DE INDIOS Y TERRORISTAS: Como el estado y las elites locales construyen el sujeto Mapuche en Chile*
Patricia Richards Associate Professor Sociology & Women’s Studies University of Georgia
[email protected]
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Este documento es una traducción, con algunas modificaciones, modificaciones, del articulo “Of Indians and Terrorists: How the
State and Local Elites Construct the Mapuche in Neoliberal Multicultural Chile,” publicado en el Journal of Latin American Studies (42, 59–90) en 2010.
A menudo los medios internacionales presentan a Chile como un ejemplo exitoso de transición democrática y pacífica sostenida sostenida por altas tasas de crecimiento económico. económico. Dicha representación no es del todo errada; sin embargo, la imagen externa del ‘milagro chileno’ esconde una realidad más compleja caracterizada por la emergencia de conflictos sociales producidos en gran medida por el mismo modelo político y económico implementado por los gobiernos democráticos. La IX Región de la Araucanía, el territorio ancestral del pueblo Mapuche, es un ejemplo de esto. En los últimos años, comunidades Mapuche han chocado con intereses privados y estatales por cuestiones de tierras y proyectos de infraestructura, alcanzando en algunos casos un nivel de violencia que recuerdan los peores años de la dictadura. Presionado por la movilización del pueblo Mapuche, el estado chileno ha instituido políticas multiculturales que tienden a reconocer algunos derechos indígenas y a promover la diversidad dentro de la sociedad chilena. Sin embargo, al nivel n ivel local, las estructuras de racismo no solo se niegan a desaparecer sino que en algunos casos aparecen con más fuerza que nunca. Este artículo es parte de un proyecto más amplio en el que examino como, en el contexto multicultural neoliberal, distintos actores sociales utilizan nociones de raza y género para conceptualizar formas de pertenencia y de nacionalidad. Conjuntamente investigo de que manera las políticas nacionales y transnacionales tran snacionales son internalizadas, interpretadas y resistidas a nivel local. En particular, estoy interesada interesada en analizar por un lado como el multiculturalismo neoliberal se produce en Chile, y, por el otro, cuales son los conceptos de raza, etnicidad y nación que circulan entre los sectores no indígenas involucrados en los conflictos de la IX Región. Buena parte de la literatura reciente argumenta que el multiculturalismo neoliberal es una nueva forma de gobernabilidad centrada en la sujetización de un nuevo tipo de ciudadano. 2
En principio adhiero a esta noción, pero subrayando que en este proceso las nuevas formas de ciudadanía no se imponen simplemente desde arriba sino que se reformulan de acuerdo a la dinámica peculiar de la relaciones sociales locales. Por ende, para entender el estado actual de las relaciones entre los Mapuche, el estado y la sociedad no-indígena, es necesario comprender tanto la dimensión transnacional del proceso de producción del discurso multicultural neoliberal como las historias y los imaginarios sociales locales, los que no necesariamente se inscriben dócilmente a la agenda global.1 De hecho, las realidades locales, enraizadas históricamente, pueden remoldar e incluso desafiar los procesos implementados desde el estado y las fuerzas multinacionales. En las páginas siguientes comenzaré por p or trazar una síntesis histórica de los discursos de la nacionalidad en Chile. En las dos secciones siguientes examinaré el desarrollo de los discursos y las prácticas del multiculturalismo neoliberal en e n Chile contemporáneo en el e l contexto de los conflictos recientes, enfocándome tanto en la Concertación como en la derecha política y la prensa escrita. Luego exploraré como los colonos (entendido aquí como descendientes de inmigrantes) y otras elites locales en la Araucanía construyen discursivamente al pueblo Mapuche, argumentando que mientras que esas construcciones contrastan en forma significativa con el multiculturalismo neoliberal difundido d ifundido a nivel nacional, en otros aspectos tienden a reforzarlo. Finalmente, en la conclusión, discutiré como este caso ayuda a comprender el multiculturalismo neoliberal, prestando especial e special atención a como los discursos
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Este artículo se concentra en las respuestas de la elite a los conflictos. No debe entenderse por ello que estos actores son los únicos involucrados en dar forma al discurso y políticas neoliberales y multiculturales a nivel local. l ocal. Otros actores, tales como miembros de organizaciones y comunidades comuni dades Mapuche y funcionarios locales, ofrecen su propia interpretación y adaptación al discurso multicultural. Tales respuestas serán contempladas en mis próximos trabajos. 3
transnacionales se articulan con la historia, la cultura, y el poder político-económico de base local.2 LA NACIÓN CHILENA Y EL PUEBLO MAPUCHE La historia de las relaciones chileno-Mapuche comienza con la conquista española a mediados del siglo XVI. Mientras que los conquistadores pudieron someter los pueblos indígenas del Valle Central, no tuvieron la misma suerte con los Mapuche. 3 En cambio, los dos bandos firmaron tratados (más de treinta) por los cuales se establecía el río Bio-Bio como límite entre el dominio español y el territorio Mapuche, un hecho excepcional en la historia de la dominación española en el continente. A diferencia de otros pueblos originarios americanos, los Mapuche (o Araucanos, como fueron bautizados por los conquistadores) no eran para los españoles ni ‘indios cristianos’ (los pueblos sometidos sujetos a tributo) ni ‘indios bravos’ (aquellos pueblos que, permaneciendo al margen del dominio español, eran objeto de continuas ‘pacificaciones’). En cambio, los Mapuche habían obtenido de los españoles el reconocimiento a su soberanía territorial, independencia y, si bien precariamente, a la paz. Como sus pares latinoamericanos, los patriotas chilenos del período de la independencia intentaron incorporar simbólicamente los pueblos originarios para justificar su rebelión contra la corona. Para los líderes criollos, 'el indio rebelde representaba el amor al suelo patrio y a la irrenunciable libertad, altos valores que los habían impulsado a luchar victoriosamente durante largos siglos contra los conquistadores hispánicos y contra el ejército 2
Mi análisis está basado en entrevistas y trabajo de campo conducido en el Sur de Chile a l o largo de aproximadamente tres años desde 1999. Más de ochenta entrevistas entrevistas con lideres Mapuche, funcionarios de gobierno y colonos fueron conducidas entre el 2004 y el 2007 en cuatro municipalidades que se diferencian en componentes claves tales como la intensidad del conflicto interétnico, la presencia de colonos de origen europeo, el grado de influencia política Mapuche y la presencia de forestales. 3 Serrano mantiene que tempranamente los pueblos de indios en el Valle Central ‘se disolvieron en la hacienda.’ En sus estudios de las instituciones sociales del siglo XIX, ella asegura no encontrar referencias a grupos indígenas entre los campesinos del Valle Central ni referencias a otro lenguaje que no sea el castellano. Sol Serrano, 'Foro: Identidad y Mestizaje,' in Revista Cultura No. 29 (2002), p. 47. 4
real. Arauco constituía, entonces, un ejemplo a seguir, una meta a alcanzar.'4 Aun así, los esfuerzos para incorporar los Mapuche simbólicamente al proyecto revolucionario no produjeron los resultados esperados. Al contrario, la mayoría de los Mapuche se alinearon con los españoles, prefiriendo la seguridad de los tratados firmados a un futuro incierto con la elite criolla de Santiago. El estado chileno continuó las relaciones fronterizas con los Mapuche hasta 1862. Para 1850 nuevos intereses económicos y geopolíticos, en combinación con la lógica positivista y el racismo científico, condujeron a un cambio notable en el discurso hacia los Mapuche.5 El gobierno y la prensa comenzó a referirse a los Mapuche como a bárbaros cuya conquista no podía ser postergada. En 1859 El Mercurio argumentaba de los Mapuche que ‘todo lo ha gastado la naturaleza en desarrollar su cuerpo, mientras que su inteligencia ha quedado a la par de los animales de rapiña,’ y ‘no es más que una horda de fieras que es urjente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en bien de la civilización.’6 Respaldado en este discurso, el estado desató una guerra de exterminio rotulada ‘Pacificación de la Araucanía,’ la que se extendió hasta 1883. Tras la derrota final, los Mapuche sobrevivientes fueron relegados a parcelas de tierra llamadas 'reducciones,’ un nombre más que apropiado considerando que las tierras reservadas a los Mapuche apenas llegaban a cubrir un 6.4% del territorio original.7 Mucho de la tierra conquistada fue dada en colonización a inmigrantes europeos y chilenos, los que desarrollaron cultivos para el mercado interno y externo. Pronto, a través de prácticas tales como compras encubiertas, manipulación de deuda, títulos de propiedad espurios y corrimiento 4
Fernando Casanueva, 'Indios malos en tierras buenas,' en Jorge Pinto (ed.), Modernización, inmigración, y mundo indígena: Chile y la Araucanía en el siglo XIX (Temuco 1998), p.58. 5 Jorge Pinto, La formación del estado y la nación, y el pueblo mapuche: De la inclusión a la exclusión (Santiago 2003). 6 Ibid, pp.154-155. 7 José Aylwin, ‘Indigenous People's Rights in Chile,’ Canadian Association for Latin American and Caribbean Studies XXVIII Congress, (March 19-21, 1998). Los títulos otorgados por la propiedad de las reducciones se llaman 'títulos de merced.' 5
de cercos, los colonos se apoderaron de buena parte de las ya escasas tierras Mapuche.8 Hasta época reciente los manuales escolares continuaban presentando la Pacificación como un triunfo de la civilización sobre el barbarismo, desdeñando las perdidas en población, tierra y autonomía sufrida por el pueblo Mapuche.9 Esta historia condicionó la respuesta chilena al mito del mestizaje al cual adhirió la mayoría de los países latinoamericanos durante la mayor parte del siglo XX. La celebración de la mezcla racial y cultural entre europeos, africanos y pueblos originarios, era en realidad un instrumento asimilacionista que buscaba disolver las minorías étnicas dentro una ciudadanía nacional homogénea.10 Entretanto, las reclamos basados en identidades colectivas indígenas aparecían como ilegítimos e incluso injustos para los otros ciudadanos. Una vez definidos como ciudadanos, y sin que ese estatus le garantizara derechos individuales sustantivos, los derechos indígenas colectivos, culturales y comunitarios quedaban efectivamente suprimidos. El asimilacionismo chileno divergía en forma significativa de este patrón. En la primera mitad del siglo XX, sectores nacionalistas de clase media se apropiaron de figuras del criollismo literario y de los escritos de Nicolás Palacio sobre la 'raza chilena' (1904) para definir la esencia de la nación.11 Hacia la ultima parte de los años treinta, la celebración de los guerreros araucanos del período de la conquista se incorporó a la currícula escolar como una forma de promover una cierta identidad mestiza. Sin embargo, de acuerdo al historiador Barr-Melej, esta ideología estaba orientada principalmente a diluir el conflicto social en las ciudades y en los
