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¿Qué son los tres registros?

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Si lo que enseño tiene el valor de una enseñanza, no de jaré tras de mí ninguno de esos asideros que les permita agregarle el sujo ismo. En otras palabras, de los térmi-

nos que habré impulsado sucesivamente ante ustedes, ya se trate de lo simbólico, del signicante o del deseo, felizmente vuestro embarazo me muestra que que ninguno de ellos les bastó como para parecerles el esencial, a n de cuentas ninguno de ellos podrá nunca, gracias a mí, servirle a quienquiera como amuleto intelectual. J. Lacan, La ética del psicoanálisis

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¿QUÉ SON LOS

TRES REGISTROS? Genealogía de una hipótesis de J. Lacan

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¿QUÉ SON LOS

TRES REGISTROS? Genealogía de una hipótesis de J. Lacan

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Prólogo Clara Azareo

Brueghel 5

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Murillo, Manuel Alejandro ¿Qué son los tres registros? : genealogía de una hipótesis de J. Lacan / Manuel Alejandro Murillo. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Manuel Alejandro Murillo, 2017. 274 p. ; 22 x 14 cm. ISBN 978-987-42-3893-1 1. Psicoanálisis. 2. Clínica Psicoanalítica. 3. Teoría Psicoanalítica. I. Título. CDD 150.195

© 2017, Editorial Brueghel www.editorialbrueghel.com e-mail: [email protected] © 2017, Manuel Murillo e-mail: [email protected]

Diseño de cubierta: Guillermo Ferreyra, Lucía Costantini Imágen de cubierta: Calle de pueblo con con baile de campesinos , Brueghel el jóven

Hecho el depósito que marca la ley 11.723. ISBN 978-987-42-3893-1 Impreso en Argentina en el mes de abril de 2017. Derechos reservados. Prohibida su reproducción total o parcial.

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¿Qué son los tres registros? es una investigación realizada durante

los años 2010–2015 en el marco de: la Maestría en psicoanálisis de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires; una beca de investigación de Maestría otorgada por esta Universidad; y los programas de investigación UBACyT Lectura metodológica de textos: Freud y Lacan (2008–2010), y Lógicas de producción en el campo de la investigación en psicoanálisis (2011–2014) , dirigidos por Clara Azareo y co-dirigidos por Cecilia Ros.

Agradezco a la Universidad –profesores, colegas, amigos– por haber sido un ambiente facilitador de este trabajo; a Darío Charaf, por su amistad e investigaciones compartidas; al jurado de tesis –Roxana Ynoub, Fabián Schejtman, Héctor López– por su lectura y evaluación del trabajo; a Clara Azareo –directora de tesis– y

Mario Gómez –consejero de estudios– por la generosidad en el trabajo de pensar juntos; y a Gastón Córdova, por su amistosa ayuda en la lectura y construcción de este trabajo, en forma de libro.

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Cada palabra tiene un alma. Rubén Darío

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ÍNDICE

Prólogo. Clara Azareo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

INTRODUCCIÓN DE LA PREGUNTA POR LOS TRES REGISTROS Introducción y problema de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Antecedentes al problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Hipótesis de esta investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35 Genealogía de la hipótesis o metodología del estudio . . . . . . . . 36 Estructura y objetivos de la investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

LO PSÍQUICO Y LO SOMÁTICO Punto de partida de la genealogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Las bases de la metapsicología freudiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 El aparato neuronal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 El aparato psíquico y el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 La pulsión y lo inconsciente como conceptos límite . . . . . . . . . . 56 El yo y el ello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 ¿Qué es lo psíquico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Desborde del dualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

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EL SÍMBOLO, LA IMAGO Y EL ELLO ¿Qué es un post-freudiano? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Freud, y después los post-freudianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 PARTE I: EL SIMBOLISMO EN CARL JUNG Y ERNEST JONES

Psicología con alma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Jung y la teoría del simbolismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 El inconsciente freudiano y el inconsciente colectivo . . . . . . . . . 81 La herencia arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 El arquetipo y el complejo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 La imago y el padre personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 El simbolismo del arquetipo y el simbolismo sexual . . . . . . . . . 91 Jones y la crítica del simbolismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 El simbolismo psicoanalítico o simbolismo verdadero . . . . . . . . 95 PARTE II: EL CONCEPTO DE IMAGO Y FANTASÍA EN MELANIE KLEIN Y SUSAN ISAACS

