Ibn Masarra, gnóstico y místico andalusí1 Dr. Rafael Ramón Guerrero Universidad Complutense. Madrid
1.- Asín Palacios e Ibn Masarra
En el año 1914, D. Miguel Asín Palacios (+ 1944) leía su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas consagrado a Abenmasarra Abenmasarra y su escuela. Estudio sobre los orígenes de la filosofía hispanomusulmana2. Su objetivo era ofrecer «un modesto estudio de los orígenes del
pensamiento filosófico-teológico en la España musulmana, en el cual se ponga de relieve, en medio de sus varias direcciones primitivas, una, la de los masarríes, verdadero sistema herético dentro del islam, con caracteres neoplatónicos, místicos y panteístas, que tienen su raigambre más honda en el alma española, y que a través de dos pensadores posteriores, Avicebrón, judío, y Abenarabi, musulmán, llegó a preocupar a la escolástica cristiana provocando en sus principales representantes seculares polémicas y deja oír todavía hoy sus últimos ecos en las especulaciones teosóficas de los sufíes o místicos heterodoxos del islam, desde el África hasta la India» 3. Tras pasar revista al desarrollo del pensamiento islámico, analizar diversas sectas, cuyas doctrinas mezcladas con algunos elementos de la filosofía griega contribuyeron a la difusión de éste dentro del Islam, y considerar brevemente la aparición de la filosofía y de la mística, sitúa en su contexto el surgimiento del pensamiento
1
En este texto desarrollo una breve comunicación que presenté en el Congreso Internacional organizado por la Société International d’Histoire des Sciences et de la Philosophie Arabes et Islamiques Islamiques en Cartago, Túnez, 28 noviembre – 2 diciembre de 2000, con el título “Révision de la pensée d’Ibn Masarra”. Texto publicado en Las raíces de la cultura europea. Ensayos en homenaje al profesor Joaquín Lomba, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza - Institución Fernando El Católico, 2004, pp. 223-239. ISBN 84-7733-687-3. 2 Discurso leído en el acto de su recepción en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas por D. Miguel Asín Palacios y contestación por el Excmo. Señor don Eduardo Sanz y Escartín el día 29 de marzo de 1914, Madrid, Imprenta I mprenta Ibérica, 1914. 3 Ibídem, p. 3. 1 1
andalusí, «trasunto fiel dice de la cultura islámica oriental, sin nexo alguno, positivo y demostrado, con las tradiciones indígenas» 4, y señala cómo la filosofía se introdujo en al-Andalus «no a cara descubierta, sino en compañía de las ciencias aplicadas u oculta bajo el disfraz de las herejías motáziles y batiníes»5. Examina a continuación la doctrina del cordobés Ibn Masarra (269/883-319/931), resumida por D. Emilio García Gómez de la siguiente manera: «Allí se estudia de mano maestra, sobre el oscuro fondo intelectual de los primeros siglos del islam español, la singular innovación de Ibn Masarra: su fusión del sistema plotiniano del pseudo-Empédocles y de su teorema más característico (la jerarquía de las cinco sustancias presididas por una Materia Prima Intelectual) con elementos mu‛tazilíes, ‛íes y fíes» 6. Para reconstruir el pensamiento masarrí, Asín hubo de enfrentarse con varias circunstancias adversas: escasez de documentos; misterioso velo tras el que Ibn Masarra ocultaba su doctrina; sello esotérico de sus escritos; reducido número de sus discípulos; acusación de herejía e impiedad con que se vieron señalados; y, en fin, desaparición total de sus libros. Sólo por caminos indirectos pudo Asín Palacios rastrear e inferir algunas de las ideas del pensador cordobés. Su conclusión fue la siguiente: «En el espléndido califato de Bagdad resucitan, desde el siglo VIII de nuestra era, varios sistemas neoplatónicos impregnados de un intenso misticismo cristiano, que se divulgan rápidamente merced a una copiosa literatura pseudónima y apócrifa. Uno de esos sistemas, el del pseudo-Empédocles... es introducido en España durante el siglo X por un musulmán de estirpe española, Abenmasarra el cordobés, que consagra su vida a propagarlo entre sus correligionarios, amalgamado con las doctrinas y prácticas del sufismo, cristianas por su origen. La escuela mística y neoplatónica por él fundada, perpetúase en Andalucía hasta el siglo XI, e ingertada (sic) luego en el sufismo español de la escuela almeriense, pasa a fecundar la síntesis panteísta y teosófica del murciano Abenarabi y de su escuela, cuyas obras, divulgadas hasta nuestros días por los más remotos confines del Oriente y del Occidente islámico, llevan el espíritu masarrí a las órdenes sufíes de la Persia y de la India» 7. No conociendo los textos de Ibn Masarra, Asín hubo de fundar su lectura en algunos testimonios que sobre él ofrecían autores posteriores. Basán4 Ibídem,
p. 16. 5 Ibídem, pp. 26-27. 6 “Esquema de una biografía”, Al-Andalus, 9 (1944) 277-278. 7 Abenmasarra, p. 127. 2
dose en datos de id al-Andalus , de Ibn azm de Córdoba y de Ibn Arab de Murcia, recompuso lo que él suponía que era el pensamiento de Ibn Masarra, que no fue, según Asín, más que un desarrollo de las doctrinas del PseudoEmpédocles, manifestada en la analogía que cree encontrar en los textos y comentarios de sus fuentes, en especial en los de Ibn ‛Arab . ¿Quién fue este “Pseudo-Empédocles”? Los textos árabes agrupan a los filósofos griegos en dos grandes tendencias, las representadas por la filosofía natural y por la filosofía política. Empédocles fue incluido en la primera de ellas. Sin embargo, fue poco, por no decir nulo, el conocimiento que del Empédocles original tuvieron. Así, en la versión árabe del De placitis philosophorum del pseudo-Plutarco, se citan varias de sus opiniones; la que ofrece más información se encuentra en el apartado correspondiente a la naturaleza de los primeros principios, donde se lee: «Empédocles, el hijo de Meton, de Agrigento, juzgó que los elementos eran cuatro: fuego, aire, agua y tierra, y que los principios eran dos, el amor y el odio, de los que uno realiza la unión y el otro la separación. Ha hablado en estos términos: “Las raíces de todas las cosas son cuatro: Zeus el etéreo; Hera, que da la vida; Aidoneo y Nestis, que con sus lágrimas humedece el arroyo” 8. Con el término Zeus quiere decir el calor, la ebullición y el aire; con el término Hera, dadora de la vida, quiere decir la tierra 9; con Aidoneo quiere decir el aire; con Nestis y la fluencia humana quiere decir el espíritu humano 10 y el agua» 11. Ab Sulaymn al-Siistn (m. ca. 391/1000) 12, animador de un círculo de intelectuales interesados por el pensamiento griego, copió las primeras líneas sobre Empédocles del Aecio árabe, pero le atribuyó la idea de que Dios creó los cuatro elementos: «Empédocles, hijo de Meton, de Agrigento. Había juzgado que los elementos que Dios Altísimo había creado originalmente eran cuatro: el fuego, el aire, el agua y la tierra, y que los principios eran dos: el amor y el 8 Fragmento