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Desde temprano, las comunidades e individuos Mapuche hicieron esfuerzos para recuperar sus tierras ancestrales (muchas veces llamadas ‘tierras antiguas’) tanto como sus propiedades 'reducidas.' 9 Pinto, La formación del estado y la nación y el pueblo mapuche. 10 Jeffrey L. Gould, To Die in This Way: Nicaraguan Indians and the Myth of Mestizaje, 1880-1965 ( Durham, NC 1998); Charles R. Hale, ‘Does Multiculturalism Menace? Governance, Cultural Rights and the Politics of Identity in Guatemala,’ Journal of Latin American Studies, Vol.34 (2002), pp.485-524. 11 Palacios argumenta que la raza chilena era una mezcla de raíces indígenas y visgodas, la cual él consideraba superior a los españoles contemporaneos. Patrick Barr-Melej, Reforming Chile: Cultural Politics, Nationalism, and the Rise of the Middle Class (Chapel Hill, NC 2001). 6
centros mineros del norte.12 En ningún caso esta ideología buscaba integrar los sujetos Mapuche que recién habían sido subyugados militarmente y despojado de sus tierras. Mientras que este discurso incorporaba el araucano del período de la conquista en el imaginario nacional y nacionalista, los Mapuche que habían sobrevivido a la pacificación chilena quedaban excluidos simbólica y materialmente, sentándose así las bases de una política de negación que persistirá a lo largo del siglo. Puede decirse, por tanto, que la existencia histórica de la frontera entre Chile y la Araucanía condicionó el discurso y la experiencia acerca de raza/etnicidad incluso mucho después de la Pacificación. Al contrario del Valle Central, donde la idea de raza chilena contemplaba y al mismo tiempo eludía la indigeneidad chilena,13 la existencia de la frontera promovió un visión dicotómica de las relaciones Mapuche-chilenas. Originalmente, el pueblo Mapuche era el Otro permanente, el enemigo que amenazaba la integridad de la nación chilena. Más tarde se convirtieron en el Otro interno, negado o mantenido aparte del resto de los chilenos. La relegación de los Mapuche a las reducciones pone de manifiesto su condición de otro; al mismo tiempo, el reclutamiento de inmigrantes europeos para colonizar el área supone un privilegio otorgado en base a pertenencia racial. A pesar que hacia principios del siglo XX las imágenes del noble araucano habían sido incorporadas a los discursos de la nacionalidad y que la intención oficial era la de convertir al Mapuche en chileno corriente, en la región de la frontera la interacción cotidiana entre Mapuche y colonos tendía a marginar a los
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Ibid. Illanes argumenta que mientras que la ‘raza chilena’ no es considerada como 'blanca pura' la i dentidad mestiza es hasta hoy tabú y que el mestizo es negado tanto como el indio. María Angélica Illanes, ‘Los mitos de la diferencia y la narrativa historiográfica chilena,’ en Sonia Montecino (ed.), Revisitando Chile: Identidades, Mitos e Historias (Santiago 2003), pp.588-592; ver también: Maximiliano Salinas, ‘Historia e identidades desde el mestizaje,’ en Sonia Montecino (ed.), Revisitando Chile: Identidades (Santiago 2003), pp.554-61. 13
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Mapuche y reforzar el discurso racista acerca de la inferioridad cultural y biológica de estos últimos.14 El nacionalismo mestizo sobre el que se apoyaron los movimientos populares latinoamericanos del siglo XX no tuvo contrapartida en Chile. En los sesenta, la tendencia entre los reformistas y revolucionarios chilenos fue privilegiar solidaridad de clase por sobre etnicidad. Aun así, los Mapuche se beneficiaron con algunas políticas de este período, particularmente con las sucesivas reformas agrarias de Alessandri, Frei y, principalmente, Allende. 163 propiedades, un total de 152,000 hectáreas, fueron expropiadas entre 1962 y 1973 en favor de comunidades Mapuche.15 Aunque las expropiaciones no fueron encuadradas en estos términos, algunas de estas propiedades eran tierras ancestrales y otras eran parte de los títulos de merced. Mientras que los gobiernos de Allesandri y Frei trataban a la población rural Mapuche simplemente como campesinos chilenos, el gobierno de la Unión Popular hizo un poco más por reconocer la especificidad de los reclamos Mapuche. En 1972 el Congreso aprobó una versión modificada de un proyecto propuesto en 1970 por las organizaciones indígenas. Esta ley fue la primera vez que los pueblos originarios fueron reconocidos como existiendo fuera de sus tierras. La ley creó el Instituto de Desarrollo Indígena e incluyó una promesa de recuperar las tierras Mapuche que habían sido usurpadas durante la Pacificación. A pesar de las promesas contenidas en la ley de 1972, la administración de Allende ha sido criticada por haber forzado la propiedad colectiva de la tierra sobre las comunidades Mapuche y por no avanzar en los derechos a la auto-determinación y participación de los pueblos originarios.16 De todos modos, todo se derrumbó con el golpe militar del 1973.17 14
Rolf Foerster, ‘Sociedad mapuche y sociedad chilena: la deuda histórica,’ POLIS , Vol.1, No.2 (2001). Martín Correa, Raúl Molina y Nancy Yáñez, La Reforma Agraria y las Tierras Mapuches: Chile 1962- 1975 (Santiago 2005). 16 Aylwin, ‘El acceso de los indígenas a la tierra en los ordenamientos jurídicos de América Latina: Un estudio de casos,’ CEPAL (Santiago 2001); COM, 'Propuesta de Organizaciones Territoriales.' 15
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Después, en una sorpresiva referencia al mesticismo, Pinochet llamó a los Mapuche 'uno de los componentes esenciales de la formación de nuestra nacionalidad.’18 Mientras tanto, los numerosos Mapuche opuestos a la dictadura estaban siendo torturados, desaparecidos, o empujados al exilio. Más aun, el gobierno militar despojó a los Mapuche de la mayor parte de la tierra que se les había reintegrado durante la Reforma Agraria, asignando algunas de ellas a productores locales y cediendo otras a corporaciones que las convertirían en plantaciones de pino y eucalipto, sentando así las bases para la altamente lucrativa industria forestal. Al fin de la contrareforma, las familias Mapuche solo retuvieron un 16% de las tierras recuperadas entre 1962 y 1973.19 Además, Pinochet decretó una ley facilitando la división de las tierras de comunidades y asestó un duro golpe a la continuidad de la identidad Mapuche. 20 El proceso de re-despojo durante la dictadura de Pinochet es el antecedente inmediato de los conflictos entre comunidades Mapuche, colonos, forestales y el estado chileno que estudio en este artículo. EL MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL EN CHILE CONTEMPORANEO En muchos países latinoamericanos el multiculturalismo neoliberal ha ido reemplazando al mesticismo como discurso hegemónico de la nacionalidad. 21 El término multiculturalismo, 17
Comisión Asesora en Temas de Desarrollo Indígena, Informe (Santiago 1999); Coordinación de Organizaciones Mapuche (COM), Propuesta de Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile (Wall Mapu 2006). 18 Foerster, ‘Sociedad mapuche y sociedad chilena.’ 19 Correa, Molina and Yáñez, La Reforma Agraria y las Tierras Mapuches. Florencia Mallon sugiere que al no retornar todos los fundos a sus poseedores anteriores a la Reforma Agraria, el gobierno militar pretendía enfatizar eficiencia económica mientras que permitiendo retener sus tierras a algunos de los beneficiados por la reforma podía dar cierta imagen de objetividad, aunque al mismo tiempo estaba sentando las bases para intensificar en la región la economía agroexportadora. Courage Tastes of Blood: The Mapuche Community of Nicolás Ailío and the Chilean State, 1906-2001 (Durham, NC 2005). 20 Aylwin, ‘Indigenous People's Rights in Chile;’ Diane Haughney, ‘Neoliberal Policies, Logging Companies, and Mapuche Struggle for Autonomy in Chile,’ Latin American and Caribbean Ethnic Studies , Vol.2, No.2 (2007), pp.141-60. 21 Charles R. Hale, Más que un indio: Racial Ambivalence and Neoliberal Multiculturalism in Guatemala ( Santa Fe 2006); Nancy Grey Postero, ‘Articulations and Fragmentations: Indigenous Politics in Bolivia,’ en N.G. Postero and L. Zamosc (eds.), The Struggle for Indigenous Rights in Latin America , (Brighton 9
señala Grey Postero, ‘puede hacer referencia a la composición multiétnica de un país o grupo social,’ pero ‘más a menudo el término se refiere a los esfuerzos de los gobiernos democráticos liberales para aceptar o abrazar esas diferencias étnicas.’ 22 En un sentido, al adoptar el discurso multicultural los estados están implícitamente reconociendo el daño producido por las políticas asimilacionistas asociadas al discurso del mestizaje. 23 Como Grey Postero sugiere, el objetivo de las políticas multiculturales es remediar los males del pasado e incentivar la participación de los pueblos originarios. Sin embargo, los efectos de estas políticas tienden a la asimilación. De acuerdo con Hale, parte del problema es que el multiculturalismo no trata los efectos de las jerarquía raciales inveteradas en la vida social. Es decir, que se reconoce la diversidad étnica dejando intacta la distribución desigual de poder encaramado en las estructuras raciales. Por tanto, el multiculturalismo no desafía el dominio racial a nivel social, lo que tiene implicaciones tanto en términos de relaciones interpersonales como en las formas institucionales de discriminación. Además, el cambio hacia el multiculturalismo ha tomado lugar en el contexto de una profunda reforma neoliberal caracterizada por el desarrollo de la exportación, la desregulación comercial, la descentralización y la eliminación de la universalidad de los servicios sociales. En tal sentido, puede decirse que el multiculturalismo cumple la función de generar consensos en apoyo al proyecto neoliberal. Dentro del multiculturalismo neoliberal se pueden reconocer la existencia de los pueblos originarios y garantizar algunos derechos indígenas en tanto no afecten los objetivos establecidos por el Estado en la economía global. A partir de estas políticas los estados latinoamericanos comenzaron a hablar de diversidad cultural y étnica y 2004), pp.189-216; Rachel Sieder (ed.), Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and Democracy (New York 2002). 22 Nancy Grey Postero, Now we are Citizens: Indigenous Politics in Postmulticultural Bolivia (Stanford 2007), p.13. 23 Hale, Más que un indio. 10
