier alimento. Los médicos consultados no entendían nada de este 'caso tan raro', como decían. X, que es hombre cabal, racionalista y poco dado a supersticiones, no relacionó, al 81

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principio, sus desgracias y la cólera del loa. Pero más tarde, una carta de su familia le informó de que sus padres estaban enfermos y que se morían negándose a tomar alimento. ¡Y él que no se había atrevido a contarles nada para no 'preocuparles inútilmente'! Sin embargo, su situación empeoró bruscamente, hasta que tuvo que ser hospitalizado. Fue en ese momento cuando un amigo común •—-en aquel entonces sólo conocía a X de vista, de alguna fiesta haitiana-—• vino a contarme lo que sabía del caso. Tomé la iniciativa de escribir a su familia, pidiendo que se dirigieran de mi parte a cierto houngan. Cuando, días más tarde, tuve la certeza de que ese gran maestro se encargaba del asunto, decidí organizar una ceremonia con el sacrificio de un pollo en el apartamento de 'mi protegido'. Desde el primer momento, éste fue montado violentamente por el airado loa, costándonos mucho evitar una tragedia. Por fin, el poseso nos contó las circunstancias tras las cuales el loa había decidido castigarle. Por supuesto, yo lo ignoraba todo de la vida privada de X. Su sorpresa fue enorme cuando, vuelto en sí, le conté los hechos narrados por el loa durante su 'crisis'. El espíritu fue satisfecho, y mi amigo y sus padres recuperaron las fuerzas y las ganas de vivir. Desde entonces, él, el 82


científico incrédulo (ahora es ingeniero químico), no pierde ocasión de cumplir sus deberes para con los loas protectores.» Esta edificante historia (que no es, ni mucho menos, la única) nos ha apartado un poco de lo que nos proponemos estudiar en este capítulo, es decir, las relaciones entre los loas y los hombres. Volvamos a ello. La posesión es el modo más frecuente de comunicación entre los hombres y lo Invisible. ¿Qué es la posesión? ¿Una crisis de histeria, un juego teatral, reflejos de individuos condicionados por una educación apropiada? ¿O es algo distinto que algunos se niegan a aceptar? Cada tesis tiene sus fieles defensores y sus acérrimos detractores. Antes de exponer objetivamente cada tesis, veamos lo que entendemos por «posesión».

Manifestación de la posesión Incluso para un espectador neófito, es imposible no reconocer desde el principio una crisis de posesión: tan específica es su expresión que no hay manera de equivocarse. Aunque la crisis puede estallar en cualquier momento, lo más frecuente es que llegue después 83

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de los preliminares de la ceremonia: trazado de los vévés11, llamada a los loas, etc. Mientras que los tambores y los cánticos atruenan y se esbozan movimientos de los bailes rituales, vemos a una o varias personas —hounsi o simples fieles— tener a la vez o unos tras otros los síntomas previos de la crisis: algunos se llevan la mano a la cabeza o al pecho. Se sienten invadidos por una intensa e irresistible sensación de cansancio muscular; les parece que una masa invisible, de varias toneladas de peso, aplasta sus cuerpos; tienen muchas dificultades para moverse, como si sus miembros no quisieran obedecer las órdenes del cerebro. Pero, de pronto, sacuden sus miembros unas convulsiones febriles, que provocan movimientos desordenados, involuntarios y a menudo muy violentos; como movidos por un resorte, saltan hacia delante, después se quedan inmóviles, con el cuerpo desequilibrado, titubeando; se incorporan in extremis, respirando con dificultad, ruidosamente; por fin se caen al suelo y se mueven aún unos segundos más, o bien se quedan inmóviles, como paralizados. Lentamente, la respiración se normaliza. Tras la tempestad, viene una profunda calma. El poseso se levan17

Ver la Segunda Parte, página 85. (N. del A.) 84


ta. Tiene en su brillante mirada una «expresión de exquisita serenidad», en palabras de nuestro informador. Su cuerpo ha perdido toda rigidez y ahora sus gestos son sorprendentemente ágiles (¡incluso si el poseso es un anciano habitualmente plagado de reumatismos!). En esta etapa de la crisis, el sujeto se transfigura: ya no es el mismo torpe ser humano, sino un dios cuya eterna juventud y poderes sobrenaturales se comunican al choual... Por lo general, el período que precede al estado de éxtasis puro dura unos minutos. Pero no es raro que se condense en sólo unos segundos: tras algunas sacudidas, tropezones y movimientos desordenados, el sujeto entra en trance directamente. Este esquema general varía mucho de un individuo a otro, de un «caballo» a otro, de un loa a otro. Es frecuente también que un mismo «caballo» sea montado sucesivamente por varios loas: causa admiración la extraordinaria variedad de comportamientos y temperamentos de los dioses, tan fielmente expresada por los posesos, que excluye cualquier posibilidad de simulación teatral. El tiempo que dura la posesión es también muy variable; algunos trances son breves; otros duran varias horas. 85

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¿Cómo explicar el fenómeno de la posesión? Existen varias tesis, como hemos dicho, por supuesto contradictorias. Vamos a verlas en detalle.

¿Es la posesión un fenómeno patológico? Durante mucho tiempo, la opinión que prevalecía era la que impuso la Iglesia católica: las crisis de posesión eran manifestaciones del Demonio, lo que confirmaba el carácter satánico del vudú. A principios de siglo, probablemente bajo la influencia de psiquiatras y neurólogos franceses, especialmente de Charcot y Janet, que, muy superficialmente, tenían por manifestaciones de histeria a todos los fenómenos anormales y supranormales, la mayoría de los hombres de ciencia que. estudiaron el vudú no vieron en él sino una expresión particular del mismo desarreglo patológico. Esta postura está resumida en la definición que el doctor Dorsainvil formuló: «El vudú es una psiconeurosis religiosa, racial, caracterizada por un desdoblamiento del ego con alteraciones funcionales de la sensibilidad, de la motricidad y predominio de los fenómenos pitiáticos.» Pero este punto de vista ha sido rebatido 86


con fuerza por otros médicos, y sobre todo por Jean Price-Mars. Este reconoce que, durante su crisis de posesión, el «poseso» presenta un «cuadro clínico» extraordinariamente parecido al de un ataque de histeria. «Pero el estado de posesión es distinto, se desarrolla en el plano del misticismo. Si tiene la apariencia de un fenómeno neurológico como la convulsión, a la vez presenta síndromes no explicables por la persuasión (es decir, la sugestión), como la anestesia sensitivo-sensorial que permite al paciente meter, sin pestañear, las manos en calderos llenos de comida hirviendo, o masticar vidrio, trozos de botellas, con o sin heridas, lamer barras de acero al rojo vivo sin inmutarse, etc. Sin duda, se pueden encontrar histéricos y otros vesánicos autores de automutilaciones, pero lo hacen involuntariamente, aturdidos o excitados, mientras que nuestro 'feligrés' lo hace por su propia voluntad, o mejor dicho obedeciendo de todo corazón la voluntad del dios. En definitiva, en nuestra opinión, la crisis vudú es un estado místico caracterizado por el delirio de la posesión teomaniaca y el desdoblamiento de la personalidad. Produce actos automáticos y alteraciones de la cenestesia (o sensación de nuestra propia existencia).» En este mismo sentido, otro médico antilla87

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no, el doctor Louis Maximilien, achaca el fenómeno de la posesión a la educación y a la disciplina a la que son sometidos los niños haitianos y que provocan en ellos una acumulación cotidiana de reacciones y reflejos «sensitivo-motores que les hacen poseer una conciencia peculiar de su religión». En otras palabras, las crisis de posesión serían acontecimientos rigurosamente «culturales» en el sentido de que toda actividad socio-religiosa tiende a provocarlas según un proceso preestablecido. Hay que decir que todas estas explicaciones pseudocientíficas no aguantarían un estudio un poco profundo. Por un lado, la misma noción de histeria ha evolucionado considerablemente, hasta el punto de no presentar, en su nueva formulación teórica, ningún parecido decisivo con la posesión vudú. Por otro, como ha subrayado muy acertadamente A. Métraux, «el número de personas objeto de posesión es demasiado grande para que se les adjudique el título de histéricos, a menos que se- piense que la población entera de Haití sufre trastornos mentales».

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¿Es un juego teatral? Tras haber rechazado los análisis de los psiquiatras, los etnólogos y antropólogos han construido teorías no menos discutibles, como vamos a ver. Estas teorías parten de un materialismo a ultranza que subordina todas las actividades humanas, sobre todo mentales, a un manojo de preocupaciones de una deprimente vulgaridad. Entre todos los «especialistas», Métraux ha sido quien más lejos ha llevado la interpretación teatral de la posesión: «Toda posesión tiene un lado teatral. Este aspecto aparece ya en el afán por disfrazarse. Los cuartos del santuario hacen de bastidores donde los posesos encuentran los accesorios necesarios. A diferencia del histérico, que descubre sus angustias y deseos por medio de un síntoma —modo de expresión personal—, el poseso ritual se ajusta a la imagen clásica de un personaje mítico. »Nunca se producen en el vudú diálogos parecidos a los de dos personalidades del satanismo. En los posesos la conciencia está totalmente anulada, al menos aparentemente, y el individuo obedece al loa perinde ac cadaver 18 . Una vez que ha escogido el personaje 18

Como un muerto, como un robot. (N. del T.) 89

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que le propone el folklore, o, para hablar en lenguaje vudú, una vez que el loa ha bajado a él, llamado o por propia iniciativa, el sujeto interpreta el papel con los saberes y recuerdos amontonados poco a poco al frecuentar las reuniones rituales. Son muy reducidas las posibilidades de fantasear que tiene el sujeto; se reducen a las relaciones con los demás. Puede, si quiere, ser benévolo o malévolo con alguien; pero no puede cambiar los rasgos del carácter o la fisonomía del personaje divino que encarna. »Estas similitudes entre posesión y teatro no deben hacer olvidar que, a los ojos del público (haitiano, por supuesto), ningún poseso está actuando. No interpreta un personaje, es ese personaje mientras dure el trance.» »¿Cómo no llamar teatro a las escenas que espontáneamente organizan los posesos cuando varias deidades se manifiestan simultáneamente en varias personas? Estas improvisaciones, cuyo tono varía, son muy apreciadas por el auditorio, quien se echa a reír, interviene en el diálogo, y expresa ruidosamente su contento o descontento...»

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¿O son el resultado de una autosugestión? Tras observar estas semejanzas, Métraux se pregunta si, en los trances, se trata de verdaderos desdoblamientos de personalidad (como los que sufren algunos histéricos), o por el contrario si estamos ante «estados simulados que forman parte de un culto tradicional y que obedecen a imperativos rituales». El etnólogo responde afirmativamente a la segunda hipótesis, apoyándose en un análisis de las «funciones» de la posesión en el sistema social y religioso haitiano. «El trance —escribe— equivale a veces a un mecanismo de evasión ante el sufrimiento, o simplemente al cansancio (...). Las características del loa que se traspasan al poseso pueden ser muy ventajosas para éste último (...). El trance procura a los que se refugian en él una manera de escapar a una situación desagradable (...). El individuo en trance no es de ningún modo responsable de sus actos ni palabras. Ha dejado de existir como persona. Un poseso puede, pues, impunemente, expresar unas ideas que, en estado normal, no diría en voz alta. Es un hecho fácil de observar que los posesos dicen o hacen cosas que no se explican sino por ocultos rencores. Su a veces chocante indiscreción emociona a los 91

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asistentes, quienes manifiestan su desagrado y suplican al dios que se calle. La posesión juega aquí un papel análogo al de la borrachera en América, que a menudo sirve de excusa para una explosión de sinceridad. El estado de posesión da autoridad a los consejos que un sacerdote o cualquier otro quiera dar a la asamblea (...). Finalmente, entre las funciones de la posesión, figura en buen lugar el placer que ofrece a gentes de vida miserable, quienes, gracias a este juego, pueden convertirse en el centro de la atención y desempeñar el papel de un ser sobrenatural temido y respetado. La parte de payasada y exhibicionismo que hay en este fenómeno es seguramente muy grande, como se sabe que ocurre con los histéricos verdaderos.» A este conjunto de funciones de la posesión, que bastan, a juicio de Métraux, para dar cuenta «científicamente» del fenómeno, el etnólogo añade un elemento de orden hipotético: el ambiente hipnógeno de las ceremonias. Existe una relación entre el número de posesiones y ciertos ritmos del tambor: los músicos, forzando el ritmo, son capaces de provocar trances (...). Los houngan saben igualmente vencer la resistencia al dios de algunos individuos. Bailan delante de ellos sin dejar de mirarlos y haciendo gestos equivalen92


tes a los pases de los hipnotizadores (...). El canto, o más a menudo el redoble del tambor, ejerce una innegable sugestión en algunos sujetos (...). La crisis preliminar tiene un poder contagioso que actúa sobre los temperamentos nerviosos e inestables. Por ello la visión de una posesión desencadena por lo general otras, no sólo en los hounsi que están listos para ser 'montados' por los dioses, sino en los espectadores que son meros visitantes o curiosos. En los ambientes populares que practican el vudú, un ataque de nervios (¡sic!) no es nada vergonzoso ni preocupante (...). ¿Acaso la exaltación y el asombro que produce esta agitación frenética (de la posesión) no crean un clima mental propicio para una cierta autogestión?» En conclusión, Métraux afirma que «la posesión se explica por el clima intensamente religioso del ambiente vudú. La omnipresencia de los loas y sus encarnaciones son objeto de creencias tan profundas e indiscutibles que las posesiones son acogidas con menos emoción que la visita de un amigo». Por consiguiente, habría que ver en el trance ritual vudú un acto teatral ejecutado bajo el efecto de la presión cultural, social y autosugestiva. Esta explicación sería aceptable si diera cuenta de todos los aspectos de la posesión. 93

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Pero no es éste el caso. En efecto, los fenómenos particularmente importantes y misteriosos, indudablemente ligados al trance ritual, quedan omitidos: se trata de poderes excepcionales de los que están dotados los posesos, como la posibilidad de coger con las manos objetos incandescentes sin sentir el menor dolor, o la fuerza extraordinaria, capaz de hacer levantar cargas de varias docenas e incluso centenas de kilos de peso a personas débiles normalmente... No es posible que un actor, por genial que sea, pueda realizar tales hazañas incluso en estado hipnótico o autohipnótico.

La posesión vista por los adeptos Los adeptos del vudú, sea cual sea su educación, tienen la misma opinión de la posesión, y dan. las mismas explicaciones. Para ellos la posesión no es otra cosa que la bajada o superposición de un loa a un individuo. Describen el proceso de la siguiente manera: para meterse en la cabeza de su «caballo» (choüal; en criollo), el espíritu debe expulsar al Giros Bon-Ange del individuo escogido; pero esta alma ofrece una resistencia más o menos fuerte a la invasión: se produce una 94


lucha visible por las sacudidas, sobresaltos u otras manifestaciones que anuncian el principio de una crisis. Conviene subrayar que esta lucha es realmente agotadora; por esta razón son iniciados los hounsi, quienes, al ser las monturas favoritas de los loas, sin este aprendizaje o entrenamiento para disminuir o eliminar la resistencia del Gros Bon-Ange, no soportarían físicamente. Una vez que el Gros Bon-Ange consiente en retirarse momentáneamente, el individuo padece una debilidad general «parecida a la que precede al sueño». En un momento dado, pierde totalmente la conciencia de sus actos y palabras: a partir de este momento, es el dios quien actúa, habla y vive a través del cuerpo humano. Igualmente, la marcha del dios y la vuelta del Gros BonAnge pueden dar lugar a síntomas comparables a los de la fase inicial. Cuando se produce esta metamorfosis, el «caballo» del loa tendrá los rasgos de un ser sobrehumano: así se explican los asombrosos poderes de las víctimas de una crisis de posesión. Milo Rigaud, para ilustrar esta concepción del fenómeno de la posesión, compara un houngan montado por un loa a un núcleo de nitrógeno que ha apresado a un rayo alfa y que se transforma en núcleo de oxígeno por el cambio químico de su carga. Es por lo que, en 95

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la tradición científica y ortodoxa del vudú, se dice que el «procedimiento» o choual de los loas es su macoutte, es decir, su carga. «La conclusión —observa Rigaud— deducible del fenómeno de la crisis loa es ésta: cuanto más evolucionado esté el choual, está más cerca del misterio (espíritu). Ahora bien, es curioso que también le sea más difícil al espíritu montarlo, porque se identifica más con su jinete. Este no consigue más que emborracharlo —y, a veces, ni eso—. Es lo que les ocurre a los grandes iniciados, como los mambo y los houngan. Estos grandes iniciados ofrecen esta resistencia a los loas porque son los portadores de cargas-energía (macouttes espirituales) parecidas a las de los mistenos que pudieran montarlos. En este nivel, los poderes son iguales o casi, y, mientras ofrece al espíritu una resistencia totalmente diferente de la de los bosscdes (no iniciados), el iniciado consigue rechazar al misterio que quiere poseerlo —por una palabra— por un gesto. Aquí podemos darnos cuenta (casi visiblemente) de algo muy curioso: la energía-loa, rechazada por el iniciado cuyos poderes son iguales, o casi, a los suyos, se desvía y recae a menudo en un hounsi menos fuerte de los alrededores, y es a este hounsi a quien monta el espíritu. 96


»Así, pues, en general, los loas poseen más fácilmente a los iniciados de grado inferior porque éstos se les oponen potencialmente, pues el espíritu tiende siempre a 'equilibrarse físicamente' por sus extremos contrarios; lo que quiere decir que le interesa buscar a los 'macouttes más cargados'. Como los grandes iniciados son 'macouttes potentes por sí mismos', los loas los montan poco o nada.» Esta explicación esotérica de Rigaud tiene la ventaja de resolver el tan delicado problema de la elección de monturas por los loas.

La posesión, un fenómeno corriente El vudú no es la única religión en la que se encuentran casos de posesión de seres humanos por seres sobrenaturales. Hemos constatado, en una región sin relación conocida con Haití, la Gran Kabilia (Argelia), no sólo creencias y prácticas parecidas al vudú, sino el uso de un vocabulario rigurosamente idéntico: también allí se habla de «montura», de «encabalgamiento», de «espíritu»; la descripción de los trances rituales ofrece las mismas secuencias de cambio de comportamiento, aunque la explicación del fenómeno cambie notablemente. 97

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Pero el caso más célebre, porque tiene asombrosos parecidos con los posesos haitianos, es el de los derviches bailarines. Decenas de autores, serios y competentes a más no poder, han descrito ceremonias de posesión en el curso de las cuales estos derviches, transfigurados, realizan prodigios. Incluso la religión católica ha conocido, en cierta época, sectas de iniciados que llegaban al trance extático: pero se les acusó de estar «poseídos por el diablo» y, como los adeptos del vudú, fueron despiadadamente perseguidos y exterminados. Lejos de ser síntoma de «satanismo», la crisis de los loas atestigua por el contrario la gran altura espiritual del vudú, y manifiesta por eso mismo su parentesco con la Gran Tradición. Lo que está en juego en estas prácticas seculares heredadas a través de los siglos, las fronteras y los pueblos, es algo cósmico. Seguramente, con nuestras torpes palabras, tan inadecuadas, no podemos dar cuenta de un fenómeno tan fantástico, tan en contra de la razón. Pero no debemos confundir los límites de nuestra comprensión y conocimiento del Universo con los de la Creación: lo que ignoramos es infinitamente más grande que lo poco que hemos logrado saber.

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Apariciones de los loas En el campo haitiano, pocos son los campesinos que no han sido testigos directos de apariciones de divinidades. Estos testimonios, que parecerán ingenuos a los ojos de los «sabios» incrédulos, no deben ser considerados como fábulas: no podemos acusar a todo un pueblo de inventar mentiras. Todo lo más, estas apariciones son equivalentes a las de la Virgen: no sirve de nada negar su existencia. Otras religiones admiten, por su parte, como un hecho comprobado las «epifanías». En Haití, el loa que parece tener afición por las apariciones materiales es Zaka. Se le ve a menudo, en una curva del camino, cojeando; por su forma de vestir se le confundiría fácilmente con un campesino cualquiera: tosco y harapiento, cubierto con un enorme sombrero de paja, que no se nos ocurra maltratarlo o negarle lo que pida. Se enfadaría y es muy rencoroso. Zaka no es el único loa que toma forma material, ni mucho menos. Casi todos, incluidos los temibles Guédé, Baron-Samedi, Baron-Cimetière, la Señorita Brigitte, han sido vistos por testigos dignos de crédito. Hasta Agoué, dios del mar, aparece de vez en cuando en alta mar, vestido de pescador en su 99

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barca; paradójicamente, parece un marino mulato de ojos verdes... En sueños —y por supuesto, en la posesión— los loas entran en contacto con sus sirvientes. Gran parte de la enseñanza iniciática consiste precisamente en dar a los adeptos las llaves de estas «comunicaciones» nocturnas. Ocurre que, cuando el Gros Bon-Ange está ausente, y ya dijimos que le gustan mucho los paseos nocturnos, a los loas no les cuesta nada «entrar» en la cabeza de los hounsi. Pueden quedarse lo suficiente para, por ejemplo, avisar al hounsi de un peligro," decirle el procedimiento para neutralizarlo; sucede también que dictan verdaderas recetas médicas que, según nos aseguraron diversas fuentes, son siempre eficaces contra las enfermedades, incluso más que los tratamientos de los houngan, de los brujos, de los médicos...

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SEGUNDA PARTE

LAS PRACTICAS DEL VUDU

CAPITULO I

LA INICIACION

ertenecer activamente a cualquier religión supone un aprendizaje, una iniciación previa, es decir, la asimilación de un conjunto de gestos rituales propios de la práctica de esa religión y que todo adepto debe saber ejecutar en armonía con sus correligionarios; y un saber más teórico que constituye la materia espiritual de dicha religión. Como ejemplo, puede servirnos el catolicismo. El bautismo, el catecismo y la asistencia a los oficios constituyen la «iniciación». Somera y reducida a su menor expresión aquí, la iniciación se complica enormemente (hasta el punto de necesitar varios años) en las religiones llamadas «de misterios», con las que se emparenta el vudú. Pero, en ellas, el fin de esta larga preparación es muy diferente del de las religiones «sin misterios». 103

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El «viaje a Ifé» En el vudú, a menudo se llama a la iniciación entera el viaje a Ifé o viaje a los Ilets. Para los adeptos, este «viaje» no se descompone en etapas a las que correspondan unos grados según el nivel de formación del iniciado: por el contrario se le ve como un itinerario ininterrumpido que se tarda más o menos en recorrer según las capacidades de cada uno y la voluntad de los loas. De todas maneras, para mayor claridad, descompondremos este trayecto en tres partes, que no se corresponden con etapas o niveles de conocimiento, sino funciones precisas en el houmfor por las que se manifiesta el mayor o menor grado de confianza que tienen las relaciones entre el iniciado y los espíritus. Pero, antes de nada, ¿cómo ven los vuduistas este «viaje»? «El viaje al que se arriesga el iniciado es •—-escribe Willy Apollon— primero un viaje hacia sí mismo. Este Ifé donde deberá enfrentarse con las voces (loas), es ese 'ningún sitio', lugar fuera de todo lugar, donde es su único dueño (...). El candidato va al encuentro de las 'voces', cuando le llaman. Hace el viaje solo y esta soledad es esencial para llegar al asson. En el centro de la cofradía de la que es el eje, como el poste en medio 104


del houmfor, el houngan o la mambo vive en esa soledad sin remedio propia de su posición.» Por supuesto, no todos los iniciados llegan al final del viaje, es decir, a la toma del asson por la cual se es declarado houngan. Es más, los elegidos son muy pocos. Más a menudo, «el iniciado que empieza el viaje al país de Ifé no busca una verdad. Nunca la iniciación podrá ser reducida a saber más. Se trata de otra cosa (...). La sabiduría de que se trata en la iniciación no supone abrir las puertas del poder. No se trata de política». Habría que matizar más este aserto de Willy Apollon: el poder que obtiene el houngan y en general el iniciado es también de naturaleza política. ¿Acaso la independencia haitiana no fue obra de los adeptos al vudú de todas las «categorías»? La iniciación, por encima de todo, facilita el acceso al universo de los poderes ocultos; desgraciadamente, en lo que a esto se refiere, el secreto está celosamente guardado y no les enseñaremos más de lo que les ha sido «revelado» a otros autores. Por esta razón, la realidad de esta oculta enseñanza sigue siendo algo intangible. Antes que nada hemos de destacar las enormes dificultades que hemos encontrado, como tantos otros investigadores, para reunir algu105

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ñas informaciones sobre los ritos de iniciación. Es posible que el gusto desmesurado por el secreto que sienten los adeptos se explique en parte por las condiciones históricas de Haití, donde, desde los orígenes, una caza de brujas sistemática ha obligado a los fieles de los loas a mantener una absoluta discreción. Como nos afirmó sin ironía alguna nuestro informador, «el jnejor medio de saber lo que pasa en la iniciación es someterse a ella». Por supuesto, pero sin embargo, para todos aquellos a los que no apetece semejante experiencia, intentaremos dar una idea lo más precisa posible de este rito especial. El hounsi bossal El primer escalón de la iniciación consiste en desbastar al neófito: a pesar de este «desbastado», el iniciado recibe el nombre de bossal, es decir, «salvaje», en el sentido de que el loa no se apodera de él con suavidad, sino con espasmos, convulsiones y rebeldía. Simbólicamente, nuestro informador llama «servidor permanente» al hounsi bossal, pues este iniciado debe limitarse a callarse y servir, no sólo a los dioses sino a toda la comunidad del houmfor, sacerdotes y simples fieles, amén de los propios loas. 106


Esta primera iniciación está presidida por algunos ritos: Mette n'anme: se trata de una operación ritual por la cual el houngan o la mambo proceden al equilibrado de las dos almas, "el Gros Bon-Ange y el Ti Bon-Ange del adepto. En principio, este rito se realiza al nacer, pero puede celebrarse a cualquier edad. Lévé nom19: estas ceremonias «consisten en tomar el nombre de un antepasado para perpetuar la tradición; el niño es confiado al espíritu protector de quien ha tomado el nombre» (M. Rigaud). Igual que el primer rito, el lévé nom puede aplicarse a los adultos: en el vudú la edad biológica no interviene en la iniciación; un hombre de setenta años puede ser visto como un niño si no ha sufrido nunca la iniciación. El lévé nom tiene una importancia socioreligiosa que conviene resaltar: poniendo a un niño bajo la protección sobrenatural de un antepasado hecho loa, se asegura no sólo la continuidad biológica del grupo humano, sino •—-sobre todo-— la continuidad espiritual. Por ello, un adepto que se ha sometido a estas dos pruebas es considerado como un miembro de la familia del houmfor. El estatuto de 15

Literalmente, nombre levantado. (N. del T.) 107

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hounsi bossal, muy envidiado, satisface de sobra la vocación religiosa, o la ambición, de la mayoría de la gente. La guardia: este rito es la confirmación simbólica del lévé nom: se trata, en efecto, de confiar a la guardia del loa que le apadrina su protección permanente. De alguna manera, el houngan pone al loa frente a sus responsabilidades; al mismo tiempo, refuerza el lazo de dependencia y servidumbre entre el bossal y el espíritu. Como las dos anteriores, la guardia no tiene limitación de edad ni sexo. Lave-tête20: esta ceremonia se desarrolla obligatoriamente la primera vez que alguien es montado por un loa. El fin que se busca es obtener una mayor facilidad en el proceso de la posesión. De ahora en adelante, el loa, que tomará «el camino del agua», se topará con una resistencia menor por parte del Gros Bon-Ange. Estos son los ritos por los que se llega a ser hounsi bossal. La inmensa mayoría de los vuduistas se contentan, como hemos dicho, con esta iniciación. Pero los que quieren «seguir el viaje», deben someterse a nuevas pruebas mucho más delicadas y a una enseñanza de la que tenemos muy pocos informes. Al 20

Literalmente, lava-cabeza. (N. del T.) 108


final de este nuevo aprendizaje, el adepto será declarado hounsi canzo. La iniciación del hounsi canzo «Este segundo nivel, que completa el tan deseado estatuto de esposa (hounsi de los loas), cuerpo de las «voces», representa de alguna manera la adolescencia o la juventud del iniciado. Las ceremonias que tendrán lugar consagrarán completamente a los adeptos que se sometan a ellas, para ser cuerpos cabalgados por los loas (...). Todo ocurre como si el hounsi bossal fuera el hijo de las 'voces'; el hounsi canzo, la esposa de los loas; mientras el houngan y la mambo permanecen erguidos como adultos frente a este universo de loas.» (Willy Apollon.) / La primera iniciación, aunque familiariza al adepto con la posesión, jio hace desaparecer en el hounsi bossal cierto malestar, una especie de molestia psicológica y fisiológica después de cada crisis. El bossal es incapaz de controlar sus reacciones instintivas, que rechazan, por miedo a lo desconocido, la suave aparición de los loas. Basta ver una sola vez un «oficio» vudú para comprobar la diferencia de comportamiento de un hounsi canzo y un hounsi bossal poseídos: mientras que éste 109

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babea y forcejea endiabladamente, aquél actúa y se mueve con gracia, agilidad y evidente placer. A este resultado tiende esta segunda etapa de la iniciación. La iniciación del hounsi canzo se compone de gran número de ritos y ceremonias: de ellos los principales son: el reposo iniciático, el come-cabeza, el boulé-zin, el despertar del hounsi, el bautismo, la bajada del collar ritual... Naturalmente, sólo podemos ofrecer de estas ceremonias una descripción somera. De todas maneras esta descripción, comparada con las de otros autores, servirá para hacernos una idea del significado profundo de este ritual. El reposo iniciático21 Todo candidato a la iniciación Ganzo debe obligatoriamente haber pasado las pruebas que corresponden al título de hounsi bossal. En algunos casos, esta etapa elemental puede superarse en una sola ceremonia y dar acceso inmediato al canzo, pero, en la mayoría de los casos, el hounsi bossal, iniciado desde la in21 Le coucher: acción de acostarse o tumbarse, en el suelo en este caso. Literalmente, el «cuerpo a tierra» iniciático. (N. del

T.)

