PAUL RICOEUR. (*) “L A FUNCIÓN NARRATIVA Y LA EXPERIENCIA HUMANA DEL TIEMPO”. En: Escritos de teoría , V, Santiago de Chile, octubre de 1982, pp. 70-91. Traducción: Victoria Undurraga. Undurraga. Mi ambición, en este ensayo, es poner en relación dos problemas que generalmente permanecen separados: la función narrativa y la experiencia del tiempo. La epistemología de la historia y la crítica literaria del relato de ficción, por razones que se mencionarán más adelante, dan por sabido que todo relato se desarrolla en un tiempo que satisface a la representación vulgar del tiempo concebido como una sucesión lineal de instantes. Una y otra disciplina están menos interesadas en corregir el pensamiento representativo del tiempo que en subordinar el relato y la historia a modelos de explicación despojados de toda cronología. Con respecto a los filósofos que escriben sobre el tiempo, ellos no se preguntan de buena gana en qué contribuye la actividad narrativa a revelar, articular u organizar nuestra experiencia del tiempo. O bien piden a la cosmología y a la física explicar el tiempo, o bien buscan especificar la experiencia íntima del tiempo sobre la base de una experiencia tan poco narrativa como sea posible. De este modo función narrativa y experiencia humana del tiempo permanecen como dos asuntos extraños el uno al otro. Mi primera hipótesis de trabajo es que narrativa y temporalidad están estrechamente ligadas, tan estrechamente como pueden estarlo, según Wittgenstein, un juego de lenguaje y una forma de vida. Considero la temporalidad como la estructura de la existencia —digamos la forma de vida— que llega al lenguaje en la narratividad, y la narratividad como la estructura del lenguaje — digamos el juego del lenguaje— que tiene como referente último la temporalidad. La relación es pues recíproca. Un corolario importante de esta hipótesis de trabajo es que la diferencia evidente entre historia verdadera y relato de ficción no es irreductible y que la función narrativa encuentra precisamente su unidad fundamental en poder articular de manera diferente, hay que reconocerlo, la misma temporalidad profunda de la existencia. Para mostrar esta reciprocidad entre narrativa y temporalidad, conduciré este estudio por cada una de sus etapas como un análisis de doble presentación. A cada característica de narratividad, desprendida tan pronto de una reflexión sobre la historia como por una reflexión sobre el relato de ficción corresponderá una característica de temporalidad liberada por el análisis existencial del tiempo. Una segunda hipótesis de trabajo interviene aquí. Partiendo del polo de la temporalidad adopto la idea de que hay grados de profundidad de la organización temporal. Digo enseguida que esta idea procede de la lectura de Sein und Zeit , segunda sección. Sin embargo, no se encontrará aquí una sumisión ciega a los análisis de Heidegger. Por el contrario, la aplicación del círculo heideggeriano a la cuestión de la narrativa, conjuntamente con la apelación a otras grandes filosofías de la temporalidad e historicidad, desde Aristóteles y Agustín —hasta Gadamer—, conducirá a correcciones importantes e igualmente fundamentales de la concepción heideggeriana del tiempo. Sin embargo, admito de partida con Heidegger que la representación vulgar del tiempo, como sucesión lineal de ahoras, disimula la constitución verdadera del tiempo, la cual si se sigue el orden inverso de la (*)
Universidad de París.
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exposición de Sein und Zeit , se distribuye, por lo menos, en tres grados. Lo más cercano a la representación del tiempo vulgar, la primera estructura temporal que se ofrece a la reflexión, es la del tiempo como aquello en que los acontecimientos suceden. Es precisamente a partir de esta estructura temporal que la representación del tiempo vulgar señala la nivelación. El análisis del relato contribuirá a mostrar que esta “intra-temporalidad” (o como diré a veces, este “entre-tiempo”) ya se distingue del tiempo lineal, aunque por su carácter fechable, público, mensurable y por su dependencia a las referencias mundanas se inclina a la linealidad. En un grado más profundo, el tiempo es propiamente la historicidad. Este término no se confunde con la intra-temporalidad de la cual acabamos de hablar, ni tampoco con la temporalidad en cuanto tal, que designa el último grado de profundidad. Se precisará, en el momento adecuado, los caracteres propios de la historicidad. Limitémonos aquí a caracterizarla por el acento puesto sobre la carga del pasado y, sobre todo, por la capacidad de retomar la extensión entre vida y muerte en operaciones de repetición . Este último rasgo es tan decisivo que, según Heidegger, es el que permite fundamentar la historia objetiva en la historicidad. En fin, Heidegger nos invita a remontarnos más alto que la historicidad misma, hasta el punto del surgimiento de la temporalidad , en la unidad plural del futuro, del pasado y del presente. Es en este punto que el análisis del tiempo se arraiga en aquél del cuidado, principalmente del cuidado, reflexionando sobre él mismo como mortal. Juntando esta segunda hipótesis de trabajo con la primera, me esforzaré por controlar el análisis en grados de la temporalidad por un análisis de la narratividad misma articulada en múltiples niveles. ni veles. Las cosas, se verá, están relativamente claras entre el primero y segundo grado. De este modo me esforzaré por demostrar de qué manera la función narrativa, no solamente contribuye a distinguir la intra-temporalidad del tiempo lineal, sino también participa del movimiento de examinar a fondo qué conduce el entre-tiempo a la historicidad. La correlación entre los dos análisis no dejará de ser sorpresivo. Mientras el filósofo argumenta en favor de la derivación, en cierto modo descendente, por la cual de la historicidad procede la intra-temporalidad, la teoría de la narratividad acompañará el movimiento de subida del tiempo lineal hacia la historicidad, a través de la l a intra-temporalidad. Las cosas serán más difíciles entre el segundo y tercer grado. Por un lado resultará que es en el plano profundo donde la temporalidad estalla, en lo que Heidegger llama los éxtasis del tiempo —futuro, pasado, presente—, que la historia verdadera y el relato ficticio se reúnen. Pero, por otro lado, la actividad narrativa llevará a dudar que esta temporalidad profunda encuentre su significación última en el ser para la muerte. Es quizá aquí que nos alejaremos de manera decisiva de Heidegger. Tal será, en sus grandes líneas, la estrategia de este ensayo: integrar teoría del relato y teoría del tiempo, por un movimiento de va-y-viene de la una a la otra — intentar la correspondencia de niveles del análisis del relato y los grados de profundidad del análisis del tiempo. Si en esta Investigación de correlación, el análisis del tiempo jugará con frecuencia el papel de guía, pertenecerá al análisis del relato ejercer sobre el precedente una acción crítica y correctiva decisiva.