hasta reconocer una cierta autonomía a los pueblos originarios y minorías. Sin embargo, las demandas por una mayor redistribución, autonomía territorial y autogestión son construidas como contraproducentes para la sociedad multicultural.24 La consecuencia es reconocimiento cultural sin la redistribución económica y política que es necesaria para mayor igualdad social.25 Como Grey Postero muestra para el caso boliviano, a pesar de la puesta en práctica de políticas multiculturales, las reformas neoliberales de los años ochenta y noventa ‘reforzaron la desigualdad étnica y racial, poniendo en evidencia el continuo monopolio de poder ejercido por las clases dominantes y las corporaciones internacionales.’26 En otras palabras, como forma de gobernancia, el neoliberalismo multicultural se interesa solo en problemas étnicos o culturales sin prestar atención al problema de la redistribución. Mientras tanto, las demandas de los pueblos originarios apuntan a un reconocimiento tanto cultural como socioeconómico. Vale la pena mencionar que el neoliberalismo ha sido impulsado en gran parte por entidades transnacionales como el Banco Mundial, el FMI y la OMC. En verdad, el contexto neoliberal global antes que una suerte de esencia cosificada es un campo activo de instituciones, agentes y discursos. Como Jackson hace notar, los 'globalizadores' que trabajan para estas instituciones son quienes establecen la agenda de gobernancia global condicionando las políticas internas de los estados latinoamericanos.27 En forma creciente, el neoliberalismo viene siendo acompañado por un mandato multicultural transnacional. Así, la ONU, el BID, el Banco Mundial y otras agencias multilaterales de desarrollo hoy requieren la consulta y participación de indígenas en sus protocolos internos, extendiendo este
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Hale, ‘Does Multiculturalism Menace’; Patricia Richards, Pobladoras, Indígenas, and the State (Rutgers, NJ 2004). 25 Hale, Más que un indio. 26 Now we are Citizens, p.4 27 Jeffrey T. Jackson, The Globalizers: Development Workers in Action (Baltimore 2005). 11
requerimiento a los recipientes de los proyectos financiados por ellos.28 Este multiculturalismo intenta generar consenso entre los ciudadanos hacia las políticas neoliberales. Al mismo tiempo, el adoptar políticas multiculturales es igualmente importante para aquellos países que quieren pulir su reputación internacional, adaptándose a las normas de gobernancia global.29 Aunque el estado chileno, así como su economía, son relativamente fuertes en comparación con otros países latinoamericanos, sus políticas también han sido influenciadas por la agenda de la poderosos organismos multilaterales. De hecho, el multiculturalismo neoliberal es la forma prevalente de gobernancia en Chile contemporáneo, donde, de acuerdo con el censo de 2002, los Mapuche representan 4.6% de la población (y cerca de 26% de la población en su territorio ancestral.) En esta sección examino los contornos adoptados por el multiculturalismo neoliberal en Chile. 30 Mi argumento es que mientras que el multiculturalismo neoliberal es un conjunto de prácticas y discursos originado en el ámbito transnacional, la forma específica que ha seguido en Chile responde tanto a las particularidades históricas del país como a las demandas formuladas por el movimiento Mapuche desde el retorno a la democracia. Alrededor de 1975, cuando los llamados ‘Chicago Boys’ convencieron a Pinochet de adoptar su versión extrema de libremercadismo y antiestatismo, el régimen comenzó el proceso
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Alison Brysk, ‘Acting Globally: Indian Rights and International Politics in Latin America,’ en D. L. Van Cott (ed.), Indigenous Peoples and Democracy in Latin America (New York 1994), pp.29-54; Shelton H. Davis, ‘Indigenous Peoples, Poverty and Participatory Development: The Experience of the World Bank in Latin America,’ en R. Sieder (ed.), Multiculturalism in Latin America, pp.227-51. 29 Richards, Pobladoras, Indígenas, and the State. 30 In Chile, el término multicultural solo comenzó a popularizarse bajo Bachelet. Antes había ganado prominencia el concepto de interculturalidad, especialmente en referencia a educación y salud. Aquí, cuando hago referencia a multiculturismo neoliberal, estoy hablando de las políticas indígenas que ha acompañado los discursos que han venido expandiéndose desde el retorno de l a democracia. Postero diferencia entre interculturaliad como ‘proceso interactivo de influencia mutua entre los lo poseedores de cultura y lengua diferentes’ y multiculturalismo como 'reconocimiento y respeto a muchas culturas.’ En Chile, los dos términos conllevan significados múltiples y con frecuencia son utilizados en forma intercambiable, como hace Hale, asi los uso yo en este trabajo. Hale, Más que un indio ; Postero, Now we are Citizens, p.13. 12
de reforma neoliberal que fue al mismo tiempo la primera y la más radical de las reformas Latinoamericanas.31 Con la transición, la Concertación mantuvo el modelo económico inaugurado por Pinochet por lo que el neoliberalismo continuó informando las políticas de la democracia. No solo los Mapuche, sino todos los ciudadanos chilenos se han visto afectados por la gobernancia neoliberal. Por ejemplo, en la Araucanía, como en otras partes, el neoliberalismo ha conllevado un aumento en producción agropecuaria de exportación y más competencia con productos importados más baratos. Estas tendencias afectaron tanto las comunidades Mapuche como a los pequeños y medianos productores agrícolas no-indígenas. El deseo de aumentar las exportaciones también ha llevado al estado a promover la industria forestal, cuyas consecuencias describiré en detalle más adelante. Por tanto, los goles estratégicos del estado democrático chileno se compatibilizaron cómodamente con la agenda neoliberal global. La forma específica de neoliberalismo multicultural en Chile llevó a reformular la relación histórica entre el Estado chileno y los Mapuche, induciendo al primero a responder a aquellas demandas Mapuche que no se opusieran con el modelo económico.32 El contexto histórico descrito más arriba - la presencia de la frontera, el confinamiento de la población Mapuche en reducciones incluso cuando 'el noble araucano' era incorporado simbólicamente en el discurso nacionalista, y la convicción de que lo indígena era irrelevante al presente del país contribuyeron a una situación que hizo que los políticos en Chile democrático, especialmente en un principio, se mostraron reticentes en avanzar políticas tendientes al reconocimiento. El 31
Peter Winn (ed.) Victims of the Chilean Miracle: Workers and Neoliberalism in the Pinochet Era, 1973- 2002 (Durham, NC 2004), p.25. 32
Aunque un análisis detallado está aquí fuera de mi alcance, la solidaridad con los Mapuche es una parte importante de la historia. Organizaciones y comunidades Mapuche han, en varios puntos de su historia, recibido el apoyo de academicos chilenos, ONGs, la iglesia católica, organizaciones solidarias fundadas por Mapuche en el exilio, organizaciones internacionales de derechos humanos rights, y la prensa Mapuche.
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carácter específico del conflicto en el Sur así como el tradicional centralismo de la política chilena contribuyeron a conformar la versión chilena de multiculturalismo neoliberal. Esto explica en parte que Chile, el primer país latinoamericano en abrazar el neoliberalismo, fuese uno de los últimos en aceptar el multiculturalismo. La resistencia Mapuche durante la dictadura generó esperanzas que los reclamos serían atendidos una vez recuperada la democracia. En 1993, el Congreso pasó una nueva ley indígena que contemplaba mecanismos para la protección y expansión de los derechos a la tierra y el agua y creó la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) para administrar esas políticas. La ley estipulaba que la tierra indígena no podía ser enajenada a terceros no-indígenas. Establecía también un fondo para proveer subsidios a comunidades interesadas en incrementar sus propiedades y financiar la compra directa de propiedades en conflicto. Debe destacarse que la ley reconocía como ‘tierras indígenas’ solo aquellas que habían sido asignadas a las comunidades luego de la pacificación evitando así pronunciarse sobre los derechos a ‘las tierras antiguas.’ 33 A pesar de la nueva ley, visiones encontradas acerca de la identidad nacional y las metas de desarrollo seguían marcando el tono de las relaciones entre los Mapuche, el estado y otros actores sociales. Estos conflictos han sido exacerbados por el hecho que el estado chileno continua siendo sumamente centralizado, lo que reduce las posibilidades de los Mapuche de gozar de cierta autonomía indígena asociada con la descentralización en otros países.34 El estatus privilegiado del desarrollo neoliberal por sobre los derechos indígenas son la raíz de esos conflictos. Por ejemplo, se han localizado basurales y se han trazado autopistas por sobre tierras de comunidades. El estado también promovió la construcción de la represa 33
Federación Internacional de Derechos Humanos, ‘La otra transición chilena: Derechos del pueblo mapuche, política penal y protesta social en un estado democrático.’ (4-2006). 34 Ver Hale, Más que un indio. 14
hidroeléctrica Ralco, forzando el desalojo de comunidades Pehuenches y anegando sitios sagrados. Más aún, compañías forestales nacionales y extranjeras, aprovechando fuertes subsidios del gobierno de Pinochet, se apoderaron de gran parte del territorio ancestral Mapuche y hoy son dueñas de tres veces más territorio que las comunidades. 35 La Concertación mantuvo los subsidios favoreciendo así a la crisis ambiental que afecta a las comunidades Mapuche. Plantaciones de eucaliptos y pinos erosionan el suelo y absorben nutrientes, comprometiendo fuertemente la agricultura familiar. Durante los meses de verano el gobierno debe transportar agua a las comunidades afectadas por la desertificación provocada por las forestales. Estas plantaciones han sido el principal blanco de la protesta Mapuche, incluyendo ocupaciones, sabotaje de equipos e incendios intencionales. Activistas Mapuche has sido acusados de cometer incendios no solo contra las forestales sino también contra fundos de colonos. Mientras que un número pequeño de comunidades han sido involucradas en las formas más extremas de protestas (2.4%), sus demandas son compartidas por la mayoría de comunidades.36 Los gobiernos de Frei y Lagos respondieron al recrudecimiento de los conflictos con la estrategia del garrote y la zanahoria. Por un lado, estos gobiernos expandieron las políticas que buscaban satisfacer las demandas Mapuche. El discurso oficial presentaba las demandas Mapuche ante todo como problemas de pobreza.37 Al mismo tiempo, se rehusaba a atender reclamos tales como territorio autónomo, auto-gobierno y representación colectiva. Este enfoque está claramente relacionado con la tendencia histórica de la centro-izquierda chilena de ver los problemas Mapuche en términos socioeconómicos antes que étnicos, reduciendo las soluciones a diseños desarrollistas tales como fondos de tierras, planes de vivienda y 35
Jose Aylwin, ‘El acceso de los indígenas a la tierra.' Human Rights Watch y Observatorio de Derechos de los Pueblos Indígenas, ‘Undue Process: Terrorism Trials, Military Courts, and the Mapuche i n Southern Chile’ (2004). 36 37
Pobladoras, Indígenas, and the State.