Mundo exterior y mundo interior: la imago y el yo . . . . . . . . . . 101 El simbolismo y el desarrollo del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 La fantasía y la imago en S. Isaacs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 PARTE III: REALIDAD Y JUEGO, O LO TRANSICIONAL EN DONALD WINNICOTT

El soma , la psique y la mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Elaboración imaginativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 La unidad del self . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Entre el niño y el ambiente: lo transicional . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Realidad y juego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 El juego y la experiencia cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

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PARTE IV: LA TEORÍA DEL ELLO DE GEORG GRODDECK

Transferencia y resistencia en psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . 123 El padre, las gallinas y Groddeck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 La correspondencia Freud–Groddeck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 El ello y la crítica del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Crítica del dualismo psíquico-somático y de la psicogénesis . . . . . . .134 No retroceder ante la enfermedad orgánica . . . . . . . . . . . . . . . . 136 La compulsión de simbolización y el caso de la señorita G . . . . . . 138

LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL PARTE I: ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA HIPOTESIS La imaginación y Lo imaginario de Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143 La ecacia simbólica de Lèvi-Srauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Lo real a partir de la cosa en Kant y Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Lo imaginario, lo simbólico y lo real en Wallon . . . . . . . . . . . . . 161 Los tres órdenes de Merleau-Ponty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 La pregunta de Heidegger: el Dasein y la realidad humana . . . . 172

PARTE II: ANTECEDENTES DE LA HIPÓTESIS EN LACAN (1932-1953) La personalidad y lo humano a propósito de la psicosis paranoica . . 181

La familia: tres complejos y tres imago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 La imago y la causalidad psíquica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 El padre simbólico, el padre imaginario y el padre real . . . . . . 189

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PARTE III: LA HIPÓTESIS DE LOS TRES REGISROS (1953 Y 1974)

Lo simbólico, lo imaginario, lo real y la realidad humana . . . . . .195 El Seminario RSI y el ser hablante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 El artículo neutro lo y la sustantivación del adjetivo . . . . . . . . . 202 Crítica de la idea de psiquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 ¿Qué es lo psíquico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

DISCUSIÓNES Y CONCLUSIONES Metapsicología y formalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 El problema de la primacía de los registros . . . . . . . . . . . . . . . . 224 Porqué son tres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Sexualidad, cuerpo y signicante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .234 Cuerpo de la materia, cuerpo del viviente, cuerpo del sujeto . . . . . . 240 La función sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Comentario para concluir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

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PRÓLOGO

Escribir el prólogo de un libro supone, algunas veces, hacer una síntesis detallada de sus contenidos. En este caso, nos encontramos con la publicación de la investigación de Manuel Murillo, un texto complejo en cuanto a su riqueza conceptual, lo que hace difícil sintetizar su dimensión en un prólogo, por lo que solo destacaré uno entre muchos de los aportes que el resultado de su investigación produjo. Tuve el privilegio de recorrer con el autor el camino de su génesis, la toma de decisiones en cuanto a su camino investigativo, acompañar su rigor conceptual y su apuesta con cierta cuota de audacia. Una pregunta que se impone ante un texto que encara una temática que ha sido abordada en numerosos trabajos, es: ¿Qué es lo diferente que una nueva obra investigativa puede aportar al corpus de lo escrito sobre los tres registros lacanianos? ¿Cuáles son sus rasgos de originalidad? Manuel Murillo formula como problema central de su investigación: “¿qué son estos tres registros?”. Pregunta que en una primera lectura parece simple, y que sólo nos llevará a concluir con una respuesta al modo de “los tres registros son…”. Inmediatamente plantea su interrogante, nos aclara que esta pregunta no indaga el qué son cada una de las dimensiones que constituyen el nudo borromeo en tanto real, simbólico e imaginario, sino que reere a la tríada, al nudo; ¿Por qué son tres sus componentes?

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La pregunta se enriquece cuando el autor amplía su campo semántico y propone indagar la presencia de los registros en la obra freudiana, se pregunta por su relación con las tópicas de Freud, diferencia el problema central de los problemas que se derivan de él, o problemas particulares que colaboran en precisarlo. Ubica entonces seis problemas particulares. Vuelvo a mi pregunta inicial por la originalidad de esta investigación, destaco entre muchos otros rasgos que aportan a la comprensión de la propuesta lacaniana y de la problemática de la clínica psicoanalítica, el abordaje metodológico que el autor propone y que se encuentra implícitamente expresado en su interrogante: “¿Cuál es el recorrido genealógico por el cual Lacan llegó a la construcción de la hipótesis de los tres registros?”. En primer lugar, ubicar a los tres registros como una hipótesis de J. Lacan y, en segundo lugar, la invitación a adentrarnos en el concepto de genealogía formulado por Michel Foucault en su Arqueología del saber , como modelo metodológico a seguir para dar respuesta a las múltiples preguntas que el autor se plantea. Interrogar la genealogía de la original hipótesis de Jacques Lacan supone entonces internarse en su procedencia, no de manera lineal, sino en el complejo entramado de fuentes: interiores al campo del psicoanálisis y aquellas a las que Lacan consideró aportes pertinentes de otras disciplinas. Dice Murillo: “La genealogía de la hipótesis de los tres registros supone enlazar esta hipótesis con el conjunto heterogéneo de tradiciones de las que es heredera, tributaria y en las cuales reconoce una liación, al modo