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1. INTRIGA Y EL ENTRE-TIEMPO
Lo que sirve de guía, en el primer nivel de nuestra investigación, es la relación al tiempo expresada por la preposición “en” —estar en el tiempo—. Lo que está en juego del análisis existencial es el discernimiento de caracteres por los cuales esta intra-temporalidad se distingue de la representación del tiempo vulgar, aunque ésta sea la simple nivelación. Le haremos corresponder, por el lado de la narrativa, el análisis de lo que parecía más superficial, el desarrollo de la intriga y la actividad en la cual ésta es el correlato; es decir la competencia para comprender y contar una historia. Se hará abstracción de todo lo que pueda distinguir historia “verdadera” e historia “ficticia” con respecto a la pretensión de verdad. La cuestión de la historicidad, en el sentido de la repetición heideggeriana, no será pues evocada, menos todavía la de la temporalidad profunda o estática. Ellas estarán reservadas para las etapas ulteriores de la investigación. Sin embargo, no habría que concluir de esto que el análisis se limita a la superficie sin tocar nada de esencial. Muy por el contrario. Del mismo modo que el primer grado de temporalización surge auténticamente del análisis existencial y marca la primera ruptura con el tiempo lineal, el análisis formal del relato al cual se limita nuestra investigación en su primera fase, es ya de una extrema riqueza en lo que respecta a las características temporales de la narratividad. Recordaré las características principales del análisis heideggeriano de la intratemporalidad. Su nivel está definido por uno de los caracteres fundamentales del cuidado: arrojarnos entre las cosas y volver la descripción de nuestra temporalidad dependiente de la descripción de cosas de nuestro cuidado, lo que Heidegger llama vorhanden y zuhanden , cosas subsistentes con las cuales cuenta nuestro cuidado, cosas instrumentales ofrecidas a nuestra manipulación. Esta característica del cuidado es lo que Heidegger llama “preocupación” o “circunspección”. Se verá más adelante que el cuidado tiene características más disimuladas y, por consiguiente, modos temporales más fundamentales. Pero por más inauténtica que pueda ser esta relación a las cosas, a nosotros mismos y al tiempo, la preocupación, modo cotidiano del cuidado, no implica menos, caracteres que es importante arrancar al reino exterior de las cosas de nuestro cuidado y referir a nuestro cuidado mismo en su constitución existencial propia. Llama la atención que para despejar estas características propiamente existenciales, Heidegger se refiere gustoso a lo que nosotros decimos y hacemos con respecto al tiempo; este procedimiento es muy cercano al de la investigación de la filosofía del lenguaje ordinario. Esto no es sorprendente: el proyecto en que nos sostenemos, en esta primera fase de nuestra investigación, es precisamente aquél en que el lenguaje ordinario constituye verdaderamente verdaderamente lo que Austin y otros después de él han dicho que era: un tesoro de expresiones apropiadas a la experiencia en su especificidad propiamente humana. Es el lenguaje el que abastece la reserva de sentido, el que preserva la descripción del cuidado, en su modalidad de preocupación o de circunspección, de ser engullida en la descripción de las cosas del cuidado y sometida al régimen del vorhanden y del zuhanden . Es así como la intra-temporalidad posee características propias que no son reductibles a la representación del tiempo lineal como sucesión neutra de instantes abstractos. Estar en el tiempo es ya otra cosa que medir los intervalos entre los instantes-límites. Estar en el tiempo es primero contar con el tiempo, por consiguiente calcular. Pero es porque nosotros contamos con el tiempo y calculamos que nosotros medimos. Y no lo contrario. Es necesario pues estar en condiciones de dar una descripción existencial de este cálculo ante la medida que 3
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exige. Es aquí que las expresiones tales como: tener el tiempo de..., tomar su tiempo, perder su tiempo, etc., son reveladoras. Hay igualmente una red gramatical de los tiempos verbales, y la red muy ramificada de los adverbios de tiempo: entonces, después, más tarde, antes, desde entonces, mientras..., mientras que..., hasta que..., cada vez que, ahora que..., etc. Todas estas expresiones extremadamente finas y diferenciadas señalan el carácter fechable y público del tiempo de la preocupación. Pero es la preocupación la que determina el sentido y no las cosas del cuidado. Es porque hay un “tiempo para” hacer esto, un tiempo propicio o desfavorable, que podemos contar con el tiempo. Si la intra-temporalidad es tan fácilmente interpretada en función de la representación vulgar del tiempo, es porque las primeras medidas de este tiempo de la preocupación están tomadas del entorno mundano y en primer lugar l ugar del juego de la l a luz y de las estaciones. Respecto a esto, el día es la medida más natural: “el Dasein , dice Heidegger, se historializa día a día”. Pero el día no es una medida abstracta, es una magnitud por la flexión de nuestro cuidado y del mundo en el cual somos arrojados. El tiempo que mide es aquél que es “Tiempo para” hacer algo ( Zeit zu...), aquél donde ahora significa “ahora que...”. Es el tiempo de los trabajos y de los días. Es necesario, pues, ver bien el matiz de sentido que distingue el ahora de este tiempo de la preocupación y el ahora en el sentido de instante abstracto en el cual la secuencia determinó la línea del tiempo vulgar. El ahora existencial está determinado por el presente de la preocupación que es un “volver presente” inseparable de la espera y de la retención. Es porque en la circunspección, el cuidado tiende a concentrarse en este volver presente y a borrar su dependencia de la espera y de la retención, que el ahora aislado de este modo puede llegar a ser la recompensa de la representación del ahora como instante abstracto. Para retener la significación del ahora más acá de esta reducción en la abstracción, es importante estar atento al modo como decimos ahora (Jetzt-sagen ) en el actuar y padecer cotidiano: “decir ahora, dice Heidegger, es la articulación en el discurso de un volver-presente que se temporaliza en unión con la espera que al mismo tiempo retiene”. Más aún: “el volver presente que se interpreta, dicho en otros términos, el que es interpretado y significado en el ahora, nosotros lo llamamos el tiempo”. Se advierte merced a cual circunstancia práctica esta interpretación se inclina por la representación del tiempo lineal: decir ahora se ha convertido para nosotros en sinónimo de ver la hora en el reloj. Mientras la hora y el reloj son todavía percibidos como derivaciones del día que articulan la atención sobre la luz del mundo, el decir ahora conserva su significación existencial; pero desde el momento en que las máquinas para medir el tiempo se liberan de esta referencia primaria en la medida natural, el decir ahora se vuelve completamente tributario de la representación abstracta del tiempo. Volvamos ahora a la actividad narrativa. Me esforzaré por mostrar que el acto de contar, considerado formalmente fuera de toda cuestión de verdad o de ficción, despliega una temporalidad que corresponde a aquella de la intra-temporalidad heideggeriana. Mejor que corresponder al ser-en-el-tiempo, la temporalidad del acto de relatar revela allí las características de autenticidad e impide al entre-tiempo virar hacia el tiempo abstracto. Alterando el orden de este ensayo, llegaré al extremo de decir que pertenece a la hermenéutica del acto de relatar, incentivar el movimiento ascendente de la representación del tiempo vulgar hacia la interpretación existencial. Este movimiento de remonte podrá ser seguido en las fases ulteriores del análisis hasta el plano que Heidegger llama propiamente “historicidad”, incluso hasta aquel de la temporalización originaria.
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La primera etapa es, ciertamente, la que parece menos problemática, en la medida en que, como se ha dicho, ella no ponga en juego, por la diferencia entre ficción y realidad, cuestiones tan considerables como la relación entre epistemología y ontología, y se limite a la organización or ganización del discurso narrativo. Ella no se incentiva, sin embargo, sin enfrentar obstáculos y resistencias, tanto del lado de la crítica literaria como de la historiografía. La crítica literaria en presencia de la abundancia de tipos y especies narrativas, puede estar tentada de replicar a esta dispersión construyendo modelos fundamentalmente a-crónicos. Roland Barthes, en su Introducción à l’Analyse des Recits , incorpora esta opinión a una elección más fundamental, el del método deductivo, sólo apropiado, según él, para un terreno que no se somete a la enumeración completa de las especies y a un tratamiento inductivo. No presentaré aquí las objeciones de principios que se pueden hacer a este proyecto condenado, según mi parecer, a introducir subrepticiamente el movimiento y el tiempo, en particular en el momento donde el modelo debe incorporar las modalidades del hacer humano. No me dedicaré a esta crítica interna que hago en otra parte. Partiré primero de la observación de que el estructuralismo no está en absoluto interesado en el aspecto temporal mismo de los relatos que intenta reconstruir a partir de sus modelos decronologizados. Parece dar por sabido que, desde que hay tiempo, es un tiempo desplegado cronológicamente, un tiempo lineal, definido por una sucesión de instantes. Esta presuposición no crítica parece estimulada por los ejemplos privilegiados sobre los cuales trabajan las escuelas estructuralistas y que se ordenan bajo el tipo de la búsqueda épica, la cual, en efecto, parece desarrollarse en la simple sucesión de segmentos narrativos. A partir de allí, el análisis estructural no considera más que una alternativa en cuanto al tiempo: ya sea el a-cronismo