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fancia, pasará varios años al servicio de un houmfor antes de ser admitido a la enseñanza superior. Durante todo este tiempo, el houngan o la mambo se habrá formado una idea de la personalidad, talentos y posibilidades de cada bossal. Ni el más íntimo rincón de su vida escapará al maestro. Así, el rechazo o la admisión de un miembro siempre tiene una razón. La iniciación canzo no se practica nunca individualmente: tiene que haber varios candidatos escogidos por el responsable del templo, que . van a formar algo así como una «promoción». Cuando estas condiciones se cumplen, el houngan o la mambo avisa a los candidatos en secreto, por temor a los manejos de los brujos. Una semana antes del verdadero comienzo de la iniciación, estos «elegidos», de ahora en adelante llamados houngno (lo que más o menos quiere decir «despertar al espíritu»), se someten a un estricto régimen higiénico y dietético. Un programa de rezos y absoluta piedad completa esta preparación psicológica a la gran prueba. La iniciación canzo, que dura alrededor de siete semanas, consiste esencialmente en una reclusión de los houngno en el djévo, que es, recuérdese, una de las salas secretas del houm111

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for donde no entran más que iniciados de alto rango. Simbólicamente, este paso por el djévo equivale a una estancia entre los loas, es decir, en la dimensión mística y sobrenatural. De otro modo, los vuduistas ven esta reclusión como una estancia entre los muertos, y la vuelta de los houngno como una verdadera resurrección. A causa de ello, incluso los individuos físicamente fuertes sienten angustia y temor antes de enfrentarse con estas pruebas... cuya naturaleza exacta se desconoce, por otra parte. La gran ceremonia del reposo iniciático tiene lugar en general un domingo al atardecer. Por la mañana, los houngno «no tomarán más que una sopa y platos ligeros, con, en lugar de café, un caldo de guisantes o una infusión de guanábanas, que dicen que es un sedante muy eficaz.» (A. Métraux.)

El adiós a los vivos... Antes de entrar en el djévo, los houngno asisten y participan en los ritos propiciatorios destinados a facilitar la aprobación de los loas. Uno de estos ritos se llama chiré aízan: consiste en desflecar hojas de palmito mientras se interpretan cantos a la gloria de Aizan, 112


el «Guía que conduce hacia la Verdad». Este trabajo colectivo termina con la fabricación de una especie de abanico que, una vez bendito, se convierte en instrumento del culto. A continuación los houngno, guiados por hounsi confirmados, ejecutan algunos bailes rituales acompañados de rítmicas palmadas. Una vez terminados estos preliminares, los novicios se echan en el suelo alrededor del poste-central, con la cabeza apoyada en la peana. En esta postura, simbólicamente cadavérica, los houngno son purificados uno por uno por el houngan o la mambo, quien les echa agua en la boca y los pies, y les dibuja cruces en la cara, la palma de las manos y el pecho. Hay más cantos y saludos a los servidores del houmfor, y luego los houngno empiezan a despedirse. Alfred Métraux, quien, de todos los autores, es el que ha reunido más información sobre estos ritos, describe así la despedida: «Siguiendo las indicaciones del 'Confiance' y del hounguénikon, los novicios, dos a dos, se acercan a la mambo para besar tierra a sus pies y hacerse 'echar' por ella 22 . Se les manda a continuación quitarse los zapatos, que son reunidos en un montón. Se alinean de nuevo 22

O ser despedidos_por ella. (N. del T.) 113

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ante la mambo. Esta, emocionada, los besa en la boca y las mejillas. Los houngno se echan a llorar calladamente. Cada vez más emocionada, la mambo, que con el sonajero en la mano se paseaba ante ellos cantando, empieza a llorar. Los hounsi y los espectadores besan a los que se van y les dan la mano, como si no se fueran a volver a ver nunca más. En estas despedidas se ve más claro el sentido profundo del canzo. Los iniciados volverán pronto —todos lo s a b e n — p e r o cambiados. Ya no serán los mismos, y lo que los espectadores lloran, simbólicamente, es su 'muerte', también simbólica. Los hounsi se ponen detrás de los candidatos que han instruido y, cuando creen que ha llegado el momento, les tapan los ojos con un pañuelo. A continuación, los empujan sin miramientos a la sala —el djévo— donde pasarán una semana encerrados.»

La estancia en el djévo Una vez que la puerta del cuarto secreto se haya cerrado tras ellos, los houngno no tendrán contacto alguno con el exterior en todo el tiempo que dure el encierro. En la oscuridad de esta sala, el único contacto con la 114


realidad tangible es el que tienen con la «mamá houngno». Esta alta iniciada tiene un poder absoluto, y, según se dice, su látigo no es un simple objeto decorativo. Hace mantener un absoluto silencio y una disciplina de hierro: aunque estas estancias iniciáticas sean a menudo mixtas, nunca ha habido la menor «falta» sexual. Pero, ¿qué pasa exactamente durante estos ocho días de reclusión? ¿En qué consisten las pruebas a que son sometidos los houngno? Hay que confesar que nadie lo sabe, salvo los que las han sufrido, hounsi canzo, houngan y mambo, quienes están obligados a mantener un completo secreto. Las informaciones que algunos autores han podido reunir, especialmente las estudiadas por Métraux, están lejos de la verdad. «No se puede decir que estos datos sean falsos, nos ha dicho nuestro informador. Pero es imposible entender el sentido y la naturaleza de la iniciación con estas pocas indicaciones parciales.» Se sabe, sin embargo, que los houngno se quedan constantemente tumbados en la oscuridad y el silencio, que incluso para cambiar de postura necesitan el permiso de la mamá houngno, y que para hacer sus necesidades se someten a medidas de protección excepciona115

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les, como no ver nunca la luz y estar siempre envueltos en una sábana de pies a cabeza... Durante la reclusión tiene lugar la ceremonia del pot-tête 2 3 : consiste en recoger en una cazuela de porcelana blanca «una trenza de cabello cortado en lo alto de la cabeza, pelos del pubis y de los sobacos, así como recortes de las uñas de la mano y el pie izquierdo», que se mezclan con maíz tostado, bombones, acassan 2 4 , sangre y plumas de pollo, todo envuelto en hojas de bananero. El pot-tête tiene extraordinarias virtudes mágicas; por ello será depositado en el bagui, cuando salgan; allí estará bajo la protección de los loas. Otro rito importante se lleva a cabo en el djévo: el laver-têete 25 . Este rito, que es del todo semejante al que sufre el iniciado bossal, se reviste aquí de una importancia y un significado infinitamente más grandes. Se trata, en efecto, de establecer un lazo definitivo entre el houngno y un loa llamado loa maît'tête 26. Este será a partir de entonces el jinete predilecto del futuro hounsi canzo. A causa de esta unión, recíproca hasta la muerte, las crisis de posesión se harán sin violencia, sin el cansan23 24 25 26

Literalmente, cazuela-cabeza. (N. del T.) Ver Glosario, página 237. (N. del T.) Lavar-cabeza. (N. del T.) Loa maestro-cabeza. (N. del T.) 116


ció físico y psíquico que caracteriza la posesión del hounsi bossal. Además, esta estrecha unión permitirá al iniciado invocar y pedir consejo a su loa mait'tete cuando lo necesite. De todas maneras, la celebración de este «matrimonio» entre un loa y un iniciado no excluye la posibilidad de que este último sea montado por otros loas. Otra interpretación, muy psicoanalista, de la estancia en el djévo, es la de Willy Apollon: «El candidato se enfrenta con sus fantasmas fundamentales, los más angustiosos, los que explican y determinan su posición subjetiva libidinal. Su viaje espiritual al país de Ifé es una zambullida en la realidad.» Sea como fuere, al salir de las pruebas canzo, los padres y amigos del ex neófito descubren a un hombre (o mujer) realmente distinto. Pero antes de la salida le quedan dos ritos que cumplir, ritos de confirmación de su alianza con un loa. La víspera de la salida, todos los reclusos y reclusas ofrecen una comida mait'tete: se trata de ofrendas y sacrificios en honor de loas mait'tete. El segundo rito es una iniciación al fuego, denominada boulé-zin.

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El boulé-zin «Al contrario de lo que muchos autores han escrito, el rito del boulé-zin es realmente la prueba del fuego. Es también un test. Algunos houngno quieren hacer creer que efectivamente han recibido la 'gracia' de su loa ma.it'tete, pero es completamente falso. Gracias a la prueba del boulé-zin, no hay trampa posible: únicamente los houngno dignos de ser llamados canzo podrán atravesar sin dolor la barrera del fuego.» Así habla nuestro informador, saliendo al paso, subrayamos, de algunos tópicos. En pocas palabras, la ceremonia del boulézin es así: se pone en la mano del houngno una bola de harina de maíz que acaban de sacar de un zin donde hierve aceite; si el houngno está habitado por un loa, no sólo no dudará en extender la mano para recibir la bola, sino que además no se quemará. El boulé-zin se hace siempre la última tarde de estancia en el djévo. Durante todo el día, ayudados por su mamá houngno, los novicios se preparan minuciosamente para sufrir la prueba y se asean. Les llega desde el peristilo el estruendo alucinante de los cantos, bailes y tambores que forman parte de la preparación del boulé-zin propiamente dicho. La mambo 118


(o el houngan) ayudada por todos los hounsi, bossales y canzo, del houmfor, y también por los invitados, generalmente iniciados del más alto rango, prepara los alimentos para los loas, en pucheros de barro y uno de hierro (reservado a Ogou-Ferraille) llamados zin. Las víctimas del sacrificio son por lo general dos pollos. Tras bendecirlos, los matan y trocean para cocerlos en los zin. Una vez cocidos, los hounsi sacan los pedazos y echan el caldo en la harina de maíz. Sólo entonces van a buscar a los houngno. Totalmente cubiertos con sábanas blancas, los novicios hacen una entrada impresionante en el peristilo, con su aire fantasmal. Sin embargo, los únicos que los ven son el houngan, su ayudante y los iniciados invitados; el resto de los presentes están reunidos al fondo del peristilo: unas sábanas sostenidas por los hounsi, como una tienda, les impide ver el cortejo de los houngno. Alrededor del poste, los novicios son acogidos por el houngan o la mambo. Entonces, tras haber metido la mano izquierda en un líquido sagrado, cada houngno recibe tres veces una bola de maíz sacada del aceite hirviendo. Después, mete el pie y la mano izquierda en las llamas que salen de los zin. Terminada esta prueba, los novicios vuelven al djévo, mientras otros iniciados se entre119

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gan a la misma ceremonia. Un poco más tarde, un cortejo de hounsi, con banderas a la cabeza, entra en el santuario, se apodera de los pot-tête y de otros objetos del culto, a los que se les pasa por las llamas del zin, y los vuelven a poner en los altares. A continuación, los tambores y los bailes aumentan su intensidad. Varios hounsi entran en trance y la ceremonia sigue hasta el alba.

La salida del djéyo El simbólico retorno de los iniciados a la vida se festeja como un nacimiento. Esta fiesta se celebra algunas horas después del rito del boulé-zin. Los houngno se quitan sus sábanas-capullo y se ponen vestidos blancos. Se envuelven la cabeza con un pañuelo grande y se la cubren con un sombrero de paja de alas muy anchas. Una hoja de palmito cortada a tiras les oculta la cara. Después, apretados de dos en dos en un hermoso cortejo, salen definitivamente del djévo: precedidos por el «Laplace», que les abre simbólicamente paso con su sable, y por las banderas, van al patio y se postran ante cada árbol-apoyo para saludar a los loas, empezando naturalmente por el de Legba. En 120


todo el recorrido el cortejo está protegido por una sábana sostenida por los hounsi por encima de sus cabezas como un dosel. Acabado este recorrido de agradecimiento, vuelven al peristilo, donde el houngan (o la mambo) les recibe con alegría: a partir de este momento, forman parte del houmfor como iniciados canzo. Algo más tarde tiene lugar una ceremonia llamada el bautismo: esta vez es un péresavane 27 quien bendice a los nuevos iniciados siguiendo un ritual casi católico. Ante unos padrinos, cada iniciado recibe solemnemente su nombre canzo. Como en un bautismo católico clásico, se distribuyen bombones a la concurrencia. Después la fiesta continúa con bailes y canciones hasta medianoche. En este momento, el houngan llama sucesivamente a los loas mait'téte de los nuevos canzo: las posesiones se suceden y todos podrán admirar la maestría con que se producen los encabalgamientos, signo inequívoco del éxito de la iniciación.

27 Pére-savane: antiguo sacristán o cualquiera que conozca bien el ritual católico. (N. del A.)

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Las ceremonias finales Al decimoctavo día después de la salida del djévo, los hounsi recién nombrados ofrecen una comida a los pobres. Esta generosidad obliga a los canzo a mendigar en el mercado parn reunir el dinero necesario. Sin embargo, parece que incluso si sus recursos bastan para hacer frente a este gasto, el iniciado debe humillarse y pedir limosna a los transeúntes: esta costumbre tiene por objeto recordar al recién admitido en la sociedad vudú cuán dura es la vida de sus hermanos de religión. La iniciación concluye definitivamente con la ceremonia llamada bajada de los collares. Tiene lugar cuarenta y un días después de la salida del djévo. Durante todo este período, los antiguos houngno han llevado bajo sus ropas el collar de la iniciación recibido de manos del houngan. La ceremonia tiene como fin reunir simbólicamente todos los objetos personales cargados de magia de cada nuevo canzo; serán depositados en el houmfor junto al pot-tête. Bailes y canciones dan a este rito una alegría sin medida. Los hounsi se dejan montar con gracia y entusiasmo por los loas. «Esta cumbre de la iniciación, escribe Willy Apollon, es uno de los mejores momentos de la posesión, donde todo, ritmos, gestos, gritos, bailes, colores, luz, contribuye a dar libre 122


campo a un desbordamiento pasional en el que la inexistencia de espectadores abre la dimensión del teatro más allá de su crueldad...» Nuestro guía e informador, que conoce admirablemente la literatura consagrada a su religión, piensa que los ritos descritos no constituyen un fin en sí mismos en la enseñanza tradicional vudú, como lo hacen creer los relatos y estudios publicados sobre el tema. «Así como el metíé n'anne y el lévé-nom no hacían sino empezar el largo camino que conduce a Ifé, del mismo modo el ritual canzo, a pesar de su complicación y de la adquisición de una auténtica sabiduría, es un mero punto de referencia en ese mismo camino. A partir de aquí, el iniciado va en busca de su contrario; mientras no lo encuentre, no progresará nada. De esta confrontación con su doble místico depende la visión y la conciencia del camino que le queda por recorrer hasta Ifé. Decimos simbólicamente que el canzo toma el bastón de Legba en el sentido de que debe descubrir ese lugar-bisagra donde se articulan los dos mundos, el visible y el invisible. Lugar barrera de algún modo, puesto, como es debido, bajo la alta autoridad de Legba.»

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La alta iniciación Los hounsi canzo sufrirán, antes de la alta iniciación, si lo merecen, dos tipos de ceremonias: el refraîchi-tête28 y los haussements29. Parecido por su comienzo y por su ritual al bautismo, el rafraîchi-tête tiene por objeto «apoyar a los loas protectores abriéndoles el camino del espíritu por medio de la virtud mágica del agua» (M. Rigaud). Los ascensos (haussements) son ceremonias por las que se confieren diversos grados iniciáticos a los hounsi canzo, como son: el Laplace, el hounguénikon, el Confiance; en cierto modo, el ascenso al título de mambo o houngan está visto también como un «haussement». No sabemos casi nada de los ritos y enseñanzas que dan derecho a la toma del asson, es decir, a la consagración del houngan, para quien el asson es el símbolo sagrado, como el cetro real o la tiara pontificia. Este secreto ha sido celosamente guardado hasta hoy. Nuestro informador, por su parte, no quiso decirnos más que esta frase enigmática: «Para llegar a la alta sabiduría, el iniciado debe vaciar su canario (cáliz sagrado lleno de agua) 28

Refresca-cabeza. (N. del T.) Aupamientos, elevamientos, en el sentido de ascensos jerárquicos. (N. del T.) 29

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y volver a encontrarlo lleno.» Añadió que los houngan son zombis «positivos». •—-¿Quiere usted decir que el iniciado houngan logra expulsar su propio yo para que su cuerpo no sea ocupado más que por el loa? —En cierto modo, pero no es tan sencillo, puesto que, siendo a la vez sede permanente de un loa, el cuerpo de un houngan no deja de tener una personalidad humana, una historia social, una existencia «ordinaria», en resumidas cuentas. Lo que interesa comprender es esa operación que le he descrito metafóricamente por medio del vaciado y posterior llenado del canario. Para comprender el significado esencial de esta transferencia, hay que tener presente el hecho de que el viaje a Ifé es un viaje que se hace bajo el agua y al cabo del cual se llega a la tierra firme y seca de los Antepasados. Allí se les ve físicamente, puedo asegurárselo. Sobre estos ritos esenciales, no hemos podido sacar más datos de nuestro informador, quien no aceptó ni siquiera discutir las pocas informaciones proporcionadas por Milo Rigaud. Este último describe el rito del paso del houngan como sigue:

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El rito básico «Es en Ifé —cuna del espíritu vudú— o en la patria celeste de los loas (...) donde reside la suma de los poderes mágicos personificada por el misterio Damballah. »Para la adquisición de estos poderes mágicos —representada por la toma del asson— es necesario, pues, ir a cogerlos a Ifé, en Africa... »(...) Este es el ritual original: »El futuro houngan va a ver a un anciano houngan, representante auténtico de los antepasados o del antepasado-culebra (el vudú era el culto de los antepasados) y le pide que le dé el grado de houngan. Si el receptor trabaja ya con un houngan y pertenece a su houmfor, será a su maestro a quien pida la concesión del asson. »El viejo houngan pide a dos de sus colegas de más edad que vengan a ayudarle (...). Puede también hacerse acompañar de seis houngan para formar una logia solar o perfecta. »El houngan que preside obliga al candidato a una estancia purificadora en la sala contigua al houmfor propiamente dicho: el djévo de donde salen los iniciados. (La duración de esta estancia, escribe Rigaud, varía de 126


18 a 21 días según el tipo de loa mait'téte del candidato.) »Tras la purificación en el djévo, el houngan invoca, por medio de una especie de letanía de santos, a todos los misterios del vudú; sus colegas dicen las respuestas. (Sigue la exposición de esa letanía.) »El houngan debe tumbarse en el suelo, totalmente desnudo y privado de sus joyas, a veces con la cabeza rapada. Pide al espíritu vudú el perdón de sus faltas y jura consagrarse sacerdotalmente al servicio de los loas y no revelar nunca nada de la iniciación. El houngan más viejo le echa agua bendita, alcohol de caña virgen y le lleva hasta la peana. Allí, ante el lugar señalado con una c, está en Ifé. Montado ahora completamente por el espíritu que le guía, vacila, sostenido por el viejo papa loa (houngan); él le hace inclinarse ante la piedra del pé, donde el misterio Dángbé-tó (Damballah) le otorga el asson y la campanilla. »Fuera, suena el conjunto de tambores (que varía según el rito y el tipo de ceremonia); el coro de hounsi entona los cánticos rituales dirigidos por el hounguénikon. Ahora, es el iniciado quien, montado por el espíritu, va a presidir. Es houngan porque, habiendo atravesado el agua, ha ido a Ifé donde Dangbé le 127

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ha dado el asson a petición de los viejos houngan poseedores de la Tradición vudú.»

El secreto continúa siendo impenetrable Como acabamos de ver, Milo Rigaud es extraordinariamente confuso y evasivo a propósito del contenido verdadero de la iniciación e incluso de la ceremonia de consagración del houngan. Muchas dudas han quedado sin respuesta y el misterio sigue entero. Cabe preguntarse primero si el houngnior —candidato a houngan-— está encerrado en el djévo durante el período de reclusión. Rigaud así lo entiende, pero otras informaciones indican lo contrario: afirman que el houngnior se encuentra durante su reclusión con casi todos los loas, en especial Guédé, BaronSamedi, Baron-Cimetière, Grande Brigitte... Estos encuentros suponen desplazamientos, visitas a ciertos lugares preferidos por los loas: cementerios, cuevas, árboles... Para acabar, lo más importante, ¿cómo se adquieren los dos grandes poderes de los houngan tras su viaje a Ifé: la toma de ojos y la toma de orejas? La toma de los ojos abre al iniciado el don extraordinario de leer el tiempo —pasado, presente y futuro— como en 128


un libro abierto; el segundo poder le permite sentir las más pequeñas «vibraciones» del Cosmos... Entramos aquí en el terreno de la pura especulación, ya que sobre esto el silencio es absoluto.

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CAPITULO II

PRACTICAS Y OBJETOS ORDINARIOS DEL CULTO

oda ceremonia vudú necesita de un cierto número de gestos rituales y de diversos objetos del culto. Por lo general, la ceremonia empieza siempre por el trazado de las figuras simbólicas de los loas, llamados vévés; tras su consagración, suenan los cantos y tambores y empieza la ceremonia propiamente dicha, cuyo momento culminante será la presentación de ofrendas y sacrificios, y que se terminará con bailes. Vamos a examinar sucesivamente cada uno de los elementos de este ceremonial.

Los yévés, símbolos de las fuerzas astrales «Los vévés son •—'dice M. Rigaud— imágenes de las fuerzas astrales. Su aparición en el houmfor representa la reproducción mágica 131

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de las mismas fuerzas astrales: lo que significa que los vévés, como tales fuerzas, están necesariamente personificados por los astros-antepasados, personificados a su vez en los loas, espíritus, o misterios que montan a los adeptos.» Para Alfred Métraux, los vévés reemplazan a las imágenes santas y a las estatuas sagradas de otras religiones. Nuestro guía los considera como actos de fe de un tipo muy particular, «son mucho más que una oración y un poco menos que la creación piadosa de un gran objeto de culto, como una estatua o una máscara: la diferencia no estriba más que en la duración de esa confección, mucho más grande que la necesaria para hacer un vévé. Ello no quita para que, una vez hecho, el vévé esté cargado de un poder oculto». La función de estos vévés está admitida por todos: obligan a los loas, pues son su representación, a bajar a la Tierra. En el diálogo entre lo visible y lo invisible, entre los hombres y los dioses, el vévé equivale a una llamada irresistible. «Constituye, según nuestro guía, el grado de libertad de los iniciados que les permite exigir la presencia de un loa, libertad que compensa de alguna manera la libertad del loa para montar al iniciado.» 132


En la mayoría de los houmfor, el fabricante de vévés no ha sido sometido a un aprendizaje especial: su mano está inspirada o guiada sin desmayo por los loas. De hecho, a pesar de la extraordinaria variedad de dibujos •—existen varios centenares de vévés diferentes, que son como otros tantos cuadros singulares— y a pesar de la complejidad geométrica de cada uno de ellos, estos dibujantes «analfabetos» reproducen con asombrosa seguridad de trazo y a una velocidad prodigiosa cada vévé cuando hace falta, sin que les sea posible elegir el momento. Algunos autores han visto en ellos la expresión de los talentos naturales de pintores «naïfs», fruto de la continua observación, desde la infancia, de los modelos ejecutados en los houmfor por sus mayores. Pero la experiencia enseña que no es éste el caso de muchos dibujantes. Además, ¿cómo explicar la fantástica precisión de los dibujos, que ni el tiempo ni el espacio logran hacer cambiar, incluso cuando son realizados por la mano tamblorosa de un viejo houngan o de una vieja mambo? Lo más frecuente es que los vévés sean hechos en el suelo, alrededor del poste-central, y dispuestos simétricamente. De vez en cuando los dibujan sobre objetos del culto, e incluso sobre las mismas ofrendas. 133

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La fabricación de yéyés Varios son los materiales usados en su fabricación, según sea el rito para el que se destinen. En el rito rada, el más frecuente es la harina de trigo. Entre los polvos de los que se echa mano, citaremos los principales: harina de trigo, harina de maíz, cenizas de madera, polvo de hojas, de ladrillos rojos, de arroz cosmético, polvo negro (pólvora), de carbón, y otros polvos obtenidos de la pulverización de cortezas y raíces. Tradicionalmente, se guardan los polvos de colores cálidos (rojo, amarillo, etc.) para los loas adorados en los ritos del fuego (pétro, nago, etc.), así como los polvos sacados de plantas fuertes; los polvos blancos y los que se extraen de raíces y hojas dotadas de virtudes sedantes entran en la fabricación de vévés propios de los loas solares: finalmente, los polvos negros se usan principalmente para los vévés de los loas Guédé, Baron-Samedi, Baron-Cimetière, etc. Para dibujar los vévés, se ponen en un plato los polvos o harinas de los diferentes colores; el artista toma entre el pulgar y el índice una brizna de polvo o harina del color deseado y la deja deslizarse entre los dedos, para trazar en el suelo una línea lo más fina posible. Los vévés no sólo se componen de dibujos geomé134


trieos: a menudo aparecen figuras estilizadas de animales, vegetales, objetos importantes como la barca de Agoué, etc. Algunos vévés, que reúnen en la misma imagen los símbolos de varios loas, ocupan casi toda la superficie del peristilo; en esos casos, varios artistas trabajan a la vez, mientras que el coro de los hounsi entona himnos rituales a medida que los loas aparecen en los dibujos. La consagración de los vévés la hace el houngan o la mambo depositando montoncitos de maíz tostado u otros granos secos; los riega después tres veces con un líquido (acassan, ron, etc.). Finalmente, pone una vela encendida en un punto concreto del vévé, gesto subrayado por ciertas palabras rituales pronunciadas por el houngan. Después de lo cual los demás iniciados saludan a su vez al vévé con libaciones. En cuanto al significado textual de los dibujos, Willy Apollon tiene razón al decir que los vévés «no tienen ningún secreto que dejar a la hermenéutica. No basta con que nos digan que los iniciados ya no saben lo que quieren decir estos dibujos. No son dibujos. Y en ninguna parte de la iniciación se procura enseñar a los iniciados lo que quieren o han querido decir (...). El dibujo de los vévés abre 135

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nuevos campos y lleva, propiamente, a la visión de las voces». Otro objeto del culto tiene analogías con los vévés: es el assen. Se trata de una barra de hierro coronada por una pieza circular horizontal; no obstante, la forma puede cambiar mucho, desde una cruz a una sombrilla. Milo Rigaud piensa que «si los vévés atraen, por analogía geométrica, a los poderes astrales que son los loas vudús para obligarles a 'trabajar' bajo el peristilo, en el houmfor o en cualquier otra parte, el poder de un assen bien hecho es más fuerte (en el sentido de más concentrado): el objeto, ritualmente, sirve —gracias a su mejor y más aventajado principio mágico— para hacer segura la intercesión pedida en una oración o una ofrenda». El assen es, por consiguiente, un objeto sagrado que concentra en él a la vez el poder de llamada de los vévés y el de transmisión mágica propio de los objetos rituales permanentes, como los govi o los tambores.

