Rapport Praktisch Humanisme

 Praktisch Humanisme  Zingeving en Gemeenschapsvorming

Anouk Bolsenbroek Dominique Verté Tine Buffel Willem Elias

2

2

 Inhoudsopgave

Inleiding 1.

Gemeenschap en gemeenschapsvorming

2.

Zingeving en zinervaring

3.

Vrijzinnig humanisme als levensbeschouwing levensbeschouwi ng

4.

Autonomie en verbondenheid in het licht van gemeenschapsvorming

5.

De moreel consulent

6.

Methodieken en technieken

7.

Inspirerend vrijzinnig humanisme

3

4

Inleiding

Met vrijzinnig humanistische gemeenschapsvorming geeft de Unie van Vrijzinnige Verenigingen gestalte aan een nieuw werkterrein en een nieuw beroep. Vanaf 20 zijn de moreel consulenten type II actief om daaraan invulling te geven. Dit rapport biedt hen daarbij handreikingen. Het is geschreven door de Vakgroep Agogiek van de Vrije Universiteit Brussel in opdracht van de Unie van Vrijzinnige Verenigingen. In dit rapport wordt onderzocht wat gemeenschapsvorming is, welke visies daarop ontwikkeld kunnen worden en hoe gemeenschapsvorming kan worden gerealiseerd, gegeven het feit dat het om vrijzinnig 

humanistische gemeenschapsvorming gaat. Zingeving en gemeenschapsvorming zijn daarin nauw op elkaar betrokken.

Vrijzinnig humanisten gaan ervan uit dat mensen zelf vormgeven aan leven en samenleven en dat zij er, hoewel natuurlijk gefaciliteerd en begrensd door een aantal gegevenheden, volledig verantwoordelijk voor zijn dat op een goede manier te doen. Volgens Todorov zijn humanisten 1

individuen die het geloof in de mogelijkheid van die vormgeving niet verloren hebben. Ze geloven erin dat mensen inzichten kunnen opdoen, dat zij manieren kunnen vinden om verschillende  perspectieven bij hun handelingswijze te betrekken en dat betekenisvol samenleven, goede wereldverhoudingen, vormgeving aan rijke culturele bronnen en een gezonde ecologische omgeving goede mogelijkheden zijn.

In het eerste hoofdstuk van dit rapport wordt de praktijk van gemeenschapsvorming toegelicht. In hoofdstuk 2 wordt een start gemaakt met een schets van het theoretisch kader van waaruit moreel consulenten hun werk gestalte geven. Het beschrijft de rol van zingeving en levensbeschouwing in het werk. Het volgende hoofdstuk gaat inhoudelijk in op het vrijzinnig humanisme. Zichtbaar wordt dat het vrijzinnig humanisme een open levensbeschouwing is, waarbinnen een aantal varianten te onderscheiden zijn. Hoofdstuk 4 werkt twee vrijzinnig humanistische thema‟s uit die in de praktijk  van gemeenschapsvorming een bijzondere plek innemen: autonomie en verbondenheid. We gaan in op hun onderlinge dynamiek, zowel in psychologisch en sociologisch, als in levensbeschouwelijk opzicht. In hoofdstuk 5 en 6 gaan we in op de eigenlijke beroepsuitoefening. De rol van de moreel consulent in de samenleving komt aan bod, evenals de werkwijze, uitgewerkt in specifieke methodieken en technieken. In het slothoofdstuk komt aan de orde hoe humanistische visies inspiratiebronnen kunnen zijn voor de concrete praktijk van gemeenschapsvorming.

1

Todorov (2001) p. 50, 57-58.

5

Het rapport biedt handreikingen voor denken over en werken aan gemeenschapsvorming. Alhoewel uitgewerkte ideeën en methodieken worden gepresenteerd is het rapport vooral bedoeld als een eerste aanzet. Het pretendeert niet het laatste woord te zijn. Integendeel, de gemeenschapsvorming op humanistische grondslag staat nog in de kinderschoenen. De ervaringen van de moreel consulenten vormen dan ook de basis voor verdere ontwikkeling van ideeën en methodieken.

De auteurs willen Jan Hein Mooren bedanken voor zijn waardevolle bijdrage. Hij gaf suggesties voor  het competentieprofiel van de moreel consulent en dacht mee over de verbinding van gemeenschapsvorming met het proces van zingeving. Tot slot voorzag hij de gehele tekst van commentaar.

6

1.

Gemeenschap en gemeenschapsvorming

Dit rapport gaat over zelf vormgeven aan samenleven. In projecten van gemeenschapsvorming stellen leden van een gemeenschap zich de vraag in wat voor samenleving mensen, zowel individueel als in een groep optimaal tot hun recht kunnen komen. Diverse visies en methodieken zijn ontwikkeld en  beproefd. In dit hoofdstuk bespreken we het proces van gemeenschapsvorming en geven we enkele suggesties voor de rol die moreel consulenten daarin kunnen spelen. De kwaliteit van samenleven in gemeenschappen heeft een grote invloed op het welzijn en het  persoonlijk welbevinden van individuen. Daarnaast heeft het functioneren van gemeenschappen gevolgen voor de levenskansen van mensen. Een eenvoudig voorbeeld vinden we in het onderwijs. Op scholen met leerlingen waarvan de ouders een hoog opleidingsniveau hebben, doen de overige leerlingen het vaak ook beter. In een omgeving waarin sprake is van rijke culturele bronnen en van voldoende netwerken in de privésfeer (partner, kinderen, familie, vrienden) leven mensen prettiger, 2

langer en gezonder. Deze factoren indachtig hebben veel sociologen en filosofen zich gebogen over  de vraag hoe de kwaliteit van samenleven te bevorderen.

Er zijn veel verschillende visies op gemeenschappen en gemeenschapsvorming. Aan die visies liggen theoretische en contextuele verschillen ten grondslag. Visies worden bijvoorbeeld bepaald door de  politieke of levensbeschouwelijke opvattingen van dat moment, door sociale en economische omstandigheden en door culturele ontwikkelingen. Deze factoren hebben invloed op visieontwikkeling ten aanzien van gemeenschapsvorming, maar nog meer op de wijze waarop gemeenschapsvorming in een specifieke praktijk gestalte krijgt, net als lokale, situatiegebonden factoren. Werken aan gemeenschapsvorming vereist oog voor de cultuurhistorische gelaagdheid van situationele contexten.

In dit hoofdstuk worden de begrippen gemeenschap en gemeenschapsvorming nader toegelicht. Daarnaast passeren enkele basistheorieën over gemeenschapsvorming de revue. Centrale concepten als sociale cohesie, sociaal kapitaal, bonding, bridging en linking worden besproken. Tenslotte gaan we in op enkele belangrijke thema‟s in verband met gemeenschapsvorming, zoals de spanningvolle relatie tussen gemeenschapsvorming en diversiteit. De verhouding tussen individuele autonomie en verbondenheid in relatie tot gemeenschapsvorming wordt verderop (hoofdstuk 4) besproken. Gemeenschapsvorming doe je met elkaar en krijgt gestalte tegen de achtergrond van onze visies op goed samenleven. Ideeën over wat mogelijk is en over wat er idealiter zou kunnen zijn, geven richting aan ons handelen, of we ons daar nu bewust van zijn of niet. We gaan in op de vraag hoe we gezamenlijk aan visieontwikkeling kunnen doen en hoe we op grond daarvan het proces van

2

Hooghe (2006) p. 29-32.

7

gemeenschapsvorming bewust richting kunnen geven. Daarbij gaan we in op de mogelijke rol van moreel consulenten.

Wat is een gemeenschap?

Een gemeenschap is een groep mensen die met elkaar in interactie zijn en een bepaald kenmerk met elkaar delen, waardoor een onderlinge verbinding ontstaat. Dat kan een gedeelde omgeving zijn, zoals een wijk, een buurt of de wereld. Maar het kunnen ook culturele kenmerken zijn (levensbeschouwing, etniciteit, idealen), gedeelde interesses en capaciteiten of een gedeelde organisatorische bedding (familie, vereniging, bedrijf, kennissen netwerk of een vrijwilligersorganisatie). Elke groep die samen iets doet of deelt is een gemeenschap.

3

Gemeenschap is een gegevenheid. Iedereen maakt vanaf zijn geboorte deel uit van meerdere gemeenschappen die we voor een deel wel en voor een deel niet kunnen kiezen. We worden geboren 4

in een bepaald land en maken daarmee deel uit van een nationale gemeenschap. Dat gebeurt zonder  dat we daar zelf bewust voor hebben gekozen. We kunnen wel kiezen om ons aan te sluiten bij een zeilvereniging en daarmee deel uit te maken van de gemeenschap van de zeilers. Vaak wordt het begrip gemeenschap geassocieerd met gesloten dorpsgemeenschappen of met traditionele waarden. Dat is niet wat we op het oog hebben. Sommige auteurs gebruiken het Engelse woord community om deze associatie te vermijden. Wij zien gesloten dorpsgemeenschappen als één van de mogelijke verschijningsvormen van gemeenschappen. Een gemeenschap kan gesloten zijn, dat wil zeggen dat ze weinig banden onderhoudt met (mensen uit) andere gemeenschappen. Maar een gemeenschap kan ook een open karakter hebben, waarbij juist veel sprake is van externe banden. Gemeenschappen onderhouden externe banden als hun leden contact onderhouden met mensen uit andere gemeenschappen of als de gemeenschap zelf onderdeel is van een bredere gemeenschap.

5

We

kunnen niet alleen onderscheid maken tussen gesloten en open gemeenschappen, maar ook tussen sterke en zwakke banden binnen en tussen gemeenschappen. De sterkte van banden tussen mensen wordt bepaald door de hoeveelheid tijd die mensen samen doorbrengen, door de emotionele intensiteit, door de intimiteit die ze delen en door de wederzijdse 6

diensten die de betrokkenen elkaar leveren. Sterke banden (strong ties) vinden we tussen vrienden en familieleden. Zwakke banden (weak ties) zijn minder duurzame relaties tussen collega‟s, klasgenoten 7

of kennissen. Deze relaties kunnen worden geactiveerd wanneer dat nodig is. Gedurende de levensloop wisselen zwakke en sterke banden elkaar af. Zwakke banden kunnen sterke banden worden en andersom, afhankelijk van in welke levensfase mensen zitten. Grannovetter (1973) spreekt ook nog 3

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 100. Hoofs (2008) p 26. Görgöz (2006) p. 72. 5 Ross (2003) p. 197. 6 Granovetter (1973) p. 1361. 7 Soenen (2006) p. 2 4

8

van afwezige banden (absent ties). Van afwezige banden is volgens Grannovetter sprake als er  helemaal geen relatie is en in het geval van banden zonder een substantiële betekenis, zoals tussen mensen die elkaar groeten op straat of zoals de relatie die je hebt met de verkoper van de kiosk waar je normaal gesproken de ochtendkrant koopt. Wij denken zelf dat de kwaliteit van de band met de bakker  of de mensen die je groet op straat juist wel een substantiële betekenis hebben voor mensen. Juist daar  worden de verhalen uitgewisseld en ontstaat het gevoel van gemeenschappelijkheid in een buurt.

Wat is gemeenschapsvorming?

Gemeenschapsvorming is datgene dat we doen om een gemeenschap bij elkaar te houden, te versterken, te laten groeien en te bewegen zodat er iets verandert in de samenleving.

8

Het vormende aspect van gemeenschapsvorming houdt een actiegerichtheid in, een gerichtheid op verandering, met name op horizontale verbinding tussen mensen (sociale cohesie), het versterken van het sociaal kapitaal en de sociale capaciteit van de gemeenschap, op een durend positief engagement van de betrokkenen en op inclusie van alle individuen die als lid van de gemeenschap in aanmerking komen. Gemeenschapsvorming kan gestalte krijgen in kortdurende projecten, maar steeds is het een continu  proces dat nadat het eenmaal begonnen is, steeds een vervolg krijgt. Kortdurende projecten zijn in dat geval de middelen waarmee een meer overstijgend proces van gemeenschapsvorming gestalte wordt gegeven.

Sociale cohesie en sociaal kapitaal 

Sociale cohesie betreft de mate van samenhang in een samenleving: de mate waarin mensen met elkaar  verbonden zijn. We kunnen het omschrijven als „de mate waarin mensen in gedrag en beleving uitdrukking geven aan hun betrokkenheid bij maatschappelijke verbanden in hun persoonlijk leven, als 9

 burger in de maatschappij en als lid van de samenleving.‟ Die betrokkenheid kan bijvoorbeeld vorm krijgen door participatie op de arbeidsmarkt, door actieve deelname aan het verenigingsleven of de  politiek en door het onderhouden van een sterk sociaal netwerk. Don Weenink wijst twee elementen aan die in het onderzoek naar sociale cohesie steeds terugkomen. Het eerste element is de onderlinge steun door de leden van de groep of gemeenschap. Het tweede element is de onderlinge identificatie met elkaar, wat betekent dat mensen het gevoel hebben dat ze onderling iets met elkaar delen (bv. wij zijn vrijzinnigen, wij zijn buurtbewoners, wij zijn  psychologen).10 Er is een gedeelde identiteit. Sociale cohesie kent niet alleen een cognitieve of een gedragscomponent, wat bijvoorbeeld wil zeggen dat mensen zich tot een bepaalde groep rekenen of dat zij regelmatig steun verlenen aan anderen 8

UVV (2009) p. 3. Schnabel & De Hart (2008) p. 13-14. 10 Weenink (2009) p. 5. 9

9

 binnen hun groep of gemeenschap, maar het kent ook een emotionele component. De sociale cohesie in een gemeenschap is sterker als mensen onderling een sterkere binding voelen en zich meer aan elkaar hechten. Dat betekent ook dat de leden van een groep met een sterke sociale cohesie zich meer   bekommeren om elkaars welzijn, omdat het eigen welzijn met dat van anderen verbonden is. Sociale cohesie komt voort uit ontmoetingen die emoties oproepen en wordt versterkt door herhaaldelijk bij elkaar te komen om samen iets te ondernemen. 11 We kunnen onderscheid maken tussen interne en een externe sociale cohesie. Interne sociale cohesie werkt samenbindend en groepsvormend. Er is sprake van bekrachtiging van de gedeelde identiteit van de leden van de groep en van de onderlinge banden van de leden met elkaar. Externe cohesie heeft een overbruggend karakter. De groepsgrenzen worden overstegen en er is sprake van verbinding met andere groepen. Mensen met uiteenlopende sociale en culturele achtergronden worden, bijvoorbeeld door gezamenlijke activiteiten of door het werken aan gezamenlijke doelen, bij elkaar gebracht. In zijn theorie over „sociaal kapitaal‟ worden interne en externe sociale cohesie door Putnam respectievelijk  „bonding‟ en „bridging‟ genoemd. Behalve „bonding‟ en „bridging‟ is ook „linking‟ een vorm van sociaal kapitaal. „Linking‟ verwijst naar de verbindingen met invloedrijke mensen die politieke of  financiële posities bekleden.

12

Alle drie de vormen van sociaal kapitaal zijn van belang voor een goed

functionerende gemeenschap. Sociaal kapitaal is een tweede kernbegrip in de literatuur over gemeenschapsvorming. Over sociaal kapitaal bestaan verschillende opvattingen. In het kader van gemeenschapsvorming en collectieve actie wordt de opvatting van Putnam het meest gebruikt.

13

Sociaal kapitaal verwijst volgens Putnam

naar de relaties tussen mensen (vrienden, buren en vreemden), naar sociale netwerken en naar de wederzijdse normen van en het vertrouwen tussen de leden van de gemeenschap dat daaruit voortvloeit.

14

„Het heeft betrekking op het sociale gehalte en het coöperatief vermogen van groepen.

Sociaal kapitaal is instrumenteel. Het vergemakkelijkt het gecoördineerde gezamenlijke handelen om  problemen op te lossen waarvoor men zich gesteld ziet en daarmee het efficiënt functioneren van een gemeenschap of politiek systeem.‟15 Volgens Putnam zijn het vooral de „netwerken en de vormen van  burgerengagement waarbij de deelnemers intensief met elkaar omgaan op een niveau van 16

gelijkwaardigheid (horizontale interactie)‟ , die gepaard met de opbouw van veel sociaal kapitaal. Gelijkwaardige en intensieve relaties scheppen een gunstige setting voor de ontwikkeling van reciproque normen en onderling vertrouwen. Reciproque normen en onderling vertrouwen stimuleren op hun beurt de samenwerking tussen mensen. Verticale netwerken, die gekenmerkt worden door 

11

Weenink (2009) p. 5. Ram Dahal & Adhikari (2008) p. 4. 13 Ram Dahal & Adhikari (2008) p. 3. 14 Putnam (1998) p. v-viii; Schnabel, Bijl & De Hart (2008) p. 16. 15 Schnabel, Bijl & De Hart (2008) p. 16. 16 Idem. 12

10

hiërarchie en afhankelijkheidsrelaties, hebben volgens Putnam eerder een negatief effect.

17

Het is

 bevorderlijk voor het functioneren van een gemeenschap als de leden ervan hun autonomie bewaren. In andere visies wordt sociaal kapitaal opgevat als de kwaliteit en kwantiteit van bronnen die mensen (individuen, groepen of gemeenschappen) kunnen aanboren of gebruiken in hun sociaal netwerk.

18

Deze bronnen kunnen structureel zijn of normatief. De structurele component van sociaal kapitaal verwijst naar structuren waarlangs mensen met elkaar in contact kunnen komen. Dat kunnen gelegenheden zijn. Als er een dorpsplein is waar elk jaar enkele feestelijke activiteiten worden gehouden die toegankelijk zijn voor alle dorpsbewoners, dan is dat een structurele bron. Een ander  voorbeeld is de mogelijkheid tot deelname aan een project in het buurtcentrum waarbij jongeren en ouderen samen hun levensverhaal opschrijven. De belangrijkste structurele bron van sociaal kapitaal vormen de netwerken tussen mensen. Via bestaande netwerken kunnen mensen elkaar benaderen voor  wederzijdse samenwerking of steun en kunnen er nieuwe vriendschappen worden gesloten. Maar ook  een tram of bus, een rustbank of supermarkt kan een mogelijkheid zijn voor laagdrempelige ontmoetingen. Een infrastructuur die ontmoetingen bevordert is een belangrijke bron van sociaal kapitaal.  Normatieve bronnen van sociaal kapitaal verwijzen naar de normen en waarden die tot uitdrukking komen in de wijze waarop mensen in een groep of gemeenschap met elkaar omgaan. Met name de mate van onderling vertrouwen tussen de leden van de gemeenschap is van belang. Is er een zodanig wederzijds vertrouwen in de buurt dat bewoners een vanzelfsprekend gevoel hebben veilig over straat te kunnen? Vertrouwen mensen erop dat als zij taken aan elkaar overlaten dat het dan ook gebeurt? Is er sprake van wederzijdse steun tussen de leden van een groep? Zijn zij gericht op elkaars bloei? Werken mensen samen om iets te bereiken? In een proces van gemeenschapvorming is het van belang om aandacht te besteden aan beide componenten van sociaal kapitaal. Het sociaal kapitaal van een gemeenschap speelt een primaire en vitale rol in het al dan niet slagen van een samenwerking en collectieve acties.

19

Werken aan gemeenschapsvorming

Een proces van gemeenschapsvorming kan geïnitieerd worden door een begeleider of coach, of door  een lid van een gemeenschap die graag wil beginnen aan een gemeenschapsvormingsproject. In de  beginfase wordt de doelgroep en het (geografisch) werkgebied vastgesteld, sleutelfiguren worden  betrokken, er wordt tijd in gestoken om de gemeenschap en haar omgeving goed te leren kennen en er  wordt een ruwe schets gemaakt van wat er nodig zou zijn aan gemeenschapsvormende initiatieven. Vervolgens wordt de gemeenschap betrokken en wordt er aan brede voorlichting gedaan. In deze voorlichting komen inspirerende ideeën en voorbeelden aan bod, wordt inzichtelijk gemaakt hoe een 17

Idem. Dahal & Adhikari (2008) p. 3,4. 19 Dahal & Adhikari (2008) p. 1. 18

11

 proces van gemeenschapsvorming vorm kan krijgen en krijgen de leden van de gemeenschap gelijk al een rol in de visieontwikkeling, bijvoorbeeld door middel van een brainstorm. De vervolgstappen zijn afhankelijk van de methodiek die wordt gekozen. In hoofdstuk 7 worden een aantal succesvolle methodieken van gemeenschapsvorming besproken.

Paul Mattesich en Barbara Monsey schreven een boek over de factoren die bijdragen aan het succes van lokale gemeenschapsvorming, dat wil zeggen, van gemeenschapsvorming in een dorp, buurt of  20

wijk. Zij baseerden deze factoren op empirische studies naar gemeenschapsvormende initiatieven. Gemeenschapsvorming heeft volgens deze auteurs succes als -

mensen onderling sterke relaties ontwikkelen en behouden,

-

het probleemoplossend vermogen en de vaardigheid om goede groepsbesluiten te nemen versterkt worden en

-

als het vermogen om effectief samen te werken, doelen vast te stellen en werk gedaan te krijgen wordt verbeterd.

Deze drie aspecten vormen gezamenlijk de sociale capaciteit van een groep. De betekenis van het  begrip sociale capaciteit komt volgens de auteurs overeen met de betekenis van het begrip sociaal kapitaal. Zij hebben echter gekozen voor het begrip sociale capaciteit, omdat veel professionals deze term gebruiken. Aan het eind van dit hoofdstuk is een schema te vinden waar de succesfactoren staan opgenomen, uitgesplitst naar karakteristieken van de gemeenschap, karakteristieken van het proces van gemeenschapsvorming en karakteristieken van coaches van gemeenschapsvormende initiatieven. Het gehele proces van gemeenschapsvorming, met als doelen het versterken van de relaties binnen de gemeenschap, het werken aan een betere leefomgeving en aan een optimale manier van samenleven, moet gezien worden als een duurzaam proces, dat voor de langere termijn wordt verankerd binnen de organisatorische beddingen van de gemeenschap zelf. Dat proces kan worden ingevuld en richting worden gegeven door de organisatie van kortdurende projecten. De (opeenvolgende) kortdurende  projecten zijn het middel en het duurzame proces van gemeenschapsvorming is het doel. Bij gemeenschapsvorming is het van groot belang lokaal te werken. Hoe kleiner het werkgebied, hoe succesvoller het project vaak verloopt. Kies in het begin projecten waaraan de bewoners een groot  belang hechten en waarvan de slaagkans heel groot is. Initiatieven die succesvol zijn in een klein gebied breiden zich snel uit. Aangrenzende buurten en wijken maken immers graag gebruik van de inzichten en ervaringen die met een succesvol gemeenschapsvormingsproject werden opgedaan. Mattessich & Monsey geven aan dat gemeenschapsvorming succesvoller verloopt wanneer de doelstellingen van gemeenschapsvorming, het leiderschap en de concrete acties zoveel mogelijk door  de gemeenschap zelf worden ingevuld. De leden van de gemeenschap bepalen waar hun engagement ligt en maken gebruik van hun eigen capaciteiten om de doelstellingen te verwezenlijken. Mocht dat

20

Mattesich & Monsey (1997)

12

nodig zijn, dan kunnen zij later in het proces anderen in hun netwerk aanspreken voor eventueel  bijkomende kennis en kunde. Professionals hebben bij gemeenschapsvorming in deze benadering primair een ondersteunende functie. Zij kunnen het proces begeleiden, coachen en in eerste instantie ook richting geven. Daarnaast kunnen zij goede voorwaarden scheppen. Maar het is van belang dat zij er altijd op gericht zijn dat het   proces na verloop van tijd door de gemeenschap zelf gedragen kan worden. Professionals zijn eerder  trainers, coaches en facilitators, dan dat zij leiders zijn. Professionals houden zich uitsluitend bezig met optimalisering van het proces, terwijl de gemeenschap de inhoud  bepaalt. De gemeenschap  behoudt zo zelf de autonomie.

Kretzmann & McKnight hebben een benadering die uitgaat van iets soortgelijks als die van Mattesich en Monsey. Kretzmann & McKnight onderscheiden in hun boek „Wijkontwikkeling op eigen kracht‟ twee vormen van wijkontwikkeling, een traditionele aanpak en een aanpak die uitgaat van het inzetten van capaciteiten van bewoners. Zij maken inzichtelijk hoe traditionele vormen van wijkontwikkeling ertoe kunnen leiden dat gehele gemeenschappen steeds afhankelijker worden van professionals. “Traditionele vormen van wijkontwikkeling vestigen de aandacht op de behoeften, gebreken en  problemen van de wijk. In 2007 is er een lijst samengesteld van 40 wijken in Nederland, de zogenoemde „Vogelaarwijken‟, die vanwege de sociale, fysieke en economische problemen extra aandacht behoeven. Denk maar aan Kanaleneiland in Utrecht, Bos en Lommer in Amsterdam, de Schilderswijk in Den Haag of Crooswijk in Rotterdam. Bij veel mensen roepen deze namen allerlei  beelden op: conflicten tussen culturen, werkloosheid en hangjongeren die overlast veroorzaken. Wie deze beelden als de hele waarheid over een wijk accepteert, gaat impliciet uit van een „tekortkomingen model‟

21

en dat bepaalt de wijze waarop er met de problemen moet worden omgegaan. De mentale 22

 beelden van de wijk vormen samen een „tekortkomingen kaart‟ van probleemfactoren die de wijk  zouden bepalen: criminaliteit, leegstaande kantoorgebouwen, daklozen, analfabetisme, achterstallig onderhoud van woningen. Op grond van dergelijke inventarisaties worden speciale programma‟s ontwikkeld. Kretzmann & McKnight schetsen deze benadering als volgt: „Publieke, private en non-profit dienstverleners, dikwijls ondersteund door universitair onderzoek en geld van fondsen, vertalen de  programma‟s naar activiteiten. De bewoners worden door de activiteiten vooral geconfronteerd met hun tekortkomingen en de aangeboden activiteiten worden gebracht als de oplossingen voor hun  problemen. Als gevolg hiervan zijn veel probleemwijken afhankelijk geworden van dienstverleners. (…) Bewoners gaan zichzelf beschouwen als mensen met bijzondere tekortkomingen die slechts door   buitenstaanders opgelost kunnen worden. Ze beschouwen zichzelf en hun mede wijkbewoners als

21 22

Kretzmann & McKnight (1993) p. 15-17. Idem.

13

fundamenteel gebrekkig, als slachtoffers, onbekwaam om verantwoordelijk te zijn voor hun eigen 23

leven en voor de toekomst van hun wijk.‟ Zo ontstaan de genoemde cliëntenwijken. Deze traditionele wijze van wijkontwikkeling is de meest gebruikte. De meeste locale en nationale financieringssystemen zijn vanuit dat perspectief ingericht. Goede initiatieven kunnen in Nederland vaak geen doorgang vinden omdat de financiering alleen gaat naar waar de problemen zich bevinden. Dat komt omdat een aantal van de meest invloedrijke maatschappelijke instellingen een zakelijk   belang heeft bij die visie. Sociologisch onderzoek van onderzoekcentra is gericht op het in kaart  brengen van gegevens over problemen. Het financieringssysteem is gebaseerd op deze probleem georiënteerde gegevens uit onderzoeken naar tekortkomingen. McKnight en Kretzmann noemen als gevolgen van wijkontwikkeling vanuit een tekortkomingenmodel: -

„De visie waarin een wijk wordt gezien als een opeenstapeling van problemen en tekortkomingen, staat een geïntegreerde aanpak in de weg. Men ontkent daarmee namelijk ook  het feit dat de problemen een signaal zijn van het afbrokkelend probleemoplossend vermogen van de wijk.‟

-

„De inzet van middelen op basis van tekortkomingen onderstreept de opvatting dat alleen experts van buiten de wijk echte hulp kunnen bieden. Als gevolg daarvan zijn niet langer de relaties binnen de wijk het belangrijkst voor de bewoner, maar de relaties met de deskundige, de maatschappelijk werker, de gezondheidswerker, de ambtenaar en de financier. Daardoor  wordt het cement dat de bewoners in die wijken bindt nog meer verdund.‟

-

„Wanneer de inzet van middelen gebaseerd is op de tekortkomingen aan te pakken, kan dat negatieve effecten hebben op het vrijwillige wijkkader. Om ieder jaar weer geld los te krijgen voor de wijk, wordt het kader in feite gedwongen om de wijkbewoners en de wijk negatief af  te schilderen door vooral de aandacht te vestigen op de problemen en de tekortkomingen. Daarmee worden ze gedwongen voorbij te gaan aan de capaciteiten en sterke punten van de wijk.‟

-

„Door alleen maar geld te werven op basis van de tekortkomingen, wordt de afhankelijkheid nog meer versterkt. De problemen moeten altijd erger zijn dan het jaar daarvoor, of  gecompliceerder dan in andere wijken. Anders bestaat het gevaar dat de subsidie afgebouwd of gehalveerd wordt.‟

-

„Aangezien de tekortkomingenstrategie alleen leidt tot overleven en nooit kan leiden tot serieuze verandering of opbouw van de gemeenschap, moet deze strategie beschouwd worden als een van de voornaamste oorzaken van het gevoel van hopeloosheid waarmee de discussies over de toekomst van probleemwijken doortrokken zijn. Als investeringen hooguit leiden tot

23

Kretzmann & McKnight (1993) p. 15-16.

14

handhaving en overleving, waarom zou er dan nog in de toekomst van wijken geïnvesteerd 24

moeten worden? „

De tweede vorm van wijkontwikkeling is de Assets Based Community Development (ABCD) Deze methode is erop gericht dat wijkbewoners zelf aan de slag gaan om van hun wijk een mooie plek te maken, met als doel wijkontwikkeling, samenlevingsopbouw en (economische) activering. Deze aanpak is gericht op het ontwikkelen van beleid gebaseerd op de capaciteiten van bewoners van  probleemwijken. Vanuit de ervaring dat succesvolle wijkontwikkeling alleen kan plaatsvinden als  bewoners bereid zijn zich in te zetten en vanuit het inzicht dat er heel weinig hulp van buitenaf   beschikbaar is, gingen wijkbewoners uit Amerika aan zelf aan de slag. Zij ontdekten dat wanneer er in een wijk initiatieven worden ontwikkeld, deze altijd zijn gebaseerd op de capaciteiten van bewoners. Zelfs in de armste wijken vormen de bewoners en de wijkorganisaties een basis waarop gebouwd kan 25

worden.” De ABCD-methode van Kretzmann en McKnight staat naast andere methodieken van gemeenschapsvorming beschreven in hoofdstuk 6 van dit rapport.

Gemeenschapsvorming en diversiteit

Als het om samenleven gaat lijkt „Hoe ga je om met diversiteit?‟ misschien wel de belangrijkste vraag van deze tijd te zijn, tenminste als de media moet geloven. Diversiteit betreft alle wijzen waarop mensen van elkaar kunnen verschillen. Dat kan gaan om leeftijd, gender, culturele achtergrond,  beperkingen, talenten, uiterlijk, levensbeschouwing, inkomen, politieke opvattingen. De lijst is eindeloos. Volgens het kruispuntdenken kunnen we individuen beschouwen als „kruispunten van verschil‟26. „Verschilfactoren (differentielijnen) zijn gelijktijdig en in wisselwerking met elkaar  27

werkzaam.‟ Identiteiten zijn niet gestapeld, zoals bijvoorbeeld politieke voorkeur bovenop sociale klasse, maar diverse dimensies zijn met elkaar verbonden en komen in een persoon bij elkaar. „Elk  individu staat op ieder moment onder invloed van alle lijnen van verschil. Daarnaast kan de wijze waarop de differentielijnen met elkaar verweven zijn, het kruispunt, veranderen gedurende de levensloop.‟28 Verschillen zijn niet machtsneutraal. Daarom impliceert ieder kruispunt in de visie van Janneke van Mens-Verhulst ook een bepaalde machtspositie, waarop het individu zelf maar een 29

 beperkte invloed heeft.

Volgens Reyhan Görgöz kunnen we omgaan met de verhouding tussen diversiteit en gemeenschap als een relatie „à la Dr. Jeckyll & Mr. Hyde of kiezen voor een „Bert & Ernie‟ relatie tussen beide  begrippen.

24

Kretzmann & McKnight (1993) p. 17. Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 98. 26 Van Mens-Verhulst (2006) p. 13-14. 27 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 77. 28 Idem en: Van Mens-Verhulst (2006) p. 13-14. 29 Van Mens-Verhulst (2006) p. 14. 25

15

De relatie tussen Dr. Jeckyll en Mr. Hyde symboliseert „een onnatuurlijke verhouding die de gespletenheid weerspiegelt waarmee onze samenleving omgaat met het „anderszijn‟.‟

30

Er bestaat een

reëel gevaar dat mensen diversiteit zien als iets dat gemeenschapsvorming in de weg staat en dat de wijze waarop aan gemeenschapsvorming gestalte wordt gegeven een ontkenning inhoudt van de 31

 bestaande diversiteit. We kunnen ook kiezen voor een „Bert & Ernie‟- relatie, „een onafscheidelijk  duo waarbij de erkenning van de ene, de voorwaarde is voor het realiseren van de andere‟ 32. Volgens Görgöz is de „Bert & Ernie‟-relatie tussen beide begrippen te verkiezen, maar niet evident. „Het vergt een permanent streven naar dialoog en gelijke kansen‟. Als we gemeenschapsvorming serieus nemen, betekent het dat er niet alleen gewerkt moet worden aan dialoog, het relatief  eenvoudige aspect, maar dat er ernstige inspanningen moeten worden verricht met betrekking tot gelijke kansen van iedereen (zie hoofdstuk 5 voor de inclusie benadering). In hoofdstuk 5 wordt een hierbij passende manier van omgaan met diversiteit in gemeenschappen gepresenteerd: de inclusiebenadering.

Visieontwikkeling

In sommige gevallen is het van belang om heel gericht aan sociale cohesie te werken. Bijvoorbeeld in schoolklassen, teams of ontmoetingscentra als sprake is van versnippering in de groep. Dan is sociale cohesie doel op zichzelf. Maar sterker is het, wanneer het streven naar sociale cohesie is verbonden met een gezamenlijk streven naar het realiseren van doelstellingen die een breder belang dienen. Het is daartoe van belang doelen te kiezen waar de leden van de gemeenschap zich op betrokken voelen. Dat kunnen doelen zijn die een lokaal belang dienen, zoals het vormgeven van het openbaar groen in de wijk, of projecten die een nationaal of mondiaal belang dienen, bijvoorbeeld gerichtheid op een menswaardig bestaan voor mensen zonder papieren, op verdelingsvraagstukken of op natuur en milieubehoud. De keuze van zulke doelen is gebaseerd op visies op wat goed samenleven inhoudt, dus op visies op mens en wereld.

In het voorgaande is gebleken, bijvoorbeeld wanneer het ging over de verhouding tussen diversiteit en gemeenschap of over de wijk als krachtplaats of probleembuurt, dat visies voor een belangrijk deel gebaseerd zijn op keuzen. Sommige visies maken meer mogelijk dan andere. Moreel consulenten kunnen een belangrijke rol spelen door de wijze waarop zij het proces van gemeenschapsvorming begeleiden. Zij onderscheiden zich van andere professionals die zich met gemeenschapsvorming bezig houden door hun kennis op het gebied van zingeving en levensbeschouwing. Op basis daarvan kunnen zij een specifieke rol spelen in visieontwikkeling en het realiseren van de praktische consequenties daarvan. Uitgaande van het idee dat de mens zelf vormgeeft 30

Görgöz (2006) p. 70. Naar Görgöz (2006) p. 77. 32 Görgöz (2006) p. 70. 31

16

aan leven en samenleven, en voor een deel ook zijn visies zelf kiest, kunnen moreel consulenten een klimaat scheppen waarin visies, waarden en overtuigingen bijdragen aan een zinvol leven, sociaal engagement en welbevinden.

Uit: Paul Mattessich & Barbara Monsey (1997) Community Building: What Makes It Work? St. Paul, MN, Touchstone Books: Karakteristieken van de gemeenschap 1. Engagement met een belangrijke kwestie. - succesvolle inspanningen gebeuren eerder in gemeenschapsvorming waar inwoners het belang herkennen van een bepaald soort actie, bijvoorbeeld ingegeven door bezorgdheid over huisvesting, veiligheid, bedreiging t.a.v. natuurlijke bronnen, bezorgdheid over gezondheid, bezorgdheid over de toekomst van de kinderen * Zijn de doelstellingen van het gemeenschapsvormingsproject gebaseerd op directe bezorgdheden van de buurt? 2. Motivatie komt vanuit de gemeenschap zelf. - Doelen en ideeën voor activiteiten komen vanuit de gemeenschap zelf (Bottom-up). 3. Kleine geografische gebieden - Voor de ontwikkeling van relaties die nodig zijn voor succesvolle gemeenschapsvorming is interactie nodig. Die interactie is moeilijker te bewerkstelligen wanneer individuen van elkaar  gescheiden zijn door een grotere afstand. - De haalbaarheid van gemeenschapsvormende projecten wordt vergroot. * Beschouwen de betrokkenen bij het project zichzelf als deel van dezelfde gemeenschap? * Ligt de focus van de activiteit in een behapbaar gebied. 4. Flexibiliteit en aanpassingsvermogen - In een flexibele gemeenschap is openheid ten aanzien van een diversiteit aan manieren van omgaan met bepaalde zaken. - Er is een voorkeur voor hetgeen het best past, niet voor hetgeen al gedaan werd in het verleden. - Een flexibele gemeenschap kan doelen aanpassen aan nieuwe kwesties die opkomen. * Zorgen de normen van de gemeenschap voor rigide restricties ten aanzien van de methoden van het  proces van gemeenschapsvorming? Zijn er manieren om deze restricties te verminderen? * Kan er slechts op één manier over het proces van gemeenschapsvorming worden gedacht? 5. Aanwezigheid van sociale cohesie - Gemeenschapsvorming heeft meer succes in groepen met een stabiele populatie. - Een hogere sociale capaciteit is gerelateerd aan een gemeenschappelijke spirit ten aanzien van  probleemoplossing, goede communicatie en een grotere hoeveelheid actieve verenigingen in de gemeenschap. * Zijn er groepen in de gemeenschap die niet goed verbonden zijn? Zijn er manieren om de relaties tussen deze groepen te versterken zodat iedereen volledig kan participeren? 6. Vermogen tot discussie, het bereiken van consensus en samenwerken * Hebben de leden van een gemeenschap een geschiedenis van samenwerking in het oplossen van  problemen en het helpen van mensen? * Zijn er activiteiten die de leden van de gemeenschap de kans geven openlijk in dialoog te gaan, vertrouwen te ontwikkelen en het vermogen om besluiten te nemen te verhogen? 7. Bestaand, identificeerbaar leiderschap - Vaak begint een gemeenschapsvormend initiatief met een leider, een individu waar leden van de gemeenschap naar luisteren, die ze volgen, die kan motiveren en die kan ageren als woordvoerder. * Heeft de gemeenschap leden die zichtbare leidersposities innemen? * Heeft de gemeenschap een reservoir aan leiders die over het hoofd worden gezien? * Welke investering zou moeten worden gedaan om mensen te trainen die nog geen leidersposities hebben ingenomen? 8. Succes in eerdere gemeenschapsvormende initiatieven 17

- Voor gemeenschappen die vroeger negatieve ervaringen opdeden, bijvoorbeeld door instanties die het gemeenschapsvormende initiatief ondermijnden, is het moeilijker om nieuwe initiatieven op te zetten. * Heeft de gemeenschap een geschiedenis van werken aan gemeenschapsvorming? Was dit een succesvolle ervaring? * Indien deze ervaring niet succesvol was, wat zou er gedaan moeten worden om het vertrouwen in het huidige proces van gemeenschapsvorming te verhogen? * Indien de gemeenschap nog geen ervaring heeft: wat is de beste manier om te starten, kleine stapjes nemend, eerder dan onmiddellijk naar een volgroeid initiatief te evolueren?

Karakteristieken van het proces van gemeenschapsvorming 1. Brede participatie - Gemeenschappen die participatie promoten en zoveel mogelijk mensen van de gemeenschap  betrekken hebben meer succes. - Het is van belang dat deze participatie representatief is, dat wil zeggen dat alle leden van een gemeenschap deelnemen of tenminste vertegenwoordigd zijn. De aanwezigheid van diverse talenten en bronnen in het proces vergroot de taakvaardigheden en het vermogen tot probleemoplossing. Daarnaast wordt de politieke acceptatie van gemeenschapsvormende activiteiten en eventueel daaruit voortkomend beleid vergroot. Tenslotte verhoogt brede participatie de kans op banden met outsiders die zeggenschap hebben over elementen van de omgeving, wat het succes van het initiatief sterk kan  beïnvloeden. Een verkozen raad die de gehele achterban vertegenwoordigd kan tot representatieve  participatie leiden. - Tenslotte is het van belang dat de participatie continu is. Het initiatief moet steeds nieuwe leden  blijven aantrekken. De noodzaak om tijd te besteden aan werving wordt vaak over het hoofd gezien. * Bestaan er mechanismen die nieuwe leden helpen zich opgenomen te voelen en zich deel te weten van het proces? * Gaat er voldoende energie uit naar continue werving? * Wat zijn de mogelijkheden om groepen te bereiken die nog niet betrokken zijn? 2. Goed ontwikkelde communicatiesystemen - Goede communicatie cultiveert bewustzijn, motivatie, participatie, innovatie, probleemoplossing en mobiliteit. - Goede communicatie zorgt ervoor dat alle segmenten van een gemeenschap op de hoogte zijn, dat mensen de grondreden weten van een initiatief en dat iedereen weet wat er in de loop van de tijd wordt bereikt. Concrete resultaten maken een gemeenschap vaak enthousiast en gemotiveerd. - Goede communicatie stimuleert de ontwikkeling van innovatieve ideeën en probleemoplossing, omdat verschillende talenten en bronnen samenkomen. Het maakt ook dat deelnemers zich gemakkelijker kunnen verzamelen als dat nodig is. Bijvoorbeeld in het geval van een obstakel of  crisis. Zo‟n situatie is gebaat bij accurate informatie, de mogelijkheid om hulp in te roepen of partners aan te trekken. - Communicatietechnieken zijn bijvoorbeeld: festivals, feesten, parades, nieuwsbrieven, nieuws, speciale gebeurtenissen, publieke meetings, buurtmakelaars, netwerken uitbouwen. * Maakt de communicatie onlosmakelijk deel uit van het gemeenschapsvormingsproces of is het slechts een activiteit in de marge. * Gebruikt het initiatief een diversiteit aan technieken en strategieën om zoveel mogelijk mensen te  bereiken. 3. Minimale competitie in het streven naar doelen - De missie of het doel van gemeenschapsvormende initiatieven moet aanvaardbaar zijn voor zoveel mogelijk organisaties. Dit vergroot de bereidheid van organisaties om te participeren en samen te werken. - Organisaties zullen vaak weigeren mee te doen wanneer een andere organisatie taken op zich neemt die de eerste organisaties als hun eigen verantwoordelijkheid beschouwen. - Organisaties met gelijkaardige activiteiten in dezelfde gemeenschap putten leiderschap en andere  bronnen in een gemeenschap uit. Gemeenschapsvormende initiatieven die alle succesfactoren in zich dragen kunnen mislukken door concurrentie en competitie op het vlak van financiële middelen en 18

leiderschapstalent. * Zijn er meerdere gemeenschapsvormende initiatieven tegelijkertijd actief in een gemeenschap? Doen zij gelijkaardige activiteiten en werken ze met dezelfde mensen? Is dit een bron van conflict? * Is er competitie tussen groepen wat betreft leiderschap en middelen? 4. Ontwikkelen van self-understanding - Succesvolle projecten besteden aandacht aan het ontwikkelen van een groepsidentiteit. Vragen die hierbij van belang zijn: Wat is het doel van het initiatief? Welk geografisch gebied representeert het initiatief? Hoe willen we dat de bredere gemeenschap tegen ons aankijkt? - Wanneer consensus is bereikt over een gedeelde identiteit kan er worden overgegaan naar de volgende stappen in het proces. Zo niet, dan worden de volgende stappen ook moeilijker. - Het is van belang te discussiëren over de onderwerpen die het belangrijkst zijn. Daarnaast is het van  belang dat individuele noden worden geëxpliciteerd, om vervolgens te beslissen welke het  belangrijkst zijn (prioriteiten bepalen). - De volgende stap is dat de leden weten wat ze moeten doen om dingen te bereiken. Een tijdsschema en het verdelen van een taak in kleine stappen geeft meer succes. Een goed begrip van alle deelstappen kan de motivatie verhogen en frustratie verminderen. * Komt de besluitvorming op eerlijke wijze tot stand? 5. Voordelen voor zo veel mogelijk inwoners - De verwezenlijking van gemeenschapsdoelen die voordelen hebben voor veel mensen, leidt tot  bredere participatie, een groter draagvlak en meer enthousiasme. 6. Gelijktijdige focus op het product en het proces. - Gemeenschapsvormingsactiviteiten die alleen gericht zijn op de opbouw van relaties, zonder  zichtbare resultaten voor de gemeenschap, zal de gemeenschap uitputten. - In succesvolle initiatieven gaan projecten om de gemeenschap te verbeteren samen met activiteiten om gemeenschapsvorming tot stand te brengen. De leiders blijven aandacht besteden aan het organiseren van de gemeenschap, aan het betrekken van nieuwe bewoners en aan het trainen van inwoners om de gemeenschap zelf te organiseren. * Is er een balans tussen het bereiken van doelstellingen en aandacht voor het proces? 7. Link met organisaties van buiten de gemeenschap - Wanneer leden banden hebben met organisaties buiten de gemeenschap leidt dat eerder tot succes. Deze banden hebben tot voordeel dat zij  financiële input  kunnen geven, dat zij bronnen kunnen zijn van politieke steun (linken kunnen ervoor zorgen dat beleidsmakers een beter begrip ontwikkelen voor behoeften van de gemeenschap, kunnen voor synergie zorgen tussen inwoners en beleidsmakers en kunnen vermijden dat beleidsbeslissingen genomen worden die sterke gemeenschapsrelaties teniet doen). Ten derde kunnen linken een bron van kennis vormen door individuen met elkaar in contact te  brengen. Inwoners leren en worden gemotiveerd door contacten met hun peers in andere gemeenschappen. Dit kan gestalte krijgen door bezoek aan andere gemeenschappen of door het stimuleren van uitwisseling tussen leden van de gemeenschappen. Tenslotte kunnen linken ook een  bron van technische ondersteuning zijn. * Hebben de leden van de gemeenschap formele of informele linken met mensen en organisaties in andere gemeenschappen of in het beleid? Zo niet, kunnen ze deze linken cultiveren? * Worden er inspanningen gedaan om relaties op te bouwen met externe instanties, politici, media, fondsen? * Worden er andere gemeenschapsvormingsprojecten bestudeerd, zodat er van hen geleerd kan worden? 8. Ontwikkeling van eenvoudige naar complexe activiteiten - Door te beginnen met een eenvoudige taak die succesvol is, neemt het groepsvertrouwen toe en is er een evolutie mogelijk naar meer complexe taken. - Door te beginnen met een eenvoudige taak, bijvoorbeeld een schoonmaakactie of een picknick in de buurt, ontwikkelen de deelnemers vaardigheden in het nemen van beslissingen en in het oplossen van problemen. 9. Systematische informatieverzameling en analyse van gemeenschapskwesties. - Wanneer de behoeften en problemen van een gemeenschap worden geanalyseerd, heeft gemeenschapsvorming meer succes. De informatieverzameling van behoeften en kwesties in een gemeenschap kan een manier zijn om mensen te betrekken in het proces van gemeenschapsvorming. 19

Ze leren iets over de gemeenschap en gaan sterkere relaties aan met anderen. * Heeft het gemeenschapsvormende initiatief voldoende informatie over de kwesties die er in de gemeenschap leven om actie te kunnen ondernemen? * Zou extra informatie over kwesties in de gemeenschap helpen om richting te geven aan de discussie? 10. Participanten krijgen training om gemeenschapsvormende vaardigheden te verwerven - In veel gemeenschapsvormende initiatieven is training essentieel. Het helpt de deelnemers de  problemen van de gemeenschap te begrijpen en het leert vaardigheden aan om verandering te realiseren, zodat de leden minder afhankelijk zijn van de overheid of van andere organisaties. - Training kan plaatsvinden als groepsactiviteit of in een één op één contact. Daarnaast leren mensen door middel van ontmoetingen van locale autoriteiten, door workshops en conferenties. - Reflectie, analyse, het maken van verbindingen en begrijpen hoe ervaringen deel uitmaken van een groter geheel is belangrijk. * Welke training hebben de deelnemers nodig en hoe kan dit worden verwezenlijkt? * Maakt training voortdurend deel uit van het proces van gemeenschapsvorming (worden taken, activiteiten, meetings beschouwd als leerervaringen?) of is het slechts een eenmalige ervaring? * Trainen ervaren mensen nieuwe mensen? 11. Vroege betrokkenheid en steun van bestaande, blijvende organisaties (met een solide reputatie) - Veel gemeenschapsvormende initiatieven worden in het leven geroepen of gesteund door  religieuze organisaties, wijkorganisaties, overheidsinstanties, scholen…Deze betrokkenheid brengt: gevestigde contacten (bestaande relaties verschaffen communicatiekanalen in de gemeenschap), legitimatie (leider van deze organisaties fungeren vaak als opinieleiders), toegang tot bronnen (deze organisaties hebben vaak bronnen waar een gemeenschapsvormingsinitiatief gebruik van kan maken (personeel, faciliteiten, kennis, materiaal, banden met andere organisaties binnen en buiten de gemeenschap). * Welke organisaties en groepen (verenigingen, oudercomités, ondernemersorganisaties) hebben sterke banden met de gemeenschap? * Hun kunnen we deze groepen aantrekken om het gemeenschapsvormingsinitiatief te ondersteunen? 12. Gebruik van technische assistentie - Gemeenschapsvormende initiatieven die technische assistentie krijgen van experts die kennis en vaardigheden verschaffen om tekorten van de leden van de gemeenschap aan te vullen, zijn succesvoller. Het gaat daarbij om het overbrengen van kennis en training in vaardigheden, zodat leden zelf taken kunnen uitvoeren. Daarnaast kan technische assistentie de snelheid en efficiëntie van het werk verhogen, door bijvoorbeeld de kwaliteit van de planning, organisatorische taken en leiderschap te verhogen. Het brengt ook een ander perspectief binnen. - Voorbeelden van technische assistentie en training zijn: strategische planning, group facilitation,  bestuursontwikkeling, hulp op het vlak van technische problemen (inhuren van onderzoekers om studies op te zetten, computer consultants, gezondheidsexperts) * Kunnen we ons gemeenschapsvormingsproces sneller laten verlopen door de hulp van een expert van buitenaf? * Trekken we technische experts aan omwille van hun service en informatie, of willen we hen ook  als leraar gebruiken? * Zullen de technische experts ons gemeenschapsvormingsinitiatief ondersteunen? 13. Constant voortbrengen/opleveren van leiders - Dit is om twee redenen van belang: om leiders die stoppen te vervangen en om nieuwe (soorten) leiderschapsrollen in te vullen als het initiatief groeit. - Initiatieven die deelnemers aanmoedigen om leiderschapsrollen in te nemen, en leiders kunnen vervangen indien nodig, staan sterker, dan initiatieven die op een charismatische leider leunen. * Leunt het gemeenschapsvormingsproject te sterk op de ene persoon die de voortrekkersrol innam in het begin? * Welke behoeften zijn er op het vlak van leiderschap ten aanzien van kwaliteiten en stijlen? 14. De gemeenschap heeft controle over beslissingen - Initiatieven die zelf controle hebben over het gebruik van fondsen zijn autonomer en kunnen beter  focussen op hun eigen behoeften in plaats van afhankelijk te zijn van de agenda van externe instanties. 20

- Succesvolle groepen kunnen omgaan met de agenda‟s van andere instanties zonder de eigen groepsdoelstellingen uit het oog te verliezen. - Niet succesvolle groepen gaan sneller uit elkaar doordat zij te veel doelstellingen opgelegd krijgen van overheden en fondsen. * Is er voldoende flexibiliteit om de groep zelf te laten bepalen hoe de fondsen te gebruiken? * Wat zijn de behoeften en agenda‟s van de fondsen? Stemmen ze overeen met onze behoeften? 15. Goede mix van financiële middelen - Het is van belang niet te veel, maar ook niet te weinig middelen te hebben en voor een goede balans tussen interne en externe bronnen te zorgen. - Initiatieven hadden meer succes wanneer inwoners zelf een deel van de fondsen beschikbaar  stelden, die nodig waren om het initiatief te financieren. - Mensen hebben materiaal nodig, zelfs om de meest eenvoudige processen te laten verlopen (bv voor de communicatie is er papier nodig, een kopieermachine, postzegels en enveloppen). Een tekort aan middelen kan de mogelijkheid om taken te verwezenlijken beperken en het ontwikkelen van competenties belemmeren. - Teveel financiële middelen kan overweldigend zijn en kan het werk dat een gemeenschap moet doen om vaardigheden te ontwikkelen remmen. * Wordt het initiatief overweldigd door te veel financiële middelen en is het daardoor te weinig mogelijk om interne sterkte te ontwikkelen? * Is het initiatief op een punt gekomen waar er externe bronnen nodig zijn om te kunnen groeien? * Is er sprake van investering van middelen vanuit de gemeenschap zelf?