del código, ya sea la cronología lineal del mensaje. Quisiera explorar una voz que escapa a esta alternativa mutilante y mostrar en el relato un escalonamiento de organizaciones temporales de menos en menos lineales y no obstante, si me atrevo a decir, de más en más temporales. Pero la resistencia a nuestras palabras no es menos grande del lado de la historiografía, como lo demuestra la disputa levantada por los “narrativistas”, tales como Danto, Mink, etc. Recientemente, Maurice Mandelbaum, en su libro Anatomy of historical knowledge , ha defendido la tesis que la historia científica se define menos por su origen en el relato tradicional que por su alejamiento de la forma narrativa. El historiador, observa, se interesa menos por contar lo que ha ocurrido que explicar por qué las cosas han pasado así y no de otro modo. En este sentido la historia está mejor definida como actividad explicativa que como actividad narrativa; a la postre, la explicación tiende a eliminar el relato. No discuto de ningún modo el análisis de Mandelbaum que es ciertamente el más justo desde el punto de vista epistemológico. La investigación que propongo sigue el camino inverso del epistemólogo. Este se interesa en las características por las cuales la historia es una ciencia. Estas son precisamente las que la alejan del relato. Pero es posible preguntarse por qué características la historia es histórica. Se está entonces impulsado, por esta cuestión, a practicar un método regresivo que conduce desde el complejo trabajo del historiador hacia la competencia de base de comprender una historia y contarla. Luego esta competencia encierra características temporales que no son menos descuidadas por la historiografía que por la crítica literaria. Lo que permanece verdadero en la posición narrativista y que no suprime, de ninguna manera, la epistemología de la explicación histórica, es que un acontecimiento no es histórico sino en la medida que contribuye a la progresión 5
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de una historia susceptible de ser contada; en este sentido un acontecimiento histórico se distingue, desde el comienzo, de un acontecimiento físico como la ruptura de un depósito, por su lugar posible en un relato. La historiografía no nace de la no-historia, como lo concede por lo demás Mandelbaum; es una expansión y una corrección de crónicas, de leyendas, es decir, de lo ya contado. Pero es por una reflexión completamente diferente, por una reflexión propiamente filosófica sobre lo que constituye la historia como historia, que la capacidad para comprender y para contar una historia vuelve a ser fundamental. Ahora bien, la epistemología y la crítica literaria presumen de buenas conocedoras de esta competencia narrativa, del mismo modo que la célula narrativa sobre la cual se ejerce esta competencia y que yo llamo aquí la intriga. Ellas presumen de expertas porque se interesan en otra cosa. La primera, en el trabajo de explicación que aleja la historia del relato; la segunda, en la construcción de modelos que subordinan el relato a los códigos narrativos. Los intereses del historiador y del critico son divergentes pero comulgan en la l a misma hostilidad hacia el tiempo que identifican apresuradamente con la cronología, con el desarrollo lineal. Luego es en la competencia narrativa y en su correlato, la intriga, donde se ocultan relaciones de tiempo bastante más complejas que no la dejan comprender las alusiones rápidas del tiempo lineal del relato cronológico. Mostraremos que el tiempo del más simple relato escapa a la concepción vulgar del tiempo conocido como una sucesión de instantes sucediéndose sobre una línea abstracta orientada en una dirección única. Esta discusión se ayudará con la crítica del tiempo lineal expuesta más adelante. Con el propósito de despejar las características temporales de la actividad narrativa volvamos a su correlato, la intriga. La intriga es la que proporciona su marca histórica a la noción de acontecimiento. Para que un acontecimiento sea histórico debe ser más que una ocurrencia singular, debe definirse por su contribución al desarrollo de una intriga. Acontecimiento e intriga son, de este modo, términos correlativos. Esta definición recíproca del acontecimiento y de la intriga asegura la comunidad estructural entre la historia y el relato ficticio, aún cuando sea verdad que el vocabulario de la intriga proceda primero de la teoría literaria, y el del acontecimiento de la teoría de la historia. La reciprocidad de las definiciones suprime precisamente precisamente la diferencia entre los campos de lo fingido. Pero, ¿qué es una intriga? Retomo la definición y el análisis de un trabajo anterior consagrado a la explicación en historia. hi storia. La fenomenología del acto de comprender una historia nos puede servir de punto de partida. Tomo de W. B. Gallie en Philosophy and Historical Understanding . Digamos primero que una historia (story) describe una sucesión de acciones y experiencias hechas por un cierto número de personajes, sean reales o imaginarios. Estos personajes son representados en situaciones que cambian o al cambio de las cuales ellas reaccionan. A su vez estos cambios revelan aspectos ocultos de la situación y personajes y engendran una nueva experiencia ( predicamento predicamento ) que exige el pensamiento, la acción o ambos. La respuesta a esta experiencia conduce la historia a su conclusión. Comprender una historia, correlativamente, es comprender las acciones, los pensamientos y los sentimientos sucesivos en cuanto presentan una dirección particular (directedness ): ): entendemos por eso que estamos empujados de antemano por el desarrollo y que respondemos a este impulso por expectaciones concernientes concernientes al resultado y conclusión de procesos completos. En este sentido la “conclusión” de 6
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la historia es el polo de atracción del proceso entero. Pero una conclusión narrativa no puede ser deducida ni predicha. No hay historia sin que nuestra atención sea mantenida en suspenso por mil contingencias. Es la razón de por qué hay que seguir la historia hasta la conclusión. Antes de que una conclusión sea posible debe ser aceptable. Dirigiendo la mirada hacia atrás, de la conclusión hacia los episodios que conducen allí, debemos estar en condiciones de decir que este fin exigía tales acontecimientos y tal cadena de acciones. Pero esta mirada retrospectiva se torna posible por el movimiento teleológicamente guiado por nuestras esperas cuando seguimos la historia. Tal es la paradoja de la contingencia, “aceptable después de todo”, que caracteriza la comprensión de toda historia contada. Si ahora acercamos este escueto análisis de la intriga al concepto heideggeriano de entre-tiempo, podemos decir dos cosas: primero que la estructura narrativa confirma el análisis existencial del entre-tiempo, luego que ello lo completa y lo corrige en un punto decisivo. Está claro que el acto de contar, en primer lugar, instala el relato “en” el tiempo. El arte de contar no es una manera de reflexionar sobre el tiempo. Lo atrapa como cayendo de su peso. Para él vale la observación de Heidegger que “el Dasein de hecho toma en cuenta al tiempo sin tener una comprehensión existencial de la temporalidad” (404). De hecho es un acierto del Dasein que reconstruye el arte de contar, igualmente si el relato es ficticio. Es este arte el que de inmediato vuelve significantes todos los adverbios que enumeramos más arriba: entonces, luego, ahora, etc. Cuando alguien, narrador o historiador, empieza a contar, ya está todo expuesto en el tiempo. En este sentido, la actividad narradora, tomada sin reflexión, participa de la disimulación de la historicidad, y con mayor razón de la temporalidad profunda. Pero, al mismo tiempo, expresa implícitamente la verdad de la intra-temporalidad, en la medida en que ésta posee su propia autenticidad —la autenticidad de su inautenticidad si se puede decir— y presenta una estructura existencial tan original como las dos otras existencias de donde ella procede. De este modo los héroes del relato cuentan con el tiempo. Ellos tienen o no el tiempo de... Su tiempo puede ser ganado o perdido. Del tiempo del relato, podemos decir con autoridad que lo medimos porque contamos con él. Yo diré que el tiempo del relato retiene este cálculo en el umbral de la medida, en el punto donde revela el ser-arrojado, abandonado al cambio del día y de la noche. Es el tiempo ya contado donde opera lo fechado, pero no todavía aquél donde la medida natural del día es reemplazada por las medidas artificiales arrancadas de la física y apoyadas sobre una instrumentación que sigue el progreso de la investigación de la naturaleza. Con el relato, la medida del tiempo no se vuelve todavía autónoma por relación al cálculo del tiempo, porque este cálculo está visiblemente enraizado en la preocupación. Es acertado decir, tanto del relato como de la preocupación, que el “día” es la medida natural y que “el Dasein se historializa día a día”. Por estas razones el tiempo del relato es tiempo público, pero no en el sentido vulgar, indiferente a los hombres, a su actuar y padecer. Es público en el sentido en que la intra-temporalidad lo es antes de ser nivelada por el tiempo vulgar. El arte de contar conserva su carácter público en el umbral de su perdición en el anonimato. De dos maneras. Primero como tiempo común a los actuantes, como tiempo tejido en algún destino en común por la interacción. Cae de su peso que por el relato existen otros. Los héroes tienen antagonistas y adversarios. El objeto de la búsqueda es otro o algo que otro puede entregar o rehusar. El relato verifica que “en 7