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programas educacionales y de entrenamiento. En cierto sentido, la versión chilena de multiculturalismo, particularmente en su primera etapa, se diferencia de otros casos latinoamericanos por privilegiar redistribución sobre reconocimiento. Sin embargo, estas políticas eran apenas paliatorias y no representaban una verdadera redistribución de poder. Con el paso del tiempo, las políticas indígenas han tendido a prestar más atención a la cultura y la diversidad, aproximándose así a la tendencia multiculturalista en la región. Muchas de estas políticas reflejan valores neoliberales, enfatizando el acceso de individuos indígenas al mercado más que el reconocimiento de estatus de pueblo soberano.38 A través de CONADI y de los municipios, el Estado comenzó a auspiciar programas para comercializar aspectos de la cultura Mapuche en el mercado global. Ejemplos de esto son proyectos de ‘etnoturismo’ y comercialización de producción artesanal. En este sentido, dentro de la multiculturalismo neoliberal, la cultura Mapuche se convierte en un suerte de denominación de origen plausible de mercantilización. De hecho, un empleado municipal cuyo trabajo consiste en promocionar artesanías regionales en Europa me comentaba que 'la cultura' le presta a los productos Mapuche una ‘ventaja competitiva’ dado que culturas que en el pasado habían sido denigradas o atacadas han adquirido hoy un gran ‘valor de mercado.’39 Aquí se ve como los valores neoliberales que subyacen en las políticas sociales chilenas toman un significado especial cuando se aplican a la política indígena. El ejemplo emblemático de esta actitud por parte de la Concertación fue la creación del programa de desarrollo ‘Orígenes.' Este programa fue creado en 2001 por medio de un crédito del Banco Mundial por 140 millones de dólares, en medio del punto álgido de los conflictos. Los fondos de Orígenes se destinaron a proyectos relacionados con la salud, la educación y el 38
Estas politicas reflejan la orientación general de la política social chil ena: ‘ayudar a los individuos y comunidades a acceder al Mercado.’ Verónica Schild, ‘Neo-liberalism's New Gendered Market Citizens: The 'Civilizing' Dimension of Social Programmes in Chile,’ Citizenship Studies, Vol.4, No.3 (2000), p.286. 39 Entrevista con la autora, 25-7-05. 16
fortalecimiento comunitario e institucional. El programa fue diseñado y puesto en funcionamiento sin la menor consulta con las personas que buscaba beneficiar. Los líderes indígenas vieron en este programa una estratagema para pacificar los conflictos tapando los problemas con dinero. El mismo slogan del programa - Mira el futuro desde tu orígen- parece alentar a los pueblos originarios a mantener sus tradiciones olvidándose de los reclamos del presente. La actitud de la Concertación también puede observarse en los avatares de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato establecida por el presidente Lagos a comienzos de 2001. A esta Comisión se le encomendó escribir un informe histórico sobre los pueblos originarios en Chile y proponer políticas que contribuirían a un ‘nuevo trato’ entre el estado y la sociedad chilena y los pueblos originarios. 40 La comisión produjo el informe en octubre de 2003 y en abril del año siguiente Lagos anunció las medidas que tomaría en consecuencia. Fuera de proponer la ratificación urgente de la Convención 169 de la OIT, la que reconoce algunos derechos indígenas importantes, Lagos no tomó en cuenta ninguna de las recomendaciones puntuales que la Comisión hizo en referencia al reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios, la demarcación de territorio y los derechos a los recursos naturales. Tampoco tomó en cuenta la recomendación de establecer una representación indígena en el Congreso y en los gobiernos regionales y municipales. En cambio, se enfocó en reforzar la ley existente y programas de ‘desarrollo con identidad’ en las áreas de educación y producción, así como la restitución de derechos a tierras y aguas. Al fin y al cabo, las medidas de Lagos se limitaron a reforzar programas ya existentes administrados por CONADI y Orígenes e hizo muy poco por
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Jose Aylwin, ‘La política del ‘nuevo trato’: Antecedentes, alcances y limitaciones,’ en J. Aylwin and N. Yáñez (eds.), El gobierno de Lagos, los pueblos indígenas y el 'nuevo trato': Las paradojas de la democracia chilena (Santiago 2007), pp.29-58. 17
responder a las demandas que en primer lugar encendieron las protestas Mapuche.41 Esto pone en evidencia la persistencia de sectores dentro de la Concertación que insisten que el ‘problema Mapuche’ se limita a un problema de pobreza que debe ser atendido con políticas paliatorias. Para muchos críticos, el neoliberalismo multicultural se limita a un reconocimiento formal con poca sustancia en términos de redistribución, en Chile, sin embargo, el reconocimiento es unos de los aspectos más limitados de esta ideología. Aunque las políticas de la Concentración reconocen la cultura Mapuche, sus programas tienden a ser de alcance limitado y enfocados a integrar a los Mapuche en la sociedad chilena en su conjunto. Un ejemplo de esto son los programas de educación intercultural que están dirigidos sólo a los Mapuche. Además, la retórica dominante tiende a folclorizar a los Mapuche como parte del pasado chileno, más que de su presente, y contener las demandas por derechos culturales a un reconocimiento permisible de la diversidad. De hecho, Chile se mantiene a la rezaga de los países latinoamericanos en términos de reconocimiento formal de los derechos indígenas. A pesar de intentos reiterados, Chile aún no ha reconocido formalmente al pueblo Mapuche, y solo recientemente ha refrendado la resolución OIT169. Este patrón ha cambiado un tanto bajo la presidente actual Michelle Bachelet. Mientras que su gobierno continúa promoviendo Orígenes, el fondo de tierras y otras planes de desarrollo establecidos por las administraciones anteriores Chile votó en 2007 en favor de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas en la ONU y finalmente, en 2008, ratificó la OIT169. 42 Además, en abril de 2008, el gobierno de Bachelet emitió un documento 41 42
Ibid.
El proceso de ratificación fue controvertido. A comienzos de 2008, el Senado aprobó la Convención 169 de la OIT con la adición de una ‘declaración interpretativa’ limitando su alcance. Ante la protesta de organizaciones indígenas Bachelet esperó varios meses para ratificar la Convención. Cuando el decreto oficial fue promulgado en Octubre de 2008, la ‘declaración interpretativa’ había desaparecido. 18
llamado Reconocer: Pacto Social por la Multiculturalidad, el cual resume los planes para la política indígena de su administración. El documento reconoce la persistencia de la pobreza indígena y las demandas insatisfechas, bosquejando un plan de acción relacionado al sistema político, los derechos, las instituciones, el desarrollo, la multiculturalidad y la diversidad. Las propuestas más novedosas son las que instan a la participación de indígenas en el Congreso Nacional así como en los consejos regionales y municipales. También se considera la institucionalización del derecho a participación, la construcción de una política multicultural, publicación del informe de Verdad Histórica y el pasaje de una ley antidiscriminación. Sin embargo, el documento carece de medidas específicas para hacer efectivas las propuestas. Mientras que esos pasos ponen a Chile en sintonía con el neoliberalismo multicultural a nivel transnacional, todavía es muy pronto para decir si se verán cambios significativos. Cabe mencionar que en marzo de 2008 el Senado comenzó nuevamente a debatir el reconocimiento constitucional de los pueblos originarios. Sin embargo, el proyecto de declaración, promovido por senadores de la derecha, es extremadamente problemático. Refiriéndose a la nación chilena como ‘una, indivisible y multicultural,’ reconoce la existencia de pueblos originarios pero deja en claro que sus comunidades, organizaciones y miembros- no el pueblo en si- son los recipientes de los derechos, mientras que insiste que la forma de vida indígena no puede contradecir la ley chilena. 43 TERRORISTAS E INDIOS: EL MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL Y LOS CONFLICTOS Hale ve una confluencia de neoliberalismo y multiculturalismo en la creación de ‘sujetos que se autogobiernan de acuerdo con la lógica del capitalismo globalizado.’ 44 Un sujeto creado por 43
‘Reconocimiento Constitucional de pueblos indígenas es engañoso,’ azkintuwe.org, 10-3-2009. Alberto Espina, discutido más abajo, es uno de los senadores promoviendo el proyecto. 44 Charles R. Hale. ‘Rethinking Indigenous Politics in the Era of the ‘Indio Permitido,’’ NACLA Report on the Americas, Vol.38, No.2 (2004), p.17. 19
medio de esta lógica es el 'indio permitido.'45 Hale hace notar que el neoliberalismo multicultural construye dialécticamente una forma diferente de ser indio: ‘la gobernancia activamente crea y recompensa al indio permitido mientras que condena al Otro a espacios racializados de pobreza y exclusión social.’46 El indio permitido y su Otro, que Hale nombra el ‘indio insurrecto,’ son las nuevas versiones del indio bueno y el indio malo. 47 Mientras el indio permitido abraza políticas integracionistas y participa sin cuestionar en programas de gobierno, el insurrecto desafía activamente los principios del neoliberalismo multicultural persiguiendo el reconocimiento de sus derechos ancestrales y la redistribución de poder y recursos. Las posiciones de estos sujetos permiten al Estado condicionar el comportamiento indígena. Las comunidades e individuos que no adhieren al modelo de indio permitido son marginadas o, peor aun, reprimidas por el gobierno. Por supuesto, este modelo dualista no llega a capturar el amplio espectro de comportamientos y actitudes de los miembros de pueblos originarios pero en este carácter dicotómico reside parte de su poder: individuos o comunidades que buscan la inclusión sin abandonar sus reclamos ancestrales caminan sobre una delgada línea entre aceptación y marginalización.48 En Chile, la dicotomía permitido/insurrecto informa en gran medida las respuestas del Estado a los conflictos en la Araucanía.49 Las políticas indígenas mencionadas más arriba describen al tipo de sujeto indígena permitido en Chile: Aquellos Mapuche que aceptan el lugar que se les asigna en la versión light de diversidad chilena y en la construcción folclórica de la 45
El termino 'indio permitido' fue acuñado por Silvia Rivera Cusicanqui como explican Charl es R. Hale y Rosamel Millaman, 'Cultural Agency and Political Struggle in the Era of the Indio Permitido,' en Cultural Agency in the Americas , D. Sommer (ed.) (Durham, NC 2006). 46 Hale, ‘Rethinking Indigenous Politics,’ p.19. 47 Hale, Más que un indio. 48 Yun-Joo Park and Patricia Richards, ‘Negotiating Neoliberal Multiculturalism: Mapuche Workers in the Chilean State, Social Forces , Vol.85 No.3 (2007), pp.1319-39. 49 Neoliberalism también implica la construción de un nuevo sujeto chileno que no es comparable al Indio Permitido or Insurrecto. See Julia Paley, Marketing Democracy (Berkeley 2001) and Richards, Pobladoras, Indígenas, and the State por los comportamientos específicos y atributos que se espera exiban los ciudadanos chilenos exitosos en el contexto de la democracia neoliberal. 20
histórica nacional, que no demandan más que lo que el estado les da con sus programas de desarrollo, y que activamente promueven esas políticas. El indio permitido también sirve como contracara del insurrecto, prescribiendo lo que este último debería ser y anulando la posibilidad de poder adoptar aspectos de ambos, por ejemplo, participando en actividades culturales promovidas por el gobierno y, al mismo tiempo, apoyando la agenda autonomista.50 La construcción de los Mapuche como permitido o insurrectos es consistente con la caracterización que Robinson hace del rol periférico asignado a los estados neoliberales, es decir la de mantener el orden social a instancias del capital global. En este orden, si los sujetos no consienten con los planes paliativos que les ofrece el Estado, deben estar preparados para enfrentar la coerción directa.51 Así, en todas aquellas ocasiones en que los Mapuche no se conformaron con el arquetipo autorizado, la Concertación respondió con políticas punitivas. Ante las ocupaciones de tierra, los incendios, y otras formas de protesta, el gobierno no solamente etiquetó a los Mapuche de insurrectos sino también de terroristas. El gobierno de la Concertación tiende a referirse a los conflictos como ‘incidentes aislados,’ pero la administración de Lagos fue más allá, caratulando las causas contra los Mapuche como casos de terrorismo. Bajo su gobierno, unos doscientos Mapuche fueron arrestados, de los cuales 31 fueron acusados bajo la legislación antiterrorista establecida durante la dictadura. La mayoría de los acusados de terrorismo pertenecieron a la Coordinadora Arauco Malleco (CAM), organización que busca establecer ‘control territorial’ como medio para alcanzar el objetivo último de reconstruir la Nación Mapuche, por lo que entiende la ocupación de las tierras disputadas como un hecho de carácter permanente antes
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Patricia Richards, ‘Bravas, permitidas, obsoletas: Mapuche women in the Chilean print media,’ Gender & Society , Vol. 21 (2007), pp.553-78. 51 William I. Robinson, ‘Social Theory and Globalization: The Rise of a Transnational State,’ Theory and Society , Vol. 30 (2001), pp.157-200. 21