B 6. 9 En el Aecio griego, I, 3, 20, DK 31 B 6, en lugar de tierra se lee aquí “aire”. Cf. Los filósofos presocráticos, II, Madrid, Ed. Gredos, 1979, p. 177. 10 El Aecio griego dice aquí “semen”, ibídem. 11 Editada por A. Badawi: Aristotelis De Anima et Plutarci De Placitis Philosophorum, El Cairo, 1954. Nueva edición con traducción alemana y amplio comentario: Hans Daiber: Aetius Arabus. Die Vorsokratiker in arabischer Überlieferung, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980, p.104. 12 Sobre este autor, cf. J. A. García-Junceda (+) – R. Ramón Guerrero: “La vida de Aristóteles de Ab Sulaymn al-Siistn “, Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, UCM, 7 (1989) 25-36. 3
odio, de los que uno realiza la unión y el otro la separación» 13. Más adelante, copia un pasaje de al- mir (m. 381/992): «Menciona Ab l-asan Muammad b. Ysuf al-mir ¡que Dios bendiga su noble espíritu! en su libro que se titula Al-Amad alà al-abad 14 que el primero en haber tenido el atributo de la sabiduría fue Luqm n el sabio, pues Dios Altísimo ha dicho: “Ciertamente dimos la sabiduría a Luqm n” ( Corán, 31,12). Vivió en la época del profeta David, la salvación sea sobre él; ambos tenían su residencia en Siria. Se dice que el griego Empédocles lo frecuentaba y que aprendió de él su sabiduría; pero, cuando volvió a Grecia, dijo lo que quiso 15 acerca de la naturaleza del mundo. Se encontró que el sentido aparente [de lo que decía] rechazaba el asunto de la otra vida ( al-mad ). Los griegos le habían atribuido la sabiduría por haber estado en compañía de Luqm n el sabio. Fue el primero entre ellos en haber tenido el atributo de la sabiduría» 16. Luego vuelve a copiar la doctrina de los atributos divinos de Empédocles, tal como la expone al- mir 17, quien dice así: «El primero en haber tenido el atributo de la sabiduría fue Luqm n el sabio, pues Dios Altísimo ha dicho: “Ciertamente dimos la sabiduría a Luqm n” (Corán, 31,12). Vivió en la época del profeta David. La residencia de ambos estaba en el país de Siri a. Se dice que el griego Empédocles lo frecuentaba y que aprendió de él su sabiduría; pero, cuando volvió a Grecia, dijo lo que quiso acerca de la naturaleza del mundo. Se encontró que el sentido aparente [de lo que decía] rechazaba el asunto de la otra vida ( al-mad ). Los griegos le habían atribuido la sabiduría por haber estado en compañía de Luqm n el sabio. Fue el primero entre ellos en haber tenido el atributo de la sabiduría. Un grupo de b iníes se remonta a su sabiduría y habla de su excelencia [en ella]; afirman que tiene símbolos cuyo contenido es muy raro de conocer... La doctrina de Empédocles en cuanto a los atributos del Creador es la siguiente: es descrito en términos de conocimiento, existencia, voluntad y poder; pero no son nociones distintas en Él, identificable por estos diversos nombres. Pues así como decimos que cada ser en el mundo es conocido por Él, está bajo Su poder y es una emanación de Su generosidad
13
Ab Sulaymn al-Siistn : iwn al-ikma, ed. A. Badawi, Teherán, 1974, p. 81. Nueva edición: The Muntakhab iwn al-ikma, ed. D. M. Dunlop, La Haya, Mouton Publishers, 1979, p. 5. 14 Sobre la eternidad . Literalmente: La duración para siempre . 15 Es decir, habló por sí mismo, sin repetir las enseñanzas de Luqm n. 16 Al-Siistn : iwn al-ikma, ed. A. Badawi, pp. 82-83; ed. Dunlop, p. 5 17 Ibídem, ed. Badawi, p. 87, ed. Dunlop, pp. 7-8. 4
sin afirmar por ello una pluralidad de nociones en ello, así debemos describir a Quien les da el ser en términos de conocimiento, existencia, voluntad, poder, siendo Él uno e indivisible. Y así como Su existencia es diferente de la de cualquier cosa que existe en el mundo –pues todas las cosas mundanas realizan una existencia contingente, dependiente de su creación, mientras que Su esencia es de existencia necesaria y no dependiente de creación– así es Su unidad diferente de la de cualquier existente en el mundo. Pues la unidad de todas las cosas mundanas está sujeta a división, por partición, por análisis conceptual o por tener alguna contrapartida. Pero Su Identidad trasciende toda multiplicidad»18. Poco más es lo que sobre Empédocles se encuentra en los biógrafos, pues éstos se repiten y copian unos a otros. Todos los testimonios parecen indicar que el Empédocles original apenas fue conocido, ya que no informan de nada de lo que del filósofo griego se sabe. Por el contrario, los árabes tomaron como doctrinas de este filósofo griego un conjunto de ideas de origen neoplatónico, que aparecen expuestas por diversos autores. ¿Cuál es la doctrina de este falso Empédocles, ese apócrifo al que Asín convirtió en fuente de las enseñanzas de Ibn Masarra? Asín se basó para reconstruir tal doctrina por una parte en al- ahrast n (m. 548/1153), autor del Kit b al-milal wa-l-nial19 ( Libro de las religiones y de las sectas ), en el que da un resumen de las religiones y, en especial, de las sectas musulmanas, y de las principales doctrinas filosóficas, y por otra en alahrazr (m. ca. 688/1288), seguidor de la filosofía del I r q o de la “Iluminación”, en su obra Nuzhat al-arw wa-raw at al-afr f ta’r j alukam’ wa-l-falsifa ( Deleite de los espíritus y jardín de los placeres. Sobre la historia de los sabios y los filósofos ), especie de historia de la filosofía no hace mucho editada por vez primera 20. Al-ahrast n atribuye a los primeros filósofos griegos doctrinas sobre la divinidad y la creación explicadas por teólogos musulmanes y, además, los pone en relación con la profecía. Tal es el caso de Empédocles, según se ha visto en los textos de al- mir , de quien traza un esbozo biográfico y de quien 18