de un linaje o estirpe de ideas que se tramiten de generación a generación, entre diferentes disciplinas o cuerpos teóricos.” El modelo metodológico propuesto para su investigación por Manuel Murillo, considero que enriquece la pregunta por la lógica del descubrimiento en el campo de la investigación cientíca.

Nos muestra que lo original, lo nuevo, no surge de la nada, que tiene historia y es posible reconstruir parte de ella. S. Freud se pregunta por la originalidad y la creación de nuevas hipótesis en su artículo Josef Popper-Lynkeus y la teoría del sueño: “Un trabajador cientíco acaso se pregunte alguna vez de dónde

le vienen las ideas que le son peculiares, que él ha aportado a su material. Entonces hallará, para una parte de ellas, sin necesidad de reexionar mucho, las incitaciones a que se remontan, los in dicios de otros autores que él ha recogido, modicado y desa rrollado en sus consecuencias. Pero acerca de otra parte de sus 18


ideas no puede confesar nada semejante; tiene que suponer que esos pensamientos y puntos de vista se han engendrado –no sabe cómo– en su propia actividad de pensamiento, y en ellos arma

su reclamo de originalidad.” (Freud, 1923c: p. 281) Hans Reichenbach expuso en su obra Experience and Prediction (1938), en el marco de la losofía de la ciencia contemporánea,

la diferencia entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de

justicación”. En el primero ubicó la explicitación de los procesos

psicológicos y sociales que se ponen en juego a la hora de generar nuevas ideas o nuevas hipótesis; consideró que dar cuenta de estas operaciones es un trabajo descriptivo propio de la psicología empírica o de la sociología del conocimiento. En cuanto al

contexto de justicación, consideró para éste los aspectos lógicos

y epistémicos que dichas hipótesis deben cumplir para ser con-

sideradas cientícas. Las escuelas epistemológicas hegemónicas

del siglo XX se hicieron eco de esta concepción binaria. Tanto K. Popper como C. Hempel y R. Carnap han reconocido y aludido a esta diferenciación para argumentar que sólo el llamado contexto de justicación constituye un tema de interés epistemológico

y metodológico. Para estos autores lo que alude al contexto del descubrimiento es considerado de poco interés lógico-epistemológico. A partir de la segunda mitad del siglo pasado, surge el interés por comprender el tema del descubrimiento y especícamente

la práctica real de la investigación. Autores como N. Hanson, H. Simon, I. Lakatos, L. Laudan, entre otros, muestran cómo la pre-

tendida distinción entre cuestiones de creación y de justicación

se vuelve borrosa y el rechazo del descubrimiento como un pro blema epistemológico resulta inapropiado. En nuestro medio Juan Samaja (1993) propuso, al considerar las cuatro inferencias –analogía, abducción, deducción, inducción– como un sistema, el camino lógico para producir, formular, validar y corregir hipótesis; y de esta forma diseñó la lógica del descubrimiento cientíco. Su idea consideró el contexto de des cubrimiento y el contexto de justicación como “dos caras de una

misma moneda”. Si bien Michel Foucault no pensó cuando desarrolló su concepto de genealogía en la lógica del descubrimiento del modo en el que lo hicieron los epistemólogos del siglo XX, su concepción de arqueología, y genealogía propone, a mi entender, un interesante aporte a la comprensión de los procesos propios de la génesis de 19