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el estar-juntos lo más cercanamente, muchos pueden decir ahora... el ahora es expresado por cada uno como la manera pública de estar-juntos en el mundo”. Tal es el primer aspecto del tiempo público: interno de alguna manera a la interacción. El relato tiene otra relación con el tiempo público: es el tiempo público externo, si se pudiera decir, el tiempo del público. Por lo tanto el público del relato es el auditorio. Por la recitación el relato se inscribe en una comunidad que él reúne. No es sino con el escrito que el relato se expone a un público que, según el decir de Gadamer, se iguala con quien sepa leer: luego la obra publicada es la medida del público. Pero, aún así, el público no es no importa quien, no es “se”; antes bien, es el “se” arrancado del anonimato para devenir auditorio invisible, los que Nietzsche llamaba “los míos”. El público no recae en “se” —en el sentido en que se dice que una obra es de dominio público—, sino por una nivelación parecida a aquello por lo cual el entre-tiempo es reducido al tiempo vulgar, el que no conoce ni día, ni hora, ni tiempo favorable, porque nadie se siente abandonado allí. Una última característica del entre-tiempo está ilustrada por el tiempo del relato. Concierne a la primacía del presente en la preocupación. Se ha visto que, para Heidegger, “decir ahora” es interpretar el “volver presente” que la preocupación privilegia a expensas de la espera y la retención; pero es bajo el efecto de la nivelación del entre-tiempo que el “decir ahora” esboza, en la representación del instante matemático, características del tiempo vulgar. Para escapar a la representación abstracta as necesario relacionar el “decir-ahora” sin cesar con el “volver presente”. Ahora bien, el relato invita a una reinterpretación próxima pero original del “decir presente”. Para toda una categoría de relatos, en efecto —los que según Scholes y Kelogg en The Nature of Narrative , son salidas de la matriz épica, los que también Propp y Greimas colocan bajo el título de la búsqueda— la actividad narrativa es la expresión discursiva privilegiada de la preocupación y de su “volver presente”. Privilegiada porque el relato exhibe una característica que el análisis heideggeriano del decir-presente —análisis, en resumen, muy fugaz y muy centrado en “ver la hora”— no ha encontrado, esto es: el fenómeno de intervención (que por el contrario está en el centro de los análisis de la teoría de la acción de Henrik von Wright). El relato, en efecto, representa al hombre activo que se orienta en las circunstancias que él no ha creado y despliega consecuencias que no ha querido. Es ciertamente el tiempo del ahora que... donde el hombre es abandonado y responsable a la vez. Pero el carácter dialéctico de este ahora que... no aparece sino desplegado narrativamente en el juego del poder hacer y del orden del mundo. Este juego permite ver bien lo que distingue el entre-tiempo del tiempo abstracto, pero también lo que desvía la interpretación del entre-tiempo hacia la representación del tiempo abstracto. Por un lado, el “volver presente” es el instante del padecer y del actuar, el momento en que el actuante, sabiendo de un saber no representativo lo que puede hacer, lo hace en efecto. Es el momento donde, según Brémond, la acción eventual deviene actual, en camino hacia su consumación. Este presente de la intervención práxica no tiene nada del instante matemático; se puede decir de él que “se temporaliza en unión con la espera que al mismo tiempo retiene”. Pero la caída en la representación del tiempo vulgar está en cierto modo inscrito en la estructura misma de la intervención. Por cierto, el día y la hora son tanto medidas íntimas del actuar abandonado a las circunstancias, como medidas externas escondidas por el astro soberano. Sin embargo, en el instante del hacer donde el agente se apodera de las circunstancias e inserta su acción en el curso de las cosas, las referencias temporales realizadas por la cadena significante de objetos 8
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manipulables tienden a hacer prevalecer el tiempo del mundo sobre el tiempo del actuar. Es con el fenómeno de intervención, en el cual nuestros poderes-hacer se articulan sobre el orden del mundo, que se constituye lo que podría llamarse la estructura de intersección característica de la intra-temporalidad, flotando entre el tiempo vulgar y la historicidad hi storicidad verdadera. Es en este sentido que el relato es una forma privilegiada de lo que Heidegger llama el “decir-ahora” donde se exhibe el “volver-presente”. Mejor que toda otra forma discursiva, el relato muestra de qué manera el cuidado “se interpreta” en el decir-ahora. La búsqueda heroica es el medio privilegiado de esta autointerpretación. Ella es por excelencia lo narrativa de la preocupación. Pero el tiempo de la intriga ofrece bastante más que una ilustración del análisis existencial del entre-tiempo. Ya se ha visto que la intervención del actuante en el curso del mundo da lugar a un análisis más refinado y más dialéctico que el de Heidegger del volver-presente y del decir-ahora. Un carácter fundamental de la intriga que hemos descuidado hasta ahora, va a devolver la iniciativa del análisis del relato en esta investigación cruzada entre teoría del relato y teoría del tiempo. Si tantos autores han identificado apresuradamente tiempo del relato y tiempo cronológico en el plano de la gramática superficial, o —en la terminología de Greimas— en el plano de la manifestación, lo que ellos han descuidado es una característica fundamental de la dialéctica temporal del relato. He desarrollado en otra parte la idea que todo relato combina en proporciones variables dos dimensiones: una dimensión episódica y una dimensión configuracional. La primera separada de la segunda, sugiere que el relato se desarrolla en el tiempo homogéneo, hecho de instantes sin espesar y de intervalos medibles en términos de movimientos físicos. El relato, en cuanto síntesis del episodio y de la configuracional, resiste a esta nivelación del entre-tiempo. Recuerdo en pocas palabras en qué consiste la bidimensionalidad del relato. La dimensión episódica del relato se revela a aquél que comprende una historia consagrando su atención a las contingencias que afectan el desarrollo de la hi storia; es este aspecto episódico del relato que suscita preguntas tales como: ¿y entonces?, ¿y luego?, ¿qué ha ocurrido a continuación?, ¿cuál ha sido el desenlace?, etc. Pero, al mismo tiempo, la actividad de contar no consiste simplemente en agregar los episodios unos a otros. Ella construye también totalidades significantes a partir de acontecimientos dispersos. A este aspecto del arte de contar corresponde, del lado del arte de seguir una historia, el esfuerzo por “asir conjuntamente” los acontecimientos sucesivos. El arte de contar, como su contraparte el arte de seguir una historia, requiere en consecuencia que seamos capaces de separar una configuración de una sucesión. Esta operación “configuracional”, para emplear una expresión de Louis O. Mink, constituye la segunda dimensión de la actividad narrativa. Esta dimensión está completamente dejada de lado por los autores antinarrativistas que tienden a despojar la actividad narrativa de su complejidad y de su poder de combinar secuencia y configuración. Pero no son menos ignoradas las críticas apremiantes de disolver la cronología del relato en la a-cronía de los modelos. Ahora bien, esta estructura es tan paradojal que todo relato puede ser concebido como la competición entre su dimensión episódica y su dimensión configuracional, entre secuencia y figura. Esta estructura compleja implica que el relato más humilde sea siempre algo más que una serie cronológica de acontecimientos y, de vuelta, que la dimensión configuracional no pueda eclipsar la dimensión episódica sin abolir la estructura narrativa misma. 9
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He tratado de mostrar en otro lugar que la función explicativa de la historia se insertaba en la dimensión configuracional del relato. No será este aspecto del problema que me ocupará aquí, sino las l as implicaciones temporales de esta dialéctica. Es por su cariz episódico, sin duda, que el tiempo narrativo tienda hacia la representación lineal del tiempo vulgar. Primeramente, los acontecimientos contados uno después de otros están situados, en una relación de exterioridad recíproca, el del “y por otra parte... y además”. También estos acontecimientos constituyen una secuencia abierta que permite agregar al “y por otra parte... y además...” un “…y así sin interrupción...”. En fin, los episodios se distribuyen según un orden irreversible común a los acontecimientos humanos y a los acontecimientos físicos. Lo que impide, sin embargo, al tiempo episódico de alinearse del todo sobre un tiempo cronológico, es su relación dialéctica con lo que se podría llamar un tiempo configuracional, que se puede oponer rasgo por rasgo al tiempo episódico. Primero, la disposición configuracional hace de la sucesión de los acontecimientos una totalidad significante correlativa de un “tomar en conjunto”. Gracias a esto, la intriga entera puede situarse bajo un pensamiento único; se puede entender por ello la dianoia que según Aristóteles, reproduce el mythos de la tragedia, pero también el “vértice” del maschal hebraico, de la parábola bíblica, que según Jeremías, permite convertir la historia contada en proverbios, en aforismos, como la moraleja de la fábula clásica; se puede entender todavía por pensamiento único los términos de “coligación” que se usan —Renacimiento, Revolución industrial, etc.