Kit b al-amad, ed. E. K. Rowson: A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate,
New Haven, 1988, pp. 70 y 78. 19 Ed. M. F. A. Badr n, 2 vols., El Cairo, 1366/1947-1375/1955. Trad. francesa: Livre des religions et des sectes I, trad. D. Gimaret – G. Monnot, Lovaina, Peeters, 1986; II, trad. J. Jolivet – G. Monnot, Lovaina, Peeters, 1993. 20 Ed. J. Ahmed, 2 vols., Hyderabad, 1396/1976. 5
expone unas ideas sobre el ser divino y su identidad con su atributos; después se detiene en el problema de la creación, en cuestiones de metafísica sobre la materia primera, el amor y la “victoria”, y en materias teológicas que tienen que ver con el movimiento y el reposo del Creador y con el asunto del “retorno”, esto es, de la otra vida 21. Al-ahrazr repite, más o menos, lo que ya sabemos de Empédocles 22. Asín resume las principales ideas ofrecidas por estos dos autores acerca de las siguientes cuestiones: excelencia y esoterismo de la filosofía; la psicología como ciencia propedéutica; método esotérico de la psicología; simplicidad del alma; absoluta simplicidad del Ser Primero; inefabilidad del Ser Primero; movimiento y reposo del Ser Primero; origen del mundo por emanación; lo emanado es posterior a la Causa; jerarquía de las emanaciones; el amor y la discordia como principios elementales de la Materia Primera; el amor como propiedad del Alma y la discordia, de la Naturaleza; relación entre las cinco primeras emanaciones: Materia Primera, Intelecto, Alma, Naturaleza y Materia Segunda; las almas particulares como emanación del Alma universal; cuatro categorías de almas; física o cosmología; y, en fin, preexistencia, pecado y redención de las almas 23. Estas doctrinas parecen haber formado parte de un libro que se atribuyó a Empédocles en círculos neoplatónicos, traducido al árabe con el título de Libro de las cinco substancias, perdido en su original árabe, pero conservado fragmentariamente en una versión hebrea 24 y del que se ha conservado el testimonio del judío hispano em ob ben Yosef ibn Falaqera (ca. 1225-1295), quien tradujo al hebreo unos extractos de la obra La fuente de la vida de Ibn Gabirol (m. ca. 1069). En el prefacio a esa traducción afirma: «Habiendo estudiado el libro compuesto por el sabio Rabí Salomón Ibn Gabirol, titulado La fuente de la vida, me ha parecido que el autor, en sus doctrinas, ha seguido el sistema de algunos filósofos antiguos, tal como el tratado en la obra compuesta por Empédocles sobre las cinco substancias »25.
21 Cf. Livre
des religions et des sects, trad. francesa, vol. II, introduction, J. Jolivet, p. 38.
22
Léase la versión de Asín en Abenmasarra, pp. 42-43, con textos editados en el “Apéndice cuarto”, pp. 146-148. 23 Ibídem, pp. 44-54. 24 Cf. D. Kaufmann: Studien über Salomon b. Gabirol , Budapest, 1899, 1 ss. 25 Apud S. Munk: Mélanges de philosophie juive et arabe , París, A. Franck Librairie, 1859; reimp. J. Vrin, 1988, p. 3. 6
Este Libro de las cinco substancias debió ejercer influencia en diversos autores de al-Andalus, Ibn Gabirol y el Pseudo-Ma ri , entre otros. En uno de los fragmentos conservados se lee: «Cuando el Creador, loado sea, creó el universo, creó el mundo de la materia, dotado de vida intelectual eterna. La materia toma esta vida del Creador... y en esa materia están todas las formas de este mundo en su forma más sutil, simple, gloriosa y de la manera más bella posible... Después de que Él creara esta materia, creó el intelecto» 26. La doble hipótesis de materia y forma como anteriores al Intelecto no se encuentra formulada en la doctrina plotiniana, ni siquiera en los textos plotinianos atribuidos a Aristóteles en el mundo árabe, como la Teología o los dichos del “Sabio Griego”. Podría ser una hipótesis introducida para dar explicación del concepto de creación en la metafísica neoplatónica, pero en cualquier caso parece estar basada en la afirmación plotiniana de la existencia de una materia espiritual o inteligible 27. En cambio, como ha señalado Asín, se hallan en Plotino los orígenes de estas cinco substancias, que son transcritas por el pseudo-Empédocles en su casi totalidad 28. Asín Palacios establecía que los orígenes de la filosofía hispanomusulmana se hallaban en Ibn Masarra, cuyo pensamiento estaba basado en las enseñanzas del Pseudo-Empédocles, esto es, en un autor cuyas doctrinas no son más que una mezcla de enseñanzas neoplatónicas, procedentes de Plotino, Porfirio, Jámblico, Proclo, a las que se añadían ideas provenientes de Filón de Alejandría y de los gnósticos, que fueron atribuidas, junto con las ideas del amor y de la discordia, al verdadero Empédocles 29. Esta amalgama de concepciones, desarrollada con elementos islámicos, tales como la misión de los profetas para la redención de las almas a través del amor, usando la exhortación moral, y a través de la violencia, sometiendo a las almas por la fuerza, “método privativo del islam” 30, sirvió de fundamento del pensamiento de Ibn Masarra, “verdadero defensor y propagador de la metafísica del pseudoEmpédocles”31. Bajo apariencias musulmanas de mu tazilismo y de batinismo, el pensador de Córdoba difundió y propagó en el Islam el sistema plotiniano del
26 Ed.
Kaufmann, p. 19. 27 Así lo sugieren A. Altman y S. M. Stern: Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century , Oxford, University Press, 1958, p. 163. 28 Abenmasarra, pp. 59-60. 29 Ibídem, pp. 54-66. 30 Ibídem, p. 65. 31 Ibídem, p. 66. 7
tal Pseudo-Empédocles, especialmente su tesis más característica: la jerarquía de las cinco substancias presidida por una Materia Primera espiritual 32.