Karakteristieken van coaches van gemeenschapsvormende initiatieven 1. De gemeenschap begrijpen - Initiatieven hebben meer succes wanneer de initiatiefnemers de gemeenschap begrijpen ten aanzien van de cultuur, de sociale structuur, de demografie, politieke structuur en belangrijke kwesties. De cultuur betreft overtuigingen, sociale normen, belangrijke tradities zoals religieuze en etnische oriëntaties die het dagelijks leven en belangrijke beslissingen beïnvloeden. De  sociale structuur   behelst de bestaande sociale netwerken van de inwoners (wie praat met wie?) en instrumentele rollen gerelateerd aan taakvaardigheden.  Demografische kenmerken betreffen kenmerken van de populatie, zoals leeftijdsgroepen, etniciteit, leefomstandigheden, huisvestingspatronen.  Politieke structuur   behelst de formele en informele machtsrelaties in de gemeenschap. De belangrijke kwesties verwijzen naar de belangrijkste punten van zorg die onder de inwoners leven. * Begrijpen de organisatoren hoe beslissingen in de gemeenschap tot stand komen? * Begrijpen ze de geschiedenis van de gemeenschap? * Begrijpen ze de behoeften, frustraties en problemen waar de gemeenschap mee geconfronteerd wordt? 2. Oprecht engagement/betrokkenheid t.a.v. het welzijn van de gemeenschap - In succesvolle gemeenschapsvormingsinitiatieven worden de coaches van het proces gezien als geïnteresseerd in het welzijn van de gemeenschap op lange termijn, als eerlijk, als een blijvende  betrokkenheid en gehechtheid hebbend ten aanzien van de leden van de gemeenschap, als in eerste  plaats handelend in het belang van de gemeenschap en niet in het belang van de externe groepen. * Brengen de organisatoren tijd door in de gemeenschap om de mensen te leren kennen? * Committeren de gemeenschapsvormers zich om zich voor een langere periode in te zetten? * Blijven zij volhouden, ook tijdens moeilijkere tijden? En helpen ze de gemeenschap om moeilijkheden te overwinnen? 3. Een relatie die gebaseerd is op vertrouwen - Vertrouwen is belangrijk in elke menselijke relatie. Gemeenschapsvorming kan soms risico‟s met zich meebrengen, zware taken met zich mee brengen, veel geduld over een langere tijd vergen en activiteiten inhouden die veel tijd en energie vragen. Het kan fysiek en emotioneel uitputten. Daarom is het van belang dat de leden van de gemeenschap elkaar kunnen vertrouwen op zo‟n manier dat ze allemaal weten: - dat zij en de begeleider dezelfde visie delen en dat de hoofdreden tot participatie gelijkaardig is onder de deelnemers. 21

- dat de begeleider niet bezig is met uitbuiting, maar op zoek is naar voordelen voor de gemeenschap. - dat de begeleider niet één bepaalde groep voortrekt. - dat de inwoners en de begeleider een gemeenschappelijke woordenschat hebben. Wanneer er  gecommuniceerd wordt begrijpen alle partijen het op dezelfde manier. - dat de begeleider zijn engagement zal voltooien. * Heeft de begeleider de tijd genomen om relaties op te bouwen met mensen in de gemeenschap? * Bevoordelen de organisatoren één of bepaalde leden in de gemeenschap? * Heeft de coach dezelfde doelstellingen en missie als de leden van de gemeenschap? * Hebben de leden van de gemeenschap er vertrouwen in dat de begeleider zijn engagement zal doorzetten? 4. Een zekere ervaring met betrekking tot het organiseren van gemeenschapsvormende initiatieven - De voordelen van ervaren gemeenschapsvormers zijn: dat zij de vaardigheid hebben om een realistische inschatting te maken van wat nodig is om dingen te realiseren, dat zij de vaardigheid hebben om met mensen te werken/mensen te motiveren, dat zij de vaardigheid hebben om activiteiten te plannen en productief te zijn. * Welke soort ervaring willen we dat de begeleider heeft? * Hebben de kandidaatorganisatoren de vaardigheden die we nodig hebben? * Is er mogelijkheid tot training of technische assistentie om de gaten te vullen ten aanzien van de ervaring van de organisator? 5. Flexibiliteit en aanpassingsvermogen - Het is van belang dat organisatoren flexibel zijn en zich kunnen aanpassen aan veranderende situaties en omgevingen(organisatoren van overheidsprogramma‟s verhinderden het gemeenschapsvormingsproces vaak, wanneer ze inflexibele regels en agenda‟s hadden en niet in staat  bleken zich aan te passen aan de behoeften van de gemeenschap waarmee ze werkten).

22

2.

Zingeving en zinervaring

Zingeving heeft te maken met wat mensen drijft. Volgens Victor Frankl, de grondlegger van de logotherapie, worden mensen niet alleen gedreven door het lustprincipe (Freud) of door een streven naar macht (Adler), maar vooral door het streven naar een zinvol leven. Frankl dacht dat de behoefte aan zin zo fundamenteel is, dat beide andere strevingen moeten worden gezien als afgeleid van de oorspronkelijke behoefte aan zin.

33

In de literatuur over zingeving wordt de behoefte aan zin soms uiteengelegd in verschillende aspecten of worden er diverse bronnen van zin onderscheiden. In de inleiding kwam bijvoorbeeld naar voren dat Van Praag creativiteit en gemeenschap als de twee belangrijkste bronnen van zin onderscheidt. Van Praag zat er, hoewel hij zijn theorie niet aantoonbaar op empirische studies baseerde, niet ver  naast. Want wie wel empirisch onderzoek doet en volwassenen vraagt naar wat hun leven zin geeft, zal vrijwel altijd het thema „relaties‟ naar voren zien komen als belangrijkste bron van zin. Als tweede  bron wordt genoemd succes in persoonlijke ontwikkeling en het realiseren van levensdoelen in  bijvoorbeeld werk, studie of het uitoefenen van een hobby.

34

Andere bronnen van zin die genoemd

worden zijn creativiteit, natuur, religie en spiritualiteit, sociale en politieke activiteiten, ontspanning, cultuur en gezondheid. Gemiddeld rapporteren mensen zo‟n zes bronnen van zin. Mensen met meerdere zingevende bronnen hebben meestal een sterkere ervaring van zinvolheid en psychisch welbevinden.

35

In dit hoofdstuk bespreken we wat zingeving is, hoe men het herkent bij mensen, welke diepte en dimensies het kan hebben, wat de relatie is met welbevinden en wat er gebeurt als mensen geen zin ervaren. De rol van zingeving bij gemeenschapsvorming komt aan bod en ten slotte gaan we in op enkele elementen die bij kunnen dragen aan een zingevend klimaat in de samenleving.

 Zingeving

Zin is samenhang volgens de psycholoog Baumeister. „Meaning connects things‟36. Hij gebruikt de metafoor van het web om te laten zien dat zingeving meerdere niveaus heeft die onderling met elkaar  verbonden zijn. Net als een web kent een zingevingssysteem verbindingen van een meer algemene orde, de hoofddraden, en verbindingen op detailniveau. Door middel van het proces van zingeving  brengen we samenhang in onze ervaringen. Volgens Baumeister kan zingeving of betekenisgeving, over kleine dingen gaan, zoals de betekenis van een woord, of over grote dingen, zoals morele vragen of de zin van het leven. Hij spreekt over niveaus van zin, „levels of meaning‟. Wanneer iets heel

33

Frankl (1985) p. 21. Zie ook: Mooren (2010) p. 200. Leijssen (2004) p. 214-268. 35 Leijssen (2004) p. 214-268. 36 Baumeister (1991) p. 15-16. 34

23

 belangrijk voor ons is, zoals ons werk, onze woonomgeving, onze geliefden of belangrijke overtuigingen, kunnen we dat vergelijken met een van de hoofddraden van het spinnenweb.

37

Het is

hetgeen ons leven op zijn plaats houdt, dat ons grond onder onze voeten geeft. Er zitten heel veel kleine draden van betekenis aan vast. Door het verlies van een geliefde, door met geweld of armoede in aanraking te komen, door ziekte, met andere woorden als er een hoofdverbinding van ons zingevingssysteem wegvalt, raakt de rest vaak ook uit zijn verband. Er moeten dan nieuwe verbindingen worden gemaakt, nieuwe betekenissen worden gevonden. En zoals een web aanhechtingspunten heeft, moeten er ook nieuwe contexten worden gevonden voor activiteiten en nieuwe ervaringen die het leven zin geven. 38

Bij zingeving maken we „doorlopend bewust en onbewust gebruik van de oriëntatiekaders die we 39

meekrijgen‟ . Op veel momenten zijn dat kaders van het niveau van onmiddellijke relevantie: „bij het wassen en aankleden, bij koken en wandelen, bij de dagelijkse omgang met familie en vrienden, met het klaren van een klus op het werk‟.

40

„Naar dit niveau verwijst de term „dagelijkse zingeving‟.

41

„Er 

zijn ook momenten waarop we stil staan bij wat we doen en waarop we ons doen en laten verbinden 42

met de omvattende kaders die we levensbeschouwing of religie noemen.‟ Mensen stellen zich vragen  bij actuele gebeurtenissen die indruk maken of belangrijke veranderingen teweeg brengen, ze herdenken, „vieren feesten, zoals een trouwerij of een oogstfeest‟.

43

Op deze momenten spreken we

van „levensbeschouwelijke zingeving.‟

Zingeving speelt zich af in een persoon of groep die een bepaalde situatie interpreteert, bewerkt en evalueert en is nauw verbonden met ons gevoel van welbevinden en onze betrokkenheid bij het leven. Wanneer onderzoekers zingeving definiëren komen dergelijke cognitieve, affectieve en motivationele elementen in hun omschrijvingen steeds terug.

44

Empirisch onderzoek lijkt een dergelijke structuur 

van zingeving te bevestigen. Een deelnemer uit het onderzoek van O‟Connor & Chamberlain zegt  bijvoorbeeld over zingeving: „de mens is een sociaal dier‟(cognitieve betekenisgeving): „met mensen omgaan, interessante gesprekken, fysieke contacten, merken dat mijn inbreng ertoe doet‟ (motivationele factoren); “het is altijd spannend wat het gaat worden, maar meestal heb ik veel plezier  als ik uitga met anderen en het is interessant en bevredigend om telkens nieuwe ideeën op te doen‟

37

Baumeister (1991) p. 15-16. Bolsenbroek (2009) 39 Mooren (2010) p. 28 40 Mooren (2010) p. 28 41 Mooren (1998) p. 197. Mooren (2010) p. 28. 42 Mooren (1998) p. 197. Mooren (2010) p. 28. 43 Mooren (1998) p. 197. Mooren (2010) p. 28. 44 Leijssen (2004) p. 214-268 38

24

(affectieve component).

45

Wij zullen zingeving en de ervaring van zin als twee verschillende

elementen beschouwen. Zingeving leidt vaak tot zinervaring, maar als er iets mis loopt kan het ook leiden tot de ervaring van zinloosheid. Een gevoel van zinloosheid manifesteert zich meestal in gebrek aan motivatie en welbevinden. We gebruiken daarom een aangepaste versie van de definitie van godsdienstpsycholoog Van der Lans. Deze definieert zingeving als het complex van cognitieve en evaluatieve processen die  bij het individu plaats vinden bij diens interactie met de omgeving en resulteren in motivationele 46

 betrokkenheid en psychisch welbevinden. Bij hem is het proces van kennen en waarderen pas zingeving als de uitkomsten positief zijn. Wij denken echter dat de aard van het proces niet afhankelijk  is van de uitkomst ervan. Deze cognitieve en evaluatieve processen kúnnen leiden tot motivationele  betrokkenheid en welbevinden, maar ook als dat niet het geval is, dus als de uitkomst van het proces van kennen en waarderen tot de ervaring van zinloosheid leidt, kunnen we van een proces van zingeving spreken. De interactie met de omgeving in het proces van zingeving vindt plaats op diverse levensterreinen die we aangaven door naar de hoofddraden van het spinnenweb te verwijzen. Wanneer we ons met waardevolle dingen kunnen bezighouden op een manier die naar onze eigen mening de juiste impact heeft en wanneer we de gebeurtenissen die in ons leven plaatsvinden in een betekenisvolle context kunnen plaatsen, ervaren we zin.

Een kritische opmerking ten aanzien van de hier boven geschetste opvatting van zingeving is op zijn  plaats. Wanneer de structuur van zingeving wordt uiteengelegd in cognitieve, affectieve en motivationele elementen, blijven gedragsmatige elementen (het handelen) buiten beschouwing. Handelen en zingeving zijn echter nauw op elkaar betrokken. Het handelen kan zelf als bron van zin worden ervaren, in de zin van „lekker bezig zijn‟ met muziek maken, in de tuin werken, groepen leiden 47

of koken. Baumeister spreekt in dit verband van  fulfillments. Fulfillments vallen in zijn theorie van de vier behoeften aan zin onder de behoefte aan doelgerichtheid (purpose). „De behoefte aan doelgerichtheid (purpose) kan worden onderverdeeld in twee brede categorieën, namelijk doelen (goals) en fulfillment. Deze categorieën corresponderen grofweg met de onderscheiding tussen extrinsieke en intrinsieke motivaties. Sommige activiteiten, zoals het voortduwen van een grasmaaier, zijn erop gericht doelen te bereiken die geen onderdeel zijn van de activiteit zelf. Andere activiteiten, zoals muziek luisteren, zijn intrinsiek aantrekkelijk om te doen en hebben geen ander doel dan de activiteit zelf.‟48

45

O’Connor & Chamberlain (2000) p. 75-92. Vert. Leijssen (2004) p. 214-268. Van der Lans (1992) p. 10. 47 Mooren (2010) p. 200-201. 48 Baumeister (1991) p. 34. Vert. auteurs. 46

25

 Naast dat mensen intrinsiek zin kunnen ontlenen aan hun handelen, is er sprake van nog een andere relatie tussen zingeving en handelen. De ideeën over mens, wereld en bestaan en de waarden, normen en idealen die mensen hebben komen tot uitdrukking in hun leefwijze, in de keuzes die ze maken en in de wijze waarop ze omgaan met wat er zich voordoet in het leven. Als alles goed loopt is hierbij sprake van een zich wederzijds versterkend proces. Handelen versterkt de zinervaring en  betekenisgeving aan het leven, bijvoorbeeld doordat waarden of idealen worden bekrachtigd. Omgekeerd motiveert de zingeving het handelen. Wanneer we onze waarden en idealen onvoldoende in ons handelen tot uiting laten komen, kunnen we gebrek aan zin gaan ervaren.

 Dimensies van zin

Relaties en actief bezig zijn in werk, studie of vrije tijd zien mensen als belangrijkste bronnen van zin, ook wel domeinen van zin genoemd. We zagen net al dat hoe meer bronnen van zin mensen in hun leven ervaren, hoe meer dit bijdraagt aan hun welbevinden. Dit wordt weleens de breedte van 49

zingeving genoemd. Een andere manier om het belang van de breedte van zingeving te benadrukken is door gebruik te maken van de visie van Emmy van Deurzen op de menselijke ervaring. Deze existentialistisch georiënteerde psychotherapeute ontwikkelde een model (zie hieronder) waarin ze die vier belangrijkste levensdimensies in kaart brengt, de fysieke (Umwelt), de sociale (Mitwelt), de  persoonlijke (Eigenwelt) en de spirituele dimensie (Ideale Welt).

50

Zij ontleende de eerste drie

dimensies aan de grondlegger van de existentiële psychologie, Ludwig Binswanger, en voegde daar in navolging van Buber, Jaspers en Tillich de laatste, spirituele, dimensie aan toe.

51

Onderstaand schema laat zien hoe mensen zin in hun leven kunnen vinden op alle vier de dimensies van de menselijke ervaring.

52

De genoemde aspecten binnen elke dimensie (kolom 2) kunnen worden

gezien als bronnen van zin. Voor een zinvol leven, zo stelt Van Deurzen, is van belang dat in elke dimensie een bevredigend bestaan wordt ervaren.

49

Leijssen (2004) p. 214-268: ‘De breedte van iemands zingeving wordt afgeleid uit het aantal domeinen dat een persoon beschrijft als betekenisvol in zijn of haar leven.’ 50 Van Deurzen (2002) p. 62-93. 51 Van Deurzen (2002) p. 62. 52 Van Deurzen (2002) p. 140. Eigen vertaling. De aspecten zijn niet direct verbonden met de basisdoelen, ultimate concerns en realistische doelen. De doelen en con cerns moeten wel als een samenhangende reeks gelezen worden.

26

Dimensie

Aspecten

Basisdoel

Ultimate Concern

Realistisch doel

Fysiek

Lichaam

Gezondheid

Ziekte

Overleven

 Natuurlijke omgeving

Kracht

Zwakte

Capabel zijn

Voeding

Geluk 

Misère

Comfort

Seks

Leven

Dood

Veiligheid

Familie

Succes

Falen

Erkenning

Werk 

Macht

Onmacht

Invloed

Politiek 

Erbij horen

Isolement

Verwantschap

Cultureel

Liefde

Afwijzing

Respect

Innerlijk 

Integriteit

Desintegratie

Individualiteit

Intimi

Vrijheid

Uiteenvallen

Autonomie

Persoonlijke objecten

Authenticiteit

Inauthenticiteit

Uniciteit

Zekerheid

Verwarring

Identiteit

Mens- en wereldbeeld

Waarheid

Onwaarheid

Begrijpen

Aspiraties

Perfectie

Imperfectie

Moed

Waarden

Wijsheid

Absurditeit

Betekenis

Idealen

Goed

Kwaad

Verantwoordelijkheid

Sociaal

Persoonlijk

Spiritueel

Binnen de vier dimensies, de fysieke, sociale persoonlijke en spirituele dimensie, hebben verschillende levensaspecten hun plaats. We zoemen even in op de fysieke dimensie. Het lichamelijk functioneren valt daaronder, maar ook seks, voeding en de natuurlijke omgeving. Wanneer we fysiek lekker in ons vel zitten, goed gevoed zijn, bevredigende seks hebben en een goede relatie hebben met onze natuurlijk woonomgeving kunnen we geluk, kracht of gezondheid ervaren. Wanneer we op een of  andere manier echter niet gerust zijn en zorgen hebben over onze fysieke toestand, kunnen we ons ziek, zwak of ellendig voelen.

Zingeving en zinervaring zijn in de existentiële benadering van Van Deurzen nauw verbonden met ervaringen van doelgerichtheid en waardegerichtheid). Ervaringen van doelgerichtheid kunnen worden gevonden in alle vier de dimensies (kolom 3). Wanneer we de toekomst bekijken en onze mogelijkheden onderzoeken om na te streven wat nastrevenswaardig is, wordt doelgerichtheid gecreëerd en ontstaat motivatie en wilskracht.

53

Volgens Van Deurzen moeten op elk van de vier 

niveaus doelen worden nagestreefd om zin in het leven te ervaren.

54

Dat hoeft geen bewust proces te

zijn, maar dat kan wel. Wanneer het niet in voldoende mate lukt deze doelstellingen te verwezenlijken,

53

Van Deurzen (2002) p. 139. Hoewel het mogelijk is om te leven met een gevoel van zin op maar één van de vier dimensies, zal er volgens Van Deurzen op de achtergrond altijd een soort zeurende ontevredenheid blijven wanneer we in één van de vier  dimensies vastlopen. 54 54

27

worden we geconfronteerd met ultimate concerns (kolom 4) en dreigt de ervaring van zinloosheid.

55

De term „ultimate concern‟ wordt door autuers verschillend opgevat (zie onder meer Mooren, 2010a). Van Deurzen vat het begrip op als de toestand die het streven van de persoon bedreigt diens ideale waarden te realiseren, of anders gezegd, die de ervaring van zinvolheid bedreigt.

56

Van Deurzen onderscheidt dus basisdoelen, ultimate concerns en realistische doelen. Het basisdoel representeert de waarde die mensen bewust of onbewust nastreven. Een zekere betrokkenheid ten aanzien van de basisdoelen op alle vier dimensies is volgens Van Deurzen een voorwaarde om zin in ons leven te vinden. De ultimate concern representeert de logische en onvermijdelijke schaduwzijde van die doelstelling, in de vorm van een belemmering om die ideële waarde te bereiken. Volgens Van Deurzen kunnen we het beste streven naar een dynamische uitwisseling tussen de basisdoelen en de ultimate concerns. De realistische doelstelling is echter soms een belangrijke tussenstap, zoals het soms realistisch kan zijn niet naar kracht te streven als je moet revalideren, maar te streven naar  capabel genoeg zijn om de gewone dagelijkse handelingen weer te kunnen uitvoeren.

 Diepte van zin

Een laatste nuance die onderzoekers aanbrengen is dat mensen verschillen in diepgang kunnen ontwikkelen. Mia Leijssen onderscheidt vier niveaus van diepte: ‘hedonistisch’ of de gerichtheid op genot, plezier en comfort; ‘persoonlijk’ met een gerichtheid op persoonlijke groei en het realiseren van talenten; ‘altruïstisch’ of dienstbaar zijn; en ‘zelfoverstijgend’ waarbij men gericht is op het vinden van ultieme betekenis. Bronnen van zin kunnen op verschillende niveaus van diepgang zingevend zijn. Het hebben van werk kan hier als voorbeeld dienen. Iemand kan geld verdienen met zijn werk als leraar, het gevoel hebben dat hij zijn coachings- en begeleidingsvaardigheden erin kwijt kan, hij kan dienstbaar zijn aan zijn drukke collega‟s door hun taken tijdelijk over te nemen wanneer zij overlopen van werk en tenslotte kan hij het ideaal hebben jonge mensen in hun ontwikkeling te ondersteunen en op die manier bij te dragen aan een betere wereld. 57

Uit onderzoek blijkt dat het zogenaamde „lustprincipe‟ of een eenzijdige drang naar genot iemands leven wel sterk kan bepalen, maar zelden tot levensvervulling leidt. Hedonistische inhouden scoren bij gewone mensen nooit hoog voor zingeving. Mensen die een altruïstische of zelfoverstijgende  betekenis ontlenen aan hun bronnen van zin hebben meer levensvoldoening dan diegenen voor wie het  persoonlijke niveau primeert.‟58 De onderzoekers Van Ranst en Marcoen stelden vast dat ouderen die vooral begaan zijn met plezier en comfort, angstiger zijn voor de dood en meer moeite hebben met het 55 56

57 58

Van Deurzen (2002) p. 139. Mooren (2010a) p. 214. Van Deurzen (1990) p. 139-140. Leijssen (2004) p. 214-268. Leijssen (2004) p. 214-268. Wong & Fry (1998).

28

accepteren van de fysieke beperkingen van het bestaan. Daardoor ervaren zij op hogere leeftijd meer

zingevingsproblemen dan ouderen die minder materialistisch zijn ingesteld en „investeren in  persoonlijke, altruïstische en zelfoverstijgende inhouden‟.

59

Bij mensen met een levensbedreigende

ziekte schuift zelftranscendentie naar voren als belangrijkste bron van zingeving, wat bovendien gepaard gaat met toenemend psychisch welbevinden.

60

 Een model van zingeving Om het proces van zingeving inzichtelijk te maken hebben diverse auteurs modellen gemaakt. Deze modellen maken het mogelijk te herkennen hoe zingeving doorspeelt in wat mensen in hun leven doen en in wat zij daarover vertellen. De behoefte aan zin laat zich namelijk in een aantal concrete uitingsvormen uiteenleggen. Het model van Jan Hein Mooren (zie schema A) laat de samenhang zien tussen zingeving als psychologisch proces, de zinervaring en onze levensbeschouwing (zingevingskader).

Cognitieve (zelf-)regulatie factoren

ZG-proces (actueel)

ZG-ervaring

contingentie

waarden/

structuren

begrijpelijkheid

ZG-kader

doelen

wereldbeeld

(onderliggend)

zelfbeeld

normen

heidsnoties

betrokken-

gemoeds-

heid

rust

eigenwaarde

levensper-

ethiek

mensbeeld

spectief

moraal

godsbeeld

   9    0    0   2   -  1   1   -  3   1

  -

Schema: Regulatiefactoren en levensbeschouwelijke elementen

60

competentie

leefregels

esthetiek  Levensbeschouwing

59

hanteerbaar-

Leijssen (2004) p. 214-268. Van Ranst & Marcoen (2000). Leijssen (2004) p. 214-268; Coward (2002) p. 157-170.

29

18

61

Op basis van modellen van Bandura, Baumeister en Antonovski , onderscheidt Mooren vijf  zingevingsfactoren: contingentiestructuren, doelen, waarden/normen, zelfbeeld en hanteerbaarheidsnoties. Het proces van zingeving is als het ware opgesplitst in een aantal deelprocessen met bijbehorende factoren, de zogenoemde cognitieve regulatiefactoren. Cognitieve regulatie is de aanduiding van het gegeven dat we ons doen en laten reguleren via denkbeelden die we hebben over de werkelijkheid waarin we leven en via beelden over onszelf. De cognitieve regulatiefactoren hangen in het proces van zingeving samen met specifieke levensbeschouwelijke elementen. Wanneer het proces van zingeving positieve uitkomsten heeft leidt dit tot zinervaring. Het model van Mooren is een formeel model. Dat betekent dat het algemene factoren en processen  beschrijft die functioneel zijn in het proces van zingeving, en dat ze geen inhoudelijke invulling geeft „aan de specifieke ideeën van waaruit of met behulp waarvan mensen hun bestaan betekenis geven.‟

62

De inhoudelijke invulling komt in de vervolghoofdstukken aan de orde. We lopen de verschillende zingevingsfactoren kort langs.

Contingentiestructuren zijn veronderstelde samenhangen tussen gebeurtenissen in de omgeving en tussen handelingen en uitkomsten. Al onze individuele (of collectieve in het geval van een collectieve zingeving) contingentiestructuren gezamenlijk vormen een wereldbeeld. Een wereldbeeld is een voorstelling van de werkelijkheid, van hoe de werkelijkheid in elkaar zit en van waarom gebeurtenissen zich voordoen. Voor veel mensen bevat hun totale visie op de werkelijkheid ook   beelden van de kosmos of van de hemel. Deze maken in dit model onderdeel uit van het wereldbeeld. Wanneer we actuele gebeurtenissen aan dit wereldbeeld kunnen relateren, ervaren we de wereld als

begrijpelijk .63  Doelen geven ons de ervaring dat de dingen die gebeuren ergens toe dienen, „dat ons doen en laten in het licht staat van een of ander alomvattend streven‟.

64

„Levensbeschouwingen formuleren bijna

zonder uitzondering levensperspectieven: toekomst ontwerpen of visies op hetgeen nastrevenswaardig 65

is met het oog op het leven zelf of gericht op een leven na de dood.‟ Deze „visies kunnen betrekking hebben op menselijke verhoudingen, op de inrichting van de maatschappij of op de verhouding tussen mens en natuur (..). Het is van belang dat concrete doelen in het dagelijks leven in voldoende mate deel uitmaken van deze omvattende strevingen. Ons zelfgevoel en welbevinden zijn nauw verbonden met het besef van een perspectief‟.

66

Doelen en intenties „kunnen worden opgevat als concretiseringen

van bredere levensperspectieven: de motivatie voor concrete handelingen of activiteiten wordt dikwijls gevonden in hun betekenis voor de realisering van deze perspectieven‟.

61

67

Hoe meer onze concrete

Mooren (1998) p. 199; Mooren (2009), Baumeister (1991) p. 29. Antonovsky (1987). Bandura (1986). Mooren (1998) p. 198. 63 Mooren (1998) p. 199, 203. 64 Mooren (1998) p. 200. 65 Mooren (1998) p. 200. 66 Mooren (1998) p. 200. 67 Mooren (1998) p. 200. 62

30

doelen aansluiten bij, of voortvloeien uit, de bredere levensperspectieven, hoe meer  betrokkenheid we zullen ervaren.

68

Waarden en normen vormen de derde categorie regulatiefactoren. Morele en esthetische oordelen spelen een rol in onze waarneming van het handelen van anderen, in de waarneming van de sociale werkelijkheid om ons heen en in de regulatie van het eigen gedrag. Wanneer het handelen in overeenstemming is met de eigen normen en waarden en in goede verhouding staan met breder  geldende morele en ethische visies zullen we  gemoedsrust ervaren. Levensbeschouwingen formuleren 69 volgens Mooren zonder uitzondering uitvoerige morele en ethische visies .

Ten vierde hebben mensen behoefte aan een positief  zelfbeeld . Het is een behoefte aan positieve waardering en respect, zowel zelfrespect als respect van anderen.

70

In de cognitieve psychologie wordt

het zelfbeeld, of zelfconcept, vooral begrepen in termen van zelfevaluatie. Mensen hebben een positief  zelfbeeld als zij geneigd zijn zichzelf positief te beoordelen en een negatief zelfbeeld, wanneer zij zichzelf vaker negatief waarderen. Mensen evalueren zichzelf tegen de achtergrond van de

mensbeelden die ze hanteren. Mensbeelden zijn opvattingen over wat mens-zijn inhoudt of kan inhouden. Ze worden zelden expliciet gemaakt, maar komen meestal in het handelen tot uitdrukking. In religies hangen mensbeelden meestal nauw samen met godsbeelden. Wanneer de zelfevaluaties gunstig zijn en passen bij het achterliggende mens- en/of godsbeeld, resulteert dat in een positief  gevoel van eigenwaarde.

71

 Hanteerbaarheidsnoties zijn opvattingen over hoe we de dingen het beste kunnen aanpakken, over hoe we om kunnen gaan met gebeurtenissen in ons leven. Levensbeschouwingen formuleren „l eefregels‟ die houvast kunnen bieden in onze dagelijkse omgang met andere mensen, in ons werk of gezin, maar  ook bij belangrijke levensgebeurtenissen, zoals huwelijk, geboorte en dood. Wanneer we het gevoel hebben te kunnen putten uit onze levensvisie, zodat situaties en gebeurtenissen hanteerbaar worden, 72 zullen we ons competent voelen.

‘Begrijpelijkheid, betrokkenheid, gemoedsrust, eigenwaarde en competentie vormen tezamen de ervaring dat het leven zin heeft. Als een element van die ervaringsconstellatie wordt bedreigd of  aangetast, treedt een zoeken naar zin op.‟73 De zinervaring moet volgens Mooren niet gezien worden als een emotie, maar meer als een constellatie van ervaringen die het resultaat is van een complex  proces van waarnemen en waarderen.

74

We geven een voorbeeld waarbij gemeenschapsgerichte activiteiten de individuele zinervaring van de leden van de gemeenschap ondersteunt en versterkt. In een wijk is sprake van spanningen tussen 68

Mooren (1998) p. 203. Mooren (1998) p. 201 en 203. 70 Baumeister (1991) p. 44. 71 Mooren (1998) p. 201-203. 72 Mooren (1998) p. 202-203. Baumeister (1991) spreekt in dit verband van efficacy. p. 41-44. 73 Mooren (2009) 74 Mooren (2009) 69

31

verschillende bevolkingsgroepen. Besloten wordt tot een project ter bevordering van inclusie van culturele minderheden die in de wijk wonen. Er wordt gezamenlijk gezocht naar oorzaken van de spanningen tussen de groepen en daarover wordt voorlichting gegeven (bevordering van  begrijpelijkheid). Er worden gemeenschappelijke doelen geformuleerd voor het verbeteren van verhoudingen tussen verschillende groepen (bevordering van betrokkenheid, in dit geval sociale  betrokkenheid). In deze doelen komen verschillende waarden over goed samenleven tot uitdrukking, zoals goed overleg, gelijke rechten, gelijkwaardige posities en bevordering van gelijke kansen (bevordering van het besef het goede te doen). Er wordt gekeken naar hoe groepen in dit proces hun eigenwaarde kunnen behouden en versterken. En er wordt afgesproken hoe in de toekomst met sociale verhoudingen, spanningen en mogelijke problemen zal worden omgegaan. Dat komt onder andere tot uitdrukking in het formuleren van enkele gedragscodes (leefregels).

Het model van Mooren wordt gebruikt om inzichtelijk te maken hoe het proces van zingeving bij individuen verloopt. We kunnen in het doen en laten van mensen en wat zij daarover vertellen  bijvoorbeeld op zoek gaan naar de doelen die zij zichzelf stellen, naar hun visie op mens en wereld, naar de waarden die zij hanteren en hoe die waarden verband houden met hun zelfbeeld. Zingevingsfactoren komen in de levensverhalen van mensen steeds in wisselwerking met elkaar tot uitdrukking.

 Zingeving en gemeenschapsvorming

Maar hoe kunnen we de plaats van de ander in het proces van zingeving begrijpen? De omschrijving van Van der Lans, het model van Mooren en de meeste andere zingevingstheorieën benaderen zingeving vooral als een individueel proces. De ander wordt vooral als onderwerp, thema of bron van zin benaderd. Dan gaat het bijvoorbeeld om je zelfbeeld of je doelen in relatie met anderen. Zingeving heeft echter ook een relationele, sociale en maatschappelijke kant. Mensen zijn in het  proces van betekenisgeving voortdurend in interactie met hun omgeving. Ten eerste worden zij door  die omgeving beïnvloed. Voor hun persoonlijke zingeving maken mensen gebruik van in de cultuur  aanwezige kaders. Voor een belangrijk deel gebeurt dat onbewust. Mensen vormen zich naar de opvoeding en culturele bronnen die zij meekrijgen. Anderzijds gaan mensen steeds vaker bewust op zoek naar andere levensbeschouwelijke en culturele inhouden om zich toe te verhouden. Dat sluit aan  bij de tweede reden van het sociale karakter van zingeving. Mensen situeren en oriënteren zich in het  proces van zingeving in de wereld waarin zij leven, inclusief de mensen die daarvan deel uit maken. 75 Individuen plaatsen zich voortdurend in een groter geheel en geven zin aan wat er om hen heen

75

Kruithof (1968) p. 505.

32

aanwezig is. Daarnaast passen zij zich aan de ontwikkelingen die er in hun omgeving plaatsvinden aan en werken ze ook zelf aan het behoud en de ontwikkeling van dit grotere geheel mee.

76

Zingeving heeft nog een derde sociale kant. Deze is in relatie tot gemeenschapsvorming de  belangrijkste. Zingeving vindt ook collectief plaats bij groepen, gemeenschappen, bij de maatschappij of bij de mensheid als geheel. Collectieve of gezamenlijke zingeving kan als een soortgelijk proces worden gezien als zich bij individuen afspeelt. 77 We geven een voorbeeld over omgaan met rouw. In sommige culturen zijn uitbundige uitingen van verdriet en rouwbeklag de gewoonste zaak van de wereld, terwijl dat in West-Europa al gauw gezien wordt als gebrek aan beheersing en mogelijkerwijs zelfs als pathologische rouw. Hanteerbaarheidsnoties (leefregels) kunnen verschillen per cultuur  familie of gemeenschap. Onderzoeken van Wortman et al. laten zien dat er uiteenlopende familiale reacties zijn, variërend van het uitvoeren van rituelen, depressieve reacties tot het onderdrukken van emotionele uitingen.

78

Zingeving op collectief niveau heeft grote invloed op hoe individuen hun leven inrichten en ervaren.

79

De wijze waarop we over de wereld denken komt in uitwisseling met anderen tot stand en we maken gebruik van in de cultuur aanwezige kaders. En dat geldt ook voor onze waarden en normen, voor de wijze waarop we denken dingen het beste aan te pakken en voor ons zelfbeeld. Ons zelfbeeld  bijvoorbeeld is niet alleen afhankelijk van hoe we zelf vinden dat we tegemoet komen aan onze eigen normen en waarden, of we vinden dat we het leven aankunnen en of dat we de doelen die we nastreven kunnen verwezenlijken, maar ook van hoe anderen tegen ons aankijken.

Volgens Mia Leijssen is de veel voorkomende zingevingsproblematiek in de samenleving niet tegen te gaan door alleen op individueel niveau te interveniëren. „Zingevingsproblemen zijn een verwijzing naar de kwaliteit van de samenleving. Hoge zelfmoordcijfers, depressie bij één op vijf volwassenen, stress en burnout, verslavingen, toenemende criminaliteit….zijn symptomen van een veeleisend systeem en een snel evoluerende maatschappij die niet op mensenmaat is.‟ 80 Volgens Leijssen is hier   pas iets aan te doen als copingstrategieën voor zingeving een ruimere maatschappelijke ondersteuning krijgen en als zelfoverstijgende bronnen van zin gewaardeerd worden. Zij vindt het van belang om samen te werken aan een zingevend en mensvriendelijk klimaat op samenlevingsniveau.

81

Hoe schep je een klimaat dat bevorderlijk is voor zingeving? Professionals kunnen daarin een grote rol spelen door de wijze waarop zij met de lokale gemeenschap aan de slag gaan. We bespreken eerst een

76

Kruithof (1968) p. 505. Kruithof (1968) p. 517 en 529. De Vries et al. (2007) p. 52 78 De Vries et al. (2007) p. 52-53. Wortman et al (1995) 79 Kruithof (1968) p. 517. 80 Leijssen (2004) p. 214-268. 81 Leijssen (2004) p. 214-268. Voor zingevingsproblematiek en copingsstrategien, zie verder in het hoofdstuk. 77

33

model aan de hand waarvan gemeenschapsvormers een begrip kunnen ontwikkelen voor zingeving op meerdere niveaus van de samenleving. Professionals die oog hebben voor hoe het proces van zingeving op de verschillende niveaus uitwerkt kunnen heel gericht interveniëren. Vervolgens leggen we het verband met de factoren uit het zingevingsmodel van Mooren. Aan het slot van de paragraaf  geven we een kort voorbeeld. In dit hoofdstuk benaderen we het verband tussen zingeving en gemeenschapsvorming vooral volgens formeel analyse kaders. In volgende hoofdstukken worden meer inhoudelijke noties gegeven ten aanzien van de levensbeschouwing (wereldbeeld, mensbeeld, levensperspectieven, ethiek) die professionals kunnen gebruiken bij hun eigen visieontwikkeling en analyse.

Allereerst gaat het erom oog te ontwikkelen voor zingeving op vijf niveaus van de samenleving: het individu (het zelf), relaties, de groep, de gemeenschap (community) en de samenleving als geheel (nationaal/globaal).

82

Op elk van deze niveaus zijn waarden, doelen, contingentiestructuren, leefregels

en zelfbeelden in het geding. Individuen, partners, vrienden, groepen, gemeenschappen en naties ontwikkelen visies over deze zaken voor zichzelf, maar ook ten aanzien van andere individuen, groepen en gemeenschappen. Verder ontwikkelen samenlevingen of gemeenschappen opvattingen en ideaalbeelden over hoe individuen of groepen van die gemeenschappen horen te zijn. Groepen hebben bijvoorbeeld beelden van hoe goede liefdesrelaties, burenrelaties en vriendschappen eruit zien. Een ander voorbeeld is dat samenlevingen verschillende waarderingen hebben voor beroepen. Verschil in waardering voor  loodgieters, artiesten, verpleegkundigen en juristen kan grote invloed hebben op het zelfbeeld en de levensperspectieven van de betreffende professionals en op de wijze waarop zij zich als groep manifesteren in de samenleving. Tenslotte hebben individuen, groepen, gemeenschappen en naties ideeën over hun verhouding met het grotere geheel waarvan zij deel uitmaken. Dan gaat het  bijvoorbeeld over wereldverhoudingen die bij zouden kunnen dragen aan het welzijn van de eigen gemeenschap.

 Zinervaring, betrokkenheid en psychisch welbevinden

Zinervaring is nauw verbonden met welbevinden. Dit wordt door onderzoek bevestigd. Een zinvol leven is een noodzakelijke voorwaarde voor een gelukkig leven. Het is echter geen voldoende voorwaarde. Een zinvol leven leidt vaak tot meer geluk, maar het is mogelijk een zinvol leven te leiden zonder gelukkig te zijn. 83 Met betrekking tot theorieën over geluk of welbevinden zijn drie opvattingen te onderscheiden. Geluk  kan verwijzen naar een huidige positieve en prettige emotionele staat („Dat je langsgekomen bent maakt me helemaal vrolijk‟), geluk kan verwijzen naar een vrij zijn van negatieve emoties („Wat zou 82 83

Gedeeltelijk ontleend aan Nichtern (2009) p. 43-60. Baumeister (1991) p. 214. Walburg (2009) p. 53.

34

ik blij zijn als dit project klaar is‟) en tenslotte verwijst geluk naar een tevredenheid met het leven over  een langere periode („Ik ben eigenlijk heel gelukkig geweest in de dertig jaar dat ik in dit huis 84

woon‟). Wij beperken ons in deze bespreking tot de laatste variant. „Dit duurzaam geluk is niet alleen een positief gevoel, maar houdt ook een positieve beoordeling van het leven in, en is verbonden met 85

een zinvol en productief leven.‟ We ervaren het alleen als onze handelingen overeenstemmen met onze diepere waarden.86

Het streven naar welbevinden in gemeenschappen is een onmisbaar onderdeel van gemeenschapsvorming. Humanisering van de samenleving, zonder dat daarmee de levenskwaliteit van individuen verbetert, is immers onvoorstelbaar. Het creëren van sociale samenhang in gemeenschappen en het werken aan verbetering van de leefomstandigheden is een goede manier om het psychisch welbevinden van de leden ervan te bevorderen.

87

De kwaliteit van het sociaal netwerk is

de belangrijkste factor in de ervaring van welbevinden. Maar ook de leefomgeving is een belangrijke factor. 93% van de mensen in een goede leefsituatie is gelukkig tegenover 60% in een slechte leefsituatie. Als belangrijkste aspect van een goede leefomgeving wordt genoemd sociale participatie, dat wil zeggen sociale betrokkenheid bij de mensen in de directe omgeving.

88

Het verband tussen zingeving en welbevinden is op verschillende manieren te leggen. We zullen in deze paragraaf de relatie bespreken tussen psychisch welbevinden en de zingevingsfactoren (Mooren/Baumeister). Roy Baumeister onderzoekt in zijn boek „Meanings of life‟ het verband tussen vier behoeften aan zin (doelgerichtheid, waarde, efficacy en eigenwaarde) en de ervaring van welbevinden (happiness).

89

Volgens onderzoek streven gelukkige mensen meestal veel doelen na, en hebben mensen die ongelukkig zijn meestal weinig commitments en ontbreekt het hen aan lange termijn doelen. Mensen zijn het gelukkigst als zij projecten hebben met haalbare korte termijn doelen, zeker als zij het gevoel hebben dat deze doelen niet te moeilijk te bereiken zijn. 90 Bovendien zagen we al eerder, leidt het hebben van meer altruïstische of zelfoverstijgende doelen tot meer levensvervulling dan hedonistische doelen. Iets doen voor anderen en de samenleving leidt tot meer levensgeluk dan het nastreven van geluk zelf.

91

Andere zingevingsfactoren zoals waarden en normen, hanteerbaarheidsnoties (efficacy)

84

Baumeister (1991) p. 209. Walburg (2009) p. 12-14. Walburg (2009) p. 14. 86 Walburg (2009) p. 13. 87 Walburg (2009) p. 155 en 229. 88 Walburg (2009) p. 155. 89 Baumeister (1991) p. 209-231. De behoeften aan zin van Baumeister zijn opgenomen in het model van Mooren. Deze heeft de notie begrijpelijkheid toegevoegd, die bij Baumeister een plaats zou hebben onder efficacy (interpretatieve controle). 90 Baumeister (1991) p. 211-213. 91 Leijssen (2004) p. 214-268. 85

35

en zelfbeeld (eigenwaarde) hebben ook een sterke relatie met de ervaring van een gelukkig leven.

92

Mensen die vertrouwen hebben in hun eigen basiswaarden, die het gevoel hebben controle te hebben over hun eigen leven, tevreden zijn met zichzelf en eigenwaarde hebben, zijn gelukkiger dan mensen die dat niet hebben. De laatste factoren, eigenwaarde en controle zijn zelfs heel sterk van invloed, waar   persoonlijke eigenschappen zoals schoonheid en intelligentie dat nauwelijks zijn. Het verlies van een  baan is een van de dingen die het sterkst gerelateerd zijn aan de ervaring van ongeluk, omdat het vaak  gepaard gaat met een vermindering van het gevoel van eigenwaarde en van het gevoel controle over  het eigen leven te hebben.