— que, según Walsh y W. Dray, permiten aprehender un conjunto de acontecimientos históricos bajo el título de una denominación única. A continuación, la configuración de la intriga permite retomar y comprender la sucesión a partir del fin, en el sentido como Kermode caracteriza el relato clásico por The sense of an ending . Desde el momento que una historia es bien conocida, es el caso del relato tradicional o familiar, de la crónica de los acontecimientos fundadores de la comunidad, el arte de contar llega a ser el de recontar, y el arte de comprender la historia se funda en el de anticipar en ella el sentido a la luz de su fin esperado y ya sabido; todos los encadenamientos adquieren adquieren sentido en tanto que ellos conducen a este fin. En resumidas cuentas, esta nueva toma de sentido a partir del fin conduce a la comprensión de la intriga a una aproximación a la idea de “repetición”, que, como se verá, es la clave de la idea de historicidad. No es todavía la repetición como destino. Es al menos le repetición como recapitulación de los episodios bajo el signo de su conclusión. Esta no permanece menos contingente, pero debe ser aceptada. Luego aceptar una conclusión es percibir la sucesión de episodios como conduciendo a este desenlace. De este modo la intriga contribuye a instalar el orden secuencial en la memoria que recorre el tiempo hacia su origen. Esta es la manera como el arte de contar recoge lo que hay de auténticamente existencial en la intra-temporalidad. Mientras el aspecto episódico marca el estrecho parentesco conceptual del entre-tiempo con el tiempo abstracto, el aspecto configuracional marca la afinidad del entre-tiempo con el nivel más profundo de temporalización al cual será reservado el concepto de historicidad. El tiempo de la intriga revela así el carácter inestable de este nivel de temporalización que crea la transición entre el tiempo vulgar y la historicidad. Pero si la inclinación natural del pensamiento representativo es seguir el movimiento de caída por el cual la interpretación existencial del entre-tiempo es recogida hacia el nivel de representación del tiempo abstracto, una meditación sobre el tiempo del relato es 10
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más apropiada para volver a remontar la pendiente del pensamiento representativo. Se ha visto en qué sentido esta meditación preserva del nivelamiento la interpretación existencial del entre-tiempo; ahora se va a mostrar de qué manera ella reconduce la intra-temporalidad a la historicidad propiamente tal donde la primera echa sus raíces. 2. HISTORICIDAD
Y
REPETICIÓN
Me propongo, en la segunda parte de mi ensayo, tomar como guía el análisis heideggeriano de la historicidad, aunque tenga que mostrar de qué manera el análisis correspondiente de la narratividad resalta sobre el primero y lo corrige en un punto esencial. Se recordará que, para Heidegger, temporalidad, historicidad e intratemporalidad no son en absoluto términos sinónimos; que designan, en cambio, niveles de temporalización orientados desde el más auténtico hasta el menos auténtico, la intra-temporalidad, sin que este último se confunda, sin embargo, con la representación vulgar del tiempo como una sucesión lineal de instantes. En nuestro estudio, seguimos por razones didácticas, un orden inverso al del análisis heideggeriano, que es un orden de derivación. El que nosotros seguimos es un orden de volver nuevamente al fundamento. Y muestra mejor lo que faltaría a un análisis, como el que vamos ahora a desarrollar, y que se detuviera en el nivel intermediario de la historicidad. A este nivel, en efecto, el tiempo está ya extendido entre la vida y la muerte. Ahora bien, la intra-temporalidad de la que hemos partido en nuestro regreso de ascensión al fundamento, no era nada más que una interpretación de esta extensión en función de las marcas mundanas a las que nuestra preocupación se somete bajo el régimen inauténtico de la cotidianeidad. Dentro de la línea descendente que Heidegger sigue en Sein und Zeit , comienza por poner en orden los rasgos fundamentales de la temporalidad profunda. Esta se caracteriza, antes que nada, por la unidad profunda de las tres dimensiones que nosotros llamamos el presente, el pasado y el futuro y que el análisis existencial redefine como “hacer-presente” ( rendre-present ) “haber-sido” y “por-venir” ( á-venir ). ). Esto no es todo, la temporalidad no se opone solamente en tanto que unitaria a la historicidad, en tanto que extensa. Aquélla marca la prioridad, en la estructura misma de la cura, del movimiento hacia el “por-venir” por referencia al “haber-sido” y al “hacer-presente”. “hacer-presente”. La historicidad, ya lo veremos, da vueltas este orden de prioridad, cargando el acento sobre el “haber-sido”. Más fundamentalmente todavía, este movimiento hacia el “por-venir” es, en el nivel profundo de la temporalidad, un movimiento finito, en la medida en que el impulso de la cura es cerrado desde dentro de sí mismo por “el ser-para-la muerte”. Esta estructura se vuelve así el polo organizador de toda la analítica heideggeriana del tiempo. Ahora bien, la historicidad, al menos tal como la interpreta la historiografía, abre una carrera ilimitada al curso de los acontecimientos. El problema con que se encuentra un análisis existencial es el de saber cómo la historicidad, con su triple carácter de extensión, de primacía del pasado y de falta de límites, echa raíces en los rasgos fundamentales de la temporalidad profunda que hemos recordado brevemente. Heidegger resucita así un problema antiguo, al que se vio enfrentado Agustín en libro XI de las Confesiones: cómo a partir de la experiencia unitaria de las tres dimensiones del tiempo es posible dar cuenta del carácter extensivo del tiempo. 11
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Recuérdese de qué manera Agustín ha tratado de resolver este enigma concediéndole al alma misma una extensión, o más bien una “distensión” ( distentio animi ), ), señal de finitud tanto como de decadencia. Es un enigma comparable el que pone en movimiento el análisis heideggeriano de la historicidad. Este análisis comienza, en efecto, por el reconocimiento que la meditación sobre el ser-para-lamuerte, en la que culmina el análisis anterior de la temporalidad, no contribuye sino parcialmente a responder a la pregunta de la que deriva toda la segunda parte de Sein und Zeit : la cuestión de saber lo que constituye el ser-total del Dasein . El ser-para-la-muerte no ilumina sino el “ser-para-el-fin”, pero deja enteramente en la sombra lo que constituye la “cohesión” misma de la vida, el Zusammenhang entre el nacimiento y la muerte, breve prolongación, alargamiento o, como se quiera decir, la extensión de la vida . Ahora bien, si no se debe expresar este carácter extensible del Dasein en el lenguaje del tiempo vulgar, es decir de un medio “en” el cual las cosas suceden, y si no se quiere tampoco encerrarse en una descripción psicologizante que habla de las características alternadas de persistencia y mutabilidad que ofrece la existencia humana, hay que despejar la estructura fundamental subyacente a este carácter de la vida, de desplegarse entre el nacimiento y la muerte. Heidegger llama a esta estructura Geschehen : término que propongo traducir por “hacer historia” antes que por “historial” (como Henry Corbin, en la única traducción francesa de este famoso texto), con el fin de preservar el carácter verbal de la expresión heideggeriana. Pero, ¿qué es el Geschehen ? Se puede preguntar si el análisis de esta estructura no constituye, en la economía general de la analítica del tiempo, un punto de partida nuevo, irreductible, al análisis anterior del ser-para-lamuerte. Esta sospecha, se verá más adelante, será considerablemente reforzada por el análisis de la correlación entre historicidad y narratividad. Con este verbo, Heidegger se concede ya la extensión: “La movilidad específica del desplegarse — desplegado es lo que llamamos el Geschehen del Dasein ”. ”. Lo que establece esta definición es que el verbo hacer-historia precede al sustantivo historicidad. Para nosotros que seguimos el orden inverso al de Heidegger y que ascendemos de la intra-temporalidad hacia la historicidad, esta dificultad fundamental puede ser provisoriamente puesta entre paréntesis. Nosotros no la evocaremos sino en las últimas líneas de este ensayo, sin entregar, por otra parte, una respuesta firme. Nuestro problema se sitúa más bien en la flexión de la intra-temporalidad y de la historicidad. Heidegger encuentra esta cuestión al término de su análisis de la historicidad, cuando cuando aborda el debate debate de la historiografía y su pretensión de definir la historicidad por el objeto de la ciencia histórica. Pero Heidegger no ha tenido la ocurrencia de interrogar al hecho narrativo de la historia. También se propone fundar directamente la epistemología de la historiografía sobre la ontología del Geschehen , es decir, del “hacer historia”. Nada indica tampoco que él haya tenido éxito en este proyecto de fundación en la frontera de la epistemología y de la ontología. Un abismo separa, al fin del capítulo cinco, la ontología de la historicidad de la epistemología de la historiografía. La discusión con Dilthey, en el parágrafo 77, es en realidad una discusión con el conde von Yorck, en la cual el paso a la epistemología está completamente perdido de vista. Es aquí que el análisis de la narratividad abre un nuevo camino. Si se pudiera demostrar, como lo intento en otra parte, que la explicación histórica se incorpora siempre a la comprehensión primaria del relato, en la cual desarrolla la estructura interna, la verdadera confrontación no será entre historicidad y explicación histórica, sino entre historicidad y narratividad en el sentido de la teoría del relato. 12