2.- Ibn Masarra. Sus obras y pensamiento
De Ab Abd Allh Mu ammad b. Abd Allh b. Masarra b. Na i alQur ub al- abal varias fuentes han transmitido datos sobre su vida 33, pero no es mucho lo que de ella se sabe y en algunas ocasiones son datos escritos en estilo hagiográfico. Se le supone de estirpe hispana, por su rostro rubicundo, descendiente de cristianos y entroncado con el priscilianismo. Su padre, Abd Allh b. Masarra, transmisor de hadices, fue, al parecer, un comerciante que en viajes por Oriente había conocido las doctrinas mu tazilíes, amigo de un célebre mutazilí cordobés, Jal l b. Abd al-Malik b. Kulayb, conocido por el nombre de Jal l al-Gafla. Se dice que siendo muy joven Ibn Masarra aprendió estas doctrinas de su padre y de su hermano Ibr h m, quienes también le introdujeron en las doctrinas biníes y le iniciaron en la vida ascética. Estudió con Muammad b. Wa, alfaquí de la escuela m likí, y con Muammad b. Abd al-Salm al-Juan , transmisor de hadices. Ambos, que estuvieron en Oriente, fueron notables zuhhd o ascetas 34 y con mucha probabilidad transmitieron ideas místicas a Ibn Masarra. En el año 286/899, cuando contaba diecisiete años de edad, murió su padre en La Meca, a donde se había marchado forzado por unas deudas.
32 Ibídem,
pp. 85-86. 33 Las más importantes fuentes son: Al- abb : Bugyat al-multamis f ta’r j ri l ahl al Andalus, ed. F. Codera y J. Ribera, BAH, 3, Madrid, 1884-1885, nº 163. Al- umayd : adwat al-muqtabis f dikr wult al-Andalus wa-asm’ ruwt al-ad t wa-ahl al-fiqh wa-l-adab wadaw l-nabha wa-l- i r, ed. M. b. T w t al-an , El Cairo, 1952, nº 83, pp. 58-59. Ibn alAbbr, Kit b al-Takmila li-kit b al- ila, ed. F. Codera, BAH, 5-6, Madrid, 1887-1889, n os, 113, 186, 326, 339 y 347; ed. I. al- usayn , El Cairo, 1955, nº 8. Ibn al-Fara , Ta’r j al- ulam’ wal-ruwt li-l- ilm bi-l-Andalus, ed. F. Codera, BAH, 8, Madrid, 1891-1892, nº 1202. Ibn ayyn: Muqtabas, V, ed. P. Chalmeta, con la colaboración de F. Corriente y M. ub, Madrid, 1979,
pp. 20-36. 34 Sobre el ascetismo en al-Andalus, cf. M. Marín: “The early development of zuhd in alAndalus”, Sh a Islam, Sects and Sufism. Historial dimensions, religious practice and methodological considerations, ed. by F. De Jong, Utrech, Publications of the M. Th. Houtsma Stichting, 1992, 83-96. 8
Se difundieron noticias sospechosas sobre sus opiniones, atribuyéndosele las ideas mu tazilíes del libre albedrío, de la justicia divina y del cumplimiento de la retribución de premios y castigos en la otra vida. Aunque se dice que el alfaquí A mad b. Jlid, conocido por Ibn al- abb b y prestigioso jurista mlikí, había escrito un libro para refutar estas ideas, probablemente este hecho sea posterior. Abandonó al-Andalus, poniendo como excusa la peregrinación a La Meca. Acompañado de dos de sus discípulos, Muammad al-Madin e Ibn Saq l al-Qur ub , se detuvo en Qayraw n, donde estudió con un alfaquí m likí; pasó después a La Meca, donde conoció a Ab Sa d b. al-Ar b , discípulo del gran místico al- unayd y autor luego de un libro en el que se dice que refutaba las opiniones de Ibn Masarra. También pudo encontrar aquí al místico Ab Yaq b al-Nahrar , y haber tenido noticias de las teorías sufíes de D l-Nn al-Mir , quien parece haber dejado hondas huellas en su pensamiento. En Medina visitó los lugares en que vivió el Profeta, especialmente la casa de Maryam, la madre de Ibr h m, el hijo varón del Profeta muerto al poco de nacer. Luego reconstruyó el plano de esta casa en su ermita de la Sierra de Córdoba. Se desconoce en qué fecha regresó a al-Andalus, pero pudo ser poco después de la subida al trono de Abd al-Ramn III, quien realizó gestos esperanzadores que inauguraron una política de tolerancia. Hacia los años 300301/912-914, los biógrafos lo muestran en Córdoba, rodeado de discípulos, alejado de la vida ciudadana y retirado en la Sierra, por lo que fue apodado al abal , “el montañés”. Llevó una vida ascética, afirmada quizá contra el mundo de los juristas, siempre comprometidos con el poder, e impartió sus enseñanzas de forma secreta, según el decir de los biógrafos; se servía de símbolos y de alusiones, con un lenguaje bello pero tras el que ocultaba conceptos e ideas, y predicaba la realización del examen de conciencia que en Oriente había sido practicado por el místico al-Musib . Las doctrinas que enseñaba despertaron las sospechas y los más ortodoxos alfaquíes lograron que el califa Abd alRamn III condenara por tres veces a los seguidores de Ibn Masarra 35. Pero, para entonces, nuestro autor ya hacía años que había muerto en la paz de su sierra cordobesa. Era el año 319/931. Son varias las obras que se le atribuyen, de las que hoy sólo se conocen dos. Una es el Kit b jaw al-ur f wa-aq’iqi-h wa-u uli-h («Libro de las