93

Er is onderzoek gedaan naar hoe mensen hun welbevinden kunnen bevorderen. Jan Auke Walburg vat de conclusies samen in zes principes: positief en optimistisch denken; leven vanuit een betekenisvolle missie en dit succesvol na kunnen streven; bewust en aandachtig beleven van gebeurtenissen en momenten; positieve interactie met anderen; een gezonde leefstijl (sport/voeding); en anderen helpen hun welbevinden te verhogen. Het is eenvoudig vast te stellen welke consequenties dit heeft voor  gemeenschapsvorming. Het scheppen van een positief klimaat waarin mensen elkaar stimuleren en versterken is van belang. Bevorderen van zelfvertrouwen en eigenwaarde bij de groepsleden is cruciaal. „Duurzaam geluk hangt samen met dienstbaar zijn, maatschappelijk bijdragen, er voor  94

anderen zijn.‟ Inzetten op doelstellingen die geëngageerd zijn, die voortkomen uit de eigen aspiraties en die ontwikkeling en zelfactualisatie van de betrokkenen inhouden is een goede keus. Welbevinden komt vaak mee met activiteiten die zoveel van ons vragen, dat we daar alleen maar aan kunnen voldoen als we al onze talenten en vaardigheden inzetten. Een goede ordening van taken, bijvoorbeeld door middel van een draaiboek, maakt dat mensen zich op één ding tegelijk kunnen richten en gefocust kunnen blijven. Zo kan meer ruimte worden gemaakt voor aandacht voor elkaar, voor persoonlijke uitwisseling en voor genieten ook. Wat betreft de interactie tussen de leden van de groep geldt dat de kwaliteit hiervan de sterkste factor  is voor welbevinden. Dit werkt heel snel, alleen al vriendelijk zijn levert een positieve reactie op. Verder zijn er eenvoudige zaken die in een cultuur van een gemeenschap bevorderd kunnen worden: aandachtsvolle tijd nemen voor elkaar, dingen doen voor elkaar, een schouderklop, uitingen van dank, trots of bewondering. Lichaamsbeweging en goede voeding zijn dingen die sterk verbonden zijn met welbevinden. Gemeenschapsactiviteiten die hierop gericht zijn of die deze zaken als vanzelfsprekend meenemen dragen bij aan de fysieke en psychische gezondheid van de leden een gemeenschap. Mensen die tijdens gemeenschapsactiviteiten kennismaken met sport en goede voeding zijn sneller  geneigd dit in hun dagelijks leven mee te nemen. Tenslotte is het natuurlijk van belang elk succes te

92

Baumeister (1991) p. 211-213. Baumeister (1991) p. 211-213. 94 Walburg (2009) p. 188. 93

36

vieren en de mensen die alleen zijdelings te maken hebben met het initiatief daar ook voor uit te 95

nodigen.

 Maatschappelijke ondersteuning bij zingeving

Walburg formuleerde zijn principes als instrument om mentaal vermogen te ontwikkelen. Ons mentale vermogen „stelt ons in staat om te beoordelen en te handelen, bepaalt onze psychisch gezondheid,  bepaalt onze ontwikkeling en onze mate van geluk‟.

96

„Zoals een goede lichamelijke conditie

 beschermt tegen ziekte, zo kan welbevinden beschermen tegen psychische problemen.

97

Welbevinden

hangt samen met mentaal vermogen. 98 Zingevingsproblemen en psychische problematiek vallen niet helemaal samen. Ten eerste ondervinden mensen die zinloosheid ervaren niet altijd problemen in hun psychisch functioneren. „Het is volkomen normaal dat mensen periodes kennen waarin ze minder zin hebben in hun leven en twijfelen aan de waarde van hun bestaan.(…) Mensen met een ontwikkeld bewustzijn moeten in de moderne pluralistische samenleving zelf zoeken hoe zij rust en orde kunnen scheppen in hun leven en  betekenis aanbrengen. Bovendien kent elk mensenleven tegenslagen en moeilijkheden die tot 99

„zinvermindering‟ leiden.‟

Om het onderscheid tussen zingevingsproblematiek en psychische problematiek inzichtelijk te maken kunnen we onderscheid maken tussen psychisch en geestelijk functioneren. Psychisch functioneren betreft onder meer het vermogen tot het omgaan met emoties, tot het aangaan van banden met mensen, tot het zien van gebeurtenissen in een juist perspectief en het coördineren van denken, voelen en handelen. Geestelijk functioneren betreft dan het reflecteren op en vormgeven aan inhoudelijke zaken als bestaan en bestemming, leven en wereld, vrijheid en bepaaldheid, eindigheid en zinbeleving. Iemand kan veel zin in zijn leven ervaren en toch psychische problemen hebben.

Mia Leijssen noemt enkele elementen die bij kunnen dragen aan een zingevend klimaat in de samenleving. Ten eerste noemt ze de mogelijkheid van collectief selecteren. „De volkswijsheid heeft altijd oog gehad voor de mogelijkheden van cognitief selecteren, zoals uitgedrukt in de zegswijzen: “Het glas is half vol of half leeg‟, „Van de nood een deugd maken‟. Het naar voren halen van de  positieve kant van de medaille is een cognitieve act die erin bestaat de aandacht selectief te richten op  bepaalde aspecten van een situatie, waardoor men er een betekenis aan geeft waarmee zingeving 100

overeind kan blijven of terugkeren.‟

Volgens Leijssen draagt de socioculturele context bij aan

cognitieve selectie. „Beschouwt men oud worden als „aftakeling‟ of „wijsheid‟; is vrije tijd „genieten‟

95

Walburg (2009) p. 170-189. Walburg (2009) p. 14. 97 Walburg (2009) p. 17. 98 Walburg (2009) p. 14-17. 99 Leijssen (2004) p. 214-268. 100 Leijssen (2004) p. 214-268. 96

37

of „nutteloos zijn‟…? Die collectieve betekenisgeving beïnvloedt individuen in hun beleving van wat hen overkomt en in het hervinden van een leven dat de moeite waard is. B.v. een ongeneeslijk zieke  persoon kan beschouwd worden als een last voor de omgeving of als een uitnodiging om prioriteiten te herzien en onafgewerkte thema‟s in het leven tot een goed einde te brengen.‟

101

Leijssen noemt het

 belang om het positieve te cultiveren waartoe het leven altijd wel ergens aanleiding geeft: „iets moois, iets goeds, iets waardevols, iets interessants, iets plezierigs om zich in te koesteren‟ 102 Veel levensbeschouwelijke stromingen hebben aandacht voor het cultiveren van het positieve. De mogelijkheid om van het leven een kunstwerk te maken, de mogelijkheid van zinvol engagement, de mogelijkheid van het juiste te zeggen en te doen op momenten dat het ertoe doet, worden aangewezen als richtingen waarlangs zin in het bestaan te vinden is. Ook rituelen kunnen iemand tijdelijk even  boven het leed uit tillen en hetgeen wat hem is overkomen in een bredere, meer betekenisvolle context  plaatsen. Zorg dragen is een laatste element. „Een zingevende samenleving heeft „netwerken‟ van zorg. „Vriendenkringen of buren creëren verbondenheid in het dragen van zorg. Een werkmilieu is meer zingevend als men kan rekenen op onderlinge zorg en zorgvuldigheid. Maar ook in toevallige omstandigheden kunnen mensen die voordien „vreemdelingen‟ voor elkaar waren, zin vinden door  103

zorg te dragen.‟

Eigenlijk kan dat het geval zijn in elke eenvoudige context (school, organisatie,

 bedrijf) waarin mensen wat ondersteuning nodig hebben van elkaar.

101

Leijssen (2004) p. 214-268; Zie ook Dohmen & Baars (2010) . Leijssen (2004) p. 214-268. 103 Leijssen (2004) p. 214-268. 102

38

3.

Vrijzinnig Humanisme als levensbeschouwing

Het vrijzinnig humanisme is een verzameling van verschillende tradities en een sociaal-cultureel fenomeen met vele facetten. In Vlaanderen heeft het vrijzinnig humanisme zich de laatste decennia geprofileerd als een levensbeschouwelijke positie met een eigen kijk op maatschappelijke kwesties en zingevingsvraagstukken. Net als in Nederland heeft inhoudelijk gezien daarbij het accent gelegen op het aankaarten van publieke issues vanuit een kritisch standpunt. Dit is van belang geweest om een aantal belangrijke veranderingen in de samenleving te bewerkstelligen, zoals het recht op euthanasie, abortus en een gelijke rechtspositie van de vrijzinnig humanistische levensbeschouwingen naast de erediensten en de andere levensbeschouwelijke gemeenschappen. In Vlaanderen ontstaat, net zoals dat in Nederland het geval is, de behoefte om hiernaast ook steeds meer het blikveld richten op de ontwikkeling van het levensbeschouwelijk vrijzinnig humanisme als inspiratiebron voor de vormgeving aan het eigen leven. Men zoekt naar een eigentijdse invulling van de humanistische identiteit die mensen binnen en buiten het georganiseerd vrijzinnig humanisme aanspreekt en inspireert.

104

Om inzichtelijk te maken waar deze behoefte zich precies op richt, maakt het Nederlands Humanistisch Verbond onderscheid tussen het publiek en het existentieel humanisme. „Het publieke humanisme gaat over de gewenste inrichting van de samenleving uitgaande van humanistische idealen, democratische beginselen en de rechtstaat. De inhoudelijke verdieping vindt  plaats via visieontwikkeling, dialoog en debat over kwesties zoals de scheiding van kerk en staat,  pluriform openbaar onderwijs, sociaal-economische rechtvaardigheid, een menswaardig zorgstelsel, het asielbeleid en een euthanasieregeling. In het existentiële humanisme gaat het om vragen rond het goede leven, om vragen als: Wat is het goede? Welk doel heb ik in mijn leven? Wat motiveert en inspireert mij? Wat heeft zin en waarde? Hoe ga ik om met de ervaring van schuld, schaamte en angst? Bij existentieel humanisme gaat het niet om standpunten en argumenten maar om zingeving,  betekenisgeving en inspiratie door middel van cultuur, ontplooiing, ontwikkeling, verbeelding.‟ 105 Wil het humanisme inspiratie bieden voor persoonlijke zingeving, dan is het niet voldoende om de individuele levensbeschouwing tot een autonome keuze te herleiden en daarmee te laten rusten, maar  is het nodig dat vanuit diverse stromingen en optieken gedachtevorming plaats vindt die individuen kan helpen bij hun eigen oriëntatie op het bestaan. Het Nederlands Humanistisch Verbond ziet de combinatie van deze twee elementen als de kracht van het levensbeschouwelijk humanisme en wil beide in herkenbare levensbeschouwelijke activiteiten tot uitdrukking laten komen. Hoewel het onderscheid tussen het publiek en het existentieel humanisme als twee elementen van dezelfde levensbeschouwing een belangrijke thematiek verheldert, schiet het ergens ook zijn doel 104

Zie bv. Humanistisch Verbond Nederland Meerjarenprogramma 2007-2012. Humanistisch Verbond Meerjarenprogramma 2007-2012 p. 11.

105

39

voorbij wanneer beide elementen niet voortdurend op elkaar betrokken worden. Een op het eerste gezicht werkzaam onderscheid, kan gaan werken als een scheidingswand tussen zaken die nauw op elkaar betrokken zijn. Zo is het euthanasie debat, publiek humanisme, nauw gerelateerd aan  persoonlijke visies op leven en dood, existentieel humanisme. Zorg en burgerschap (publiek  humanisme) impliceren persoonlijke visies op autonomie en afhankelijkheid, verbondenheid en individualisme en persoonlijke verantwoordelijkheid en solidariteit (existentieel humanisme). De gerichtheid op de ervaring van samenhang (existentieel humanisme) is voor sommige vrijzinnig humanisten nauw verbonden met maatschappelijke vraagstukken zoals het ecologiedebat of het debat over de omgang van de mens met de natuur. Achter vraagstukken over gelijke verdeling van welvaart en over de interculturele samenleving gaan existentiële opvattingen schuil over wat menszijn is, wat het leven menswaardig en zinvol maakt en hoe men met anders-zijn kan samenleven. In dit rapport wordt de mens gezien als zingever en vormgever aan het bestaan. Individu en collectief  zijn daarin nauw met elkaar verbonden. Met zijn persoonlijke zingeving schept het individu culturele waarden en geeft hij daarmee tegelijkertijd vorm aan het collectief. Wij gaan uit van de menselijke verantwoordelijkheid als grondslag van de cultuur. Existentieel en publiek humanisme zijn vanuit dit gezichtspunt nauw op elkaar betrokken.

In rest van dit hoofdstuk gaan we na welke inhoudelijke visies het vrijzinnig humanisme als levensbeschouwing te bieden heeft bij de vormgeving aan leven en samenleven. Eerst komt aan de orde wat een levensbeschouwing precies is en welke elementen in een levensbeschouwing te onderscheiden zijn. Vervolgens gaan we dieper in op twee van deze elementen, het mens en wereld  beeld aan de hand van de ontologische en antropologische postulaten van de Nederlandse humanist Jaap van Praag. In zijn boek „Grondslagen van humanisme‟ (1978) deed hij een poging om de humanistische levens- en denkwereld als een samenhangend geheel te beschrijven. Daarbij was hij onder andere op zoek naar een systeem van kernideeën die ten grondslag liggen aan alle humanistische uitingen. 106 De door hem geformuleerde uitgangspunten worden sindsdien in het Nederlands humanisme als maatgevend gezien. 107 Het zal blijken dat niet alle vrijzinnig humanisten zich in zijn kernideeën kunnen vinden. Waar we op basis van literatuur over het humanisme kunnen aannemen dat er met betrekking tot de postulaten verschil in visie bestaat tussen de verschillende soorten humanismen, geven we die aan. Deze evaluatie levert in het bestek van dit rapport twee zaken op. Enerzijds geeft het een beeld van waar bij humanisten ten aanzien van mens en wereldbeeld overeenstemming bestaat en waar niet, anderzijds levert de evaluatie informatie over verschillen tussen soorten vrijzinnig humanisme. We sluiten dit hoofdstuk af met een uitgebreid overzicht hiervan, de zogenoemde vrijzinnig humanistische stromingen.

106 107

Van Praag (1989). Kunneman (2005a) p. 213-214.

40

108

Wat is een levensbeschouwing?

Voor een heldere bespreking van het levensbeschouwelijk vrijzinnig humanisme is een goed begrip van de term levensbeschouwing en de verschillende facetten ervan van belang. Wanneer we bij verschillende auteurs te rade gaan, valt vooral de diversiteit aan definities op. Sommige auteurs, zoals Dekker en de Hart, zien levensbeschouwing als een louter collectief verschijnsel, waar anderen, zoals Kruithof de term ook met betrekking tot het individu gebruiken. Daarnaast bevat de definitie soms wel (De Boer) en soms geen affectieve dimensie (Smaling).

109

Wij gaan uit van een visie op levensbeschouwing, waarbij het begrip verwijst naar het totale complex aan visies op de wereld, het leven, de kosmos en de plaats van de mens daarin.

110

Deze visies worden

 bepaald door de ervaringen die mensen opdoen, door hun manier van waarnemen, door reflectie, door  hun drijfveren, voor- of afkeuren en door de sociale en culturele context. verweven met de affectieve dimensie.

111

Een levensbeschouwing is

112

Waarneming, reflectie en streven zijn bepalend voor onze levensbeschouwing, maar worden ook  gestructureerd door onze levensbeschouwing. Dat brengt ons bij de belangrijkste functies ervan: het ordenen van bestaanservaringen en het richten van onze levenshouding en wandel, zoals dat  bijvoorbeeld gestalte krijgt in het evalueren van ons doen en laten of het maken van plannen tegen de achtergrond van ideeën over, en verwachtingen van het leven.

113

Wanneer we iets creëren,

 bijvoorbeeld een nieuw muziekstuk, een gemeenschapsvormingsproject, een feest, een boek of  schilderij drukken we iets van onszelf uit en dat doen we tegen de achtergrond van hoe we over het leven denken. Dat geldt ook voor de wijze waarop we met existentiële- of bestaansvragen omgaan.

108

De hierna volgende tekst is een bewerking van delen uit A. Bolsenbroek (2008) Humanistische stromingen, ontwikkelingslijnen en perspectieven. Doctoraalscriptie. Utrecht: Universiteit voor Humanistiek. 109 Zie: Kruithof (1968) p. 505, Smaling (2007) p. 6, Dekker en de Hart (2001) p. 1, De Boer (2003 )p. 143 , Brümmer (1975) geciteerd in Mooren (1989) p. 83. 110 Zie ook Brümmer geciteerd in Mooren (1989) p. 83: ‘Het totale complex van normen, idealen en eschatologische verwachtingen, in het licht waarvan iemand zijn levenshouding richt en beoordeelt.’ Derkx (1998a) p. 25. en het HV: ‘Een levensbeschouwing is het geheel aan opvattingen over de wereld en de plaats van de mens daarbinnen, een interpretatie van de wereld en de mens.’ Website HV: Humanisme als levensbeschouwing. Gevonden op 30 oktober 2007. 111 Omgekeerd bepaalt een levensbeschouwing ook de manier waarop iets waargenomen wordt, hoe men zichzelf of situaties waardeert, hoe men zich oriënteert, etc. 112 Dat betekent niet dat de levensbeschouwing samenvalt met de a ffectieve dimensie. Het begrip verwij st, in deze opvatting, naar een complex van visies. W e verwijzen daarmee naar het cognitiev e aspect van hoe mensen de wereld zien. Hoewel affecties en cognities nooit helemaal van elkaar te scheiden zijn (bv. emotietheorieën, cognitieve psychologie), is het cognitieve (visie) element in principe wel te onderscheiden. Het is niet zo dat levensbeschouwelijke visies affectief zijn, maar ze zijn verweven met de affectieve dimensie. Het verweven zijn van levensbeschouwelijke visies en affecties, blijkt ons inziens uit de morele gevoelens die een rol spelen bij ethische reflectie, en uit de gevoelens die ontstaan bij het wegvallen/ontwi kkelen van een levensperspectief. Daarnaast is het zo dat mensen die affiniteit hebben met de tra nscendente en existentieel spirituele stromingen, vaak ook de ervaringsdimensie een belangrijk ar gument vinden voor hun levensbeschouwelijke opstelling. Visies kunnen in de werkelijkheidsopvatting van deze humanisten een affectieve grond hebben. 113 C.f. Brümmer (1975) geciteerd in Mooren (1989).

41

Onze levensbeschouwing is daarmee onlosmakelijk verbonden. Zij bepaalt, samen met de dingen die we in ons leven meemaken, welke vragen we ons stellen en tot welke inhoudelijke antwoorden we kunnen komen. Vanuit dit standpunt kunnen mensen niet géén levensbeschouwing hebben: je levensbeschouwing is de  bril waardoor je kijkt, het kader waar vanuit je de dingen beziet.

114

Dit is in tegenspraak met auteurs die onderscheid maken tussen mensen die wel, en mensen die geen levensbeschouwing hebben.

115

Zij zien beschouwen als een reflectieve daad, en hun overweging is dat

sommige mensen nu eenmaal niet over het leven reflecteren. Wij kiezen echter voor een opvatting van levensbeschouwing waar alle visies over mens, wereld, leven en kosmos deel van uit maken, of die nu  bewust of voorbewust zijn, impliciet of expliciet zijn. Deze opvatting van levensbeschouwing behelst niet alleen de uitkomst van reflecties, maar ook de impliciete visies die bij navraag bereflecteerbaar  zijn. We gaan ervan uit dat deze visies een belangrijke rol spelen in hoe mensen zich in hun dagelijks leven oriënteren en dat mensen bij die oriëntatie als gehele persoon met alles wat zij in huis hebben  betrokken zijn. Aan de manier waarop mensen iets waarderen of beoordelen, of aan de manier waarop mensen handelen, liggen ons inziens visies ten grondslag, of zij zich die nu bewust zijn, of niet.

116

Dit

 brengt met zich mee dat iemands levensbeschouwing een toneel kan zijn van interne conflicten. Een laatste kenmerk van een levensbeschouwing is dat die veranderlijk is. Voor individuen geldt, dat door nieuwe inzichten of indrukwekkende ervaringen hun visies op mens, wereld en kosmos kunnen veranderen. En ook collectieve levensbeschouwingen zijn aan verandering onderhevig, afhankelijk  van de historische en culturele context van dat moment. Visies over het leven kunnen op deze manier bekeken zowel impliciet als expliciet zijn, zowel consistent als inconsistent, zowel bewust als voorbewust en zowel individueel als collectief. 117 Een collectieve levensbeschouwing wordt gevormd door de interactie van visies van mensen die zich tot die bepaalde levensbeschouwelijke stroming rekenen of gerekend hebben, en door visies van anderen die daar door hen bij betrokken worden. Omgekeerd is het ook zo dat mensen bij de vorming van hun levensbeschouwing gebruik maken van de in de cultuur aanwezige (levensbeschouwelijke) bronnen. Tussen mensen met een gemeenschappelijke levensbeschouwing bestaat er een zekere overeenstemming over visies die gedeeld worden en visies die worden gezien als behorend bij andere levensbeschouwingen. Daarbinnen is er meestal nog ruimte voor verschillen tussen visies van individuen.

Verschillende auteurs hebben modellen gemaakt die het mogelijk maken levensbeschouwingen inhoudelijk te onderzoeken en met elkaar te vergelijken. Met het model van cognitieve regulatie 114

Fons Elders collegecyclus Humanisme september 2000. en: Elders (1993a) p. 33. Smaling (2007) p. 6. 116 Vgl Derkx (1993) p. 111. ‘Iedere levensbeschouwing heeft naast een cognitief en een moreel aspect, een motiverend, motiverend, inspirerend of spiritueel aspect.’ 117 Sire (2007) p.15-16 115

42

(Mooren) maakten we al kennis in het vorige hoofdstuk. Hij onderscheidt wereldbeelden; levensperspectieven; ethiek, moraal en esthetiek; mensbeeld en godsbeeld; en tenslotte leefregels, als elementen van een levensbeschouwing. Deze vijf elementen corresponderen met de bijbehorende zingevingsfactoren en zinervaringen. Fons Elders maakte een dergelijk model: „The seven keys of any 118

worldview‟ . Levensbeschouwing houdt volgens Elders een aantal vragen in: „de vraag naar ideeën over bronnen van kennis en de rol van taal hierin; opvattingen over de positie van de mens in de kosmos; noties over de werkelijkheid; ethische en esthetische uitgangspunten, en de vraag naar een „methodos‟ (levensstrategie) die ons vertrouwd moet maken met de geheimen van het leven‟.

119

In de beschrijving van de verschillende humanismen verderop in dit hoofdstuk sluiten we aan bij de modellen van Mooren en Elders, maar we laten daarbij de taaldimensie van de laatstgenoemde achterwege. De modellen worden aangevuld met enkele levensbeschouwelijke elementen die we verder nog van belang achten voor de beschrijving. De dimensies zijn: bronnen van kennis en kenleer, wereld en mensbeeld, de gerichtheid ten aanzien van de maatschappelijke dimensie, de gerichtheid ten aanzien van de innerlijke dimensie, levensperspectieven, de normatieve dimensie, levensstrategie, drijfveren die achter de betreffende verwoording van humanisme ten grondslag liggen, visies op transcendentie, religie en godsdienst.

120

Niet elke dimensie is voor alle stromingen relevant, soms

geven auteurs dat zelfs expliciet aan. Maar ook dat gegeven levert soms interessante inzichten met  betrekking tot de reikwijdte van de stroming en de samenhang binnen het gedachtegoed ervan. Maar voordat we de stromingen beschrijven gaan we eerst naar het grondslagen niveau. We gaan in op Om tot een dieper inzicht te komen over wat de vrijzinnig humanistische levensbeschouwing kenmerkt gaan nu eerst in op het mens- en wereldbeeld aan de hand van de postulaten van Van Praag.

 Mens- en wereldbeeld in het vrijzinnig humanisme

Van Praag ging het bij het formuleren van zijn tien postulaten (vijf ontologische en vijf  antropologische) om het „zoeken naar een humanistisch oriëntatiepatroon, waaruit de humanistische opvattingen zich als het ware vanzelf ontvouwen‟. De postulaten hebben nadrukkelijk een systeemkarakter, dat wil zeggen dat een poging is gedaan tot het schrijven van een samenhangend en afgerond geheel. De openheid van het systeem bestaat erin dat Van Praag zijn postulaten als een  proeve presenteert die ter discussie staat. Het is volgens hem best mogelijk dat „men bij nader inzien

118

Elders (1999c) p. 130. Elders (1992) p. 31. 120 We hanteren hierbij de volgende definitie van transcendentie die we ontlenen aan Van Dale. Transcendentie is ‘het feit van bep. grenzen (m.n. die van de ervaring) te overschrijden. Synoniem: bov enzinnelijkheid.’ De omschrijving van de transcendente ervaring sluit hierop aan en ontleen ik in navolging van Alma aan Dewey (Alma 2007) p. 48. In het geval van de stroming ‘tr anscendent humanisme’ verwijst transcendent ook naar andere werkelijkheden dan die we met de gewone zintuigen ervaren. Wa nneer we deze laat ste betekenis gebruik in relatie tot de a ndere stromingen dan doen we dat in de combinatie van: transcendente werkelijkheden. 119

43

meer of minder, of andere, grondnotities zou willen hanteren‟.

121

Van Praags postulaten hebben in

 Nederland sinds het verschijnen van „Grondslagen van humanisme‟, weinig ter discussie gestaan en worden nog steeds als maatgevend gezien.

122

De vraag is of daarmee wordt recht gedaan aan

verschillen met andere verwoordingen van humanisme. Zijn de postulaten van Van Praag een overkoepelend raamwerk voor verschillende humanistische articulaties of is het een specifiek  levensbeschouwelijk oriëntatiepatroon te midden van andere humanistische oriëntatiepatronen van (groepen) mensen? Met deze vraag in gedachten vergelijken we de postulaten van Van Praag gaandeweg dit hoofdstuk met humanistische bronnen die op het eerste gezicht met de postulaten lijken te verschillen.

De ontologische postulaten houden in dat de wereld door de meeste humanisten „ervaarbaar, bestaand, volledig, toevallig en dynamisch wordt geacht‟.

123

De ervaarbaarheid van de wereld betekent dat zintuiglijke indrukken, wanneer ze onze aandacht trekken, als gewaarwordingen in het bewustzijn samenhang verkrijgen. Van Praag noemt twee verschillende ervaringswijzen. We kunnen de wereld beleven, en dan vereenzelvigen we ons met gewaarwordingen „die als een eenheid ondergaan worden‟. Of we kunnen de wereld beschouwen. Dan zijn de „waarnemingen meer afstandelijk en worden ze met elkaar in verband gebracht‟.

124

De beleving

verschaft emotionele ondervinding en de beschouwing intersubjectieve kennis. Beleven en  beschouwen doordringen elkaar wel, maar gaan volgens Van Praag niet in elkaar over. Kennis van de wereld verschaft geen beleving van in de wereld zijn, en de beleving leidt ook niet tot intersubjectieve kennis van de wereld. 125 Niet alle humanisten zijn het echter met deze scheiding tussen beschouwen en beleven eens.

126

Voor anderen dan Van Praag kunnen belevingen wel als basis dienen voor 

inzichten over de werkelijkheid.

127

Ook voor het hedendaagse Humanistisch Verbond Nederland zijn

intuïtie, gevoel en lichaamsbewustzijn, naast het denken, mogelijke gronden voor het vergaren van inzichten over de verschijnselen in de werkelijkheid. Het Verbond geeft geen helderheid over hoe deze inzichten zich verhouden tot inzichten die door middel van het verstand zijn verkregen. 128

121

Van Praag (1989) p. 83. Kunneman (2005a) p. 213. Derkx (1998b) p. 231. E lders bespreekt ze echter wel in: ‘Hu manisme tussen Oost Oost en West’ (1993b) p. 83. 123 Van Praag (1989) p. 85. 124 Hier vermoeden we een oorzaak van verwarring omdat het begrippenapparaat van beleving, gewaarworden, beschouwing en ervaring deels in een psychologisch, deels in een filosofisch betoog gestalte krijgt. Het zou de moeite waa rd kunnen zijn in het kader van het debat over de religieuze ervaring al s het gebruik van die termen goed onderzocht werd. 125 Van Praag (1989) p. 96. 126 Bolsenbroek (2008) p. 23. 127 Zie religieus humanisme Bolsenbroek (2008) p. 23 128 Website Humanistisch Verbond Nederland: ‘Hoe moet je volgens humanisten de verschijnselen in de werkelijkheid werkelijkheid proberen te verklaren?’  Gevonden op 31 oktober 2007. 122

44

Het tweede postulaat luidt dat de wereld volgens Van Praag bestaand is. Ervaringen worden niet als schijn gezien, maar de wereld is wat zij is voor de mensen. Hoe de wereld voor de mensen is, het wereldbeeld, is zijns inziens cultureel bepaald. Mens en wereld vormen een onlosmakelijk geheel. Dat  betekent dat hij het humanistische wereldbeeld nadrukkelijk onderscheidt van het magische, materialistische, spiritualistische of idealistische wereldbeeld, met respectievelijk het primaat bij hogere machten, bij de materie, bij de menselijke geest of bij het bewustzijn. Hoewel dergelijke opvattingen ook onder humanisten aanhangers hebben, gaat Van Praag ervan uit dat de meeste humanisten de samenhang tussen mens en wereld als een primair gegeven zien. Zoals de wereld door  de mensen ervaren wordt, dat is de werkelijkheid. „Werkelijkheid is geen onmiddellijke afspiegeling van iets, maar ook geen ideële constructie over iets heen: het is de existentiële ervaring van door de 129

mensen geïnterpreteerde wereld.‟

Naturalistisch humanisten, mensen die geloven dat „de wereld

geen bovennatuurlijke oorsprong heeft, en zelfbestaand; niet geschapen, maar zelforganiserend is‟

130

,

lijken op het eerste gezicht een positie te hebben die samenvalt met dit postulaat van Van Praag, namelijk dat de wereld bestaand is. Hun positie verschilt daar echter van, omdat voor humanistisch naturalisten de werkelijkheid van de wereld in het bestaan ervan zelf ligt, waar van Praag de werkelijkheid van de wereld in de ervaring ervan legt. Volgens naturalisten volgt alles in het heelal hetzelfde regelmatige bestaanspatroon. De verschijnselen in de werkelijkheid zijn in hun visie het best te begrijpen door middel van de methoden van de natuurwetenschap, gebaseerd op „waarneming en hypotheses, verificatie of falsificatie, experiment en logisch nadenken‟.

131

Het naturalisme kan wetenschappelijk zijn, zoals dat bijvoorbeeld bij het Center 

for Inquiry132 het geval is. Maar, vanwege het feit dat er in het naturalisme wordt uitgegaan van werkelijkheidsclaims die verder gaan dan het ervaarbare, en vanwege de opvatting van het zelforganiserende karakter van de werkelijkheid, kan een naturalistisch humanisme samengaan met een immanent godsgeloof. Het zelforganiserend karakter van de werkelijkheid wordt dan gezien als de uitdrukking van het wezen van god.

133

Het Nederlandse Humanistisch Verbond ziet het humanisme

echter als een ongodsdienstige levensbeschouwing die niet uitgaat van een bovennatuurlijke macht of  kracht, zoals een god. Het wil echter wél ruimte bieden aan deze religieuze mensen, zij vindt diversiteit aan opvattingen belangrijk en waardevol.

134

Volgens Van Praag kan men ook zeggen dat de wereld volledig is, het derde postulaat: „Mensen kunnen wel steeds meer van de werkelijkheid ontdekken, maar zij moeten leven met de ontdekte 129

Van Praag (1989) p. 98. De Wit (2000) p. 14. 131 Website Jong HV: wat is humanisme? Gevonden op 31 oktober 2007. 132 Center for Inquiry Low Countries, zie website. 133 De Wit (2000) p. 14. En dat blijkt ook uit het feit dat bijna veertig procent van de raadslieden uit het onderzoek van Van IJssel een immanent godsbegrip heeft. Van IJssel (2007) p. 424. 134 Website Humanistisch Verbond: Humanisme als levensbeschouwing. En: Is humanisme gelijk aan a theïsme? Gevonden op 31 oktober 2007. 130

45

wereld die voor hen de werkelijkheid is.‟

135

En wat wij over de wereld weten kan alleen middels de

ervaring tot stand komen. Van Praag geeft het voorbeeld van de ontdekking van Amerika door  Columbus. Na die ontdekking was de wereld groter dan daarvoor. „Ook is de wijze van interpretatie –  het zogenaamde paradigma – veranderd; of eigenlijk had deze verandering (met betrekking tot de 136

 bolvorm van de aarde) deze ontdekking mogelijk gemaakt.‟

De ervaarbaarheid van de wereld kan

dus door gezamenlijk werk uitgebreid worden. Deze veronderstelling wordt volgens Van Praag ondersteund door „betrouwbare onderzoekingen‟ op het gebied van telepathie. De wereld wordt dan echter nog steeds niet gezien als verwijzend naar iets er buiten of er achter. Ook hebben de meeste humanisten volgens Van Praag geen transcendente interpretaties van de werkelijkheid, zoals  bijvoorbeeld het geval is wanneer iemand de werkelijkheid als afhankelijk van een schepper ziet. De wereld is volgens humanisten zoals die is, en zij interpreteren haar binnen de ervaarbaarheid van die wereld.

137

De zinsnede „niet verwijzend naar iets er buiten of er achter‟ is een lastige, net als de

zinsnede: „met uitsluitend menselijke vermogens‟. Met dien verstande dat de laatste zinsnede ook een  positieve invulling heeft, worden beide formuleringen gebruikt om iets uit te sluiten, zonder precies aan te duiden wát wordt uitgesloten of wat men zou moeten uitsluiten. Uit het onderzoek van Van IJssel is duidelijk geworden dat de aanduiding „uitsluitend menselijke vermogens‟ de nodige rek heeft. De meeste humanistisch raadslieden die aan dat onderzoek hebben meegedaan, geven aan dat zij het paranormaal ervaren, bijvoorbeeld ervaringen van contact met een „gids‟ of overledene, een herinnering aan een vorig leven, helderziendheid of een buitenlichamelijke ervaring, ook tot de menselijke vermogens rekenen.

138

De vraag is dan wat de aanduiding „met

uitsluitend menselijke vermogens‟ dan nog wel uitsluit. Het zou kunnen dat humanisten denken in de lijn van Van Praag, dat dergelijke ervaringen puur gezien worden als beleving, zonder dat daaruit een aanname over de werkelijkheid volgt. De meerderheid van de geïnterviewden in het onderzoek van Van IJssel geven hier echter geen blijk van.

139

135

Van Praag (1989) p. 99. Van Praag (1989) p. 99. Van Praag lijkt hier echter ook te zeggen dat een veranderende interpretatie van de wereld vooraf gaat aan d e ontdekking van Amerika. Op dit punt verschijnt dus enige onhelderheid. 137 Ook hier moet weer worden aangetekend, dat er mensen zijn die zich onder humanisten rekenen die wel geloven in een transcendente werkelijkheid. Hetzij met een andere invulling van het begrip tr anscendentie, hetzij in de vorm van een gan gbaar christelijk geloof. Zie ook Amerikaanse literatuur: ‘weak theism/atheism’ Baier (1997) p. 30 en Goud (1995) p. 85. 138 Van IJssel (2007) p. 436. 139 Van IJssel (2007) p. 300-314. Van Praag (1989) geeft in ‘Grondslagen van Humanisme’ overigens het commentaar: ‘Als men naar zo’n visitekaartje vraagt, dan zou men iets als het volgende kunnen zeggen; Humanisme is een levensovertuiging, gekenmerkt door het pogen leven en wereld te verstaan en er in te handelen met een uitsluitend beroep op menselijke vermogens en gericht op ieders zelfbestemming in een gezamenlijk menszijn. Dit doet sterk denken aan de beginselverklaring van h et Humanistisch Verbond. Het karakteriseert een ongodsdienstig humanisme, en dat ligt ook wel voor de hand; niet alleen omdat het Humanistisch Verbond nu eenmaal een organisatie van ongodsdienstigen is, maar vooral omdat het humanisme zich in de loop van de ti jd steeds meer van de godsdienst heeft losgemaakt. V andaar dat ‘uitsluitend beroep op menselijke vermogens’, wat theoretisch overigens niets zegt over wat zich in en door die vermogens openbaart. Zij zouden van Godswege gegeven kunnen zijn en God zelf zou zich daarin kunnen 136

46

De meest verstrekkende opvatting die Van Praag over de wereld geeft is dat zij toevallig is. De wereld is er zonder aanwijsbare oorzaak, „en zij functioneert zonder aanwijsbaar doel‟.

140

Uit zichzelf geeft zij

geen openbaring van zin. De wereld is een gegeven, en de enige betekenis ervan is die de mensen aan de wereld kunnen geven. En meestal is dat meer een zin voor hun eigen bestaan, dan voor het bestaan van de wereld.

‘Mensen kunnen sectoren van de wereld materieel en ideëel enigszins bewoonbaar maken, cultiveren; maar de wereld als geheel is eerder schrikwekkend dan idyllisch, eerder overweldigend dan bemoedigend, eerder ongerijmd dan geruststellend. Daarin ontvouwt zich menselijk leven als een experiment, een schijnbaar onmogelijk avontuur om iets te verwerkelijken dat de moeite waard is. De moeite waard is een leven dat zich verzoend heeft met de menselijke situatie en dat daarin betekenis verkrijgt; temidden van de tegenstrijdigheid en eindigheid, maar gericht op een verwerkelijking van menszijn, dat tegelijkertijd steunt op de wereld en erdoor bedreigd wordt.’ 141 Van Praag geeft in dit verband het standpunt weer van mensen, waaronder humanisten, die vinden dat de wereld harmonie vertoont. Hij gaat hier tegenin door te zeggen dat harmonie in de wereld, kosmische orde en regelmaat „pas uit de menselijke interpretatie tevoorschijn komen‟. ‘De natuur 

 produceert en vernietigt in spilzuchtige overvloed, leven is alleen mogelijk ten koste van ander leven; vuur en ijs, water en gas bedreigen het bestaan, het wordt geteisterd door ziekte en dood. Alweer, men kan dat harmonie noemen, maar dat is geen voor de hand liggende troost voor het leven op aarde.’ 142 Ik denk dat niet alle humanisten het bestaan als zo schrikwekkend zien als Van Praag. Doorgaand op zijn denklijn, behelst het wereldbeeld van Van Praag net zo goed een interpretatie van de werkelijkheid als de harmonieuze wereld. Bovendien denk ik dat er humanisten zijn die, wat Van Praag er ook tegenin brengt, blijven geloven in de eenheid van de dingen, en leven vanuit het besef dat de ervaring daarvan hen in staat stelt in overeenstemming met hun natuur en tegelijkertijd ook de natuur, hoe grillig ook, te handelen en te leven. Daarnaast zegt bijna een kwart van de raadslieden uit het onderzoek van Van IJssel dat zij niet geloven dat het leven uit een toevallige opeenvolging van gebeurtenissen bestaat. 143 In haar interviews komt naar voren dat synchroniciteit in het leven van verschillende raadslieden een belangrijke plaats inneemt. Een van de vrouwelijke geïnterviewden verwoordt het zo: „Als het op een bepaalde manier je beleving is dat je op de goede laag zit, een goede

openbaren; maar ongodsdienstige humanisten hebben daar geen weet van.’ P. 78 -79. Ook bij Van Praag heeft het uitgangspunt ‘met uitsluitend menselijke vermogens’ dus de nodige rek. 140 Van Praag (1989) p. 100. 141 Van Praag (1989) p. 101. 142 Van Praag (1989) p. 100. 143 Zie ook Van IJssel (2007) p. 4 32: Minstens de helft van de r espondenten ervaart het leven als een proces waarin men zich steeds meer bewust wordt ‘van de aard en de onderlinge samenhang van alle – zowel zichtbare als onzichtbare – dingen.’ En p. 308 en 309.

47

stroom, en je let op de tekenen, dan vallen dingen je toe, dan gaat het heel makkelijk.‟ Deze raadsvrouw ziet dit als „de manier waarop het leven werkt‟.

144

Het Nederlands Humanistisch Verbond onderschrijft het idee van de toevalligheid, maar dat gebeurt niet vanuit eenzelfde emotionele toonzetting. Het Verbond ziet de wereld niet zo schrikwekkend als van Praag, maar vindt wel dat „de wereld toevallig is, zonder aanwijsbare oorzaak, zonder aanwijsbaar  doel‟. „Mensen hebben het leven te nemen zoals het komt.‟ „Dat dit altijd gemakkelijk is, is daarmee 145

niet gezegd.‟

Als laatste ontologisch postulaat noemt van Praag dat de wereld dynamisch is. „De wereld wordt  beleefd als zich afspelend in een voortdurende natuurlijke wording.‟ 146 Natuurwetten als evolutie, causaliteit of dialectische wetmatigheid geven de samenhang in de menselijke ervaring weer.  Natuurwetten verklaren volgens van Praag niets anders dan deze samenhang. Ze verklaren niet hoe de werkelijkheid in elkaar zit, maar hoe die in relatie tot de menselijke ervaring functioneert. Het zijn denkvormen die gehanteerd worden om de mens in staat te stellen in en met een dynamische wereld te leven en erin te handelen.

147

Wat opvalt is dat in het wereldbeeld van Van Praag grote nadruk wordt gelegd op de werkelijkheid als intrinsiek verbonden met de menselijke ervaring. Deze denktrant laat hij echter los in zijn beschrijving van het postulaat van de toevalligheid, waarin hij overgaat op een directe beschrijving van de werkelijkheid alsof die los staat van de menselijke ervaring.

Zoals duidelijk wordt, leven er binnen het humanisme nogal verschillende opvattingen over het wereldbeeld. Door veel humanisten worden de visies van Van Praag echter als maatgevend gezien 148. Uit de teksten op de website van het Nederlandse Humanistisch Verbond blijkt weinig tegenspraak  met deze visies. Er worden wel andere visies naast genoemd, zoals bijvoorbeeld de agnostische. Het Verbond besteedt echter geen aandacht aan de verhouding tussen de visie van Van Praag, de agnostische en de naturalistische visies, en is minder stellig over verschillende zaken die met de transcendente werkelijkheid (bijvoorbeeld reïncarnatie) te maken hebben. Het Nederlandse verbond laat het gegeven „dat het humanisme geen vaste antwoorden kent‟ iets nadrukkelijker op de voorgrond komen dan Van Praag. Het humanisme heeft hierin wel iets te doen. Want het „niet uitgaan van vaste antwoorden‟ mag niet fungeren als uitvlucht voor een gebrek aan inhoudelijke expliciete visies of als uitvlucht voor het omgaan met verschillen in perspectieven.

144

Van IJssel (2007) p. 307. Website Humanistisch Verbond: Kan iemand tegelijk lid van een kerk en van het Humanistisch Verbond zijn? Gevonden op 31 oktober 2007. 146 Van Praag (1989) p. 101. 147 Van Praag (1989) p. 103. 148 Kunneman (2005a) p. 213. 145

48

 Mensbeeld 

De meeste humanisten nemen aan dat de mens uit een natuurlijke evolutie is voortgekomen. Ze gaan er als vanzelfsprekend vanuit dat de mens van de aap afstamt. In de wetenschap wordt de evolutietheorie, voor zover het gaat over de afstamming van de mens, ook wel ter discussie gesteld. Er  zijn nog niet voldoende gegevens bekend om over de ontwikkeling van aap naar mens overeenstemming te bereiken („missing link‟). Sommigen vragen zich op grond hiervan zelfs af of die ontwikkeling ooit heeft plaats gevonden. Zoals helder werd in de bespreking van de ontologische  postulaten, ziet Van Praag de evolutietheorie als een theorie die de samenhang in de menselijke ervaring weergeeft.149 De evolutietheorie zegt dus volgens hem niet iets over de werkelijkheid los van die ervaring, waar dat in de naturalistische benadering wel het geval zou zijn. De evolutie lijkt bij Van Praag wel een belangrijke notie te zijn, vanwege de invulling die hij geeft aan het eerste, volgens hem het meest fundamentele, postulaat: de natuurlijkheid van de mens. Mensen worden gezien als met elkaar voortkomend uit en, als deel van, een natuurlijk ervaarbare wereld. Mensen „zijn een schakel in een wordingsproces, dat zich voortzet in hun bestaan.‟

150

Volgens Van

Praag ligt in dit gegeven „de mogelijkheid tot individuele en collectieve groei besloten, die in het humanistische spreken zo‟n grote rol speelt.‟

151

Het postulaat van de natuurlijkheid van de mens houdt

de visie in dat mensen natuurlijke organismen zijn die net als alle andere levende wezens onderworpen zijn aan de krachten van de natuur. Op haar beurt is de natuur onderworpen aan een menselijk streven, dat vanwege het bewustzijn van de mens een ander karakter heeft dan het dierlijke streven. Dit  bewustzijn stelt mensen in staat de wereld „niet alleen vitaal te ondergaan, maar er ook afstand van te nemen en zich er naar terug te buigen‟. 152 Hierdoor zijn mensen in staat elementen uit de oorspronkelijke belevingswereld „af te zonderen en samen te voegen, waardoor begripsmatig denken mogelijk wordt‟. Dit bewustzijn is echter wel volstrekt natuurlijk, het wordt gezien als voortkomend uit een natuurlijke ontwikkeling, waarschijnlijk samenhangend met extra celdeling van de grote hersenen. Lichaam en bewustzijn vormen volgens van Praag daarom een onverbrekelijke eenheid. Door de mogelijkheid van het begripsmatig denken, zijn mensen in staat om taal en cultuur gestalte te geven. „Als intentionele wezens, scheppen mensen hun eigen werkelijkheid, zowel geestelijk als  praktisch. Het is de menselijke natuur die de cultuur schept. Zo zijn ook natuur en cultuur  onverbrekelijk met elkaar verbonden.‟

153

149

‘De evolutionaire, causale of dialectische w etmatigheid geeft de samenhang van de menselijke ervaring weer. (…) Natuurwetten en formules zijn de vorm waarin menselijke ervaring systematisch is vastgelegd. Van Praag (1989) p. 101-102. 150 Van Praag (1989) p. 88. 151 Van Praag (1989) p. 88. 152 Van Praag (1989) p. 89. 153 Van Praag (1998) p. 88-89. Volgens Van Praag is dit postulaat het meest fundamentele in het humanisme. Een derde van de humanistisch raadslieden heeft een tegengestelde visie, namelijk dat het materiële is ontstaan als een bijproduct van het geestelijke. Van IJssel (2007) p. 424. De vraag is of zijn idee van ‘het meest fundamentele postulaat’ wel houdbaar is.

49

Het tweede antropologische postulaat is dat van de verbondenheid. De verbondenheid ligt in het feit dat de mensen met elkaar uit de wereld zijn voortgekomen en in het feit dat zij voor hun ontplooiing op elkaar zijn aangewezen. „De mens ontdekt zichzelf aan de ander en wordt ook zichzelf door de ander (…). Iedere menselijke functie, denken, voelen, willen en doen verwijst naar de ander, zonder  wie die functies nauwelijks betekenis zouden hebben.‟

154

De verbondenheid waar Van Praag het over 

heeft is een tamelijk neutrale verbondenheid. Het kan vorm krijgen in vriendschap, liefde, samenwerking, maar ook in concurrentie, vernietiging, agressie en geweld. Deze laatste vormen van samenleven geven volgens Van Praag echter „geen echte vervulling van de oorspronkelijke verbondenheid‟.155 Uiteindelijk leiden zij tot de vernietiging van de mensheid. De oorspronkelijke verbondenheid heeft te maken met het feit dat mensen elkaar altijd nodig hebben gehad, en oorspronkelijk voor elkaar zorgden in heel kleine familieverbanden. Van Praag geeft blijk van een optimistisch perspectief als hij zegt dat de feitelijke culturele ontwikkeling in de richting gaat van „grotere op samenwerking gebaseerde verbanden, waarin de agressiviteit enigszins beteugeld 156

wordt.‟

Volgens van Praag schept deze ontwikkeling ruimte voor een versterking van het wij-gevoel

in steeds grotere eenheden, dat zich kan verdiepen tot een gevoel van saamhorigheid en wederzijdse verantwoordelijkheid. Misschien gebeurt dit eerst nog in subgroepen die zich omwille van hun  belangen verenigen en zich antagonistisch gedragen, maar Van Praag zegt dat hiermee ook een vervulling van de oorspronkelijke verbondenheid waarin de saamhorigheid tot alle mensen is uitgebreid, in het blikveld verschijnt. Wanneer er sprake is van een wederzijdse verantwoordelijkheid, waarin de levensvervulling van twee partners bedoeld wordt, spreken we volgens Van Praag van liefde, de volledigste vorm van verbondenheid. 157

Het volgende postulaat, dat van de gelijkheid, berust op de gedachte dat mensen ondanks alle verschillen een gemeenschappelijke basis hebben. Zij hebben een overeenkomstige biologische organisatie en geestelijke structuur. Daardoor leven mensen, met al hun verschillen in ras, leeftijd, sexe, maatschappelijke positie en cultuur, in een gemeenschappelijke wereld waarover  verstandhouding mogelijk is. 158 In deze lijn doordenkend, maakt de overeenkomstigheid in biologische organisatie en geestelijke structuur ook empathie mogelijk: het vermogen de wereld door de ogen van een ander te bekijken.