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En las páginas que siguen voy a intentar esbozar esta inteligencia mutua de la historicidad en términos de narratividad y de la narratividad en términos de historicidad. Es a este nivel del análisis que la correlación, objeto de este ensayo, deviene entonces otra cosa que un simple paralelismo, en la medida en que los dos análisis de la historicidad y de la narratividad, enriqueciéndose mutuamente se corrigen, igualmente, uno al otro. De un lado el análisis de la historicidad, llevado por Heidegger hasta su término, revela en el relato características que permanecen desconocidas en un análisis que fija la narratividad al único nivel de la intratemporalidad. En cambio, la teoría del relato cuestiona ciertos aspectos del análisis existencial de la historicidad que traicionan, en Sein und Zeit , la tendencia aún subjetivista y monádica de la analítica existencial. A mi parecer, la característica de la historicidad que la teoría del relato puede iluminar mejor, es decir, enriquecer y corregir, no ha sido nombrada en la descripción semántica que hemos dado de la historicidad: como extensión — prioridad del pasado— horizonte ilimitado. La genialidad de Heidegger es de haber visto en la “repetición” (Wiederholung ) la experiencia fundamental por la cual la extensión temporal se arraiga en la unidad profunda del tiempo (sin quizá derivar verdaderamente) —la mirada retrospectiva hacia el pasado se articula sobre la anticipación del proyecto— la ilimitación del tiempo histórico se vuelve a ligar a la estructura acabada del ser-para-la-muerte. ser-para-la-muerte. Recuérdese cómo el parágrafo 74 de Sein und Zeit introduce el tema de la repetición. El análisis arranca de la noción de herencia, en tanto que transmitido y recibido. Pero, con motivo del análisis anterior de la temporalidad centrada, recuérdese, en el ser-para-la-muerte, la noción de herencia es abordada en una perspectiva puramente monádica. Cada uno transmite de sí mismo a sí mismo los recursos de los cuales puede sacarse (se llama la atención que sacar se dice holen en alemán, verbo que anuncia el Wiederholen , que significa “repetición”). Es así que cada uno se recibe como destino ( Schicksal ) en la repetición ( Wiederholung ) de su herencia transmitida y recibida: “La repetición y la transmisión expresa, dicho de otro modo, el retroceso (Rückgang ) a las posibilidades del Dasein que han sido”. Es así que la ligazón entre destino y repetición constituye el meollo de la noción de historicidad. La repetición es repetición de sí mismo como destino. La fuerza de este análisis es ciertamente considerable. Primero arraiga el carácter de retrospección de toda actitud histórica en una experiencia que no ha roto sus lazos con el proyecto, es decir con la primacía del futuro. Son nuestras posibilidades —luego nuestro movimiento hacia el futuro— que recibimos en suerte. Nuestro proyecto es un proyecto-arrojado, al cual regresamos bajo la forma de la repetición. La repetición no es simple retrospección, sino reanudación bajo la forma del ser afectado de lo que nosotros podemos ser: “sólo un ente, que en su ser es esencialmente por-venir por-venir de manera de ser libre para su muerte, y que puede dejarse arrojar de nuevo (sich zuruckwerfen lassen kann ) ahí, de hecho, es decir, sólo un ente que en tanto que por-venir, es de manera equi-primordial en el proceso de haber-sido (gewesen ) puede, transmitiéndose a sí mismo la posibilidad que ha heredado, asumir su situación de ser arrojado y ser instantáneamente a su tiempo. Sólo la temporalidad auténtica, que es al mismo tiempo acabada, vuelve posible algo como un destino, es decir, la l a auténtica historicidad”. El vuelco aparente de la primacía del futuro a la primacía del presente, característica de la actitud historiadora, está fundada en el tema de la repetición, arraigada en el del destino que, a su vez, reenvía a la idea de una herencia de sí a sí. 13
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Pero el carácter problemático de este extraordinario análisis conserva su dependencia con respecto al ser-para-la-muerte que decide de su carácter monádico (herencia de sí a sí, sí mismo como destino). De golpe, es solamente por traspaso de la idea monádica de destino ( Schicksal ) a la idea de un destino común que se llega al carácter común de la historicidad. Más seriamente, la idea monádica de destino ligada a aquella de resolución frente a la muerte, contamina la idea de destino común por su mortal heroísmo. Recuérdese los famosos pasajes en los que Heidegger opera la transición del destino singular al destino común: si el Dasein destinal existe como ser en el mundo esencialmente en el ser con otros, su hacer historia es un co-hacer-historia (mitgeschehen) y se determina como destino (Geschick ). ). Por ello designamos el hacer historia de la comunidad, del pueblo. El destino no se reúne a partir de destinos individuales, como tampoco el ser con otros se concibe como viniendo al encuentro de muchos sujetos. Nuestros destinos han sido de antemano guiados en el ser juntos en el mundo y en nuestra resolución con respecto a las posibilidades determinadas. Es en la comunicación (Mitteilung), y en la lucha (Kampf) que la fuerza del destino se hace libre. El destino destinal del Dasein en y con su “generación constituye el hacer-historia plena y auténtica del Dasein” (384-5). Como se ve, la última frase reúne en una expresión concisa los tres términos claves: Geschehen, Geschick, Schiksal . Tal es el sombrío núcleo de pensamiento que engendra todos los análisis de la historicidad. Es aquí que la dialéctica entre historicidad y narratividad puede aportar algo de nuevo, un verdadero conocimiento mutuo, en el cual los dos términos son cambiados. No se trata pues de una simple “aplicación” de la historicidad como repetición a la teoría del relato, sino de una relectura de esta teoría al término de la cual el análisis heideggeriano será desviado y puede ser rectificado de una manera decisiva. Al trabajar la teoría del relato, retomo aquí una sugerencia llevada más lejos: que el arte de contar no se limita quizá a preservar la intra-temporalidad, modo de ser nivelado por el tiempo medido, anónimo y cosificado, sino que este arte estimula el movimiento de regreso hacia la temporalidad fundamental y, antes que nada, hacia la historia como repetición. ¿Cómo? El análisis de la intriga como configuración nos ha llevado al umbral de lo que se podría llamar la repetición narrativa : leyendo el desenlace en el comienzo y el comienzo en el desenlace, aprendemos también a leer el tiempo al revés, como la recapitulación de las condiciones iniciales de un curso de acción en sus consecuencias terminales. De esta manera, la intriga no establece solamente la acción humana “en” el tiempo, como ha sido dicho al comienzo de este estudio, sino también en la memoria. Y la memoria, a su vez, repite el curso de acontecimientos según un orden que es la contrapartida de la extensión del tiempo entre un comienzo y un fin. Pero la repetición significa algo más que un simple vuelco de la orientación fundamental del cuidado hacia el futuro. Significa retomar nuestras potencialidades más adecuadas, tales como son heredadas de nuestro propio pasado, bajo la forma de un destino personal y de un destino colectivo. La cuestión es entonces saber si podemos avanzar hasta decir que la función del relato —al menos de algunos relatos— pudiera ser la de establecer la acción al nivel de la historicidad auténtica, es decir de la repetición. Si tal fuese el caso, la estructura temporal del relato 14
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manifestará la misma jerarquía que la que puede discernir la fenomenología de la experiencia temporal. Pero para reconocer esta nueva estructura temporal de algunos relatos hay que cuestionar algunas presuposiciones del análisis anterior y, antes que nada, las de estas presuposiciones que han regido la selección de ejemplos paradigmáticos de relato en la crítica literaria contemporánea. Vladimir Propp, en su Morfología del cuento , nos ha hecho abrir los ojos al poner el acento en una categoría de relatos — los cuentos rusos— que se pueden caracterizar por el modelo de la búsqueda heroica. En estos cuentos un héroe es enfrentado a un desafío —fechoría o falta— que tiene por misión suprimir. A lo largo de la búsqueda, se enfrenta a una serie de pruebas que exigen de él que escoja vencer antes que ceder o huir y que, finalmente, encuentra su conclusión en la victoria. La historia paradigmática ignora las alternativas no escogidas: ceder y perder. Ella no conoce sino la cadena de episodios que conducen al héroe del desafío a la victoria. No es por casualidad si, después de Propp, este esquema ha ofrecido tan poca resistencia a las tentativas del análisis estructural por decronologizar la cadena paradigmática de Propp. Solamente ha sido tomada en cuenta la sucesión lineal de episodios. Mucho más, la segmentación de la cadena ha llevado a aislar los segmentos temporales tenidos por entidades discretas religadas desde afuera. Finalmente, estos segmentos han sido tratados como variaciones contingentes de un número limitado de componentes narrativos abstractos, las famosas “funciones” del modelo de Propp. En éste la dimensión cronológica no ha sido suprimida; pero ella estaba previamente despojada de su constitución temporal en cuanto intriga. La segmentación y la concatenación de funciones ha puesto de relieve una reducción ulterior de lo cronológico a lo lógico. En la nueva fase del análisis estructural, con Greimas y Barthes, la fórmula intemporal que engendra el despliegue cronológico de “funciones” transforma la estructura del cuento en una máquina cuyo rol es de compensar la fechoría o la falta por una restauración final del orden alterado. Comparada a esta matriz lógica, la búsqueda misma aparece como un simple residuo diacrónico, como un atraso o un suspenso en la epifanía del orden. La cuestión es saber si no es la intención inicial de reducir lo cronológico a lo lógico, intención nacida del método mismo que rige la estrategia del análisis estructural en sus fases sucesivas: primero la selección de la búsqueda como ejemplo paradigmático, enseguida, la proyección de sus episodios en la línea del tiempo, la segmentación y la conexión externa de funciones de Propp, y finalmente, la disolución de lo cronológico en lo lógico. La decronologización implica la supresión lógica del tiempo. La repetición su profundización existencial. Pero, para proporcionar consistencia a esta hipótesis, hemos de cuestionar no solamente las implicaciones sino también la selección misma del ejemplo paradigmático en la crítica literaria corriente del relato. Existe
una
alternativa
para
la
decronologización.