Los tambores sagrados y la orquesta vudú Paradójicamente, el tambor se ha convertido en el símbolo del vudú, según reza la expresión: «redoblar tambores = celebrar el 136


culto de los loas». Sin embargo, como destacó nuestro informador, el tambor no es un instrumento indispensable para la práctica del culto. A veces ocurre, añadió, que ciertas ceremonias «excepcionales» se celebran sin recurrir a este instrumento: mayor será la discreción. No deja de ser cierto que el ritual al que asiste el público se desarrolla con el acompañamiento de una batería de tambores y otros instrumentos musicales. Cada rito tiene su batería: hay tambores rada, pétro, congo... Los tambores rada son siempre tres: el mayor se llama manman; el menor, boula, y el mediano, second (segundo). Su fabricación se inspira en la tradición dahomeyana: la caja, de forma troncocónica, está tallada en un tronco de árbol; la membrana es siempre de buey o de cabra; está tensada con clavijas reforzadas por cuerdas. La caja de estos tambores está adornada con dibujos geométricos de vivos colores. Los tambores rada nunca se tocan aislados, sino los tres en batería. Están organizados jerárquicamente: el manman predomina por su timbre especialmente profundo. «Se toca el manman con la mano y con un mazo pequeño de madera, escribe Métraux, golpeando los bordes o el centro. El músico está sentado o de pie detrás del tambor (que mide más de un 137

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metro), el cual, muy inclinado, está unido a su cuerpo o a su silla por una cuerda. (...) A su sonido se le atribuye el poder de atraer a los loas. El hecho es que el músico que toca este tambor logra a menudo, mediante bruscos cambios de ritmo, por Tintas' ingeniosas, hacer entrar en trance a los bailarines que escapan al poder de los loas. Se dice del manman que dentro de la batería tiene el papel del canto con respecto al acompañamiento.» El intérprete de second golpea su instrumento con la palma de la mano y con un palo o un arco; este tambor, de cuarenta o cincuenta centímetros de altura, se sujeta entre las piernas, estando el músico sentado o en cuclillas. En cuanto al boula, se lo toca siempre con dos palillos. Es imposible confundir una batería rada con una pétro. Esta última se compone siempre de dos tambores; además, el sistema de sujeción y tensión de las membranas consiste en unas cuerdecillas que hacen en la caja unos dibujos en forma de Y; estos dos tambores son mucho más pequeños que los rada. Conocidos respectivamente como gros~baka o manman y ti-baka o pititt, estos dos instrumentos se tocan con la palma de la mano. «Forman parte, dice Rigaud, de la terrible atmósfera del núcleo solar: son tam138


bores de los llamados demoniacos o incluso antropófagos, no porque lo sean realmente, sino por lo apasionado de su temperamento, que les hace ser muy difíciles de manejar y, por ello mismo, peligrosos.» En este par, predomina el ti-baka, mientras que al grosbaka se le confunde con el «misterio del relámpago», y como tal ruge y estalla como un verdadero trueno. Los houngan no permiten a ningún hounsi neófito acercarse a estos instrumentos. La batería congo se compone generalmente de tres tambores. Los tres tienen forma cilindrica, tamaños diferentes, y se les conoce por manman, timebal y ti-congo. La tensión de su pellejo depende de dos arquitos de madera. Se tocan con palillos, en posición vertical o ligeramente inclinados los tambores, menos el timebal, que ha de estar siempre puesto horizontalmente encima de una silla o de cualquier otro apoyo. Según Milo Rigaud, los tambores rada y los congo se parecen. El papel fundamental en esta batería lo tiene el timebal, mientras que los otros dos no hacen más que acompañarlo y apoyarlo. Entre los demás tipos de tambores, mencionaremos a los tambores ibo, parecidos a los pétro; el djouba se parece también a los pétro. Pero, entre todos los tambores, el mayor en 139

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talla y fuerza mágica es el assato. «El poder mágico de este tambor —dice Rigaud-—• es extraordinario. Por ello, en consonancia con este poder ilimitado, no se lo toca con uno o dos palillos, sino con 'más de mil palillos', según sus servidores y tal y como hemos visto personalmente. Su poder formidable es la causa de que el ritual exija que lo toquen adeptos poseídos por los loas: que haya tantos palillos como 'santos', golpeándolo ceremoniosamente.» Desgraciadamente, muchos de los assato han sido «masacrados» en la bárbara campaña «antisuperstición». Alfred Métraux dice que no ha visto en toda su estancia más que uno, en un houmfor «donde le habían dedicado una sala especial». El assato es un verdadero gigante que puede medir más de dos metros de alto y pesar varios quintales. Su fabricación está rigurosamente establecida por la tradición: no puede ser tallado más que en cierta madera especialmente rica en «sangre», que debe de ser cortada en época de luna llena; la piel, por su parte, sólo se le ha de colocar cuando el sol esté en su cénit. Su consagración da lugar a ceremonias especiales, un bautismo entre ellas. Entonces se sacrifica algún animal importante (un macho cabrío o, mejor aún, un toro). Hacen falta no 140


menos de siete, a veces tres veces siete padrinos para el bautismo del tambor: en el momento de la consagración estos iniciados tocan por turnos el instrumento mientras bailan a su alrededor, teniendo cuidado de no fallar un solo golpe, pues una tragedia caería sobre la familia del culpable. De todos modos, el assato interviene en muy pocas ocasiones en el culto.

Otros instrumentos sagrados El ogan es una campana de hierro con el badajo fijo fuera de ella. Da la señal a los tambores y les marca el ritmo. Su sonido, metálico, ensordecedor y molesto, es bastante desagradable; muchas orquestas que se permiten pasar por alto algunas tradiciones, ya casi no lo usan. Otra rareza de este instrumento consiste en que es el único permitido a las mujeres. Para Milo Rigaud, el tañer del ogan es «rítmicamente quien domina el cromatismo sagrado». El triángulo, como su nombre indica, es una barra de hierro soldada en forma de triángulo. Su simbolismo geométrico está claro: recuerda al mismo tiempo el triángulo púbito o ámbito de la matriz, el nicho triangular dis141

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puesto en la peana del poste-central, y finalmente recuerda la pirámide cósmica con la punta hacia arriba. «En este sentido la Tradición universal le da el espléndido nombre de Delta luminoso.» Los cánticos sagrados Hay en cada houmfor un coro de hounsi, mujeres y hombres, bajo la dirección de un jefe llamado hounguénikon. Este es siempre un iniciado canzo que ha llegado a esta posición por medio de varios ascensos («haussements»). Se trata de una persona (hombre o mujer) dotada de cualidades musicales —voz y oído— absolutamente notables. Además, se sabe de memoria todo el repertorio sagrado y está en condiciones de seguir con exactitud el desarrollo de cada ceremonia, para empezar cada cántico en el momento oportuno, para saludar la «llegada» de cada loa. En el escalafón de los hounsi, al hounguénikon se le llama «primera esposa» (es decir, montura predilecta) del loa Legba. (No hay que olvidar que un defecto en el ritual, como por ejemplo cantar un himno inadecuado para saludar a un loa, puede traer graves trastornos, e incluso represalias, para el director del coro). Los cantos están compuestos de modo que 142


«atraen magnéticamente a los espíritus al ámbito de la ceremonia vudú». No existen, que sepamos, estudios musicales profundos del repertorio sagrado haitiano, y es una lástima. Es, pues, imposible por el momento hacer un juicio estético y cualitativo global sobre la música sagrada vudú. Nos limitaremos, por lo tanto, a las exégesis cabalísticas de Milo Rigaud. Para él, estos cánticos tienen una doble función: atraer a los loas y hacerles «bajar», por un lado; ayudar y apoyar a los tambores gracias a los cuales bailan los loas encarnados y los hounsi no poseídos. Los hounsi de los coros se visten de blanco cuando la ceremonia pertenece al rito rada; si, por el contrario, pertenece al pétro, se visten de rojo. Sin embargo, suele suceder, cada vez más a menudo, que los hounsi no se esfuercen por seguir la tradición y se presenten con sus ropas de diario o de trabajo. Algunos autores han tratado el problema de la música sagrada vudú de un modo que no nos parece acertado. Cuando Alfred Métraux escribe: «Acerca de estos cánticos se plantea a menudo el problema de saber si expresan los sentimientos del fiel, o si pretenden repetir las palabras del dios», les compara implícitamente a los cantos cristianos. Estos últimos, efectivamente, reflejan inquietudes 143

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filosóficas, que no se encuentran aparentemente en los cantos vudús. Como se podrá ver al leer los textos que se reproducen a continuación, los adeptos no parecen preocuparse por la metafísica y, cuando se dirigen a los dioses, sus rezos son de una normalidad sorprendente. No hay por qué extrañarse: los loas no son imágenes de lo Desconocido, de lo que está fuera del alcance de los hombres, ya lo hemos dicho; son, por el contrario, seres sobrenaturales que viven entre los humanos. En estas condiciones, formular un juicio sobre el valor espiritual de los cantos es un ejercicio inútil y malévolo. «Lo esencial en nuestros cánticos —asegura nuestro informador— son las vibraciones sonoras dotadas de virtudes cósmicas, producidas por los hounsi y por los tambores. Ocurre a menudo que los loas intervengan para cambiar tal o cual secuencia de vibraciones, o para imponer otra 'inspirando' a alguna de las voces rituales, humanas o instrumentales. En el peor de los casos, podrían bastar onomatopeyas en vez de palabras; lo cual no es tan raro en los usos religiosos: las sectas místicas musulmanas, por ejemplo, se limitan a pronunciar las dos sílabas del nombre de Dios, Alá; lo mismo pasa en otras religiones, como en el budismo.» 144


Presentamos a continuación algunos cánticos o fórmulas rituales corrientes en el vudú 3 0 : Invocación a Legba

Legba-Grand-Chemin, nous pr'allé, Ago... Ago yé! Legba-Grand-Chemin, nous pr'allé ouè si n'a passer; Legba-Grand-Chemin, nous pr'allí ouè, Papa, si n'a passé. Si n'a passé grand-chimin, mon roi! Si n'a passé, Legba; si n'a passé... Ago! Grand-Chemin, nous pr'alll ouè, Papa, si n'a passé. O Ago!... Ago yé! Saludo a Legba

Atibo-Legba, l'ouvri bayé pou moin, Agoé! Papa-Legba,

l'ouvri bayé pou poin

Pou poin passé Lo m'a tounin, m'salié loa-yo Vaudou Legba, l'ouvri bayé pou moin Pou moin sa rentré Lo ma tounin m'a rémèesyé loa-yo, Abobo. 30

Escritos en crillo, vienen sin traducción en el libro. Transcribo tal y como están. (N. del T.) 145

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CANTO A LEGBA (en rito congo)

Legba lan houmfor moiri! Legba lan houmfor moin! Ou minme qui pòtez chapeau, C'é pou parer soleil pou moin... Legba congo lan houmfor moin, Mondongue-Moussai lan houmfor moin.

Invocación a Damballah-Wédo

Coulèv', coulèv'-o Damballa-wédo, papa Ou coulèv'-o Coulèv', coulè-o M'apé rélé coulèv'-o Coulèv'pa sa palé Damballah papa ou sé coulèv'.

Canto a Damballah

Damballah-wédo, gadez pitites ou yo, hél Aida, wédo min pitites ou yo, hél Damballah wédo, gadez pitites ou yo, hél A yé, a yé, oh! Damballah, min z'enfants ou là. 146


CANTO A DAMBALLAH

Damballah wédo, c'é nous mim m-o Aída c'e nous mim'm Nap'fé yo oué cga Abobo!

Invocación a Erzilie

C'é chance oh! o, c'é chance oh! C'é pas wanga ou gangnin; c'é chance oh! Grande Erzilie-Fréda, c'é chance ou gangnin. C'é pas wanga ou gagnin; C'é chance, ô maîtresse.

Canto a Erzilie

Erzilie canlican elou, Ah la loa qui rèd Erzilie ou mandé cochon M'apé ba ou li Erzilie mandé cabrit dé pié Côté poum prends pou ba~li 147

AMAR HAMDANI

invocación a erzilie

Erzilie, Erzilie, ô femme cai moin ralé ko Si ou mandé poin pou m'a ba ou li Si ou mandé moin cochon, mâ ba ou li Erzilie o, si mandé crétien vivant m'a ralé ko moin CANTO A AGOUÉ

Maître Agoué, côté ou yé? Ou pas oué moin nan récif? Agoué-Taroyo, côté ou yé? Ou pas oué sou la mè M'gen z'aviron nan men moin M'pas se touné derriè Maître Agoué-Ouoyo côté oy yé nous Ou pas oué moin nan récif? Invocación a Agoué

Agoué Agoué ô Agoué si'on pas ca Condi dé femm' Voyé you'n allé ô Agoué ô Agoué sin on pas ca Condi dé femm' Voyé you'n allé ô Lan lamé cé la Agoué rété Lan zilé cé la Agoué rété 148


Invocación a Ogou C h a t a r r a

Ogou Fer, Ogou Badagri M'pral'l tayé chimin la yo M'pral'l tayé chimin la yo Pou pican pas piké yo Invocación a Ogou Badagri

Badagri ô, général sanglant Badagri qui quiembé l'orage Ou cé un général sanglant Z'éclair fé kataoo Cé ou qui voyé z'éclair Tonné, grondé Cé ou qui voy-tonné' Badagri ô, général sanglant canto en honor de ogou

Ogou travaill'o li pas mangé Li seré l'agent Pou l'ai do'mi cay bett'femm' Yé o soi'Férraill'do'mi san soupé Ogou travaill'o Ogou pas mangé Li achété beH'rob'femm'~li Yé o soi'Ogou do'mi sans soupé. 149

AMAR HAMDANI

INVOCACIÓN A Ai'ZAN (cantado en el chiré Aïzan) Aïzan cé loa Legba él Chiré Aïzan Aïzan tendé Aïzan vélékété Imamou tokan Laissé bo loa-a Aïzan é, nos tout'alié Aïzan é Aïzan él Nous rémé vivan. Nous arrivé Aïzan dèr'Ibo Aya Aïzan! Aïzan pûngoué Aïzan Aïzan géléfré Aïzan go, o Aïzan go, o Aïzan é, Aïzan é M'palé M'pralé géléfré M'pralé Cé ou qui marré moin. Aïzan, Aïzan é Nég'-sot marré coual li Nég'l'espri di l'a lagé Aïzan nous tout'pareill' 150


Canto en honor de Zaka

Yé! Cé en bas ou so'ti, ou a pé monté —M'so'ti en bas, m'a pé monté... Un peu d'l'eau m'passé mander — Un peu d'l'eau cousin (Saka) mandé nous, Ti goutt'd'l'eau cousin mandé nous, Nan pojnt godett', oh! —Oh! M'so'ti en bas, m'a pé monté... L'estomac'moin qu'a pé crasé... C a n t o a M a r i n e t t e B o i s - C h é c h e (en rito

pétro) Marinette Bois-Chéche, ou pas gagnin bien pou ou oué Lumin si fe . Ti-Jean, ou pas gangnin bien pou ou oué. Lumin difé'. Champrelles, ou pas gangnin bien pou ou oué. Lumin di fé'. Marinette Bois-Chéche po pas gangnin bien pou ou oué, Lumin di fé'. canto ritual en honor de la reunión de iniciados

Lafanmi semblez... En é o... Lafanmi, semblez non... é Agouéto, ga hin'dé... 151

AMAR HAMDANI

N'a pé hin'dé "o... La fanmi semblez... en é ô... N'a pé hin'dé Papa Loko Ati-Sou. La fanmi semblez... en é ô... N'a pé hin'dé Grande Aïzan Vélékété. La fanmi semblez... en é ô... La fanmi semblez non, è Agouéto, Gouèto ça .hin'dé... N'a hin'dé Marassa Do-Sou, Do-S ah, DoGoué. E Agoué-To! Ou ca hin'dé io vrai.

Canto de acompañamiento de un baile sagrado nago

Nég'Nago Ki le li yé Nég'Nago ki leu li yé Soleil levé dans lan mê Nég'Nago ki leu li yé Nég'Nago ki leu li yé Soleil levé lan Guinin, Nég'Nago m'pral chaché racin'o Nég'Nago m'pral chaché racin'o Ki leu li yé Soleil levé lan Ginin?

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Los bailes sagrados Hoy en día, la mayoría de los autores admite el origen sagrado de casi todos los bailes: lo profano no ha hecho otra cosa que apoderarse de los gestos rituales que acompañaban a las ceremonias religiosas. El baile puede ser definido como intento de regular o, mejor dicho, de conectar el ritmo de un cuerpo con un ritmo trascendente, el del Cosmos o el de ciertas potencias esotéricas reconocidas. Los ocultistas atribuyen, sin duda con algo de verdad, a cada espíritu o divinidad una vibración específica que se manifiesta exteriormente por medio de un conjunto de movimientos y ritmos... Para entrar en resonancia con el espíritu o la divinidad, una de las maneras (además de los cánticos, la música, los símbolos geométricos, etc.) es precisamente el baile, reglamentado hasta en sus mínimos detalles por la coreografía tradicional. Como subraya acertadamente Milo Rigaud, «lo más importante de los bailes vudús es que, igual que los demás factores del culto, corresponden a elementos astrales determinados por el esoterismo africano. Igual que los cánticos, que los vévés, que los tambores, pueden hacer entrar en contacto con las fuerzas de lo Invi153

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sible, ya que los bailes representan coreográficamente a estas fuerzas». Los bailes son innumerables y muy variados. Algunos intentos de clasificación de estos ritmos según el origen étnico de las comunidades que los practican han dado como fruto esquemas arbitrarios, incompletos y siempre poco interesantes. En efecto, las aportaciones y préstamos recíprocos de los diferentes grupos étnicos que componen el pueblo haitiano han sido tan importantes que ya no se puede atribuir a tal o cual etnia el uso exclusivo de tal o cual baile. Podemos conservar sin embargo uná distinción, ciertamente poco precisa, entre los diferentes ritos: hablaremos, pues, de bailes rada, pétro y, en ocasiones, de bailes congo, nago, ibo... Debemos recordar, sobre todo, la composición de las baterías: de los tambores depende el ritmo e intensidad de los bailes. La «voz» de los tambores influye sobre los bailarines como una especie de coreógrafo invisible: cuanto más cálida, grave y visceral sea, más apasionada, rápida, violenta, arrebatada y «encendida» será la danza; por el contrario, cuanto más ligera sea su «voz», más vaporoso, etéreo y frío será el baile, apagado, casi lánguido.

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Los bailes según los ritos En el rito rada, el baile más importante es el yonvalou. Se acompaña con el ritmo de tres tambores, y consta de siete posiciones o actitudes: el yonvalou-franc, el yonvalou-cassé (yonvalou-roto), el yonvalou-nago, el yonva~ lou-z''¿paules (yonvalou-hombros), el yonvalou-genoux (yonvalou-rodillas), el yonvaloudebout (yonvalou-de pie), el yonvalou-dos-bas (yonvalou-espalda baja). El bailarín echa el cuerpo hacia delante, con las rodillas dobladas; da a sus hombros un movimiento ondulante que recorre el cuerpo hasta los ríñones. El movimiento sugiere la postura de una serpiente que, medio levantada, balancea la cabeza como si fuera a atacar. Se desplaza deslizando lateralmente los pies con un momento de parada, siguiendo un ritmo de cuatro tiempos. Cuando se baja hasta estar en cuclillas, da realmente la impresión de ondular como una ola, o también, según la intensidad del movimiento, evoca el reptar de una culebra. Por ello, el yonvalou está simultáneamente consagrado a Damballah, dios-serpiente, y a Agoué, dios del Mar. Casi todas las ceremonias rada empiezan con este baile, que alcanza una belleza plástica extraordinaria cuando dos filas de hounsi, 155

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todos de blanco, conjuntan sus movimientos ondulatorios para formar un solo cuerpo. El dahomey-z'épaules es, como indica su nombre, un baile que se ejecuta principalmente con los hombros. Manteniendo el busto erguido se imprime a los hombros un movimiento primero lento y cada vez más brusco, muy rápido al final: aquí, más que en ninguna otra parte, tiene mucha importancia el tambor.

Los bailes «cálidos» El baile de tipo nago acompaña exclusivamente las ceremonias en honor de Ogou. Es un baile muy vivo, incluso desenfrenado, en el que el bailarín mueve sin parar los hombros al tiempo que hace ondular el vientre; da pasos cortos brutalmente interrumpidos por volteretas y sorprendentes piruetas. Este baile agotador exige tener cualidades musculares fuera de lo común. Los bailes del rito pétro tienen todos un carácter mucho más violento y desenfrenado que los anteriores. A causa de sus alucinantes ritmos de tambores •—-dos tambores compiten en fuerza, intensidad y rapidez— los bailes pétro son esencialmente juegos de piernas y 156


pies, donde la rapidez depende menos de la capacidad muscular del bailarín que de sus aptitudes para la carrera de larga distancia. Los bailes congo e ibo son una mezcla de ritmos rada y pétro. La gracia casi afeminada de los bailarines y bailarinas se debe a que los movimientos se alternan: no se corre hacia un éxtasis final, como en los bailes de ritos convulsos. El practicante siempre debe de ser dueño de sus gestos, incluso de los más violentos, para dar una impresión de continua armonía a pesar de los cortes del ritmo. Hemos hablado ya de esos bailes especiales con los que se rinde culto a la gran familia de los loas Guédé. Sin duda, para aliviar un poco el terror que inspiran, estos bailes parecen paradójicamente muy ligeros, casi indecentes. El banda, por ejemplo, representa el coito. Los demás bailes de este grupo cuentan con movimientos de cadera muy sugestivos, a los que suceden violentos empujones con el vientre. A veces también conllevan posturas voluntariamente ridiculas para distraer al público, pues el adepto vudú es un hombre o una mujer esencialmente alegre, no debemos olvidarlo, y para él la convivencia con los dioses no es nunca una tragedia (salvo en caso de falta, voluntaria o no).

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Las ofrendas y los sacrificios En la antigua religión sumeria, según dicen las crónicas, los dioses crearon a los hombres para que éstos se encargaran de alimentarlos aliviándolos de los penosos trabajos que supone esta economía. El rito de las ofrendas y los sacrificios es el más corriente de todos; todas las religiones, incluso las monoteístas, lo tienen de una u otra forma. En el vudú, el deber de alimentar a los dioses está aún más enraizado a causa de su avanzado antropomorfismo, tan característico de la religión haitiana. A decir verdad, los fieles no sólo han de hacer ofrendas y sacrificios cuando quieren pedir favores o protección a los loas; están obligados a ello incluso fuera de todo contexto propiciatorio: los loas necesitan comer, y los alimentos les dan fuerza y poder, igual que a los humanos y a cualquier ser vivo. Hay, pues, ceremonias especiales que constan necesariamente de ofrendas y sacrificios a un determinado loa: éste es el caso de las fiestas de cumpleaños de los espíritus. Debe decirse que un houngan o una mambo, tan cercanos a los loas por esencia y por función, no están obligados a hacer sacrificios cada vez que se dirigen a ellos. 158


Realmente, no hay que perder nunca de vista el aspecto social de toda ceremonia de sacrificio: originariamente es de suponer que los festines divinos estaban destinados sobre todo a reforzar los lazos del grupo social y a reducir las desigualdades de riqueza por medio de este reparto más o menos frecuente de recursos. Ello no disminuye en nada ni su carácter sagrado ni sus virtudes ocultas. Cada deidad importante venerada en el houmfor tiene su plato específico en donde se le han de presentar los alimentos. Sería un sacrilegio, por supuesto, utilizar estos utensilios con otros fines, y acarrearía terribles castigos. Generalmente se trata de grandes calabazas, llamadas también platos Guinea; están adornadas con dibujos o incisiones emblemáticas características del loa y pintadas con sus colores. Estos objetos son confiados para su limpieza a uno o más hounsi, quienes desempeñan su labor con extremada minuciosidad. La preparación culinaria de las comidas rituales varía mucho de un loa a otro. Pero la tradición ha establecido reglas muy rigurosas que prohiben cualquier fantasía. Esquemáticamente, se puede decir que las mismas diferencias que determinan sus temperamentos nacionales se encuentran en sus gustos ali159

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mentidos; así, los loas rada prefieren los alimentos «blancos», mientras los loas pétro gustan mucho de los alimentos «calientes» o «rojos»... Legba, por su parte, exige que toda su comida sea asada al fuego. Sería muy interesante hacer un estudio de esta cocina sagrada...

Los loas no son sanguinarios Cierta literatura, ramplona y mentirosa, ha intentado hacer creer que el vudú era una religión de dioses sedientos de sangre; y de sangre humana, han precisado los más acérrimos enemigos del culto a los loas. No vamos a perder el tiempo demostrando algo que es evidente a los ojos de todo investigador serio; para ello se bastan algunas obras publicadas estos últimos años, que demuestran la falsedad de las vergonzosas afirmaciones de los viejos autores. Es cierto, no obstante, que con ocasión de ceremonias excepcionales —como, por ejemplo, la fiesta que celebra la salida del djévo o la toma del asson— se sacrifican animales según un ritual muy concreto. Un autor contemporáneo, el francés Claude Planson, casado con una mambo haitiana, ha resumido este 160


problema franca y directamente: «El sacrificio, tal y como lo practican los adeptos, provoca casi siempre el asco en los espectadores occidentales. Nuestra exquisita sensibilidad no soporta ver correr la sangre, aunque sea la de una gallina o una paloma. (Al contar lo que le dijo su sobrino menor escandalizado al ver a su padre matar un faisán, observa que el niño no asocia la idea de carne comestible a la del animal muerto.) Nuestra civilización, carnívora fundamentalmente, se porta exactamente igual, sin tener la excusa de la ignorancia. De vez en cuando, alguien protesta contra la vergonzosa manera como se trata a los animales en el matadero, pero su voz se ahoga en seguida en la indiferencia general. Chapoteamos en sangre, pero por nada del mundo renunciaríamos a nuestro precioso filete de cada día, envuelto en celofán, como una flor o una joya. Los haitianos, hombres toscos como todo el mundo sabe, son conscientes de que hay que matar para alimentarse: una planta o un animal, es ley de vida. Inocentemente creen que no vale la pena comer cosas conservadas durante mucho tiempo congeladas, si podemos no hacerlo: vale más comerlas frescas, son más nutritivas, menos tóxicas, más digestivas y tienen mejor sabor. Por eso no compran pollos envueltos en plástico, sino 161

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vivos y, al darles muerte, no tienen, como tampoco nuestros cazadores, la sensación de cometer un crimen.» Sabias palabras... Recordemos que, entre los musulmanes, se hace un sacrificio ritual anual, en el que se mata un cordero en memoria del gesto de Abraham (el gran patriarca había recibido la orden de «sacrificar a su hijo» a su Dios, pero en el momento en que iba a cortarle el cuelo el arcángel Gabriel le presentó un cordero para sacrificarlo en su lugar).

El respeto a las yíctimas Debe decirse que los sacrificios están regidos por tradiciones muy complejas, que parecen destinadas a la prevención de los abusos. En efecto, los loas no aceptan cualquier animal para el sacrificio. No sólo tiene que pertenecer a una especie concreta —pintadas para los loas ibo, cerdos negros para los pétro, etc.— sino que su piel o sus plumas deben de ser del color que corresponde al loa —-blanco para Damballah-Wédo, Agoué, etc., rojo o rojizo para Ogou-Ferraille, Badagli, etc., negro para la gran familia de los Guédé—. Estas restricciones limitan considerablemente la elección. 162


Pero, además, la tradición vudú añade otra traba: la víctima debe aceptar su propio sacrificio. Expliquémoslo. Antes de ejecutarla, el oficiante somete a la víctima a un test que consiste en presentarle un alimento sagrado. Si quiere ser inmolada, lo hará saber probándolo, bajo la instigación del loa. En caso contrario, el sacerdote debe renunciar a su sacrificio y buscar otra víctima, pues, dicen, el loa no quiere la que le han propuesto •—-ya que no ha hecho nada para convencerla. Alfred Métraux describe un rito llamado passer-poule31: «El contacto entre las futuras víctimas y los fieles se lleva a cabo por mediación del sacrificador. Este coge los pájaros por las patas y los pasa simultáneamente o alternativamente por la cabeza, la espalda, los costados y el pecho de quien está inclinado delante de él.» Este rito se parece mucho a un rito en uso en Berbería y que hemos observado personalmente. Consiste, como en vudú, en cargar a la víctima —siempre ave de corral o paloma— con los males que sufre alguien; el «curandero» bereber hace lo mismo que el houngan haitiano: roza las partes enfermas con el cuerpo del animal... El sacrificador debe respetar, en principio, 31

Literalmente, pasar-gallina. (N. del T.) 163

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un cierto número de reglas y prohibiciones que han de asegurarle la purificación ritual antes de la inmolación. Así, debe de abstenerse de toda relación sexual antes de la ceremonia —-la prohibición incumbe también a los hounsi acólitos—-. El houngan debe también lavarse en un baño especial y secarse al aire. En el momento del sacrificio, debe «orientar» a la víctima, es decir, presentarla a los cuatro puntos cardinales. Antes de cortarle el cuello, se procede a tres simulacros. Ocurre que en ciertas ceremonias dedicadas a loas, pétro o guédé la ejecución se realice muy brutalmente: el houngan arranca la cabeza del animal retorciéndole el cuello o a dentelladas. Pero, todo hay que decirlo, este método tan bárbaro es muy raro; no lo emplean más que unos houngan de un tipo muy especial, muy cercanos a los brujos, que manipulan poderes nefastos. Cuando el animal es un cuadrúpedo •—-cabra, oveja, buey o cerdo-—• se le cubre con una funda de seda o de tercipelo del color propio del loa venerado. A menudo también, se le ata un pañuelo en la base de los cuernos. Una vez enjaezado, se le consagra por medio de libaciones y dibujos de cruces en el lomo hechos con harina, maíz u otro material sagrado. 164


Para terminar, digamos que los platos preparados en honor de un dios se los come el hounsi o simplemente el adepto poseído: se dice entonces que es el loa quien se los come. Los restos se entierran en el patio o en un lugar secreto. Algunos loas especialmente peligrosos o difíciles de abordar, no reciben su «comida» más que fuera del houmfor, por ejemplo, en el bosque; esta comida se envuelve en una hoja de banano o de mombin, y después se entierra con infinitas precauciones; el houngan que lo haga habrá de evitar toda mirada indiscreta... Otros elementos del culto Hay en cada houmfor dos banderas. Su origen es probablemente militar: debían de haber servido de señal de reunión a los.luchadores por la independencia haitiana. Junto con el sable de Ogou testimonian la necesidad de los antiguos esclavos de defenderse de sus perseguidores. Estas banderas son, sin duda, los objetos más ricos del houmfor. Están hechos de seda o terciopelo y bordados con franjas doradas con inscripciones y dibujos sagrados. El mástil, siempre de madera dura, está a veces tallado. 165

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Estas banderas, que son conservadas en el bagui con los demás objetos rituales, salen a la vista del público en las grandes ceremonias. Se las trata con sumo cuidado y enorme respeto: hasta los más altos iniciados deben inclinarse ante ellas y sólo en contadas ocasiones pueden besarlas. Todos sus desplazamientos se realizan bajo la protección del Laplace, que les abre una «marcha triunfal» con su sable.