159

Gelijkheid is volgens Van Praag „ niet gericht op een egalitarisme, dat zelfs

licht tot onderdrukking van de individuele persoonlijkheid kan leiden, maar zij fundeert ieders menselijke waardigheid, die in díe zin gelijk-waardigheid inhoudt (…) Het motiveert tot

154

Van Praag (1989) p. 90. Van Praag (1989) p. 90. 156 Van Praag (1989) p. 90. 157 Van Praag (1989) p. 89-91. 158 Van Praag (1989) p. 92. 159 Van Praag (1989) p. 222; Duyndam (1997) p. 77, 96. 155

50

gelijkgerechtigheid, als gelijkheid van rechten en plichten, maar juist ook ieders recht op een eigen 160

vrije ontplooiing overeenkomstig zijn mogelijkheden.‟

Het postulaat van de vrijheid houdt in dat mensen hun bestaan en hun wereld vorm moeten geven door  „beslissingen te nemen en door te kiezen uit mogelijkheden‟.

161

Natuurlijk zijn veel van deze

mogelijkheden al gegeven door onze voorouders of doordat beslissingen in collectieve patronen genomen worden. Maar dan nog zijn we volgens Van Praag veroordeeld tot vrijheid. Niemand kan immers het feit ontlopen dat praktische keuzes gemaakt moeten worden. Van Praag bespreekt in dit verband het thema van de vrije wil: is vrijheid verbonden met de vrije wil? Voor Van Praag is die vraag niet te beantwoorden en zelfs niet echt relevant. Hoewel veel humanisten belang hechten aan autonomie en vrije wil, kun je er volgens Van Praag nooit zeker van zijn of die vrije wil ook echt  bestaat. Het blijft een geloof. Net zo goed als de opvatting dat mensen gedetermineerd zijn tot wat ze doen een geloof is. Volgens Van Praag hebben mensen er niets aan te weten dat hun beslissingen gedetermineerd zijn of juist voortkomen uit vrije wil op het moment dat ze voor een keuze staan.

162

Het laatste postulaat van Van Praag is de redelijkheid. „Redelijk is verstand toegepast op 163

waarderingen‟.

„Het is een zaak van verwoording, en zodoende rekenschap geven, verantwoording

afleggen, tegenover zichzelf en anderen, en daardoor weer een middel tot verstandhouding over  waarden. Redelijkheid vergt de bereidheid tot verantwoording van denken en doen; Zij is in staat een maatstaf te verschaffen voor oordelen en handelen, doordat zij het mensbeeld met het menselijk  handelen in verband brengt.‟164 Vaak wordt de redelijkheid ook begrepen als taalvorm, waarin innerlijke en uiterlijke gegevens verwoord worden, teneinde daardoor verstandhouding tussen mensen mogelijk te maken. Echt menselijk samenleven is in zijn totaliteit volgens van Praag pas mogelijk door  de bereidheid tot redelijke verantwoording. Van Praag haalt Kant aan als hij stelt: „Misgun de rede niet dat, wat haar tot het hoogste goed op aarde maakt, namelijk het voorrecht de laatste grondslag der  verstandhouding te zijn.‟165

De vraag is of iedere vrijzinnig humanist het hier mee eens is. In „Humanism toward the third millennium II‟ vinden we een weergave van een gesprek tussen verschillende humanisten, waarin Támás Ungvári een pleidooi houdt voor de herwaardering van het irrationele. Wat hij zegt kunnen we zien als een kritische kanttekening bij Van Praag die de rede (verstand toegepast op waarderingen) als hoogste goed op aarde postuleert:

160

Van Praag (1989) p. 92. Van Praag (1989) p. 94. 162 Van Praag (1989) p. 93-94. 163 Van Praag (1989) p. 94. 164 Van Praag (1989) p. 95. 165 Van Praag (1989) p. 95. 161

51

‘Seventeenth century science was not the simple result of mere rationalism. It was conceived in the works of Kepler as the harmony and symmetry of nature. That was exactly the inspiration. (…) We all  know that Newton was so much inspired, not only by his friends the Anglican priests, but also, as Fons  Elders mentioned, by Isaac Barrow, the mathematician, and the whole esoteric mathematical school at  the end of sixteenth century Britain. We all know that there is a great crisis going on in rationalism, because our world proved that rationalism, without its critique, is incapable of solving the problems of  the society of the individual. The message of original humanism is the humanism of people who discovered the perspective in which they envisioned the divine harmony. That was the inspiration behind every mathematical concept. A cathedral was a vision of the universe rather than an application of mathematics. The spirit of mathematics was a holy Pythagorean, irrational, Platonic idea. We need to know that the correction to the failures of modern rationalism is an inspiration of the ‘irrational’, of the old humanistic ideals of the renaissance. That’s the only corrective.’ 166  Fons Elders vertegenwoordigt in de introductie van hetzelfde boek een zelfde soort gezichtspunt wanneer hij stelt dat een levend humanisme zowel de achttiende eeuwse romantische, als de achttiende eeuwse klassieke geest zou moeten integreren in haar levensbeschouwing.

167

Beide auteurs, zowel Ungvári als Elders, nemen een kritische positie in ten aanzien van de redelijkheid, in het bijzonder ten aanzien van het primaat dat door onder andere Van Praag bij de redelijkheid wordt gelegd. Ungvári stelt dat een humanisme dat teveel op rationaliteit vaart een correctie nodig heeft van het irrationele zoals dat in idealen van de renaissance naar voren kwam. De drijvende kracht achter menselijke scheppingen en ontdekkingen zit hem volgens Ungvári niet in het rationele, maar in de inspiratie.

Ungvári en Elders vertegenwoordigen een humanistische stroming die voorwaarden stelt aan de rede. De rede komt in deze humanistische traditie eerder naar voren als een prachtig instrument waarvan de mens zich kan bedienen, dan als een hoogste goed of een laatste grondslag. Het mysterie van de inspiratie blijft in deze traditie als op zichzelf staand en wezenlijk overeind. Het primaat leggen bij het verstand zou een reductie betekenen van de mogelijkheden van de mens en van de verbijsterende veelzijdigheid van het leven.

168

Hiermee zijn we aan het eind gekomen van een gedetailleerde bespreking van Van Praags postulaten. Duidelijk is geworden dat we er niet zomaar vanuit kunnen gaan dat de meeste humanisten een levensbeschouwing hebben die grotendeels overeenkomt met het humanisme van Van Praag. Niet alleen spiritueel/religieus humanisten die de beleving wel als bron van kennis zien, maar ook  naturalistisch georiënteerden hebben duidelijk andere visies op de werkelijkheid.

166

Támás Ungvári (1996) Commentaries During the Symposium. In: Elders (1996) p. 137. Elders (1996) p. 9 zie ook: Elders (2002) p. 103. 168 Elders (1999b) p. 11-13 en (1993b) p. 87. 167

52

In het de volgende paragraaf verlaten we het grondslagenniveau om informatie op te doen over de diversiteit aan mogelijke vrijzinnig humanistische gezichtspunten.

Verscheidenheid in het vrijzinnig humanisme

Het actuele levensbeschouwelijk vrijzinnig humanisme heeft verschillende verschijningsvormen. Deze hebben hun wortels in de geschiedenis.

169

Sommige humanismen hebben zich al vroeg georganiseerd.

„De vrije gedachte‟ in Nederland is daar een voorbeeld van. Andere vertegenwoordigen een stroming in de cultuur waarbij zich gedurende langere tijd een min of meer consistent gedachtegoed ontwikkelde. De diversiteit van het vrijzinnig humanisme is niet zo gemakkelijk. Verschillende auteurs hanteren verschillende ordeningen. Een ander probleem waar we tegenaan lopen is dat de oriëntatie van een individuele humanist zich niet altijd eenduidig laat benoemen. Iemand kan ten aanzien van de scheiding kerk en staat fanatiek seculiere standpunten willen verdedigen, maar ten aanzien van het wezen van de mens een meer spirituele visie hebben. Daarnaast zijn er humanisten die waarde hechten aan humanistische perspectieven naast elkaar. Zij gebruiken die perspectieven om situaties vanuit verschillende hoeken te kunnen belichten.

Van Praag wijdt in „Grondslagen van Humanisme‟ een hoofdstuk aan verschijningsvormen van humanisme. Hij beschrijft verschillende filosofische, wetenschappelijke en culturele stromingen van de oudheid tot en met de twintigste eeuw, waarin een humanistisch levensbesef tot uitdrukking komt. Daarmee geeft hij ook zijn interpretatie van de ontwikkeling van het humanisme.

170

Probleem is dat zijn indeling in stromingen gedateerd is. Van marxistisch of existentialistisch georiënteerde humanisten horen we in deze tijd nog weinig. Daarnaast vertegenwoordigen de twintigste eeuwse stromingen die Van Praag beschrijft geen totale complexen aan visies op mens en wereld, maar eerder kenleren en wetenschappelijke paradigma‟s. Over hoe levensbeschouwelijke stromingen in Nederland vorm kregen in organisatieverband is Van Praag kort. Er wordt nauwelijks ingegaan op inhoudelijke visies. Wel is uit zijn indeling op te maken wat stromingen nu humanistisch maakt. Aan het einde van dit hoofdstuk gaan we hier nader op in. Ook is aan zijn indeling het „cultureel humanisme‟ ontleend. Aan de indeling van Gasenbeek en Winkelaar ontlenen we, in afgeleide vorm, het sociaal humanisme.

Uiteindelijk is gekomen tot een indeling die gestoeld is op hoe vrijzinnig humanistische auteurs hun eigen humanisme verwoorden, op wat zij aanwijzen als (wenselijke) invullingen voor een humanistische benadering van het leven en op welke ontwikkelingen zij binnen het humanisme wenselijk achten. Achtereenvolgens bespreken we het humanisme van Van Praag, het seculier 

169 170

Voor een overzicht van deze geschiedenis door Jaap van Praag zie bijlage in Bolsenbroek (2008). Van Praag (1989) p. 18 en 35.

53

naturalistisch humanisme, het humanisme van de vrijdenkers, het sociaal humanisme, het existentieel spiritueel humanisme, het transcendent humanisme, het filosofisch humanisme, het cultureel humanisme, het moreel humanisme en het humanisme als levenskunst. Er is sprake van een stroming wanneer meer mensen hun humanisme op een soortgelijke manier verwoorden, wanneer er aan die verwoordingen soortgelijke ontologische, antropologische en normatieve uitgangspunten ten grondslag liggen en wanneer de betreffende verwoording enige geschiedenis heeft gemaakt en bijval heeft gekregen binnen de humanistische beweging. We beschrijven het gedachtegoed van de stroming met als doel de visie op mens en wereld op samenhangende wijze weer te geven. De indeling in stromingen moet zodanig worden begrepen dat een en dezelfde persoon zich kan herkennen in meerdere stromingen. Iemand kan tegelijkertijd binnen de naturalistisch humanistische stroming passen en binnen het moreel humanisme. Iemand kan zich zowel plaatsen binnen het cultureel, als het sociaal humanisme of het existentieel spiritueel humanisme.

 Het humanisme van Van Praag

In Nederlands humanistische kringen wordt ervan uit gegaan dat de meeste humanisten in het Humanistisch Verbond een humanistische levensbeschouwing hebben zoals Van Praag die formuleerde.

171

Als het gaat om de welwillende houding ten opzichte van religie is dat misschien

terecht. Maar er bestaan ook misvattingen over het humanisme van Van Praag, die aanleiding zijn voor  vraagtekens bij die aanname. Het humanisme van Van Praag zou bijvoorbeeld naturalistisch zijn, net als het humanisme van de meeste leden van het Humanistisch Verbond.

172

Eerder hebben we gezien

dat dit niet het geval is. Zijn vijfde ontologische postulaat, namelijk dat de wereld dynamisch is, spreekt dit tegen. Volgens Van Praag kunnen wij alleen iets weten over hoe wij de wereld ervaren, niet over hoe de wereld ís. Het humanisme van Van Praag kenmerkt zich door een idealistische realiteitszin.

173

De doelen waar 

hij zich bij de oprichting van het HV op richtte, de strijd tegen het nihilisme en het bieden van een levensbeschouwelijk dak aan buitenkerkelijken, zijn verbonden met zijn grootste drijfveren en visies op levensbeschouwelijk vlak: de lotsverbondenheid van alle mensen, weerbaarheid en menswording voor individuen van alle lagen van de bevolking.

174

Weerbaarheid komt volgens van Praag voort „uit

een innerlijk gevoel van te weten waar je voor staat in het leven, wat het leven betekent, en wat de waarde van leven voor je is‟. ontwikkelen.

176

175

Van Praag vindt het van belang dat mensen een levensovertuiging

Hij was zelf ongodsdienstig

177

, maar hij kon zich voorstellen dat er mensen zijn die het

171

Rein Zunderdorp in een lezing ter gelegenheid van het symposium ‘Humanisme en Atheïsme’ op 30 mei 2008 aan de UvH. 172 Idem. 173 Derkx en Gasenbeek (1997) p. 57-58. 174 Van Praag (1989) p. 238-243. Derkx en Gasenbeek (1997) p. 55. 175 Derkx en Gasenbeek (1997) p. 56. 176 Derkx en Gasenbeek (1997) p. 140-146.

54

humanisme kunnen verenigen met een godsgeloof.

178

Ook hechtte Van Praag belang aan de religieuze

ervaring als bron van zin. Wie het ervaart kan zich volgens Van Praag vernieuwd, gesterkt en „uitgedaagd tot hernieuwde creativiteit en solidariteit‟ voelen. Het kan iemand de innerlijke kracht geven „om in de gewone werkelijkheid pal te blijven staan voor de menselijke waardigheid‟.

179

Eigenlijk zag Van Praag de ontwikkeling van het humanistische denken als een steeds verder gaande emancipatie, gericht op zelfbestemming. Hij vond het van belang dat mensen bij die zelfbestemming geholpen konden worden, middels geestelijke begeleiding of vormingswerk. Het was de taak van humanisten om gunstige structuren te scheppen voor deze zelfbestemming en om in alle gebieden van het leven, ook de functionele, de geestelijke component te herkennen. 180

Seculier naturalistisch humanisme

Het seculier naturalistisch humanisme, zoals dat in het Center for Inquiry en het Amerikaanse Counsel for Secular Humanism tot uitdrukking komt, streeft naar een menswaardig en betekenisvol leven op  basis van een seculier naturalistisch wereldbeeld.

181

 Naturalisten gaan ervan uit dat de natuurwetten betreffende massa en energie, fysica en chemie de  bouwstenen zijn voor het fysieke universum, op kosmisch en op atomair niveau, en dat de wereld zich ontwikkelt op basis van evolutionaire verandering. Mensen zijn uit natuurlijke evolutie (Darwin) voortgekomen. Het universum is begrijpelijk voor de menselijke rede en verklaarbaar aan de hand van natuurlijke oorzaken.

182

Met dit uitgangspunt hebben naturalisten een modern wereldbeeld. Seculier 

humanisten hebben een groot vertrouwen in de wetenschap als basis voor de vooruitgang van de mensheid, zowel op het niveau van de fysieke levensbehoeften, als op het niveau van de ethiek, zingeving, psychisch en sociaal welzijn.

183

Daarnaast hechten ze grote waarde aan de rede als basis

voor de ethiek en als middel om de voorwaarden te ontdekken die het mogelijk maken een gelukkig leven te leiden.

184

Net als de andere humanistische stromingen hecht het seculier humanisme aan

autonomie voor het individu en een vorm van altruïstische zorg voor anderen. Het cultiveren van een gevoel van „goodwill‟ naar anderen helpt mensen puur egogecentreerde belangen aan banden te leggen. 185 Seculier humanisten zijn sterk gemotiveerd de wetenschap, de rede en vrij onderzoek op alle

177

Van Praag geeft aan dat hij in de jaren veertig atheïstischer (antigodsdienstiger) was dan later in zijn leven. Het was toen een kwestie van tact om daar geen zwaartepunt van te maken. ‘Je moest mensen iets positiefs geven.’ Daarnaast had hij ook ‘duidelijk het gevoel dat het niet alleen een kwestie wa s van huichelarij of  domheid als je een christen was’. Derkx en Gasenbeek (1997) p. 54. 178 Zie Bolsenbroek (2008) p. 36. 179 Van Praag (1989) p. 186. 180 Van Praag (1989) p. 188-189. 181 Kurtz (2007) p. 8. Website Center for inquiry low countries: Mission Statement 31 oktober 2007. 182 Kurtz (2007) p. 26. 183 Website Center for inquiry low countries: Mission Statement 31 oktober 2007. 184 Kurtz (2007) p. 36. 185 Kurtz (2007) p. 42.

55

gebieden van het menselijk streven zowel te beschermen als te bevorderen. Ook willen zij zich inzetten voor appreciatie en begrip van wetenschappelijke kennis in de samenleving.

186

Hoewel Seculier humanisten zich profileren als niet-religieus, zijn er onder hen die het belang van de religieuze ervaring erkennen. Het seculier humanisme wijst echter bovennatuurlijke verklaringen van de religieuze of enig andere ervaring af. Seculier humanisten zijn meestal nontheïsten, wat betekent dat zij onvoldoende bewijs vinden om het bestaan van God aan te nemen, maar we vinden ook seculier  humanisten die atheïst zijn. Deze wijzen het godsgeloof af.

187

Vrijdenkers

„Vrijdenken is atheïsme op humanistische grondslag‟. De Nederlandse vrijdenkersvereniging ontstond als een strijdgroep voor vrijheid van meningsuiting. „Tegenover dogmatisme en autoriteit stelt het vrijdenken twee eenvoudige uitgangspunten, namelijk dat (1) alle meningen en uitspraken, inclusief  dogma‟s wetenschappelijk te toetsen en onderzocht moeten kunnen worden en dat (2) de autoriteit van kerk en staat vervangen moet worden door individuele autonomie en volkssoevereiniteit.‟

188

Deze

uitgangspunten komen uit het vrijdenkersmanifest van 6 augustus 2007. Dit manifest wordt democratisch vastgesteld. Dat betekent dat de inhoud van het streven van de vrijdenkers afhankelijk is van de zittende leden van „De vrije gedachte‟ en gedurende de geschiedenis verandert.

189

Volgens

Gasenbeek en Derkx zijn er in Nederland ook veel vrijdenkers die geen lid zijn van deze organisatie en mensen die zich vrijdenker noemen maar een andere invulling geven aan het concept vrijdenken. Wat vrijdenkers met elkaar gemeen hebben is het volgende: „De ratio, en alleen deze, is het richtsnoer in het zoeken naar „het ware, het goede en het schone‟. 190 Volgens Blom gaat het in vrijdenken letterlijk  om vrij en dus zelfstandig denken „dat moet uitlopen op zelf beredeneerde conclusies gebaseerd op zorgvuldige waarneming en wetenschappelijk onderzoek.‟ Blom ziet atheïsme niet als enige mogelijke consequentie van de vrijmaking van het denken. Vrijdenken kan volgens Blom ook resulteren in een agnostische of deïstisch positie.

191

Voor de bespreking van deze stroming laat we deze vormen buiten

 beschouwing en beperken we ons tot het hedendaagse gedachtegoed van „De vrije gedachte‟.

De vrijdenkers van „De vrije gedachte‟ gaan, net als seculier humanisten, uit van een naturalistisch wereldbeeld. In hun antigodsdienstigheid en in hun streven een wetenschappelijk wereldbeeld te verspreiden zijn de vrijdenkers doorgaans radicaler. Gedurende hun gehele geschiedenis, en ook nu

186

Website Center for inquiry low countries: Mission Statement 31 oktober 2007. Kurtz (2007) p. 34. 188 Website de Vrije Gedachte: Vrijdenkersmanifest 6 augustus 2007. Derkx (2006) p. 263-264 verwijst naar de statuten van de Vereniging de Vrije Gedachte om de doelstellingen en het gedachtegoed van deze vereniging weer te geven. We gaan in deze beschrijving niet op deze statuten af, omdat statuten meestal ruim geformuleerd worden en het sociaal-culturele gezicht van een beweging specifieker is. 189 Derkx (2006) p. 272. 190 Blom (2006) p. 12. 191 Blom (2006) p. 12. 187

56

nog, is er een element van strijd waar te nemen.

192

De vrijdenkers hebben in hun manifest een negental

actiepunten opgenomen die betrekking hebben op een zo groot mogelijke ruimte voor individuele vrijheid en vrijheid van meningsuiting, het verspreiden van een wetenschappelijk verantwoord wereldbeeld, een strikte scheiding tussen kerk en staat (laïcisme), vergroting van de cirkel van de moraal naar dieren en mensen van toekomstige generaties en andere landen, democratisering, laïcisme en naleving van de mensenrechten op mondiaal niveau, verdergaande liberalisering van de abortus en euthanasiewetgeving, de bescherming van het individu en de lichamelijke integriteit. Over hun standpunt ten aanzien van religie en godsdienst zeggen de vrijdenkers het volgende: „Rationaliteit en de wetenschappelijke methode sluiten heel veel uit: religie, New Age, het paranormale. Vrijdenkers nodigen iedereen uit tot het vrije denken en de bevrijding van dogma‟s, onwaarheden, onzin en leugens. De overheid dient er alles aan te doen om wetenschappelijke kennis en methodiek aan een  breed publiek bekend te maken en daarmee de bres op te werpen tegen bijvoorbeeld creationisme, Intelligent Design, kwakzalverij (zoals homeopathie, gebedsgenezing), het piramidespel, et cetera. 193

Vrijdenken leidt tot vrijheid.‟

Sociaal humanisme

Van het sociaal humanisme bespreken we twee vormen: het (sociaal) kritisch humanisme

194

en een

meer moderne variant van sociaal geëngageerd humanisme zoals dat naar voren komt in de inclusiebeweging en het concept de „gevarieerde samenleving‟ van Van Houten. Het kritisch humanisme werd ontwikkeld door Kunneman. „In tegenstelling tot het levensbeschouwelijk humanisme, dat een omvattend wereldbeeld probeert aan te reiken met behulp waarvan individuen hun leven zin kunnen geven en moreel en politiek stelling kunnen nemen, is kritisch humanisme niet gericht op een algemeen houvast, onafhankelijk van specifieke contexten, maar op het praktisch inhoud geven aan humane waarden in directe relatie tot de vragen die in specifieke organisatorische contexten aan de orde zijn.‟

195

Het kritisch humanisme wordt ten eerste

gekenmerkt door politieke betrokkenheid. Vanuit een radicaal democratische oriëntatie wordt een kritische houding aangenomen tegenover de vele vormen van kortzichtigheid ten aanzien van mondiale vragen rond rechtvaardigheid en duurzaamheid. In plaats daarvan probeert het verbindingen te leggen tussen levenskunst en mondiaal burgerschap. Ten tweede kenmerkt het kritisch humanisme een praktische inslag. Het gaat niet om abstracte uitgangspunten en postulaten, maar om het praktisch realiseren van humane waarden. Ten slotte wordt het gekenmerkt door zelfrelativering en zelfkritiek. Het is zich steeds bewust van zijn historische en culturele gesitueerdheid. 196 Het kritisch humanisme is dus een waardengeoriënteerd humanisme gericht op praktisch handelen. Er worden zo weinig mogelijk  192

Derkx (2006) p. 272. Website de vrije gedachte: Vrijdenkersmanifest 6 augustus 20 07. 194 In recente publicaties (2005) wordt door Kunneman over kritisch humanisme gesproken. 195 Kunneman (2005a) p. 211. 196 Kunneman (2005b) p. 405. 193

57

ontologische en antropologische uitspraken gedaan. En dit alles gebeurt tegen de achtergrond van de analyse van de West-Europese cultuur als een postmoderne situatie, dat wil zeggen, een situatie die gekenmerkt wordt door het einde van de grote verhalen, waarderelativisme en het toenemende onvermogen van de politiek om complexe mondiale ecologische, economische en maatschappelijke vraagstukken het hoofd te bieden.

197

Dit humanisme krijgt niet alleen gestalte op het niveau van

individuele bestaansvragen, zingeving en algemeen maatschappelijke stellingnamen, maar vooral op het niveau waar systeem en leefwereld elkaar raken: in (kennisintensieve) organisaties waar mensen een groot deel van hun leven doorbrengen. Kritisch humanisme is een zoektocht naar inspirerende en humane antwoorden op contextspecifieke productie- en beheersvragen en de daarmee verbonden morele dilemma‟s en zingevingsvragen in het overgangsgebied tussen systeem en leefwereld.

198

Om

dit te realiseren is het volgens Kunneman van belang dat we aandacht hebben voor bestaansvragen, levenskunst en actief wereldburgerschap op het niveau van het individu; voor afstemming van systeemeisen, bestaansprojecten van de betrokken individuen en maatschappelijke verantwoordelijkheid op het niveau van organisaties; en voor samenwerking tussen naties, organisaties en gemeenschappen op mondiaal niveau betreffende de handhaving van mensenrechten, of  ecologische- en verdelingsvraagstukken.

199

Dit alles wordt gestuurd door een aantal richtinggevende humanistische waarden als gelijkwaardigheid en mensenliefde, individuele ontwikkeling en persoonlijke vervolmaking, opvoeding en culturele vorming, politieke emancipatie en maatschappelijke rechtvaardigheid, dialoog en kritische argumentatie.

200

Ook het sociaal humanisme van Van Houten richt zich op de realisatie van een humane samenleving. Het is een maatschappelijk geëngageerd humanisme van „burgers die niet gaan neerzitten bij de  pakken taai ongerief die veel actuele maatschappelijke problemen met zich meebrengen maar die actief en zorgend aan de slag gaan‟.

201

In dit denken wordt gebruik gemaakt van enkele utopische en richtinggevende idealen: de gevarieerde samenleving en de inclusieve samenleving. 202 Daarnaast staan in dit humanisme een aantal waarden centraal, zoals gelijkwaardigheid en diversiteit, maar ook autonomie, solidariteit, wederkerigheid, wereldburgerschap, zelfzorg, dialogiciteit, participatie en sociale cohesie.

203

De gevarieerde

samenleving is een samenleving waarin alle burgers ongeacht sexe, leeftijd, psychische, verstandelijke of lichamelijke beperking en etniciteit samen optrekken. Elke burger wordt gelijkwaardig benaderd en niet als probleemgeval, arbeidsgehandicapte, WAO-er, bijstandstrekker, of welke andere 197

Kunneman (2005a) p. 11 Kunneman (2005a) p. 211 199 Kunneman (2005a) p. 212 Kunneman (2005b) p. 408. Manschot (2005) p. 8-9. 200 Kunneman (2005a) p. 203-204. 201 Cover Van Houten (2004). 202 Van Houten (2004) p. 34. Zie ook: (2008). En Bolsenbroek & Van Houten (2010). 203 Van Houten (2004) 198

58

reductionistische aanduiding dan ook‟. Serieus nemen betekent dat de aandacht niet gefixeerd wordt op een deelaspect van mensen, maar dat zij worden gerespecteerd zoals zij zijn.

204

Dat betekent dat

mensen met een psychische, fysieke of verstandelijke beperking niet meer wonen op een eigen terrein  buiten de stad, maar dat zij met de nodige ondersteuning kunnen functioneren in de samenleving zelf. Er wordt daarbij rekening gehouden met het bestaansproject van elk van de betrokkenen. In de inclusieve samenleving staat een toenemende participatie van alle burgers in de samenleving centraal.

205

Het onderscheid tussen mensen met en zonder handicap, oud of jong, wordt losgelaten.

Iedereen kan iets bijdragen. In werk, school en vrije tijd wordt gebruik gemaakt van ieders specifieke mogelijkheden en als dat nodig is ondersteunen mensen met en zonder beperkingen elkaar. Een nationale en internationale inclusiebeweging is bezig dit ideaal gestalte te geven in het onderwijs, op de arbeidsmarkt of in de wijk.

206

Bij het geven van richting aan het handelen en het denken gebruikt

men instrumenten zoals de index voor inclusie.

207

De realisatie van deze idealen is volgens Van Houten iets van de samenleving zelf. Burgers, gemeenschappen en organisaties hebben de eigen vrije keuze eraan bij te dragen of niet. De rol van de overheid bestaat erin (experimenteer)ruimte te bieden en voorwaarden te scheppen.

208

Door middel

van voorbeelden van concrete praktijken wordt tamelijk gedetailleerd geïllustreerd hoe aspecten van die gevarieerde samenleving op alle gebieden van de samenleving gestalte kunnen krijgen.

209

Het gaat

er niet om deze goede voorbeelden te kopiëren, maar om aspecten ervan toe te passen op een manier  die bij de specifieke situatie past en door middel van een leerproces van „trial and error‟ het ideaal van inclusie in de eigen specifieke context vorm te geven. Hierbij wordt uitgegaan van een bescheiden vorm van maakbaarheid.210 Door middel van kleine stappen en met aandacht voor de individuele  participanten aan het proces is het al mogelijk gebleken inclusie op deelgebieden te realiseren.

 Existentieel spiritueel humanisme

Er bestaat een vorm van humanisme die sterk verschilt van de voorgaande richtingen. Dit humanisme ziet de mens als deel van een kosmisch geheel. Via de weg naar binnen wordt een diepgaande liefdevolle betrokkenheid ontwikkeld op alle lagen van het menszijn, ons diepste zelf, de ander en de natuur. Deze weg is voor iedereen anders en kan alleen gevonden worden door naar de eigen innerlijke ervaring te luisteren, naar intuïties, innerlijke beelden en zinnelijke sensaties.

211

Luisteren naar je

innerlijke ervaring betekent leven vanuit je hart. Gebeurtenissen die zich in ons leven voor doen, levensproblemen of uitdagingen worden gebruikt om het contact met je hart of de betrokkenheid op 204

Van Houten (2004) p. 23-24. Clough en Corbett (2002) p. 7. 206 Voor voorbeelden zie: Van Houten (2008) en Bolsenbroek & Van Houten (2010) 207 Booth and Ainscow (2002). 208 Van Houten (2004) p. 46. 209 Van Houten (2008) 210 Van Houten (1999) p. 179. 211 Jorna (2003) p. 9. 205

59

het leven te verdiepen.

212

Door het leggen van verbindingen tussen binnenwereld en de buitenwereld,

tussen de eigen persoon en het professionele werk, persoonlijke relaties of situaties uit het dagelijks leven maakt iemand een ontwikkelingsproces door. Het toelaten en doormaken van gevoelens, ervaringen en emoties speelt daarbij een belangrijke rol. Dit ontwikkelingsproces vertoont hermeneutische trekken. Brouwer vergelijkt het proces van zelfonderzoek dat met deze ontwikkeling gepaard gaat met het steeds „dieper doordringen in een tekst‟. „Door dieper door te dringen in een tekst, word je je bewust van steeds meer samenhangen. Plotseling is er dan een omslag, waarin de  betekenis oplicht. Begrijpen voltrekt zich steeds binnen een reeds bestaande geschiedenis en traditie van culturele betekenissen en onze „levenstekst‟ ligt als het ware al klaar als we geboren worden. Ieder  van ons zet van daaruit, op eigen, unieke wijze, zijn levensverhaal voort.‟

213

Teksten uit

humanistische, religieuze of mystieke tradities kunnen inspiratie bieden, evenals biografieën, romans, kunst, poëzie en natuurervaringen.

214

Zowel in het innerlijk leven als in het uiterlijk bestaan wordt

gezocht naar congruentie: eenheid van functioneren met oog voor de magie, nuances en de dieptestructuren van het bestaan.

215

De weg naar binnen kan ons bij een ego-overstijgend punt

 brengen, „waarbij het eigene en het andere niet meer tegenover elkaar staan, maar als het ware in elkaar overvloeien. Op een diep niveau ervaren we dan dat alles met alles samenhangt en dat we uiteindelijk één zijn. Op die manier kan een spirituele levenshouding ons brengen bij een van binnen uit geleefde moraal in plaats van een afgedwongen moraal.‟

216

Transcendente ervaringen, ook wel spirituele of religieuze ervaringen genoemd, worden gezien als  bronnen van kennis en inspiratie. Onder existentieel spiritueel humanisten vinden we mensen met een seculiere visie (agnosten en non-theisten). Zij zien het mysterie van het bestaan, zoals dat soms tot uitdrukking komt in transcendente ervaringen, als onderdeel van een wereldse werkelijkheid en niet als verwijzend naar een transcendente dimensie erbuiten of erachter. Transcendente ervaringen verwijzen dan eerder naar „diepere lagen van de werkelijkheid‟

217

, om „een wereld voorbij deze

wereld, die toch de diepere realiteit is van de wereld van onze dagelijkse ervaringen.‟

218

Dit humanisme is nog niet als stroming geïdentificeerd, wellicht omdat het vereenzelvigd wordt met spiritueel of religieus humanisme. Vanwege de duidelijke specifieke inhoudelijke gerichtheid willen we deze benadering als aparte stroming zien met als aanduiding: existentieel spiritueel humanisme.

Transcendent humanisme

Ook het transcendent humanisme is nog niet eerder als stroming geïdentificeerd. Het betreft een  beschouwingswijze waarin humanistische kernnoties worden gecombineerd met een transcendente 212

Jorna (2005) p. 222-223. Brouwer (1994) p. 46. 214 Bijvoorbeeld Buber (1998), Moore (1993) (2004). 215 Doornebal (1999) p. 22. 216 Doornebal (1999) p. 27. 217 Alma (2007) p. 48. 218 Dewey (1980) geciteerd en vertaald door Alma (2007) p. 48. 213

60

visie op de werkelijkheid die in humanistische kringen regelmatig voorkomt. Elementen ervan vinden we bij Nederlandse humanistisch raadslieden, bij jonge humanisten en bij studenten en docenten van de Universiteit voor Humanistiek.

219

Deze beschouwingswijze (en soms in mindere mate ook het

existentieel spiritueel humanisme) is vaak aan kritiek van andere humanistische stromingen onderhevig. Het is vanwege het feit dat deze beschouwingswijze in humanistische kringen regelmatig voorkomt en in doen en laten voor deze humanisten daadwerkelijk iets betekent, en vanwege de interessante combinatie van een transcendente visie met humanistische waarden, dat we deze  beschouwingswijze als stroming een eigen plek en stem toekennen.

220

Het transcendent humanisme

komt wat betreft oriëntatie en levenshouding overeen met het spiritueel existentieel humanisme. Ook  transcendent humanisten proberen een intensieve betrokkenheid op het bestaan te ontwikkelen en hun innerlijk leven en hun uiterlijk functioneren met elkaar in overeenstemming te brengen. Het verschil is dat zij hun ervaringen in een kader plaatsen waarin andere (transcendente) werkelijkheden, die niet met de gewone zintuigen zijn waar te nemen, ook deel van de natuur zijn. Dit betekent dat de mens volgens transcendent humanisten een wezen is met veel meer mogelijkheden dan meestal wordt gedacht. In welk werkelijkheidsbeeld dit resulteert is niet voor elke transcendent humanist hetzelfde. Vaak is er sprake van een reïncarnatiegeloof, hetgeen betekent dat ook niet fysieke bewustzijnsvormen deel uitmaken van hun realiteit. Sommigen ervaren contact met overleden mensen, zogenoemde  begeleiders of natuurwezens.

221

Sommige transcendent humanisten hebben de visie en ervaring van

 bezieling van de kosmos. De aarde, de planten, het water, de sterren worden dan gezien als bezielde wezens met een eigen bewustzijnskwaliteit (animisme). Er zijn er ook die de werkelijkheid ervaren als een groot betekenisvol universum, waarin de muren lijken te ademen en het flakkeren van het vuur  hun innerlijke gemoedstoestand weerspiegelt. Meestal hebben transcendent humanisten een besef van eenheid van mens, natuur en kosmos. Met hun eigen ontwikkeling en vorming of met het oplossen van  belangrijke levensthema‟s steunen zij de rest van de wereld. Transcendent humanisten hebben ook  vaak een sterke drijfveer om anderen te willen helpen of iets dragen aan een betere en rechtvaardige aarde. Het respecteren van de vrije wil van anderen is altijd een voorwaarde. Transcendent humanisten  beoefenen vaak een of andere vorm van spirituele praxis zoals zenmeditatie, het leggen van tarotkaarten of het toepassen van energiewerk zoals reiki.

222

Inspiratie wordt gevonden in het contact

met anderen, in westerse, indiaanse of oosterse culturele bronnen, in gnostische mystieke of  esoterische bronnen of de natuur.

223

 Net als bij andere humanisten speelt de vrije wil, verbondenheid en zelfstandig denken een belangrijke rol in de visie van deze humanisten. Typisch voor humanisten met een transcendente visie op de werkelijkheid is dat zij uitgaan van gelijkwaardigheid tussen mensen en alle andere bewoners van 219

Van IJssel (2007) p. 177, 196 (zie ook noot 751), 201. Van IJssel (2007) p. 202-203. 221 Van IJssel (2007) p. 431. 222 Van IJssel (2007) p. 427, 430 223 Aspecten hiervan worden genoemd in Van IJssel (2007) p. 425, 428. 220

61

wereld en kosmos, en van het hebben van een verregaande verantwoordelijkheid voor de vormgeving aan het bestaan. Dat geldt niet alleen voor het eigen leven, maar ook in belangrijke mate voor het grotere geheel: de gehele mensheid en de natuur. Hoe meer men zich ontwikkelt, hoe groter de verantwoordelijkheid die men bewust op de schouders kan nemen.

 Filosofisch humanisme

Achterberg verstaat onder „humanistische wijsbegeerte de filosofische, en dat wil zeggen systematische en kritische doordenking van uitgangspunten van de humanistische levensovertuiging. De term kritisch verwijst naar het meer dan alleen funderende en legitimerende karakter van deze activiteit: amendering of verwerping van sommige aspecten behoort tot de mogelijkheden.‟

224

Wanneer dat gebeurt vanuit een humanistische levensoriëntatie en men aan deze filosofische doordenking, die volgens Achterberg ook zingevingsvragen omvat, bovendien consequenties verbindt voor de praktijk, spreken we van filosofisch humanisme. In deze traditie passen de humanistische milieufilosofen zoals Wouter Achterberg en Marcel Wissenburg, maar ook de filosoof Joachim Duyndam. Achterberg en Wissenburg stellen het antropocentrische wereldbeeld van de humanisten ter discussie en kennen de natuur een eigen autonomie en intrinsieke waarde toe. Zij doen op grond daarvan een voorstel voor verbreding van de humanistische moraal.

225

Duyndam bespreekt in zijn werk de

 betekenis, verschijningsvormen en ervaringsdimensies van centrale humanistische waarden, zoals autonomie, uniciteit, empathie en vergeving, en doet voorstellen voor nieuwe perspectieven en daaruit voortvloeiende consequenties voor het handelen in het dagelijks leven.

Cultureel Humanisme

Van Praag onderscheidt als stroming een „cultureel humanisme‟.

226

Dit cultureel humanisme kenmerkt

zich door een aantal uitgangspunten: de menselijke verantwoordelijkheid als grondslag van de cultuur, eerbied voor het leven, cultura animi (hogere vorming van de geest), en het streven de tekorten van het menselijk bestaan te overwinnen door creatieve inspanningen. Van Praag verwijst naar verschillende auteurs van Europese en Aziatische afkomst, zoals Johan Huizinga, Albert Schweitzer, Boeddha en Lao Tze die in deze stroming thuishoren. Cultureel humanisten hebben een grote betrokkenheid op de vorming van de mensheid en op de menselijke cultuur als geheel, zij proberen „culturen te brengen tot diepere lagen van betekenis en creativiteit, door ze voortdurend in interactie te brengen met hun culturele „anderen‟. Door deze interacties kunnen „culturen hun eigen reeds bestaande structuren van  betekenisgeving naar de oppervlakte brengen‟.

227

224

Achterberg (1992) p. 1-2. Achterberg (1992) Wissenburg (2005) 226 Van Praag(1989) p. 57-58. 227 Parafrase van Cave (1993) over Mircea Eliade p. 192. 225

62

Ons inziens zijn er ook in het hedendaags humanisme vertegenwoordigers van deze stroming te vinden, zoals bijvoorbeeld de Nederlandse filosoof Fons Elders en de Noorse filosoof Arne Naess. Fons Elders richt zich in zijn beschouwingen over humanisme op het overstijgen of verzoenen van historisch gegroeide culturele tegenstellingen die zowel op microniveau (in de mens) als op macroniveau (in de cultuur en onze omgang met de wereld) terug te vinden zijn, zoals de tegenstelling tussen klassiek versus romantiek, hemel versus hel, mens versus natuur, het schone versus het sublieme, cultuur versus natuur, intuïtie en rede, transcendent versus immanent, lichaam versus geest, eros versus thanatos.

228

Deze tegenstellingen of scheidingen zijn volgens Elders geen natuurwetten. Ze

komen voort uit de onderdrukking van lagen in onze creatieve verbeelding. 229 Elders schrijft dat deze tegenstellingen in onze benadering van de wereld pas zijn ontstaan na de renaissance, met de komst van het verlichtingsdenken en het moderne newtoniaans natuurwetenschappelijk wereldbeeld.

230

Ook het hedendaags humanisme is volgens Elders doortrokken van deze beweging in de cultuur. Elders ziet het hedendaags humanisme als het resultaat van een zeer complexe traditie die vier  hoofdlijnen behelst: de Grieks-Romeinse oudheid; het spiritueel syncretisme van de hermetische e

e

gnosis, het Arabische humanisme, de kabbala en de alchemie; de christelijke traditie vanaf de 12 -13 eeuw en de verlichting met haar wetenschappelijke en politieke idealen.

231

Volgens Elders is het

huidige humanisme zijn bronnen kwijt geraakt. We hebben het poëtisch universum, van het denken in metaforen en analogieën, getransformeerd naar een prozaïsche tekstuele werkelijkheid, het denken in enkelvoudige beweringen. In onze benadering van het leven hebben we het platoonse „deelname van alle dingen aan het zijn‟ (methexis), vervangen door de perceptie van de dingen an sich.‟

232

Ook de

 postulaten van Van Praag getuigen volgens Elders van een diepgaande breuk tussen mens en natuur. „De discontinuïteit of breuk tussen mens en wereld blijkt uit een vergelijking van de antropologische  postulaten met de ontologische postulaten (…) De ontologische dimensie bevat geen innerlijke schoonheid of zingeving: het is het domein van het dynamische toeval of toevallige dynamiek. De 233

mens is de enig-zingevende instantie.‟

Met deze veranderingen heeft zich een diepgaand dualisme

in onze benadering van de wereld ontwikkeld, in onze (instrumentele) omgang met de natuur, in onze omgang met kunst en in onze omgang met het irrationele. 234

228

Elders (2001) p. 26. (2002) p. 89. Elders (2001) p. 28. 230 Het verlichtingsdenken wordt door Berlin gekarakteriseerd door drie principes. Het eerste principe houdt i n dat alle echte vragen beantwoord kunnen worden omdat de wereld begrijpelijk is. Het tweede principe is dat antwoorden op echte vragen binnen het bereik van mensen al s rationele wezens liggen, wanneer zij de juiste methodes gebruiken. Het derde principe is dat alle a ntwoorden met elkaar te verenigen zijn. Deze drie principes is de basis voor het moderne vooruitgangsgeloof. Berlin geparafraseerd door Elders (2002) p. 90. Vert. AB. 231 Elders (1993a) p. 9. 232 Elders (1993b) p. 90. 233 Elders (1993b) p. 83. 234 Elders (2002) p. 103., (1993b) p. 95, (2004) p. 225-227. 229

63

Hoewel Elders kritiek heeft op Sartres idee van de mens als zijn eigen oorzaak, de mens als activistische zelfschepper los van de natuur, zijn er volgens hem geen grenzen dan zelfopgelegde grenzen. We zijn vrij tegenstellingen in onze benadering van de wereld te beëindigen.

235

In het cultureel humanisme van Fons Elders zijn niet alleen de rationele logica of de empirische waarneming bronnen van kennis, ook de intuïtie, de creatieve verbeelding en esthetische ervaring kunnen dat zijn.236 Via de creatieve verbeelding kunnen we inzicht krijgen in de verschillende lagen van het collectief onderbewuste, dat deel uit maakt van Elders holistische visie op mens en wereld. De mens verhoudt zich tot de natuur als de microkosmos tot een macrokosmos, en andersom.

237

Hij maakt

gebruik van de paradoxale logica van onder andere de taoïsten en de boeddhisten om diepgaande  patronen en bewustzijnsvernauwingen in ons westerse denken aan te wijzen.

238

Een van deze patronen

is het onderscheid tussen transcendent en immanent dat volgens Elders met de komst van het christendom is ingezet.

239

Elders heeft een transcendent wereldbeeld, dat wil zeggen, de natuur kent

zowel elementen die we wel, als elementen die we niet met de gewone zintuigen kunnen waarnemen (transcendentie en immanentie zijn één), en waar we soms in kunnen doordringen door middel van onze creatieve verbeelding.

240

Elders beperkte zich lange tijd tot het geven van een analyse van de menselijke conditie onder invloed van het verlichtingsdenken. In Visions of Nature sluit hij voor een oplossing van de gesignaleerde  problemen aan bij Arne Naess en diens „relational total field image‟ waarin alles verbonden is met al het andere. We moeten ons realiseren dat de natuur niet ergens daarbuiten is, maar dat ook wij daar  onlosmakelijk deel van uitmaken. 241

 Net als Elders heeft ook Arne Naess een grote betrokkenheid bij de ontwikkelingsrichting van de mensheid en haar cultuur, en concentreert zich in zijn levensfilosofie vooral op het oplossen van de scheiding tussen mens en natuur. Met anderen ontwikkelde hij de deep ecology, een levensfilosofie die ernaar streeft de eenheid met de natuur op alle lagen van het leven te ervaren en tot uitdrukking te  brengen. Naess zoekt naar „een herbezieling van de wereld door een herbelichaming van de rede. Hij ontwikkelt een nieuwe en tegelijkertijd oude vorm van rede die gevoelens en emoties omvat, en lichaam en geest, feit en waarde, natuur en cultuur naadloos met elkaar integreert‟.

242

Naess gaat er 

vanuit dat ons wereldbeeld onlosmakelijk is verbonden is met onze waarden en dat ons handelen altijd naar beide verwijst. Geen enkel feit is waardevrij en geen enkele waarde is vrij van ontologische 235

Elders (2001) p. 28. (2004) p. 226. (1993) p. 88. Elders (2004) p. 230. 237 Elders (2004) p. 228. 238 Elders (1993b) p. 84. Elders (2000) p. 23. (2004) p. 228. 239 Elders (1993b) p. 87. 240 Elders (1999a), Elders (2001) p. 14. 241 Elders (2004) p. 231. Naess (1993) p. 28. Seed (2007) p. 10. 242 Glasser (2002) p. xxiii. Vert AB. 236

64

aannames.

243

Wanneer we deze drie aspecten in vrijheid met elkaar in overeenstemming brengen,

kunnen we leren „to act beautifully‟.

244

Bij moreel handelen is er altijd sprake van een kleine

worsteling, een conflict tussen morele en natuurlijke tendensen. Tijdens „beautiful actions‟ doen we iets dat moreel goed is als resultaat van een natuurlijke impuls. Om de breuk tussen mens en natuur te herstellen en de schadelijke gevolgen voor het milieu die daaruit voortkomen, is een fundamentele verandering in bewustzijn nodig. Het is ingewikkeld om de verbondenheid tussen jezelf en de rest van de natuur rationeel te begrijpen, maar volgens Naess is het nodig dat dit begrip deel wordt van onze identiteit. Volgens Naess is deze bewustzijnsverandering een keuze die we kunnen maken. En voor die keuze zijn we zelf verantwoordelijk. 245

 Moreel humanisme

In de levensbeschouwelijke oriëntatie van het hedendaagse Humanistisch Verbond in Nederland worden drie elementen onderscheiden: Ten eerste wordt het humanisme gezien als een levensbeschouwing die wordt gevormd, gevoed en geïnspireerd door de mens, diens vermogens en waardigheid; daarnaast wordt het humanisme opgevat als een politiek-moreel streven; en ten slotte omvat het humanisme het streven naar een goed, mooi en zinvol persoonlijk leven.

246

Moreel

humanisten nemen het tweede element, humanisme opgevat als politiek-moreel streven, als centraal element van hun levensbeschouwing. Moreel humanisme bestrijkt vooral de maatschappelijke dimensie en de normatieve oriëntatie. Centraal in de benadering van het leven van moreel humanisten staat hun moreel en politiek engagement, gericht op een actieve bijdrage aan de realisering van een humane samenleving gebaseerd op menselijke waardigheid, rechtvaardigheid, menslievendheid, gelijkwaardigheid en de vrijheid van het individu. Moreel humanisten nemen stelling ten aanzien van actuele maatschappelijke kwesties of problemen. Zij legitimeren hun positie met een rationele argumentatie op grond van waarden, zoals medemenselijkheid, of op grond van „algemeen geldige beginselen die als verplichtend worden erkend‟.247 De Universele Verklaring voor de rechten van de Mens wordt gezien als een belangrijke morele en politieke leidraad. Actuele maatschappelijke kwesties waar moreel humanisten zich mee  bezig houden zijn bijvoorbeeld: euthanasieregelgeving, armoedeproblematiek in ontwikkelingslanden, discriminatie, milieu en gen-technologie. De humanisten Peter Derkx en Rob Buitenweg zijn vertegenwoordigers van deze stroming.