35 Cf.
M. Cruz Hernández: “La persecución anti-masarr durante el reinado de Abd AlRamn al-Nir li-D n Allh, según Ibn ayyn”, Al-Qan ara, 2 (1981) 51-67. 9
propiedades, verdaderas naturalezas y principios de las letras») 36, citada en fuentes posteriores por el título de Kit b al-ur f . Es una obra que se inscribe en la tradición de textos de tipo gnóstico aparecida en el Islam en torno al siglo II/VIII, vinculados a la cultura religiosa de Oriente Próximo. Esta tradición se dividió en dos tendencias: la mágico-alquímica, representada por los textos alquímicos, inspirados en obras de la antigüedad griega, que se propone fundamentalmente desvelar el funcionamiento oculto de las leyes del universo; y la basada en la mística, que pretendía alcanzar un conocimiento de la realidad y de las más altas verdades a través de la interpretación de las letras. A esta segunda tendencia pertenece la obra de Ibn Masarra, que pudo basarse en la Rislat al-ur f («Epístola de las letras») 37 de Sahl b. Abd Allh al-Tustar , citado en el texto masarrí. La otra obra conocida es la Rislat al-i tibr («Epístola de la reflexión») 38, citada en fuentes posteriores por el título de Kit b al-tab ra («Libro de la visión perspicaz»). En ella, siguiendo lo afirmado por el Corán, señala la existencia de signos en el universo, a los que el hombre todo hombre debe aplicar su reflexión para alcanzar el reconocimiento de Dios. La reflexión sobre esos signos muestra que existe una Unidad divina: «Esto es un ejemplo de la deducción de la reflexión» 39. La tesis de Asín Palacios fue durante mucho tiempo plenamente aceptada. Sin embargo, muchos años después, Samuel M. Stern puso en duda la dependencia del pensamiento de Ibn Masarra de las supuestas doctrinas del Pseudo-Empédocles y afirmó explícitamente que las conclusiones de Asín Palacios eran erróneas 40. Para mostrarlo, se basó en la identificación que él mismo había hecho de la fuente de id al-Andalus , allí donde éste unía a Empédocles y a Ibn Masarra, que inspiró la tesis de Asín Palacios. La fuente original es un capítulo de la obra ya citada, el Kit b al-Amad al l-abad de almir , donde se sostiene que Empédocles influyó en los b iníes 41. id, al copiar esta referencia, incluyó el nombre de Ibn Masarra como ejemplo de b iní y afirmó que «prendado de la filosofía [de Empédocles], se aplicaba a 36 Editio
princeps en M. Kaml Ibr m afar: Min qa y l-fikr al-islm . Dir sa waun , El Cairo, Dr al-Ulm, 1978/1398, pp. 311-344. 37 Ed.
M. Kaml afar: Sahl b. Abd Allh al-Tustar , El Cairo, 1974, pp. 366-375. 38 Editio princeps, ibídem, pp. 346-360. 39 Ibídem, p. 357. 40 S. M. Stern: “Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles – An Illusion”, Actas 4 Congresso de Estudos Arabes e Islâmicos, Coimbra-Lisboa 1968, Leiden, J. Brill, 1971, 325337. 41 Stern, art. cit., p. 326. 10
enseñarla»42. Para Stern, este pasaje de id no ofrece información histórica seria, sino que es fruto de una apreciación errónea al vincular la afirmación de al-mir sobre los b iníes y Empédocles con la creencia existente en su época de que Ibn Masarra era un b iní 43. A partir de esta rectificación, se han propuesto otras interpretaciones y se han intentado otras lecturas, siempre sin base documental directa 44. Las escasas referencias que sobre el autor andalusí se han conservado no permitían, desde luego, situarlo en una posición tan destacada como hacía Asín Palacios al considerarlo como “origen de la filosofía hispano-musulmana”. Lo que no quiere decir, sin embargo, que sus tesis carezcan de valor en su conjunto 45, pues acertó plenamente al considerarlo como místico y gnóstico. Y, desde luego, la situación ha variado desde que se conocen las dos obras antes dichas de Ibn Masarra. Su lectura permite ajustar algunas de las afirmaciones de Asín. En primer lugar, está el problema planteado por el uso del término b iní dado a los seguidores orientales de Empédocles y a Ibn Masarra. Como señaló Stern 46, el término se aplicaba tanto a los ism líes, porque afirmaban que el Corán contenía un sentido oculto ( b in), como a los fíes, que acentuaban el aspecto interior (b in) de la religión. También parece que fue puesto en relación con la filosofía 47, aunque los testimonios explícitos parecen limitarse al caso de Ibn Masarra como presunto filósofo. El término pudo designar a los escasos misioneros f imíes que hubo en al-Andalus. Quizá por ello, uno de los pioneros del estudio del Islam andalusí, el holandés Reinhart P. Dozy (18201883), convirtió al andalusí en emisario de los ism líes, al servirse éstos del «filósofo Ibn Masarra, panteísta de Córdoba que había estudiado principalmente
42
id al-Andalus : Kit b abaqt al-umam, ed. H. Bualwan, Beirut, 1985, p. 73. Trad. española: Libro de las categorías de las naciones, estudio y traducción de F. Maíllo Salgado, Madrid, Akal, 1999, p. 63. 43 Stern, art. cit., pp. 326-327. 44 Incluso el muy sugerente artículo de R. Arnaldez en EI 2, vol. III, pp. 892-896, s.v. “Ibn Masarra”, que se apoya en Asín Palacios, pero reconociendo las dudas que las tesis de éste suscitan. 45 Cf. D. Urvoy: “The Ulam’ of al-Andalus”, The Legacy of Muslim Spain, ed. S. Kh. Jayyusi, Leiden, J. Brill, vol. II, 1994, pp. 855-856. 46 Art. cit., p. 326. 47 Cf. M. Fierro: “B inism in al-Andalus. Maslama b. Q sim al-Qur ub (d. 353/964), author of the Rutbat al- ak m and the Gh yat al- ak m (Picatrix)”, Studia islamica, 84 (1996) pp. 105-106. 11
las traducciones de ciertos libros griegos que los árabes atribuían a Empédocles»48. Pero como no está documentada ni probada esta relación, se puede suponer que se le aplicó dicho término por su vinculación con el ta awwuf , entendido éste en sentido amplio, es decir, como forma del gnosticismo que se había ido constituyendo en el Islam desde sus inicios. Podría corroborarlo el hecho de que en una de sus obras se le denomina rif , esto es, “gnóstico” y alumayd (m. 488/1095) le atribuye i r t fiyya, “alusiones sufíes” 49. El Kit b jaw al-ur f se inscribe en la tradición de textos de tipo gnóstico que pretendían alcanzar un conocimiento de la realidad y de las más altas verdades a través de la interpretación de las letras, constituyendo los bellos nombres de Dios la materia principal de este género de especulaciones 50. La obra pretende explicar las misteriosas letras de algunas sras coránicas, las fawti o nr niyyt , porque «los sabios ( al-ulam’) difieren sobre su interpretación, aunque el desacuerdo entre ellos no se debe a que las ignoren ni tampoco es prueba de que sean incapaces de comprenderlas» 51. Señala que el hombre ha sido dotado de dos medios de conocimiento: por una parte, el pensamiento (al-fikr ), que consiste en una reflexión sobre el mundo de la creación, a partir de la cual el hombre podrá inferir y considerar la Unicidad (wadaniyya) de Dios, su poderío, nobleza y glorificación por sus nombres y atributos; y, por otra parte, la revelación, que Dios ha hecho descender a su Profeta y está contenida en el Libro, que es explicación de todas las cosas y suma de las ciencias de los antiguos y de los modernos 52, necesario para pasar «de las tinieblas a la luz» 53. La importancia que el gnosticismo islámico concedió a los más bellos nombres de Dios también es puesta de relieve en la obra cuando se afirma que la ciencia del Corán es la comprensión ( fahm) de los nombres que el Profeta ha dado a conocer. Estos nombres, igual que las ciencias, son grados por los que se asciende hasta el Paraíso: «El número de los grados del paraíso es como el 48 R.