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las hipótesis o la lógica del descubrimiento de las mismas. Manuel Murillo, con su recurso a la metodología de Foucault nos propone un abordaje de su problema de investigación afín al despliegue de la lógica del descubrimiento con que Lacan intuyó, desarrolló y gestó su hipótesis de los tres registros. Cuestión que, acorde con el modelo foucaultiano, podemos pensarla en diferentes niveles: un nivel macro que indaga los conocimientos que fueron necesarios para la construcción de hipótesis y que muchas veces se nos presentan como independientes entre sí, cómo ellos se encuentran hoy subsumidos en lo que se formula en ellas; un nivel meso en el que ubicamos a los desarrollos propios del campo, podemos situar allí a las elaboraciones conceptuales de Freud como el creador del campo psicoanalítico, los aportes de diferentes psicoanalistas; y en un plano micro el proceso investigativo de J. Lacan. Cabe aclarar que me reero no sólo a aquellos conceptos

o teorías que se actualizan en la hipótesis de los tres registros, sino también a aquellas que la hipótesis lacaniana puso en cuestión. Para concluir, destaco en el recorrido investigativo de Manuel Murillo el criterio amplio con el que piensa el campo del psicoanálisis, cuestión que enriquece la lectura de la clínica psicoanalítica.

Clara Azareo

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INTRODUCCIÓN DE LA PREGUNTA POR LOS TRES REGISTROS

Introducción y problema de investigación

La idea de tres registros –lo simbólico, lo imaginario y lo real– ha sido introducida y desarrollada en psicoanálisis por Jacques Lacan. A lo largo de una enseñanza 1 que se extendió por casi treinta años, que ha transitado por formulaciones y re-formulaciones de conceptos fundamentales del psicoanálisis, la idea de tres registros se puede observar como una constante aun en su desarrollo y despliegue mismo. En el Seminario 1 presenta los registros de esta manera: “…el juego recíproco de esos tres grandes términos que ya tuvimos oportunidad de introducir: lo imaginario, lo simbólico y lo real. Nada puede comprenderse de la técnica y la experiencia freudiana sin estos tres sistemas de referencia.” (1953-1954, p. 119 C)2 De manera más o menos explícita esta idea está presente 1

Nos referiremos a lo largo de este trabajo a Lacan, en términos de su enseñan za, o su obra. La diferencia terminológica responde a un único criterio: tem poral. Cuando nos reramos en términos de enseñanza en general lo haremos respondiendo a algún aspecto que supone la diacronía del trabajo de Lacan. Nos referiremos en cambio a obra para subrayar un aspecto sincrónico, como si tomáramos la obra en su conjunto. 2 La letra imprenta que sigue a cada referencia entre paréntesis indica la sección donde se hallará la fuente en el apartado nal de Bibliografía.

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en cada intervención de Lacan, sea un seminario, un escrito, una conferencia o una entrevista. En el Seminario 25 , que se llamó El momento de concluir , volvió sobre esto mismo: “¿Porqué diablos lo he introducido? Lo he introducido porque me parecía que eso tenía algo que ver con la clínica. Quiero decir que el trío de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real me parecía tener un sentido.” (1977-1978, 14/2/78 C) Y algunas clases más adelante: “¿Cuál es la relación entre eso y el psicoanálisis? Pondría en evidencia muchas cosas, a saber que las cosas de las cuales se trata aquí, tienen la relación más estrecha con el psicoanálisis. La relación de lo imaginario, de lo simbólico y de lo real, hay allí algo que tiene por esencia al psicoanálisis.” (1977-1978, 9/5/78 C) Los registros no ocupan entonces un lugar accidental en la obra de Lacan, sino más bien fundante, estructurante: son, en primer lugar, registros de la realidad humana , de la experiencia analítica, del ser hablante; son, por ello, los registros del retorno a Freud, en los que Lacan propone leer, estudiar, interrogar la teoría y técnica psicoanalítica, tanto freudiana como post-freudiana; son los registros que se ponen en juego en la transferencia analítica y por lo tanto los vectores de la dirección de la cura o del tratamiento; son los registros que se articulan en la constitución del sujeto a partir de una estructura que es real-simbólico-imaginaria; por todo esto, son los registros sobre los cuales opera la investigación y la formalización en psicoanálisis, para Lacan. A partir de esto debemos observar que la idea de tres registros es una constante en su obra, cuya estructura supone que: 1. en la experiencia analítica deben reconocerse diferentes registros, que deben considerarse necesariamente para dar cuenta de ella; 2. estos registros son tres; Lacan nunca agregó ni quitó registros de la tríada3; 3. son y se llaman lo simbólico, lo imaginario y lo real; Lacan nunca modicó el modo de nominarlos; 4. la distinción de

estos registros, su separación y articulación, ocupa siempre un lugar fundamental en el discurso de Lacan; los registros nunca fueron relegados a un lugar secundario o menor en su obra. Denominaremos a esta estructura de cuatro supuestos la hipótesis de los tres registros , presentada en 1953 y desarrollada hasta 1981. Se 3

En el Seminario 22 plantea un anudamiento borromeo entre cuatro elementos: lo real, lo simbólico, lo imaginario y un cuarto. Pero dicho cuarto elemento no es estrictamente hablando un cuarto registro, sino el redoblamiento de alguno de los otros tres, razón por la cual Lacan lo llama nominación real, simbólica o imaginaria.