que simbólico. 52 La construcción de estos militantes como terroristas conlleva serias repercusiones legales. La ley antiterrorista permite a las autoridades detener sospechosos en forma indefinida sin necesidad de formular cargos, dándole libertad a los fiscales para usar escuchas secretas y convocar a testigos protegidos sobre los cuales las defensas no tienen acceso. Además, las sentencias bajo la ley antiterrorista son sustancialmente mayores que los que el código civil establece por delitos similares. En realidad, la mayoría de los crímenes de que los individuos Mapuche han sido acusados han sido contra la propiedad, especialmente incendio intencional, lo que no califica como terrorismo de acuerdo con los tratados internacionales.53 Estos artificios legales esconden el juego político detrás del uso de la ley: La administración de Lagos insistió repetidamente que los conflictos eran temas a resolverse en los juzgados, sin embargo el gobierno ha dado vía libre a una operación de inteligencia denominada ‘Operación Paciencia’ para substanciar los cargos contra el CAM. Se esperaba que Bachelet, quien había prometido durante la campaña que su gobierno no aplicaría la ley antiterrorista, terminara con esta política. Sin embargo, al menos cuatro individuos han sido acusados de terrorismo durante su presidencia.54 La aplicación de la carátula de terrorista también ha producido el efecto de legitimizar la violencia de estado. Los conflictos han sido acompañados por razzias contra comunidades Mapuche en las cuales, como está documentado, la policía hizo uso de métodos violentos y de violaciones contra los derechos humanos. Dos jóvenes Mapuche, Alex Lemus en 2002 y Matías Catrileo en 2008, fueron muertos por disparos policiales mientras tomaban parte de manifestaciones. El oficial culpable en el primer caso nunca fue sancionado; el otro caso está 52
HRW & ODPI, ‘Undue Process,’ p.18. HRW & ODPI, ‘Undue Process.’ 54 El Ministerio Público de la Araucanía presentó cargos de terrorismo contra tres i ndividuos en noviembre de 2008 y febrero de 2009. El Ministerio del Interior presentó cargos similares contra un cuarto individuo en febrero de 2009. 53
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en proceso. En octubre de 2007, Patricia Troncoso, una de los miembros del CAM en prisión preventiva, se declaró en huelga de hambre en demanda por mejores condiciones de detención para ella y sus colegas. El gobierno respondió con intransigencia, pero con la ayuda de organismos de derechos humanos, del Relator Especial de la ONU para los Derechos Indígenas y de la prensa Mapuche, su historia recibió atención internacional y muestras de solidaridad desde todas partes del mundo. El gobierno finalmente cedió a las peticiones pero no antes de cumplirse 112 días de huelga y estando Troncoso ya en peligro de muerte. La Concertación no es, sin embargo, la única fuerza que da forma al multiculturalismo neoliberal desde arriba en Chile. Para una idea completa es necesario explorar la visión promovida por la derecha política y los medios. La derecha política en Chile tiende a rechazar los reclamos Mapuche por territorio, mientras que al mismo tiempo critica a la Concertación por su fracaso en contener los conflictos. Por ejemplo, Libertad y Desarrollo, un think tank conservador que publicó extensamente sobre los conflictos, venía tildando de ‘ataques terroristas’ las recuperaciones de tierras desde 1999. En Septiembre del 2001 luego del ataque terrorista en Estados Unidos, publicó un ensayo lamentando los ataques en el cual mencionaba la ‘cuestión indígena’ como un foco de riesgo dentro de Chile que debía atenderse en un contexto global. De esa manera estaba colocando discursivamente el atentado terrorista en EEUU y el activismo Mapuche en un plano de igualdad. 55 El uso del término terrorismo para describir reclamos de tierras Mapuche refleja el flujo discursivo global y demuestra, junto con otros casos en Latinoamérica, como las minorías que pasan a la resistencia directa son caratuladas como terroristas para justificar la represión del estado contra ellos. Otras reacciones derechistas hacen eco de esta teoría sobre terrorismo. En 2002, la comisión de Constitución, Legislación, Justicia y Reglamento del Senado produjo un extenso 55
LYD, ‘Facing the Terrorism of the 21 st Century,’ (14-9-2001). 23
reporte sobre el ‘conflicto Mapuche.’ El reporte fue iniciado por el senador Alberto Espina, quien argumentaba que los Mapuche estaban amenazando la integridad física y la forma de vida de los agricultores, campesinos y transportistas forestales, al mismo tiempo que buscan constituirse en estado nacional autónomo. Otro reporte caratuló de ‘terrorismo cibernético’ a ciertas sitios de internet que supuestamente instaban a los Mapuche a la violencia.56 Entre los sitios listados se incluían las de organizaciones académicas y de derechos humanos e indígenas. En general, la derecha representa los reclamos Mapuche como ilegítimos y peligrosos, una tendencia también presente en la prensa escrita chilena. 'Alerta en Arauco por temor a ola de violencia mapuche,' ‘La Intifada Mapuche: Se Agrava el Levantamiento Indígena,' ‘Mapuches Amenazan,' y ‘Comunidades indígenas en pie de guerra.’ Un artículo seña con alarma: ‘La leña seca está ahí y los fósforos dispuestos para que el incendio del conflicto indígena termine por convertirse en un pequeño Chiapas.’ Aunque el discurso de 57
terrorismo es predominante en los medios y la derecha, la versión del ‘Mapuche autorizado’ también tiene su lugar. La derecha es extremadamente crítica de la política de tierras de la Concertación, acusándola de atar los Mapuche a la tierra en vez de promover la idea de que ‘es posible ser un Mapuche sin tierra.’ Por ejemplo, Armando Torres, un funcionario universitario y miembro de un partido de la derecha, niega que la tierra sea un aspecto central de la identidad Mapuche, argumentando que antes de la pacificación ellos eran cazadoresrecolectores, no agricultores. Este tipo de razonamiento, que he oído una y otra vez, claramente busca negar el derecho de los Mapuche a la tierra. Llamativamente, esta lógica combina el derecho a la tierra con la propiedad privada, lo que no solo defiende los intereses 56
Este documento fue escrito por un grupo de abogados, encabezado por Espina, para la Oficina de Fiscalización contra el Delito (la cual fue fundada por un grupo de municipalidades), y publicitada por El Mercurio en 22-12-2002. 57 El Sur, 1/10/2000; El Mercurio, 4/2/2001; El Austral, 6/2/2001; El Austral, 9/11/2001. La cita comparando la Araucanía con Chiapas es de ‘La Intifada Mapuche.’ 24
de la elite sino que también apuntala la ideología neoliberal. Por una parte los derechistas aluden a la educación como vehículo de asimilación para los Mapuche, pero por el otro critican el rol del estado en subvencionar proyectos indígenas con el argumento de que ello discrimina contra los no-Mapuche. Torres explica: Yo creo que hay que aumentar considerablemente los niveles educacionales y quizás dentro de esa política educacional, generar elementos de mantención de la cultura. Pero la única forma de sacarlos de la pobreza es capacitarlos para competir en igualdad de oportunidades. Tu no puedes pensar que Chile, el Estado de Chile, va a mantener un grupo étnico permanentemente subsidiado. Eso no es posible, porque o si no, va a terminar igual que las reservaciones indígenas en Norteamérica que está esperando que les llegue el dinero o el casino, el alcohol, la, la, la, la. Ese modelo no es posible.
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Para Torres, mantener la cultura Mapuche es algo meramente secundario; el objetivo principal, en cambio, es promover la competencia en ‘igualdad de oportunidades.’ Esta supuesta igualdad de oportunidades refuerza ideas neoliberales de ‘libertad de elección’ y ‘responsabilidad personal’ mientras que desestima hasta que punto las estructuras de poder y el legado histórico de la desigualdad constriñen las posibilidades de éxito individual. Muchos derechistas también oponen el reconocimiento constitucional, citando el lema ‘un país, un pueblo.’ La visión derechista de los derechos indígenas contrasta con la de la Concertación. (Sin embargo los efectos de su visión asimilacionista y las políticas multiculturales de la Concertación suelen ser semejantes.) Ciertamente, la construcción del Mapuche como terrorista tomó forma bajo el amparo de la ‘guerra global contra el terrorismo’ declarada por los Estados Unidos en 2001. Muchos de los 58
Entrevista con la autora, 4-7-2005. Los nombres de todos los entrevistados son seudónimos. Figueroa y Luchsinger aparecen con sus nombres verdaderos, ya que sus palabras en este trabajo son tomadas de artículos noticieros. 25
pasos dados por la Concertación, incluso todos esos casos donde se aplicó la ley antiterrorista, tuvieron lugar luego de los ataques en EEUU del 11 de septiembre de 2001, y pueden leerse como parte de un contexto general en el cual el apelativo terrorista es utilizado para ilegitimizar los sujetos subalternos, de manera similar a que el término ‘comunista’ era utilizado durante la Guerra Fría. Aplica así a Chile lo señalado por Human Rights Watch que: ‘Los Estados Unidos ha llevado una campaña contra el terrorismo que desafortunadamente se ha convertido en una cobertura para los gobiernos que quieren desviar la atención de sus políticas de mano dura aplicada al tratamiento de disidentes internos.’59 Más aun, circuló un rumor que los Estados Unidos impusieron el control del activismo Mapuche como una precondición para la aprobación del tratado de libre comercio con Chile en 2003. Más interesante que la verdacidad del rumor son sus verdaderos efectos.60 El rumor es ilustrativo de cómo los atentados del 11 de septiembre de 2001 hacen posible utilizar una ley antiterrorista contra los Mapuche sin generar una oposición moral substancial entre la población chilena no-indígena. Por supuesto, la construcción de los Mapuche como terroristas está también facilitada por la representaciones del pasado en los Mapuche eran caratulados como un amenaza contra la nación. Mientras que el neoliberalismo multicultural representa un cambio de política indígena con respecto al pasado, pocos líderes y comunidades mapuche han expresado estar satisfechos con este paradigma. Ello es así por un número de razones, entre ellas, el fracaso de la Concertación en sancionar el reconocimiento constitucional al pueblo Mapuche, y, hasta fecha reciente, en ratificar la OIT169. También es debido al estatus privilegiado que los intereses económicos reciben por sobre los derechos de los pueblos originarios y la criminalización de las demandas por territorio ancestral. Construcciones de los Mapuche como 59
Human Rights Watch, ‘Chile: Mapuches Convicted of ‘Terrorism’’ (2004), hrw.org/English/docs/ 2004/08/23/chile9257_txt.htm 60 Begoña Aretxaga, ‘Playing Terrorist: Ghastly Plots and the Ghostly State,’ Journal of Spanish Cultural Studies , Vol.1, No.1 (2000), pp.43-58. 26
‘permitidoss’ o como ‘insurrectos’ aparecen como dos polos opuestos pero, en definitiva, uno sostiene al otro. Las autoridades enfatizan el rol que los Mapuche podrían jugar en incrementar la diversidad en la sociedad chilena, pero al mismo tiempo le bajan el tono a los reclamos por el reconocimiento de sus derechos colectivos, culturales, territoriales y a la autodeterminación, particularmente cuando estos son percibidos en violación a las metas de desarrollo nacional y en contra de los derechos de las compañías forestales y las elites locales. De esta manera, el multiculturalismo neoliberal toma forma específica de acuerdo con las particularidades de la historia Chilena y las relaciones sociales contemporáneas. LAS ELITES LOCALES EN LA ARAUCANIA Y EL MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL ¿Cómo construyen los grupos dominantes a los Mapuche en este contexto? La información obtenida en encuestas de opinión sobre los Mapuche es contradictoria. Por un lado, encuestas realizadas en áreas urbanas alejadas de la zona de conflicto tienden a indicar un apoyo hacia los reclamos históricos.61 Por otro lado, otros estudios muestran aprobación del uso de mano dura contra los activistas Mapuche.62 Más aún, estudios recientes sugieren que muchos chilenos, especialmente aquellos que residen en el territorio ancestral Mapuche, conservan la creencia que los Mapuche son flojos, violentos, borrachos, incivilizados y primitivos.63 Se debe notar, sin embargo, que la visión negativa de los Mapuche no es universal, tal como se puso en evidencia en el apoyo dado a Patricia Troncoso en los últimos días de su huelga de hambre. Más aun, en años recientes han surgido en el sur un número de
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Instituto de Estudios Políticos, ‘Encuesta IDEP,’ (Junio 2003), www.unab.cl/idep Libertad y Desarrollo en La Tercera, ‘Conflicto mapuche: 69% cree que el gobierno debe endurecer medidas contra activistas’ (6-3-2002). 63 María Eugenia Merino, Rosamel Millaman, Daniel Quilaqueo and Mauricio Pilleux, ‘Perspectiva Interpretativa del Conflicto entre Mapuches y No Mapuches sobre la Base del Prejuicio y Discriminación Étnica,’ Persona y Sociedad , Vol.18, No.1 (2004), pp.111-27. 27
coaliciones multiétnicas que se enfocan en problemas concernientes tanto a Mapuche como a chilenos. En esta sección exploro no solo la visión y actitudes de las elites locales ante el creciente activismo Mapuche y los conflictos sociales, sino también ante nuevas ideas de ciudadanía y multiculturalismo que llegan desde las políticas públicas, el discurso político y los medios. En las secciones anteriores he demostrado que a pesar de su origen transnacional, el multiculturalismo neoliberal adoptó en Chile un contenido específico condicionado por las particularidades históricas y sociales del país. De aquí en adelante me concentraré en mostrar en como los hábitos, conocimientos y relaciones sociales a nivel local son esenciales para entender como el multiculturalismo neoliberal es interpretado y aplicado en Chile. Las ideas y prácticas de las elites locales en la Región de la Araucanía no guardan afinidad con el multiculturalismo neoliberal proclamado por el gobierno. Al contrario, las elites locales tienden a resistir esas políticas activamente. Discursos de raza, clase y género fuertemente enraizados en la experiencia cotidiana local obligan a revisar los análisis que explican al multiculturalismo neoliberal simplemente como un proceso de imposición discursiva desde arriba. Los sujetos de este análisis incluyen a colonos que han sido el blanco de recuperaciones de tierra así como de incendios supuestamente iniciados por Mapuches, y también a otros líderes tales como abogados, políticos, empresarios e historiadores locales. Algunos de ellos no son solo actores políticos de relevancia local sino que también a nivel regional y nacional. Otros, como muchos colonos, tienen mucha menos influencia a nivel regional de la que alguna vez gozaron, pero, en virtud de sus apellidos, la historia de sus familias y el haberse visto envuelto directamente en los conflictos, proyectan una influencia significativa sobre la opinión publica local.