P. Dozy: Historia de los musulmanes de España. Tomo III. El Califato, Madrid, Ediciones Turner, 1988, p. 31. 49 adwat al-Muqtabis, El Cairo, 1952, pp. 58-59. Cf. Cl. Addas: “Andalus mysticism and the rise of Ibn cArab “, The Legacy of Muslim Spain , p. 915. 50 Cf. T. Fahd en EI 2, vol. III, 616-617, s. v. “ur f (ilm al-)”, 51 Ed. cit., p. 316. 52 Ibídem, p. 311. 53 Corán, 5,16. 12
número de las aleyas del Corán, como el número de los nombres [de Dios]» 54. Por ello, estos nombres se constituyen en ciencias que proporcionan conocimiento. Tratando de los nombres Ramn y Ra m, dice: «De la naturaleza divina, junto con [el nombre] el Clemente y junto con [el nombre] el Misericordioso, sabes que el Intelecto Universal ( al-aql al-kull ) está inmerso en el Alma Universal ( al-nafs al-kulliyya) y que el Alma Universal está inmersa en el cuerpo del Universo, según la doctrina de los filósofos ( madhab al falsifa) y de los antiguos, de los pueblos extraviados, gentes de la época [que hay entre Jesús y Muhammad] ( ahl al-fatr t ) que han alcanzado la ciencia de la Unicidad (taw d ) sin Profecía. Aunque su ciencia sobre esto coincida con la de los nombres divinos, sin embargo la Profecía lo explica con una exposición más próxima y con una demostración más clara» 55. Ibn Masarra parece familiarizado con algunas doctrinas de filósofos. Pero, por encima de ellos y de sus enseñanzas, claramente expresa la superioridad de la profecía mu ammadiana. Se ocupa después de las letras coránicas, con un breve discurso general sobre ellas y particular sobre cada una de ellas, señalando que quienes se dedican a la ciencia por medio del sentido oculto (ahl al-ilm bi-l-b in) han afirmado que esas letras son el fundamento y origen de todas las cosas. Expone la opinión de Sahl b. Abd Allh al-Tustar de que estas letras son el hab’, el “polvillo primordial” o substancia primitiva indiferenciada, que equivaldría a la materia prima en el lenguaje de los filósofos, según explicación posterior de Ibn Arab de Murcia 56. De las letras se constituye el mandato ( amr ) y se manifiesta el reino de la generación ( mulk ). «Dios Altísimo, cuyos nombres sean santificados, ha establecido veintiocho letras, de las que catorce tienen sentido aparente ( hir ) y catorce tienen sentido oculto ( b in)»57. Estas últimas, las llamadas “esotéricas”, son las que se mencionan en el Corán y «su secreto ha sido confiado por Dios a nuestro Profeta Muammad» 58. Cada una de ellas puede ser conocida; quien las comprende sabe el significado de la Profecía. Las compara con la luna y sus fases y con las mansiones de la luna, que son también veintiocho. Después estudia cada letra, una por una, las distintas combinaciones que se dan entre 54 Ed.
cit., p. 313. 55 Ibídem, p. 315. 56 Cf. M. Chodkiewicz. Le Sceau des Saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabi, París, 1986, pp. 87-88. 57 Ed. cit., p. 317. 58 Ibídem, p. 317. 13
ellas y la distribución de las letras en el orden de las azoras. Cabe destacar, por citar solamente algunas, que el alif , la primera, manifiesta la Voluntad divina por la que las cosas son hechas y por la que dejan de ser. Por ello, el alif es el arquetipo de la generación o acto que determina el ser ( mit l al-takw n). Al no tener contacto con las demás, es decir, al no unirse a las otras letras cuando es escrita, es una letra que representa la Unicidad divina, pues es la primera de las pruebas del taw d 59. El k f y el nn constituyen juntas el imperativo k n, “¡sea!”, es decir, el mandato divino ( amr ) en virtud del cual los seres han comenzado a ser. En esta obra no hay referencias explícitas a posiciones filosóficas. No contiene una doctrina que se atenga a las ideas que expusieron los falsifa; sólo algunos principios filosóficos y algunos términos utilizados por los filósofos, que no convierten a su autor en un filósofo en sentido estricto, como tampoco lo fueron los sufíes y gnósticos que se sirvieron de los mismos elementos de raíz filosófica, precisamente por la conexión que hay entre filosofía y gnosis. Más adelante afirma Ibn Masarra: «Los filósofos han aludido a estos atributos con otras palabras, diciendo que los seres ( al-maw d t ) son de cuatro grados (mar tib): La Esencia ( d t ) de Dios Altísimo, cuyos nombres sean santificados, que es diferente de todas las cosas. Luego, el Intelecto Universal (al- aql al-kull ), que es el modelo ejemplar despojado de la materia ( al-mit l al-mu arrad min al-hayl ) y el que contiene las virtudes divinas. Luego, el Alma Suprema (al-nafs al-kubr ), que está inmersa en la materia, es decir, en el cuerpo, y es la que sustenta el cuerpo ( uzza) del Universo; por este Alma inmersa [en el cuerpo] se mantiene el reino de la generación, se someten las esferas y se protege el Todo ( al-kull); ella es la que reúne para ellos los atributos del reino y de la política ( al-mulk wa-l-siysa). Bajo ella en rango está la naturaleza (al- ab a), que está inmersa en el cuerpo dotado de volumen ( al ism al- irm ); es su artífice ( ni a)» 60. Esta breve referencia a conceptos filosóficos no prueba que Ibn Masarra exponga una estricta doctrina filosófica, sino ideas que circulaban por el mundo islámico a comienzos del siglo III/IX, sobre todo las exhibidas por los gnósticos, que nada dicen de una militancia filosófica estricta de quien las exhibe. Y se ve más claro cuando este discurso finaliza sosteniendo que la Naturaleza es la sabiduría de Dios para las cosas que la representan. Por eso,
59 Ibídem,
p. 320. 60 Ibídem, p. 330. 14