248

243

Elders (1993b) p. 94. Naess (2002) p. 129. Vgl. de opvatting van Schiller zoals weergegeven in Derkx (1993) p. 104. 245 Seed (2007) p. 10. 246 Zie ook Derkx (1993) p. 102. 247 Derkx (1998b) p. 232. Zie ook Mazure (1976) p. 12 en (1981) p. 84 In 1981 ontstond in het tijdschrift Rekenschap een discussie tussen Derkx en Mazure over het wezen van ethiek en polit iek, over de wenselijke koers van het HV in deze, en over de fundering van de moraal. 248 Zie bijvoorbeeld de oratie van Derkx (2004). 244

65

 Humanisme als levenskunst

Het streven om van je leven een kunstwerk te maken is een ideaal dat opnieuw sterk in opkomst is. Dat blijkt onder andere uit de hoeveelheid boeken over dit onderwerp die hun weg vinden naar een  breed publiek. „Onder levenskunst wordt fundamenteel de mogelijkheid en de inspanning begrepen om op bereflecteerde wijze het eigen leven te leiden en het niet onbewust, zomaar voorbij te laten gaan.‟249 Levenskunst is een bewust vormingsproces dat „begint op het ogenblik dat men zich gaat 250

 bekommeren om de vorming van zijn eigen leven.‟ . Levenskunst is geen abstracte ethiek, maar een  praktijk van handelen, kiezen en bewustwording. De wortels van de levenskunst liggen volgens de filosofen van de levenskunst in de klassieke oudheid, in de leefgemeenschappen rond Pythagoras (550 v. C.).

251

De antieke scholen die vanaf die tijd

ontstonden, zoals die van Plato, Aristoteles, Epicurus, Zeno (de Stoa), de Cynici en de Sceptici ontwikkelden elk hun eigen visies op wijsheid en op het goede leven.

252

Sporen daarvan vinden we

terug in hedendaagse vormen van levenskunst. Dohmen onderscheidt zes verschijningsvormen: vrij leven, spiritueel leven, zen leven, voortreffelijk leven, genietend leven en leven in schoonheid, en voegt daar zelf nog een zevende vorm, een morele levenskunst aan toe. In het vrije leven leren mensen zich te verhouden tot hun mogelijkheden, verlangens, (on)lusten, de ander, de instituties en de staat op zo‟n manier dat zij hun leven zelf richting kunnen geven. Het gaat erom telkens opnieuw te leren geen slaaf te worden van je verlangens of emoties, maar je eigen doelen te kiezen en na te streven. Levenskunst als vrijheidspraktijk legt de nadruk op positieve vrijheid, die alleen te verwerven is door praktisch handelen, waarbij het individu gericht is op creatieve zelfzorg en maximale openheid.253 Spirituele levenskunst is een innerlijke zoektocht, gericht op het bereiken van een toestand van transcendentie, een toestand van wijsheid, van een hogere staat van zijn.

254

Zen leven

streeft meesterschap over zichzelf na door innerlijke transformatie.„Indirecte oefeningen‟ (bijvoorbeeld boogschieten of bloemschikken) dienen voor het ontwikkelen van de juiste houding. Dan komen „kunstenaarschap en menszijn in de omvangrijkste zin van het woord samen als in een hogere mens‟.255 Voortreffelijk leven gaat om een houding van integratie door een praktijk van voortreffelijkheid, dat wil zeggen van deugdzaamheid. Integratie betekent dat al je menselijke vermogens en alle activiteiten in je leven op elkaar zijn afgestemd. Samen vormen je deugden je 256

karakter.

De hedonistische levenskunst (genietend leven) „zoekt naar een manier om optimaal van

het leven te genieten.‟ Dohmen onderkent 3 vormen: „Wie gemoedsrust zoekt, kan het beste voor  Epicurus kiezen (verstandig genieten). Wie voor de balans gaat, kiest voor Veenhoven (streven naar  249

Wilhelm Schmid (2001) geciteerd in Dohmen (2008) p. 36. Dohmen (2008) p. 38. 251 Dohmen (2008) p. 44. Zie ook d e bijlage: Van Praag: verschijningsvormen van Humani sme. 252 Dohmen (2007) p. 46. 253 Dohmen (2008) p. 86-90. 254 Dohmen (2008) p. 95-97. 255 Dohmen (2008) p. 103-104. 256 Dohmen (2008) p. 106-111. 250

66

een prettig leven). En wie intensiteit zoekt, gaat bij Onfray te rade (vitaal genot)‟.

257

In de esthetische

levenskunst is sprake van „een doordachte, samenhangende visie op en uitvoering van het goede leven, met als belangrijkste kenmerk de waardering voor schoonheid.‟ Dohmen onderscheidt vier actuele typen van deze levenskunst: de klassieke estheet (perfectioneren van alle onderdelen van het menselijke gedrag), de dandy (zich omringen met mooie dingen en mensen), de dichter (zoeken naar  de essentie van zichzelf) en de kameleon (gerichtheid op experimenteren met, en uitbreiden van zichzelf, steeds een ander identiteit aannemen).

258

Dohmen bepleit, tenslotte, een levenskunst gebaseerd op de moraal van zelfverantwoordelijkheid. De  bouwstenen daarvoor zijn autonomie, zelfkennis, afstemming met anderen en authenticiteit. 259

Levenskunstfilosofen, zoals Joep Dohmen, Ruut Veenhoven en Wilhelm Schmidt willen mensen instrumenten bieden om zich te bezinnen op hun eigen leven, en om goed te leven in termen van zelfkennis, handelen, waarderen, omgaan met tijdelijkheid en met de culturele en maatschappelijke context. De inhoud van die levenskunst, evenals de funderende ontologische, antropologische en morele uitgangspunten, is principieel onbepaald. Die „kan slechts in dialoog tussen het concrete individu en de samenleving worden ingevuld‟.

260

Wat hebben humanisten gemeenschappelijk?

De humanistische stromingen zijn beschreven vanuit de visie dat een levensbeschouwing zowel  bewuste als voorbewuste elementen omvat en dat een levensbeschouwing betrekking heeft op het totale complex aan visies op de wereld, het leven, de kosmos en de plaats van de mens daarin. Zo‟n  beschrijving levert veel op aan informatie over de eigenheid van de verschillende stromingen, over de wegen en perspectieven die de beschouwingswijzen openleggen of juist belemmeren. Ook worden verschillen en overeenkomsten ten aanzien van de eerder genoemde dimensies, maar ook ten aanzien van enkele andere aspecten, duidelijk zichtbaar. Hieronder noemen we enkele verschillen waarna we weergeven wat humanisten van de verschillende stromingen gemeenschappelijk hebben.

Ten eerste hebben de stromingen verschillen in focus. Sommige stromingen hebben een scherpe focus op een bepaald gebied van het menselijk leven, zoals de sociaal humanistische stromingen respectievelijk hun focus op organisatieverbanden en op sociale verhoudingen hebben liggen, waar  andere stromingen die minder hebben. Er zijn stromingen die een sterke focus hebben vanuit een  bepaalde benadering van gebeurtenissen, zoals de moreel humanisten geneigd zijn naar gebeurtenissen kijken met de vraag of de intenties en het handelen van de betrokken personen wel gelegitimeerd

257

Dohmen (2008) p.112-120.

258

Dohmen (2008) p.124- 126. Dohmen (2008) p. 165, 172, 184, 189. 260 Dohmen (2007) p. 54, 52. 259

67

kunnen worden. Terwijl filosofisch humanisten meer geïnteresseerd zijn in de ideeën, veronderstellingen en beweegredenen die aan het handelen van de betrokken personen ten grondslag liggen. Tussen de vrijdenkers, het humanisme als levenskunst en het existentieel spiritueel humanisme zien we grote verschillen in levensstrategie wat betreft de omgang met levensvragen, respectievelijk  het zelfstandig leren denken zonder dogma‟s, de zorg voor het zelf en de weg naar binnen. Ook verschillen de stromingen in de methoden van kennisverwerving en in hun visie op waarheid. Volgens Van Praag kunnen we alleen iets over de werkelijkheid weten zoals wij die ervaren. Het naturalistisch humanisme en de vrijdenkers doen ware kennis op over de werkelijkheid „an sich‟ door  middel van de rede en door middel van wetenschappelijke logische en empirische bewijsvoering. Het kritisch humanisme van Kunneman geeft enerzijds blijk van een naturalistische benadering van kennis, met name op het niveau van de macronatuur (kosmische tijd ruimte orde) met behulp van de  Newtoniaanse fysica. De macronatuur is volgens Kunneman onafhankelijk van het menselijk ingrijpen en werkt volgens onveranderlijke wetmatigheden. Op het niveau van de mesonatuur (ecologie), en vooral op het niveau van de micronatuur (de menselijke natuur en de interactie natuur-cultuur) is er  echter vooral contextgebonden kennis mogelijk op basis van (technologische ontwikkeling begeleid door) praktische, morele en existentiële leerprocessen.

261

Naess heeft een andere opvatting van kennis

dan de naturalisten en de vrijdenkers. Hij gaat ervan uit dat feiten en waarden voortdurend op elkaar   betrokken zijn. Naess heeft een relationele opvatting van kennis. „Objectieve beschrijvingen van de natuur‟ uit de natuurkunde zouden niet moeten worden gezien als beschrijvingen van de natuur, maar  als beschrijvingen van bepaalde condities van afhankelijkheden (structuren)‟. Deze structuren zijn objectief, niet omdat ze de realiteit beschrijven, maar omdat ze interculturele intersubjectiviteit  beschrijven.‟ Zij kunnen steeds worden gereviseerd of opnieuw geïnterpreteerd. Alles verandert voortdurend en alles hangt met elkaar samen in het werkelijkheidsbeeld van Naess. en Elders zijn empirie en ratio bovendien niet de enige bronnen van kennis.

263

262

Volgens Naess

Naess noemt de emoties

als bron van kennis en Elders de creatieve verbeelding. Ook zijn er verschillen waar te nemen met betrekking tot de plaats die de mens in de natuur en de kosmos inneemt. Is de mens een deel van de natuur of staat hij er min of meer los van? In de zorg voor  de dieren en de natuur (de vergroting van de cirkel van de moraal) van de vrijdenkers zien we aspecten van een non-antropocentrische houding. Ook in het naturalistisch humanisme zien we nonantropocentrische elementen. Het wordt van belang geacht de natuur te beschermen, evenals dieren die worden bedreigd met uitsterven. Maar vaak overheerst daar de antropocentrische manier van denken en wordt de natuur niet als intrinsiek verbonden met het menselijk functioneren gezien, maar als

261

Kunneman (2005a) p. 106, 107, 109, 110, 116. Naess (1993) p. 50. 263 Naess heeft overigens een andere opvatting van de rede dan de naturalisten en de vrijdenkers. Hij gaa t ervan uit dat iets niet rationeel is, tenzij het correspondeert met de meest fundamentele waarden en doelen in ons leven. Naess (2002) p. 88. 262

68

264

randvoorwaarde ervoor.

In het moreel-politiek humanisme zien we eenzelfde houding als bij de

vrijdenkers: we moeten de natuur beschermen omwille van de natuur zelf. Van Praag heeft in de ontwikkeling van zijn humanisme nauwelijks aandacht besteed aan de natuur en de verhouding van de mens daartoe

265

, dat geldt ook voor het sociaal humanisme van Van Houten en de levenskunstfilosofie

van Dohmen. Kunneman geeft vooral blijk van een instrumentele en antropocentrische houding ten aanzien van de natuur, hij spreekt over de natuur in termen van „natuurlijke hulpbronnen‟. 266 In het existentieel spiritueel humanisme en het transcendent humanisme zien we aspecten van de synergetische houding ontstaan, met name op het niveau van het streven naar de ervaring van de eenheid tussen mens en natuur. De vraag is echter of en hoe individuen dit vertalen naar hun praktisch handelen en in hoeverre de intrinsieke verbondenheid van mens en natuur ook in hun levensvisie tot uitdrukking komt. In het cultureel humanisme van Elders zien we een kritiek op de scheiding tussen mens en natuur en op het antropocentrisme. Hij noemt in de loop van zijn teksten voorbeelden van andere culturen die deze scheiding niet kennen. In zijn latere teksten integreert hij deze inzichten en geeft hij op momenten blijk van een synergetische houding. Bij Naess komt de synergetische houding consistent in zijn teksten, visies en uitgangspunten voor het handelen tot uitdrukking. Ten aanzien van godsdienst, religie en transcendentie zijn ook grote verschillen waar te nemen. Waar  vrijdenkers godsdienst, religie en transcendentie afzweren en bestrijden, zien we in het seculier  humanisme een zekere waardering voor de religieuze ervaring, terwijl er onder seculier humanisten ook mensen zijn die godsgeloof of religie afwijzen. Het sociaal humanisme, het humanisme van Van Praag en het moreel politiek humanisme zijn gericht op samenwerking met mensen met andere levensbeschouwingen om te werken aan een humane samenleving. Cultureel humanisten, existentieel spiritueel humanisten en transcendent humanisten zoeken bewust inspiratie bij andere godsdienstige of  niet-godsdienstige levensbeschouwingen, om de relativiteit van hun eigen gezichtspunten in te kunnen

264

Kurtz (2007) p. 52-55. Van één keer rapporteert Edelman dat hi j met Casper Vogels spreekt over de milieuproblematiek in het ‘Woord van de Week.’ Zie biografie en index Van Praag van P. Edelman in Derkx en Gasenbeek (1997) p. 230 en 221. 266 Kunneman (2005a) P. 33, 95, 210, 223, 245, 260, 264. Een aanzet voor een synergetische houding ten aanzien van de natuur vinden we i n het hoofdstuk over horizontale begrenzing. Kunneman noemt de natuur als alteriteit waarvan horizontale begrenzing uitgaat. We kunnen op twee manieren met alteriteit omgaan (Kunneman haalt Jessica Benjamin aan over intimiteit tussen mensen): ‘Wanneer Jessica Benjamin gelijk heeft, dan rijzen ervaringen van inti miteit, trouw en diepe verbondenheid tussen mensen op binnen een ellips met twee brandpunten: enerzijds het vreedzaam opkomen voor de eigen alteriteit waar die door een ander geweld wordt aangedaan en anderzijds het afzien van beheersing, het op een diep emotioneel niveau kun nen accepteren en respecteren van de alteriteit van de ander. Diepe autonomie is zogezien te gelijkertijd in ‘en tussen mensen gesitueerd. Ze rijst op uit de ervaring dat de eindigheid van de eigen controle geen onveiligheid hoeft te impliceren, maar juist toegang kan bieden tot de diepere veiligheid die voortspruit uit het vertrouwen in de mogelijkheid van leerzame wrijving tussen mensen; in het eigen vermogen om die wrijving aan te gaan; en in het onderlinge respect, de intimiteit en de zorg die daardoor gevoed worden’. . (2005a) p. 9 7. Kunneman werkt dit echter niet uit ten aanzien van de relatie tussen mens en natuur en geeft in de rest van het boek er geen blijk van de antropocentrische houding los te l aten. Hij blijft overwegend spreken in termen van natuurlijke ‘hulpbronnen’. 265

69

zien, maar ook om nieuwe manieren te vinden om met hun bestaansvragen (publiek en existentieel) om te gaan.

Humanistische stromingen kunnen diepgaand van elkaar verschillen, maar er zijn enkele cruciale

overeenkomsten. Een fundamenteel punt heeft te maken met de tijd waarin de meeste auteurs de oorsprong van het humanisme plaatsen, de tijd waarin de eerste sofisten zich op hun vorming  begonnen te bezinnen, uitgaande van het besef dat zij als mens waarde hebben in zichzelf.

267

Mensen

 begonnen te schaven aan zichzelf als individu of aan de gemeenschap, niet om goden gunstig te stemmen, maar omdat zij zich als doel in zichzelf gingen ervaren. Eigenlijk komt dit idee terug in elke humanistische stroming. De vormgeving van het eigen bestaan wordt daarbij niet los gezien van het lot en de kansen van anderen. Een andere ontwikkeling die zich volgens de meeste auteurs in de Grieks-Romeinse oudheid voltrok  was dat mensen schepper werden van hun eigen waarden. Mensen streefden ernaar zelfstandig na te denken over hun waardeoriëntatie met betrekking tot hun relaties met andere mensen, en ook naar die waarden te leven. Dit gegeven vinden we terug in alle humanistische stromingen. Wel zijn er waarden die alle humanistische stromingen met elkaar delen, zoals de mogelijkheid tot vormgeving van het eigen leven, en autonomie, verbondenheid, menselijke waardigheid, rechtvaardigheid, gelijkwaardigheid, solidariteit, vrij en zelfstandig denken en handelen, dialogiciteit. Deze waarden  brengen voor humanisten zowel een verantwoordelijkheid naar zichzelf als naar anderen met zich mee. Vormgeven aan de waarde vrij en zelfstandig denken behelst voor veel mensen bijvoorbeeld een  proces van oefening en reflectie. Dat doen, is verantwoordelijkheid nemen voor zichzelf. De verantwoordelijkheid naar anderen bestaat erin dat het individu ook anderen de mogelijkheid geeft om vrij en zelfstandig te denken en dit soms helpt bevorderen, zoals in het geval van kinderen, vrienden of  studenten. Andere meer maatschappelijk gerichte waarden zijn democratie, emancipatie, antidiscriminatie, oog voor mondiale vraagstukken, het belang van het individu vóór het belang van de gemeenschap, vrijheid van meningsuiting, scheiding van kerk en staat, de naleving van de mensenrechten en de mogelijkheid tot abortus en euthanasie. Er zijn humanisten die zich hier actief mee bezig houden, zoals moreel humanisten, maar ook humanisten die pas actief stelling nemen op het moment dat zij direct met kwesties waarbij deze waarden in het geding zijn, geconfronteerd worden. Eén waarde die verbonden is met een antropologisch uitgangspunt noemen we apart, en dat is dat mensen in staat zijn tot, en ook verantwoordelijk zijn voor, hun eigen zelfbestemming. 268 Mensen zijn verantwoordelijk voor hun doen en laten, en alhoewel zij hun lot niet altijd in eigen hand hebben, zijn ze ook verantwoordelijk voor hoe zij zich tot gebeurtenissen, situaties en hun eigen geschiedenis verhouden. Om tot zelfbestemming te kunnen komen, zich niet te laten leiden door  267 268

Zie Dohmen (2007) p. 56-57. Van Praag (1989) p. 28-29. (zie ook de bijlage). Het antropologische element bestaat er in dat mensen in staat zijn tot hun eigen zelfbestemming.

70

autoriteiten of de cultuur van de massa, is enig zelfbewustzijn nodig. Humanisten hechten er belang aan dat mensen zich reflectief verhouden tot wat zij meemaken. Daarnaast gaan zij ervan uit dat mensen de verantwoordelijkheid tot zelfbestemming pas goed kunnen invullen als zij een brede vorming en opvoeding hebben gehad. Humanisten vinden het van belang dat mensen door middel van goede scholing de kans krijgen hun potentieel te ontwikkelen. Deze vorming zet zich ook door in het latere leven. Humanisten blijven zich graag gedurende hun hele leven ontwikkelen, in intellectuele, culturele of artistieke zin, maar ook op sociaal vlak of in een carrière waarin ze van betekenis kunnen zijn voor de wereld of voor anderen. Samenvattend en concluderend kunnen we zeggen dat stromingen humanistisch genoemd worden wanneer zij de opvatting hanteren dat de mens, zowel op het niveau van het individu als de samenleving, zijn eigen lot ter hand moet nemen, en dat zij daar een invulling aan geven die tegemoet komt aan de menselijke waardigheid.

71

72

4.

Autonomie en verbondenheid in het licht van gemeenschapsvorming

Autonomie en verbondenheid zijn zowel menselijke vermogens, als waarden en toestanden. Mensen kunnen autonoom of verbonden zijn (toestand), ze hebben het vermogen ertoe, maar ze kunnen autonomie en verbondenheid ook nastreven.

269

Dat geldt ook voor andere vrijzinnig humanistische

kernnoties zoals vrije wil (vrijheid), engagement, redelijkheid, solidariteit, ontmoeting of creativiteit. Als menselijke vermogens vormen ze een onderdeel van het mensbeeld van het vrijzinnig humanisme: iedereen heeft ze of is in staat deze vermogens bij zichzelf te ontwikkelen. In de praktijk van gemeenschapsvorming zijn deze kernnoties om verschillende redenen van belang. Ze kunnen dienen als inspiratiebron voor vrijzinnig humanistische professionals. Bijvoorbeeld in de wijze waarop zij individuen of groepen bij projecten van gemeenschapsvorming begeleiden. Het geloof dat iedereen een zekere creativiteit bezit, dat elk individu in staat is bevredigende relaties aan te gaan en dat ieder mens de regie over zijn leven kan voeren, betekent dat de professional mensen ook  als zodanig benadert. Daarnaast kan de professional ook een stimulerende rol spelen. De kernnoties zijn niet alleen inspiratiebron voor professionals, maar ook waarden waar de gemeenschapsvorming zich op richt en toetssteen van een menswaardige samenleving naar vrijzinnig humanistisch inzicht.

In dit hoofdstuk gaan we in op de kernnoties autonomie en verbondenheid, twee belangrijke begrippen in het licht van gemeenschapsvorming. De strijd voor autonomie van individuele burgers in de samenleving wordt vaak verbonden met de toenemende individualisering in de maatschappij. Er zijn zowel critici als voorstanders van deze ontwikkelingen. Gemeenschapsvorming wekt soms argwaan op. Vaak is dat vanuit de gedachte dat mensen iets van hun individualiteit en autonomie zouden moeten prijsgeven als zij aan gemeenschapsvorming doen. We zullen deze kwestie later in dit hoofdstuk nader belichten. Eerst bespreken we autonomie en verbondenheid in het licht van  psychologische en sociologische theorieën en filosofische inzichten. We gaan in op de betekenissen ervan in het vrijzinnig humanisme, om af te sluiten met enkele concluderende opmerkingen ten aanzien van autonomie en verbondenheid in relatie tot gemeenschapsvorming.

 Autonomie en verbondenheid in psychologie en sociologie

Volgens een wijdverbreide opvatting in de psychologie verwijzen autonomie en verbondenheid naar  twee basismotivaties of fundamentele behoeften die aan elk menselijk streven ten grondslag liggen.

270

Er zijn verschillende motivatietheorieën ontwikkeld die twee soortgelijke algemene tendensen naast elkaar zetten. De eerste tendens omvat steeds het streven naar kracht, macht, autonomie, onafhankelijkheid en status. De bijbehorende emotie is „excitement‟. De tweede tendens omvat het streven naar liefde, intimiteit, wederkerige afhankelijkheid en acceptatie. De emotie die daarbij hoort 269 270

Dohmen (2008) p. 165. Bouwkamp (1999) p. 61.

73

is „joy‟.

271

Volgens de ontwikkelingspsycholoog McAdams, die onderzoek heeft gedaan naar de

levensverhalen van mensen (narratieve ontwikkelingspsychologie), ontwikkelen deze basismotivaties zich vanaf de kleuterleeftijd. McAdams sluit aan bij het onderscheid dat Bakan maakt tussen agency en communion. Volgens Bakan zijn agency en communion de twee fundamentele modaliteiten in het  bestaan van levende vormen. In het geval van mensen organiseren ze een grote diversiteit aan menselijke behoeften, verlangens en doelen. Agency verwijst naar het streven van het individu zich te onderscheiden van anderen, de omgeving te  beheersen, en het zelf te bevestigen, te beschermen en uit te breiden. Het doel is een krachtig en autonoom individu te worden. Uit onderzoek komen het verlangen naar macht (power) en het streven naar presteren (achievement) als de twee belangrijkste agency-gerichte motivaties naar voren.

272

Communion verwijst naar het streven van het individu zijn eigen individualiteit te verliezen door  samen te zijn met anderen, ergens in te participeren dat groter is dan het zelf en relaties aan te gaan met anderen op een warme, nabije, intieme en liefdevolle manier. Liefde en intimiteit zijn de twee 273

 belangrijkste communion-gerichte motivaties.

Mensen verschillen in de mate waarin zij agency- of communion-gericht zijn. Sommige mensen scoren op beide verlangens hoog dan wel laag, anderen hebben een voorkeur voor een van beide gerichtheden.

274

In de sociologie zien we deze basismotivaties weerspiegeld. Al ruim honderd jaar klinkt de roep om verbondenheid als tegenwicht tegen een ver doorgeschoten streven naar autonomie. Het is de vraag of  dat terecht is. Dat een individualiseringstendens heeft plaats gevonden, daar zijn de meeste auteurs het wel over eens. De auteurs verschillen van mening over de (on)wenselijkheid ervan. We lichten dit toe aan de hand van een korte bespreking van enkele theorieën uit de sociale wetenschappen. In het huidige debat over sociale cohesie zijn twee hoofdstromingen te onderscheiden, de rationele keuzetheorie en het communitarisme. Volgens de rationele keuzetheorie „stemmen mensen hun gedrag op elkaar af of sluiten ze zich aan bij een groep omdat ze zo met de minste kosten hun eigen belang kunnen nastreven.‟275 Het communitarisme ziet in normen, waarden en emoties de basis voor  gemeenschapsvorming en gemeenschapsbehoud.

276

Volgens auteurs in de communitaristische

stroming worden mensen niet louter gedreven door kosten-batencalculaties, maar door emotionele  beweegredenen en geïnternaliseerde waarden. Het menselijk gedrag heeft een morele dimensie. Mensen hebben het gevoel bepaalde morele waarden met elkaar te delen en daarmee deel uit te maken van een collectieve identiteit. „Ze ervaren hun relatie met de gemeenschap niet als vrijblijvend, maar  271

McAdams (1993) p. 71. Zie bijvoorbeeld: Otto Rank (1926): Menselijk gedrag wordt bepaald door de  behoefte aan scheiding en vereniging. 272 McAdams (1993) p. 281-287. 273 McAdams (1993) p. 287-291. 274 Bakan (1966), McAdams (1993) p. 71 en 281-291. 275 De Hart (2002) p. 7. 276 De Hart (2002) p. 7.

74

277

als normatief.‟

Aan de twee benaderingen, de rationele keuzetheorie en het communitarisme, liggen

verschillende mensbeelden ten grondslag, de homo economicus, en de homo sociologicus.

278

Joep de Hart wijst erop dat deze twee hoofdstromingen ieder een van de factoren vertegenwoordigen die volgens klassiek sociologen bijdragen aan de sociale cohesie in de samenleving. Enerzijds is er de neiging om relaties aan te gaan vanuit een weloverwogen keuze en met de verwachting dat de eigen doelen met de minste kosten te bereiken zijn. Door Tönnies wordt deze neiging de „Kurwille‟ genoemd (calculerende rede). De „Kurwille‟ ziet Tönnies als typerend voor sociale verbanden die  behoren tot het domein van de „Gesellschaft‟: anderen worden enkel als middel gezien om bepaalde doelen te bereiken. 279 De tweede factor betreft het idee „dat mensen in diepste wezen sociale wezens zijn die niet zonder  affectief gekleurde bindingen met anderen kunnen‟.

280

Zij worden gedreven „door gevoelens van

saamhorigheid en onderlinge solidariteit: de Wesenwille‟(gedeelde wil).

281

De sociale banden waarin

mensen op deze organische manier door hun gedeelde wil met elkaar verbonden zijn, behoren tot het domein van de „Gemeinschaft‟.

282

Beide factoren zijn volgens de klassiek sociologen drijvende

 principes achter sociale cohesie. In de huidige sociologie worden deze twee factoren vaak gezien als elkaar opvolgend in de tijd. Met de toenemende individualisering zouden bindingen in het domein van de „Gemeinschaft‟ afnemen om  plaats te maken voor verbanden die tot het domein van de „Gesellschaft‟ behoren. Daarnaast wordt „de modernisering van de samenleving nogal eens gelijkgesteld met het verdwijnen van sociale bindingen 283

tout court.‟

De Hart wijst erop dat de moderne samenleving eerder een mengeling laat zien van

 beide factoren van sociale binding. Wel veranderen de principes waarop de sociale cohesie is gebaseerd. Durkheim maakte in dit verband onderscheid tussen twee vormen van solidariteit, „solidarité mécanique‟ en „solidarité organique‟. Volgens Durkheim ontwikkelen zich, door de arbeidsverdeling die de moderne maatschappij kenmerkt, nieuwe vormen van solidariteit. Durkheim kenschetst dit als een positieve ontwikkeling. Samenwerking en solidariteit kunnen pas echt goed tot stand komen als „ieders taak een specifieke en niet een zelfde bijdrage betekent aan het totaal‟.

284

In traditionele, meer 

homogene samenlevingen was vaker sprake van deelname van allen aan alles, waardoor een soort onderlinge dwang ontstond die weinig culturele differentiatie toeliet.

277

285

De dominante

De Hart (2002) p. 7. Komter et al. (1999) p. 23-26. Blokland-Potters (1998) p. 102. 279 Hoofs (2009) p. 28. 280 De Hart (2002) p. 8. 281 De Hart (2002) p. 8. Saamhorigheid is het gevoel dat je bij elkaar hoort, lotsverbondenheid. 282 Tönnies (1887/1979) p. 12. 283 De Hart (2002) p. 8. 284 Durkheim (1893) bij Van Doorn & Lammers (1984) p. 197-198. 285 Van Doorn & Lammers (1984) p. 197-198. 278

75

interactievormen waren vaker gebaseerd op gelijkvormigheid en het belang van de groep (solidarité mécanique) boven het belang van het individu. In moderne, geïndustrialiseerde samenlevingen ontwikkelt zich de mogelijkheid en de noodzaak van een organische solidariteit („solidarité organique‟). Deze samenlevingen worden gekenmerkt door  differentiatie, specialisatie en ruime keuzemogelijkheden. Sociale dwang vermindert en individuen hebben de mogelijkheid tot meer vrijheid. Zij hechten aan hun uniciteit, zelfstandigheid en autonomie.

286

In deze samenlevingen kan individualisering samengaan met gemeenschapsvorming.

Individualisme of individualisering vatten we dan niet op als een verzamelterm voor eigenschappen als eigengereidheid of zelfzuchtigheid, zoals in dagelijks taalgebruik vaak gedaan wordt. Als dit soort individualisme toeneemt gaat het inderdaad niet goed met de maatschappij. In de cultuurpsychologie wordt individualisme gezien als het omgekeerde van collectivisme. In collectivistische samenlevingen speelt het normatief groepsbewustzijn een grote rol en wordt het handelen bepaald door vaste gedragsregels. Samenhang in collectivistische samenlevingen wordt gegenereerd door solidarité mécanique. In individualistische samenlevingen ontwikkelen mensen een sterk zelfbewustzijn. Zij laten zich minder leiden door standaard regels, maar meer door waarden op basis van een zelfstandig  proces van morele oordeelsvorming.

287

Zoals Durkheim liet zien betekent individualisme niet dat er 

geen betrokkenheid op het lot van anderen zou zijn.

288

Voor gemeenschapsvorming kan het principe van „solidarité organique‟ een goede basis zijn. Door  vrijwillig verbindingen aan te gaan op basis van samenwerking, plaatsen mensen zich willens en wetens in een wederkerige afhankelijkheid. Daardoor ontstaat sociale samenhang en lotsverbondenheid. Waar deze samenwerking niet lukt doordat het individu zich niet op het geheel  betrokken voelt, ontstaat anomie.

289

 Autonomie

In het hoofdstuk over gemeenschapsvorming kwam naar voren dat gemeenschappen beter  functioneren als zij hun autonomie behouden. Maar hoe zit het met de dynamiek tussen autonomie en verbondenheid bij de leden van een gemeenschap onderling? Dit is een vraag die we niet alleen op   pragmatisch niveau kunnen bespreken, maar die ons, nog meer dan als het gaat om vraag naar  autonomie van de gemeenschap als geheel, voor levensbeschouwelijke en ethische vragen stelt. In het

286

De Hart (2002) p. 8. Uitzonderingen hierop vormen China en Japan. Deze samenlevingen zijn én geindustrialiseerd én collectivistisch van aard. Veenhoven (2000) p. 12-15. 287 Veenhoven (2000) p. 12-15. 288 Elchardus, Huysse & Hooghe (2001). Kunneman (2007) p. 57. 289 ‘The state of anomie (lack of regulation/breakdown of norms (auteu rs)) is impossible whenever interdependent organs are sufficiently in contact and sufficiently extensive. If they are close to each other, they are readily aware, in every situation, of the need which they have of one-another, and consequently they have an active and permanent feeling of mutual dependence.’ Durkheim (1972) p. 184. Van Doorn & Lammers (1984) p. 199.

76

tweede deel van dit hoofdstuk bespreken we filosofische en levensbeschouwelijke aspecten van de  begrippen autonomie en verbondenheid afzonderlijk. Hun wisselwerking komt aan de orde in het slot van dit hoofdstuk, waar ze worden besproken in de context van gemeenschapsvorming.

Autonomie betekent letterlijk „zichzelf wetten stellend‟. Een individu is autonoom wanneer hij de eigen regie over zijn leven heeft, wanneer hij zelf sturing geeft aan zijn eigen leven. Joep Dohmen maakt onderscheid tussen autonomie als vermogen en autonomie als toestand.

290

Hij stelt het

 principiële uitgangspunt dat ieder mens in staat is tot autonoom handelen (autonomie als vermogen).

291

Autonomie als toestand betekent dat iemand feitelijk aan zelfbepaling en zelfsturing doet. Iemand kan aan zelfsturing doen omdat hij autonomie een belangrijke waarde vindt, omdat het een doelstelling in zijn leven is om autonoom te handelen, omdat hij denkt dat het beter voor hem is, omdat het vanzelf  gaat of omdat hij ernaar verlangt. Zelfsturing is je leven doordacht een eigen koers geven. Dat is niet gemakkelijk. In onze cultuur is autonomie enerzijds een sterke norm. Individuen worden geacht zelf vorm te geven aan hun leven én de vrijheid van de ander om dat te doen niet te schaden.

292

Anderzijds zijn er ook veel normen en krachten waarvan een zekere dwang naar conformisme of  afhankelijkheid uitgaat. De markt, overheden, chefs, collega‟s, betekenisvolle en anonieme anderen sturen ons graag een bepaalde richting op.

293

In zekere zin kunnen we ons daar niet helemaal aan

onttrekken als we de ander serieus nemen. Dat hoeft ook niet. Autonomie verwijst tegelijkertijd ook  altijd naar onze verbondenheid met anderen en met onze omgeving. Het is immers in relatie met onze omgeving dat we onze standpunten en posities bepalen, dat we kiezen het een of het ander te doen. Wanneer we die relationaliteit goed doorzien, kunnen we pas echt goed zelf onze koers bepalen. We moeten autonomie dan ook niet verwarren met egocentrisme, waarbij mensen uitsluitend hun  persoonlijk belang najagen, want onze autonome keuzen kunnen ook best in de richting gaan van meer  invulling geven aan onze verbinding met anderen. Autonoom handelen is richting geven aan positieve vrijheid. Wie dat goed kan, „heeft zich een grotere vrijheid verschaft om samen met anderen naar  eigen behoeften, verlangens en waarden te leven.‟294 . Verbondenheid 

Verbondenheid kunnen we opvatten als eenvoudig gerelateerd zijn, maar ook als wederzijdse afhankelijkheid, elkaar wederzijds beïnvloeden, gemeenschapszin, als betrokkenheid of onderlinge  band. Deze zaken verwijzen naar verbondenheid als toestand of als vermogen. Verbondenheid kan ook  als waarde worden ingevuld. Uitdrukking geven aan je relaties, intimiteit delen, je solidair tonen met anderen kunnen allemaal belangrijke waarden zijn om naar te leven. Verbondenheid heeft veel meer  290

Dohmen (2008) p. 165. Dit is op zichzelf al een levensbeschouwelijke uitspraak. 292 Van der Wal (2007) p. 87. 293 Dohmen (2008) p. 168. 294 Dohmen (2008) p. 168. 291

77

mogelijke betekenissen dan autonomie. Tegelijkertijd is er, hoewel het in het vrijzinnig humanisme een van de kernbegrippen is, in vrijzinnig humanistische literatuur weinig expliciet aandacht aan  besteed, veel minder dan aan de invulling van het begrip autonomie. Toch zijn er een aantal aanknopingspunten te vinden. In hoofdstuk 3 zagen we dat verbondenheid deel uit maakt van de antropologische postulaten van Van Praag. Todorov ziet sociabiliteit als onlosmakelijk onderdeel van de menselijke natuur. De humanist en milieufilosoof Arne Naess plaatst de verbondenheid in het bredere verband van alle levende wezens.

Volgens Van Praag zijn mensen als deel van de natuur „knooppunten van natuurlijke relaties; zij zijn als het ware in de natuur gesitueerd‟.

295

. Ze kunnen hun natuurlijke vermogens gebruiken om op de

natuur in te werken, zowel tot hun nut of tot hun schade. Mensen zijn volgens van Praag als centra van actie intentioneel gericht. Door hun bewustzijn zijn zij in staat de wereld niet alleen vitaal te ondergaan, „maar er ook afstand van te nemen en ernaar terug te buigen.‟

296

Van Praag noemt dat de

excentrische positie van de mens. Mensen zijn in staat tot begripsmatig denken, door uit de oorspronkelijke belevingswereld elementen af te zonderen en ze samen te voegen. Daardoor zijn ze in staat een taal te ontwerpen en een cultuur tot stand te brengen. Mensen scheppen als intentionele wezens hun eigen werkelijkheid, tegelijk geestelijk en praktisch. „Het is de menselijke natuur die de 297

cultuur schept.‟

Op die manier zijn cultuur en natuur bij de mens onverbrekelijk verbonden.

Tegen de achtergrond van dit werkelijkheidsbeeld moeten we het postulaat „verbondenheid‟ van Van Praag begrijpen. In hoofdstuk 3 zagen we dat de verbondenheid van de mens ligt in het feit dat mensen met elkaar uit de wereld zijn voortgekomen en voor hun ontplooiing op elkaar zijn aangewezen. Dit is verbondenheid als toestand, en wel van een hele speciale soort. Het is de verbondenheid als ontologisch gegeven: we kunnen niet, niet verbonden zijn.  Net als Durkheim zag Van Praag een ontwikkeling in de samenleving in de richting van grotere op samenwerking gebaseerde verbanden, waarin sociale samenhang ontstaat door gemeenschappelijke  belangen en verlangens. Deze ontwikkeling schept ruimte voor het ontstaan van een wij-gevoel in grotere eenheden. „Dit wij-gevoel kan zich verdiepen tot een gevoel van saamhorigheid en wederzijdse verantwoordelijkheid.‟

298

Todorov geeft blijk van eenzelfde visie als Van Praag en sluit aan bij humanistische denkers als Rousseau, Descartes, Montaigne en Constant. De mens heeft een sociale natuur. „Het gemeenschapsleven kan niet verzwakken voor zover een mens mens wordt door zijn betrekkingen met 299

de anderen.‟

Men kan kiezen zich tijdelijk af te zonderen in eenzaamheid, maar ook dat is een

295

Van Praag (1989) p. 89. Van Praag (1989) p. 89. 297 Van Praag (1989) p. 89. 298 Van Praag (1989) p. 90. 299 Todorov (2001) p. 167. 296

78

sociale act, zegt Montaigne. Mensen kunnen invulling geven aan verbondenheid door haar als waarde te cultiveren. Volgens Todorov is het humanisme om te beginnen een mensopvatting, een antropologie. „De inhoud daarvan is niet overvloedig, en telt niet meer dan drie kenmerkende elementen; alle mensen, en alleen zij, behoren tot dezelfde biologische soort; ze zijn sociaal, dat wil zeggen niet alleen dat ze van elkaar afhankelijk zijn om zich te voeden en zich voort te planten, maar  ook om bewuste en sprekende wezens te worden; ten slotte zijn ze betrekkelijk ongedetermineerd, dus hebben ze de mogelijkheid om verschillende keuzen te maken die vorm geven aan hun collectieve geschiedenis en aan hun biografie en die hun culturele en persoonlijke identiteit bepalen.‟

300

Mensen

kunnen kiezen te handelen uit eigenbelang of vanuit het ideaal van rechtvaardigheid en liefde. En dat ideaal is onuitroeibaar, zegt Todorov als hij Constant aanhaalt: „Er zullen altijd van die mensen  blijven bestaan voor wie rechtvaardigheid een passie, verdediging van de zwakke een behoefte is. De natuur heeft die opeenvolging gewild; niemand heeft haar ooit kunnen verbreken; niemand zal haar  301

ooit verbreken.‟

Het ligt in het wezen van de mens om uitdrukking te geven aan verbondenheid als

waarde, evenals het in het wezen van de mens ligt om te handelen uit eigenbelang. Humanisten zegt Todorov, kiezen voor waarden die met de menselijke natuur overeen komen. „Dat is het geval met de universaliteit van het zij, de finaliteit van het jij en de autonomie van het ik. De drie pijlers van de humanistische moraal zijn namelijk de erkenning van het feit dat alle leden van de soort gelijkwaardig zijn, dat een menselijk wezen, een ander dan ikzelf ben, wordt verheven tot het hoogste doel van mijn handelen en ten slotte dat aan de vrij gekozen daad de voorkeur wordt gegeven boven de onder dwang 302

verrichte daad.‟

Voor humanist en milieufilosoof Arne Naess gaat de verbondenheid, net als voor Van Praag, verder  dan die tussen mensen. Hij introduceert het concept „relational total field‟. Daarin brengt hij een mensen wereldbeeld tot uitdrukking waarin alles met elkaar samenhangt. Organismen zijn knopen in het veld van intrinsieke relaties. „Een intrinsieke relatie tussen twee dingen, A en B, is zodanig, dat de relatie deel is van de basisconstitutie van A en B, zodanig dat A en B zonder die relatie ophouden dezelfde dingen te zijn. 303 Een persoon is deel van de natuur, en daarmee deel van de menselijke  betrekkingen voor zover hij een relationele verbinding is in „the Total field‟. Door middel van bewuste inzet kunnen we deze verbinding sterker maken. Feit en waarde zijn op die manier nauw op elkaar   betrokken.

300

Todorov (2001) p. 326. Constant bij Todorov (2001) p. 304. 302 Todorov (2001) p. 326. 303 Naess (1993) p. 28. 301

79

 Autonomie en verbondenheid in wisselwerking

Opvattingen van verbondenheid hangen samen met mensbeelden. Dat geldt ook voor ideeën over de wisselwerking tussen autonomie en verbondenheid. Om dit inzichtelijk te maken kunnen we gebruik  maken van de inzichten van Koo van der Wal over de geschiedenis van het autonomiebegrip. In visie van de hoofdstroom van het westerse sociale en politieke denken sinds de vroegmoderne tijd (zeventiende en achttiende eeuw) is de samenleving „opgebouwd uit op zichzelf staande individuen, als laatste bouwstenen, die elk voor hun eigen ontplooiing en succes gaan. De fundamentele drijfveer  van het menselijk handelen en streven is in dit perspectief eigenbelang.‟

304

Omdat de belangen van de

verschillende individuen vaak (structureel) zullen botsen, wordt de „natuurlijke toestand‟ van de mens door klassieke auteurs van de westerse politieke filosofie (o.a. Hobbes, Locke, Kant) „op zijn minst latente oorlog genoemd‟.

305

Het mensbeeld achter dit oude autonomiebegrip is het egocentrische individu dat geheel gericht is op het eigen welzijn en de vervulling van eigen behoeften en verlangens. Mensen zijn onafhankelijk van elkaar bestaande individuen. „Dat past in het werkelijkheidsbeeld van de vroegmoderne tijd waarin op zichzelf bestaande dingen de laatste bouwstenen van de werkelijkheid vormen. Relaties zijn in deze visie secundaire fenomenen, die bovendien buiten de dingen blijven, dus niet bepalend zijn voor hun identiteit (men denke bijvoorbeeld aan Newtons mechanistische universum als aggregaat van stoffelijke punten die slechts uiterlijk, door aantrekking, stoot en druk invloed op elkaar uitoefenen). Welnu, het mensbeeld achter het klassieke autonomieconcept is de uitdrukking van deze werkelijkheidsopvatting op het menselijke vlak. Sociale relaties zijn ook hier secundair, niet bepalend voor de identiteit van de individuen, die onafhankelijk van alle sociale verbanden reeds als volwaardige personen gelden. Tegenwoordig is men eerder geneigd de zaak om te draaien: het primaat ligt dan niet bij de dingen, 306

maar bij de relaties.‟

Zoals bij Naess wordt de werkelijkheid in eerste instantie gezien als een

netwerk van relaties. Dingen zijn knooppunten, verdichtingen als het ware, in dit netwerk. „Relaties reiken hier tot in de kern van de dingen en zijn dus bij uitstek bepalend voor hun identiteit (uiteraard in heel verschillende gradaties). Een zodanige werkelijkheidsopvatting heeft verregaande consequenties 307

voor het mens- en maatschappijbeeld.‟

Vanuit dit perspectief heeft autonomie een heel andere betekenis. Elke persoon is onderdeel van een netwerk en ontwikkelt samen met anderen zijn eigen identiteit en zijn eigen vermogen tot zelfsturing. Elk punt op dat netwerk heeft de mogelijkheid de andere punten op dat netwerk te beïnvloeden en doet dat ook. Hij kan er voor kiezen een positieve invulling te geven aan die verbondenheid, of de mogelijkheid daartoe te laten schieten. Dat is gestalte geven aan autonomie. Hij kan ook helemaal niet

304

Van der Wal (2007) p. 84. Zie ook Todorov (2001) p. 167. Van der Wal (2007) p. 84. 306 Van der Wal (2007) p. 89. 307 Van der Wal (2007) p. 89. 305

80

kiezen en eigen leven en omgeving volledig laten bepalen door wat er om hem heen gebeurt. Dat is heteronomie. Met een relationeel zelfbegrip zoals hier geschetst krijgt autonomie een andere  betekenis. Richting geven aan het eigen leven, is ook richting geven aan het leven van anderen.

 Autonomie, verbondenheid en gemeenschapsvorming

Toenemende autonomie van individuen in de samenleving hoeft verbondenheid niet in de weg te staan. Gemeenschapsvorming kan juist gebaat zijn bij een sterke aanwezigheid van beide dimensies. Het discours ten aanzien van autonomie, verbondenheid en individualisering kent een aantal misverstanden. Het draagt de erfenis van een verkeerd begrepen verhouding tussen beide dimensies, waarbij autonomie en verbondenheid elkaar uitsluiten. Daarnaast wordt er ten onrechte van uit gegaan dat er minder grond voor verbondenheid in de samenleving zou zijn. We zagen dat die grond er wel is, maar dat die anders van karakter is. Volgens sociologen komen voor oude vormen van engagement, nieuwe in de plaats. In toenemende mate zijn vriendschapsnetwerken een bron van sociale  betrokkenheid en wederzijdse steun. Er is niet zozeer sprake van een erosie van het sociaal engagement, maar „wel van een afgenomen bereidheid deze uit te drukken in organisatietrouwheid en het langdurig lidmaatschap van traditionele maatschappelijke organisaties.‟

308

Mensen zijn wel bereid

zich in te zetten voor anderen en de samenleving als geheel, maar liever op een meer kortstondige, informele en horizontale basis. Het is van belang een zodanige methodiek te kiezen dat zowel autonomie als verbondenheid in een gemeenschap worden versterkt. De ABCD methode (zie hoofdstuk 8) is een methodiek die dat doet, door in te zetten op de eigen wensen en capaciteiten van bewoners en daarnaast de voorwaarden te scheppen voor verbondenheid door met elkaar aan grotere projecten te werken.

308

De Hart (2002) p. 11.

81

82

5.

De moreel consulent

Moreel consulenten begeleiden gemeenschappen vanuit het oogpunt van betekenisvol samenleven. Op de terreinen van zingeving, gemeenschapsvorming, visieontwikkeling en culturele sensitiviteit hebben zij een specifieke deskundigheid. Zij zijn erop gericht een samenleving te realiseren die zinvol leven mogelijk maakt. Daarbij werken ze vanuit een vrijzinnig humanistische inspiratie. Dat betekent niet dat zij zich enkel richten op de vrijzinnig humanistische bevolking. Dat betekent wel dat zij ervan uit gaan dat als we willen dat de samenleving verandert, dat wij dat als mensen zullen moeten doen. Daarnaast dragen moreel consulenten, door de wijze waarop zij mensen begeleiden, bij aan het realiseren van vrijzinnig humanistische waarden. Zij dragen eraan bij dat mensen hun potentieel kunnen verwezenlijken, dat er sprake is van verbondenheid in de samenleving, dat mensen de regie kunnen hebben over hun eigen leven, en dat er sprake is van menswaardige verhoudingen en   betekenisvolle samenlevingsverbanden.