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CAPITULO III

LAS CEREMONIAS ORDINARIAS DEL VUDU

A diferencia esencial entre el bautismo cristiano y el vudú estriba en la calidad del agua que se emplea: agua estancada en el bautismo cristiano; agua viva, animada, en el bautismo vudú. Tal es, resumida, la opinión de nuestro guía e informador. Por lo demás, en cuanto al significado y virtud oculta de la operación bautismal, no hay cambios notables. Por supuesto, el ritual es completamente dispar. Tomaremos de Claude Planson la descripción de una ceremonia de bautismo presidida por la mambo Mathilda, esposa del escritor. Los niños que van a ser bautizados han sido confiados a iniciados; han comido solos en una mesa; después se visten con pantalones cortos azul marino y camisas naranja y se les manda a la cama a las diez de la noche. (Recordemos que la ceremonia tenía lugar en 167

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el houmfor parisino de doña Matilde Beauvoir.) Mientras los dos niños, de siete u ocho años, dormían, la mambo dibujaba los vévés apropiados en los que se juntaban Legba, Erzilie-Fréda y Guédé. A las doce y media, empiezan a «tronar los tambores». Un cuarto de hora más tarde dos iniciados van a buscar a los niños. Hacia la una, la mambo, los hounsi, los iniciados blancos y los niños, cubiertos con una sábana, forman una procesión. «Mathilda, vestida con un largo vestido blanco, lleva en la mano un manojo de trigo verde atado con una cinta roja. La campanita del asson tintinea sin parar. Sientan a los niños en sillas. No hacen ni el más pequeño movimiento debajo de las sábanas que los tapan. Mathilda pone el manojo de trigo en las rodillas de los niños y después en sus cabezas. Les habla. Una de las hounsi trae un plato con un huevo de gallina, rodeado de velas encendidas. Los demás tienen en las manos largos cubiertos. Les preparan un baño con hierbas machacadas.» El bautismo está bajo el signo solar Por orden de la mambo, preside la ceremonia la mujer de más edad; se ponen tres cirios 168


encendidos sobre los vévés. Inmediatamente después, padrinos y madrinas se colocan detrás de los niños. «Mathilda coge dos palomas blancas y las pone un segundo sobre la cabeza de los dos niños, antes de dárselas a una de sus iniciadas. Cogiendo a la anciana de la mano, la hace atravesar el vévé y la lleva a saludar los cuatro puntos cardinales. Después hace lo mismo con cada uno de los parientes y con los testigos. »Las dos. Hacen levantarse a los niños. Están desnudos bajo las sábanas. Hacen entrar al primero en el baño; se queda de pie en el agua. El público agita sus ramos (en este momento hay una explosión de júbilo y alivio). Mathilda rocía al niño de la cabeza a los pies.» Un cuarto de hora más tarde, el más joven de los dos se mete a su vez en el baño. Tras la aspersión, salen y los secan con toallas blancas. Las dos y media de la mañana. Se borra el vévé... Los pequeños se ponen ropas blancas y la mambo los «aventa» con las palomas, sienta al menor en su hombro derecho y le hace dar así la vuelta al peristilo. Le pide que sostenga un momento una de las palomas; después le pide que la suelte. Hace lo mismo 169

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con el otro. Las palomas, tras un corto vuelo por el templo, se posan las dos en el altar (exactamente en el medio). Las tres. Las hounsi dan a cada niño una copa llena de bombones y caramelos pidiéndoles que los repartan entre los asistentes. Es el final del bautismo propiamente dicho. La ceremonia vudú va a empezar.

La ceremonia vudú Mathilda y sus hounsi se ponen delante de los tambores; los dos niños se colocan a su , lado. Mientras la mambo hace sus libaciones, las hounsi se saludan entre ellas... Media hora más tarde, el baile yonvalon llega a su paroxismo. Una hounsi se siente «rozada» por un loa y, sacudida por gestos y movimientos involuntarios, da la impresión de estar borracha y a punto de caerse. La mambo enciende una hoguera en el suelo y, cogiendo a los niños uno a uno, los hace pasar por encima de las llamas. Aparece Erzilie, poseyendo a un hounsi, a quien la mambo ata un pañuelo a la cintura. Después una tercera «esposa» es «montada» a su vez; la misma mambo parece un momento como borracha, pero logra dominarse, y, tras salir 170


del peristilo, vuelve totalmente dueña de sí. Abraza a una de las hounsi, acariciándola y acunándola en sus brazos. Pocos segundos después ella misma oula (escupe) ron en todas direcciones. Una de las posesas, montada por Frére-TiJean, empieza a trepar por el poste-central, mientras otra se tira al suelo, abandonada por su loa. Otra más es agarrada justo a tiempo por el hounguénikon. «Las cuatro cuarenta y cinco. Mathilda es poseída a su vez. Se ha transformado: es Ogou, espíritu de la Guerra. Una hounsi le enciende un cigarro. El espíritu va a saludar a algunos espectadores. Se coge un poco de sudor del cuello y se lo pasa por la cara a algunos de ellos, tras lo cual busca a una señora mayor, a quien se le doblan las rodillas y se cae. Cuando la ponen de nuevo en la silla, tiene las manos crispadas. »La mambo posesa coge a los niños y los acerca al fuego. Les frota las piernas, los brazos, la frente y los cabellos con llamas que recoge con la mano. No parece que estén asustados. El mayor tiembla un poco, pero al pequeño no se le quita la cara angelical. »Todos se acercan al fuego para tomar el 'baño' en las manos y la frente. »Las cinco. Una mujer se cae de espaldas. 171

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Se levanta poco después. La madre de los niños 'cae' a su vez. Se arrastra por el suelo, poseída por Damballah. »Un hounsi blanco, muy corpulento, se cae y empieza a dar vueltas sobre sí mismo, poseído por un espíritu bossal. En ese mismo momento, una iniciada africana es 'montada' por un loa muy violento. »Las cinco y media. Las posesiones se suceden. Los tambores se callan. La ceremonia ha terminado.» Aunque fue celebrada fuera del contexto tradicional, esta ceremonia es igual, en lo esencial, a las que se celebran en los houmfor haitianos. Digamos solamente que allá el baño se hace en un río o un torrente.

El matrimonio tradicional haitiano Aun siendo católica, la mayoría de la población haitiana sigue practicando el matrimonio tradicional llamado plagage: «El adepto, y en general el haitiano, por costumbre se 'place' 3 2 . Casarse según la religión es para él una importante aventura social, ritual y económica que tiene por fin un cambio de estatus 32

Literalmente, se «coloca», se «sitúa». (N. del T.) 172


social» (W. Apollon). Una encuesta demostró que el 75 por 100 de los hombres «colocados» eran adeptos vudús; para las mujeres, la proporción es del 73,4 por 100 (se trata de una encuesta parcial hecha en el Bas Boen). De hecho, hay un antagonismo real entre las costumbres matrimoniales tradicionales por un lado y los matrimonios canónico y civil por el otro. Para M-S. Louis, el «plagage», considerado el matrimonio de siempre, tanto ritual como tradicional, es «la forma de unión clásica en vigor en nuestra tierra». Este sociólogo afirma que la población haitiana piensa que cualquier ruptura con las costumbres tradicionales viene acompañada de una ruptura con las creencias religiosas. Dicho de otro modo, casarse según las normas católicas, protestantes o incluso según el código civil equivale, para los hatianos, a renunciar al culto de los loas. El «plagage» es, al contrario de lo que la palabra parece indicar, una forma de unión totalmente adaptada a las condiciones socioeconómicas específicas de Haití: no debemos equivocarnos tomándolo por simples costumbres relajadas, por una especie de legalización de la libertad sexual. Realmente, como vamos a verlo, el «plagage» acarrea una regulación del comportamiento de los esposos, que aun 173

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siendo menos estricta que la católica, garantiza del mismo modo el equilibrio y desarrollo armónico de la célula familiar. Como era de esperar, los enemigos del vudú no han escatimado sus ataques al «plagage»: en su afán de denigrar el culto de los antepasados, echaron mano, entre otras cosas, de estas supuestas costumbres indecentes de los adeptos. Con el pretexto de que los esposos no hacen explícitamente promesa alguna de fidelidad, ayuda mutua y otras virtudes conyugales, ni ante Dios ni ante el juez, se acusó al «pla?age» de ser una forma de libre amancebamiento legalizada por la costumbre... Ahora bien, todo el ritual ceremonioso del «plafage» demuestra la existencia de muy sólidos lazos entre los futuros esposos y sus respectivas familias, perfectamente adaptados en todo caso al contexto haitiano. Pero veamos cómo se lleva a cabo una boda tradicional. !

Un deber de honradez... El procedimiento habitual del matrimonio tradicional exige la intercesión de un intermediario entre las dos familias; este intermediario es, en algunas regiones, un pariente del 174


futuro esposo, y en otras un casamentero casi profesional. Cuando un joven a encontrado a la chica de sus sueños, se las arregla para hacérselo saber discretamente. Pero, para hacer oficial su proyecto de vida en común con ella, debe recurrir al intermediario. Este último tiene que presentar en gran pompa una carta escrita en francés y dirigida al padre de la chica. Esta carta, firmada no sólo por el pretendiente sino también por sus padres y padrinos, «debe de estar escrita en un papel especial, calado, bordado, adornado con dibujos de colores, y dentro de un sobre del mismo tono que el papel». El intermediario guarda el precioso mensaje en un pañuelo de seda o en un cofrecito de caoba cuidadosamente envuelto en una tela roja; acompaña a la epístola una cierta cantidad de dinero. Citamos a continuación esta carta, publicada por Jean Price-Mars, que da una idea del tono deliciosamente torpe de este tipo de corresp ondencia: «Al Señor Dormeus Beralus y a la Señora Méséide Jaccaint, en la Primera Sección de la finca Sapour. »Señor, Señora, »Tenemos el honor de tomar la pluma para desearles los buenos días a Ustedes y su respetable familia, con el fin, Señor, Señora, 175

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según nuestra cristiana naturaleza y parecer de buena gente, para cumplir un deber de honradez. Nos presentamos ante Ustedes con ternura, alegría, sabiduría, respeto y satisfacción pidiéndoles la mano de su hija, la Señorita Zabéla Dormeus, a quien nuestro muchacho, llamado José Duverna ama tiernamente y cuyos sentimientos nos ha hecho saber, queriendo formar una familia con la tuya, pues este deber es la humilde confesión de gente civilizada: Ahora, Señor y Señora, nosotros, como es menester, testimoniamos en su favor con ahínco y les aseguramos que somos responsables de cuanto suceda, y les garantizamos que nuestro muchacho es un chico muy formal, dócil y lleno de respeto, obediente a los mayores y a los pequeños, y pretendiendo cumplir nuestra tarea con honradez, con fidelidad, en virtud, Señor y Señora, de este gran testimonio que les proponemos mientras pedimos a Dios que les proteja para poder realizar esta satisfacción, pidiendo la gloria, el respeto y la ciencia, la unión y la perseverancia. Esperando de Ustedes una respuesta favorable para conocer nuestra diligencia. »Y les saludan con profunda y sublime amistad. »Sus servidores: Duverna Saint-Louis, 176


»Su madre: Cléodice Noël »Su abuelo y padrino: Louis Jeune Noël »Su abuela: Señora de Louis Jeune Noël.»

La ceremonia de la boda Algunos días después de haber recibido la carta, los padres de la chica responden del mismo modo, siempre por mediación del casamentero y con no menos pompa que la primera vez. Observemos de pasada que una negativa acarrearía la guerra entre las dos familias; de hecho, los rechazos son muy raros. Lo primero que hace el futuro cabeza de familia, una vez que su petición ha sido aceptada, es construir su casa. En general, el terreno se lo da su futuro suegro. Este edificio se añadirá a otras construcciones agrupadas en torno a un patio en cuyo fondo se levanta el templo familiar. Por su parte, la muchacha ofrecerá un servicio vudú en honor de los loas familiares: en esta ocasión no sólo les pide permiso para casarse sino también su protección. Es sabido que estos servicios son los más arduos, pues los espíritus no parecen sentir mucha simpatía por los líos matrimoniales de los hombres... 177

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Por fin las dos familias se ponen de acuerdo en la fecha de la boda propiamente dicha. Antes, el futuro marido paga una dote, cuya cuantía varía mucho según los estratos sociales. El día de la boda se contará en público el dinero. La víspera, la muchacha organiza una velada de despedida en la casa paterna, fiesta que puede alcanzar un lujo y pompa insospechados. Al día siguiente, es costumbre —desgraciadamente en desuso— que el futuro marido se presente a caballo ante la puerta de su prometida. De lo que sigue tenemos dos versiones bastante contradictorias que damos a continuación: la primera es de Jean Price-Mars y la segunda de Michel-Salvador Louis. El secuestro simbólico «En una boda campesina •—-escribe Jean Price-Mars-—-, en lugar de desfile se hacía una magnífica cabalgata, en la que los novios tenían que llevar los mejores caballos, precedidos p^r un portaestandarte cuya bandera debía ser también de una blancura inmaculada. «A la entrada de la propiedad, donde tenía lugar la recepción de los invitados, un arco de 178


hojas verdes, moteado- de laureles dorados, abría acceso al patio. Una vez allí, el marido saltaba rápidamente de la silla y corría a encerrarse en la casa nupcial. Entonces, la novia, delante de todos y en medio de un completo silencio, muy humildemente llamaba tres veces a la puerta principal, diciendo en voz alta: 'Marido mío, marido mío, ábrame la puerta.' En seguida el marido acudía a la llamada de su esposa y le daba las llaves del hogar junto con un pañuelo azul y un pan...» La versión de Michel-Salvador Louis es algo diferente. Según él, tras haber obtenido la autorización paterna para llevarse a su futura mujer, el novio «saca las llaves de la nueva casa y llama tres veces a la puerta de la habitación donde ella se ha encerrado. Al oír la. llamada, la muchacha pregunta indiferente: «¿Quién es?» El novio responde: «Soy yo, X, que vengo a buscarte para ir a casa.» «Sigue una letanía de preguntas y respuestas. Por fin ella abre la puerta y se deja coger en brazos por el marido, quien la monta en el caballo que le corresponde. Todo ello sin la menor emoción. Después el cortejo se pone en marcha en este orden: los representantes de las dos partes, las partes implicadas, los amigos, los convidados... Pronto se forma una 179

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desenfrenada carrera en el camino que lleva a la nueva casa. »Mientras, la casa se llena de parientes y amigos: todos trajinando nerviosos mientras esperan. Cuando llegan, el esposo salta ligero del caballo y coge a su esposa en brazos. La lleva al dormitorio y la deposita en la cama conyugal. Una vez dado este paso, los asistentes entonan himnos y cantos de alegría en su honor. Después vienen los brindis, los discursos, las fiestas que a veces duran una semana.» Como acabamos de ver, la ceremonia nupcial vudú es muy diferente del matrimonio cristiano o civil. En realidad, el «plagage» es concebido como una importante etapa iniciática en vudú, pues la nueva pareja debe elegir entre los loas venerados en las familias respectivas del esposo y la esposa, loas que serán elevados al rango de deidades preferidas y protectoras del nuevo hogar. Cuando se conoce la gran sensibilidad de los loas, rayana con la susceptibilidad, y sus amenazas de venganza, se pueden perfectamente imaginar las dificultades que produce esta capital elección.

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El matrimonio místico La práctica del matrimonio místico es casi tan antigua como la misma religión. Conocida por el sabio nombre de hierogamia, esta ceremonia consagra en principio los más profundos e indestructibles lazos que puedan unir a un ser humano con una divinidad. Antes de pasar a describir el desarrollo del matrimonio místico vudú, nos parece interesante recordar brevemente unas prácticas parecidas en uso en Sumer tres mil años antes de Cristo. La ceremonia nupcial mística sumeria tenía lugar siempre en Año Nuevo. El sitio era siempre el gran templo, llamado ziggourat: en la cumbre había una cámara nupcial de madera de cedro, lujosamente decorada con lapislázuli, marfil y oro; colgaban de los muros ramas y flores artísticamente colocadas; en medio de la sala había una cama enorme; un trono majestuoso separado del resto completaba el mobiliario. El clero sumerio contaba siempre con una gran sacerdotisa que se suponía que representaba, no simbólica sino realmente, a la diosa del Amor y la Fertilidad, Inanna. Por otra parte, el rey-sacerdote de la ciudad era considerado como la encarnación del dios Dumuzi (que los griegos llamarán Adonis), que repre181

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sentaba la Energía fecundadora de la primavera. Así, pues, en Año Nuevo, la gran sacerdotisa Inanna se unía al rey-sacerdote Dumuzi y esta unión tenía la mágica virtud de apresurar la llegada de la primavera e inaugurar el nuevo año con la esperanza y la promesa de prosperidad para todo el pueblo. Parece ser que, tras un largo período en el que el rito de la unión mística se consumaba sexualmente, el rito evolucionó hacia un ceremonial más simbólico, que no exigía la participación exclusiva de la gran sacerdotisa y del rey-sacerdote: en otras palabras, hubo una especie de democratización de la unión mística que aseguraba a los fieles, incluso a los más humildes, la protección de la divinidad. Las inscripciones encontradas en los yacimientos arqueológicos mesopotámicos están de acuerdo en este punto. Algunos autores han sacado en conclusión que la divinización de los reyes mesopotámicos no tiene otro origen más que la práctica de la hierogamia.

Las esposas de los loas La práctica del matrimonio místico que se encuentra en el vudú no es diferente de la sumeria en lo esencial. Las mismas razones 182


mueven a los adeptos y esperan alcanzar los mismos objetivos. Aunque es accesible hasta para los inciados de nivel más bajo, el matrimonio místico es más frecuente entre los houngan canzo. Como ya hemos dicho, todos los canzo tienen, a la salida del djévo, un loa mait'téte al que se consagran hasta el final de su vida. Para esta categoría de adeptos, pues, el matrimonio místico no es más que una formalidad que refuerza aún más esta unión preferente. El esposo o esposa de la deidad espera de esta última que le ayude y proteja en su vida cotidiana, profesional, social, etc., pero además que le asista y guíe en su viaje a Ifé •—-si tal es su voluntad-—•. En contrapartida, el fiel debe plegarse a cierto número de obligaciones y responsabilidades hacia su loa: debe consagrarle al menos una noche por semana. Es frecuente encontrar en las casas haitianas una sala especial reservada al espíritu, donde el dueño o la dueña de la casa es su esposo o esposa. Esta sala tiene siempre una cama donde los esposos místicos se unen semanalmente. Cualquier falta contra este reglamento, como por ejemplo no honrar al loa en su noche, o recibir a alguien —del tipo que sea— en la sala o cama divinas, es castigada severamente. Además, el esposo o la esposa 183

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del loa debe regularmente ofrecer «servicios» en su honor. Es del dominio público que el matrimonio místico y el mantenimiento de la deidad cuestan muchísimo dinero. ¡Cuántas fortunas han sido malgastadas así! No siempre pasa lo mismo: normalmente el espíritu cuida de la prosperidad de su pareja, del que de alguna manera depende; así, los adeptos ven en el derroche de una fortuna «a causa de matrimonio místico» un signo claro de falta de entendimiento en la pareja adepto-loa. Generalmente es Erzilie, la gran diosa del Amor y la Fecundidad quien causa estos derroches. Su proverbial coquetería y su soberano desdén por la contabilidad financiera provocan catástrofes cuando no compensa sus molestas inclinaciones por medio de una especial solicitud para con su esposo humano.

La ceremonia del matrimonio místico Como no hemos asistido nunca-personalmente a una ceremonia nupcial mística -—-se celebran pocas fuera del territorio de Haití— tomaremos el testimonio de Alfred Métraux. «La primera boda entre un fiel y un loa a la que asistí, tuvo lugar en Jacmel, el día de Reyes. Unos amigos me habían llevado a un 184


santuario que estaba fuera de la ciudad, donde encontré, entre el numeroso público, a muchos miembros de la pequeña burguesía local. En una de las extremidades del peristilo, bajo un dosel de tercipelo rojo, la mesa, encima de la cual había cirios, agua bendita, un misal y varios alimentos. Este altar estaba presidido por imágenes de santos. Dos vévés pintados en el suelo representaban un corazón (Erzilie) y una serpiente (Damballah). »La ceremonia empezó por el bautismo del vestido nupcial y de los pañuelos de seda. Después de haber cantado unos himnos litúrgicos con su bonita voz de bajo, el 'padresavane' hizo señas a los 'padrinos' y 'madrinas' para que se adelantaran —cada objeto era presentado por una pareja diferente-—• y, abriendo un misal, recitó algunas oraciones antes de preguntarles casi amenazadoramente si eran buenos cristianos y si su intención era bautizar los pañuelos y el vestido que llevaban. Preguntó el nombre escogido para cada cosa. Las madrinas, visiblemente intimidadas, respondieron en voz baja y con cara de susto. Anunciando a grito pelado los nombres que le dijeron, el 'padre-savane' roció con agua bendita cada una de las cosas. »Después de una pausa de baile, la mujer que iba a casarse con Damballah apareció en 185

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el peristilo: con semblante grave y preocupado, como contagiada por la solemnidad del momento, se sentó en una silla cerca del poste-central. El 'padre-savane' se puso a su lado en un taburete y rezó algunas oraciones; después, sin cambiar de tono, invocó a los dioses africanos sacudiendo su sonajero sagrado (asson). La novia, impasible hasta entonces, empezó a dar señales de nerviosismo e inquietud. Sus rasgos se crisparon y su cuerpo se puso a temblar cada vez más y fuerte. Apenas podía ocultar su violenta emoción. De pronto, entreabrió la boca y dejó escapar sin parar sonidos entrecortados y rápidos. No cabía la menor duda: la mujer estaba poseída por el dios-serpiente Damballah. Nadie se sorprendió por su metamorfosis. El 'padre-savane' siguió soltando sus letanías y no las dejó más que para decir a la posesa que fuera a prepararse. Ella obedeció y se dirigió a una de las salas del santuario. Salió de allí vestida de blanco de la cabeza a los pies; llevaba un turbante de seda y en la mano uno de los pañuelos bautizados. Sostenida por dos mujeres, dio la vuelta al vestíbulo de cara al houngan, que parecía atraerla con su sonajero. Las mujeres se pararon y, con las rodillas dobladas, hicieron tres piruetas para 'saludar' a su guía. La novia fue 186


hacia el altar, rodeada, por un lado, por su madrina —una guapa muchacha vestida de calle— y por el otro por su padrino, rico y con aire distinguido. Ya que Damballah es un dios mudo, el 'padre-savane' pidió al padrino si quería casarse con la señorita X... Le hizo la misma pregunta a la novia y le puso dos anillos en el dedo: el de su marido y el suyo. Leyó a continuación el acta de matrimonio.» (Sigue el texto de este acta, donde se especifica: «Los ciudadanos Damballah Toquan Miroissé y doña Andrémise Cétoute [están] unidos por los lazos indisolubles del sacramento del matrimonio», y que la señora Cétoute consagrará el martes y el jueves a su marido Damballah «sin ensuciarse con ningún trabajo»; por otra parte, «el señor Damballah deberá cubrir a su esposa Cétoute con mucha suerte para que no pase ningún día sin dinero».) «Los testigos fueron invitados a poner sus firmas al pie del acta. La novia, por señas, pidió que se le diera de comer; se la llevó hasta un montoncito de harina con un huevo en medio. Se arrodilló y fue inmediatamente tapada con una sábana. Cuando se comió el huevo, metieron debajo de la sábana arroz con leche y otros alimentos, todos blancos. Cada plato que había probado era puesto de 187

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inmediato en el altar. Terminada la comida, la novia —siempre poseída por Damballah— hizo tres libaciones de agua delante de los tambores y fue a estrechar las manos de todos los invitados. Al hacerlo, parecía haber olvidado momentáneamente su papel divino, pues no sacaba la lengua ni silbaba. De pronto, sin que nada hiciese presagiar el cambio, fue abandonada por su marido invisible y poseída por Erzilie. Convertida en el caballo de esta diosa, ronroneaba y se frotaba contra los jóvenes, a quienes daba largos besos. La posesión de Erzilie terminó tan bruscamente como había empezado. La novia, tranquila y seria, fue a ponerse su ropa normal. La fiesta se terminó con bailes en honor de las principales deidades de Guinea.»

Los ritos fúnebres En el vudú, como en la mayoría de las religiones africanas, no hay una separación clara entre el mundo de los vivos y el de los muertos. El culto a estos últimos ha hecho creer que los adeptos tenían un miedo atroz a la muerte y a los muertos. La realidad es completamente distinta. En primer lugar, se puede decir que el 188


iniciado vudú, por su iniciación, es un hombre que reparte su existencia entre ambos mundos, el visible y el invisible. Su cultura y educación le han preparado para considerar la desaparición de los cuerpos físicos como una simple etapa en la larga búsqueda del país de Ifé. Este viaje, no interrumpido ni por la muerte, debe hacerse respetando cierto número de reglas indiscutibles. Pero cuando el hombre es físicamente incapaz de seguir el camino que lleva a los antepasados, tras su muerte biológica, sus padre y amigos tienen la obligación de ayudar a su alma a continuar en esa vía. Unicamente en los casos en que los parientes y amigos del muerto se nieguen a asumir sus deberes, y sólo entonces, su alma se volverá peligrosa. No hay pues miedo alguno, en principio, a los muertos. Es más, algunos haitianos, sin duda, para no ser una carga demasiado pesada para sus amigos y familiares tras su muerte, organizan en vida todo el protocolo ritual y mágico que asegurará a su alma el buen fin de su búsqueda. Más trabajo dan, naturalmente, las almas de los grandes iniciados. Mientras que las almas de los simples mortales se evaporan sin más en el Universo, no ocurre lo mismo con las de los houngan y las mambo. (Hagamos constar que el alma de un suicida andará 189

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errante durante el tiempo que este individuo hubiera debido vivir.) Para los grandes iniciados, unidos místicamente a un loa mai'téte, el ritual exige una ceremonia especial llamada dessounin. Se trata de romper el lazo místico que unía al iniciado con el loa, para evitar que grandes desgracias caigan sobre la familia del iniciado. «Desde el momento de su muerte —escribe Milo Rigaud— se le quitan al houngan todos sus poderes simbólicamente para hacerle entrar en la sala de las pruebas iniciáticas cuyo símbolo es la tumba: es el dessounin. Se dice que se 'dósou-na' al houngan a su muerte por que el término sou, en vudú, quiere decir masculinidad o actividad del agua •—lo que, evidentemente, se traduce por asson o verga: dominio mágico del agua-—•. Pues bien, una vez dessounin, el houngan lega sus poderes, transmitiendo el secreto de la iniciación a todo sucesor eventual escogido por los loas, tradicionalmente entre la familia del difunto o entre los hounsi del houmfor.»