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Las elites locales en zonas de conflicto no adhieren simplemente a la dicotomía permitido/insurrecto cuando discuten los Mapuche. En cambio en sus narrativas pueden observarse tres aspectos que no se excluyen mutuamente sino que se ubican a lo largo de un continuo que oscila entre el reconocimiento y el no-reconocimiento. En primer lugar, las elites locales reconocen a los Mapuche como terroristas, coincidiendo e incluso alimentando el aspecto punitivo del multiculturalismo neoliberal chileno. Pero, al calor de los conflictos, las elites locales rechazan enérgicamente el multiculturalismo, reavivando ideas perimidas de racismo y jerarquía local. Un segundo grupo de narrativas niegan o trivializan la mera existencia de los Mapuche, rehusando reconocer la identidad colectiva de estos. La tercer narrativa conlleva una idea general de que para sobrevivir los Mapuche deben renunciar a su cultura y sus tierras. Esta narrativa reconoce la existencia de los Mapuche, pero sugiere que la solución a los conflictos implica abandonar el pasado Mapuche a favor de un futuro chileno. Esta narrativa es incluso más asimilacionista que el discurso multicultural promovido desde el estado (aunque puede argumentarse que las dos versiones tienen efectos concomitantes). Aunque las tres narrativas son contradictorias entre si no se excluyen mutuamente. Las contradicciones en la forma en que las elites locales hablan de los Mapuche ponen en manifiesto la compleja interacción entre el discurso multicultural que llega desde el poder central, la memoria selectiva de las elites locales con respecto a la relaciones chileno-Mapuche en el pasado, y las ansiedades de la elite con respecto al futuro.64 Estas narrativas se cimientan en una profunda deshumanización de los Mapuche y en la negación del estatus de estos como sujetos de la sociedad. El conjunto de estos discursos ponen en evidencia la pervivencia de formaciones socio-históricas locales que se resisten a desaparecer a pesar de 64
En su discusión sobre memoria contensiosa, Stern observa que 'recuerdos selectivos’ son 'formas de dar signficado y obtener legitimidad a la experiencia humana.' Steve J. Stern, Remembering Pinochet's Chile ( Durham, NC 2004), p.xxvii. 29
los esfuerzos oficiales por promover el multiculturalismo. Así es que las estructuras locales de racismo son partes integrales de la manera en que el multiculturalismo neoliberal se configura en Chile contemporáneo. Mientras que ciertas políticas y programas neoliberales responden a algunas de las demandas de los Mapuche, las subjetividades generadas por el multiculturalismo se moldean con estructuras y discursos de clase y raza preexistente. Casi la mayoría de las elite locales que entrevisté usan la palabra ‘terrorista’ a menudo cuando describen a los Mapuche. Tal es el caso de Daniel Hauri, descendiente de colonos europeos, quien esta acusado de posesión ilegal de tierras Mapuche. En los últimos años, incendios presumiblemente intencionales destruyeron varias propiedades suyas. Hauri sindica a los activistas Mapuche como culpables, apelando en su discurso a los términos de terrorismo y derechos humanos: Si necesitan, regálenle todo lo que quieran, pero regálenle lo que es de ellos, lo que le corresponde al Estado regalar. Pero no hagan una expropiación encubierta hacia nosotros de ir a aterrorizarnos para quitarnos nuestras cosas. [...] Todas las cosas se pueden hacer, pero con respeto y respetando los derechos humanos, que tanto salen todos los días a la palestra. Los derechos humanos, los derechos humanos y nosotros no hemos tenido ni medio derecho humano, eso es lo que más duele.65 El uso del concepto de derechos humanos demuestra la cooptación de un discurso usualmente asociado con la izquierda en Chile. Esto es particularmente incongruente desde que muchos terratenientes locales financiaban los grupos paramilitares que contribuyeron al derrocamiento de Allende y fueron co-responsables de la violaciones subsecuentes de los derechos humanos. También es interesante el uso del termino ‘expropiación,’ que nos conduce a la reforma agraria. De hecho, Hauri, que junto a sus pares se opuso a la reforma agraria, cita esta referencia 65
Entrevista con la autora; 6-7-2005. 30
histórica como origen de los problemas en la región. Sin intención de minimizar el sufrimiento causado por los incendios, la falta de reflexión de Hauri sobre el hecho que sus tierras fueron expropiadas a los Mapuche y entregadas a sus abuelos Europeos es un muestra irónica de memoria selectiva. Etiquetar a los Mapuche como terroristas es una construcción discursiva que busca deshumanizarlos, movilizando la oposición contra ellos tanto a nivel local como nacional. De hecho, un terrateniente con conexiones nacionales, Agustín Figueroa, abogado y ministro de agricultura en el gobierno de Aylwin, fue quien por primera vez presentó un caso por terrorismo ante la justicia por un incendio que destruyó una casa y 60 de las 1.800 hectáreas de su fundo. Elite locales también fueron reclutadas por el senador Espina para componer el informe ya citado, uno de los elementos principales en el proceso de criminalización de las luchas Mapuche. La misma construcción de los Mapuche como ‘terrorista’ trae ingratas reminiscencias históricas. En primer lugar, fue Pinochet quien, con el objeto de perseguir a la resistencia a su dictadura, diseñó la ley antiterrorista empleada ahora por la Concertación para perseguir a los Mapuche. Coincidentemente, en varias oportunidades los colonos anunciaron a los medios su decisión de crear sus propias brigadas de defensa-esencialmente organizaciones paramilitarespara defender sus propiedades. En Enero de 2008, el ‘comando Trizano’ anunció su reactivación en respuesta a nueva ola de violencia. El grupo toma el nombre del capitán Hernán Trizano, a quien se sindica como defensor de los colonos a fines del siglo XIX y es recordado por su tratamiento brutal de los Mapuche. La decisión de usar el nombre de Trizano puede leerse como una reconstrucción simbólica del asalto colonial primigenio. Mientras que la construcción de los Mapuche como terroristas por las elites locales sin duda contribuyó a la aplicación de la ley antiterrorista, las dos categorías siguientes reflejan su resistencia a los valores multiculturales. La primera corresponde a un complejo grupo de 31
narrativas que de diferentes formas tienden a deshumanizar a los Mapuche, minimizando, denegando, o trivializando su existencia. Algunos de los entrevistados simplemente aseguran que el número de los Mapuche siembre fue minúsculo, y por lo tanto su reclamo por la tierra no tiene fundamento. Por ejemplo, Simón Baum, un viejo comerciante y terrateniente, manifestó su irritación por el interés académico y social por los Mapuche. Me contó una historia acerca de un profesor que conoció en los años cincuenta, quien también había insistido en conversar acerca de los Mapuche. Un amigo de Baum le preguntó al profesor porque no se había enfocado en Perú, donde la población indígena era mayor. La pregunta generó cierta tirantez con el profesor, quien no la consideró legítima. Por el contrario Baum sí la considero relevante como me repitió a mi: ‘Son apenas el diez por ciento de la población aquí.’66 Este fue el pensamiento final que Baum me dejó: ¿Porqué preocuparse por los Mapuche si son un sector insignificante de la población? Posiblemente pensaba que si él podía convencer a gente como yo de lo racional de su posición, dejaríamos de prestar atención a los Mapuche y el problema simplemente dejaría de existir. Otros individuos se hacen eco de esta visión. Gastón Muñoz, un militar retirado convertido en historiador local, insiste que la zona de los conflictos no estaban habitadas antes del arribo de los colonos: ‘[Eso] me huele más a mito, como que me huele más a leyenda, la verdad es que ésta zona estaba ocupada por familias de origen mapuche, pero [...] la cantidad no, no era numerosa.’ Por otro lado sugiere que los Mapuche hicieron poco o nada para luchar contra la Pacificación. Muñoz asegura que él ha tenido ‘una discrepancia’ con los Mapuche, que el Estado había concedido títulos de merced 'para dejarlos tranquilos,'lo que no significa que los colonos y chilenos que vinieron a residir en esas áreas hayan tomado las tierras de los Mapuche, porque: 'en el fondo nunca ellos fueron dueños de estas tierras, sino que solamente 66
Notas de campo, 29-6-2005. 32
vivían en forma aislada.'67 Estas palabras, como las de Baum, reflejan el deseo de eliminar los Mapuche del imaginario social, permitiendo a las elites pensar en la tierra como de derecho propio. Este imaginario es, en fin, el legado de la conquista y colonización de la región emprendido en el ultimo cuarto del siglo XIX. En otras ocasiones los entrevistados reconocen la existencia de los Mapuche pero negándose a aceptar el trasfondo histórico de los conflictos. De hecho, muchos colonos se muestran sorprendidos ante la emergencia de estos conflictos. En su recolección, el pasado era un tiempo de feliz coexistencia entre colonos y Mapuche, tiempos a los que ellos anhelarían regresar. Hernán Rohrer, hijo de una pareja que dice haber sufrido un atentado en su propiedad, lo expresa de esta manera: ‘Esta situación como está, está produciendo [...] un rechazo hacia el pueblo indígena. [...] Pero antiguamente todos compartíamos y no teníamos ningún problema, éramos iguales.’68 Otros sugieren que los conflictos son solo una cosa reciente; en el pasado habría habido problemas menores entre vecinos pero nada que hiciera sugerir la presente animosidad. La noción de similitud entre colonos y Mapuche se repitió frecuentemente en las entrevistas. Por ejemplo, en una conversación informal con un grupo de elites locales, una mujer exclamó: ‘¡Siempre hemos sido iguales, y de repente ellos dicen "somos diferentes!"'69 La frecuencia en que comentarios como este aparecen en el transcurso de mi trabajo de campo pone de manifiesto un miedo colectivo a lo que significaría en términos materiales el reconocimiento de la cultura y derechos Mapuche, así como un deseo de que todo pudiera simplemente desaparecer barriéndolo debajo de la alfombra. En definitiva, la aserción de similitud implica un número de cosas: que no existe base histórica que justifique la animosidad 67
Entrevista con la autora, 10-5-2006. Entrevista con la autora, 10-7-2005. 69 Notas de campo, 10-7-2005. 68