Vrijzinnig humanistische gemeenschapsvorming heeft een eigen gerichtheid en vraagt specifieke  bekwaamheden en methodieken. Professioneel handelen is altijd ook methodisch handelen. Mooren onderscheidt daarin drie dimensies. Ten eerste omvat methodisch handelen een visie van waaruit de  professional zijn werk vorm geeft. Dat is ook altijd een interpretatie van de werkelijkheid waar hij zijn handelen op richt. In het geval van vrijzinnig humanistische gemeenschapsvorming betreft dat  bijvoorbeeld opvattingen over capaciteiten van mensen of over de zingevende kwaliteit van onderlinge relaties. Daarnaast betreft de visie doelstellingen van het beroep, een beeld van mens, wereld en samenleving en de theoretische en levensbeschouwelijke inzichten waar de professional van gebruik  maakt. De tweede dimensie is het instrumentarium: de methodes en technieken. De derde dimensie omvat de attitude of grondhouding waarvan de professional in visie en in de concrete dagelijkse omgang met mensen en situaties blijk geeft. Samengevat is een methodiek „het geheel van een visie en een daarmee samenhangende werkwijze‟. 309 De beroepsspecifieke invulling ervan maakt een  belangrijk onderdeel uit van de beroepsidentiteit van de moreel consulent. Dit hoofdstuk gaat over die beroepsidentiteit. Wat is de specifieke rol van moreel consulenten in de samenleving? Wat is hun gerichtheid? En hun werkwijze? Hoe zijn zij in staat veranderingsprocessen in de samenleving te bewerkstelligen? Welke rol speelt het vrijzinnig humanisme? Welke kennis en vaardigheden hebben zij nodig voor de uitoefening van hun vak? Dat zijn de vragen die in dit hoofdstuk centraal zullen staan.

309

Mooren (1999) p. 21.

83

 De rol van de moreel consulent

Gemeenschapsvormers zijn inspirators, coaches en trainers van grote groepen mensen. Hun  belangrijkste taak is het bevorderen van zingeving, sociale cohesie, sociale capaciteit en welbevinden in gemeenschappen. In die zin zijn zij erop uit veranderingsprocessen in de samenleving te  bewerkstelligen. Dat doen zij niet door zelfbedachte plannen in de samenleving te implementeren. Eerder helpen zij gemeenschappen aan hun eigen doelen te werken. Moreel consulenten laten inspirerende goede voorbeelden zien, begeleiden het proces van visieontwikkeling en het bepalen van doelstellingen en strategieën, en tenslotte coachen zij het proces. Zo nodig voorzien zij gemeenschappen van de benodigde kennis en vaardigheden. De inhoud van hun werk is in principe onbepaald. Meestal wordt dat ingevuld door de gemeenschap zelf. Consulenten hebben hun impact door de wijze waarop zij gemeenschappen begeleiden. Ze zijn in staat zingevingsprocessen te herkennen op verschillende niveaus van de samenleving, bij het individu, in relaties, in groepen, bij gemeenschappen en op nationaal en transnationaal niveau (zie hoofdstuk 2). Met behulp van hun instrumentarium zijn zij in staat zodanig te interveniëren dat zingeving, sociale cohesie, inclusie, sociale capaciteit en welbevinden bevorderd worden. Daarnaast bieden zij inspiratie voor het dagelijks samenleven van mensen en zijn zij in staat medemenselijkheid in de samenleving te vertegenwoordigen, maatschappelijke problemen te herkennen die zingeving en humanisering in de weg staan en daar samen met en in de gemeenschappen oplossingen voor te vinden. Zo nodig  betrekken zij hier andere maatschappelijke partners en beleidsmakers bij. Moreel consulenten bevorderen gelijkwaardigheid in de samenleving. Daar hoort een inclusief   perspectief bij. Er zijn grote groepen mensen die nog vaak worden uitgesloten van werk, school of   buurtgemeenschap en die minder kans maken op gelijkwaardige participatie. Doorgaans kunnen we zeggen dat één op de vijf mensen beperkingen ondervindt bij deelname aan de maatschappij. Dat zijn  bijvoorbeeld mensen met beperkingen, chronisch zieken, mensen met psychische problematiek of  ouderen. De slagkracht van een gemeenschap neemt echter toe als ook deze mensen sociaal gewaardeerde rollen vervullen. Moreel consulenten gaan uit van het perspectief dat diversiteit tussen mensen mogelijkheden schept en dat ieder het recht heeft op een gelijkwaardige manier te  participeren. Dat betekent dat iedereen ongeacht culturele achtergronden, beperkingen, gender of  leeftijd bij gemeenschapsvorming wordt betrokken. Vaak is hier extra inspanning voor nodig.

310

In

hoofdstuk 7 gaan we daar nader op in.

Moreel consulenten zijn goed in het organiseren van sociale steun en het leggen van contacten tussen  burgers. Ze hebben oog voor het isolement waar mensen in kunnen verkeren. Consulenten organiseren sociale verbanden en in het geval van ernstige eenzaamheid is de consulent het zo nodig zelf die de contacten met deze mensen onderhoudt. In samenwerking met maatschappelijke partners zet de moreel

310

Bolsenbroek & Van Houten (2010)

84

consulent maatjesprojecten, vriendendiensten of zorgruilsystemen op. Daarnaast kunnen zij bijdragen aan het organiseren van steuncirkels voor mensen die wat support nodig hebben om de regie over hun eigen leven te behouden (zie hoofdstuk 6).

311

Het opzetten en onderhouden van vrijwilligersnetwerken

vormt een belangrijk onderdeel van het werk van de moreel consulent. In het geval van onenigheid  binnen of tussen groepen, bieden moreel consulenten een instrumentarium waarmee conflicten door de gemeenschap zelf kunnen worden opgelost. Daarbij is de mogelijkheid van een goede verstandhouding altijd uitgangspunt. Zo nodig hebben moreel consulenten een rol in de begeleiding van de conflictoplossing. Hoewel de moreel consulent vooral een voorwaarde scheppende, coachende en inspirerende rol heeft, kan hij of zij in sommige gevallen, wanneer de sociale omstandigheden daarom vragen, de ontwerper  zijn van een project.

Hoe ziet het werk van een moreel consulent eruit in de praktijk? We geven enkele voorbeelden.

 In de wijk waar de moreel consulent werkt staat een grote galerijflat. De diverse bewonersgroep heeft  nauwelijks onderling contact. Er wonen mensen van verschillende culturele afkomst en leeftijdsgroepen. De sfeer is verkild, ook omdat er overlast is tussen diverse bewonersgroepen. Een van de bewoners komt naar het CMD met de vraag of er iets aan te doen is. Zij maakt zich vooral   zorgen over de sterk geïsoleerde ouderen die her en der in het flatgebouw wonen.  De moreel consulent besluit samen met de bewoonster een feestelijke informatieborrel te houden voor  bewoners op het plein voor het flatgebouw. Het doel is kennis met elkaar te maken en om te brainstormen over mogelijke projecten in het gebouw. De consulent geeft tijdens de borrel een korte  presentatie en nodigt de bewoners uit om zelf eigenaar te worden van een project of te komen met  ideeën voor wat zij in de flat zouden willen realiseren. Een van de mogelijkheden die worden  geopperd is het opzetten van een flatnetwerk van mensen die nadenken over vierjaarlijkse activiteiten en contacten onderhouden met alle bewoners. De consulent legt uit dat zij zich zal inzetten als coach en zo nodig zal helpen financiering te vinden.  De moreel consulent komt er tijdens zijn buurtonderzoek achter dat er sprake is van grote problemen tussen de ouderen en de jongeren in de wijk waarin hij werkt. Die problemen concentreren zich voornamelijk rond het plein in het centrum van de wijk. In de nabije omgeving van dat plein bevinden  zich twee rusthuizen voor ouderen. Daarnaast is het een kinderrijke buurt. Ouderen voelen zich er niet  veilig en de jongeren voelen zich ongewenst. Er ontstaan steeds vaker conflicten.  Het plein is uitgestrekt, heeft enkele bankjes en een basketbalnet. Het leent zich prima om te  skateboarden ook. De consulent neemt de tijd om wat contacten te leggen. Hij spreekt mensen aan en

311

Boone & Vandelanotte (2010) De organisatie die zich hiermee bezig houdt in Vlaanderen is P.L.A.N. vzw.

85

komt langzamerhand met de groep jongeren in contact over de problemen. De jongeren zien een aanpak van de problemen op het plein wel zitten. Na een feestelijke bijeenkomst, georganiseerd door  enkele jongeren, ouderen en de moreel consulent, gaat er in overleg met de gemeente een groep ouderen en jongeren aan de slag om na te denken over een mogelijke invulling van het plein. Een van de stappen die zij daarin ondernemen is dat zij interviews met buurtbewoners houden over wat die  zouden willen voor de buurt. Een jaar later is de uitstraling van het plein compleet veranderd. Het is een klein park geworden met veel groen, met een kleine speelplek voor kinderen, bankjes, een basketbalveldje omgeven door groen hekwerk met klimplanten en een pleintje met een klein podium waar optredens gehouden kunnen worden en waar jongeren kunnen skaten. 312 Dit soort succesvolle projecten doen veel met het gevoel van mensen controle uit te kunnen oefenen op hun omgeving (hanteerbaarheid). Ze laten hen nadenken over normen en waarden en openen levensperspectieven doordat mensen hun talenten en mogelijkheden ontdekken en een positiever  zelfbeeld krijgen. Ook als groep maakt de gemeenschap een ontwikkeling door. Een gemeenschap leert dat mensen tot meer in staat zijn dan ieder voor mogelijk had gehouden (mensbeeld), leert hoe maatschappelijke verbanden in elkaar zitten en hoe je daar invloed op kunt uitoefenen (hanteerbaarheid/wereldbeeld). Daarnaast ontwikkelt zich een meer gedifferentieerd normen en waarden bewustzijn. De moreel consulent speelt door zijn inzicht, inzet en begeleidingsvaardigheden een doorslaggevende rol in het gestalte geven aan dit soort zingevingsprocessen.

Gemeenschapsvorming kan verder meer binnenskamers gestalte krijgen. Wijkbewoners kunnen zelf  met ideeën komen voor zaken die zij zouden willen realiseren in de wijk. Dat kan van alles zijn: gezamenlijk sporten, gespreksgroepen, een kookclub, een fotografiegroep, een natuur of tuinclub. De moreel consulent kan deze initiatieven coachen en eventueel trainingen geven om buurtbewoners in staat te stellen deze projecten zelf vorm te geven. Groepsprojecten met zingeving als focus behoren ook tot de mogelijkheden. Een voorbeeld daarvan is een levensverhalenproject waarin mensen elkaar door middel van interviews, specifieke thema‟s en  beeldmateriaal helpen ieders levensverhaal te vertellen en op te schrijven. Een andere insteek is het gezamenlijk reconstrueren van de geschiedenis van de wijk aan de hand van de eigen ervaringen, foto‟s en voorwerpen van buurtbewoners. Ook bruikbaar is de methode van existentieel biografisch onderzoek (zie hoofdstuk 6), ontwikkeld door Ina Brouwer als instrument voor vormingswerk. Dit is een benaderingswijze die meer gericht is op zingeving en persoonlijke ontwikkeling.

312

Deels ontleend aan intergenerationeel project Bosplein voor Jong en Oud (Mercken, 2002). Zie ook Bolsenbroek & van Houten (2010) p. 80-81 en CABE (2007) It’s our space: a guide for communitygroups to improve public space. London: Commission for Architecture and the Build Environment.

86

Middels grotere en zichtbare projecten kan de moreel consulent samen met de lokale bevolking issues in de cultuur aan de orde stellen die meer expliciet betrekking hebben op het zingevend klimaat in de samenleving. Belangrijk is dat deze projecten tot de verbeelding spreken, dat zij zichtbaar zijn, dat zij veel mensen bereiken en aanzetten tot nadenken, en dat mensen aangespoord worden zelf vorm te geven aan de samenleving. Van belang is wel dat dit op een verbeeldingsvolle wijze gebeurt, waarbij oog is voor verschillende lagen van de realiteit tegelijkertijd (creatieve verbeelding). 313 Vertrekpunt is altijd een adequate analyse van de actuele situatie. Inspiratie voor deze benaderingswijze is onder  andere te vinden bij de cultureel humanisten (zie hoofdstuk 3), maar ook bij kunstenaars, filosofie, actualiteit en literatuur. We geven enkele voorbeelden uit het buitenland die ingrijpen op mens en wereldbeeld, ethiek en esthetiek en leefregels.

Merlijn van Twaalfhoven, violist en componist, ontwikkelde twee muziekprojecten: ‘The long distance call’ en ‘Carried by the wind’, de eerste op Cyprus, de tweede werd uitgevoerd in Ramallah en  Bethlehem aan weerszijden van de Israëlische scheidingsmuur. Cyprus is het enige Europese land waar nog een muur staat. Vanwege hevige gevechten tussen de Turkse en Griekse bevolking van Cyprus is het eiland in 1974 verdeeld door een grote scheidingslijn: ‘The Green Line’. Het is een stuk niemandsland tussen het door de Turken bezette noorden en het  Grieks Cypriotische zuiden dat wordt bewaakt door de VN. De muur loopt dwars door de hoofdstad   Nicosia. Talloze mensen vluchtten in 1974 van de ene naar de andere kant. Alles kwijtgeraakt moesten  ze aan de andere zijde een nieuw leven zien op te bouwen. Sonero Munir, een jonge Turks Cyprioot, beschrijft het als volgt: ‘Sinds 1974 is ons geleerd dat zij de vijand zijn. En omgekeerd leerden zij dat  wij de vijand zijn. De muur staat er al 30 jaar en ik heb nooit de kans gehad iemand van de andere kant te ontmoeten.’ 314 Mensen zelf kunnen niet zomaar van de ene naar de andere kant, maar hun geluid wel. Merlijn van Twaalfhoven maakte een compositie die de reële situatie in de stad weerspiegelt. Op de dag van het 60  jarige bestaan van de VN creëerden 400 kinderen, studenten, zangers en musici van weerszijden van de muur met hun muziekinstrumenten en materialen die voorhanden waren, olietonnen, ijzeren platen, oud sloopmateriaal, een muziekstuk. De muziek bereikte de overkant van de Green Line en vormde  samen met de andere kant één compositie. ‘Juist door aan het werk te gaan met hetzelfde materiaal bij beide gemeenschappen, maar hen wel in eigen taal te laten zingen benadrukten we hiermee dat  overeenkomsten tussen beide gemeenschappen zeker aanwezig zijn, hoewel deze niet altijd e ven

313

Elders (1999a), Elders (2001) p. 14. Reportage van Llink-programma ‘Move your Ass’ (24 oktober 2005) over het project dat Merlijn van Twaalfhoven maakte aan weerszijde van de bufferzone in Nicosia, de gedeelde hoofdstad van Cyprus. Gevonden op YouTube (2010) 314

87

duidelijk aan de oppervlakte hoeven te liggen.’ 315 Na het project ontmoetten de musici en de toeschouwers elkaar bij de grenspost aan de andere kant van de stad.  Estland is een uitgestrekt en dunbevolkt land, waarvan de helft bestaat uit bos. In 2008 lag er  verspreid over het land in totaal meer dan 10.000 ton illegaal afval. Veel mensen vonden het normaal  hun huishoud- en sloopafval naar het bos te brengen en deden dat al jaren. Het Country clean-up  project ‘Teeme Ära 2008’ verzon een plan om alles in één dag op te ruimen. Om dat te doen waren er  40.000 vrijwilligers nodig. De eerste stap was het creëren van een groot grassroots netwerk. In de eerste week kregen ze al zo’n 20 vrijwilligers bij elkaar, een groep die uitgroeide tot 620 mensen. De tweede stap was partners vinden onder maatschappelijke organisaties, bedrijven, politici en de media. 500 officiële partners deden uiteindelijk mee, waaronder de president. Media stelden gratis advertentieruimte beschikbaar, organisaties zetten hun staf in of lieten de leden van het team hun transportmiddelen gebruiken. Niemand zei ‘nee’ tegen dit initiatief. De derde stap was het in kaart  brengen van het afval. Ze combineerden ‘google earth’ met andere ‘freeware mapping systems’ en hebben een eigen softwaresysteem ontwikkeld. Daardoor was het erg eenvoudig om de locaties van het afval inzichtelijk te maken. Met enkele drukken op de knoppen van hun mobieltje konden 720 vrijwilligers op eenvoudige wijze afvalplaatsen markeren. En iedereen kon het proces online volgen.  De vierde stap was PR en communicatie. Iedereen moest zich bewust worden van het probleem. Door  middel van de grootste mediacampagne in Estland, geheel gratis, werd ie dereen op de hoogte  gebracht. Musici, kunstenaars, acteurs deden mee. Vervolgens konden mensen, stap 5, zich in teams registreren. Elk team was verantwoordelijk voor het schoonmaken van bepaalde afvalplaatsen. Op de dag zelf, 3 mei 2008 waren er 50.000 mensen over heel Estland (vier procent van de gehele bevolking) die meehielpen al het afval in vijf uur op te ruimen. Onder normale omstandigheden had het de overheid drie jaar en tweeëntwintig en een half miljoen euro gekost om dit gedaan te krijgen. 316  Deze initiatieven werden ingevuld door de gemeenschap zelf, maar de moreel consulent kan het proces van visieontwikkeling op inspirerende wijze begeleiden en de groep gedurende de looptijd van het  project met raad en daad bijstaan in de organisatieontwikkeling, in het realiseren van sociale cohesie en inclusie, en op het gebied van uitstraling en PR. Door hun vermogen naar zingevingsprocessen in de cultuur te kijken, kunnen zij de groep helpen analyses te maken van de huidige situatie en zodanige visies te ontwikkelen en uit te dragen dat zij een bijdrage vormen aan zinvol samenleven. Op moeilijke momenten kan de moreel consulent de groep een hart onder de riem steken, hen stimuleren door te zetten en hun visie voor ogen te blijven houden.

315

Website Merlijn Twaalfhoven (2010): www.twaalfhoven.net. Website ‘Teeme ära 2008’ (2010) www.teeme2008.ee. En: country clean-up project ‘Lets Do It 2008’ gevonden op Youtube (2010). 316

88

Moreel consulenten hebben gezien het bovenstaande een breed handelingsspectrum. De gerichtheid op de combinatie van zingeving en gemeenschapsvorming bepaalt de eigenheid van het beroep. Daarnaast wordt de werkwijze bepaald door de vrijzinnig humanistische inspiratie. Moreel consulenten gaan ervan uit dat mensen het zelf zijn die vormgeven aan leven en samenleven. Een gemeenschap die niet lekker loopt, zal zelf zijn eigen lot ter hand moeten nemen. Verder hechten moreel consulenten aan gelijkwaardige participatie van alle leden in een gemeenschap. Ieder heeft mogelijkheden en talenten waarvan uit hij of zij iets kan bijdragen. Mogelijkheden en talenten kunnen gedurende het gehele leven worden ontwikkeld. Ook later in de levensloop kunnen er nog nieuwe capaciteiten tot uitdrukking komen. Het vrijzinnig humanisme gaat ervan uit dat het van belang is dat ieder individu de regie over  zijn eigen leven houdt (zelfbestemming) en dat de mogelijkheid dat dit samengaat met een goede verstandhouding tussen mensen altijd aanwezig is. In elke gemeenschap is er een basis voor   betekenisvolle banden te vinden. Vrijzinnig humanisten hechten belang aan vorming, gelijke rechten, vrij en zelfstandig denken en handelen en een zinvol leven voor iedereen. Dit zijn waarden die moreel consulenten in hun beroepspraktijk dan ook zullen nastreven.

In het volgende hoofdstuk, waarin we mogelijke methodieken bespreken, zullen we zien dat we ook   bij andere beroepen inspiratie kunnen vinden voor de ontwikkeling van de beroepsidentiteit. In het laatste deel van dit hoofdstuk besteden we aandacht aan de werkwijze van moreel consulenten, aan de  benodigde competenties voor de uitoefening van het beroep en aan het concept normatieve  professionalisering.

Werkwijze

De werkwijze van een moreel consulent is altijd open. Het consolideert zich niet in vaste richtlijnen en  protocollen. Geert van der Laan maakt onderscheid tussen discursieve methodieken en protocollaire methodieken.

317

Bij protocollenmethodiek is er sprake van een procedure waarbij de deskundige de

doelstellingen vaststelt op basis van wat hij in de gemeenschap aantreft. Er zijn omschreven handelingen of communicatiewijzen met behulp waarvan aan de doelstellingen wordt gewerkt. De aard, doel en wijze van de interventie worden geheel en al bepaald door de deskundige en worden gegoten in een vorm met een vaste volgorde van handelen. Bij discursieve methodiek praten de leden van de gemeenschap vanaf het begin af aan mee over wat er  aan de hand is, over hoe daarover wordt gecommuniceerd en over welke doelen bereikt moeten worden. Er kan gebruik worden gemaakt van inzichten, modellen en technieken, maar die worden niet eenzijdig bepaald door de moreel consulent.

317

Geert van der Laan mondeling.

89

Het instrumentarium van een moreel consulent omvat inzichten over gemeenschapsvorming, modellen van zingeving, inhoudelijke kennis van de vrijzinnig humanistische levensbeschouwing en de vaardigheid om de sociaal culturele context van gemeenschappen te analyseren in termen van sociale verbanden, zingeving, levensbeschouwelijke visies, welzijn en maatschappelijke omstandigheden. Daarnaast omvat het instrumentarium verschillende methodieken, zoals de ABCD-methode, het actiemodel, het buurtcoach-model, kwartiermaken, presentie, etc. (zie hoofdstuk 6). De moreel consulent kiest een werkwijze die het best past bij de situatie in de wijk op dat moment en aansluit bij zijn eigen talenten en mogelijkheden. De consulent stelt zich voortdurend op de hoogte van effectieve en vernieuwende voorbeeldprojecten in binnen- en buitenland.

Belangrijk in het werk van moreel consulten is de wijze waarop zij zingevingsprocessen in de samenleving begeleiden. Zingevingsprocessen in gemeenschappen en relaties komen tot uitdrukking in wat mensen doen en in hun onderlinge communicatie. In de uitspraken van mensen komen mens- en wereldbeelden, levensperspectieven, normen en waarden en leefregels tot uitdrukking. Wanneer deze in de gemeenschap breed worden gedeeld vormen een onderdeel van de identiteit van de gemeenschap. De moreel consulent heeft oog voor deze zingevingscomponenten en voor de invloed ervan op de mensen, groepen en relaties die deel uitmaken van de gemeenschap. Door vanuit dit  perspectief te kijken kan hem bijvoorbeeld opvallen dat er in de communicatie van mensen onderling een verminderd geloof in de menselijke mogelijkheden tot uidrukking komt: „Wie voor een dubbeltje geboren is, kan nooit een kwartje worden.‟ Of: „Dat is voor gestudeerde mensen.‟ Dergelijke uitspraken zeggen iets over de mensbeelden waar mensen onbewust van uitgaan en over de levensperspectieven die zij denken te hebben. Daarnaast kunnen er groepsnormen zijn die tot uitsluiting leiden en die de slagkracht van mensen verminderen om een waardevolle bijdrage te leveren aan de maatschappij. In sommige gevallen kan dat zelfs tot discriminatie leiden. Verder kan er  sprake zijn van hanteerbaarheidsnoties die de onderlinge relaties in de wijk verstoren. „Het is jij of de ander.‟ Moreel consulenten hebben de specifieke taak hierop bewust te interveniëren. Met filmmateriaal,  beeldmateriaal en verhalen kunnen zij mensen alternatieven bieden en beelden geven van wat er  allemaal mogelijk is. Door mensen te stimuleren en aan te sturen op kleine successen kunnen zij mensen helpen het geloof in zichzelf weer terug te winnen en zelf invloed uit te oefenen op maatschappelijke verbanden. Door zelf vanuit gelijkwaardigheid, respect en aandacht met alle leden van de gemeenschap om te gaan kunnen ze iets laten zien van hoe samenleven gestalte kan krijgen.

Werken aan zingeving en sociale cohesie in gemeenschappen is ook altijd het realiseren van verandering. Veranderingsprocessen kennen hun eigen dynamiek. De laatste vijftig jaar is er veel over veranderingsprocessen geschreven. Agogische literatuur en theorieën op het gebied van organisatiekunde en samenlevingsopbouw kunnen handvaten bieden. 90

Sinds de jaren ‟50 hebben theorieën over de dynamiek van de verandering een grote verschuiving meegemaakt. Vroeger dacht men over verandering als een van bovenaf opgelegd planmatig proces dat gekenmerkt werd door een lineaire, rationele en mechanische aanpak. Een overheid of directie van een organisatie maakt „een diagnose van wat er aan de hand is, ze stelt een doel en een plan van aanpak  (werkwijze) vast, voert dat plan in (implementatie) en controleert of het goed wordt uitgevoerd. Deze manier van organiseren noemt men ook wel de „Planned Change‟ benadering‟. 318 In de laatste decennia heeft men meer oog gekregen voor de praktische en morele bezwaren van deze  benaderingswijze. De vraag wordt gesteld of de samenleving wel op zo‟n planmatige manier maakbaar  is. Iedere betrokkene heeft immers zijn eigen belangen en veel mensen hebben geen zin om van  bovenaf opgelegde plannen uit te voeren. Daarnaast brengt de strikte uitvoer van plannen en daaruit voortkomende protocollen ook onvoorziene neveneffecten met zich mee die onwenselijk of ethisch onaanvaardbaar zijn. Sociale innovatie en verandering is men steeds vaker gaan zien als een „trial and error‟ leerproces, waarbij men de verandering in kleine stapjes uitprobeert en van de gewenste en ongewenste effecten wordt geleerd. Men maakt wel een plan, met doelen en een werkwijze, maar dat plan heeft een oriënterend karakter.

319

Tijdens het gehele proces blijft men gericht op het doel. Dat doel kan

 bijvoorbeeld zijn het betrekken van geïsoleerde mensen bij de gemeenschap. „Maar de manier waarop dat doel gerealiseerd wordt ligt vooraf niet vast. Het is een proces van continu een weg zoeken,  bijstellen en leren van goede voorbeelden. Gedurende de uitvoering van dat plan krijgt het in een dynamisch en cyclisch proces van verzamelen van inzichten, plannen, experimenteren, evalueren en  bijstellen steeds meer invulling. Bovendien worden de veranderingsprocessen niet meer van bovenaf  gestuurd en opgelegd, maar in samenwerking met alle betrokkenen ontwikkeld. Dergelijke veranderingsstrategieën worden in de organisatiekunde wel aangeduid met „Lerend 320

vernieuwen‟.

We geven hier enkele aandachtspunten voor de dynamiek van de verandering, voor het overige verwijzen we naar de betreffende literatuur. Veranderen betekent het mobiliseren van mensen om hun wereld anders te zien en hun handelen eventueel een nieuwe richting te geven. In de dynamiek van de verandering staat de visie van waaruit het gebeurt centraal. Kendrick onderstreept het belang van voortdurend aan zo‟n visie te bouwen. Vaak hebben mensen in het begin een grof, ongepolijst idee over wat zij maatschappelijk willen realiseren en stellen zij deze visie geleidelijk aan scherp. Volgens Kendrick is het „je iets beters voorstellen‟ (imagining better) de belangrijkste weg tot visieontwikkeling. Daarbij is het van belang te

318

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 18-19. en Kröber (2008) p. 53 Idem. 320 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 19 319

91

durven dromen, verder kijken dan wat er al is en gebruik te maken van de perspectieven van zo veel mogelijk betrokkenen. Verandering kost tijd. Maak daarom een ruime planning en bedenk dat je niet alles te gelijk hoeft te doen. Stap voor stap veranderingsprocessen vormgeven, bijvoorbeeld door een persoon tegelijk te  benaderen, door één actiepunt tegelijk op te pakken, vergroot de slaagkans. Blijf wel zorgen dat het  project in beweging blijft en hou de doelstelling steeds in het vizier. Doorgaan, wat er ook gebeurt, is de belangrijkste voorwaarde voor succes. Begin verder klein. Dat wil zeggen start lokaal met een kleine organisatieschaal en zorg dat het project onvermijdelijk slaagt. Dat maakt het project een goed voorbeeld voor anderen. Hoewel het soms nodig kan zijn de benaderingswijze gaandeweg aan te passen, is het van groot belang consequent in visie te zijn. De visie is de drijvende kracht achter het project. Het gebruik van goede voorbeelden kan het veranderingsproces inspireren. Tenslotte is het van belang dat de deelnemers elkaar steeds blijven stimuleren, aanmoedigen en steunen, en dat leiderschap, kennis en verantwoordelijkheden worden gedeeld, ook met de „small ones‟. Leiders hebben een belangrijke functie in het proces. Zij zijn de katalysatoren en zetten strategieën uit. Een gemeenschap is erbij gebaat dat elk lid in staat is leiderschapstaken te vervullen. Dat kan variëren van het voorzitten van een overleg, tot het coachen van voetbalteams in een tweejaarlijks wijktoernooi of het coördineren van een excursie. De moreel consulent kan hieraan bijdragen door voortdurend aandacht te hebben voor  leiderschapsontwikkeling bij de leden van de gemeenschap.

321

Competenties

Moreel consulenten beschikken over een aantal competenties die het realiseren van vrijzinnig humanistische gemeenschapsvorming mogelijk maken. Onderscheid kan worden gemaakt tussen algemene competenties en specifieke competenties.

De algemene competenties worden hier kort genoemd en verder niet besproken. Ze zijn ook aan te duiden als agogische competenties. Deze agogische competenties omvatten: -

Sociale vaardigheden: het leggen en onderhouden van relaties ten dienste van de

 beroepsuitoefening -

Communicatieve vaardigheden: Effectief kunnen communiceren in verschillende sociale

verbanden (overleg, vergaderingen, gemeenschapsactiviteiten, etc.) -

Organisatorische vaardigheden: omvatten het beleidsmatig en strategische kunnen denken en

handelen en het creëren en onderhouden van samenwerkingsverbanden.

321

Kendrick (2008)

92

-

Coachingsvaardigheden: mensen op stimulerende wijze kunnen begeleiden bij het realiseren

van hun eigen doelstellingen en activiteiten.

De specifieke competenties zijn gekoppeld aan de beroepsidentiteit van de moreel consulent. We onderscheiden de volgende:

-

Hermeneutische competentie: Het kunnen verstaan, interpreteren en uitleggen van de

(menselijke) werkelijkheid en cultuur, met een historische, sociale, culturele en levensbeschouwelijke  blik.322 Ten aanzien van autonomie en verbondenheid zien we een uitwerking in hoofdstuk 4 en 7. -

Levensbeschouwelijke competentie: In de levensbeschouwelijke competentie spitst de

hermeneutische competentie zich toe op kennis van de eigen levensbeschouwelijke traditie en die van anderen, op kennis van zingevingsprocessen en op het kunnen verstaan, interpreteren en uitleggen van de (menselijke) werkelijkheid en cultuur in termen van levensbeschouwing en zingeving.

323

Een

aanzet hiertoe is te vinden in de hoofdstukken 2 en 3. -

Methodische competentie: kennis van het beroepsspecifieke instrumentarium en deze waar 

nodig kunnen inzetten. De methodische competentie zien we uitgewerkt in de hoofdstukken 1, 2, en 6, waarbij aangetekend wordt dat we uitgaan van een breed methodiekconcept (zie de inleidin. -

Normatief-professionele competentie: „de bewustwording van het krachtenveld van

verschillende normen (maatschappelijk-organisatorische, professionele en persoonlijke) [..] waarin de  professional zich bevindt en het zoeken naar de juiste rechtvaardigheidsgrond voor het professionele handelen, die per situatie kan verschillen en om een afweging (vooraf, tijdens en achteraf) vraagt‟. 324 In de volgende paragraaf gaan we nader op dit concept in.

In eerdere hoofdstukken werd gesproken over het creëren van een zingevend klimaat in de samenleving. Alle vier de specifieke competenties hebben op deze doelstelling betrekking.

 Normatieve professionalisering

 Normatieve professionalisering is een doorlopend leerproces, waarbij de leidende vraag luidt „wat is in 325

een gegeven situatie goed handelen?‟  Naast de ontwikkeling van vaardigheden die voor de uitoefening van het beroep van belang zijn en het ontwikkelen van inzichten over hoe de dingen 322

Körver (2006) p. 766. In de Nederlandse vakliteratuur over geestelijke begeleiding treffen we verschillende soorten indelingen van competenties aan. Zie onder andere Van Knippenberg (1987). De hier weergegeven lijst van competenties is toegespitst op de moreel consulent type 2. 323 Recentelijk is het concept levensbeschouwelijke competentie gekenmerkt als de centrale competentie van de geestelijk begeleiders in Nederland. Daarbij moet worden opgemerkt dat in het rapport waari n dit gebeurt, nog geen omschrijving wordt gegeven. In de nabije toekomst zal de Vereniging voor geestelijk verzorgers in zorginstellingen (VGVZ) een traject opstarten om hier invulling aan te geven. Mooren & Smeenk (red.) (2010) p. 91. 324 Universiteit voor Humanistiek (2005) Jacobs et al (2008) p. 12. 325 Universiteit voor Humanistiek (2005) Jacobs et al (2008) p. 12.

93

handig aan te pakken in je werk (instrumentele professionaliteit), heeft professionalisering dus ook een normatieve kant. De normatief professional is zich bewust van het krachtenveld van maatschappelijke, organisatorische, professionele en persoonlijke waarden en is te midden van dat krachtenveld in staat afwegingen te maken om tot de juiste rechtvaardigingsgrond voor het handelen te komen. Normatieve  professionalisering heeft dus betrekking op het realiseren van waarden in de samenleving, maar ook op het zich kritisch verhouden tot de waarden die in de samenleving tot uitdrukking komen.

Het leerproces van normatieve professionalisering is reflectief van aard. Welke waarden realiseer ik  door mijn huidige handelen in de samenleving? Wat heeft de samenleving nodig? En hoe zou ik daar  het beste aan bij kunnen dragen?  Normatieve professionalisering vergt oefening. Maar daarnaast kan de ontwikkeling ervan aanzienlijk  versterkt worden door met competente anderen over het eigen handelen en reflectieproces te praten (dialogiciteit).

326

Bovendien hangt het succes van normatieve professionalisering mede af van de

organisatorische, institutionele en politieke context waarin hij werkzaam is (contextualiteit). Volgens Smaling dient de professional zich daarom actief met de organisatorische, institutionele en politieke aspecten van zijn of haar beroep te bemoeien.

327

Om dit te illustreren geven we een voorbeeld waarin auteurs Jaap Peters en Esther Heringa   jeugdhulpverleningsorganisatie sterk bekritiseren:

‘Als een kind van drie zijn moeder kwijt is, dan blijf je bij hem of haar tot de moeder is gevonden. Zo niet [de jeugdhulpverlening]; die tilt het op en zet het, omdat het niet helemaal in de ‘one size fit’ past, vervolgens op de roltrap; mogelijkerwijs staat boven aan de roltrap wel weer een andere hulpverlener. Vasthouden totdat het kind veilig is, is er niet bij. Het gaat hier niet over te weinig  overleg of te weinig samenwerking; het gaat over daadkracht. Niet organisatie-DBC’s 328 en de daarbij behorende kosten zijn belangrijk; het kind in nood is waar het om draait. Organiseer dat eerst en ga het daarna met elkaar regelen en managen. Hulpverleners hoven niet geleerd te worden over de  schutting te kijken, ze moeten gewoon doen wat hun roeping hen ingeeft. Geef de juiste hulp waar een kind in nood is en ga achteraf maar stoeien met je managers over je ‘regelruimte’ en bevoegdheden.’ 329 Peters en Heringa beschrijven heel treffend hoe hulpverleners onder invloed van systeemdruk hun normale medemenselijke intuïties kunnen verliezen. Hulpverleningsorganisaties hebben soms de neiging twintig hulpverleners op één persoon af te sturen en niemand heeft het overzicht. Vaak leidt

326

Smaling (2008) p. 59. Smaling (2008) p. 59. 328 Diagnose Behandel Combinaties. 329 Peters & Heringa (2009) p. 68. 327

94

dat ertoe dat de aandacht voor de persoon verdwijnt. Dan kan het systeem van de hulpverleningsorganisatie zo diep ingrijpen op de leefwereld van de persoon, dat de kwaliteit van diens leven onder druk komt te staan. Professionals die zien wat er gebeurt, die iets aan de situatie  proberen te doen, botsen vaak op tegen een oud dilemma. Ga ik nu voldoen aan de eisen die de organisatie mij stelt of probeer ik zo goed en zo kwaad als het gaat die persoon uit de problemen te helpen? Ook moreel consulenten komen voor dit soort dilemma‟s te staan, waarin sprake is van  botsende waarden en botsende verantwoordelijkheden. Onderstaand schema van Bovens en Van Houten geeft de niveaus van verantwoordelijkheid weer waarmee professionals die werkzaam zijn  binnen de context van een organisatie mee te maken hebben. 330

Niveau

Forum

Waarden

Persoonlijk

Het geweten

Levensovertuiging/beschouwing

Sociaal

Peergroup, collega‟s

Persoonlijke integriteit, fatsoen.

Organisatie

Organisatie

Organisatiedoelen

Professioneel

Beroepsgroep/beroepsvereniging

Beroepsethiek 

Publiek

Burgers

Publieke waarden

Een korte uitleg van dit schema toegepast op de moreel consulent. Moreel consulenten worden geacht het

menselijke

in

de

medemenselijkheid

en

samenleving menselijke

te

vertegenwoordigen,

waardigheid,

dat

is

het

bijvoorbeeld niveau

via

waarop

de

waarden

hun

publieke

verantwoordelijkheid zich manifesteert. Het persoonlijke niveau van verantwoordelijkheid betreft  bijvoorbeeld congruentie tussen de beroepsuitoefening en de persoonlijke overtuigingen van de moreel consulent.

Voor

beslissingen

over

wel

of

niet

meewerken

aan

maatschappelijke

of 

levensbeschouwelijke projecten is dit persoonlijke niveau in het geding.

Moreel

consulenten

hebben

een

beroep

waarin

de

verhouding

tussen

de

verschillende

verantwoordelijkheden er soms meer toe doet dan bij andere beroepen. De aard van hun beroep, waarin

werken

aan

waarden

in

de

samenleving

een

centraal

element

is,

evenals

de

levensbeschouwelijke inspiratie van waaruit zij hun werk gestalte geven, vraagt op dit terrein een extra deskundigheid. Moreel consulenten moeten standpunten kunnen bepalen over publieke issues en opkomen voor mensen die geweld wordt aangedaan. Dat vraagt juiste inschattingen van situaties en weldoordacht handelen. Bij moreel consulenten wordt een sterk beroep gedaan op hun normatieve  professionaliteit.

330

Bovens (1995) Douwe van Houten bracht tijdens een college in 2009 lichte wijzigingen aan.

95

96

6.

Methodieken en technieken

In aansluiting op wat eerder in algemene zin werd gezegd over de rollen en de werkwijze van de moreel consulent, worden in dit hoofdstuk een aantal methodieken aangereikt die moreel consulenten kunnen inzetten in hun werk aan gemeenschapsvorming. Het is als het ware een gereedschapskist met werkvormen, waarbij het erom gaat steeds per situatie de meest passende optie of varianten ervan te kiezen. Het gaat hier niet om kant-en-klaar methoden: telkens zal moeten worden bekeken welke aanpassingen er nodig zijn om de werkwijze toe te snijden op de specifieke situatie waar men voor staat. De methodieken zijn zo gekozen dat zij een diversiteit aan mogelijke werksituaties omvatten.

We bespreken eerst een viertal algemene methodieken van gemeenschapsvorming, zoals die op grond van onderzoek en ervaring de laatste vijftien jaar werden ontwikkeld. Vervolgens komen de methodieken aan bod die specifiek gericht zijn op zingeving en situaties zoals conflicten of het organiseren van support en sociale verbanden. Ten derde schetsen we enkele beroepen waarvan de naam samenvalt met de methode die ze gebruiken, en die met het oog op vrijzinnig humanistische gemeenschapsvorming als inspiratie kunnen dienen voor de vormgeving van een eigen  beroepsidentiteit.

 Algemene methodieken van gemeenschapsvorming

We presenteren vier methodieken van gemeenschapsvorming: Assets Based Community Development (ABCD) van Kretzmann en McKnight, de buurtcoachmethode van Kan Wél, het actiemodel van Dominique Verté en tenslotte de methode van Michael Jacoby Brown: Building Powerful Community Organizations.

Assets Based Community Development Toen we in hoofdstuk 1 het onderscheid tussen wijkontwikkeling vanuit een tekortkomingenmodel en wijkontwikkeling gebaseerd op de capaciteiten van bewoners aan de orde stelden, kwam de ABCD methode ter sprake. Deze methode kent een helder stappenplan. Een groep bewoners begint, al dan niet met ondersteuning van communityworkers, de capaciteiten, middelen en wensen van alle  bewoners van de wijk in kaart te brengen door middel van interviews en vragenlijsten. Daardoor wordt in beeld gebracht wat mensen eigenlijk bij kunnen dragen in hun wijk, met name ook wat mensen die doorgaans worden uitgesloten zoals uitkeringsgerechtigden, mensen met beperkingen, kunstenaars, ouderen en jongeren voor hun wijk kunnen betekenen. Daarnaast inventariseert de groep alle middelen waarover de wijk kan beschikken, zoals vrijwilligersorganisaties, leegstaande gebouwen, bedrijven, fondsen, lokale overheden of instellingen zoals bibliotheken, opleidingscentra, parken en

97

ziekenhuizen. De wijkkaart die op basis van deze zogenoemde „assets‟ kan worden gemaakt, geeft een heel ander beeld dan een tekortkomingen kaart: ze maakt het potentieel van een wijk zichtbaar. Bij de tweede stap worden capaciteiten, middelen en wensen met elkaar verbonden door de ontwikkeling van samenwerkingsverbanden waarbij alle betrokkenen voordeel hebben. Tijdens een enquête geeft Kim van vijftien bijvoorbeeld aan dat ze gek op honden is en best wat bij zou willen verdienen. Een ouder stel wil deze zomer een mooie reis maken, maar kan de hond niet meenemen. Ze willen hem echter ook niet naar een kennel brengen. De wijkraad vraagt aan Kim of hun hond vier  weken bij haar mag logeren. De derde stap is het ontwikkelen van een sterke wijkeconomie en een goed communicatienetwerk. Vervolgens wordt er een visie op de ontwikkeling van de wijk  geformuleerd en in aansluiting daarop wordt een strategie ontwikkeld. Als laatste en vijfde stap wordt  bekeken of er fondsen geworven moeten worden van buiten de wijk (gemeente of andere subsidiegevers, bedrijven, etcetera). Met de ABCD methode behouden en versterken de bewoners de regie over hun eigen wijk en neemt hun verantwoordelijkheid voor de uitvoering van de initiatieven toe. Zij krijgen daarbij eventueel ondersteuning van communityworkers en kunnen gebruik maken van laagdrempelige 331

financieringsbronnen.

Enkele voorbeelden van ABCD initiatieven: -

„Jongeren begeleiden twee keer per week 45 kinderen uit daklozentehuizen bij hun huiswerk  en ze organiseren recreatieve activiteiten.‟

-

„Het programma voor Gepensioneerde Ouderen verschaft oriëntatie, training en stageplaatsen voor ouderen die als vrijwilliger willen werken bij non-profit organisaties in hun wijk.‟

-

„Ouderen geven leeftijdsgenoten les in handvaardigheid, naaien, muziek en kunst in een ouderencentrum.‟

-

„Blokclubs‟ in een wijk brengen de capaciteiten van de bewoners van hun huizenblok in kaart. Dat doen ze in de vorm van een informeel samenwerkingsverband. Op basis hiervan worden verschillende activiteiten opgezet: zelfhulpgroepen, steungroepen en uitwisselingsnetwerken. Ze hebben ook een coöperatie voor onderhoud van gebouwen opgezet. Bewoners worden, door de eigenaar van de gebouwen, betaald voor het onderhoudswerk.‟

-

„Een groep ouderen werkt samen met de wijkorganisatie om in een park een ontmoetingscentrum voor zowel ouderen als jongeren te openen.‟

-

„Mary Ellen wordt aan Pete voorgesteld door een vrijwilliger van de buurtvereniging. Mary Ellen is een levendige, energieke vrouw, een kunstenaar en politieke activist. Zij zorgt voor  haar kinderen en volgt daarnaast nog een opleiding. Pete heeft het grootste deel van zijn leven in een staatsziekenhuis voor geestelijk gehandicapten doorgebracht. Sinds de sluiting van dat

331

Kretzmann & McKnight (1993) p. 177-182.

98

ziekenhuis, woont hij met zes andere mannen, onder wie zijn broer, in een beschermde woongroep. Pete is iemand van weinig woorden, maar met een groot enthousiasme. Hij houdt vooral van lekker eten en muziek. Mary Ellen neemt Pete mee naar honkbalwedstrijden. Ze heeft hem ook betrokken bij haar politieke activiteiten; hij helpt haar in het plaatselijke kantoor van BSANE/Freeze met de post voor fondsenwerving.‟ -

„Een bewoner ergert zich aan het gedrag van een aantal jongeren en gaat het gesprek met hen aan. Hij hoort dat ze graag met hun handen werken en bedenkt vervolgens een plan om iets te maken dat de wijkbewoners dichter bij elkaar kan brengen. Na heel wat discussie besluiten ze om groene, houten leunstoelen te maken. In gedachten zien ze de bewoners al gezellig samen  buiten zitten. In het „geheim‟ maken twee volwassenen en elf jongeren 90 stoelen. Op een lentezondag worden ze ‟s morgens vroeg voor alle huizen in twee blokken gezet. De bewoners „ontdekken‟ de stoelen, beginnen er met elkaar over te praten, gaan erop zitten en praten verder. Nieuwe contacten worden gelegd en oude weer aangehaald. In de loop der tijd zijn er  nog vele stoelen gemaakt door jongeren uit de wijk.‟

332

In het boek „Wijkontwikkeling op eigen kracht‟ staat heel gedetailleerd beschreven hoe de ABCDmethode in zijn werk gaat. Ook wordt er nadrukkelijk aandacht besteed aan wat ouderen, jongeren, mensen met beperkingen, werklozen en kunstenaars zouden kunnen betekenen. Werken volgens de ABCD-methode levert veel op aan netwerkvorming en enthousiasme. Wel is het van belang om wanneer eenmaal met het capaciteitenonderzoek begonnen is het project echt door te zetten. Deelnemers moeten kunnen zien dat de informatie die zij geven ingezet wordt om de wijk te versterken en hen te helpen hun talenten en vaardigheden te delen en dat er iets met hun wensen voor  de wijk gedaan wordt.

333

Kan Wél! „Kan Wèl is een initiatief van het Landelijk Samenwerkingsverband Aandachtswijken (LSA), een samenwerkingsverband van bewoners die de leefbaarheid in hun wijk willen vergroten. „De werking van Kan Wél! is eigenlijk heel simpel. Een bewoner heeft een idee en wil dit uitvoeren. Een buurtcoach denkt mee en zorgt voor wat geld om te starten en verder doet deze bewoner het 334

zelf.‟

Er zijn drie voorwaarden waar elk project aan moet voldoen. Het moet niet een activiteit zijn die al  bestaat in de wijk, het project moet niet gericht zijn op één etnische groep en het idee moet volgens de  buurtcoach haalbaar zijn. „Van begin tot eind blijft de bewoner als initiatiefnemer zelf eigenaar van het idee. Hij/zij voert het zelf uit (alleen of met andere bewoners). Kan Wél! zorgt voor de begeleiding, de 332

Alle citaten uit: Kretzmann & McKnight (1993) Kretzmann & McKnight (1993) p. 25-26. 334 Website Kan Wél! www.kanwel.nl 333

99

financiering en voor publiciteit. Via een lokale campagne in de wijken en gebruikmakend van de al  bestaande netwerken worden andere actieve bewoners opgespoord en uitgedaagd om ook hun ideeën en plannen in te dienen, zodat een veelheid van plannen en samenwerkingen ontstaat.‟

335

Binnen het project Kan Wél! zijn vanaf 2006 al 600 projecten opgestart. Hier volgen enkele voorbeelden. -

„Patrick Swart uit Saendelft heeft met ondersteuning van Kan Wél! het initiatief genomen om nieuwe en oude bewoners uit Assendelft bij elkaar te brengen. “Een openlucht bioscoopavond, waar iedereen gratis naar toe kan is natuurlijk de manier om mensen bij elkaar te brengen”, aldus Patrick. “Assendelft heeft veel nieuwbouw en de wijken zijn nog erg in ontwikkeling. Bewoners zijn nog maar beperkt met hun wijk of het dorp bezig. Een evenement als dit zal ongetwijfeld helpen om eens nader kennis met elkaar te maken in de buurt.” Zaterdag 23 augustus had Assendelft voor even een eigen bioscoop. Weliswaar in de openlucht en op het grasveld, maar dan ook gratis toegankelijk voor iedereen. Je moest wel je eigen stoel meenemen of een kleedje om op te zitten. Welke film er draaide bleef ook nog even een verassing. Er is een scherm van meer dan 30m2 op palen geplaatst zodat niemand ook maar wat hoeft te missen. Ze moesten wel even wachten tot het donker genoeg was, die e

23 augustus. Dat het een leuke avond was, staat wel al vast. Het evenement is helemaal geslaagd, getuige de grote opkomst die avond van zo‟n 700 man. Het streven is om dit evenement jaarlijks te laten terugkeren met hulp van een aantal Assendelftse sponsoren. Want het is een ontmoetingsfeest waar duidelijk behoefte aan is.‟ -

336

„In de Gillisbuurt zijn een aantal jongens veel op een plein in de Chopinlaan te vinden, als het  jongerencentrum gesloten is. Sommige ouderen in de buurt hebben hier moeite mee; zij durven ‟s avonds niet langs de jongens te lopen. De jongens vinden het vervelend dat ze  blijkbaar eng gevonden worden. Een aantal jongens wilden daarom een buurtbarbecue organiseren, om de ouderen en jongeren met elkaar in contact te brengen. Ook wilden zij de ouderen laten zien dat de jongens het beste met de ouderen voor hebben. De BBQ heeft  plaatsgevonden op zondag 28 juni 2009 van 17.00 tot 22.00 uur op het plein aan de Haydnlaan. De jongens hebben keihard gewerkt om iedereen te eten te geven. De sfeer was goed, er waren veelverschillende mensen (oud en jong, veel verschillende culturen) en er werd zelfs gedanst op de muziek van DJ Marcel! De jongens zijn zeer tevreden over de opkomst en kunnen trots terugkijken op een geslaagde avond!