La ceremonia del dessounin Tiene lugar poco después de la muerte de un gran iniciado. El intervalo es variable, de 190


algunas horas a algunas semanas, o más. El houngan que dirige la ceremonia fúnebre empieza dibujando una cruz con harina sobre la cabeza del difunto. A continuación hace algo parecido a lo que se hace en el djévo en el momento de la iniciación canzo: toma del cadáver un mechón de cabellos, pelos y recortes de uñas de la mano y pie izquierdos; estos elementos son encerrados en un recipiente de porcelana blanca, con muchas precauciones, en el cual el sacerdote echa también algunas plumas arrancadas a una gallina sacrificada para tal ocasión. Dicen que en el bote queda encerrado el Bon-Ange del muerto; se le guardará en un lugar secreto hasta que el houngan lo coja para someterlo a un boulé-zin. Un poco más tarde, el houngan realiza el dessounin propiamente dicho, es decir, la separación entre el loa mait'téte y el cadáver. Mientras amigos y familiares se separan del cadáver, el sacerdote se acerca y, tras levantar la sábana que lo tapa, se sienta a caballo sobre él, sacudiendo con vigor el sonajero. A continuación, reza unas oraciones dirigidas a los grandes loas, a quienes invoca sucesivamente. Se inclina sobre el muerto y le dice conjuros al oído. Ha llegado el momento crucial: el houngan llama al difunto tres veces por su nombre. Se 191

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produce entonces un fenómeno extraordinario que todos los observadores e innumerables testigos han descrito siempre igual: el cadáver, sacudido primero por temblores, se levanta lentamente, yergue el tronco y la cabeza como si quisiera sentarse; pero este movimiento no dura más que una fracción de segundo y el cuerpo recae inerte. «No es, escribe Métraux, un destello de vida que el houngan ha logrado capturar con su arte, sino una simple contracción muscular producida por el loa cuando se separa del despojo de su servidor.» Casi de inmediato un miembro del público, hounsi o simple adepto, es montado por el loa liberado. En algunos lugares de Haití, al norte, los funerales terminan con un rito llamado cas~ ser~canari33. Se trata de una ceremonia que consiste en romper una jarra sagrada cuyos restos reducidos a polvo son enterrados en el peristilo. El ritual funerario comporta siempre una ceremonia de boulé-zin: igual que a la salida de los canzo del djévo, lo que se busca aquí es la purificación por el fuego, cuyas virtudes mágicas son universales. Recordemos que la operación consiste en poner al fuego unas 33

Literalmente, romper-canario. (N. del T.) 192

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Los Gros-Bon-Ange acaban por buscar refugio en el fondo del lecho de un río o en un lago. Pero, al cabo de algún tiempo, de uno a cinco años, «tiritan de frío» en sus guaridas acuáticas y desean ser extraídos de allí para calentarse al sol. Avisan a sus familiares y si éstos se hacen los suecos pueden prepararse a recibir un severo castigo. De todas maneras existe la posibilidad de hacer esperar a un Gros-Bon-Ange «enfriado», cuando la familia no tiene medios para pagar el precio relativamente elevado de una ceremonia. Se espera que haya varios Gros-Bon-Ange listos, para juntarlos en la misma ceremonia... Milo Rigaud, entusiasmado por este rito, lo interpreta a su manera, según la cábala. «Muertos o dessounin, los iniciados vuelven —como antes de su nacimiento— al agua, debajo o al otro lado de ella, donde no pueden ejercer su ciencia, por grande que sea. No pueden aprovecharse allí del proceso de metempsicosis: su alma está retenida en los abismos líquidos. En esas condiciones, es necesario sacarla de allí para que pueda seguir su evolución...» El «ouetter morts lan d'l'eau» es una de las más complejas ceremonias del vudú. También es de las más largas, por lo cual hablaremos 194


sólo de sus fases y elementos más importantes. En el patio del houmfor, se han tendido sábanas que forman como una especie de tienda improvisada, en la que hay un gran recipiente lleno de agua alumbrado por una lámpara de oración. Aparece una procesión de hounsi con unas tinajas llamadas govi en la cabeza, precedida por los portaestandartes. Estos rodean a un hounsi que lleva a un cordero atado con una correa. Los govi están cuidadosamente cubiertos por sábanas blancas y cerrados con fibras de aizan: estas tinajas sagradas tienen por objeto recoger las almas de los muertos cuando el houngan las llame. Delante de la tienda, los hounsi se tumban sobre esteras y les tapan totalmente con sábanas blancas. Los govi están puestos alrededor. El houngan o la mambo recita algunas oraciones católicas, repetidas a coro por la concurrencia. En ese momento, una extraña atmósfera reina en el lugar; a la temblorosa luz de las velas, la masa de los hounsi tumbados da la impresión de ser un amasijo de cadáveres. El maestro de ceremonias entra en la tienda improvisada e, inclinándose sobre el recipiente del agua, recita fórmulas mágicas mientras, fuera, un canzo anuncia con su 195

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monótomo canto la próxima liberación de las almas encerradas en el agua. Empiezan a producirse extraordinarios fenómenos: cuando destapan alguna de las tinajas, sale una voz de «ultratumba»: es el alma de uno de los muertos, que sale del agua y se mete en un govi. Lo más fantástico es que los familiares reconocen sin vacilar la voz del difunto ser querido; más increíble todavía, la voz pregunta por cómo van las cosas ahora en la familia e incluso da detalles de la vida íntima familiar que borran cualquier sospecha de truco. Las almas de los muertos acuden a la llamada, tantas como govi se han previsto. Cuando se acaba la lista, se quita la sábana que tapa a los hounsi y se les ayuda a levantarse. Cogen los govi y se los ponen en la cabeza; después, emborrachados por los loas, van en fila hacia el bagui y depositan las tinajas sagradas en el pé. Después de esta ceremonia, el houngan celebra un boulé-zin en honor de los govi: éstos son purificados por las llamas del zin. Este rito tiene lugar algunos días después del anterior, y se lleva a cabo con un lujo y pompa extraordinarios. Antes de ser definitivamente consagrados como loas, los espíritus de los muertos son venerados por última vez cuarenta y un días 196


después de su salida del agua. Con esta ocasión una gran fiesta reúne a toda la parroquia del houmfor. La unión mágica entre almas y sacerdotes, iniciados y fieles se sella con ofrendas y sacrificios. A partir de ese momento, las almas liberadas de los mayores velarán sobre la comunidad como los loas, aun siendo inferiores a los dioses guinin, pero con una solicitud en ocasiones más eficaz. Siempre que no nos olvidemos de venerarlas de vez en cuando, por supuesto.

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TERCERA PARTE

LOS EXTRAÑOS PODERES DEL YUDU

CAPITULO I

LAS DOS VIÁS DEL VUDU

ODAS las grandes tradiciones del mundo admiten que el Universo es esencialmente unitario, y que cada uno de sus elementos es una forma apropiada de la energía cósmica fundamental; estas formas nacen, crecen, y «mueren», es decir, vuelven a la masa originaria tras haber sufrido durante algún tiempo, el de su existencia, algunas transformaciones. Estas son, en realidad, intercambios de energía destinados a restablecer o mantener el equilibrio global, a la vez que por su misma actividad mantienen ese gran «desorden» que es la vida. La Alta Tensión explica este «desorden vital» por la lucha incesante e interna que enfrenta a los dos principios constituyentes de la energía cósmica: la energía es a la vez masculina y femenina, buena y mala, luminosa y tenebrosa, caliente y fría, etc. Hay, pues, dos maneras 201

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de manifestarse esta energía a las que se les ha dado diversos nombres, como alto-bajo, derecha-izquierda, zénit-nadir, yin-yan, etc. La religión vudú también reconoce esta dualidad. Más aún, de todos sus planteamientos conocidos es uno de los más completos. En efecto, el principio rector de toda la mística vudú puede ser enunciado como sigue: no hay loa, fuerza, houngan, ni hombre o mujer que sea del todo bueno o malo, positivo o negativo; todo es potencialmente lo uno y lo otro, según lo que se quiera hacer de ello. Así, uno de los mayores loas, acaso el mayor, Legba es al mismo tiempo el maestro del Conocimiento, guía por excelencia en el camino a Ifé, y también el patrón de los brujos. Igualmente, una mambo o un houngan tiene poderes que pueden convertirlo en un benefactor de la humanidad o en un abominable servidor de las fuerzas del Mal. Hasta las víctimas del sacrificio son a veces benéficas a veces maléficas, según el rito con que se las inmole. Tratándose de los houngan, se dice que uno usa la mano derecha cuando sus actos están dirigidos hacia el buen lado, a la «derecha», hacia el bien; se dice de un houngan perteneciente a las «sectas rojas» que usa las «dos manos». ¡Para el no-iniciado, y a veces para los naturales del país, no es fácil 202


saber cuándo un houngan usa una y cuándo las dos manos! Esta «congènita» ambigüedad brota de las condiciones históricas que dieron lugar a la instauración del vudú en Haití. Vimos que la gran mayoría de los adeptos eran simples esclavos incultos sin formación esotérica especial. Ahora bien, en la misma Africa, en la época de la Trata, ocurrió que grandes iniciados se prestaban voluntariamente a ser vendidos y llevados al Nuevo Mundo: su objetivo no era tanto mantener la cohesión de las comunidades africanas frente a los blancos como organizar una resistencia y, si era posible, la liberación del negro en esas tierras desconocidas. Hemos dicho antes que es posible escribir la historia de la liberación de Haití estrictamente como un hecho religioso: el vudú fue el arma suprema con la cual los negros se quitaron de encima a los blancos. A este respecto, el papel jugado por Makandal, Dessalines, Boukman, Toussaint Louverture, etcétera, no ha sido sólo el de jefes militares sino también y sobre todo el de jefes religiosos, poseednres de muy potentes poderes ocultos transmitidos por la tradición africana. Durante mucho tiempo, el uso de los excepcionales poderes que se transmitían los grandes iniciados estaba reservado para los explo203

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tadores de esclavos. Pero, cuando se adquirió la independencia, cierto número de estos grandes iniciados, devorados sin duda por la ambición y el deseo de poder, no satisfechos con la distribución de cargos y funciones del nuevo Estado, entraron en camino mucho menos desinteresado: pusieron sus talentos y conocimientos al servicio de intereses individuales, de odios personales; en dos palabras, los comercializaron. Fue el principio de la desviación de las sectas rojas. Volveremos a ello más tarde.

Los poderes de los houngan En la iniciación, y sobre todo a lo largo de los años de aprendizaje, los houngan y las mambo cultivan sus dones naturales de médiums, la perspicacia, el magnetismo; incluso los menos dotados por la naturaleza llegan, a fuerza de ejercicios y de voluntad, a igualar a los mejores. De otra manera, el vudú conoce y domina el secreto de algunos poderes y fenómenos extraños. El más corriente de estos poderes es, sin duda, la utilización de plantas con fines terapéuticos o mágicos. En opinión de algunos sesudos botánicos, salidos de famosas univer204


sidades y henchidos de diplomas, ciertos houngan son como enciclopedias vivas d^ la naturaleza: ninguna propiedad «racional» atribuida por la ciencia a la más pequeña hierba haitiana escapa a estos médicos. Por supuesto, las hierbas hipnógenas o alucinógenas abundan en sus farmacopeas, lo que no quiere decir que sean la causa de todos los grandes fenómenos del vudú. Para hacernos una idea de la extensión de esta sabiduría, es necesario saber que existen estrechas relaciones, casi oficiales, entre la facultad de medicina haitiana y los houngan: ¡Cuántos hombres y mujeres, dados por perdidos por los médicos y cirujanos clásicos han sido salvados por las recetas de los sacerdotes! ¡Suele pasar que tal o cual médico o catedrático de Puerto Príncipe esté oficiosamente asociado con tal o cual houngan o mambo! Sería peligroso dar aquí, fuera de su entorno, recetas fitoterapéuticas empleadas por los houngan. Estas plantas deben ser manipuladas con gran cuidado; además, su recogida obedece a reglas muy precisas, y debe hacerse en muy especiales circunstancias, difíciles de cumplir para el no-iniciado.

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Los baños terapéuticos en vudú Entre el arsenal de poderes benéficos del houngan, los baños tienen un lugar especial. Esto se debe a que el agua, en general, ocupa un importantísimo lugar en la cosmogonía vudú: el viaje a Ifé, recordemos, se hace bajo el agua; el alma de los muertos, como se sabe, permanece en el fondo del río o del lago hasta que la saquen de ahí por medio de la ceremonia apropiada; Haití, en fin, es una isla separada de Africa por la inmensidad del Atlántico; también la lluvia juega un papel fundamental en la vida haitiana, fundamentalmente campesina... Es, pues, lógico que los vudús hayan explorado a fondo las propiedades esotéricas del agua. Milo Rigaud, en primer lugar, subrayó la importancia terapéutica y mística de la inmersión. «Los adeptos del vudú, escribe, dan gran importancia a los baños mágicos, desde los baños que se toman en los houmfor hasta los que se toman en el mar, pasando por los baños caseros cuando conocemos su composición. No sólo el pueblo conoce su práctica, sino que es del dominio público que esta práctica alcanza incluso a la gente de posición social más elevada. Se sabe de candidatos al Parlamento e incluso a la presidencia que se 206


hacen bañar mágicamente para tener la suerte de ser elegidos. Son célebres los baños de Navidad y Año Nuevo: los bañistas se meten en el mar no lejos de la orilla, en grupos numerosos, con siete, diez, o veintiún trozos de limón; al sumergirse, piden a los loas del mar que les protejan de cualquier acción sobrenatural dirigida contra ellos. Los loas del mar, Agoué-Royo y Agoué-Taroyo, reciben a los bañistas los lunes y los viernes.» Milo Rigaud cuenta otro ejemplo de baño terapéutico, destinado a tratar a los niños que padecen de parásitos intestinales, insomnio o anemia. La operación se lleva a cabo siempre bajo la dirección de un houngan; éste ha dejado cocer algunas plantas (entre ellas la mimosa púdica) en una mezcla de agua y «clairin» (ron) en la que meterá al niño. Tras el baño, este agua, que se lleva, dicen, los gérmenes de la enfermedad, es echada a un agujero o al mar. El baño de gracia está bajo el signo de Damballah-Wédo. «El baño dado por este loa es siempre benéfico: atrae las gracias, procura toda clase de favores, reconcilia a los más acérrimos enemigos, consigue trabajo, hace subir de categoría, cura toda clase de enfermedades incurables o consideradas como tales» (M. Rigaud). En la composición del baño 207

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de gracia entran flores, hojas de jazmín, extracto de horchata, almendras dulces picadas, perfumes, agua divina34 y champaña... Otro baño benéfico es el baño de Erzilie, o baño de amante. «El baño de amante contiene tres paquetes de hojas de albahaca, siete pimientos dulces, un poco de polvo de zodouvant (mezcla local), bálsamo del comendador, tinte de benjuí, Florida (agua de Florida)» (M. Rigaud). Este baño de Erzilie tenía un equivalente en la alta antigüedad mesopotámica. Se trataba de un baño anual, acompañado de un ceremonial muy complejo dedicado a la diosa Inanna o a Isthar. El baño ibo, dice Rigaud, tiene la virtud de atraer la buena suerte. El ritual dura una semana; se compone de un litro de alcohol de quemar, una breva, agua de mar tomada en «los Ilets», setas (cuya especie no especifica Rigaud), una piña de América rayada, siete hojas de acebo, una botella de agua bendita tomada de la pila de una iglesia, perfume... Finalmente, ese gran esoterista del vudú que es Milo Rigaud, señala la existencia de un baño contra la mala suerte que se toma bajo la vigilancia de un houngan y los auspicios de un loa. 34

En español en el original., (N. del T.) 208


La percepción extrasensorial de los grandes iniciados Cuando hablamos de la iniciación de mambos y houngan, hicimos alusión a dos grandes poderes a los que tienen acceso tras la preparación iniciática: la toma de orejas y la toma de ojos. La toma de orejas da al sacerdote la posibilidad de percibir extrasensorialmente conversaciones o ruidos. Aunque diferentes investigadores de indudable imparcialidad nos han contado casos también diferentes, todos están de acuerdo en que este poder, que supone un entrenamiento excepcional y una capacidad de concentración sólo alcanzable por algunos elegidos, tiende a desaparecer por falta de sujetos suficientemente dotados. Por el contrario, la toma de ojos, que desarrolla la visión extrasensorial y la supralucidez, se ha perfeccionado con el tiempo. Ello es debido a que procede de un principio mucho menos elevado en el plano astral esotérico: es, pues, más fácil de alcanzar para los iniciados de tipo medio. Marcus Bach nos transmitió un testimonio directo en su libro Vudú. Este escritor americano, amigo de un iniciado blanco gracias al cual pudo participar en diversas ceremonias, nos describe una experiencia de profecía en la que él estaba directamente implicado. 209

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«Estábamos allí (en un houmfor donde se desarrollaba un servicio vudú) desde hace una hora, como mínimo •—-mis vecinos me habían asegurado que las revelaciones y profecías (de Ja mambo) se habían cumplido siempre— cuando ella vino hacia mí y, apuntándome con su cigarro me dijo: •—-Su perro está muy bien. »Me quedé de piedra, pues acababa de pensar en mi caniche, que había dejado a unos amigos en los Estados Unidos. La mambo había leído este pensamiento en mi espíritu con escalofriante rapidez. Se lo agradecí. »Está muy bien, repitió, y después masculló algunas palabras como si discutiera con una voz interior, sacudió la cabeza varias veces, dio una calada al cigarro y me dijo: •—-¿Quién es Jimmy? —El Jimmy en quien pienso —empezé. —Sí. Usted ha tenido una discusión con él. —-Así es. •—-Asunto de dinero. —Sí. —Sobre su sueldo. —Sí. —El construyó una casa para usted. —No, una cabaña. —Una cabaña es una casa. •—-Es verdad. 210


•—-Va a tener noticias suyas. —¿De verdad? —dije sin mucha fe. •—-Le garantizo que tendrá noticias suyas. —Gracias. »Se dirigió a mi vecino y le transmitió un mensaje en criollo. La sesión siguió una media hora más. Todos estaban muy serios. Ni risas, ni bromas, como en las reuniones de espiritismo. Sus palabras eran claras, directas, precisas. Por fin salió de su estado de posesión y su cara se serenó. De todas maneras le hizo falta dar una vuelta sobre sí misma y sacudir con vigor la cabeza para parecer de nuevo la tendera que conocí en la calle F. Vatier. »Cuando nos íbamos a marchar, me dio la mano para agradecerme el haber venido y me preguntó si había recibido un mensaje. Le dije que sí y le pregunté si no se acordaba. »—Querido señor, dijo sonriendo, no me acuerdo nunca de nada, de nada en absoluto. Pero me gustaría saber si mis palabras de esta noche han tenido significado para usted, pues tengo más cosas asombrosas que enseñarle. Voy a ir a varias islas del archipiélago a celebrar importantes ceremonias. A lo mejor le gustaría acompañarme... —Lo pensaré. »De vuelta en el hotel, le hice a Lorena 211

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(esposa del autor) un resumen de la ceremonia. Me respondió: »Con vudú o sin él, estoy segurísima de que no volveremos a saber nada de Jimmy. »Sin embargo, tres días más tarde, encontré en Lista de Correos una carta de Jimmy enviada por avión desde Admomton (Canadá).» Magnetismo y desdoblamiento en los houngan Uno de los fines de la alta iniciación vudú es el aumento y completo dominio del poder magnético por parte de los futuros grandes sacerdotes. Basta asistir una sola vez a una ceremonia vudú presidida por un auténtico houngan o mambo para darnos cuenta de su enorme poder magnético. Este poder se emplea sobre todo, naturalmente, para hacer bajar a los loas y para dialogar con lo Invisible; pero tiene también un uso curativo: las imposiciones curativas de manos son muy frecuentes en Haití y en algunos casos son de una eficacia asombrosa. El empleo más espectacular del magnetismo lo ejercen sobre animales: cuántas veces un cabrito, un cordero, inclusive un toro al que diez hombres no logran sujetar se transforma de pronto en un animal de circo, dócil y 212


obediente al sacerdote o sacerdotisa que se limitan a ponerle la mano en la cabeza. Como ejemplo valga esta escena: Cuando terminaban de dibujar el vévé, un joven salió por una puerta; era el Laplace, quien volvió poco después con un gallo rojo de plumas brillantes y lustrosas. Todos miraron al animal, y yo también; creía ver en él la intervención indiscutible de un loa, pues se había posado tranquilamente en las manos del Laplace y no quería escaparse. Parecía que estaba sujeto en ellas por una fuerza invisible, ya fuera diabólica o sagrada. «¿Le habían hipnotizado o drogado? Parecía que estaba sufriendo, con el cuello estirado y el pico abierto como si se muriera de sed. La mambo, que respiraba al mismo ritmo de las palpitaciones del ave prisionera, estaba muy cerca de él. El Laplace se puso de rodillas aún con el gallo en las manos, inmóvil. Mientras los tambores aceleraban el ritmo, la sacerdotisa agitó su asson y un hounsi llegó con una pala: se puso a cavar un agujero en el suelo no lejos del poste-central. Era la tumba del gallo. Cuando terminó, el hounsi se fue y la mambo cogió al gallo, lo bendijo y lo puso en el fondo del hoyo. Lo hizo con tanta suavidad y cuidado, como si se tratara de un recién nacido en su cuna. Jamás podré olvidar 213

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las misteriosas cualidades de estas delicadas manos. De ellas brotaba una fuerza psíquica que dominaba al animal del sacrificio, un resplandor que iluminó la humilde cripta con . su temblorosa luz» (M. Bach). Después, un hounsi se puso a echar tierra al hoyo para llenarlo: por extraordinario que parezca, el gallo, a pesar de la tierra que le caía encima, no se movió: ¡se dejó enterrar vivo! La hipnosis magnética de la mambo debió ser extremadamente potente. Nuestro guía e informador piensa que el entrenamiento para controlar el magnetismo humano es la base de la mayor parte de los poderes vudús. «El magnetismo •—-dice— o como se quiera llamar, es la fuente energética y mágica por excelencia.» Gracias a ella probablemente, pero sin que sepamos exactamente cómo, algunos grandes iniciados son capaces de trasladarse a velocidades vertiginosas, igual que los grandes Maestros de antaño. Efectivamente, existen testimonios antiguos del conocimiento que los Antepasados tenían de estas posibilidades: el cuento más famoso se refiere a Apolonio de Tyana. No debe asombrarnos encontrar estas técnicas esotéricas en Haití, como lo prueba el extraño asunto que cuenta Jean Kerboull en su obra Vudú y prácticas mágicas. 214


Un pescador que volaba más rápido que un avión «Un testigo de fiar —escribe Kerboull—• me contó una historia de un hombre volante que aceptó un reto. Era un pescador de primera. Más que eso. Se caracterizaba porque servía a sus clientes toda clase de peces que pudieran desearse. Pesca a la carta. Cuando los ríos parecían agotados, el mar vacío, siempre, hiciera el tiempo que hiciese, Maxilus traía pescado, con atarraya, con red o con caña. Un ricachón haitiano y pescador dominguero, el señor Zotobré, le abordó con simpatía y le espió los aparejos y los cebos. Nada misterioso. Usaba los mismos cebos que los demás. •—Amigo mío, dígame su secreto. —Busco los peces allí donde se encuentran, tanto si están lejos como si están cerca. —Sin duda, sin duda. Pero yo viajo mucho más lejos que usted, al extranjero y hasta el Canadá, vuelvo de vacío a pesar de mi perfeccionado material. •—Nadie puede ir tan lejos como yo, porque puedo estar en varios sitios a la vez. —¿De verdad? Eso habría que verlo. Me lo encuentro siempre en las mismas aguas. No tiene usted motor. No puede alejarse mucho de su rinconcito. 215

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•—-No crea. Dice usted que dentro de dos días va usted a Nueva York. De acuerdo, daré el gran salto. Verá cómo sí que soy capaz de llegar muy lejos, hasta el extranjero. »En Maïs-Gâté, el aeropuerto de Puerto Príncipe, dos días después, Maxilus espera desde hace rato a Zotobré, cuando por fin baja de un taxi. El avión despega. Viaje sobre el mar color índigo, moteado aquí y allá de manchas verdes y blancas que son bancos de coral. Escala en Miami. Panorama más vulgar, agrícola, industrial, de los States35. Por fin, el gran billar J. F. Kennedy. »Atense los cinturones, apaguen sus cigarrillos —susurra la dulce voz de la azafata—. Zotobré baja la escalera de salida, satisfecho. Se levanta el cuello del abrigo, enciende un puro. Se le hiela la sonrisa y el pánico se apodera de él cuando, en la acera donde le deja el autobús, cree reconocer a Maxilus. Frunce el ceño, se concentra. Sí, en efecto, es él. ¿Cómo ha logrado pagar su billete de avión? — N o sé cómo no lo he pensado antes. Ha subido en el mismo avión que yo y no le he visto. ¿Conque polizaón, eh? ¡Confiese! •—-Señor Zotobré, un poco de seriedad. 3S

En inglés en original. (N. del T.) 216


Sabe perfectamente que los blancos de su línea aérea lo controlan todo: allí no se cuela nadie. No, he llegado hasta aquí por mis propios medios. Usted me ha subestimado. Pero queda aún la prueba del regreso. ¿Cuándo se va usted? ¿Dentro de tres días? ¿A qué hora? Bueno. Desde estos edificios, detrás de la barrera de los pasajeros, vendré a verle marcharse. Procure no quitarme la vista de encima. Arrégleselas para subir el primero al avión y mire a todos los pasajeros. Cuando el Boeing haya tomado altura estará usted tranquilo: no habré subido al avión con usted. »En Port-au-Prince, sin embargo, el avión aterriza el día señalado, frena, se para y deja salir su pasaje. Tras los trámites usuales, Zotobré echa una mirada a la sala de espera. ¡Dios! Maxilus está aquí, con cara inocente, poniéndole maliciosamente unos ojos como platos... —¡Ah! Querido amigo •—-tartamudea Zotobré-—-, ya no me extraña nada. Ha ganado. Es formidable. Pero, aunque tengo medios, me gustaría viajar como usted, sin pasaporte y sin billete. Se lo ruego, dígame su secreto. •—-Lo siento mucho, pero eso es imposible. Sépalo de una vez: para hacer lo que hago, hay que ser, desde la cuna, un hombre con dos caras. 217

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»Y con estas palabras misteriosas, Maxilus dejó a Zotobré.»

Otras prácticas útiles El poder de desplazarse en el espacio no es usado siempre con buenas intenciones, o ingenuamente, como en el ejemplo anterior: lo más frecuente es que quienes hagan uso de ello sean los adeptos de las sectas cismáticas, pues es su arma favorita para sus desmanes. Volveremos a ello más tarde. Hagamos constar solamente que tenemos aquí una expresión muy clara de la dualidad inherente a todo poder sobrenatural: puede ser benéfico o maléfico, y obedece a la ley que dice que el bien atrae al bien y el mal al mal. Uno de los poderes más interesantes de que disponen los houngan es la posibilidad de interrogar a los loas, consultarles y pedirles consejo. Esta «adivinación en segundo grado» es de uso corriente. Es poco frecuente que un sacerdote no aproveche un «servicio» para hacer bajar a los govi (tinajas sagradas) a uno o más loas y, a petición de fieles o hounsi, les pregunte sobre el futuro. La experiencia enseña que estos oráculos, mucho más claros y precisos que los de las sibilas y demás pitoni218


sas, pocas veces se equivocan en sus predicciones. Otro método de adivinanza es el de las conchas: método de origen africano que se practica con siete conchas previamente magnetizadas en una ceremonia secreta. Tras haber echado las conchas en una criba donde se encuentran ya un collar, una piedra sagrada (piedra-loa) y una vela encendida, el houngan medita un buen rato sobre la colocación geométrica de las conchas; este orden es un verdadero mensaje que describe el porvenir y que el sacerdote se esfuerza en «traducir». Otra técnica adivinatoria usa una concha llamada guembo. Esta adivinación está bajo la protección del loa Simbi (como la mayor parte de los ritos de magia blanca). La concha guembo, atada con una cuerda, oscila, sube o baja, y el houngan logra interpretar estos movimientos sacando información sobre el futuro. Según Alfred Métraux, esto pertenece al rito pétro, y sólo puede ser titilizado por houngan que sirvan a loas pétro. Naturalmente, los mambo y houngan conocen los métodos clásicos: cartas, posos del café, bola de cristal, etc.