Es
la
repetición .
1) Sin descartar el modelo de la búsqueda podemos llamar la atención sobre algunos aspectos temporales que han sido excluidos por el método mismo. Antes de lanzar al héroe por la senda de la búsqueda, varias leyendas lo conducen por algún bosque sombrío, donde se pierde o encuentra alguna bestia devoradora (la caperucita roja), o bien donde el hermanito o hermanita ha sido raptado por pájaros amenazadores (la leyenda de cisnes-gansos). Estos episodios iniciales, más que introducir simplemente la fechoría que debe ser suprimida; efectúan la reconducción del héroe o heroína a un espacio y un tiempo primordiales que tienen más proximidad con el reino de los sueños que con la esfera de la acción. Gracias a 15
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esta desorientación preliminar, la cadena lineal del tiempo es destrozada y el cuento cobra una dimensión onírica , la cual será más o menos mantenida a lo largo de toda la dimensión heroica de la búsqueda. Así, dos cualidades del tiempo son entrelazadas: la circularidad del viaje imaginario y la linealidad de la búsqueda como tal. Estoy completamente de acuerdo que el tipo de repetición implicado en este viaje hacia el origen comporta caracteres regresivos, en el sentido psicoanalítico de la palabra. La repetición conserva aquí el carácter de una inmersión y de un confinamiento al centro de fuerzas tenebrosas. Es porque este tipo de repetición del origen debe ser sobrepasado por un acto de ruptura, descrito por ejemplo, en el episodio de los leñadores que abren de un hachazo el vientre del lobo. Sin embargo el viaje imaginario sugiere la idea de un modo meta-temporal que no es el modo atemporal de los códigos narrativos en el análisis estructural. Este fuera-el-tiempo duplica, por así decirlo, la dimensión episódica de la búsqueda y contribuye a la atmósfera “maravillosa” de la búsqueda misma. Este primer modo de repetición debe a su vez ser sobrepasado, en la medida en que constituye solamente lo contrario del tiempo de la búsqueda y de la conquista, trazado de antemano por el llamado de la victoria. Finalmente, el tiempo de la búsqueda prevalece sobre él, gracias a la ruptura, a la brecha, que permite al mundo de la acción surgir del país de los sueños, como si la función del cuento fuera el hacer salir el tiempo progresivo de la búsqueda del tiempo regresivo del viaje imaginario. 2) La repetición tiende a llegar a ser el riesgo principal del relato con el tipo de relatos en los cuales la búsqueda misma se ajusta a un viaje por el espacio que toma la forma de un retorno al origen. Los viajes de Ulises son el tipo de relatos en los cuales la búsqueda misma se ajusta a un viaje por el modelo de este relato comprendido como un viaje y como un regreso. Como Mircea Eliade lo escribe en La Prueba del Laberinto (pág. 109): “Ulises es para mí el prototipo del hombre, no solamente moderno, más aún el hombre del futuro, porque es el tipo de viajero acosado. Su viaje era viaje hacia el centro, hacia Itaca, es decir hacia sí mismo. Era buen navegante, pero el destino —mejor dicho las pruebas iniciáticas que era necesario vencer—, lo fuerza a retardar indefinidamente su regreso al hogar. Creo que el mito de Ulises es muy importante para nosotros. Seremos todos un poco como Ulises, buscándonos, esperando llegar, y después sin duda encontrando la patria, el hogar, encontrándonos nosotros mismos. Pero, como en el Laberinto, en toda peregrinación se arriesga a extraviarse. Si se logra salir del laberinto, encontrar su hogar, entonces se llega a ser otro ser”. La demora que menciona aquí Eliade no es el simple suspenso en la epifanía del orden. Demora, aquí, quiere decir crecimiento: “si se logra salir del Laberinto, encontrar su hogar, entonces se llega a ser otro ser”. La Odisea, en consecuencia, se manifiesta como la forma de transición entre un nivel de repetición y otro, entre una repetición puramente fantasmagórica, que subyace a la búsqueda y una especie de repetición que engendrará la búsqueda misma. Sin embargo, con la Odisea el carácter de repetición queda conferida al tiempo por la forma circular del viaje en el espacio. El regreso temporal de Ulises hacia sí mismo está orientado por la vuelta geográfica a su lugar de nacimiento, a Itaca. 3) Nos aproximamos al tipo de repetición sugerida por el análisis heideggeriano de la historicidad con relatos en los cuales el regreso al origen deja de ser una fase preparatoria del relato principal y no requiere la duplicidad de un viaje circular. En 16
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estos relatos la repetición constituye la forma temporal misma. El ejemplo paradigmático de tales relatos se encuentra en las Confesiones de Agustín. Aquí la forma de viaje está interiorizado hasta el punto que no existe lugar privilegiado en el espacio hacia el cual se podría retornar. Es un viaje “de cosas exteriores hacia las cosas interiores; cosas interiores hacia las cosas superiores”. El modelo creado por Agustín es tan poderoso y tan durable que ha engendrado toda una sucesión de formas narrativas que se extienden a las Confesiones de Rousseau, hasta El Tiempo Recuperado de Proust. Si las Confesiones de Agustín relatan “cómo he llegado a ser cristiano”, El Tiempo Recuperado de Proust relata “cómo Marcel ha llegado a ser artista”. La búsqueda ha sido absorbida en el movimiento mismo por el cual el héroe —si todavía puede llamársele así— llega a ser lo que fue. La memoria, desde ese momento, no es más relato de aventuras exteriores estirada a lo largo del tiempo episódico, es ella misma el movimiento en espiral que a través de anécdotas y episodios reconduce hacia la constelación casi inmóvil de potencialidades que el relato repite. El fin de la historia es lo que iguala el presente al pasado, lo efectivo a lo potencial. La teoría del relato revela así muchos niveles de repetición, desplegados entre una repetición que encadena y otra que libera. La segunda no significa una absorción con la cual hay que romper, como en los cuentos de hadas: es la última mirada lanzada sobre una historia que se vuelve a cerrar como un libro; es la última palabra al término de una vida que vuelve sobre sus pasos para declarar: es así. Sí. Amén. Sin duda se puede decir que hay una continuidad de una a otra repetición. En el cuento mismo, el comienzo es conservado en el desenlace y el regreso al origen retenido en la búsqueda de la libertad. Pero un corte, se ha dicho, separa ésta de aquélla. Hay que progresar más allá de una repetición simplemente onírica, fantasmagórica. La repetición entonces, es tanto más repetición en cuanto cesa de ser onírica, en cuanto no preceda al corte liberador, sino que lo completa y consuma. Porque lo que entonces es repetido, es precisamente lo que puedo ser, son los recursos a los cuales debo recurrir para operar el corte mismo por el cual rompo con la forma paralizada del destino del origen. Es esta capacidad de repetición que me sustrae de la fascinación de la figura de la Gorgona que vuelve hacia mí mi haber-sido. Reconocer mi poder-ser en mi haber-sido, ahí está la repetición tampoco onírica pero resuelta. Se podría objetar aquí que solamente el relato de ficción cuenta con este profundo grado de repetición. No es cierto. No se puede imputar solamente a la búsqueda —en cuanto opuesta al relato tradicional— todas las relaciones de la historia. Se puede preguntar si el pasaje descrito por Maurice Mandelbaum, en The Anatomy of historical knowledge , de la historia “secuencial” a la historia “explicativa”, no encuentra su significación realizada en el pasaje ulterior de la historia “explicativa” a lo que llama historia “interpretativa”: bajo este título coloca las obras históricas que se parecen más a una descripción que a un relato: “El acento, en tales obras está en la manera cuyos aspectos de la sociedad o de la cultura de un período, o de dos a la vez, se ponen de acuerdo al interior de una figura que “define una forma de vida diferente de aquélla que se encuentra en otros tiempos o en otros lugares” (pp. 39-40). ¿Acaso la noción de historia interpretativa la atraigo demasiado hacia mí si la sitúo bajo el título de repetición? El profesor Mandelbaum puede reprobar esta aproximación inesperada entre él y Heidegger. Me parece, sin embargo, advertir una cierta confirmación y estímulo en el análisis que da Hannah Arendt de la acción en su obra admirable La Condición Humana . Como se sabe Hannah Arendt distingue 17