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de los Mapuche contra los colonos; que las demandas de tierra son ilegítimas; que los Mapuche nunca fueron culturalmente diferentes ni tratados injustamente, y, finalmente, que aquellos que hoy se hayan haciendo reclamos por tierras y derechos no son en realidad verdaderos Mapuche. A veces, la afirmación de similitud terminó contradiciéndose en el seno de la misma entrevista. Por ejemplo, preguntado sobre relaciones interculturales en el pasado el morador local euro-chileno Billy Montoya presenta un cuadro idílico de relaciones armónicas, imbuidas sin embargo en desigualdad, jerarquía y diferencia. Montoya insiste que las relaciones entre Mapuche y no-Mapuche no han cambiado mucho en el transcurso del tiempo porque siempre los unos y los otros han vivido ‘mezclados.’ Sin embargo él resiente que sus trabajadores Mapuche lo llamen de ‘tu’ en vez de ‘usted.’70 Aunque no todas las elites locales coinciden en la aserción de similitud, es importante notar el rol que le cabe en esta construcción al poder, es decir a la capacidad de ser el sujeto del orden social antes que ser su objeto. Las elites locales pueden insistir e incluso creer en que ‘la mezcla’ en esta región tendió a la igualdad entre Mapuche y colonos, tanto Europeos como chilenos, pero, como un entrevistado Mapuche apuntó, los Mapuche viven la experiencia de la mezcla –entendida en términos biológicos o socioculturales- en forma marcadamente diferente. Para ellos, esta ‘mezcla’ forma la base del despojo y la discriminación. Contrastando con la noción de similitud, algunos colonos también recuerdan con afecto aquellos tiempos paternalistas cuando ellos ‘ayudaban’ a los Mapuche, por ejemplo, alcanzando a alguien al hospital, instruyéndoles en los rudimentos de limpieza personal, incluso prestándole dinero aun sabiendo que nunca lo iban a recobrar. Helga Stein se explaya en tal sentido diciendo que su familia nunca había tenido ningún tipo de conflicto con sus vecinos 70
Notas de campo, 25-7-2006. 34
Mapuche, y que de hecho: ‘Mi padre les enseñó a cultivar la tierra.’ 71 En este caso, se reconoce la existencia de los Mapuche, pero al mismo tiempo se provee evidencia, conveniente al caso, de la superioridad y benevolencia de los colonos europeos. La referencia a ‘los buenos viejos tiempos’ genera una visión alternativa de la historia con respecto al discurso de ‘los Mapuche nunca existieron’ discutido más arriba. Sin embargo, incluso a través de esas historias de benevolencia, los colonos y chilenos dueños de fundos no hacen más que resaltar su acción civilizadora en la región. Esta noción se resume en el dicho que oí una y otra vez: ‘¡Cuando mi familia vino aquí no había nada! Todo lo que ve aquí lo hicimos nosotros.72 Este giro discursivo refleja ‘la fantasía de terra nullius ’ (tierra vacante) que John Cash describe para el caso de la colonización de Australia. 73 Cash sugiere que esta fantasía colectiva involucra la condensación de memorias reprimidas y experiencias de ‘conquista, violencia y apropiación’ dentro de un ‘modo específico de pensar, sentir y relacionarse que eclipsa los reclamos de reconocimiento del otro indígena.’ Este autor argumenta que esta fantasía se halla en el centro del nacionalismo australiano y ‘sigue siendo el principio organizador de las relaciones entre ciudadanos indígenas y no-indígenas dentro del discurso y las practicas de la nacionalidad.’ Yo observo un patrón similar en Chile, donde la fantasía de ‘la tierra vacante’ sigue impactando tanto en los discursos y prácticas del estado como en la ‘memoria selectiva’ y los deseos de las elites locales. En particular, los conflictos del pasado con los Mapuche son a menudo eliminados de la memoria colectiva de las elites, lo que contribuye a su minimización del trasfondo histórico de
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Entrevista con la autora, 29-7-2005. Mientras que esta es una típica historia de colono, algunas fuentes indican que existió algún tipo de colaboración entre los Mapuche y los colonos europeos. Ver Sergio Caniuqueo, ‘Siglo XX en Gulumapu: De la Fragmentación del Wallmapu a la Unidad Nacional Mapuche, 1880-1978,’ en P. Marimán, S. Caniuqueo, J. Millalén, and R. Levil (eds.), Escucha, Winka! (Santiago 2006), pp.129-217. 73 John Cash, ‘The political/cultural unconscious and the process of reconciliation,’ Postcolonial Studies, Vol.7, No.2 (2004), pp.165-75. 72
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los conflictos actuales. Pocos recuerdan que muchos fundos en el área fueron expropiados a favor de los Mapuche durante la reforma agraria y retornados a los colonos o vendido a precio de oferta a las forestales bajo Pinochet. Otros incluso explican que los problemas comenzaron con las reformas agrarias durante los años sesenta, que crearon en los Mapuche la idea que la ocupación de fundos era un práctica aceptable. Pero la eliminación de memorias de conflictos pasados lleva a muchos a culpar a gente de afuera por los conflictos actuales. Cuando se les pide que den ejemplos concretos de interferencia foránea mencionan la teología de la liberación que plantó semillas de sedición en los años sesenta y setenta, a los Mapuche educados en el exilio, y, especialmente, a las ONGs europeas con sus bolsillos repletos y conciencias sucias. Aquí es donde lo ‘global,’ se poner en juego en las mentes de las elites locales, y es percibido como amenaza. Ellos ven el fortalecimiento Mapuche como resultado de sus conexiones globales, que por ende resienten. Por tanto, su insistencia en la idea de similitud y en la ausencia de conflictos en el pasado debe entenderse como un esfuerzo para mantener su privilegio local frente a un escenario transnacional en plena transformación. De hecho, los colonos y otras elites locales se enfrentan hoy a una forma de librecambismo que parece destinado a marginarlos y revertir su poder local en irrelevante. La importación de trigo y productos lácteos baratos ha afectado duramente los ingresos de pequeños y medianos productores de la región (muchos colonos pertenecen a la segunda categoría). En este sentido, una alianza entre Mapuche y colonos para defender sus productos y su forma de vida sería una opción lógica como forma de protección contra las políticas agropecuarias neoliberales. Pero las ideas racistas enraizadas en la región hacen imposible para una mayoría de colonos identificar sus intereses con los de sus vecinos Mapuche, eligiendo en cambio alinearse con la elite conservadora a nivel nacional y seguir haciendo ejercicio de su poder del modo que les fuera posible. De aquí que el multiculturalismo aparezca 36
como amenaza, demostrando, por otro lado, el carácter mutuamente constituyente de las ideologías raciales y del sistema económico: conjuntamente estos dos factores crean y sostienen la aguda situación que se vive en la región. Otra narrativa que circula entre las elites locales trivializa a los Mapuche, negándose a reconocer su cultura. Interrogado acerca de su pensamiento con respecto a las nuevas políticas interculturales Simón Baum respondió: ¿Qué cultura? Yo me pregunto, ¡¿qué cultura?! Hablan de cultura. Cultura para mí implica ciertos conocimientos básicos. ¿De qué? Ya por empezar las cosas más antiguas, una creencia religiosa. Los primeros pueblos, una de las primeras cosas que manifestaron fue [...] sospechar de que había algo más grande arriba [...] [Los mapuche] no tenían prácticamente creencias religiosas. Ahora ¿qué podían defender? ¿Cultura? ¿Idioma? Ahora están apareciendo medicamentos mapuches. Esos son trucos para mantenerlos.74 En contra de la opinión de funcionarios estatales cuyas políticas ha buscado integrar aspectos de la cultura Mapuche en las áreas de salud y educación, e incluso auspician celebraciones del We Tripantu, muchas elites locales sostienen que los Mapuche están inventando ahora esas tradiciones. Estas elites ven como manipulativo que los Mapuche están recuperando lenguaje, redescubriendo palabras, o celebrando ceremonias cuando antes no lo hacían. Desde el punto de vista reaccionario, realmente importa definir la ausencia de cultura Mapuche: si los Mapuche son los mismo que los demás chilenos ¿porqué merecen ahora tener derechos como pueblo? En cierta manera, las narrativas de minimización, similitud y diferencia operan simultáneamente y se refuerzan entre si. Por un lado, en el pasado todos eran iguales y vivían en armonía. Por el otro, los Mapuche eran históricamente diferentes al punto que estos 74
Entrevista con la autora, 29-6-2005. 37
necesitaron ser civilizados y educados por los colonos. En los dos casos esta realidad es una construcción de las elites locales, pero es también la realidad sobre la que se construye la comprensión de los conflictos contemporáneos. Por tanto, desde el punto de vista de la elite, los reclamos por tierras y el activismo Mapuche son vistos como ilegítimos porque carecen de fundamentos históricos. Y en cierto sentido, esto mismo es lo que hace que el movimiento Mapuche contemporáneo sea tan temido: tratados por tanto tiempo como objetos de consumo (de su territorio y mano de obra), los Mapuche suben ahora al escenario social adoptando el papel de sujetos que demandan ser tomados en cuenta. El discurso multiculturalista, por tanto, aparece como sospechoso en la medida en que parece facilitar estos comportamientos al legitimar la existencia de los Mapuche. Existen también, especialmente en municipios donde el conflicto ha sido menor, versiones alternativas a las narrativas abiertamente reaccionarias. Por el ejemplo el hijo de una conocida familia colona-chilena discrepa con la noción que los Mapuche y chilenos siempre han vivido en armonía. Por el contrario, él argumenta que muchas veces los chilenos y colonos han tomado ventaja y explotado a los Mapuche. Como concejal local él ve en el multiculturalismo una oportunidad, notando que si su ciudad puede llegar a ser conocido fuera de la región será por cobijar población Mapuche. 75 Por ello, aboga por el desarrollo del ‘etnoturismo’ como una posibilidad de atraer el turismo europeo. Aunque esta visión puede ser una excepción, su presencia estaría indicando una reacción alternativa entre elites locales. En contraposición tanto a la construcción del Mapuche como terrorista y a las narrativas de negación/trivialización, una tercer tema dominante se enfoca en el futuro de los Mapuche. Muchos colonos toman cuidado en recordar que los Mapuche envueltos en acciones violentas y tomas de tierras son una minoría probablemente incitada por foráneos, resaltando que la 75
Entrevista con la autora, 27-4-2006. 38