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El poder de hacer llover Existe un poder cuya transmisión es muy difícil incluso para los grandes iniciadores: es el poder de hacer llover. Que nadie se llame a engaño, pues se trata de un auténtico poder mágico conocido por la Alta Tradición desde la más lejana antigüedad, utilizado en Mesopotamia, Egipto e incluso Grecia. Se ha vuelto muy escaso, hasta el punto de que ya no quedan más que unos pocos grandes iniciados capaces de ejercerlo, pues necesita de un potencial magnético individual excepcional: en el pasado, a causa de la necesidad vital de controlar en lo posible las lluvias en países de sequías catastróficas, un sacerdote especializado se preparaba para esta labor desde su tierna infancia. Este «manipulador» de las fuerzas cósmicas estaba rodeado de la mayor consideración y gozaba de un estatuto especial. No nos extrañemos de que el vudú haya heredado también esta «vía»: prueba de ello es el caso, narrado por Alfred Métraux, de un hacedor de lluvia llamado Examan, que trabajaba en la región de Marbial. «Unos •—dice Alfred Métraux— atribuían su poder a una piedra blanca que echaba al fuego cada vez que quería parar la lluvia y traer el sol. Los que negaban la existencia de la 'piedra-sol' 220


decían que 'cansaba' a la lluvia poniendo cerca del fuego un mazo de mortero cuidadosamente envuelto en una liana llamada langichatte. Otros decían que poseía tres botellas llenas cada una de lluvia, sol y viento. Cuando deseaba la lluvia, 'señalaba' su botella al Triste de la Sala, hacía una libación y encendía su pipa con el hornillo vuelto hacia abajo. Muchos campesinos me contaron que habían ido a comprar lluvia a casa de Examan.» Cuando Métraux le preguntó sobre este poder extraño, Examan le respondió que «la lluvia tiene un alma, poco más o menos como la nuestra, a quien se le puede hablar». Así, conociendo el lenguaje de las nubes, se dirigía a ellas y les pedía que regaran tal o cual parte de la llanura o la montaña. En realidad, debemos traducir esta metáfora como sigue: se ponía a «vibrar» magnéticamente al unísono con una nube y, cuando quería, precipitaba la condensación...

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CAPITULO II

PRACTICAS MAGICAS

ntes de describir ciertas prácticas , mágicas debemos aclarar una cosa: estas «recetas» son del todo inútiles cuando las utilizan los no-iniciados —buenísima garantía contra los abusos—•. No basta, en efecto, recitar fórmulas, hacer mezclas de diversas sustancias o ejecutar gestos rituales, para provocar los resultados deseados. Este «ceremonial», sin duda indispensable, es absolutamente insuficiente cuando se le emplea solo. El motor esencial de toda magia es la energía cósmica. Esta no se deja fácilmente captar y menos utilizar (cuántos aprendices de brujos —nunca mejor dicho— han pagado muy caro intentos malintencionados o, peor aún, mal hechos). En magia, la protección del manipular contra las mismas fuerzas manipuladas es más importante que la misma manipulación. 223

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Los objetos mágicos beneficos Sin ser «la capital mundial de la magia», como se ha llegado a decir, el país del vudú es seguramente una de las partes del mundo donde la tradición esotérica es más pujante. Es orden creciente de importancia, distinguimos cierto número de prácticas mágicas, la primera de las cuales es el conjunto de objetos magnetizados o «cargados», conocidos bajo el nombre de talismanes o amuletos, que tienen una acción benéfica y protectora, y de wanga, que tienen efectos maléficos para los demás. A los objetos destinados a dar protección se les llama «montados», «drogados» o «cargados». En principio, cualquier objeto puede recibir esta propiedad tras ser tratado en una ceremonia. Este tratamiento consiste esencialmente en hacer atravesar el objeto por una corriente megnética positiva: puede ser un pañuelo llevado en la frente por la «montura» de un loa en una posesión; existen otras formas de dar a estos objetos el mismo poder. Durante la guerra de independenica haitiana, los grandes houngan eran capaces, según parece, de hacer invulnerables a algunos soldados iniciados por llevar objetos magnetizados. En los houmfor hay todavía talismanes protectores que tienen una función más colec224

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acción puede ser dirigida contra un individuo o contra una colectividad. Uno de los mejores manipuladores de wanga de la historia fue sin duda Makandal: pero sólo los utilizaba contra los esclavistas. Aún hoy en día se llaman makandal los objetos «arreglados». Sólo los grandes iniciados de la «secta cismática» del vudú aceptan comerciar con wanga. Más adelante veremos que estos iniciados son gente que no ha podido llegar hasta el final del viaje iniciático a Ifé. Han adquirido los conocimientos esotéricos necesarios para dominar algunas fuerzas sobrenaturales, pero estos conocimientos no son suficientes para manipular sin peligro las fuerzas cósmicas: para protegerse de ellas necesitan aliarse con terribles loas, quienes, en cambio, les exigen ciertos «servicios». Entre ellos están los wanga cuya fabricación necesita de sacrificios sangrientos. Los houngan «ortodoxos» tienen medios para luchar contra la influencia nefasta de los wanga, pero a condición de que sea detectada a tiempo. Por eso, en Haití, cuando alguien es víctima de algo un poco fuera de lo normal, corre a casa del houngan más próximo y le ruega que proceda inmediatamente a buscar el «maleficio», pues ciertos «accidentes» sólo pueden ser obra de wanga. 226


El principio en que se basa la carga maléfica de los wanga es el mismo de los objetos benéficos, talismanes y amuletos. También ahora hay que operar una concentración de energía, esta vez negativa, que se dirige hacia un objetivo específico. No hay que caer en el error de subestimar la potencia realmente terrorífica de los wanga especialmente bien hechos. Los maleficios Existen en Haití diferentes procedimientos de embrujo o maleficio: unos provienen de Africa, otros han sido copiados a los blancos, especialmente a los franceses. Los más frecuentes: el maleficio con clavos, con alfileres de nudo, el llamado «por carga» y con muñecas o «dagydes». Entre estos procedimientos, algunos no necesitan ningún conocimiento especial. Este es el caso del maleficio con clavos, que se practica como sigue: se clava en la huella dejada por la víctima un clavo, de forma violenta, teniendo en el pensamiento una imagen lo más clara posible de la víctima. Otro procedimiento parecido consiste en apuñalar la sombra de la víctima; para ello, por supuesto, hay que actuar de día y con sol, 227

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arreglándoselas para no ser visto por el «enemigo». El método del «atarugamiento» es un poco más complejo: se trata de hundir un trozo de madera allí donde la víctima acaba de orinar. Esta cuña se hunde «mágicamente» en su uréter. El método del alfiler de nudo se basa en la capacidad que tiene el operador de ver mentalmente a su víctima. La técnica, cuyo objetivo es hacer impotente al adversario amoroso, consiste en hacer un nudo con un hilo en el miembro de un caballo, lobo o toro, cuando el rival sale de la iglesia. Naturalmente, hay que hacerlo discretamente, bajo un disfraz, capa o abrigo. Hasta aquí, no era necesaria la ayuda de un brujo, pero en contrapartida estos procedimientos tienen pocas posibilidades de éxito, pues dependen de la mayor o menor aptitud que tenga el operador para concentrar su pensamiento en una sola imagen y una sola idea: la imagen de su adversario y la idea del mal que quiere hacerle. El maleficio por carga necesita de la intervención de un brujo, ya que las fuerzas que se utilizan son tales que se precisan algunos conocimientos esotéricos para no ser víctimas de los propios sortilegios. 228


El maleficio por carga usa unos condensadores de energía, bien animales, lagartos, gatos o pájaros de plumaje negro, bien objetos, como algunas pieles de animales o partes de animales (corazón, hígado, bazo, etc.). Cuando se emplea un animal entero, hay que llevárselo vivo al hechicero; tras haber sufrido una operación de carga •—-la más simple consiste en hacer bajar a un loa sobre la víctima— el animal es sacrificado y decapitado. Después se le entierra cerca de la casa y allí se transforma en un «acumulador de fluido». Como se supone que representa al enemigo a quien se quiere perjudicar, también se supone que todo esfuerzo mental del hechicero es recogido de alguna manera por el acumulador: la víctima no resiste mucho tiempo estas descargas acumuladas de energía negativa. El hechizo por muñecas La arqueología ha descubierto muñecas rellenas de puntas de metal o madera: son testimonios antiquísimos de prácticas de brujería aún utilizadas en nuestros días, y no sólo en Haití. Esta forma de hechizo intenta conectar la sensibilidad de una víctima a una materia condensadora de fuerza psicomagnética: el operador actúa con toda comodidad y 229

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concentra cuando y como quiere su poder sobre esta materia. El célebre Sabazius, uno de los más fervientes adeptos de la magia, describía esta operación como sigue: «Los elementos de embrujo por 'dagyde' (o muñeca) son tres: una materia condensadora, la sensibilización de esta materia, y el hechizo propiamente dicho de la materia sensibilizada, que se convierte así en la prolongación directa de la víctima. »La tradición cabalística recomienda desde siempre la cera modelada para representar a la persona a hechizar. »Esta estatuilla puede ser reemplazada por una placa de gelatina, dibujada en forma de figura humana, por un huevo huero, por felpa, por animales o por grasa de cerdo o de cordero.» En nuestros días, otra materia ha sido añadida a la ya larga lista: la fotografía. Son muy numerosos los hechiceros que trabajan con clichés, que tienen la ventaja de aumentar considerablemente la concentración psíquica sobre la imagen de la víctima. En Haití, sin embargo, la muñeca goza todavía de la preferencia de los brujos. La materia más frecuente es la madera, pero algunos usan la cera u otros materiales. Su 230


fabricación requiere muchos cuidados: quien quiera provocar el hechizo de alguien debe quitarle algunas cosas, como cabellos, pelos, recortes de uñas, trozos de ropa u objetos personales. El brujo pone estos elementos en la muñeca; los cabellos en la cabeza, los recortes de uñas en los dedos, etc. Cuando se usa gelatina, estos elementos se mezclan con ella. Una vez terminada su fabricación, el brujo organiza una ceremonia especial en la que «arregla» este objeto. Tras lo cual, se la da al demandante, quien, para aumentar la potencia de condensación del fluido, puede hacerla bautizar. Sólo entonces empieza el hechizo propiamente dicho. La operación varía según el fin que se busque. Si la muñeca representa a alguien a quien se quiere poseer afectiva y sexualmente, el hechizo consistirá en sesiones de concentración delante de la estatuilla; cuando el operador logra fijar la imagen del ser deseado en la cara de la muñeca, imagina con fuerza las actitudes «demostrativas» que desea provocar en su víctima. Si se trata de la representación de alguien a quien se odia y a quien se quiere perjudicar, se concentra la atención largo rato en la estatuilla hasta que se tenga la sensación de que el enemigo está ahí, delante nuestro, paralizado por el terror, 231

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y en ese momento, se le hunden las agujas en el cuerpo; el lugar varía en función del efecto que se quiere provocar: un alfilerazo en el corazón tendrá siempre fatales consecuencias... El antihechizo Por suerte, hay técnicas para inutilizar los efectos del hechizo. Los houngan disponen de todo un arsenal capaz de deshacer los peores maleficios, a condición de cogerlos a tiempo. Generalmente, se recomienda a aquellos que tienen razones para sospechar que puedan ser víctimas de un hechizo tomar ciertas precauciones elementales: tener siempre al alcance de la mano una jarra de agua; el agua tiene cualidades disolventes muy conocidas entre vuduistas y ocultistas. Otra precaución consiste en clavar, a la entrada de su casa, unos clavos en la pared, con la punta hacia el exterior: estos clavos «cargados» son una especie de pararrayos; atraerán los fluidos negativos y los dispersarán en la pared. La acción del carbón de leña —cuyas propiedades absorbentes es inútil demostrar— funciona de manera semejante: se reparten algunos trozos por la casa o el apartamento. Pero estas precauciones son sólo preventivas. En caso de 232


confirmarse el hechizo, hay que acudir a un houngan o una mambo, o a cualquier otro especialista en espiritismo. Además del procedimiento de hechizo por medio de muñecas, algunos brujos haitianos emplean a veces una técnica mucho más compleja y más brutal en sus efectos. Poniendo en juego terribles fuerzas, entre las que no son las peores los loas de cementerios, logran hacer aparecer en una tina con agua la imagen de alguien a quien esas fuerzas han de suprimir: cuando se ha formado la imagen, el brujo la rompe de una puñalada. Si el golpe ha sido certero, el agua enrojece de inmediato... Técnica esta poco usada dada la complejidad de la ceremonia y la enorme potencia que necesita el operador, que ha de ser, por esta causa, un houngan necesariamente. Ahora bien, como se sabe, los houngan se niegan rotundamente a usar estas prácticas maléficas, guardando sus poderes únicamente para contrarrestar los de los brujos.

Los pactos con los loas La leyenda del doctor Fausto tiene un paralelo vudú. Hay, efectivamente, pactos secretos firmados entre algunos individuos y los espíri233

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tus. Esta alianza se llama comprar un punto caliente, o espíritu menor. Llamado también baka, el punto caliente es un loa «comprado» o un «alma zombi» (a no confundir con los zombi o muertos-vivientes). Estas «almas zombi» son alevosamente sustraídas por el «bañero», a espaldas de los familiares, cuando lavan a los cadáveres: encierra furtivamente al pobre Gros-Bon-Ange en una botella y lo vende a un brujo. A disgusto en su prisión, el Gros-Bon-Ange se vuelve en seguida feroz y basta que un vivo le tome a su cargo, le haga liberar y le garantice su «sustento», para que se ponga de inmediato al servicio de su bienhechor, para llevar a cabo todos sus deseos y ambiciones, hasta las más inauditas. Por mediación del brujo, el alma zombi o loa «comprado» firma un contrato o «compromiso» con una persona. El acuerdo que liga a este individuo «a las potencias del Mal conlleva frecuentemente la obligación de entregar a un ser humano, preferentemente un miembro de su familia: padre, madre, esposa, hijo, o en su defecto amigo o vecino, para ser devorado por el baka. A decir verdad, no siempre se da cuenta el firmante de los términos del contrato. Para engañarlo mejor, el brujo usa un lenguaje ambiguo, en el que gallo y gallina significan padre y madre; un par de pollos, 234


dos hijos; una botella llena de agua, una mujer encinta. El que, engañado, da, por ejemplo, los pollos que le piden, condena a sus hijos a muerte sin saberlo. El ambicioso que pide un punto entra en tratos con unos bandidos de los que debe desconfiar»... «La posesión de un 'punto caliente' — añade Alfred Métraux-—• tiene sus riesgos. Una vez comprometido con él, el baka no suelta a su socio. Este creía ser el jefe y resulta ser su esclavo. Constantemente sediento de sangre humana, el baka no para de pedir nuevas víctimas. Nada lo parará. Tarde o temprano acabará con aquél que, harto de darle seres humanos, intente librarse de su compromiso. La expresión 'la carga es superior a sus fuerzas' define la situación del aprendiz de brujo que ha perdido el control de su punto caliente.» Las historias y anécdotas a propósito de estas relaciones con los Invisibles son muy numerosas en Haití. Ningún grupo ni ambiente social se libra de ellas. Allí donde hay un ambicioso sin escrúpulos, hay «compromiso». Cuántas riquezas están fundadas en estos negocios satánicos. Pero son tan grandes como fugaces: es inevitable que el loa «comprado» o el baka se vuelva contra su «socio». No sólo su imperio, construido con ayuda del Mal se 235

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derrumba, sino que arrastra en su caída a aquel que debía gozar de él... Inútil decir que nadie, ni houngan ni mambo, puede frenar la venganza del baka. Nadie está obligado a «comprar un punto caliente», por otra parte. Cuando alguien se mete en ese lío, sabe de antemano los riesgos y peligros a que se expone, y por ello no hay intercesión posible. En la triple relación entre el «comprador», el brujo y el baka, no hay lugar posible para una intervención de fuerzas benéficas y positivas: aquí el mal se alimenta con el mal, y el ciclo no se puede interrumpir más que por la desaparición de uno o varios de sus elementos... El riesgo de volverse baka que corren las almas de los muertos explica las precauciones con que se rodean las ceremonias fúnebres. Hay que poner a buen recaudo al Gros-BonAnge, cueste lo que cueste, para evitar que se vuelva un baka. Por la misma' razón, los houngan y las mambo recogen en la iniciación canzo el alma de los hounsi en unos govi que serán celosamente guardados en el bagui bajo la protección de los grandes loas guinin. Suele ocurrir también que los grandes sacerdotes ponen a buen recaudo el alma de sus familiares más próximos, incluso si no son iniciados canzo. 236


Los «transportes» El transporte o envío-de-muertos es una de las actividades mágicas más peligrosas. Insistimos en que este tipo de operaciones es propio de algunos brujos o boko exclusivamente, individuos agresivos y peligrosos dada la frustración que sienten por no haber podido terminar su iniciación en el grado más alto; dicho de otro modo, la inmensa mayoría de los mambo y houngan no se ocupan de estos actos funestos más que para luchar contra ellos, cuando pueden. El transporte, como indica su nombre, consiste en enviar a un muerto contra alguien: se mete en el cuerpo del desgraciado, quien empieza a adelgazar a ojos vistas, escupe sangre y cae pronto en coma, no tardando en morir. San Expedito preside las ceremonias de transportes. El boko invoca también al terrible Baron-Samedi, gran patrón de los cementerios, y, cuando está poseído por éste, dice lo que hay que hacer al cliente. Por lo general, este último debe ir a medianoche al cementerio y hacer ofrendas a Baron-Samedi (plátanos y patatas crudas aplastadas). Después, recoge tantos puñados de tierra en cada tumba como muertos desea enviar a su enemigo. Tira esta tierra al camino que normalmente emplea su futura víctima. Una vez que ésta la 237

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haya pisado o pasado por encima, los muertos entran en su cuerpo y ya no saldrán. A veces, en vez de coger tierra, el cliente debe coger piedras y lanzarlas contra la puerta de su enemigo. Lo más extraño de este asunto es la metamorfosis que se opera en una persona habitada por uno o varios muertos: de la noche a la mañana, su comportamiento cambia completamente y contrae las costumbres, vicios y manías de sus indeseables huéspedes. Milo Rigaud cita en concreto el caso de un padre de familia, serio y respetable hasta entonces, que se volvió borracho, irascible y vagabundo desalmado cuando se le metió dentro un muerto con esos rasgos... Menos mal que los houngan y mambo tienen remedios contra estos terribles maleficios. Aunque es difícil, no es totalmente imposible echar del cuerpo a los muertos. Harán falta complicadísimas ceremonias, entre ellas una de las más grandiosas y emocionantes del vudú: la auténtica lucha entre la Vida y la Muerte que en ella se produce reviste un carácter más que sagrado. Como no hemos asistido personalmente a una ceremonia contra un transporte, permítasenos citar la apasionante y precisa descripción que hace Milo Rigaud. 238


Cómo arrancarles su víctima a los muertos El paciente objeto del tratamiento que presenció Milo Rigaud era un campesino hacendado de la Gran Llanura del Cul-de-Sac, de unos treinta años, de buena constitución, aunque «parecía haber sido atacado en plena salud por una enfermedad tan repentina como violenta». A la vista de sus inquietantes síntomas, su familia consultó a un houngan, quien diagnosticó que le habían mandado unos muertos y que había sido «entregado» a Baron-Samedi. Inmediatamente, los familiares se pusieron en contacto con una mambo de La S aliñe, llamada Miracia, amiga de Milo Rigaud. Una vez consultado, el loa chef irava.il21 del houmfor reveló que el pobre desgraciado había sido invadido por tres muertos nada menos, y prometió ayudarlo. Con esta garantía la mambo aceptó tratar al enfermo. Un lunes por la tarde, el enfermo fue llevado al houmfor y acostado en una estera en el peristilo. «Parece verdaderamente enfermo, casi inconsciente. No habla, no se mueve, y parece muy débil. No ha comido nada en quince días.» El houmfor de Miracia tenía una habita37

Literalmente, jefe trabajo. (N. del T.) 239

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ción especial para los Guédé, la caye guédé. Es en esta sala donde la mambo decidió cuidar al enfermo. Empezó dibujando un vévé que representaba un ataúd con asas a los lados; lo hizo con ceniza y posos de café. El ataúd tenía el tamaño del enfermo, cuyas medidas había tomado con una cuerdecita de nudos. Taparon el vévé con manteles viejos y la mambo dibujó encima una cruz con ceniza. En la misma sala pusieron, sobre una mesa, tres calabazas pequeñas llenas de granos de maíz y de cacahuetes tostados. En cada calabaza se plantó una vela: una blanca, otra amarilla y la tercera negra. A su lado una botella de kimanga (alcohol muy fuerte usado en el rito pétro) y una botella de «clairin». Una calabaza grande y dos platos, puestos bajo la mesa, contienen una mezcla negruzca con, entre otras cosa, hiél de buey. Antes de empezar la ceremonia propiamente dicha, la mambo ordenó a todos, hounsi o familiares, que se desnudaran y se pusieran su ropa al revés. «Es una precaución totalmente necesaria.» La lucha contra los muertos «Parece que los muertos tienen una especie de intuición de lo que se les va a hacer —dice 240


Milo Rigaud—. Cuando van a buscar al enfermo, uno de los muertos habla por su boca y afirma que, hagan lo que hagan, no se piensa ir... No podrán echarle; ¡podrá con todos! Los que están cerca le responden que eso ya se verá. Con gran esfuerzo levantan al pobre hombre agarrándole por los sobacos. Está tan débil que casi hay que llevarlo en brazos. De vez en cuando se oye la voz de los muertos, gruñendo o desafiando a la mambo... Vestido con un camisón largo blanco, tambaleándose, el enfermo entra por fin en la caye guédé. Le acuestan en las esteras que cubren el vévé. Su cabeza descansa sobre una piedra grande, justo bajo la gran cruz de madera negra. Le quitan su camisón para dejarle en calzoncillos blancos. No dice ni una sola palabra más. Tiene los ojos cerrados o bien entreabiertos pero inexpresivos... Le pasan una tela blanca por debajo de la mandíbula y se la atan sobre el cráneo, como a los muertos. Otra tela más estrecha mantiene juntos los dedos gordos de los pies. Le mantienen estirados los brazos, paralelos al cuerpo, con las palmas de las manos hacia arriba. Todo el cuerpo está señalado con la cruz de ceniza. Le ponen en cada hombro una de las couis (calabazas), con las velas encendidas, y la tercera en los pies. En una coui llena de 241

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roroli (granos de sésamo) se quema incienso y asa fétida. Colocan la piedra oscura que pertenece a Brisé (loa patrón del houmfor) en un plato blanco junto a la cabeza del paciente.» Tras una breve oración católica, Miracia invoca a varios loas guédé y sobre todo a San Expedito. A todos les pide ayuda y socorro para lograr salvar al enfermo. Algunas de estas preces las hace en lengua africana. Uno de sus ayudántes deposita montoncitos de granos de maíz y de cacahuetes ahumados, mezclados con comida djior, en distintos lugares del cuerpo del enfermo: la frente, el pecho la palma de cada mano, y el vientre. A continuación, traen dos aves de corral: una gallina oscura y un gallo rizado amarillo blancuzco. Tras orientarlos, es decir, presentarlos a los cuatro puntos cósmicos, la mambo coloca a la gallina y después al gallo ante los montoncitos de granos, empezando por la mano derecha, después la izquierda, después el vientre, el pecho y por fin la frente. Mientras los animales picotean, Miracia sigue invocando en Voz baja a los loas guédé. Traen finalmente a un enorme gallo rojo, reservado para el ritual de esta ceremonia, y lo ponen ante la comida; la devora con cuatro picotazos, asustando al enfermo y a los muertos que están en él. Cuando ha terminado de comer, 242


el magnífico animal «es colocado entre^ las piernas del hombre, con la cabeza apoyada sobre los genitales. La gallina y el gallo rizado, en el pecho, uno a la derecha, otro a la izquierda, con las cabezas mirando hacia dentro». La expulsión de los muertos Siguiendo con sus invocaciones, la mambo coge con una mano a la gallina y con la otra al gallo rizado y los orienta pronunciando fórmulas sagradas. Después, roza el cuerpo, sobre todo el pecho, del enfermo con las dos aves, con lo que quita magnéticamente el daño del hombre y lo pasa a los animales: que es lo que quiere decir esta fórmula que repite constantemente: «Lo que es malo tiene que salir, lo que es bueno tiene que entrar.» Al hacerlo, cruza y separa los brazos a medida que pasea al gallo y la gallina por el cuerpo del enfermo. A éste le vienen a veces violentos sobresaltos. Los acólitos de Miracia le sujetan sin miramientos y le mandan que se esté quieto con la cabeza en la piedra de Brisé. Sin cansarse de repetir invocaciones y rogativas a los grandes loas guédé y a los espíritus protectores de la familia del enfermo, Miracia sigue paseando por el cuerpo a los dos anima243

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les, sacudiéndolos después de cada pasada, lejos del cuerpo, como un trapo usado para quitarle el polvo a un mueble. Al cabo de un rato, la mambo suelta al gallo en el patio y se queda con la gallina. «Se supone que el gallo desaparece en un momento dado, misteriosamente, a lo mejor al cabo de algunos días. Ha sido la gallina, usada la primera, quien se ha quedado con el maleficio; el gallo, por su parte, ha cogido el resto de aire malo.» A su vez las tres calabazas de los granos y las velas pasean sobre el cuerpo del enfermo, desde la cabeza a los pies, con un movimiento circular sobre la frente. A continuación, la mambo hace lo mismo con la piedra dedicada a Brisé, tras haberla orientado, y sin dejar de rezar e invocar. «Por fin —escribe Rigaud—•, la mambo se acerca a los platos que contienen el baño y cogiendo la mayor cantidad posible de líquido en sus dos manos juntas, de un gesto rápido y brutal, >se lo tira a la cabeza y cara del paciente. Lo hace varias veces seguidas. El enfermo, al recibir esta inesperada ducha, pega un respingo. Se resiste, intenta levantar la cabeza y gruñe sordamente. Alguien le sacude para que se esté quieto, pero la mambo advierte que son los muertos (mandados al 244


enfermo) quienes se mueven tanto, y no el enfermo.» «Para que no se interrumpa el movimiento, varios se relevan para echar agua a la cara, cabeza, cuello y pecho del enfermo. Lo medio incorporan para empaparlo mejor con puñados de un agua negruzca donde nadan trozos de hojas, de corteza, raíces... Se le ha caído la tela de la cabeza; le desatan los dedos gordos y le ponen de pie. Todo el cuerpo le chorrea, le cae agua por todas partes; el muchacho que hace el trabajo suda la gota gorda. Los muertos sacuden ese pobre cuerpo, le hacen dar repentinos respingos, gruñen, aúllan como si realmente les estuvieran azontando. La mambo no para de ordenarles que se vayan, o los echarán por la fuerza. Meten ajo en la boca del enfermo. Por fin parece que se calma, como si estuviera vacío... El cuerpo cae inconsciente en la estera... Los muertos se han ido... »Inmediatamente, la mambo se inclina sobre el cuerpo que ha vuelto a ser acostado y le llama por su nombre varias veces, con energía: ¡Orvil! ¡Orvil! ¡Orvil! ¿Es usted? ¿De verdad es usted? Se oye un débil gemido donde se distingue un sí... apenas audible. Rápidamente, un Confiance (el hounsi colaborador más cercano de la mambo) toma la botella de clairin y la vierte sobre la piedra de Brisé, en 245

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el plato, y lo prende. Toma este alcohol inflamado y lo pasa rápidamente por todo el cuerpo del enfermo. Le levantan ligeramente para que el tratamiento sea más fácil. Las llamitas azuladas corren por las manos del Confiance y se apagan más o menos deprisa al pasar sobre el cuerpo húmedo. La mambo coge la botella de kimanga y foule (escupe) varias veces en la cara del enfermo. Tras esta especie de masaje vigoroso, parece que el enfermo ha recobrado las fuerzas. Su cara, sobre todo, ha cambiado; sus ojos están tristes, pero son expresivos, humanos.» La compra de la vida del enfermo Inmediatamente después de esta operación, todos salen de la caye guédé por orden de la mambo. Van al patio del houmfor, donde han abierto un gran agujero no lejos de los árboles apoyo. Una raíz joven de banano, recientemente desenterrada y puesta contra uno de los árboles, va a servir para «comprar la vida del enfermo». Colocadas en torno al hoyo hay siete lámparas encendidas, hechas con corteza de naranja llena de aceite. Un ayudante de la sacerdotisa pone las tres calabazas con sus velas en forma de triángulo alrededor del hoyo. 246


El enfermo, sostenido por el Confiance y otro hounsi, baja al hoyo, «cara al oeste, de pie y derecho, con la raíz de banano en las manos, las puntas tocando el fondo». Empuñando la gallina, la mambo la pasea de nuevo por el cuerpo del paciente, salmodiando oraciones: «Con permiso del Buen Dios, de los Santos, de los Muertos, por el poder de Papa Brisé, del Señor Aguroi-Linsou, del Señor Guédé-Nibo, Guédé-Nouvavou, de todos los Guédé, quiero la vida de este hombre. Yo, mambo, vengo a buscar la vida de este hombre. A comprarla pagando al contado, no gratis.» Miracia reza a continuación algunas oraciones en lengua africana. Terminada esta operación, coge las calabazas y vacía su contenido en la mano y frota el cuerpo del enfermo. Los granos caen al fondo del hoyo mientras coloca las calabazas al borde del mismo. «Ahora coge un cacharro de barro y de pronto tira su contenido a la cabeza del enfermo, y siguiendo el mismo gesto rompe el cacharro contra el borde del hoyo, de manera que los trozos caigan dentro del agujero.» La mambo recoge en el hueco de la mano el aceite caliente de una de las lámparas y se pone a friccionar al enfermo; hace lo mismo con cuatro lámparas. Al mismo tiempo, un 247

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hounsi (¿poseído por Ogou?) hace restallar un látigo en el patio, y seguirá haciéndolo hasta que se termine la ceremonia. Entonces empieza la fase crucial.