-

„Tijdens de buurtwandeling op 17 maart 2007 was goed te zien hoe verschillende straten erbij liggen. Sommige straten zijn door bewoners opgefleurd met plantenbakken en bloemen. Een heel mooi voorbeeld hiervan is de Hof van Egmond. Andere straten ogen kaal en saai.

335 336

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 101. Website Kan Wél: www.kanwel.nl. Website Kan Wél: www.kanwel.nl.

100

 Nel Boerman woont zelf in de Hofmeijerstraat. Zij vindt het een fijne straat om in te wonen, maar de buurtwandeling bracht haar op het idee dat deze straat ook wel een opfleuractie kan gebruiken. Zij wil de boomspiegels beplanten met kleurige bloemen. Ook gaat ze kijken of het mogelijk is om de saaie containers op te vrolijken met plakplastic of een ander  decoratiemiddel. Nel gaat bij alle bewoners in de straat een briefje in de bus doen om te kijken wie er mee wil doen met de plantactie. Ook gaat ze uitzoeken wat de kosten zijn van planten en plakplastic. (…) Inmiddels heeft ze de brieven verspreid en er hebben zich drie bewoners aangemeld om mee te helpen met de actie. Ze komen met zijn vieren bij elkaar. Een bewoner  trekt zich weer terug en Nel doet alle voorbereidingen nu verder met de twee anderen samen. (…) Dan starten ze met de uitvoering. Eerst gaan ze aan de slag met het plaatsen van de  borderrollen en het ophogen van de perken. Het plaatsen van de borderrollen is behoorlijk  zwaar werk. Op 20 en 21 april 2007 wordt alles geplant. De harde werkers worden door   buurtgenoten voorzien van koffie en thee. En ze krijgen veel enthousiaste reacties van buren en passanten. Uiteindelijk is het werk gedaan: 14 boomspiegels zijn beplant en 50 containers 337

hebben een vrolijke hoes gekregen.‟

Het actiemodel Het actiemodel is een werkwijze om projecten op te zetten waar grote groepen vrijwilligers bij  betrokken zijn. Het is gebruikt om geïsoleerde ouderen op te zoeken en te integreren in een sociaal netwerk. Daarnaast werd een variant ervan gebruikt voor dataverzameling (interviews) voor een breed opgezet behoeftenonderzoek onder ouderen. Deze werkwijze is geschikt voor het opzetten en onderhouden van sociale verbanden en het mobiliseren van grote netwerken van vrijwilligers die  bereid zijn mee te doen aan kortdurende projecten. De methodiek bestaat uit zes stappen. Eerst wordt de locatie bepaald, de buurt afgebakend en een wijknetwerker benoemd. De wijknetwerker  is in eerste instantie katalysator van het project. Hij legt de eerste contacten, zorgt voor netwerken in de wijk en draagt zorg voor het verloop van het proces. Vervolgens wordt er een buurtbiografie gemaakt waarin alle mogelijke actoren en activiteiten in kaart worden gebracht die behulpzaam kunnen zijn om voor het selecteren van sleutelfiguren en potentiële vrijwilligers. Het gaat om het in kaart brengen van verenigingen die actief zijn in de wijk, van  professionals, van bestaande formele en informele buurtnetwerken en van lopende projecten in de wijk. Ook de fysieke aspecten en het gebruik van de publieke ruimte kunnen in deze buurtbiografie worden meegenomen, zoals ontmoetingsplaatsen, scholen of andere voorzieningen. De derde stap betreft het organiseren van een activiteit die vertrouwen bevordert tussen de bewoners en spilfiguren van de buurt. Ook kan de buurtbiografie worden aangevuld en verfijnd.

337

Website Kan Wél: www.kanwel.nl.

101

Ten vierde wordt er een actiekern samengesteld om het draagvlak voor het project in de buurt te vergroten. De actiekern is een groep mensen die zich bezighoudt met het opstellen van een lijst sleutelfiguren. Zij wordt geleid door de wijknetwerker. De actiekern wordt geïnformeerd over het verloop van het project, eventueel kunnen de leden ervan later in het project betrokken blijven als vrijwilliger of adviseur. Vervolgens worden bij de vijfde stap de sleutelfiguren geselecteerd en ingezet om vooral in hun netwerk vrijwilligers te identificeren. En als laatste stap wordt begonnen met het eigenlijke werk. Vrijwilligers gaan zich bijvoorbeeld inzetten om mensen die dit zouden willen weer met een sociaal netwerk in contact te brengen, of groepen begeleiden, of steuncirkels opzetten, of sportmaatje zijn. Van belang is dat vrijwilligers goed weten wat er van hen verwacht wordt. Zij krijgen vooraf een training waarin zij vertrouwd raken met de taken. Aan het eind van deze opleiding wordt gevraagd wie verder wenst mee te werken. De betrokken vrijwilligers gaan vervolgens bijvoorbeeld aan de slag om de leden van de doelgroep, bijvoorbeeld geïsoleerde ouderen, te detecteren door middel van een enquête. Daarna worden de leden van de doelgroep op gepaste wijze in contact gebracht met een sociaal netwerk. Deze taken kunnen worden gedaan door verschillende vrijwilligers. Verder kunnen er  vrijwilligers worden aangetrokken voor projectcoaching, training, het modereren van gesprekken en het maken van PR-materiaal. Vrijwilligers hebben ieder welomschreven taken, zodat voor iedereen duidelijk is wie wat doet en wie waarvoor het initiatief neemt. Het actiemodel sluit aan bij het gegeven dat vrijwilligers zich graag willen inzetten voor een korte periode en dat zij zich liever zelf organiseren dan dat er sprake is van een formele bureaucratische organisatiestructuur. Het is van belang dat er een goede losse sfeer heerst, dat er sprake is van een persoonlijke benadering en van medezeggenschap en dat er specifieke aandacht is voor vorming, groei en zelfontplooiing.

338

Building Powerful Community Organizations Michael Jacoby Brown ontwikkelde een persoonlijke gids voor het bijeenbrengen van groepen die  problemen kunnen oplossen en veranderingen tot stand kunnen brengen in de samenleving. Het is niet alleen toepasbaar voor mensen die zich professioneel met gemeenschapsvorming bezig houden, maar  zo toegankelijk dat iedereen die iets wil bewerkstelligen in de samenleving er een stap voor stap gids aan heeft. In het boek staat hoe men een community organization ontwikkelt en onderhoudt, hoe men een missie, doelen en actiepunten vaststelt, hoe men medestanders werft, hulpbronnen aanwendt en sterke leiders ontwikkelt en tenslotte wordt uiteen gezet hoe je zo‟n project kunt organiseren. Specifieke aandacht wordt besteed aan de wijze waarop zich uit de groep zelf leiders kunnen ontwikkelen, aan het tot stand brengen en onderhouden van relaties, het organiseren van support, aan

338

Actief Burgerschap WijkNet: Aandacht voor Senioren. Draaiboek conceptversie (2010).

102

groepsdynamica en organisatiestrategieen en aan zingeving: wat is je eigen motivatie om het initiatief  op te zetten?

339

 Methodieken specifiek gericht op zingeving

Alhoewel gemeenschapsvormingsactiviteiten altijd met zingeving te maken (horen) te hebben, zijn er  methodieken die zingeving of existentiële ontwikkeling specifiek als focus hebben. De methode

 Existentieel Biografisch Onderzoek  van Ina Brouwer is gericht op actief aan de slag gaan met het eigen levensverhaal en dat van anderen. Het biedt mensen een structuur om met hun levensvragen om te gaan, nieuwe perspectieven te vinden in bestaande situaties of in hun levensverhaal een rode draad te ontdekken. Een kleine groep mensen komt acht keer bijeen en verzamelt met behulp van acht verbeeldingsvolle werkvormen antwoorden op een zelf geformuleerde instapvraag. Ze worden hierbij  begeleid door een coach. De instapvraag heeft altijd betrekking op een existentiële kwestie voor de  persoon.  persoon . Werkvormen kunnen variëren, maar worden per type gebruikt in een vaste volgorde. Eventueel kan het aanleiding geven tot het herstellen van oude waarden of het vinden van nieuwe richtingen. Voorbeelden van werkvormen zijn het maken van een levenspanorama, het in geuren en kleuren beschrijven van een vroege herinnering, het beschrijven van een actuele situatie, de analyse van een romanfragment of autobiografie, het maken van een schildering en een toekomstscenario. De leden van de groep geven elkaar feedback volgens een vaste procedure. Deze methode wordt toegepast bij verschillende doelgroepen, waaronder ouderen en studenten. Ze vraagt wel enige reflectievaardigheid vooraf.

340

 Levensverhalenprojecten lenen zich vooral goed om generaties met elkaar in contact te brengen. Ouderen en jongeren kunnen aan elkaar worden gekoppeld en elkaar themagewijs helpen het levensverhaal in kaart te brengen. Zeker wanneer dit uitmondt in een gezamenlijk boekwerk met  beeldmateriaal kan het een belangrijke rol spelen in het versterken van buurtgemeenschappen. Levensverhalenprojecten kunnen tot resultaat hebben dat de ouderen en jongeren nog lang nadat het  project is afgerond contact met elkaar onderhouden. 341 Met themaochtenden kan op laagdrempelige wijze via wisselende onderwerpen een levendige uitwisseling tussen deelnemers tot stand gebracht worden. De voorbeelden die we hier geven komen van een succesvol project uit Israel waarin Nederlandse holocaustoverlevenden wekelijks  bijeenkomen, begeleid door een coach en steeds twee vrijwilligers. Zo nodig worden de ouderen geholpen met vervoer. De groep is zeer gemengd, er zijn mensen die dementeren, maar ook mensen die relatief jong zijn. Dezelfde werkvorm is toe te passen bij gespreksgroepen, lotgenotencontacten, multiculturele groepen, en dergelijke. De kunst is de groep zo te begeleiden dat er een vrolijke sfeer  en een gemeenschap ontstaat. 339

Brown (2006). Brouwer (1994,2001) 341 Jodie Ras mondelinge mededeling. 340

103

Enkele voorbeelden van thema‟s: -

„Zeg, ken jij de mosselman? Aan de hand van een prachtig geïllustreerd boekje gaan we het hebben over verdwenen beroepen. Kunt u zich nog de touwslager, de olieman of de ijsdrager  herinneren? Welke beroepen zijn ervoor in de plaats gekomen? Vertel over wat u vroeger  wilde worden en welk beroep u heeft uitgeoefend.‟

-

„Een moeder van niks. Met liefdevolle en ironische humor vertelt Annemarie Oster over de  perikelen van het moederschap. Een bundel korte verhalen. „Ook ouders van vroeger, toen het „not done was‟ de minder roze perikelen van het moederschap bij de naam te noemen, zullen veel eigen ervaringen met een glimlach in deze bundel herkennen.‟Simon Carmiggelt in het voorwoord van „moeder van niks.‟

-

„Hoezo oud? Aan de hand van fantastisch geinige en rake tekeningen van de bekende karikaturist Peter van Straten gaan we praten over de juiste emotionele balans op oudere leeftijd.‟

-

„Bleekneusjes. Een boek over kindervakantie kolonies in Nederland in de jaren 1883-1970. 1883-197 0. Het doel was in de eerste plaats om tuberculose te voorkomen en om de gezondheidszorg voor  de arbeidsklasse te verbeteren. „Stipt op de klok wisselden slapen, wandelen, melk drinken en (pap) eten elkaar af.‟ Verhalen van kinderen die daar waren, brieven boordevol met avonturen en heimwee.‟

 Methodieken gericht op specifieke situaties

Soms heeft een gemeenschap een specifieke vraag te beantwoorden of wil men iets nieuws realiseren in de wijk. Hoe kun je zorgen voor meer contacten tussen de generaties? Wat zouden jongeren wensen voor hun buurt? Hoe kunnen we chronisch zieken, mensen met beperkingen en ouderen ondersteunen, zodat zij een volwaardige plek in de wijk wijk kunnen innemen? Maatjesprojecten, steuncirkels en de Eigen Kracht-Conferenties zijn werkwijzen die ingezet kunnen worden in dit soort specifieke situaties.

Maatjesprojecten, vriendendiensten, mentorprojecten Immigranten de taal leren, slachtoffers van vrouwenhandel ondersteunen, hulp geven bij thuisadministratie, samen studeren met een medestudent met psychische problematiek, ondersteuning  bieden aan allochtone vrouwen en meisjes, steun geven aan asielzoekers en vluchtelingen, gedetineerdenbezoek, ondersteuning na detentie, steun bij rouw, vriendschappelijk huisbezoek voor  chronisch zieken of eenzame mensen: dit zijn allemaal dingen die goed getrainde vrijwilligers kunnen doen. In de Nederlandse vereniging Humanitas zijn zo‟n 10.000 vrijwilligers actief in 600 lokale en landelijke projecten. Humanitas laat zich inspireren door humanistische waarden. Ze werkt aan „een samenleving waarin mensen actief vorm geven aan hun eigen leven en verantwoordelijkheid nemen

104

342

voor het leven van elkaar.‟

Vrijwilligers helpen mensen de eigen regie over het leven weer terug te

krijgen als ze die zijn kwijt geraakt. Een samenleving waarin gelijkwaardigheid voorop staat en waarin  plaats is voor iedereen is een belangrijk uitgangspunt. Vrijwilligers voeren de projecten uit, vervullen coördinerende en bestuurlijke functies en hebben voortdurend de mogelijkheid om trainingen en masterclasses te volgen gericht op hun eigen specifieke werkterrein. De vrijwilligers worden door 300   beroepskrachten ondersteund. Enkele verhalen van vrijwilligers: „Mijn twee kinderen zijn dyslectisch. Dat is natuurlijk rot voor ze, maar het fijne ervan was dat ik  lekker veel kon voorlezen. Intussen zijn ze groot en lees ik niet meer voor. Toen ik zo‟n drie jaar  geleden een oproep van Humanitas in de krant las voor vrijwilligers om voor te lezen, sprong ik dan ook op. „Dat hebben ze voor mij bedacht‟, riep ik. Het jongetje dat ik ging voorlezen heet Bashir. Hij was vier, sprak geen woord Nederlands, en was net vanwege gezinshereniging met zijn moeder uit Ivoorkust hierheen gekomen. Bashir zou ik een uur of  anderhalf per week voorlezen. Ik maak het wat langer. Maar natuurlijke lees ik niet alleen maar. We doen ook spelletjes. Wel zijn die altijd gericht op taal. Tegenwoordig gaat dat in samenspraak met school. Als Bashir bijvoorbeeld problemen heeft met voor/achter, vraagt zijn juf of ik daar iets mee kan. Dan doe ik spelletjes met Bashir en zijn vriendjes, en roep de hele tijd „voor‟ en „Achter‟. Bashir spreekt al aardig Nederlands, hoewel er woorden zijn die hij niet kent. Maar: iedereen wil hem helpen. Het is ook een geweldig leuk jongetje. Laatst vroeg een vriendje wie ik was. Bashir zei: „Dat is mijn opa! Nou ja een soort opa.‟ Héél schattig. En zo zijn er zoveel ontroerende momenten. Zoals die keer toen hij met een buurjongetje met een quad speelde. Ik vroeg wat hij ervan vond. “Vet cool‟ zei Bashir.‟

343

Supportcirkels De steuncirkelbenadering is erop gericht toekomstplannen en netwerken (steuncirkels) te ontwikkelen die mensen ondersteunen persoonlijke doelen te verwezenlijken of die daadwerkelijke support bieden  bij de levensinvulling van de persoon. Rond de centrale persoon worden mensen verzameld die mee willen denken voor de levensinvulling van de betrokkene. De eigen doelen en dromen van de persoon staan centraal. De persoon om wie het gaat houdt de regie en de groep wordt begeleid door een  procesbegeleider. Een steuncirkel kan ingezet worden rond iemand met een verstandelijke beperking die aan het werk wil, rond iemand met psychische problematiek die weer een goede plek in de samenleving wil verwerven, rond een jongere die problemen maakt op school of rond een oudere die  behoefte heeft aan meer mensen om zich heen. Eigenlijk kan de benadering worden toegepast door  iedereen die een belangrijke kwestie heeft op te lossen. Een manager van een non-profit organisatie

342 343

Brochure ‘Vrijwilligers doen ertoe’ Vereniging Humanitas Nederland Website Humanitas www.humanitas.nl

105

die problemen ondervindt doordat de subsidies stoppen, kan een groep vrienden om zich heen verzamelen van wie hij denkt dat ze mee kunnen denken bij zijn probleem. Er wordt gewerkt met „creatieve methodieken om het sociale netwerk, toekomstplannen en ingrediënten voor een zinvol leven in kaart te brengen.‟

344

Met behulp van kleurrijke schema‟s of 

tekeningen worden de dagelijkse activiteiten of ondersteuning gepland. Daarbij is inclusie in de samenleving altijd uitgangspunt. Voorbeelden van dergelijke methodieken zijn de „Person centred Planning‟, het „Planned Lifetime Advocacy Network‟ (PLAN) of „Personal Futures Planning‟. In  binnen- en buitenland is veel ervaring opgedaan met supportcirkels rond mensen met beperkingen. De Vlaamse organisatie is P.L.A.N. vzw. en in Groot-Brittannië is het Circles Network actief. Het doel van deze vrijwilligersorganisaties is om inclusieve gemeenschappen op te bouwen waarin iedereen, ongeacht mogelijkheden en achtergrond, erbij hoort en kan bijdragen.

345

Eigen kracht conferenties „De meeste mensen gebruiken hun eigen kracht als het om de oplossing van problemen of kwesties gaat waarmee zij geconfronteerd worden. Afhankelijk van de aard en de ernst van de moeilijkheden schakelen zij één of meerdere mensen uit de directe omgeving in; meestal zijn dit naaste familieleden, vrienden of buren. Daar is niets bijzonders aan. Mensen echter die met meerdere problemen tegelijk te maken hebben, zijn meer kwetsbaar en vaak ook geïsoleerder geraakt. Het contact met de directe naasten is verwaterd of verstoord en hulp vragen is dan niet altijd even gemakkelijk. Ruzie of  346

schaamte kan dat vaak verhinderen.‟

De werkwijze van de „Eigen kracht-conferentie‟ werd in 2000 in Nederland geïntroduceerd en in 2006 in Belgie. De methodiek is geïnspireerd op ontwikkelingen die vanaf 1989 plaatsvonden in de  jeugdzorg van Nieuw Zeeland. De zeggenschap over een probleem met kinderen en de oplossing daarvan werd geregeld in de Children, Young Persons and their Family Act . Altijd als dat nodig is kan een familie gebruik maken van een Family Group Conference. Bij een „Eigen-kracht conferentie‟  behoudt de familie de verantwoordelijkheid voor ingrijpende beslissingen rond het kind of familielid. Ze organiseren de bijeenkomst dan ook zelf. Zij nodigen de mensen uit die zij erbij willen betrekken en de conferentie vindt plaats op een plek en een tijdstip dat hen het beste uitkomt en met hun eigen eten, gebruiken en tradities. De conferentie wordt begeleid door een onafhankelijke coördinator. De coördinator bespreekt samen met de persoon om wie het gaat wie van de vrienden, familie of andere  bekenden aanwezig kunnen zijn bij de conferentie. Ook inventariseert de coördinator welke informatie nodig is om tot een goed plan te komen en informeert hij de deelnemers over het verloop van het  proces. „De coördinator leidt het eerste deel van de bijeenkomst en zorgt voor een verslag.‟ 344

347

Bij

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 111. Boone & Vandelanotte (2010) www.planvzw.be, www.circlesnetwork.org.uk, www.plan.ca. 346 Van Pagée (2006) p. 1. 347 Folder Eigen Kracht-conferentie: Informatie over Eigen Kracht-conferenties: Samen een plan maken…samen beslissen. www.eigen-kracht.nl (2010). Zie ook: www.eigen-kracht.be. 345

106

eerste stap in de organisatie van een conferentie worden de deelnemers geïnformeerd en wordt een centrale vraag aan, of de focus van, de conferentie geformuleerd. Gedurende de tweede stap bespreken de betrokkenen de in hun ogen noodzakelijke aanpak en maken zij een plan. Zo nodig wordt dit plan met een jurist besproken. Het plan is leidend in het vervolg van het proces en de familie en eventuele hulpverleners werken samen aan de uitvoering ervan. Ook hierbij houdt de familie de regie. De „Eigen-kracht conferentie‟ kent naast een leervariant die in de onderwijssetting thuis hoort, twee andere varianten, de herstelvariant en de Alle Hens-variant. Bij de herstelvariant komen slachtoffer en dader van een wandaad of normoverschrijding samen met hun familie en vrienden bij elkaar. „Deze mensen bespreken de gevolgen van wat er gebeurd is en maken een plan voor herstel.‟ 348 Deze variant vindt meestal plaats op school. De Alle Hens-variant wordt gebruikt bij het oplossen van moeilijke dingen op plekken waar veel mensen samen komen, zoals in een buurt, school of organisatie. „Iedereen die te maken heeft met, of lijdt onder de gevolgen van een conflict of probleem, of die wel een bijdrage wil leveren, kan meedoen. Een „Alle Hens conferentie‟ kan bijvoorbeeld worden ingezet  bij overlast in een buurt door een groep jongeren waardoor andere bewoners niet meer naar de winkelstraat durven. Of bij onenigheid over maatregelen van de locale overheid. Of in een conflict  binnen een bedrijf waardoor één of meerdere mensen uitgesloten worden. Of als er op een school een 349

klas buiten de boot dreigt te vallen.‟ 350

en hoe die iedereen raakt.‟

Tijdens de conferentie bespreekt de groep de kern van de zaak 

Ideeën en praktische oplossingen worden aangedragen, gericht op het

maken van een plan dat werkt. „Skaters kunnen in ons dorp nergens heen. Meestal hangen we rond in het winkelcentrum. Daar kun je lekker langs de trappen skaten. Vaak worden we weggestuurd. Mensen doen net of we crimineel zijn of zo. Voor andere jongeren wordt hier van alles georganiseerd, maar wij kunnen nergens heen. De Alle Hens was echt goed, er waren heel vel mensen. Er werd eindelijk naar ons geluisterd en er is een 351

 plan gemaakt.‟

Restorative circles is een soortgelijke maar nog niet zo bekende methodiek, ontwikkeld door Dominic Barter in sloppenwijken van de grote steden van Brazilië. De methode wordt gebruikt bij gewone dagelijkse conflicten, maar ook bij ernstige misdaden. De benadering lijkt op de Eigen Kracht Conferenties, maar is meer expliciet gericht op herstel van de relatie tussen de leden. Iedereen in de kring krijgt de kans zijn verhaal te doen en spreekt net zolang tot hij zich „werkelijk gehoord voelt en weet dat de anderen in de kring hem hebben begrepen.‟ Daardoor ontstaat verbinding.‟

352

Gemeenschappen leren hierdoor hoe ze zelf verantwoordelijkheid kunnen nemen en oude wonden kunnen helen.

348

Website Eigen Kracht Centrale www.eigen-kracht.nl (2010). Op deze website zijn diverse filmpjes van Eigen Kracht Conferenties te bekijken. 349 Folder Eigen Kracht Centrale Alle Hens variant, website Eigen Kracht Centrale (2010). 350 Idem. 351 Idem. 352 Harry Brockhus (2009).

107

 Kwartiermaken en de presentiebenadering

In dit laatste deel van het hoofdstuk bespreken we de werkwijze van twee soorten beroepsbeoefenaars, die veel aandacht hebben voor het creëren van sociale verbanden. We beschrijven beide professies vanwege de wijze waarop zij relationele waarden in praktijk brengen.

Kwartiermaken Kwartiermakers creëren gastvrije plekken in de samenleving. Zij werken gericht aan inclusie van mensen met een psychiatrische achtergrond en van mensen met verstandelijke beperkingen. Maar  eigenlijk heeft iedereen die iets wil doen aan uitsluiting van mensen die anders zijn iets aan hun methodiek. Kwartiermaken is ruimte maken „voor de vreemde, de ander, de niet kenbare, degene van wie het leven niet met een doel versierd is‟.

353

In de omgang met mensen met menen die anders zijn

kan er sociaal gezien veel mis gaan, omdat het niet altijd gemakkelijk is om te gaan met iemand die zich vreemd gedraagt. Kwartiermakers zijn erop uit mensen te verbinden, ook als dat in eerste instantie niet zo gemakkelijk gaat. Uitgangspunt is altijd de persoon zelf. De wensen en mogelijkheden van de  persoon staan centraal. De kwartiermaker gaat op zoek naar plekken, sociale verbanden waar hieraan gestalte kan worden gegeven. Kwartiermakers werken niet volgens een vaste methode, maar wel zijn er een aantal activiteiten die steeds terugkomen, zoals de „koffietafels, het vormgeven van sociale netwerken, multiloogbijeenkomsten, vriendendiensten en kwartiermakersfestivals‟.

354

Ook voert de

kwartiermaker individuele gesprekken om de wensen en mogelijkheden van de persoon in kaart te  brengen. Tijdens de koffietafel komen een aantal mensen met de kwartiermaker bijeen om uit te wisselen over  hun ervaringen met woningcorporaties, armoedeproblematiek of welzijnswerk. Misschien zoekt de deelnemer een plek op de arbeidsmarkt, maar durft hij niet te solliciteren. Of heeft hij behoefte aan ondersteuning in het contact met de sociale dienst. Iemand anders zou mee willen doen in het  plaatselijke kunstenaarscollectief. In het laatste geval helpt de kwartiermaker „bij het versterken van het sociale netwerk van de deelnemer of bij het creëren van gastvrije niches door een maatje ter plaatse 355

te zoeken.‟

Zo‟n maatje kan bijvoorbeeld een deelnemer zijn van het kunstenaarscollectief die hem

helpt vertrouwd te raken met de mensen daar. „Vriendendienst‟ is een deelproject van kwartiermaken en organiseert „vrienden‟ voor mensen die hun eigen vrienden door hun psychiatrische problemen waren kwijtgeraakt en die door hun problemen ook  niet zo gemakkelijk vrienden maken. Deelnemers vragen in principe zelf om zo‟n maatje en vrijwilligers verbinden zich om voor een jaar een dagdeel per week voor iemand een maatje te zijn. 353

Kal (2001a) p. 56. Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 120. 355 Idem. 354

108

Samen studeren, uitgaan, een goed gesprek hebben, een middag over de markt wandelen of  Koninginnedag vieren zijn voorbeelden van activiteiten die ze samen doen. Tijdens multiloogbijeenkomsten, ontwikkeld door Heinz Mölders, wisselen mensen vanuit verschillende achtergronden ervaringen met psychische problemen in het dagelijks leven uit onder   begeleiding van een getrainde professional of vrijwilliger. De twee of driewekelijkse bijeenkomsten (georganiseerd in wijk, regio of stadsdeel) staan open voor iedereen. Vaak worden ze bezocht door  mensen met een psychiatrische achtergrond (ervaringsdeskundigen), buren, familieleden, hulpverleners, collega‟s, of mensen die op andere wijze in hun werk met psychisch lijden te maken hebben.‟356 En tenslotte de Kwartiermakerfestivals. Mensen met een psychiatrische achtergrond hebben vaak te maken met stigmatisering. „Als je eenmaal opgenomen bent geweest hoor je in de ogen van de wereld voorgoed bij de vreemde types, zelfs als je niet meer anders loopt of ruikt.‟ „Je kunt zo gezond zijn als de gezondste persoon in de wereld, maar het maakt geen enkel verschil‟

357

De kwartiermakersfestivals

 brengen mensen met en zonder psychiatrische problematiek op positieve wijze met elkaar in contact. „Deze festivals hebben een vrolijk karakter en worden druk bezocht. Mensen met en zonder   psychiatrische achtergrond volgen met elkaar kunst- of theaterworkshops. Er zijn exposities en voorstellingen van kunstenaars, dansers, acteurs en musici met psychiatrische problematiek. Zij verschijnen met hun talenten en hun eigen kijk op de wereld. Bovendien laten ze zien: het ggz-circuit is geen eindstation, je kunt er ook weer uit opkrabbelen.‟

358

Kwartiermaken werd ontwikkeld door Doortje Kal. In Nederland wordt op verschillende plekken met deze methodiek gewerkt. Er is een landelijk steunpunt, waar mensen bijvoorbeeld ook een training tot kwartiermaker kunnen volgen. Voor deze training worden nadrukkelijk ervaringsdeskundigen uitgenodigd, mensen die zelf met psychiatrische problematiek te maken hebben gehad.

359

De presentiebenadering Tot slot van dit hoofdstuk brengen we kort een benadering onder de aandacht die in Nederland de laatste jaren veel besproken is, die bekend staat als de presentiebenadering. Deze benadering combineert gemeenschapsvorming met het verlenen van individuele bijstand. Ze is van belang omdat ze de maakbaarheid relativeert die door menig methodiek wordt gesuggereerd en deze aanvult met datgene dat sociaal gezien van fundamenteel belang is, maar dat met de inzet van instrumenteel technische middelen wel eens uit het zicht verdwijnt: echte aanwezigheid. De presentiebenadering is ontwikkeld door Andries Baart, in eerste instantie voor het buurtpastoraat in oude wijken. „Hij kwam tot de conclusie dat buurtbewoners zich goed geholpen voelen doordat de

356

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 120-121. Plooy (2007) p. 42. 358 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 122. 359 Website kwartiermaken: www.kwartiermaken.nl. 357

109

 pastores iets bieden dat zij in de reguliere zorg missen, namelijk aanwezig zijn. De kern van de  presentiebenadering is aandachtigheid.‟

360

„Je moet als professional niet met je kop bij een methodiek,

theorie of beleidsplan zitten. Het gaat erom dat je met je aandacht bent waar de ander zit. De  presentiebenadering kenmerkt zich tevens door de richting van de beweging: ik ga naar de ander en 361

 beweeg me in het milieu van de ander.‟

De werkwijze van buurtpastor Bas is van deze benadering een illustratie. Bas is in 2001 al acht jaar  vaste pastor in de wijk. Aan zijn manier van werken zijn drie verschillende dimensies te onderscheiden. Ten eerste zijn er de stoep- en straatcontacten in de wijk. Vooral in het begin waren deze contacten belangrijk, om met de buurtbewoners kennis te maken en om en te weten wat er leeft in de wijk. Ten tweede geeft Bas individuele bijstand aan mensen. Deze mensen en hun verwanten hebben vaak te maken met eenzaamheid, geldgebrek, verslaving, relatieproblemen, ziektes, vijandigheden uit de buurt, ernstige psychiatrische klachten, etcetera. Typerend voor het werk van Bas is dat hij hen sterk „bemoedigt en opbeurt, en hen waar mogelijk inweeft in sociale netwerken. Vaak  neemt dat de vorm aan van toeleiding naar verantwoordelijke posities in buurtinitiatieven, waar hij ze 362

vervolgens coacht.‟

Het derde werkterrein betreft de betrokkenheid bij gemeenschapsvormende

initiatieven. Bas helpt bijvoorbeeld bij de realisatie van een voetbalkooi en een buurtplantsoen en er  ontstaan tien comités die zich inzetten voor jeugd, jongvolwassenen, gezamenlijk eten, een  buurtpandje, kinderopvang, voetbal, buurtfeesten, Marokkanen en een gespreksgroep.

363

De ervaringen van enkele buurtbewoners:

‘Over Bas? Ja, dat weten we wel. Hij doet veel werk met kinderen en dat is heel goed. Hij organiseert  dingen voor die kinderen die de hele dag lopen te zwerven. (..) Hij heeft ook contact met de  probleemgevallen hier in de straat en dat zijn er nogal wat. Heb je dat huis met dat dichtgetimmerde raam gezien? Daar woont Chris, die is verslaafd. Daardoor hebben we veel ove rlast: knokpartijen,  politie over de vloer. Zelf is hij geen slechte kerel, maar wij hebben de indruk dat hij vastzit in een milieu waar hij niet meer uitkomt. Een crimineel milieu. Chris praat ook gewoon met Bas. Een paar  huizen verderop woont Ellen, die doet ook heel veel voor de kinderen. (…) Bas komt ook weleens bij ons, een kopje koffie of thee drinken. Hij heeft ons ook voor het Jeugdcomité gevraagd, maar daar  hebben we geen tijd voor. Het is heel goed dat er zo iemand in de wijk is, iemand die weet hoe het met  de mensen gaat. Een vrouw in de straat heeft een tijdje geleden geprobeerd zelfmoord te plegen en daar is hij ook naartoe gegaan. Als er iemand overlijdt, gaat hij naar de begrafenis.’ 

360

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 125. Baart bij Kal & Steketee (2001) p. 1. Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 125. 362 Baart (2001) p. 62. 363 Baart (2001) p. 63. 361

110

 Een jonge vrouw in het park: “Bas? Een fantastische kerel, dat zal iedereen hier zeggen. Hij werkt  vanuit de kerk ja, maar daar komt hij niet voor. Hij is geïnteresseerd in mensen en in kinderen. Mijn kinderen doen mee aan de dingen die hij op touw zet, zoals laatst die viswedstrijd. Hij heeft ook   geholpen toen wij hier pas woonden, met de inrichting van Het Park. Daar hebben wij onze voortuinen aan te danken, want die waren er eerst niet. Hij heeft de bewoners geholpen om de instanties aan te spreken. Hij is er goed in mensen te stimuleren om door te zetten.’ 364 De presentiebenadering is vooral, maar niet exclusief, betekenisvol voor mensen die maatschappelijk  uitgestoten zijn of geïsoleerd zijn geraakt, „wier verhaal, leed, leven anderen nauwelijks interesseert en 365

die gemist kunnen worden als kiespijn.‟

Juist die mensen worden door presentiebeoefenaren

uitgekozen, gevonden, gesterkt en opgenomen in een sociaal weefsel. Presentie maakt het mogelijk voor mensen om deel te nemen aan de maatschappij doordat ze op een heel laagdrempelige en aandachtige manier gesteund worden in wat ze zelf nog niet kunnen of nog moeten leren.

366

De relatie zelf is waar het om gaat, niet de effectiviteit ervan. „De omgang tussen de

 presentiewerker en de cliënt is vaak heel hartelijk en informeel, ze kennen elkaar en delen een 367

geschiedenis. Trouw is een sleutelwoord.‟

364

Baart (2001) p. 534-535. Baart (2004) p. 2. 366 Baart (2004) p. 2. Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 128.Zie ook Baart (2001). 367 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 128. 365

111

112

7.

Inspirerend vrijzinnig humanisme

In de voorgaande hoofdstukken is het nodige gezegd over het humanisme (met name hoofdstuk 3) en over gemeenschapsvorming (met name de hoofdstukken 1 en 6). Alhoewel beide elementen steeds op elkaar betrokken zijn, is dat niet steeds expliciet gemaakt. Wil de gemeenschapsvorming op humanistische grondslag slagen, dan is de verbinding van de concrete praktijk met de (dikwijls) abstracte levensbeschouwelijke principes noodzakelijk. Ter afsluiting van dit rapport gaan we in dit hoofdstuk nog eens in op de relatie tussen deze beide elementen, door de bijdrage te bespreken van enkele van de humanistische stromingen die eerder werden beschreven (hoofdstuk 3). We laten zien hoe humanistische visies een inspiratiebron kunnen zijn voor concrete praktijken, hier voor  gemeenschapsvorming. We doen dit aan de hand van twee thema‟s: relatie tussen mens en natuur en de inclusieve samenleving.

 De relatie tussen mens en natuur

Gemeenschapsvorming is gebaseerd op de diepliggende overtuiging dat mensen op elkaar zijn aangewezen in de vormgeving aan het leven. Gemeenschapsvorming heeft veelal een overwegend mensgerichte intentie. In het cultureel humanisme zien we de fundamentele verbinding tussen alles wat leeft opdoemen als een mogelijkheid die gemeenschapsvorming omsluit en op een fundamenteler  niveau legitimeert. Gemeenschapsvorming gaat uit van het denken in positieve relaties, van verbindingen tussen alle leden van de gemeenschap. Wil dat daadwerkelijk voeten aan de grond krijgen, dan dient het scheidingsdenken verlaten te worden dat dikwijls bij de verhoudingen tussen gemeenschappen nog steeds een rol speelt en dat ook op een gemeenschapsoverstijgend niveau, de verhouding tussen mens en wereld, regelmatig opduikt. Fons Elders gaat ervan uit dat micro en macroniveau elkaar weerspiegelen.

368

Dit impliceert dat

gemeenschapsvorming niet alleen een intern gebeuren is, maar dat ook het denken over relaties tussen gemeenschappen en over de relatie tussen de mens en de hem omringende cultuur erin betrokken is. Steeds gaat het om de erkenning van fundamentele verbindingen, afhankelijkheden en betekenissen. Vrijzinnig humanistische visies die erop gericht zijn de eenheid van alle lagen van het leven te ervaren en tot uitdrukking te brengen zijn dan ook belangrijke bronnen van inspiratie voor  gemeenschapsvorming. Naess zocht, zo zagen we in hoofdstuk 3, naar een „vorm van rede die gevoelens en emoties omvat en lichaam en geest, feit en waarde, natuur en cultuur naadloos met elkaar  369

integreert‟.

Gemeenschapsvorming die duurzaam menselijke verhoudingen en samenlevingsarrangementen ondersteunt en bekrachtigt, heeft een dergelijke vorm van integrerend denken nodig. Dit alles betekent 368 369

Zie hoofdstuk 3. Glasser (2002) p. xxiii. Vert AB.

113

dat gemeenschapsvorming alhoewel gericht op menselijk samenleven, niet noodzakelijkerwijs door  een antropocentrisch denken hoeft te worden gedomineerd. Het ecologische denken van Naess, Lemaire en Zweers biedt een fundament en is tegelijkertijd een voorbeeld van dit integrerende denken. We geven hier een korte samenvatting van hun ideeën.

Vrijzinnig humanisten zijn het eens over het belang van een respectvolle omgang van de mens met de natuur. Zij maken zich zorgen om het milieu, het dierenwelzijn en het behoud van de schoonheid van de natuur. En er is een behoorlijk aantal vrijzinnig humanisten voor wie de natuur intrinsieke waarde heeft.370 Toch wordt van vrijzinnig humanisten gezegd dat zij een antropocentrisch wereldbeeld hebben en daarin heeft de natuur slechts een instrumentele waarde. Dat is niet verwonderlijk. Alleen al wanneer  we in het oog springende vrijzinnig humanistische leuzen bekijken zoals: „de mens is de maat van alle dingen‟ of „de mens centraal‟ of „zelf denken, samen leven‟, dan treedt een dergelijk beeld al gauw op de voorgrond. Bovendien engageert menig vrijzinnig humanist zich in werk en vrije tijd sterk met idealen die op mens en samenleving betrekking hebben en treden milieuzaken daarbij minder op de voorgrond. Voor natuurminnende vrijzinnig humanisten die wel op de natuur gericht zijn is het vaak een zoektocht hoe zij in hun innerlijke ervaring hun betrokkenheid op de natuur kunnen verbinden met hun vrijzinnig humanistische levensbeschouwing. Deze verbinding ligt in het vrijzinnig humanisme niet voor iedereen direct voor de hand.

Ondanks de beeldvorming hebben niet alle vrijzinnig humanisten een antropocentrische houding ten opzichte van de natuur.

371

Een antropocentrische houding kenmerkt zich door een perspectief dat

alleen mensgerichte belangen omvat. De zorg voor de natuur wordt dan ingegeven door bijvoorbeeld gezondheidsredenen, het belang van toekomstige generaties of het belang van de arme wereldbevolking. Wanneer mensen opkomen voor de natuur vanwege haar onafhankelijke waarde, hebben zij een niet-antropocentrische houding. 372 Voorbeelden van niet-antropocentrische houdingen ten aanzien van de natuur vinden we bij James Lovelock en zijn Gaiatheorie (holistisch) en bij dierenrechtenorganisaties (individualistisch). Ook in humanistische kringen vinden we voorbeelden van non-antropocentrisme. In het manifest van de Nederlandse vrijdenkers staat een actiepunt ten aanzien van dierenrechten en milieu opgenomen. 370

Zie bijvoorbeeld Kruithof (1985) De mens aan de grens. p. 79-85. Ook Wissenburg (2005) Mens, natuur en onderwerping. Een humanistisch perspectief op de intrinsieke waarde van de natuur. 371 Humanistisch Verbond Adviesgroep bezinning (1993) p. 14. Van Noordwijk-van Veen (1994) p. 3. 372 Wenz (2001) p. 12, 14. Achterberg (1993) p. 440. Fesmire (2003) p. 89 De indeling antropocentrisch, nietantropocentrisch, met een individualistische en een hol istische variant, en synergetisch vinden we bij Wenz. Achterberg (1993) hanteert een andere indeling: antropocentrisch en niet-antropocentrisch, waarvan de laatste een ecocentrische variant heeft. Deze ecocentrische variant omvat zowel het holistisch nietantropocentrisme als het synergisme zoals beschreven door Wenz.

114

De vrijdenkers pleiten voor duurzaamheid, diervriendelijke veeteelt en afschaffing van de bioindustrie.

373

Paul Cliteur was tijdens de verkiezingen in 2004 (Europa) lijstduwer voor de Partij voor 

de Dieren. Daarnaast schreef hij in 2001 een boek over dierenrechten: „Darwin, Dier en Recht‟.

374

 Naast het antropocentrisme en het non-antropocentrisme is er een derde houding te onderscheiden ten opzichte van de natuur: de synergetische houding. Een synergetische houding vinden we bij mensen die een zodanige relatie met de natuur aangaan dat mens en natuur samenwerken en elkaar versterken. Van synergie is sprake wanneer twee of meer partijen of delen van een proces samenwerken en het resultaat groter is dan de optelsom van wat elke partij of elk deel afzonderlijk tot stand zou hebben gebracht. Bij mensen met een synergetische houding is sprake van een zekere identificatie met de natuur. Net als bij de non-antropocentristen heeft de natuur bij synergetisch ingestelde mensen een intrinsieke waarde. Maar terwijl non-antropocentristen vooral gericht zijn op zelfbeperking en terughoudendheid van de mens in de omgang met de natuur, gaan synergetici verder; de band met de natuur bevordert het menselijk welzijn en is een essentieel onderdeel van het denken over wat een vervullend leven inhoudt.

Voorbeelden van visies op de relatie tussen mens en natuur die blijk geven van een synergetische houding zijn de die van de deep ecology beweging , de spiritueel naturalistische visie van Ton Lemaire en het participatiemodel van Wim Zweers.

375

Elk van de drie visies bevat een formulering van een

vorm van levenskunst. Voor de deep ecology is dat een overwegend spirituele levenskunst, de spiritueel naturalistische visie van Tom Lemaire is een esthetisch-hedonistische levenskunst en het  participatiemodel van Zweers is een morele levenskunst.

376

We schetsen ze hier kort.

De deep ecology beweging, waarvan Arne Naess de belangrijkste inspirator is, is enerzijds een sociale  beweging, anderzijds een filosofische theorie

377

. Naess gaat ervan uit dat herkenning van de intrinsieke

waarde van alle levende natuur voortkomt uit het besef dat de natuur en het zelf één zijn. De mens vertegenwoordigt maar één specifieke lijn te midden van al het leven 378 en hem past daarom de nodige 373

Het Vrijdenkersmanifest 6 augustus 2007 (website). Cliteur (2001). 375 Naess (1993), Sessions (1995), Zweers (1995), Lemaire (2002). 376 Dohmen (2008) p. 90, 112, 121,129. De ecologische levenskunst van Zweers is een morele omdat er een morele keuze aan ten grondslag ligt. Zij wil op basis daarvan een alternatief bieden voor het scheidingsdenken en de daaruit voortkomende milieucrisis door de ontwikkeling van andere waarden. Zweers (1995) p. 80. De morele levenskunst van Zweers onderscheidt zich van de morele levenskunst van Dohmen omdat de funderende waarden niet zelfzorg en zelfverantwoordelijkheid zijn, maar intrinsieke waarde, verantwoordelijkheid, verbondenheid en participatie. Zweers (1995) p. 143 en 144. Het participatiemodel heeft wel een belangrijke spirituele component, maar daar ligt niet het fundament. Naess en Lemaire (200 2) p. 307 verwijzen letterlijk naar het begrip levenskunst: Naess (2002) p. 160: The Art of Living: To Do Little Things in a Big Way. 377 McLaughlin (1995) p. 85. 378 Capra (1995) p. 20. 374

115

 bescheidenheid. De praktische kern van de deep ecology beweging wordt gevormd door een „platform‟, bestaande uit acht feitelijke en normatieve aanspraken die betrekking hebben op de intrinsieke waarde van mens en natuur, op de benodigde ideologische en politieke veranderingen om de rijkdom en diversiteit van de natuur te behouden en op het belang van kwaliteit van leven boven het  belang van levensstandaard. Iedereen die de acht aanspraken onderschrijft wordt gevraagd te proberen de benodigde veranderingen direct of indirect ten uitvoer te brengen. 379 De kern van de deep ecology beweging vormen de concepten zelfrealisatie en identificatie. Elk levend wezen heeft het recht om zijn eigen potentieel te verwezenlijken. Dat potentieel is voor geen twee levende wezens ooit precies hetzelfde. Volgens Naess verdiept onze vreugde en de betekenis die we in ons leven ervaren wanneer we ons toeleggen op zelfrealisatie, niet de realisatie van ons smalle ego, maar van ons ecologische zelf. Het ecologische zelf is datgene waar de persoon zich mee identificeert.

380

De menselijke natuur zit volgens Naess „zo in elkaar dat we door voldoende

alomvattende rijping niet anders kunnen dan ons identificeren met alle levende wezens, mooi of lelijk, 381

groot of klein, bewust of niet-bewust.‟

Een gemeenschap wordt dan niet alleen gevormd door de

mensen die een bepaalde omgeving delen, maar omvat ook de natuur ervan.

 Net als dat bij de deep ecology het geval is, is ook het spiritueel naturalisme van Ton Lemaire gebaseerd op de gedachte dat het van belang is dat „de mens zijn verwantschap met natuur en aarde herontdekt en bevestigt‟.

382

Lemaire onderzoekt in zijn boek „Met open zinnen‟ hoe onze benadering

van de wereld, en de vooronderstellingen die daaraan ten grondslag liggen, hebben geleid tot een diepe kloof tussen mens en natuur, met vernietigende gevolgen. Hij wijst erop dat het denken over mens en natuur in de westerse cultuur door een dualisme wordt gekenmerkt: idealisme en spiritualisme aan de ene kant, en naturalisme en sensibilisme aan de andere kant. Deze werkelijkheidsbeelden staan ons contact met de natuur in de weg omdat ze een keuze voor één kant van het dualisme impliceren. Lemaire staat een spiritueel naturalisme voor teneinde de kloof te overbruggen. Deze „filosofie van de aarde‟ werkt hij uit in een levenskunstethiek. Net als de levenskunst van de deep ecology beweging  begint ook de levenskunst van Ton Lemaire bij de keuze om in harmonie met de natuur te leven.‟ 383, een harmonie die bereikt kan worden door spiritualisme (waarin sprake is van „transcendentie ten 384

gunste van een hogere en diepere wereld‟

) te verbinden met naturalisme (waarin „het bestaan van de

385

wereld buiten de mens vanzelfsprekend is‟ ). In het spiritueel naturalisme wordt de wederzijdse weerspiegeling van mens en natuur erkend en de diepte en glans in de dingen zelf ervaren, niet 379

Naess (1993)p. 29, Naess (1996) p. 83-93 en McLaughlin (1995) p. 85-89. Dit platform blijft overigens ter discussie staan. Zie bv.: Naess (1995) p. 213. 380 Naess (2007) p. 22. 381 Naess (1995) p. 224. 382 Lemaire (2002) p. 266. 383 Lemaire (2002) p. 266, 307. 384 Lemaire (2002) p. 258. 385 Lemaire (2002) p. 148.