mayoría de los Mapuche ‘son buenos.’ Sin embargo, estos mismos colonos sugieren que los Mapuche necesitan cambiar para subsistir. La solución que proponen es la de la integración. Dicen que los Mapuche debería recibir más educación y ser tan chilenos como cualquier otro. Nadie los detiene en ser Mapuche y pobres, argumentan, y, como los políticos derechistas mencionados anteriormente, afirman que es un gran error asumir que para poder ser Mapuche se necesita de tierra. Como las narrativas de trivialización esta visión de integración expone resistencia al multiculturalismo, proponiendo lisa y llanamente la asimilación. Agustín Figueroa sugiere que es necesario reciclar una parte muy importante de la población mapuche e incorporarla a la vida activa y productiva del país.’76 Esto se lograría principalmente por medio de la educación, a lo que agrega: ‘En cuanto a las personas no reciclables, hay que pensar en alguna forma de subsidio de subsistencia, que no haga tan agudo el problema.’ Enfocándose en educación, y últimamente en integración, Figueroa desestima los reclamos de tierras Mapuche. Comprensiblemente, muchos Mapuche y sus aliados encuentran la noción de Figueroa de que los Mapuche deben reciclarse como ofensiva. Al fin de cuentas, reciclar es algo que se hace con objetos que se descartan y se vuelven a utilizar como algo diferente, lo cual no aplica a personas. Figueroa aboga por reformularlos a los Mauche como ciudadanos productivos que colaboren para mantener la posición de Chile en la economía global. Su uso del lenguaje refleja en que medida los Mapuche continúan siendo vistos como un problema a resolver, como objetos sub-humanos y descartables. Otros miembros de la elite incluso se cuestionan si los Mapuche pueden llegar a ‘rehabilitarse.’ El colono Jorge Luchsinger explica porque en su opinión retornar la tierra a los Mapuche es un tarea destinado al fracaso: ‘El indio no ha trabajado nunca. El Mapuche es un 76
Eduardo Moraga Vásquez, ‘Figueroa a contraluz,’ Revista el Campo (Mercurio supl.) (2003). 39
depredador, vive de lo que aporta la naturaleza, no tiene capacidad intelectual, no tiene voluntad, no tiene medios económicos, no tiene insumos. No tiene nada.’ 77 Si no trabajan, de acuerdo con Luchsinger, no tienen derechos a la tierra. Carol Nagengast hace notar que ‘el discurso del trabajo históricamente ha sido un instrumento efectivo de control estatal, un instrumento por el cual ciertos sectores de la sociedad han sido privados de aspectos esenciales de su humanidad por el accionar de otros.’78 De hecho, el concepto de ‘trabajo’ o laboriosidad informa los esfuerzos de muchos miembros de la elite por deslegitimizar las demandas Mapuche por tierras y otras reparaciones históricas. Quizás la aserción más repetida en mis entrevistas es la que los Mapuche ‘dejan la tierra botada,’ lo que es tomado como prueba del fracaso de la política de restauración de tierras. Otros colonos llegan incluso más lejos: ‘Todo lo destruyen, lo que les dan’79 Cuando le comenté a una misionera que ha vivido por varias décadas en un pequeña localidad en la Araucanía (en una región alejada del centro de los conflictos) que yo pensaba que el avance de las forestales y la privación de agua a las comunidades Mapuche era extremamente injusto ella respondió: ‘Sí, pero también debes cambiar su flojera.’80 Daniel Hauri asegura que lo que hizo a los Mapuches flojos fueron las políticas de la Concertación.81 Martin Rahm, un abogado y político local dice oponerse a acción afirmativa y las leyes indígenas porque solo beneficiaría a líderes que ‘que viven de ser dirigentes' y son ‘super injustas precisamente para la gente emprendedora, para los Mapuches buenos, para los Mapuches trabajadores y para los Mapuches que quiere salir adelante, que son evidentemente la mayoría.’82 Evidentemente, las demandas de tierra de los Mapuche y los 77
Patricio Corvalán, ‘Los días de furia de Jorge Luchsinger,’ Qué Pasa (18-6-2005), p.17. Carol Nagengast, ‘Violence, Terror, and the Crisis of the State,’ Annual Review of Anthropology , Vol.23 (1994), p.123. 79 Entrevista con la autora, 10-7-2005. 80 Notas de campo, 25-7-2006. 81 Entrevista con la autora, 6-7-2005. 82 Entrevista con la autora, 29-6-2005. 78
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programas especiales son construidas como la antítesis del trabajo duro y de poner la vista en el futuro. Los terratenientes y las elites locales se aferran a su visión del orden social negándose a interpretar los reclamos Mapuche como algo que no sea invenciones revisionistas o conspiraciones izquierdistas. Esta visión sugiere que el argumento de que los discursos de raza son formas de justificación del sistema socio-económico corriente no es enteramente satisfactoria. En vez, los discursos raciales que dan forma a decisiones políticas tanto como a la memoria selectiva y las relaciones sociales cotidianas en el Sur chileno están firmemente enraizadas en una historia de depredación económica y política. Esta historia difiere en gran medida con respecto a la economía globalizada de hoy. Pero los discursos acerca de raza y etnicidad formados en dicha historia hace posible las condiciones económicas que las comunidades Mapuche enfrentan el día de hoy. La visión de las elites locales son, por tanto cruciales para comprender la subordinación permanente de los Mapuche en Chile. Las historias contadas por los miembros de esta elite se usan para evitar una discusión sobre las profundas desigualdades estructurales que históricamente les ha beneficiado en perjuicio de los mapuche (reflejando también la fantasía de la ‘tierra vacante’ propagadas en las historias oficiales de la región desde mucho tiempo atrás). Por un lado, a través de sus conexiones con políticos regionales y nacionales, las elites locales han contribuido a dar forma a fuerzas punitivas asociadas con el multiculturalismo neoliberal. Esta historia de negación y minimización de los Mapuche permite que esto ocurra sin encontrar mayor resistencia pública. Por otro lado, las narrativas de trivialización y asimilación quizás no tengan efecto en el contenido oficial del multiculturalismo, por el contrario lo rechazan de plano. En este sentido, el multiculturalismo representa una ruptura con la tradición de ignorar la existencia de los pueblos originarios en Chile. Esto es lo que las elites 41
locales están luchando en contra. A través de su rechazo al reconocimiento y colaborando en construir algunos Mapuche como terroristas, las elites locales contribuyen a moldear la forma específica adoptada por el multiculturalismo neoliberal en Chile. IMAGINAR LA NACION MULTICULTURAL Y SUS IMPLICANCIAS Los resultados de mi investigación sugieren que para poder entender el neoliberalismo multicultural es necesario examinar el proceso social en que este se construye. Dicho proceso puede variar de un contexto nacional al otro, por lo que se hace necesario examinar no solamente al nivel macro. Examinando las perspectivas de actores locales demuestra que la transición a un modelo multicultural neoliberal presenta facetas variadas y que a veces es confrontado. También muestra que la forma adoptada del multiculturalismo neoliberal es el resultado de la historia particular de cada lugar. Declarar simplemente que la nación se define ahora como multicultural y neoliberal no es suficiente; necesitamos mirar los procesos específicos en que esta forma de gobernabilidad emerge como tal para entender sus implicaciones. Las interacciones y actitudes a nivel local son afectadas por procesos y discursos tanto a nivel nacional como transnacional, pero la forma en que el multiculturalismo neoliberal se entiende y practica a nivel local depende en gran parte de las historias, actitudes y relaciones desarrolladas a nivel local. Entender el neoliberalismo multicultural depende de examinar estos tres niveles: el local, el nacional y el transnacional, discerniendo la forma en que las fuerzas sociales a cada uno de esos niveles interactúa, refuerzan y se apartan uno del otro.83 Claramente, no solo el estado participa en el proceso de formación de los sujetos. Otras
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Similarmente, Lynn Horton argumenta que el multiculturalismo es un proceso de arriba hacia abajo que hace avanzar posiciones neoliberales, y un proceso de abajo hacia arriba que lo confronta. Estos procesos ‘interactúan en forma compleja, mediado por experiencias nacionales y locales.’ ‘Contesting State Multiculturalisms: Indigenous Land Struggles in Eastern Panama,’ Journal of Latin American Studies, Vol.38 (2006), p.847. 42
fuerzas sociales también participan, incluyendo las elites y los medios locales. En gran medida, la construcción de los Mapuche como terroristas deviene de la construcción del chileno como víctima. Construir los Mapuche como terroristas permite al estado, a las elites locales y a las forestales ignorar el racismo del presente y del pasado y eludir el hecho que ellos están en posesión tierras Mapuche obtenidas por medios espurios. Construir los Mapuche como terroristas permite al estado eludir los problemas que muchos creen legítimos como son la preservación o recuperación del territorio, la biodiversidad y la cosmovisión Mapuche. De esta forma el estado criminaliza problemas que merecen un verdadero debate nacional y una solución política. Definir los Mapuche como o permitidos o terroristas provee la justificación ideológica para el desarrollo de los objetivos nacionales de desarrollo neoliberal. A nivel local, las elites locales utilizan historias contradictorias, sostenidas en nociones de (no) reconocimiento, para justificar su intento de conservar intacta su dominación social y política y evitar así contemplar la legitimidad de los reclamos Mapuche, denegando, al mismo tiempo, su consenso por el proyecto multicultural. En su discusión acerca de la posibilidad de reparaciones para los aborígenes australianos, Cash hace notar la necesidad de un cambio psicológico así como también de ‘una transformación en los imaginarios sociales o ideologías que han dado una forma particular, y por ende apoyo, a identidades sociales específicas –tanto sea aquellas del sujeto nacional o de sujeto a reconciliar.’84 En el caso chileno la transformación tiene que ocurrir tanto al nivel del discurso y las prácticas que determinan la nacionalidad chilena en el mundo contemporáneo claramente impregnadas de multiculturalismo neoliberal- como al nivel local, todavía condicionado por el legado del colonialismo interno. Espero haber demostrado en el transcurso de este artículo en que medida los dos niveles son problemáticos. El neoliberalismo 84
Cash, ‘The political/cultural unconscious,’ p.167. 43