La fase crucial «El enfermo está puesto en el centro del hoyo, con la raíz de banano ante él, como hemos dicho antes. La mambo coge la gallina, la hace recogerse sobre sí misma y la deja apoyada a la raíz. Inmediatamente, siempre en cuclillas, echa buena parte de la tierra en el hoyo y, al mismo tiempo, el Confiance, sujetando al enfermo por debajo de los brazos, lo sube y lo coloca junto a él. Todo muy rápidamente. Sin pérdida de tiempo, se tapa el hoyo y se pisotea la tierra alrededor de la raíz. La gallina, pues, es enterrada viva en el fondo. Miracia no ha dejado de pronunciar las fórmulas necesarias que garantizan el éxito de la operación. Las tres lámparas que quedan permanecen en triángulo en torno al banano. »Igual que se hizo en la caye guédé, ponen clairin en el plato que contiene la piedra de Brisé, lo prenden y se lo dan al que está de pie a pocos metros del hoyo. Preparan tres montoncitos de pólvora en triángulo, entre las 248


piernas separadas del enfermo y la hacen estallar. Miracia vuelve a escupir kimanga encima y alrededor del enfermo y en las cuatro fachadas (puntos cardinales). »Traen una camiseta maldjoc (que trae mala suerte), retuercen una punta y la queman. Con esta tela retorcida y quemada en la mano, Miracia hace algunos signos en el aire, ante la cara y pecho del enfermo. Le da la camiseta para que se la ponga. Menos una parte roja, es blanca. Por fin le ponen el camisón blanco antes de llevarlo al peristilo. Ya no hace falta sostenerlo, anda más seguro, le brillan los ojos. Realmente, ha cambiado. »Bajo el peristilo, se le ata a la cabeza un pañuelo blanco tapándosela entera. Le lavan los pies y le hacen beber una infusión muy caliente preparada de antemano. Después le dicen que se acueste y que se tape bien. Le ponen la piedra de Brisé bajo la almohada.» La ceremonia ha terminado. Lo más extraordinario es que, a partir del día siguiente, este hombre a quien se daba ya por perdido tenía fuerzas suficientes para lavarse y vestirse solo, e incluso comió con ganas, después de quince días de ayuno. Como dice Milo Rigaud, «era una verdadera resurrección». De todos modos, no pudo irse inmediatamente del houmfor, pues aún no estaba del todo 249

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fuera de peligro. Había que esperar a ver si el contrato propuesto al gran señor de los cementerios, Baron-Samedi, había sido aceptado. Caso de serlo, la raíz de banano moriría sin dar brotes. En el caso contrario, moriría el paciente... En el caso contado por Milo Rigaud, el enfermo salió con bien y pudo volver a su trabajo.

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CAPITULO III

EN EL LIMITE DE LO INCONCEBIBLE: LA ALTA BRUJERIA VUDU

asta la gente menos informada a propósito del vudú y de la magia en general conoce la palabra zombi. Palabra de universal reputación, exageradamente horrorosa, que corresponde, sin embargo, a una de las más fantásticas realidades. Veamos de qué se trata. Se llaman zombis a aquellos seres humanos «de muerte debidamente constatada, enterrados a la vista de todos, y a quienes se vuelve a ver años más tarde en casa de un brujo boko en un estado cercano a la idiotez». Tocamos aquí uno de los más secretos y temibles terrenos de la tradición mágica de la que el vudú forma parte, entre otras. En otras épocas, otros pueblos han conocido fenómenos parecidos, provocados por brujos o grandes iniciados maleados. Aunque desconocemos la manera exacta como los boko lo 251

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consiguen, las informaciones recogidas por varios autores, entre ellos Alfred Métraud, nos permitirán hacernos una idea aproximada. Se dan normalmente dos explicaciones, para dar cuenta de las turbias acciones de los boko. Para algunos, los brujos conocen recetas (a base de extractos vegetales y sangre) capaces de provocar estados catalépticos. Estos mórbidos estados tienen toda la apariencia de la muerte. Por consiguiente, el individuo que bebe el preparado caerá inconsciente y será dado por muerto. Pero, poco después, la noche siguiente al entierro, el boko, solo o con uno o varios cómplices, desentierra a la víctima y la devuelve a la vida con un segundo bebedizo. La otra explicación de los hechos atribuye a los boko el poder de resucitar a los muertos de muerte natural. En estos casos, también desentierran al difunto y consiguen despertarle (pasándole por la nariz una botella donde está prisionera su alma, robada por el embalsamador). Evidentemente, las familias haitianas están aterrorizadas por las amenazas y riesgos que corren sus miembros difuntos. Las familias más humildes no dudan en asegurarse de que el muerto está muerto de verdad. Y así sucede 252


a veces que, para no equivocarse, matan de verdad (de un tiro, por ejemplo) a alguien que sólo había caído en una letargía accidental o provocada por manos criminales. A veces, se contentan con cortar un miembro (dedo de la mano o del pie) al «cadáver»: si corre sangre, es que no está muerto de verdad, y van a buscar corriendo a un houngan o a una mambo para tratar de salvar al desdichado...

La vida de un zombi Frente a estos repugnantes manejos, las familias y los houngan no están del todo desarmados. Si se toman algunas precauciones los riesgos disminuyen considerablemente, y llegan a desaparecer. Entre las medidas preventivas, las más eficaces son: coserle los labios al cadáver para que no responda a las llamadas maléficas del boko, enterrarlo boca abajo para sustraerlo también a la influencia nefasta; a menudo recomiendan también dejar cerca del cadáver un poco de hilo y una aguja sin ojo (así se distraerá, intentando enhebrarla)... Los zombi tienen todos la mirada vacía, los ojos vidriosos, y parecen ausentes; dan la impresión de hablar por la nariz, como los 253

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loas de la Muerte. El zombi no se da cuenta de que vive en un estado intermedio y brumoso entre la vida y la muerte; vive, trabaja, come, habla y oye como un ser más o menos normal. Su dueño, siempre un boko, le trata muy mal: ha hecho de él un animal de carga, le obliga a realizar tareas agotadoras a base de palizas, y le alimenta peor que a un cerdo. Lo que cuentan de los zombis coincide en una cosa: a pesar de los malos tratos a que son sometidos, obedecen ciega y automáticamente a su dueño, llegando a matar •—-o matarse-— sin ni siquiera pestañear, si se lo ordenan... Los boko se cuidan muy mucho de que no prueben alimentos salados. En cuanto prueba la sal, el zombi vuelve en sí, descubre su lastimoso estado y, ciego de cólera, se lanza sobre su carcelero y lo mata brutalmente. Hecho esto, se va en busca de su tumba... De entre las innumerables historias de zombis, citaremos, a modo de ejemplo, una de ellas, contada por Alfred Métraux. Esta historia le fue contada a su vez al etnólogo francés por gente muy seria y poco supersticiosa de Puerto Príncipe. «Sus principales protagonistas eran, parece ser, dos miembros de la flor y nata de la sociedad capitalina. Un señor, que iba a Jérémie por carretera, tuvo que pararse en una aldea para 254


arreglar un pinchazo. Un vejete de barbas blancas apareció de pronto a su lado y, tras haberle anunciado que un amigo suyo vendría a ayudarle en seguida (predicción que se realizó, efectivamente), le invitó a tomar una taza de café en su casa. Por el camino, el viejecito, que era un poderoso houngan, confesó entre risas que era él quien, con un hechizo, le había pinchado la rueda, pero le rogó que no le guardara rencor. Cuando estaban tomando el café en el cuarto de estar, el houngan le advirtió que desconfiara de un wanga que había en su coche. Como el invitado, escéptico, no pudo contener una sonrisa, el houngan le preguntó, herido en su vanidad, si había conocido a cierto don Celestino, muerto seis meses antes. Este fue, casualmente, gran amigo del invitado. ¿Le gustaría verle?, preguntó el houngan, y, sin esperar respuesta, hizo restallar un látigo seis veces. Se abrió una puerta y apareció un hombre en el umbral. Andaba de espaldas, pero a X le resultaba familiar... El houngan le mandó volverse con voz severa. Como no obedecía lo bastante deprisa, le golpeó con el mango del látigo. Fue entonces cuando X reconoció a su amigo Celestino. Este hizo ademán de coger el vaso que X tenía en la mano. Lleno de compasión, se lo iba a dar cuando el houngan le paró en 255

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seco con su látigo, recordándole que no hay nada más peligroso que dar algo a un muerto con la mano. El zombi, inmóvil y mudo, seguía con la cabeza baja y con una expresión a la vez estúpida y desgraciada. El houngan contó a su huésped que el derrame sanguíneo que había producido la muerte a su amigo era fruto de un hechizo. El brujo culpable del crimen vendió a su víctima por doce dólares.»

El testimonio de un cura católico Un sacerdote católico haitiano, doctor en teología por una universidad romana, transmitió dos testimonios sobre los zombis a Jean Kerboull. «Mi padre •—-escribe el sacerdote-—• era agrónomo de distrito; por ello, recorría llanuras y páramos repartiendo consejos a los labradores. Llevaba una vida bastante dura, saliendo de casa, en el centro, el lunes de madrugada y volviendo el sábado por la tarde. Un solo día de descanso: el domingo. Justo ese día, Bertin (seudónimo dado por Kerboull al protagonista de la historia) fallece. Dadas sus obligaciones profesionales, no puede asistir al entierro, previsto para el lunes. Presenta sus excusas a la afligida familia 256


por no poder, a su pesar, asistir a las honras fúnebres. »Poco tiempo después, entre semana, llega de inspección al páramo. Allí, alguien a quemarropa le pregunta si conocía a Bertin. Tras responder que sí y que había muerto hace algunos domingos, su interlocutor le afirma que el difunto está vivito y coleando en casa de un houngan de la vecindad. Mi padre no se lo creyó, o al menos reservó su opinión, pues conocía el afán por lo maravilloso que sienten sus compatriotas. Se equivocaba: años más tarde, hacia 1940, el houngan en cuestión, perseguido por el movimiento de los Expulsados 38 , enemigos delvudú, devolvió suszombis a las familias. Entre ellos, un pobre descarriado: Bertin...» La otra historia que cuenta el cura trata de un joven al que conocía personalmente: «En Puerto Príncipe —escribe— tenía por vecino a un joven, Cyriel. Al abrir las ventanas por la mañana, nos saludábamos afectuosamente con la mano. Le ocurrió un terrible accidente. Era conductor de camión, como su hermano. Al volante del pesado vehículo, éste hizo una mala maniobra: atropello marcha atrás a Cyriel. Levantaron al infeliz incons38

Rejetés en el origianl. (N. del T.) 257

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cíente, herido de muerte. En el entierro se oyeron los lamentos del involuntario asesino, de su madre y hermanas. Detalle macabro: decían que el padre tenía algo que ver con el accidente, que era él quien, para mejorar su posición, había dado a su hijo. »Once años más tarde, ya sacerdote, destinado en una parroquia de Bessertes, me fui de gira apostólica por los páramos, acompañado de unos catequistas y de una vieja señorita, que nos hacía la comida en las paradas. Allí sufrí el shock de mi vida: la prueba de la participación del padre en la muerte de su hijo Cyriel. »Una noche, en efecto, la cocinera, sin saber que yo conocía a la víctima, se puso a contar su emocionante aventura: 'Algún tiempo después de la muerte de Cyriel, fui a dar el pésame a sus padres. Apenas entré, presencié una escena indescriptible: la madre y las hermanas de Cyriel ríen y lloran alternativamente, conteniendo su emoción para no atraer la atención del padre, que está en el piso de arriba. ¿Qué pasa? Hay una visita de una ciudad de provincias, con un recado de Cyriel... El joven le describió su casa, rogándole que fuera a saludar a sus padres y a pedirles ropa. Ejerce aún su profesión de conductor y está muy amable. En apariencia 258


no se acuerda de su conmoción y su muerte...' Muy lejos de suponer la verdad, la visitante no sale de su asombro. Se horroriza al saber que sus hijos frecuentan desde hace algún tiempo a un zombi, un muchacho vendido por su padre a un houngan cualquiera que le ha sacado de la tumba. ¡Un padre asesino!» Para terminar este capítulo sobre los zombis, citaremos al célebre autor de La Isla Mágica, William Seabrook, de quien hablamos antes a propósito de algunas exageraciones suyas 39 , que en esta ocasión cuenta su encuentro con un zombi, narración aparentemente auténtica.

Seabrook y un zombi, cara a cara «Antes de salir de la Gonave —escribe Seabrook— tenía que ver con mis propios ojos a uno de esos muertos-vivos, y, con gran dolor de mi corazón, tuve que creer en ellos. »Estábamos en la carretera de Picmy y Polynice (un amigo haitiano del autor) paró de pronto su caballo para enseñarme un terreno donde tres hombres y una mujer trabajaban la tierra con el machete, en la ladera de la 39

Cf. Introducción, pág.7. (N. del A.) 259

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colina, entre hileras de arbustos achaparrados, a cien metros del camino. —Espere, voy a subir allá arriba, me dijo, muy excitado porque esperaba poder mantener su promesa. Creo que es Lamercie con sus zombis. Cuando le llame, deje su caballo y suba. »Subió por la colina y gritó a la mujer: —Soy yo! ¡Polynice! »Algo más tarde, me hizo seña de que me acercara. »La mujer, una negra grande y huesuda, de rasgos fuertes, me miró sin la menor simpatía. Mi primera impresión al ver a los zombis, que seguían trabajando, fue que de verdad parecían algo raros. Hacían gestos de robots. No podía ver sus caras, pues estaban agachados, pero Polynice cogió a uno por los hombros y le hizo levantarse. Dócil como un animal, el hombre se enderezó; lo que vi entonces me impresionó profundamente. Lo peor era la mirada, o mejor la ausencia de mirada. Los ojos estaban muertos, como ciegos, sin ninguna expresión. No, no eran ojos de ciego, sino ojos de muerto. Así era toda la cara, inexpresiva, sin posibilidad de expresión alguna. »Se me pasó mi súbito pánico y cogí una de sus manos, que colgaban blandamente. Era dura, humana, llena de callos. 260


—Hola, compadre •—-le dije. »El zombi me miró sin decir nada. Su guardiana, Lamercie, me apartó sin miramientos. —Z'affai'nég'pas z'affai'blanc! •—-me gri40 tó . »Pero ya había visto bastante. Guardiana era la palabra clave. Me pareció comprenderlo cuando protestó, y de pronto lo vi todo claro. Los zombi no eran más que pobres seres humanos, vivos, sí, pero anormales, infelices locos inofensivos obligados a trabajar en el campo.» Tras preguntar a más gente, Seabrook tuvo que admitir que su racional explicación del fenómeno zombi estaba equivocada. Es más, el código penal haitiano incluye una curiosa disposición que reproducimos a continuación: «Artículo 249.—También se entiende por atentado contra la vida de una persona el empleo que se haga contra ella de sustancias que, sin producir la muerte, producen un efecto letárgico más o menos prolongado, sean cuales sean los resultados. Si de resultas de este estado letárgico la persona ha sido enterrada, el atentado será calificado de asesinato.» 40

:Los asuntos de los negros no importan a los blancos! (francés con pronunciación criolla, en el original). (N. del T.) 261

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Las historias de zombis son tan numerosas como parecidas unas a otras. Sus personajes presentan siempre las mismas características morfológicas, siendo las situaciones que describen asombrosamente análogas. Dado que quienes las cuentan son hombres y mujeres de todas las clases y posiciones sociales, no podemos contentarnos con una displicente indiferencia. Puede que haya algo de exageración en ello; pero es indudable que describen fenómenos cuya existencia no se puede negar.

Las sectas rojas Son «el reverso del vudú», como ha dicho Milo Rigaud con su habitual precisión. Las sectas rojas son, en efecto, organizaciones rituales y culturales basadas en principios diametralmente opuestos a los que rigen los houmfor. Mientras que éstos se destinan al bien, a mejorar la condición humana y a proteger a los débiles frente a los fuertes, continuando así la tradición antiesclavista, aquéllos rinden culto al mal, «al mal por el mal». No basta con despreciarlos u odiarlos, o incluso pensar en ellos como en una secta fanática y enfermiza que busca el placer criminal. Los miembros de estas sectas, llamadas, 262


según en qué regiones, Zobop, Cabritt'thoma~ zo, Cochon-sans-poils, Bissages o Bisango, Cochons-gris, Vin-Bain-Ding', Galipote, etc., no son siempre simples individuos sedientos de sangre; a menudo son iniciados de nivel medio que se han maleado. «Los Oabritt-thomazo :—dice Rigaud— son los traidores, llamados también Congo e Ibo encadenados (bajo la maléfica influencia de la cara occidental de Júpiter). Son los miembros clásicos de las llamadas sectas rojas o sectas criminales que vierten sangre humana, como hostia, pero no (como creen los que están mal informados) por el simple placer de matar. De ello se desprende que el nombre de Cabritt-thomazo señala a los adeptos de la fórmula: el houmfor destruido por el fuego del cielo (zo), o bien; ¡la maldición ha caído sobre nosotros! »La fórmula indica un cisma religioso, o más bien de concepto religioso del que se derivó la formación de estas sectas de sacrificios de sangre humana. El cisma tuvo lugar entre los vudús puros y los por éstos llamados impuros: una división entre vudús francos y heterodoxos.» Para reconocer unos a otros, los francos llevan en el dedo un anillo de madera quemada: simboliza a la vez la ortodoxia del ritual al 263

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que se consagran y la alianza mística con los loas. Según Rigaud, este anillo, está adornado con una grieta casi invisible, que sólo los iniciados pueden distinguir. Por el contrario, los heterodoxos o cismáticos llevan como emblema la espada exterminadora. El valor cabalístico de este signo es demasiado conocido como para ser discutido aquí. Digamos simplemente —como Rigaud y otros— que el gusto de las sectas rojas por la sangre humana no debe ser interpretado como un resto del supuesto canibalismo de las tribus africanas de las que provenían los antiguos esclavos, sino más bien como la aplicación aberrante del principio de la comunión simbólica de sangre. Si hubiera que encontrarles a las sectas rojas unas raíces africanas, éstas estarían en las sectas secretas «animalistas». Todos hemos oído hablar de los «hombres-leopardo», de los «hombres-serpiente», de los «hombres-elefante», de los «hombres-cocodrilo», de los «hombres-león», etc., de Africa. Gracias a un entrenamiento iniciático de larga duración, los adeptos de estas sectas logran identificarse mágicamente con un animal, del que toman la apariencia física... Estas sectas rojas despiertan en los haitianos los mayores terrores, mucho más que los loas e incluso que los transportes. 264


La organización de las sectas rojas Los zobop se agrupan para formar secretas cofradías, en las que es muy difícil ser aceptado. La admisión depende de la ejecución de una fechoría, por encargo de los iniciados. Muy a menudo, por no decir siempre, los zobop poseen un «punto caliente», cuya adquisición les ha costado cometer algún crimen. Así, el novicio se encuentra entre criminales como él. Por fuera y en la vida cotidiana nada distingue a un zobop de un adepto normal del vudú. Por lo general son amables y serviciales —dicen que por hipocresía-—•. Algunos no fueron descubiertos más que al cabo de años de prácticas mágicas y criminales, y las denuncias se producen casi siempre al azar. Tal y como los describen los haitianos y su literatura, los zobop se parecen mucho a los brujos de la Edad Media europea, no sólo por extraños disfraces, por sus grotescas posturas, sino por sus ceremonias, indecentes y crueles. Podemos, con toda tranquilidad, rechazar la idea de que se trata de fantasmas creados por la imaginación popular: se han reunido pruebas de la existencia de las sectas rojas, que no dejan lugar a dudas sobre su realidad. »Los zobop •—cuenta Alfred Métraux— 265

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comentan sus fechorías en los sabbats que organizan ciertas noches a la semana. Los que acuden a estas reuniones deben saber la contraseña pedida por los centinelas. Les guía hasta el lugar de la reunión un tamborcito de sonido agudo que tiene la propiedad de oírse a enormes distancias, pero no en las inmediaciones de una banda de zobop al acecho. Las convocatorias de los brujos se transmiten por medio de piedras entrechocadas •—-curiosa tradición-—• pues este signo de reunión es el de la sociedad secreta de los zangbeto del Dahomey.» Para estas ceremonias los adeptos se visten con largas vestiduras rojas y blancas, y se ponen unos extraños bicornios de hojalata, sombreros de paja cónicos y a veces una especie de coronas de hierro forjado con velas encendidas. Armados con látigos que hacen restallar violentamente, llevando en la mano cirios encendidos, andan en columnas como soldados, y la sola visión de la fila de seres demoniacos pone los pelos de punta al desgraciado que osa viajar solo en las noches oscuras y sin estrellas... Paralizada por el terror, la víctima es rodeada en seguida y, mientras atruenan salvajes gritos acompasados por los chasquidos de los látigos, el jefe de la banda empieza a interrogarlo. El interroga266


torio consta de preguntas siempre de doble sentido, y hay que tener la sangre fría de interpretarlas correctamente, o de lo contrario la víctima está perdida. A la pregunta: «¿Salir o entrar?», es necesario responder, si se quiere seguir vivo: «Entrar», pues si se dice «Salir», eso significa la ejecución inmediata en medio de horribles sufrimientos después de un interminable ritual de ejecución... Pero no se crea que la respuesta «Entrar» resuelve todos los problemas, ni mucho menos. Con ella se acepta entrar en la secta: y, por supuesto, para seguir las costumbres de tan terrible camaradería, hay que entregar a un familiar, hijo, hija, esposa, padre, madre, etc. Para sellar el compromiso hacen beber al pobre desgraciado un vaso de un líquido rojizo, probablemente sangre humana. Los zobop tienen poderes, además de sus rituales criminales, que les permiten transformarse en ciertos animales: gato negro, chivo, perro, toro, etc. También pueden cambiar sus rasgos físicos para hacerse irreconocibles y repugnantes. Pero su lás temido poder •—-cuya simple mención hace temblar a los haitianos— es su capacidad de convertir a los seres humanos en animales. Muchos vuduistas admiten que, entre los animales que van al matadero, algunos son en realidad seres hu267

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manos metamorfoseados por los zobop. Se les reconoce por su mirada suplicante y melancólica, pero son incapaces de dar a conocer su verdadera naturaleza. Según un comentario recogido por Alfed Métraux, la carne de estos animales especiales es «ligeramente espumosa y tiembla en el tenedor».'.. A veces ocurre que algunos zobop se portan humanitariamente: pueden oponerse a la ejecución de un familiar hecho prisionero por su columna. Otros no dudarán en soltar a una víctima en agradecimiento por un favor. Pero también es verdad que, dadas las prácticas rituales y los compromisos recíprocos de los miembros de la secta, son muy pocos los que han escapado a la muerte tras toparse con una columna zobop. Ese fue el caso, sin embargo, de un tal Divoine Joseph, cuya terrible aventura contó personalmente, «palabra por palabra», a Alfred Métraux.

Prisionero de los zobop «Soy —dice Divoine Joseph-—• un hombre que no teme a la noche, porque poseo unos misterios (espíritus) con quienes mantengo buenas relaciones. Me protegen y acompañan allí donde yo vaya. Soy también doctor-hojas 268


y sé por experiencia que un remedio sólo es eficaz si se le toma de noche. Fui secuestrado un domingo. Había asistido a una' lucha de gallos y tuve muy mala suerte. Perdí todas mis apuestas, cosa que me pasa muy rara vez. Tenía que ir a Nan-Mango a curar a una enferma víctima de un alma malvada. Mi colocada (esposa tradicional) no quería que saliera de casa, pero le dije: ¿Cuándo me has visto tener miedo de la noche? Cuando salí del patio, mi mal pie (pie izquierdo) tropezó con una piedra, pero no le presté atención. No estaba lejos de la casa de mi enferma cuando un intenso miedo se apoderó de mí. Mis cabellos se pusieron de punta, pero, como no vi nada raro ni anormal, seguí mi camino y visité a mi enferma como si tal cosa. Cuando terminé la cura, iba, a eso de la medianoche, a un cruce para tirar el alma malvada que había extraído de mi enferma. Había llegado cerca de la Gosseline cuando una luz azul me cegó. Esta vez, el miedo me hizo perder el conocimiento. Cuando desperté, estaba en un coche, rodeado de individuos enmascarados y repugnantes. En medio de mi asombro, exclamé: '¡Rayos y truenos!'. Mis raptores me ofrecieron dinero a cambio de mi silencio y de no contar nunca lo que me había sucedido. El coche se paró y me hicieron bajar. Me desper269

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té en la cama. Pregunté a mi mujer si había encontrado dinero en mi ropa. Me dijo: Te has puesto furioso, has amenazado a todos con un brote de plátano (sic), pero no tenías ni un céntimo encima. Por la noche tuve terribles alucinaciones y divagué. En medio del delirio repetía sin cesar: Me han cogido. Fui curado gracias a los cuidados de un houngan.» Al comentar esta curiosa aventura, Métraux dijo que Divoine ya no estaba del todo en sus cabales, parecía muy nervioso, gesticulando sin parar, dándose en el pecho, frunciendo el ceño, riendo a carcajadas sin motivo aparente y hablando sin parar. «Es gracias a su condición de canzo por lo que Divoine salió con bien de esta terrible aventura. Los zobop querían matarlo, pero renunciaron a ello cuando se dieron cuenta de que era un hombre protegido por los loas.» Sólo los grandes iniciados pueden enfrentarse victoriosamente a un ataque de los zobop: además tienen que ser capaces de invocar en su ayuda a su loa maít'tite; cuando éste les posee, pone en fuga a los temibles sectarios. Es rarísimo que un iniciado no perteneciente a ninguna secta roja sea admitido en una ceremonia zobop. Ello hace que la aventura de Claude Planson sea aún más extraordina270


ría. Este escritor francés, que ya hemos citado anteriormente, pudo, gracias a su condición de marido de la mambo Mathilda Beauvoir, asistir a una de estas sesiones, sin que tengamos motivo alguno para dudar de la veracidad de este relato. El relato constituye un verdadero documento. Vamos a citarlo in extenso, para no deformar el pensamiento del autor. Un invitado de los zobop «No voy'a decir en qué circunstancias — empieza diciendo C. Planson-—• pude asistir a una ceremonia 'zobop'. No quisiera por nada del mundo causar el menor daño a quienes me han recibido entre ellos con tanta amabilidad y me han dejado asistir a la celebración de sus misterios. Todo lo que puedo decir, es que la ceremonia no tenía lugar en un templo, sino al aire libre, en la cumbre de una montaña desde donde veíamos a lo lejos las luces de una gran ciudad. Es cierto que la presencia de 'Grano paseado' (mote de Mathilda Beauvoir) fue determinante, pero se hizo necesaria la intervención de un personaje grotesco que hacía las funciones de ayudante de jardinero en una residencia alquilada a unos extranjeros. 271

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»Por su mediación obtuvimos un pasaporte que no se parecía en nada a los que usamos para atravesar fronteras. El también nos sirvió de guía en una larga subida, en coche, por una carretera destrozada que no tenía salida. En ese lugar, unos hombres nos hicieron señas con destellos de linterna. Nos hicieron bajar del coche, nos cogieron de la mano y la segunda parte del viaje la hicimos a pie, entre piedras y arbustos con los que tropezábamos constantemente. Cuando aquello parecía interminable, llegamos a una meseta grande y desnuda. Sólo había unos pocos mojones blanquecinos que, al acercarnos, resultaron ser tumbas. »Alrededor de un poste se había reunido una treintena de personas. ¿Cómo habían llegado tan lejos (no había ningún pueblo por los alrededores)? ¿Cómo conseguían comida (nos dijeron que era el séptimo día de ceremonia)? ¿Quiénes eran? Su ropa se parecía a la de los campesinos, pero exagerada, según me pareció; pero pudiera tratarse sólo de mi imaginación. Había más o menos tantos hombres como mujeres y algunos muchachos. Su manera de comportarse no se parecía en nada a la de los adeptos vudús, que siempre están risueños y amables. Estos estaban serios y ceñudos: parecía una reunión de frailes-solda272