116

erachter.

386

We kunnen een sensibiliteit ontwikkelen waarin de zinnen zich kunnen openen voor de

ware rijkdom van de wereld, zodat we met bezonnen zinnen van het leven kunnen genieten.

387

Wim Zweers presenteert in „Participeren aan de natuur‟ (1995) zes houdingen ten aanzien van de natuur: despotisme, verlicht heerserschap, rentmeesterschap, partnerschap, het participatiemodel en „unio mystica‟. Het participatiemodel werkt hij verder uit. Vanuit dit model wordt de natuur gezien als een betekenisuniversum waarvan de mens deel uitmaakt. Het eigene van de mens ligt erin dat hij op  basis van zijn specifieke vermogens ook op het vlak van zinervaring en betekenisgeving deel kan uitmaken van de natuur. Voor de mens is het mogelijk om, als hij daarvoor kiest in een meer  omvattende dan alleen de biologische zin tot de natuur te behoren. De mens ontleent aan zijn behoren tot de natuur een betekenis die medebepalend is voor zijn opvatting van de essentie van menszijn. Net als de visies van Naess en Lemaire impliceert de keuze voor deze participatiebenadering een spiritueel omvormingsproces. Onder ecologische spiritualiteit verstaat Zweers de ervaring van eenheid of  verbondenheid met de natuur. Voor zowel Naess, Lemaire als Zweers is het een keuze om te leven in harmonie met de natuur. Een keuze die we kunnen maken tegen de achtergrond van wat we over de natuur en over de mensheid en haar ontwikkeling weten. Alle drie gaan ze ervan uit dat de mens deel is van de natuur en dat mens en natuur elkaar kunnen versterken.

Zweers laat zien hoe visies, waarderingen en grondhoudingen ten opzichte van de natuur en de manier  van omgaan met de natuur met elkaar samenhangen. 388 Voor iemand met een antropocentrische houding ten opzichte van de natuur heeft het ecosysteem een louter instrumentele waarde: voor zijn esthetisch genot, voor het voortbestaan van de mensheid of als te bewerken materie voor  wetenschappelijk, zinnelijk of economisch nut. Alleen de mens heeft intrinsieke waarde en moet op grond daarvan ook zijn gang kunnen gaan. Het lot van de natuur speelt hoogstens een rol als randvoorwaarde van de functionaliteit voor de mens. Antropocentrisme kent blinde en gematigde varianten. 389 Synergetisch ingestelde mensen hebben de diepgewortelde overtuiging dat de mens, zowel op  biologisch als geestelijk niveau, deel is van de natuur en dat het welbevinden en de zinervaring van de mensheid afhankelijk is van het lot van de natuur en andersom. Mensen met deze houding ten opzichte van de natuur zijn gericht op het ontwikkelen van een levenswijze in eenheid of harmonie met de natuur, dat wil zeggen: in overeenstemming met het wederzijds belang. Vanuit een diepgevoelde eenheid of verbondenheid, maar ook vanuit het besef dat mens en natuur één zijn, kunnen mensen

386

Lemaire (2002) p. 232 en 258. Lemaire (2002) p. 307 en 320. 388 Zweers (1995) p.62-73 Zie ook: Achterberg (1993) p. 440. 389 Zweers (1995) p. 26-43. 387

117

compassie ontwikkelen met dieren, planten, mensen of de natuur als geheel. Vanuit die diepgewortelde compassie is het niet mogelijk de natuur of andere mensen schade te berokkenen zonder ook jezelf iets aan te doen. Mensen met een synergetische houding gaan ervan uit dat zowel de mens, als de andere wezens in de natuur intrinsieke waarde hebben. Aansluitend bij een door Naess gehanteerd onderscheid tussen behoeften en verlangens betekent dit wel, dat erkend wordt dat mensen voor hun vitale behoeftes op de natuur en elkaar zijn aangewezen, maar dat zij terughoudend omgaan met hun verlangens zodat zij kunnen leven in overeenstemming met hun diepste waarden en motieven.

390

 De inclusieve samenleving

In de laatste 10 jaar is in Nederland een bijzondere ontwikkeling op gang gekomen, die overigens elders op de wereld al een langere geschiedenis kent. Vanuit de organisaties van mensen met  beperkingen (voorheen: gehandicapten) is een bewustzijn op gang gekomen, dat zowel de individuele mens, als de maatschappij veel te winnen hebben bij inclusie van mensen die voorheen dikwijls uitgesloten werden van deelname aan het maatschappelijk leven. Het gaat dan om een streven naar een inclusieve samenleving, ook wel gevarieerde samenleving genoemd: „Een gevarieerde samenleving, (…), is een samenleving waar iedereen, ongeacht zijn of haar culturele achtergrond, gender, leeftijd, status, etniciteit en talenten of beperkingen, tot zijn recht kan komen door op een gelijkwaardige 391

manier deel te nemen aan de maatschappij.‟

Inclusie in de samenleving houdt in:

-

Gelijke waardering van alle individuen.

-

Bevordering van participatie van alle betrokkenen in, en het reduceren van uitsluiting uit, de culturen en de gemeenschap van lokale instituties.

-

Herstructurering van culturen, beleid en praktijken in instituties en samenleving zodat deze corresponderen met de diversiteit aan individuen die er deel van uitmaken.

-

Vermindering van belemmeringen voor participatie van álle individuen.

-

Leren zien waar toegankelijkheid en participatie belemmeringen ondervinden

-

Leren van pogingen om belemmeringen te verminderen, teneinde maatschappelijke veranderingen in gang te zetten waar allen profijt van hebben.

-

Het zien van verschillen tussen individuen als mogelijkheden in plaats van als problemen die opgelost moeten worden.

-

Het benadrukken van de rol van instituties in de opbouw van de gemeenschap en de ontwikkeling van waarden.

390 391

Glasser (2002) p. xiv. Naess (1995) p. 260. Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 11.

118

-

Het koesteren van wederkerige steunende relaties tussen instituties en de omringende gemeenschap.

392

Gemeenschapsvorming kan veel hebben aan de visies en strategieën die zijn ontwikkeld door de inclusiebeweging, en omgekeerd kan gemeenschapsvorming bijdragen aan het creëren van een inclusieve samenleving. Om dit zichtbaar te maken schetsen we in onderstaande hoe aan inclusie gestalte kan worden gegeven. We sluiten daarvoor aan bij hetgeen werd gezegd over het sociaal humanisme en over het werk van moreel consulenten.

393

De ontwikkeling van het idee van de inclusieve samenleving is een reactie op verschillende vormen van uitsluiting waar mensen met beperkingen mee te maken hebben. Landen als België en Nederland kennen een lange traditie van residentiële voorzieningen voor mensen met verstandelijke, fysieke en  psychische beperkingen. Het grootste deel van het leven van mensen met beperkingen speelt zich af  apart van de rest van de samenleving in een instelling aan de rand van de stad. „De gedachte was dat een gespecialiseerde omgeving met gespecialiseerde mensen beter aan de speciale behoeften van mensen met psychische, fysieke en verstandelijke beperkingen tegemoet kunnen komen. Bij het feit dat dit leidt tot uitsluiting uit de gemeenschap werd niet stil gestaan.‟

394

„Een gevolg is dat mensen met beperkingen niet hebben geleerd in de gewone samenleving te functioneren, terwijl de meesten van hen dat met ondersteuning best hadden gekund. Een ander gevolg is dat mensen zónder beperkingen nauwelijks hebben geleerd om te gaan met mensen met verstandelijke en psychische beperkingen.‟395 Nog een ander gevolg is dat de meeste mensen niet weten hoeveel mensen met beperkingen er zijn in een land als België of Nederland. Het betreft zo‟n 11  procent van de bevolking. Het feit dat één op de tien mensen een beperking heeft en „één op de twintig een zichtbare beperking komt niet overeen met het beeld op straat. De meeste mensen zonder   beperkingen komen in het dagelijks leven, in de organisaties waar ze werken, in de buurt waar ze leven of in familieverband, nauwelijks mensen met beperkingen tegen‟. 396 Mensen met beperkingen geven vaak aan dat ze graag iets willen bijdragen aan de samenleving en dat zij dat vanwege hoe de maatschappij is ingericht niet gemakkelijk kunnen realiseren. Een van de knelpunten die zij ervaren betreft het openbaar vervoer. „Het feit dat de bussen verminderd toegankelijk zijn voor mensen met rolstoelen levert een grote beperking op voor deelname aan het 397

sociale verkeer.‟

Een ander punt is dat mensen met beperkingen aangeven dat zij een groot gebrek 

aan wederkerigheid ervaren. „Wij hebben toch ook iets toe te voegen aan de samenleving? Nu ervaren

392

Vrij naar Booth and Ainscow (2002) p. 3. over inclusief onderwijs. Zie hoofdstuk 5. 394 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 15. 395 Idem. 396 Idem. 397 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 14. 393

119

zij zichzelf als probleemgevallen en kostenposten van de samenleving. Mensen met beperkingen 398

mogen er wel zijn, maar niet meedoen.‟

Wereldwijd worden bij deze stand van zaken vraagtekens gezet. Het feit dat de samenleving zo in elkaar zit dat één op de tien mensen niet kan meedoen wordt steeds vaker als onhoudbaar gezien. Wanneer we ouderen en chronisch zieken erbij rekenen gaat het zelfs om één op de vijf. Inclusie is internationaal dan ook een belangrijk thema. De Verenigde Naties besteedde in 1994 aandacht aan inclusief onderwijs, wat resulteerde in het „Salamanca Statement‟. Van recenter datum is het „VN-Verdrag voor gelijke rechten voor personen met een handicap‟ dat België in 2009 ratificeerde en waarvan Nederland nog volop in het ratificatieproces zit. Dit verdrag zal grote veranderingen in de samenleving tot gevolg hebben, soortgelijke veranderingen als die de samenleving in Nieuw-Zeeland vanaf 2001 onderging.

 Nieuw-Zeeland besloot al in 2001 als eerste land op de wereld de deuren van de samenleving wagenwijd open te zetten. Zij wil „alle mensen met een beperking uit hun isolement halen en ervoor  zorgen dat ze deelnemen aan de samenleving.‟

399

Daartoe heeft het ministerie van gezondheid de „New

Zealand Disability Strategy‟ gelanceerd. We citeren uit de eerste regels: „We leven in een beperkende samenleving. De „New-Zealand Disability Strategy‟ presenteert een plan om dit te veranderen. Een beperking is het proces dat plaatsvindt als één groep van mensen barrières creëert door een wereld te ontwerpen die alleen geschikt is voor hun manier van leven, zonder  rekening te houden met de beperkingen die anderen ervaren. Onze samenleving is zo gebouwd, dat ze ervan uit gaat dat we ons allemaal snel van de ene kant van de weg naar de andere kunnen verplaatsen; dat we allemaal verkeersborden kunnen lezen, mededelingen horen, knoppen kunnen induwen, de kracht hebben zware deuren open te maken en een gelijkmatig humeur hebben. (…) Een beperking is het resultaat van de interactie tussen een persoon en zijn omgeving. (…) Mensen en groepen van mensen mogen niet worden beoordeeld op één aspect van hun leven – of het nu hun ras, gender, leeftijd of beperking betreft. Individuele overtuigingen en aannames, zowel als de werking van instituties, hebben tot gevolg dat veel mensen met een beperking niet in staat zijn toegang te krijgen tot dingen die veel mensen zonder beperking als vanzelfsprekend beschouwen. Het verlangen om de  barrières te slechten die beperkingen veroorzaken zijn dicht gerelateerd aan ideeën over  mensenrechten voor mensen die beperkingen ervaren. Zonder mensenrechten kunnen we niet als volwaardige mensen leven. Mensenrechten betreffen onder andere politieke, burgerlijke, sociale, culturele en economische rechten.‟400

Enkele beleidsvoornemens uit de Strategy zijn: 398

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 14. Bolsenbroek, Van Houten & Nossin (2006) p. 19. 400 Minister for Disability Issues New Zealand (2001) p. 3-4. 399

120

-

Het verbeteren van het onderwijs zo dat alle kinderen, jongeren en volwassen studenten allemaal gelijke kansen hebben om te leren in lokale, reguliere onderwijsinstellingen.

-

Mensen met beperkingen de mogelijkheid geven te werken op de reguliere arbeidsmarkt (in overeenstemming met de mensenrechten) en een goed inkomen te hebben.

-

Te zorgen voor de toegankelijkheid van straten, gebouwen en openbaar vervoer.

-

De ervaring van „beperkingen hebben‟ te erkennen als een vorm van specialistische kennis en de leiderschap van mensen met beperkingen te versterken.

-

Mensen met beperkingen de mogelijkheden geven in hun eigen huizen te wonen en deel uit te maken van gemeenschap in de wijk.

-

Eigen keuzes voor levensstijl, recreatie en cultuur te ondersteunen.

-

Te zorgen voor lange termijn ondersteuning gecentreerd rond het individu.

De visie van het Disability beleid volgens „The New Zealand Disability Strategy‟ is gebaseerd op een  bepaalde manier van denken over beperkingen, namelijk het sociale model. Volgens dit model zit de beperking niet in de persoon, maar in de samenleving. Als er barrières worden ervaren door mensen met beperkingen of als er problemen zijn rond mensen met beperkingen, moet er in de samenleving een oplossing worden gezocht. In het volgende schema wordt inzichtelijk  hoe het sociale model van beperking verschilt van het voorheen ook in Nieuw Zeeland gangbare model van denken over beperkingen.

401

Anders denken over beperkingen Individueel model

Sociaal model

Een beperking is een individueel probleem



Een beperking is een sociaal probleem

Verschillen in mogelijkheden zijn



Verschillen in mogelijkheden zijn voordelen

Focus op tekorten



Focus op talenten

Wij en zij: uitsluiting en tolerantie



Wij allemaal: inclusie en waardering

De samenleving bepaalt voor hen



Mensen met beperkingen bepalen zelf 

Professionals weten hoe het moet



Mensen hebben verschillende soorten kennis

Gebaseerd op liefdadigheid



Gebaseerd op rechten

Patiënt/Cliënt



Burger 

Instelling georiënteerd



Community georiënteerd

Medisch model van beperking: behandeling en



Sociaal model van beperking: verander de

tekortkomingen

 beheersing

401

omgeving en de houding erover 

Bolsenbroek (2010a). Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 26.

121

Wat heeft Nieuw-Zeeland tot nu toe met deze beleidsvoornemens gedaan? We gaan op enkele terreinen in: „Inclusief onderwijs wordt gezien als één van de meest effectieve manieren om aan een inclusieve samenleving te werken, omdat mensen met en zonder beperkingen al vanaf jongs af aan met elkaar om leren gaan, problemen leren oplossen. In Nieuw-Zeeland volgt negentig procent van de kinderen met een beperking regulier onderwijs in een gewone klas. Zij krijgen vooral in het begin veel ondersteuning. In het begin investeren in ondersteuning betekent meer zelfstandigheid in de latere levensfasen. Wanneer er problemen ontstaan rond een leerling, bijvoorbeeld vanwege gedragsproblematiek, wordt er een apart expertteam ingevlogen om een oplossing te zoeken.‟ 402

Iets anders dat gerealiseerd is, is dat de grote zorgorganisaties in Nieuw-Zeeland mensen ondersteunen in hun eigen woningen en dat zij zijn gericht op inclusie in de lokale gemeenschap, in het onderwijs, op de arbeidsmarkt en de lokale verenigingen en clubs. Veel aandacht wordt besteed aan de ondersteuning van de familie en het netwerk van de persoon. Een onderdeel van de werkwijze is de „persoonlijke toekomst planning‟, evenals het gebruik van steuncirkels.

403

De persoon met

 beperkingen houdt altijd de regie over zijn leven en wordt ondersteund zelf beslissingen te leren 404

nemen.‟

Ook op het gebied van de arbeidsmarkt zijn er grote vorderingen gemaakt. Bij de organisatie Workbridge kunnen mensen met beperkingen terecht om begeleid te worden naar een gewone baan. Mensen met beperkingen krijgen gewoon salaris, en extra kosten gerelateerd aan de beperkingen van de persoon, worden vergoed door de overheid. Dat betekent geen dure uitkeringen of  dagactiviteitencentra meer. Mensen met beperkingen worden gewone werknemers die belasting 405

 betalen.‟

Dit landelijk beleid is een van de twee pijlers van het inclusiebeleid in Nieuw-Zeeland. De tweede  pijler wordt gevormd door gericht beleid op het versterken van lokale gemeenschappen. Hier gaat het om lokale gemeenschapsvorming die landelijk wordt aangestuurd.

Een voorbeeld van dit beleid gericht op gemeenschapsvorming vinden we in de stad Christchurch, de twee na grootste stad van Nieuw Zeeland. Christchurch telt ongeveer 350.000 inwoners. De stad staat bekend om haar groene karakter en wordt daarom „The garden city‟ genoemd. Het gemeentebestuur hecht, naast haar gewone taken op het

402

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 149. Zie hoofdstuk 6. 404 Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 150. 405 Idem. 403

122

gebied van openbare ruimte, huisvesting, onderwijs, arbeid en zorg, groot belang aan het versterken van lokale gemeenschappen. In het beleidsplan „Strenghtening communities strategy‟ staan de achterliggende visie en de verschillende doelen van dit beleid geformuleerd. De doelstellingen zijn onder andere: -

Samenwerking bevorderen tussen stakeholders, waaronder overheidsinstellingen, Maori en Iwi organisaties, wijkorganisaties en vrijwilligersorganisaties,

-

Het bevorderen van engagement en participatie van burgers in het lokale beleid

-

Het versterken van een gevoel van gemeenschap (sense of community)

-

Bevorderen van toegankelijkheid van voorzieningen die tegemoetkomen aan de behoeften van de gemeenschap

-

Het versterken van de deelname aan plaatselijke recreatie en sport activiteiten.

-

Het versterken van basisvaardigheden zodat alle inwoners volledig in de samenleving kunnen  participeren.

Om deze doelstellingen te realiseren zet de gemeente verschillende middelen in, we lopen er een paar  langs. Christchurch kent zeven gekozen wijkbesturen. De leden daarvan zijn gewone bewoners, die communityvorming als belangrijkste taak hebben. De gemeente voert een actief beleid ter  ondersteuning van deze wijkbesturen. Zo is er aan elk wijkbestuur een communityworker van de gemeente verbonden, die is opgeleid om vanuit de principes van „capacity building‟, diversiteit, inclusie en participatie bij te dragen aan het versterken van gemeenschappen. Communityworkers ondersteunen niet alleen de wijkbesturen, maar ook sporen zij individuele of groepen bewoners van Christchurch aan om zelf initiatieven te nemen. Deze initiatieven moeten passen binnen de doelstellingen van de „Strenghtening Communities Strategy‟. Dat kunnen bijvoorbeeld initiatieven zijn als het opknappen van een stadspark zodat er voorstellingen gegeven kunnen worden, kinderen er  veilig kunnen spelen en het rolstoeltoegankelijk is. Het organiseren van festivals en wijkfeesten. De oprichting van een cultureel centrum of buurthuis, het organiseren van een cursus bestuur en beleid, ook toegankelijk voor mensen met een beperking, etcetera. De communityworkers zijn erop gericht het initiatief en de verantwoordelijkheid voor projecten in de wijk te laten. De taak van de gemeente bestaat erin om geld en ruimtes beschikbaar te stellen voor   bewonersinitiatieven, en de inzet van communityworkers goed te ondersteunen. Subsidieregelingen worden bewust laagdrempelig gehouden, ideeën worden beloond en de bewoners krijgen veel verantwoordelijkheid. Wel bepaalt de gemeente welke projecten prioriteit krijgen. En dat zijn  projecten die gericht zijn op betrokkenheid van burgers, op inclusie van onder andere mensen met  beperkingen, ouderen, kinderen en jongeren, en op het versterken van wijkorganisaties.

406

Bolsenbroek & Van Houten (2010) p. 95-96 en 152. Bolsenbroek (2010a)

123

406

Het beleid van de Strenghtening Communities Strategy wordt tweejaarlijks geëvalueerd door middel van een survey. Ook kunnen bewoners op deze survey aangeven welke initiatieven zij wensen om de community te versterken. Christchurch wil een stad zijn die op alle terreinen, de arbeidsmarkt, het onderwijs, vrije tijd, woningmarkt, publieke ruimte, optimaal toegankelijk is voor mensen met een  beperking, mensen met uiteenlopende etnische achtergronden, jongeren en ouderen. Christchurch is in dit streven vergevorderd. Mensen met beperkingen maken zodanig deel uit van de gemeenschap dat hun betrokkenheid op alle terreinen van de samenleving de normaalste zaak van de wereld is.

124

Literatuurlijst

Achterberg, Achterberg, W. (1992). Humanisme zonder arrogantie: modern humanisme en ecocentrisme. Inaugurele rede landbouwuniversiteit Wageningen. Achterberg, W. (1993). Milieucrisis en humanisme: Varianten van ecologisch humanisme. In: Paul Cliteur, P. en Houten, D. van (red.) (1993). Humanisme: theorie en praktijk. Utrecht: De Tijdstroom. McAdams, McAdams, D. (1993). The stories we live by: Personal Myths and the Making of the Self. New York: The Guilford Press. Alma, H. (2007). Verbeeldingskracht en transcendentie: De spirituele kracht van kunst. In: Ina Brouwer, I., Emmerik, Emmerik, I. , Alma, Alma, H., Paassen, M. van & Scholten, Scholten, A. (red.). (2007). (2007). De stille kracht 

van transcendentie: Wijsheid in beelden, verhalen en symbolen. Amsterdam: SWP/Humanistic University Press. Alma, H. & Smaling, A. (red.). (2010). Waarvoor je leeft: Studies naar humanistische bronnen van

 zin. Amsterdam: Uitgeverij SWP. Antonovsky, Antonovsky, A. (1987). Unraveling the Mystery of Health. How People Manage Stress and Stay Well. San Francisco: Jossey-Bass. Baart, A. (2001). Een theorie van de presentie. Utrecht: Uitgeverij LEMMA. Baart, A. (2004). Introductie in de presentietheorie. Website Presentie, 2004. Bandura, A. (1986). Social Foundations of Thought and Action. A Social Cognitieve Theory . Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall. Baier, K. (1997). Problems of Life & Death: A Humanist Perspective. New York: Prometheus Books. Bakan, D. (1966). The duality of human existence: Isolation and communion in Western man . Boston: Beacon Press. Baumeister, Baumeister, R.F. (1991). Meanings of life.  New York: The Guilford Press. Blokland-Potters, Blokland-Potters, T. (1998). Wat stadsbewoners bindt. Kampen: Kok Angora. Blom, J.C.H. (2006). De vrijdenkersbeweging in Nederland: Enkele inleidende opmerkingen. In: Bert Gasenbeek, Gasenbeek, B., Blom, J.C.H., Nabuurs, J. (2006). God noch autoriteit: Geschiedenis van de

Vrijdenkersbeweging in Nederland. Amsterdam: Boom. Boer, T. de (2003). Hoe bepaalt mijn levensbeschouwing mijn morele opvattingen ? In: L.L.E. Bolt, Verweij, M.F., Delden, J.J.M. van (et al.). (2003). Ethiek in praktijk. Assen: Van Gorcum. p. 143-150. Bolsenbroek, A., Houten, Houten, D. van & Nossin, M. (2006). Op weg naar passend onderwijs in een

inclusieve samenleving. Een verslag van de werkconferenties over inclusief onderwijs ‘Samen leren:  grote klasse!’ . Amersfoort/Utrecht: CPS/Stichting Perspectief. Bolsenbroek, A. (2008). Humanistische stromingen: ontwikkelingslijnen en perspectieven. Doctoraalscriptie. Utrecht: Universiteit voor Humanistiek.

125

Bolsenbroek, A. (2009). Levensbeschouwelijke (ouderen)zorg, uitdagingen en knelpunten voor de

toekomst. Lezing ter gelegenheid van het Colloquium „Levensbeschouwelijke zorg is geen overbodige luxe. UVV-CMD Jette, Brussel 13 november 2009. Bolsenbroek, A. & Houten, D. van (2010). Werken aan een inclusieve samenleving: Goede Praktijken. Amsterdam: Uitgeverij Nelissen. Bolsenbroek, A. (2010). Wat kan het beleid in Vlaanderen doen? Over inclusief overheidsbeleid. Informatienamiddag Persoonlijke Toekomstplanning. Boekpresentatie „Beter Samen. Een pleidooi voor een gevarieerde samenleving.‟ VGPH en P.L.A.N. vzw. Brussel. Boone, M. & Vandelanotte, Vandelanotte, G. (2010). Beter Samen: Een pleidooi voor een gevarieerde samenleving. Gentbrugge: P.L.A.N. vzw. Booth, T. and Ainscow, M. (2002). Index for inclusion. Bristol: CSIE. Bouwkamp, R. (1999). Helen door delen. Experiëntiële interpersoonlijke therapie: Theorie,

methodiek, onderzoek. Maarssen: Elsevier/De tijdstroom. Bovens, M.A.P. (1995). Wie geldt de ambtelijke loyaliteit? Over ambtelijke ongehoorzaamheid en individuele verantwoordelijkheid. In: Berg, A.H., Hupe, P.L., Korsten, A.F.A., Lansbergen P.A.G. & e

Ringeling, A.B. (red.) (1995 3 aanvulling januari).  Handboek Strategie en beleid in de publieke

 sector. Alphen a/d Rijn: Uitgeverij Samson. Brockhus, H. (2009). Restorative Circles: de helende kring van de gemeenschap . Rotterdam: Aiopener. www.ai-opener.nl www.ai-opener.nl.. Brouwer, I. (1994). Zingeving door existentieel biografisch werk: Een methodische benadering van existentiële ontwikkeling. In: Frank Brikhuis & Ina Brouwer (1994) Methodiek & methoden van het 

humanistisch raadswerk. Praktische humanistiek tijdschrift voor geestelijk werk 4 e jrg. nr. 13. Brouwer, I. (2001). Biografisch counselen. Werkboek UvH. Utrecht: Universiteit voor Humanistiek. Brümmer, V. (1975). Wijsgerige begripsanalyse; een inleiding voor theologen en andere

belangstellenden. Kampen: Kok. Buber, M. (1998). Ik en jij. Utrecht: Bijleveld.

c ommunitygroups to improve public space . London: CABE (2007). It’s our space: a guide for communitygroups Commission for Architecture and the Build environment. Capra, F. (1995). Deep Ecology: A New Paradigm. In: George Sessions (e.d.) (1995). Deep ecology

 for the 21 st Century: Readings on the philosophy and practice of the new environmentalism. Boston/London: Shambhala Cave, D. (1993). Mircea Eliade’s vision for a new Humanism. New York: Oxford university Press. Cliteur, P. (2001). Darwin, Dier en Recht. Amsterdam: Boom. Clough, P. & Corbett, J. (2002). Theories of Inclusive Education: A students’ Guide. London: Paul Chapman Publishing Ltd.

126

Coward, D.D. (2000). Making Meaning within the Experience of Life-Treatening Illness. In: Reker, G.T. & Chamberlain, K. (eds.).  Exploring Existential Meaning. Optimizing Human Development 

 Across the Life Span (pp. 157-170). London: Sage Publications. Dahal, G.R. & Adhikari, K.P. (2008).  Bridging, linking, and bonding social capital in collective

action: The Case of Kalahan Forest Reserve in the Philippines. CAPRi Working Paper No. 79. Mei 2008. Washington DC: CAPRi. Dekker, P. en Hart, J. de (2001). Levensbeschouwing en vrijwilligerswerk: Het belang van netwerken

in een seculariserende samenleving . In: Tijdschrift voor humanistiek 2/8 p. 9-17. Utrecht: SWP. Derkx, P. (1993). Wat is humanisme?: Hoofdlijnen in de Europese humanistische traditie en hun actuele betekenis. In: Paul Cliteur, P. en Houten, D. van (red.). (1993).  Humanisme: theorie en

 praktijk. Utrecht: Uitgeverij De Tijdstroom Derkx, P. & Gasenbeek, B. (red.). (1997). J.P. van Praag: Vader van het moderne Nederlandse

humanisme. Utrecht: De tijdstroom, humanistische bibliotheek. Derkx, P. (1998a). Het woord ‘humanisme’: opkomst en betekenis. In: Voor menselijkheid of tegen godsdienst?: Humanisme in Nederland 1850-1960. Hilversum: Uitgeverij Verloren. Derkx, P. (1998b). Humanistische levensovertuiging, ethiek en politiek. In: Rekenschap december  1998. Amsterdam: Humanistisch Verbond. Derkx, P. (2004). De multiculturele samenleving: een humanistisch ideaal. Oratie. Amsterdam: SWP. Derkx, P. (2006). De kern van het vrijdenken: Een reflectie na honderdvijftig jaar  vrijdenkersorganisatie . In: Bert Gasenbeek, J.C.H. Blom, Jo Nabuurs (2006) God noch autoriteit:

Geschiedenis van de Vrijdenkersbeweging in Nederland. Amsterdam: Boom. Deurzen, E.van (1990). Existential counseling in practice. London: Sage Publications. Deurzen, E. van (2002). Existential Counseling & Psychotherapy in Practice. London: Sage Publications. Vries, M. de, Caes, C. & Ganzevoort, R. (2007). Cultuur en trauma. In: Aerts, P.G.H. en Visser, W.D. (red.). Trauma: diagnostiek en behandeling. Bohn Stafleu van Loghum. Dewey, J. (1980). Art As Experience. New York: Perigee Books. Oorspronkelijk gepubliceerd in 1934. Dohmen, J. (2007). Tegen de onverschilligheid: Pleidooi voor een moderne levenskunst. Amsterdam: Ambo. Dohmen, J. (2008). Het leven als kunstwerk. Rotterdam: Uitgeverij lemniscaat. Dohmen, J. & Baars, J. (red.)(2010). De kunst van het ouder worden. Grote filosofen over ouderdom. Amsterdam: Ambo. Doorn, J.A.A. van & Lammers, C.J. (1984). Moderne Sociologie. Utrecht/Antwerpen: Het spectrum. Doornebal, G. (1999 ). De andere helft van het humanisme: Over humanisme, natuur, mythen en sprookjes. In: Praktische Humanistiek (1999). jrg. 8 nr. 4 . Duyndam, J. (1997). Denken, passie en compassie: tijdreizen naar gemeenschap. Kampen: Kok/Agora. 127

Durkheim, E. (1972). The Division of Labor in Society. In: Anthony Giddens (1972).  Emile

 Durkheim; Selected Writings. London: Cambridge University Press. Elchardus, M., Huyse, L. & Hooghe, M. (2001). Het maatschappelijk middenveld in Vlaanderen. Een

onderzoek naar de sociale constructie van democratisch burgerschap. Brussel: VUBPress. Elders, F. (1992). Over menselijke waardigheid. Inaugurele rede. Utrecht: Universiteit voor  Humanistiek. Elders, F. (1993a). Introduction; On Human Dignity. In: Elders (ed.) (1993) Humanism toward the

third millennium. Brussel: VUBPRESS. Elders, F. (1993b). Humanisme tussen Oost en West: Over boeddhisme, christendom en humanisme. In: Cliteur, P. en Houten, D. van (red.) (1993).  Humanisme: theorie en praktijk. Utrecht: De Tijdstroom. Elders, F. (1996). Humanism toward the third millennium II. Brussel: VUBPRESS Elders, F. (1999a). Humanisme, dood en transcendentie. In: W. Dijk & E. Drewerman (1999).  De

laatste tijd: Denken over Einde in levensbeschouwing en psychiatrie. Zoetermeer: Meinema. Elders, F. (1999b). We are all believers: Een korte inleiding op de artikelen van Greet Doornenbal en

 Daphne de Regt. In: Praktische Humanistiek jrg. 8 nr 4. Elders, F. (1999c). The seven keys of any worldview. In: Aerts, D., Belle, H. van & Veken, J. (eds.) (1999c). Worldviews and the problem of synthesis. Dordrecht/Brussels: Kluwer Academic  publishers/VUBPress, 127-143. Elders, F. (red.) (2000). Humanisme en boeddhisme: een paradoxale vergelijking . Nieuwerkerk a/d IJssel: Asoka en Brussel: Uitgeverij VUBPRESS. Elders, F. (2001). The sublime and the beautiful: On ontology and creative imagination. Brussel: VUB University Press. Elders, F. (2002). Humanism and the Romantic Syndrome. In: Annemie Halsema & Douwe van Houten (2002). Empowering Humanity: State of the Art in Humanistics. Utrecht: De Tijdstroom uitgeverij. Elders, F. (2004). Postscript: Nature re-Invented. In: Fons Elders (ed.) (2004) Visions of Nature:

Studies on the Theory of Gaia and Culture in Ancient and Modern Times. Brussel: VUB Brussels University Press. Fesmire, S. (2003). John Dewey & Moral Imagination: Pragmatism in Ethics. Bloomington: Indiana University Press. Frankl, V.E. (1985). Psychotherapy and existentialism: Selected Papers on Logotherapy. New York: Washington Square Press. Glasser, H. (2002). Introduction. In: Arne Naess (2002). Life’s Philosophy: Reason & Feeling in a

deeper world. Athens/London: The University of Georgia Press. With Per Ingvar Haukeland.

128

Görgöz, R. (2006). Gemeenschapsvorming en Diversiteit: De Dr. Jeckyll & Mr. Hyde of de Bert & Ernie van het hedendaagse samenleven? In: Wisselwerk-cahier 2006: Gemeenschapsvorming. (pp. 7085) Brussel: Socius. Goud, N. (1995). Spiritual and Ethical Beliefs of Humanists in the Counseling Profession. In: Burke, M.T., & Miranti, J.G. (1995). Counseling: the Spritual Dimension. Granovetter, M.S. (1973). The strenght of Weak Ties. In:  American Journal of Sociology , Vol. 78, Issue 6, May 1973. (p. 1360-1380). Chicago: The University of Chicago Press. Hart, J. de (2002). Theoretische uitgangspunten, conceptualisering en doelstellingen. In: Joep de Hart (red.) (2002). Zekere Banden: Sociale cohesie, leefbaarheid en veiligheid. Den Haag: Sociaal Cultureel Planbureau. Hoofs, D. (2008). Knooppunten. Over de community in het herstelrecht. Utrecht: Masterscriptie Universiteit voor Humanistiek. Hooghe, M. (2006). Gemeenschapsvorming en sociale cohesie: een sociologische analyse. In:

Wisselwerk-cahier 2006: Gemeenschapsvorming. Brussel: Socius. Houten, D. van (1999). De standaardmens voorbij: Over zorg, verzorgingsstaat en burgerschap . Maarssen: Elsevier/De Tijdstroom. Houten, D. van (2004). De gevarieerde samenleving: Over gelijkwaardigheid en diversiteit. Utrecht: De Tijdstroom, Humanistische bibliotheek. Houten, D. van (2008). Werken aan inclusie. (manuscript) Verschenen in: Tijdschrift voor sociale interventie: themanummer diversiteit februari 2008. Humanistisch Verbond (2007). Zelf denken, samen leven 2007-2012: Meerjarenprogramma

 Humanistisch Verbond. Amsterdam: Humanistisch Verbond. Humanistisch Verbond Adviesgroep Bezinning (1993).  Humanisme en Milieu. Utrecht: Humanistisch Verbond. Jacobs, G., Meij, R., Tenwolde, H. & Zomer, Y. (2008). Over het „doen van waarden‟, „messy  business‟ en het gebruik van spiegels. In: Jacobs, G., Meij, R., Tenwolde, H. & Zomer, Y. (2008).

Goed werk: Verkenningen van normatieve professionalisering. Amsterdam: SCP Jacoby Brown, M. (2006). Building Powerful Community Organizations. A personal guide to Creating 

Groups that Can Solve Problems and Change the World. Arlington/Massachusetts: Long Haul Press. Jorna, T. (2003). Het werkzame verlangen als menselijke mogelijkheid. Lezing voor de Spirituele Sociëteit Zeeland gehouden op zondag 16 november 2003 in de Stadsschouwburg te Middelburg. Verslag: Atyna Janse en Ton Jorna. Jorna, T. (2005). De grote gevoelens en verbondenheden in hun afgeronde geheel: Over mensenliefde en religiositeit in het werk van Etty Hillesum. In: Duyndam. J. , Poorthuis. M., Wit T. de (red.) (2005).

 Humanisme en Religie: controverses, bruggen, perspectieven. Delft: Eburon Kal. D. (2001a). Kwartiermaken. Werken aan ruimte voor mensen met een psychiatrische

achtergrond. Amsterdam: Boom. 129

Kal. D. & Steketee, M. (2001b). Interview met Andries Baart over de presentiebenadering.  In:

 Deviant. Tijdschrift tussen psychiatrie en maatschappij, nr. 29 , juni 2001. Kendrick, M. (2008). Organisaties veranderen, zodat levens kunnen veranderen. Lezing gehouden op Congres: „De kracht van…‟ ter gelegenheid van tien jaar Stichting Perspectief. Knippenberg, M. van (1987). Pastorale competentie. Het kunnen delen van de erfenis. In: Praktische

Theologie (1987) pp. 367-380. Komter, A., Burgers, J. & Engbersen, G. (1999). Het cement van de samenleving. Utrecht/Rotterdam: ASWB. Körver, J. (2006). Voorbij aan voegen, voorzichtigheid en veiligheid; Klinische Pastorale Vorming en de professionalisering van de geestelijk verzorger. In: Jaap Doolaard (red.) (2006).  Nieuw handboek 

 geestelijke verzorging. Kampen: Uitgeverij Kok. pp. 759-772. Kretzmann, J. & JMcKnight, J. (1993). Wijkontwikkeling op eigen kracht. Utrecht, LSA. Kröber, H. (2008). Gehandicaptenzorg, Inclusie en organiseren . Proefschrift UvH. Rotterdam: Stichting Pameijer. Kruithof, J. (1968). De zingever: een inleiding tot de studie van de mens als betekenend, waarderend 

en agerend wezen. Hilversum: Uitgeverij Paul Brand. Kruithof, J. (1985). De mens aan de grens. Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme. Antwerpen: Uitgeverij EPO. Kunneman, H. (2005a). Voorbij het dikke-ik: Bouwstenen voor een kritisch humanisme. Amsterdam: Humanistic University Press-SWP. Kunneman, H. (2005b). Henk Manschot en de vernieuwing van het humanisme. In: Joachim Duyndam, J., Poorthuis, M., Wit, T. de (red.) (2005). Humanisme en Religie: controverses, bruggen,

 perspectieven. Delft: Eburon. Kunneman, H. (2007). Dikke autonomie en diepe autonomie. Een kritisch-humanistisch perspectief. In: Wit, E. (red.) (2007). De autonome mens: nieuwe visies op gemeenschappelijkheid. Amsterdam: Sun. Kurtz, P. (2007). What Is Secular Humanism? Amherst New York: Prometheus books. Lans, J. van der (1992). Zingeving en levensbeschouwing: een psychologische begripsverkenning. In: F. Eijkman (red.) (1992). Weer zin in leren: over levensbeschouwing en educatie. Best: Uitgeverij Damon. Leijssen, M. (2004). Zingeving en zingevingsproblemen vanuit psychologisch perspectief. In

Wetenschappelijk denken: een laboratorium voor morgen? Lessen voor de eenentwintigste eeuw (pp. 241-268). Leuven: Universitaire Pers Leuven. Lemaire, T. (2002). Met open zinnen: Natuur, landschap, aarde. Amsterdam: Ambo Manschot, H. (2005). De nieuwe commune van Zeno. Over humanistiek, vriendschap en

wereldburgerschap. Afscheidscollege Universiteit voor Humanistiek. In: Tijdschrift voor Humanistiek  nr. 24 jrg. 6 december 2005. Amsterdam: SWP. 130

Mattessich, P. & Monsey, B. (1997). Community Building: What Makes It Work? St. Paul, MN, Touchstone Books. e Mazure, J.P. (1976). De fundering van de moraal. In:  Rekenschap maart 1976 23 jrg. nr. 1. e Mazure, J.P. (1981). Humanisme en Politiek. Ingezonden brief. In: Rekenschap juni 1981 28 jrg. nr.

3. Mens-Verhulst, J. van (2006). Werken aan de Hulpverlening: van tweerichtingsverkeer naar 

kruispuntdenken. Openbaar college ter gelegenheid van haar afscheid als hoogleraar  Vrouwengezondheidszorg. Utrecht: Universiteit voor Humanistiek. Mercken, C. (2002). Generaties aan zet. Jong en oud op de bres voor een leefbare buurt. Utrecht:  NIZW. Minister for Disability Issues New Zealand (2001) The New Zealand Disability Strategy. Making a

World of Difference Whakanui Oranga. Wellington: Ministry of Health. McLaughlin, A. (1993). The heart of deep ecology. In: George Sessions (e.d.) (1995)  Deep

ecology for the 21 st Century: Readings on the philosophy and practice of the new environmentalism. Boston/London: Shambhala. Moore, T. (1993). Zorg voor de ziel: Naar toewijding in het dagelijks leven. Utrecht: Servire Uitgevers Moore, T. (2004). De donkere nachten van de ziel: Ontdek de positieve kracht van een crisis in je

leven. Utrecht/Antwerpen: Servire/Kosmos-Z&K Uitgevers B.V. Mooren, J.H. (1989). Geestelijke verzorging en psychotherapie . Nijmegen: KSGV. Mooren, J.H. (1998). Zingeving en cognitieve regulatie. Een conceptueel model ten behoeve van onderzoek naar zingeving en levensbeschouwing. In: Heeswijk, A. van, Janssen, J., Kerssemakers, J., Smit, A. & Uden, R. van (1998). Schering en inslag: Opstellen over religie in de hedendaagse cultuur.

 Aangeboden aan Jan van der Lans. Nijmegen: KSGV. Mooren, J.H. (red.) (1999). Bakens in de stroom: Naar een methodiek van het humanistisch geestelijk 

werk. Utrecht: Uitgeverij SWP. Mooren, J.H. (2009). Levensbeschouwelijke zorg in de praktijk: een methodiek van het humanistisch

 geestelijk werk. Lezing ter gelegenheid van het Colloquium „Levensbeschouwelijke zorg is geen overbodige luxe. UVV-CMD Jette, Brussel 13 november 2009. Mooren, J.H. (2010). Zinvol leven en de praktijk van het humanistisch raadswerk. In: Alma, H. & Smaling, A. (red.) (2010). Waarvoor je leeft: Studies naar humanistische bronnen van zin. Amsterdam: Uitgeverij SWP. Mooren, J.H. (2010a). Identiteit en morele verbeelding: De verbeelding in het humanistisch raadswerk. In: Alma, H. & Smaling, A. (red.) (2010) Waarvoor je leeft: Studies naar humanistische

bronnen van zin. Amsterdam: Uitgeverij SWP.. Mooren, J.H. & Smeenk, W. (2010). Commissie Ambtelijke binding. In: VGVZ-cahiers 4. Amsterdam: VGVZ.

131

 Naess, A. (1993).  Ecology, community and lifestyle. Cambridge: Cambridge university press (translated and edited by David Rothenberg).  Naess, A. (1995). The deep ecology „eight points‟ revisited; Self-realization: an ecological approach to  being in the world; Deep ecology and lifestyle. In: George Sessions (e.d.) (1995).  Deep ecology for the

21 st  Century: Readings on the philosophy and practice of the new environmentalism. Boston/London: Shambhala p. 213-239.  Naess, A. (1996). Ecosophy, Community and Lifestyle. In: Elders, F. (ed.). (1996).  Humanism toward 

the third millennium II. Brussel: VUBPRESS  Naess, A. (2002).  Life’s Philosophy: Reason & Feeling in a deeper world. Athens/London: The University of Georgia Press. With Per Ingvar Haukeland.  Naess, A. (2007). Self Realization: An Ecological Approach to Being in the World. In: Seed, J., Macy, J., Fleming, P. & Naess, A. (2007). Thinking like a Mountain: Towards a Council of All 

 Beings. Gabriola Island: New catalyst books.  Nichtern, E. (2009).  Boeddhisme 3.0: een universele verklaring van wederkerige afhankelijkheid.

 Boeddhisme voor de 21 e eeuw. Katwijk: Uitgeverij Panta Rhei.  Noordwijk-van Veen, J.C. (1994). You and I and the Environment: A Humanist’s View. Utrecht: Dutch Centre for Humanist Studies (HSN). O‟Connor, K. & Chamberlain, K. (2000). Dimensions and Discourses of Meaning in Life: Approaching Meaning from Qualitative Perspectives. In: Reker, G.T. & Chamberlain, K. (eds.). (2000). Exploring Existential Meaning. Optimizing Human Development Across the Life Span (pp. 7592). London: Sage Publications. Pagée, R. van (2006). Versterking van burgerschap. Zwolle: Landelijk centrum voor herstelgericht werken. www.eigen-kracht.nl . Peters, J. & Heringa, H. (2009). Bij welke reorganisatie werk jij? Over het verschil tussen managen en

organiseren. Culemborg: Van Duuren Management. Plooy, A. (2007). Over stigma en stigmabestrijding. In: Tijdschrift voor Humanistiek. December 2007,

 jrg. 8, nr 32. Amsterdam: Uitgeverij SWP. Praag, J. van (1989). Grondslagen van Humanisme. Meppel/Amsterdam: Boom. Putnam, R.D. (1998). Foreword to Social Capital: Its Importance to Housing and Community

 Development. Housing Policy Debate 9 (1): v-iii. Alexandria/: Metropolian Institute/Routledge Putnam, R.D. (2000). Bowling alone. The collapse and revival of American community. New York: Simon & Schuster. Rank, O. (1926). Will Therapy and Truth and Reality.  New York: Alfred A. Knopf. Van Ranst, N. & Marcoen, A. (2000). Structural Components of Personal Meaning in Life and their  Relationship with Death Attitudes and Coping Mechanisms in Late Adulthood. In: Reker, G.T. & Chamberlain, K. (eds.). (2000). Exploring Existential Meaning. Optimizing Human Development 

 Across the Life Span (pp. 59-74). London: Sage Publications. 132

Ross, M. (2003). Diagnosing prehistoric language contact. In: Raymond Hickey (2003) Motives for 

 Language Change. Cambridge: Cambridge University Press. Schmid, W. (2001). Filosofie van de levenskunst: inleiding in het mooie leven. Amsterdam: Ambo. Schnabel, P., Bijl, R. & Hart J. de (red.). (2008). Betrekkelijke betrokkenheid; Studies in sociale

cohesie. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. Schnabel, P. & Hart J. de (2008). Sociale cohesie; het thema van dit sociaal cultureel rapport. In: Paul Schnabel, P., Bijl, R. & Hart, J. de (red.). (2008). Betrekkelijke betrokkenheid; Studies in sociale

cohesie. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau. (p. 11-29). Seed, J., Macy, J., Fleming, P. en Naess, A. (2007). Thinking like a Mountain: Towards a Council of 

 All Beings. Gabriola Island: New catalyst books. Sessions, J.G. (ed.) (1995). Deep ecology for the 21 st Century: Readings on the philosophy and 

 practice of the new environmentalism. Boston/London: Shambhala Sire, W. (2008). The Universe Next Door: A basic worldview catalog  (www.amazon.com) Smaling, A. (2007 ). Zingeving en Levensbeschouwing: een conceptuele en thematische verkenning. Utrecht: Universiteit voor Humanistiek. (manuscript) Smaling, A. (2008). Reflectie en normatieve professionaliteit. In: Jacobs, G., Meij, R., Tenwolde, H. & Zomer, Y. (2008). Goed werk: Verkenningen van normatieve professionalisering. Amsterdam: SCP.  p. 52-66. Soenen, R. (2006). An Anthropological Account of Ephemeral Relationships on Public Transport. A

Contribution to the Reflection on Diversity. Paper presented at the Second EURODIV Conference „Qualitative diversity research: looking ahead. December 2006. Todorov, T. (2001). De onvoltooide tuin: Het humanistisch denken in Frankrijk. Amsterdam/Antwerpen: Atlas. Tönnies, F. (1887/1979). Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig: Fues's Verlag, 2nd ed. 1912, 8th edition; translation (1957). Community and Society. East Lansing: Michigan State University Press. Tropman, J. E., Erlich, J.L. & Rothman, J. (2006). Tactics and Techniques of Community Intervention. Belmont: Wadsworth Publishing. Universiteit voor Humanistiek (2005). Onderzoeksprogramma 2005-2010. Utrecht: Universiteit voor  Humanistiek. UVV (2009). Discussienota 4 Gemeenschapsvorming . Staten Generaal 26 september 2009. Brussel: Unie van Vrijzinnige Verenigingen. Veenhoven, R. (2000). Individualisme is zo slecht nog niet. In:  Psychologie Magazine, januari 2000 . Amsterdam: Psychologie Magazine. Wal, K. van der (2007). Autonomie met een menselijk gezicht. Pleidooi voor een relationeel vrijheidsbegrip. In: Wit, E. (red.). (2007). De autonome mens: nieuwe visies op

 gemeenschappelijkheid . Amsterdam: Sun.

133