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entre “trabajo”, “obra” y “acción”. El trabajo ( labor ) dice, apunta solamente a la supervivencia en la lucha entre el hombre y la naturaleza. La obra ( work ) apunta a dejar una señal durable en el curso de las cosas. En cuanto a la acción, no es digna de su nombre sino cuando supera el cuidado de someter la naturaleza al hombre o de dejar tras de sí los momentos que atestiguan nuestra actividad. La acción no apunta sino a ser recogida en relatos cuya función es procurar una identidad al agente, una identidad que no puede ser desde ese momento sino una identidad narrativa . La historia contada es la que repite la acción en el símbolo de lo memorable. A este nivel, la repetición no es más absorbida en el origen del cual hay que apartarse por un acto de censura: es la mirada retrospectiva lanzada sobre un curso de acción finalizada que confiere una identidad a la totalidad repetida de este modo. El antiguo proverbio decía que no es posible decir si un hombre ha sido feliz hasta que no haya muerto. Tal es la repetición trágica que unía Phobos y el Eleos , el temor y la piedad poetizados. Pero no solamente es la muerte de héroes que ofrece el fin, a partir del cual todo cobra sentido fuera del tiempo. Escribir la historia de una institución para leerla a partir de su fin, como el movimiento que lleva las posibilidades heredadas al día del acontecimiento, hasta un término donde el fin significa el telos y la muerte a la vez. A esta altura la repetición no es más algo por sobrepasar, sino por realizar: es la forma suprema de la sabiduría trágica. Quisiera para terminar, indicar en qué sentido esta inteligencia mutua de la historicidad y de la narratividad repercute en el esquema heideggeriano de la experiencia del tiempo hasta el punto de rectificarla de manera significativa. Primero, hay que decir que la repetición que Heidegger llama destino se articula en una narración. Se narra un destino. Esta primera observación no parece alejarnos sensiblemente de Heidegger, en la medida que ella recoge de aquí la idea que la crónica más elaborada, y eventualmente la más engañosa, permanece ligada, guiada de antemano por el destino de un pueblo. Esta observación va más lejos. Al imponer la forma narrativa a la repetición, la crónica impone también la prioridad de la forma comunitaria del destino sobre la forma privada del destino. Dicho en otra forma, la narratividad establece de golpe la repetición del proyecto del ser-encomún. En verdad el análisis del relato en el plano de la intra-temporalidad (1ª parte) anticipaba esta conclusión. El relato de la búsqueda —ya que estaba allí el ejemplo paradigmático apropiado a este nivel— se despliega en un tiempo público. Este tiempo público lo hemos dicho, no es el tiempo anónimo de la representación vulgar, sino el tiempo de la interacción. En este sentido, el tiempo narrativo es de golpe tiempo del ser-en-común. Pero si es así, es toda la estructura del análisis heideggeriano del tiempo que está cuestionado nuevamente, en la medida en que esta estructura proceda del serpara-la-muerte. Es este carácter incomunicable de morir el que, en el análisis ulterior de la historicidad, impone la primacía del destino singular sobre el destino común. Es esta primacía que el análisis de la narrativa cuestiona nuevamente. Se puede entonces preguntar hasta qué punto no es todo el análisis heideggeriano de la repetición el que está sacudido. ¿No es acaso una cierta fascinación por la muerte que proporciona a todo este análisis el acento heroico que se aprecia? Que se sueñe solamente con la dialéctica de potencia e impotencia a la cual Heidegger sometió el tema del destino. Al liberarla de la obsesión de la lucha frente a la muerte, la narratividad ¿no abre la meditación sobre el tiempo hacia otro horizonte que no sea el de la muerte, sobre el problema de la comunicación , no 18
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solamente entre vivos sino entre contemporáneos también, predecesores y sucesores, para retomar la terminología de Alfred Schütz en su fenomenología del ser social? El tiempo narrativo, ¿no es un tiempo que continúa más allá de la muerte de cada protagonista? ¿No es propio de la intriga incluir la muerte de cada uno de los héroes en una historia que sobrepasa todo destino individual? Vamos más lejos: ¿no hay que cuestionar nuevamente todo el primer análisis desde el cual parte el análisis heideggeriano de la repetición como destino, aquél de una herencia de potencialidades que, a título primordial, sería transmitido de sí a sí mismo? Una herencia no es siempre transmitida del otro al mismo? Si es así, el estudio de la transmisión entre generaciones, a la cual se acaba de hacer alusión, ¿no libera de un problema más vasto, el que H. G. Gadamer, en Verité et Méthode , coloca bajo el título de la tradición ? Me parece, en efecto, que tal problemática es más apta que el análisis heideggeriano de la herencia y del destino mortal para tender un puente entre la ontología de la historicidad y la epistemología y la epistemología de la historiografía. Es siempre una comunidad, un grupo de protagonistas que intentan retomar la tradición —o las tradiciones— de sus orígenes. Es este acto comunitario de repetición, que es a la vez un acto de fundación nueva y de inauguraciones recomenzadas que “hace-historia” y que, posteriormente, vuelve posible la escritura de la historia . La historiografía no es otra cosa que el pasaje a la escritura, luego a la re-escritura crítica , de esta constitución primordial de la tradición. Entre ésta y la escritura de la historia, se desarrollan las formas ingenuas de narración: de la leyenda a la crónica. Es al nivel de esta mediación, donde la escritura de la historia está precedida por lo ya-contado, que historicidad y narratividad son confundidas. Es en este sentido que la repetición puede ser llamada el fundamento de la historiografía. Pero es una repetición que está siempre articulada sobre el modo narrativo. La historia no hace sino transformar en búsqueda —Historia, Forschung, inquiry— esta primera conjunción del tiempo y del relato en lo que propongo llamar repetición narrativa . Es en este sentido que la teoría de la narratividad rectifica la teoría de la historicidad, en la misma medida que recibe de ella el fermento del tema de la repetición. La pregunta que permanece sin respuesta en este ensayo concierne a la relación de la historicidad con la temporalidad profunda. Recuérdese que en Heidegger la historicidad, en el sentido técnico de la palabra, constituye la primera forma derivada de la temporalidad profunda. Para nosotros que seguimos el orden inverso al de Heidegger, nos preguntamos si la teoría del relato tiene algo que decir respecto del retorno de la historicidad a la temporalidad profunda. Hemos mostrado de qué manera la narratividad reconduce el tiempo concebido como intratemporalidad a la historicidad, es decir, a la pareja de la extensión y la repetición. Pero el análisis del relato ¿puede acompañar a un movimiento más radical todavía que reconduciría la historicidad a la temporalidad profunda, según la triple constitución que evocábamos al comienzo de la segunda parte de este ensayo: unidad de tres “éxtasis” del tiempo (“habiendo-sido”, “por-venir”, “volver-presente”), primacía del futuro sobre el pasado y el presente en la constitución unitaria del tiempo, fin del “por-venir” por el “ser-para-la-muerte” en su singularidad intransmisible? Tres posibilidades, me parece, quedan abiertas. Quizá habría que concluir que, por esencia, el arte de contar es incapaz de este movimiento radical de remontarse hacia el fundamento, por la misma razón de la 19
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estrecha ligazón entre historicidad e intra-temporalidad en la actividad narrativa. Esta incapacidad expresará entonces el límite interno de una meditación sobre el tiempo ligada a una reflexión sobre el relato. Tal conclusión no significa de ninguna manera el fracaso de esta meditación. Por el contrario. Una reflexión sobre los límites es siempre instructiva: sin ella la investigación crítica de un tipo de discurso queda inconclusa. Pero se podría también sacar argumento de la fenomenología del acto de contar para discutir la característica más importante de la teoría heideggeriana de la temporalidad, el ser-para-la-muerte. Las observaciones que preceden en el lugar del problema de la transmisión y de la tradición, en una meditación sobre el tiempo directamente inspirada en la teoría del relato, van indiscutiblemente en ese sentido. Pero, por justificadas que sean estas observaciones al nivel de un análisis de la historicidad, no excluyen ningún otro tipo de meditación que se aplicaría, no al tema de la historicidad en cuanto tal, sino precisamente a su génesis radical a partir de la estructura unitaria en virtud de la cual el tiempo se temporaliza como futuro, pasado y presente. No solamente el concepto de tradición, en el sentido de un destino común más fundamental que todo destino singular y mortal, no excluye esta otra meditación, pero quizá la evoca. Una consideración de la muerte es inherente a toda meditación sobre la constitución de la historia. Porque, ¿no es necesario que algo o alguien esté muerto para que se haga memoria? ¿La alteridad del pasado no tiene fundamentalmente que ver con la muerte? ¿La repetición misma no es la resurrección de los muertos, como lo sabe todo lector de Michelet?
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