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mente la punta de la cuerda al poste y saltó. No colgaba a mucha altura, pero puedo jurar que no tocaba el suelo con los pies, que se balanceaban a medio metro de él, más o •menos. Tras algunos estremecimientos, aparecieron todos los síntomas de la estrangulación: la cara morada, la lengua fuera. No era nada agradable a la vista. Los tres cadáveres se quedaron así colgados un buen rato; un cuarto de hora, quizás. Hasta que alguien cortó las cuerdas y cayeron al suelo, fofos e inertes. Estaban casi a mis pies. No es fácil simular la muerte. No basta con echarse al suelo y aguantar la respiración... Podría jurar que estos tres estaban ya en el otro mundo, y nada ni nadie podría revivirlos. Sin embargo, se levantaron de un salto: Se pusieron •—-en el más estricto sentido de la palabra— a bailar. »...Hacían una especie de corro alrededor del poste, siguiendo fielmente el ritmo de los tambores y acompañados por el canto del público y sus palmas. Cuando se hizo el silencio, el cerdo, el chivo y la mujer cayeron de nuevo al suelo. Esta última fue reanimada como s^hace con un hounsi después de una fuerte posesión: se le sienta en una silla, se le llama por su nombre insistemente y se le da algo de beber. Los animales, por su parte, no volvieron a dar signo alguno de vida. Los 274


descuartizaron, empezando por los testículos, que una mujer, montada violentamente por un espíritu, se comió sin más. El resto fue puesto a cocer en grandes calderos. Esto duró un rato, y, mientras, la emoción que sufría el público pareció decaer. Pero este descanso no duró mucho. Un hombre, alto y delgado, fue 'montado' a su vez. A cierta distancia, habían preparado un montón de leña. Pidió que le prendieran fuego. La madera estaba seca y era abundante; no tardó mucho en crepitar la hoguera. Sin embargo, no les pareció suficiente y echaron en ella varios bidones de gasolina y petróleo. Tan altas eran las llamas que debían verse a muchos kilómetros de distancia. En medio del fuego pusieron una barra de hierro que pronto se puso al rojo vivo. El poseso fue a buscarla. Cuando volvió hacia nosotros, con la barra en las manos desnudas, su calor era tan fuerte que los asistentes se echaron atrás. »Hasta entonces, yo . estaba literalmente hipnotizado y no hubiera cambiado mi sitio por nada del mundo. De pronto, me harté de ello y sentí la necesidad de apartarme. Me alejé sin que nadie me prestara atención. Hacía una noche maravillosa,' llena de estrellas, con una fresca brisa marina. Me di cuenta de que desde la llegada no había tenido tiempo 275

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de fumar. Encendí un cigarrillo. Tenía un sabor delicioso. Una especie de paz me invadió. Fue entonces cuando vi una estrella fugaz y pensé •—-demasiado tarde, como siempre-—• que tenía que haber formulado un deseo. Entonces vi otra, y otra más. Hacían cosas raras: parecía que se acercaban saltando de colina en colina. Oí un guirigay a mis espaldas y me pareció entender algo así como: Ya vienen. El público, que se había quedado en torno al poste, se separaba. Encontré a Mathilda. Me señaló el cielo con el dedo, cuando lo atravesaba una línea de fuego: Ya vienen, repitió. »...Así pues, Ellos llegaban; intentaremos dar una descripción lo más exacta posible. A primera vista, como he dicho, parecía una estrella fugaz. 'Eso' iba a gran velocidad, dando tumbos de decenas de metros. Al acercarse, la estrella se convertía en una bola luminosa rodeada de un halo. Una de ellas terminó su carrera en la colina más próxima, donde lució como una hoguera en la selva; con un último salto cayó sobre nosotros. O al menos esa fue la impresión que me dio, y por eso me aparté, pero realmente cayó a unos veinte metros de nosotros y vimos muy claramente una silueta humana en su centro. La luz decreció y se apagó: estaba allí, frente a 276


nosotros, inclinado hacia delante, con los brazos un poco separados del cuerpo, como las alas de un ave de presa que acaba de posarse, y su cara —me gustaría evitar las imágenes poéticas, pero no sé si podré-— era tan salvaje como la de un ave rapaz. Otro aterrizó con un silbido, a treinta metros de nosotros, a la derecha, y un tercero, mucho más cerca, justo delante. »Hacía diez años que esperaba este momento. Tendría que estar contento. Nada de eso. Sólo tenía una idea en la cabeza: irme. Lo que sentía era mucho más que el miedo que se siente en un bombardeo o en un accidente de coche. Pensaba que después de haberme permitido ver esto, Ellos no podían dejarme con vida, lo que era una impresión bastante desagradable. Pero no estoy hablando de este miedo, que todavía se puede controlar, sino de un miedo irresistible, el que hace aullar en los calabozos, el que despierta a los niños empapados de sudor, en plena noche. Dije, muy deprisa: ¡Vamonos! y, como si me hubiera oído, el que parecía ser el jefe de la reunión se acercó y dijo: 'Deberían irse ahora', no como una orden o una insinuación obligatoria, sino como si se tratara de una evidencia. Llamó al jardinero y le dijo por señas que nos acompañara. No hubo ni despedidas ni salu277

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dos. Muy deprisa dejamos las- luces de la cumbre para entrar en la oscuridad de la ladera de la colina, titubeando entré piedras y raíces. ¿Cómo llegamos al coche? De pronto estaba delante de nosotros, como si lo hubiéramos dejado a dos pasos. Esa fue la noche de los milagros: se puso en marcha a la primera cuando hacía semanas que había que empujarlo para que andara. Nadie dijo nada. La carretera estaba tan mal que sólo se podía ir a paso de tortuga. A pesar de ello, estuve a punto de atrepellar a una vaca que estaba tumbada en medio de la carretera. Ni con bocinazos ni con los faros conseguimos que se apartara. Estaba allí, como un bloque de piedra negra, mirándonos con sus grandes ojos vacíos. Quise salir para asustarla, pero Mathilda me sujetó del brazo y me dijo bruscamente: ¡Basta de tonterías! ¡Quédate donde estás! ¿No comprendes que es un ser humano metamorfoseado, como el chivo y el cerdo de antes? Tengo que confesar que ya no podía más. La aparté de un empujón y abrí la puerta. Oí entonces una risa estridente, una carcajada de loca que resonó a lo lejos, mientras la vaca desaparecía en la obscuridad de la noche. »Minutos más tarde llegábamos a la ciudad, con sus luces, sus ruidos familiares, a 278


nuestra casa acogedora, y nos acostábamos rendidos, sin decir ni una sola palabra.» Esta increíble narración debe ser tomada, como dice su autor, por un testimonio; antes de publicarlo ha dudado mucho a sabiendas de los riesgos que corría. Lo transcribimos como tal testimonio, precisando además que las informaciones recogidas por nuestra parte confirman en lo esencial los fenómenos que se relatan. Pero no nos está permitido poner por escrito esas informaciones.

Los duendes Se llaman loups~garousA1 •—-nombre de origen evidentemente francés-—- a unos zobop particulares, en general mujeres que tienen la repugnante costumbre de chupar la sangre de los niños de corta edad hasta que mueran. Estas mujeres-vampiro también reciben el nombre de sucettes4'3. Además de su obsesión por los niños, tienen el poder de desplazarse por los aires como los pájaros, pero a la velocidad del rayo. Algunas noches, las de los días 7, 13 y 17 de 42

Duendes, trasgos. (N. del T.) Literalmente, chuponas. También chupete o caramelo de palo. (N. del T.) 43

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cada mes, se ven en el cielo haitiano verdaderos ballets de falsas estrellas fugaces: son los duendes, con sus luminosas colas, que van a sus nocturnas y diabólicas citas. En principio, una mujer no se vuelve duende por propia voluntad. Lo más frecuente es que herede esta facultad de su madre, a su muerte. Pero puede suceder que el solo hecho de ponerse una prenda o una joya de un duende muerto transmita esta «cualidad». A veces se vuelven vampiros mujeres castigadas por loas pétro por haber faltado a sus deberes hacia ellos. Pero lo más frecuente es que sea la adquisición de un «punto caliente» lo que produzca el estado de mujer-vampiro: tal y como les sucede a los zobop, a consecuencia del compromiso firmado entre una mujer y un espíritu maligno aquélla se ve obligada esos abominables crímenes de que se acusa a los duendes. No parece que estos seres diabólicos se vean obligados a asesinar o vampirizar niños desde el principio de su «carrera». Las cosas progresan poco a poco: se inicia, de alguna manera, a las novicias en su futuro trabajo haciéndoles beber sangre y comer carne humanas en las ceremonias, para que cojan el gusto del que no podrán prescindir al cabo de cierto tiempo. Hay que ver en esta práctica un 280


simulacro de la iniciación vudú, la de la pura tradición, donde se sacrifican animales. Los adeptos satánicos emplean toda su energía en atraer a nuevas cómplices. Para ello, organizan a menudo grandes fiestas orgiásticas y sabáticas en pleno campo (¡ay de la infeliz que pase por allí, pues la harían partícipe a la fuerza de la fiesta!; a partir de ese momento formaría parte de un mecanismo del que nada ni nadie podría sacarla.)

El despegue de un duende «La mujer duende que va a darse un paseo nocturno •—-cuenta Métraux-—• empieza por levantar tantos dedos como horas estará fuera de casa; o bien enciende una vela con tres marcas: más le vale que esté de vuelta antes de que la llama haya llegado a la tercera marca. Una vez tomadas estas precauciones, frotándose el cuello, la muñeca y los tobillos con un caldo de hierbas mágicas, se quita la piel. Para que no se pudra en su ausencia, la esconde en un sitio fresco: en una jarra o al lado de un cántaro. En carne viva, la mujerduende hace con los brazos y las piernas los movimientos preparatorios del vuelo. Le salen llamas de debajo de los brazos y de la 281

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ingle, de la espalda le brotan alas de pavo. Echa a volar atravesando el techo de su cabaña. Las planchas de hierro son para los duendes obstáculos invencibles, no por su materia, sino porque están sujetas a las vigas por unos clavos que tienen la virtud mágica de 'parar' a brujas y hechiceros.» Cuando sale de su casa, empieza su búsqueda de sangre fresca. Teóricamente no ataca nunca a los niños de su propia familia. Pero hay ejemplos de duendes que se han hartado con la sangre no sólo de sus sobrinos, sino con la de sus propios hijos. Cuando ha localizado a una víctima, la mujer duente se acerca a su choza. Se transforma en un insecto cualqueira, para poder entrar sin hacerse notar, y una vez dentro se pone a chuparle la sangre. Otras veces, cuando no puede entrar en la choza, pasa entre las ramas de la choza una especie de cerbatana hecha de una caña vegetal hueca que apoya en la yugular de la víctima y se pone a «bombear». En cuanto al tratamiento que aplican a sus víctimas, los testimonios son contradictorios. Según algunos, los vampiros beben la sangre por pequeñas dosis, para no malgastar sus reservas, lo que probaría lo difícil que les resulta «aprovisionarse'. Según otros, estos 282


vampiros intentan sobre todo dominar mágicamente a los niños chupándoles sólo unas gotas de sangre. La finalidad que persiguen es embrujarlo, no menos fatal que la simple muerte... Según los testimonios recogidos entre campesinos, los duendes beben la sangre de los niños con «un perverso deleite que se transforma pronto en ávido apetito». Tras haber matado a su víctima, la asquerosa banda de los vampiros va al cementerio, desentierra el pequeño cadáver y se lo lleva a una guarida donde poder devorarlo ansiosamente a la luz de un fuego infernal. Existen varios medios de proteger a los niños de los duendes. Estos tratamientos intentan hacer imposible de beber la sangre del niño. Para ello, hay que bañarlo en un infusión compuesta de diferentes plantas conocidas sólo por los houngan. Este baño mágico tiene la propiedad de hacer amarga la sangre y de provocar vómitos al vampiro que la pruebe; bastará con seguir los rastros de estos vómitos para descubrir a la odiosa criatura. Estos extraordinarios fenómenos, tan propios del vudú, no deben dar una falsa idea de lo que es esta religión. Llevada al límite de lo imposible, en sus manifestaciones esotéricas y ocultas, sigue siendo una vía espiritual gracias 283

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a la cual las decenas de millones de esclavos arrancados a su tierra, a sus familias, a su cultura, han soportado su desgraciada situación. ¿Las «recetas mágicas» o las «prácticas satánicas» habrían podido salvar al negro, el alma de este exiliado del exterior y del interior? El vudú no son solamente simples recetas mágicas o prácticas satánicas. No hay una sola parte del mapa vudú donde no se lea el deseo del adepto de comunicarse con el Universo, con Dios, tan múltiple y tan unitario a la vez... Pero demos la palabra, para terminar, al poeta. Aimé Césaire ha expresado mejor que nadie, con un grito entusiasmado, este latir irresistible de la herida de la esclavitud, donde echó raíces la «locura» vudú: Hay aún un mar que atravesar oh otro mar que atravesar para que invente mis pulmones para que el príncipe se calle para que me bese la reina aún hay que matar a otro anciano a un loco liberar para que mi alma luzca ladre luzca ladre ladre ladre y que dulce ulule la lechuza mi hermoso ángel curioso. (Del Cuaderno de un viaje a la tierra natal) 284

Glosario

Abobo: Grito con el que se saluda la llegada de un loa durante las ceremonias de rito rada. Se produce dándose con uno o dos dedos, al tiempo que se grita, en los labios, para modular y dar ritmo al grito. .Acassan: Pasta hecha mezclando harina de mandioca con leche y azúcar; esta papilla es muy corriente en los ritos vudús. Ago: Exclamación ritual para cuando se desea controlar a una fuerza o un espíritu. Agoué: Gran loa del panteón vudú; es el Neptuno haitiano, señor de los océanos, patrón de los marineros y guardián del camino acuático que lleva a los iniciados a Ifé. Aída: Personificación femenina del gran loa Damballah. 285

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Aizan: Loa que preside la iniciación canzo. Su símbolo es la hoja del palmito, del que lleva el nombre. En este sentido, el aizan ritual tiene el poder de alejar a los malos espíritus y de purificar todo lo que protege. La perfecta geometría de sus fibras está considerada como una representación de los caminos mágicos. En la iniciación se hace el aizan chiré. El dintel del houmfor está domado con hojas de aizan. Asson: Es el sonajero ritual, que da a su poseedor la dignidad de houngan o mambo. Está hecho con una calabaza cubierta con una especie de red hecha de vértebras de culebra y de bolas de vidrio. El asson juega un papel esencial en el rito: con este instrumento del culto dirige el maestro de ceremonias los oficios. Algunos asson tienen poderes mágicos propios. Assato: O assator, según las zonas. El mayor de los tambores usados en los ritos vudús. Puede medir hasta dos metros y pesar quinientos kilogramos o más. Es el tambor sagrado por excelencia, y a veces también sede de un loa; por su voz, los antepasados se expresan, lo que hace que su uso sea muy difícil y siempre esté rodeado de un ritual 286


excepcional. Hacen falta, por lo general, varios músicos para tocarlo. Assen: Objeto de hierro forjado utilizado sobre todo en los sacrificios, para los que sirve de soporte mágico. Bagui: Con el peristilo y el djévo, completa la estructura arquitectónica mínima de un houmfor. Más concretamente, el bagui es una sala reservada a los loas; se le llama también el santuario. Contiene el pé, donde se depositan todos los objetos del culto; su acceso está prohibido a los no-iniciados. Baka: Son almas transformadas en genios malignos que se ponen al servicio de brujos boko. Estos últimos los venden a veces como puntos calientes. Banda: Baile ritual típico de los Guédé; pertenece al tipo llamado Martinica y se caracteriza por las posturas especialmente sugestivas de los bailarines. Barón: Nombre genérico de los loas, sinónimo de Guédé. Espíritus de los cementerios. El mayor de los barones es Baron-Samedi, cuya influencia mágica es fundamental. 287

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Batterie: (Batería) Conjunto de tambores, cuyo nombre cambia en cada rito; una batería rada tiene tres tambores; una batería pétro no tiene más que dos... Bilobilo o bilolo: Grito ritual de rito pétro equivalente al abobo del rito rada. Boleo, bokor o boco: Palabra derivada de bokonon, que en la lengua de Dahomey quiere decir brujo. El boko es por lo general un iniciado que no ha podido terminar su iniciación; a veces es un houngan o una mambo que ha aceptado «servirse de las dos manos». Al practicar la magia negra y dominar ciertos poderes maléficos de alta intensidad, es el artesano y coordinador de las sectas rojas. Precisemos que algunos boko son capaces de curar gratuitamente según los métodos tradicionales y con gran eficacia. Bossal: Literalmente, «salvaje». Se llama así al o a la hounsi cuando, al no estar iniciada, opone una desordenada violencia a ser poseída por un loa. Se porta como un «caballo salvaje». A algunos loas, muy difíciles de abordar, también se les llama bossales. Boula: Es el más pequeño de los tambores que componen una batería rada. Tocado por un 288


«boulador», juega el papel del acento tónico en el ritmo rada. Boulé~zin: Es una de las más importantes ceremonias vudús; entra en el ritual de varios acontecimientos litúrgicos: el ritual de salida de los iniciados, el ritual de consagración, el funerario... La ceremonia consiste en hacer cocer unas ofrendas en cacharros de barro, untados después de aceite y puestos al fuego. Se usan estas llamas para la prueba iniciática del fuego. Más a menudo, el boulé-zin tiene la propiedad de calentar a los loas, intensificando sus poderes. Los zin son de alguna manera los condensadores de la energía cósmica en su más acabada forma, la «caliente luz solar». Canari (canario): Tinaja sagrada de barro. A veces es usada para llamar a un loa, pero sobre todo para la ceremonia funeraria llamada casser-canari (romper-canario) en la que se hace migas este recipiente, lleno de ofrendas al muerto, y los trozos son enterrados en el houmfor o en otro lugar. Caye-myste: Sala especialmente reservada para tal o cual loa en el houmfor, pero diferente del bagui. 289

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Cheval (caballo): En criollo, se dice choual: es el hounsi poseso o montado por un loa. Clairin: Aocohol de caña en bruto. Coui: calabaza usada ritualmente como plato o jarrón. Croissigné: Palabra criolla que significa «trazar una cruz» con harina, pólvora, ceniza, sobre una cosa o un cuerpo humano o animal. Dahomey-z'¿paules (Dahomey-hombros): Baile ritual que se hace moviendo los hombros al ritmo de los tambores y dejando el resto del cuerpo inmóvil. Damballah: Gran loa simbolizado por la culebra. Es uno de los dioses principales, venerado en casi todos los ritos. Su personificación femenina es Aida Wédo. Djévo: Sala de iniciación donde se encierra a los novicios. Está situada justo al lado del bagui y su acceso está prohibido para todos aquellos que sean ajenos al clero del houmfor; su puerta está constantemente cerrada. Dessounin: Se trata de una ceremonia fúnebre muy importante que se hace siempre al morir 290


un iniciado, y en el curso de la cual se sacan de él los secretos que poseyó. Drapeaux (banderas): Todos los houmfor poseen al menos dos banderas rituales, hechas de ricas telas y en colores vivos. Las banderas tienen un papel importante en el ritual y sirven de escudo a los pequeños iniciados amenazados por un loa. Pero lo más importante es su carácter de símbolo del vudú guerrero de la época colonial. Engagement (compromiso): Contrato firmado por mediación de un boko entre un individuo ambicioso y un baka; el compromiso fija los derechos y deberes de las dos partes en la compra de un punto caliente. Erzilie: Otro gran loa guinin. Es la Venus del vudú. Venerada sobre todo en los ritos del fuego (pétro y más aún zandor), se convierte en un espíritu temible, muy poco acorde con la idea que tenemos de una diosa del Amor. Escorte (escolta): Todos los loas importantes exigen ser acompañados por una escolta de loas secundarios que constituyen su corte o su familia. 291

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Expédition (transporte): Operación de brujería por la que se envía o «transporta» a los espíritus de algunos muertos contra un vivo, a quien torturan hasta la muerte, a menos que intervenga rápidamente un houngan o una mambo. Foula ofoulah: «Hacer foula» es escupir ron o agua con la boca. Govi: Jarra sagrada, parecida al canari, donde habita un loa a quien el houngan o la mambo puede consultar. Estos recipientes sirven también para recibir el alma de los iniciados con objeto de protegerla. Gros-Bon-Ange (Buen-Angel-Grande): Junto con el Ti-Bon-Ange, forma el alma doble de cada ser humano. Según algunos, los baka o puntos calientes son Gros-Bon-Ange capturados por un boko. Guédé: Gran familia de loas importantes, llamados también Barón; son los espíritus de la Muerte, señores de los cementerios. Aunque tienen fama de peligrosos, son muy benéficos si se les sirve bien. Guinin: De Guinea. El «espíritu guinin» es un espíritu natural de Africa. En la mitología 292


vudú, Ifé, el paraíso por excelencia, está en Guinin. Houngan: Gran iniciado vudú que ha alcanzado la más alta iniciación. Este título se adquiere tras un larguísimo aprendizaje secreto y tras unas pruebas de las que no tenemos ninguna información seria hasta ahora. El houngan se distingue del boko porque «no usa las dos manos», es decir, que no practica la magia negra, a menos que se vea obligado a ello por las circunstancias, por ejemplo para salvar a alguien víctima de los boko. El equivalente femenino del houngan es la mambo. Hounguénikon: Responsable de la parte musical del ritual vudú; es un iniciado de alto nivel que se sabe de memoria todo el repertorio sagrado y posee además cualidades de jefe de orquesta reconocidas. El hounguénikon debe poder continuar un «servicio» si por azar el houngan no pudiera terminarlo. Houmfor: Templo vudú. Houngno o houngnor: Iniciado de alto nivel que se dispone a recibir el asson que confiere la calidad de houngan. 293

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Hounsi: Adepto puesto al servicio de un houmfor. El hounsi bossal es un servidor que no ha sufrido iniciación alguna; el hounsi canzo es el verdadero hounsi, pues ha sufrido las pruebas del fuego. Hountor o hounto: Espíritu protector de los tambores; también el mayor de los tambores de una batería rada. Ibo: Familia de loas llegada a Haití con los esclavos de la etnia Ibo (Nigeria). Son espíritus que tienen fama de ser adivinos. Ifé: Ciudad mítica de la mitología vudú; término de toda iniciación y de toda búsqueda mística. Geográficamente, esta ciudad se encuentra en la provincia de Yoruba, en Nigeria. Kanzo o canzo: Iniciado que ha pasado la prueba del fuego tras su estancia en el djévo. Unicamente los iniciados canzo pueden tener acceso a las diferentes funciones de la jerarquía vudú. Laplace: Iniciado, siempre de sexo masculino, que tiene la función de maestro de ceremonias en un houmfor. El atributo de su función es 294


un sable o un machete; desfila a la cabeza de las procesiones, delante de los portaestandartes. Personifica al loa Ogou, quien le monta a menudo. Loa: Divinidad, espíritu, misterio, dios, en vudú. Lavé-tête (lavado de cabeza): Ceremonia preparatoria a la iniciación canzo; una segunda ceremonia de este tipo tiene lugar durante la reclusión en el djévo. Legba: El mayor loa vudú, identificado con el Sol, y situado al Este cósmico. Preside la iniciación, es «dueño de las encrucijadas», guardián de las puertas que abren lo Invisible. Sus atributos simbólicos son el bastón del peregrino, el falo, el color blanco... Macoutte: Alforja de paja trenzada usada normalmente por los campesinos haitianos; en el vudú se ponen en ella las ofrendas destinadas a Legba. Maît'tête: Es el loa preferido de los hounsi, que se ha instalado en su cabeza en la iniciación. 295

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Mambo: Gran sacerdotisa del mismo grado que el houngan; también se le llama mamá. Manger-loa (comida-loa): Sacrificio que se hace a los loas. Manman: El mayor de los tambores de la batería rada. Marassa: Gemelos. Existe un culto muy des. arrollado a los gemelos, a quienes se otorgan ciertos innatos poderes. Monter (montar): Sinónimo de cabalgar; un loa monta a un hounsi. Nago: Familia de loas pertenecientes al rito del fuego. Nom-vaillant (nombre-valiente): Nuevo nombre que recibe todo houngan o mambo después de la alta iniciación. Ogou: Gran loa señor de la Guerra. Orientation (orientación): Presentación de un objeto ritual o víctima de sacrificio a los cuatro puntos cardinales. 296


Ogan: Instrumento musical parecido a una campanilla, de hierro, con el badajo fuera. Ouetter morís lan d'l'eau (Sacar a los muertos del agua): Ceremonia fúnebre con la que se extraen las almas de los muertos que se habían refugiado en el fondo de un río o de un lago, para permitirle seguir su camino de vuelta al Cosmos. Pé: Altar de ladrillo situado dentro del bagui, donde se depositan los diferentes instrumentos del culto. Peristilo: Parte de un houmfor donde puede entrar el público para asistir a las ceremonias; en general es una especie de hangar que da a un patio. Pétro: Ritual del fuego. Varios loas han de ser servidos por medio de este ritual; tienen en común el ser severos e inflexibles en cuanto al respeto por las tradiciones. Poteau-mitan (poste-central o poste-medianero): Pilar que se levanta en el centro del peristilo. Es el lazo orgánico o cordón umbilical entre la sociedad del houmfor y sus loas. 297

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Fot-tete (jarra-cabeza): Govi donde se ha recogido el Gros-Bon-Ange de un iniciado. Este condensador mágico tiene una gran potencia, y no conviene dejarlo al alcance de cualquiera. Point (punto): Este término designa una fuerza, una potencia o un poder invisible. Los puntos calientes, vendidos por algunos brujos, son una especie de Mefistófeles, muy peligrosos de tener en casa. Rada: Rito vudú del agua. Proviene de Arada, ciudad de Dahomey. Los loas rada son deidades veneradas por este rito. Reposoir (apoyo, descansillo o estación): Se dice de ciertos árboles escogidos como refugios o viviendas por los loas. Second o ségond (segundo): El segundo tambor de una batería rada. Service (servicio): Oficio o ceremonia ritual vudú. Simbi: Loas que apadrinan la magia blanca. Ti-Bon-Ange (Buen-Angel-Pequeño): Una de las dos almas de cada ser humano. 298


Ventailler (ventilar o aventar): Gesto consistente en hacer aire (aventar) con una gallina o gallo de sacrificio sujeto por las patas. Vévé: Figura geométrica que simboliza a un loa; este dibujo tiene el poder de atraer al dios, pues posee una fuerza magnética propia que la pone en «resonancia» magnética con las potencias invisibles. Yonvalou: Baile sagrado del ritual rada. Zaka: Loa patrón de la agricultura. Zandor: Ritual del fuego empleado en circunstancias excepcionales en que se trata con temibles espíritus. Zin: Cacharros de barro o de hierro usados en los boulé-zin. Zobop: Brujo o miembro de una sociedad secreta de hechiceros que practican la magia negra, el satanismo y toda clase de maleficios. Zombi: Muerto-viviente; individuo puesto artificialmente en estado letárgico profundo por un boko, que le puede despertar y usar como bestia de carga. 299

Bibliografía

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GÍSLER, A., La esclavitud en las Antillas francesas. Ediciones Universitarias, Friburgo, 1965. HURBON, L., Dios en el vudú haitiano. Payot, 1972. KERBOULL, J., Vudú y prácticas mágiñas. Belfond, 1977. EQUIS-IBAN, A., La crisis de posesión y la posesinn dramática. Editorial Leméac, Ottowa, 1970. MARCELIN, M., Mitología vudú. 2 vols., 1949-1950, Haití. 301

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MÉTRAUX, A., El vudú haitiano. Gallimard, 1977. MAXIMILIEN, L., El vudú haitiano. Port-auPrince, 1945. PLANSON, C., Vudú, un iniciado habla. Ediciones Universitarias, 1974. P R I C E - M A R S , J., ASÍ habló el tío. Editorial Leméac, 1976. RlGAUD, M., La tradición vudú y el vudú haitiano. Niclaus, 1953. SEABROOK, W., La isla mágica, Los mirteñios del vudú. Versión francesa. Editorial «He leído», 1971.

302

Indice

INTRODUCCION

5

PRIMERA PARTE

LA RELIGION VUDU CAPITULO I—El universo sagrado » II—La organización religiosa » III—Las relaciones entre los loas y los hombres

27 61 79

SEGUNDA PARTE

LAS PRACTICAS DEL VUDU CAPITULO » »

I—La iniciación II—Prácticas y objetos ordinarios del culto III —Las ceremonias del vudú

103 131 167

TERCERA PARTE

LOS EXTRAÑOS PODERES DEL VUDU CAPITULO I—Las dos vías del vudú » II —Prácticas mágicas » III—En el límite de lo inconcebible: la alta brujería vudú

201 223

GLOSARIO

285

251

Ritos y Secretos Del Vudu

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