Dios Altísimo ha dicho: «Es un Libro que se te ha revelado» ( Corán, 7,1), un Libro que contiene la explicación y la información ( tafs r wa-tanb h) de todo eso. El libro de Ibn Masarra no es un libro filosófico, sino que su contenido se muestra más cerca del gnosticismo islámico. Esencia divina, Intelecto Universal, Alma Suprema y Naturaleza son los términos que explican la gradación de los seres. Son ideas que circulaban por el mundo islámico y no principios de un sistema filosófico propio. El otro escrito, la Rislat al-itibr , podría tenerse por filosófico, no sólo por el título, en el que emplea un término usado en los textos de los falsifa, sino también por el planteamiento inicial que en él se encuentra: «Dios, loado y ensalzado sea, ha establecido para sus fieles ( li-ubbd ) los intelectos ( al-uql), que son luz de Su luz, para que por ellos vean Su mandato ( amr ) y por ellos conozcan Su decreto ( qadar )»61. Hay en el libro una apelación al intelecto humano, a la razón como facultad más elevada del hombre para conocer, cuyo uso da lugar a la reflexión. Pero también indica con claridad que este intelecto humano procede de la luz divina, lo que le da un sesgo muy peculiar. Afirma igualmente, como en el libro anterior, que además de la reflexión existe la revelación para llegar a la Verdad. Por ello, se ha pensado que Ibn Masarra inicia en al-Andalus el reconocimiento de las dos vías o caminos de acceso a la Verdad, la filosófica y la religiosa, la fundada en la razón humana y la basada en la revelación divina, que caracterizó el planteamiento que los falsifa hicieron de la filosofía y la revelación 62. Sin embargo, la lectura atenta de la obra muestra que su autor está lejos de los propósitos de los filósofos, pues sólo pretende explicar la idea coránica que recomienda y exhorta repetidamente al hombre a considerar desde la razón los signos que Dios ha puesto en el mundo, para hallar en ellos lo oculto y elevarse hasta el reconocimiento de un Supremo organizador ( mudabbir ) del universo y de su Unicidad absoluta ( taw d ). De esta obra, no filosófica sensu stricto, podrían encontrarse antecedentes en la tradición gnóstica fí a la que perteneció, creo, Ibn Masarra. El séptimo Imm í, Ms al-K im, había expuesto, a partir de los textos coránicos en que aparece la raíz -q-l, los diferentes aspectos espirituales del intelecto ( aql), presentándolo como una facultad de aprehensión de lo divino,
61 Ibídem,
p. 348. 62 Así lo ha querido ver E. Tornero Poveda: “Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra”, Al-Qan ara, 14 (1993) 47-64. 15
de percepción de las realidades superiores, identificándolo con el ba ar o visión interior y mostrándolo como una luz ( nr ) localizada en el corazón por la que se distinguen y reconocen los signos de Dios 63. El místico Amad b. im Ank (m. ca. 220/835) había hablado del intelecto como don divino que se da al hombre; al-Musib (m. 243/857) había escrito un opúsculo sobre el intelecto (aql) y Tirmid (m. 285/898) muestra en su obra una clara presencia de la filosofía griega, usada sólo de manera accesoria, cuya doctrina del aql preparó el compromiso filosófico-gnóstico de Sahl b. Abd Allh al-Tustar , el místico citado por Ibn Masarra 64. Está pendiente, entonces, hacer un estudio de las posibles fuentes del autor andalusí, comparando sus obras con textos de gnósticos y místicos anteriores para determinar en qué medida fue deudor de ellos. En la Rislat al-itibr declara que el universo es un libro, cuyas letras son sus palabras, que leen quienes ven con los ojos del pensamiento ( al-fikra). Hay que estudiar y leer este libro, que confirma cuanto ha dado a conocer el Libro revelado: «Encuentran que la reflexión da testimonio de la noticia profética (naba) y la consideran verídica; encuentran también que la noticia profética es conveniente para la reflexión, pues no está en desacuerdo con ella; ayuda a la demostración ( burhn), hace visible la certeza y conduce a los corazones a las realidades de la fe ( aq’iq al- mn)» 65. Se trata de seguir un camino al que repetidamente invita el Corán: «Dios dice respecto de sus santos (awliy’), los que perciben interiormente: “Y meditan acerca de la creación de los cielos y de la tierra: Señor nuestro, no has creado todo esto en vano” (Corán, 3,191)» 66. Alude a un conocimiento que se obtiene por la visión interior del corazón, pues habla de la percepción del corazón, que da a conocer las realidades ocultas; es un conocimiento distinto al estrictamente filosófico. Y constantemente se refiere a los “santos o amigos de Dios”. Todo esto parece indicar que el término itibr , la reflexión, es una actividad diferente de la ejercida por los falsifa 67. El siguiente pasaje parece clave para entender este 63
M. A. Amir-Moezzi: Le Guide Divin dans le shî isme originel. Aux sources de l’ésotérisme en Islam, París, Verdier, 1992, p. 23. 64 Cf. L. Massignon: Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, París, J. Vrin, nouvelle edition 1968, p. 252. 65 Ed. cit., pp. 350-351 66 Ibídem, p. 349. 67 Cf. Cl. Addas: art. cit., pp. 916-917. 16
tipo de actividad: «Por este camino al que alude el Libro y al que guían los Enviados se adquiere la luz que no se apaga nunca y se logran las visiones interiores (ba ’ir ) verídicas por las que se aproximan los que están cerca de su Señor; llegan en este mundo y en el otro al lugar ( maqm) digno de alabanza; ven con sus propios ojos lo oculto ( al-gayb) por las miradas de sus corazones y conocen la ciencia del Libro; sus corazones dan entonces testimonio de que es la Verdad (al- aqq)» 68. No se refiere para nada a una tarea intelectual del tipo de la que se está acostumbrado a leer en los textos de los falsifa, sino que apunta a un conocimiento de otro orden, el de la visión interior que da a conocer las realidades ocultas. El hombre debe aplicarse con sus facultades al estudio del universo, porque desde abajo hacia arriba, en una reflexión que pone en juego la vida interior del hombre, descubre la Verdad, confirmando el testimonio revelado, en una acción que supone unir el camino descendente de la revelación con el ascendente de la reflexión: «No llega la humanidad al conocimiento de la ciencia del Libro hasta que se una la información con la reflexión y se verifique lo que se oye con lo que se infiere» 69. Subraya que hay muchos ejemplos de cómo puede subir el hombre en la consideración del universo, desde el grado o peldaño más bajo hasta el más elevado. Se pueden contemplar como ejemplos el animal, la planta o incluso la muerte ( al-mawt ). Las diversas acciones que se dan en este mundo no están dirigidas por los cuatro elementos, que son contrarios entre sí, sino por algo superior, por un motor animado. También los siete cielos y las esferas que los circundan exigen algo superior. Quien compone, distribuye y organiza es el Alma espiritual ( al-nafs al-r niyya), que no puede estar por debajo de las cosas terrenas y mortales. Este Alma es el lugar de la Sede o Escabel de Dios 70. Como los cielos no pueden ser soporte de este Alma y como en ella hay limitación, sometimiento y esclavitud o servidumbre (ubdiyya), por lo que está marcada por la incapacidad o deficiencia, se sigue que debe haber algo superior a ella. Es el Intelecto ( al-aql) que la domina, la transforma, la impulsa y la mueve; es más grande y noble que ella; desde él se da el entendimiento, el conocimiento, las visiones interiores y la prueba (al-fahm wa-l-ilm wa-l-ba ’ir wa-l-burhn). Esta esfera del intelecto o mundo del intelecto ( falak al-aql, lam al-aql) es el lugar del Trono de Dios. Pero también es limitado y deficiente, por lo que necesita de un 68 Ed.
cit., p. 351. 69 Ibídem, p. 351. 70 Ibídem, p. 353. 17
Organizador (mudabbir ) superior, un Dueño ( mlik ) de todo lo que hay bajo él, al que no le afecta limitación alguna, nada lo abarca ni lo circunda, carece de arquetipo o idea ejemplar, no tiene principio ni fin, ni parte ni término, puesto que nada entra en su Unicidad ( wad niyya) y grandeza. Es también el Rey (malik ) más elevado, que sólo se conoce por las huellas que ha dejado en la creación, que dan testimonio de su Señorío. Permanece por sí mismo y es «Señor, Rey, Primero, Creador de este universo; no hay nada semejante a Él ni tiene nada en común con la creación» 71. La reflexión sobre los signos que hay en el universo lleva, pues, al reconocimiento de la Unidad divina, que «es la Verdad extrema ( al-aqq alaq )» 72. Los filósofos, por no seguir este camino recto y pasarlo por alto, ensoberbecidos por las mentiras en las que no hay luz, no han llegado al Creador a través de sus señales. En cambio, los Profetas sí han afirmado todo eso. La profecía viene al principio, descendiendo desde el Trono hasta la tierra; la reflexión, actividad propia del hombre y no sólo de los filósofos, asciende desde la tierra hasta el Trono: no hay diferencia. En este escrito no se ven con claridad principios capaces de fundar un sistema filosófico; tan sólo algunos elementos comunes a la tradición gnóstica. Aquí, Ibn Masarra sólo quiere atenerse a la recomendación coránica de hacer uso del intelecto para comprender los signos que Dios ha puesto en el universo. Tampoco se encuentran en sus obras ninguna de las doctrinas del Pseudo-Empédocles, salvo la afirmación del Alma, del Intelecto y del Creador. Pero éstas, como ya he dicho, no son ideas propias del Pseudo-Empédocles, sino más bien conceptos comunes divulgados con el neoplatonismo difundido por el mundo islámico. En consecuencia, el primer pensador andalusí debe ser considerado más como un exponente del pensamiento esotérico, b in, como un gnóstico en el que hay elementos filosóficos que como un filósofo en el sentido estricto en que se suele entender este término. De lo que dicen diversos autores musulmanes de la época clásica 73, se desprende que la filosofía fue entendida en la cultura musulmana como un pensar racional, sometido a las leyes de la lógica y de la demostración, no
71 Ibídem,
p. 356. 72 Ibídem, p. 356. 73 Cf. mi artículo “¿Qué es filosofía en la cultura árabe?”, Miscellanea Medievalia, Band 26: Was ist Philosophie im Mittelalter?, herausgegeben von J. A. Aertsen und A. Speer, Berlín, Walter de Gruyter, 1998, pp. 257-270. 18
sujeto a los principios de la revelación divina, por lo cual debía ser rechazada como ajena a la cultura islámica. Pero también se desprende que el mundo del Islam tuvo una clara conciencia de qué era la filosofía: un movimiento de pensamiento que pretendía explicar la realidad entera por medio de la razón natural, extendiéndose desde la investigación sobre el bien humano y político hasta la contemplación de cómo se constituyó el universo, en un despliegue que necesariamente implicaba conflicto con los más apegados a la doctrina religiosa, que consideraban que todo ello se había hecho explícito en la revelación. En este sentido, se puede decir que el pensamiento de Ibn Masarra, el que expone en sus obras, no puede encuadrarse dentro de los límites de este movimiento de pensamiento al que los propios estudiosos musulmanes consideraron como un movimiento específico y distinto de otros dados en el mundo árabe e islámico. Ibn Masarra pudo ser un gnóstico y un místico, continuador de la obra de Sahl al-Tustar , con quien compartió una visión unitiva y distintiva a la vez, que permite defender el carácter increado de la Palabra divina y el carácter creado de las letras y de quien tomó claramente consideraciones sobre las letras aisladas del Corán, así como la afirmación de que el Universo es un libro cuyas letras son la Palabra divina 74. En Ibn Masarra hay elementos filosóficos, pero no fue un faylas f propiamente dicho.
74 Cf.
P. Fenton: Philosophie et exégèse dans Le jardin de la métaphore de Moïse Ibn ‘Ezra, philosophe et poète andalou du XII e siècle, Leiden, J. Brill, 1997, pp. 111-112. 19