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trata de una hipótesis llamativamente ecaz en el sentido de que ha soportado su puesta a prueba en el discurso psicoanalítico por veintiocho años, sin haber sufrido modicaciones en su estructura, casi sin ser interrogada ella misma. El problema general que plantearemos aquí se dene entonces por la pregunta: ¿Qué son los tres registros?4 Lo cual sitúa a la hipótesis de los tres registros

como el objeto de estudio de esta investigación. No se trata de preguntar qué son los registros, en tanto real, simbólico e imaginario, lo cual ya ha sido interrogado y tratado, y lleva a un recorrido por las deniciones que Lacan ha desarrollado para cada registro a lo largo de su obra. En este sentido, cada registro ha sufrido modicaciones, ampliaciones, precisiones en su denición. La pregunta por los tres registros no interroga cada

registro en su particularidad, aunque pueda incluir este aspecto, sino que interroga los registros en tanto que son tres o constituyen una tríada. Derivamos entonces de aquí un primer problema particular: ¿porqué son tres, los registros? ¿Existe una necesidad lógica para que sean tres, o se trata de una razón contingente? 5 La formalización que Lacan elabora, organizada y estructurada en y por tres registros, se presenta como un fenómeno inédito en el campo del psicoanálisis, dado que tanto los desarrollos freudianos como post-freudianos no revelan esta triplicidad de forma de la teoría psicoanalítica. En este sentido, debemos preguntarnos: ¿Cuáles son estos registros, si es que existen, en la obra freudiana y post-freudiana?6 (segundo problema particular). Creemos que Lacan mismo nos aporta una orientación para explorar de la manera más radical estas preguntas al establecer un contrapunto entre la segunda tópica freudiana –ello, yo y superyó– y sus tres registros (1980b: 12/7/80 C). Este contrapunto resulta clave para organizar la pregunta por los tres registros. De aquí debemos derivar un tercer problema particular: ¿constituyen los tres registros lacanianos una tercera tópica para el psicoanálisis que vie ne a agregarse a las dos tópicas freudianas? ¿Existe en la obra de Lacan una teoría del aparato psíquico más allá de la freudiana? ¿Qué posición tiene la metapsicología freudiana a partir de la hipótesis de los tres regis4

Desarrollaremos este problema en general a lo largo de todo el trabajo, y en particular en el capítulo Discusiones y conclusiones. 5 Desarrollaremos este problema en el capítulo Discusiones y conclusiones. 6 Desarrollamos este problema en los capítulos Lo psíquico y lo somático y El símbolo, la imago y el ello.

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tros, en el retorno a Freud que hace Lacan?7 La confrontación de los-tres-de-Freud y los-tres-de-Lacan reconoce una limitación para nuestro problema general, en tanto que vela otra relación: la distinción de base que Freud hace entre lo psíquico y lo somático, lo anímico y lo corporal (Freud, 1890, 1915, 1923, 1932a, 1938a, 1938b A). Es a lo psíquico y lo somático que los tres registros deben contraponerse para interrogarse. De donde derivamos un cuarto problema particular: los registros lacania nos, ¿son registros del aparato psíquico freudiano? ¿Son registros de lo corporal? ¿Son registros de lo anímico y lo corporal? ¿Qué articulacio nes es posible establecer entre los tres registros lacanianos y la distinción freudiana de lo anímico y lo corporal?8 La pregunta por los tres registros, así formulada, interroga un problema más amplio, clásicamente planteado ya en la religión, el arte, la losofía y la ciencia: el dualismo del alma y el cuerpo y la denición del hombre como un compuesto psíquico-somático. El psicoanálisis en tanto no es una cosmovisión (Freud, 1932b: p. 146 A) no se ocupa de este orden de preguntas tales como qué es el hombre o qué lugar tienen en él el alma y el cuerpo . Sin embargo de bemos advertir que desde la antigüedad el hombre ha sido denido y representado clásicamente como un compuesto de cuerpo y alma; y este modelo o esquema de pensamiento está presente y plenamente vigente en la actualidad en algunos discursos religiosos, artísticos, losócos y cientícos (Vanzago, 2009 E). Por otro

lado, si para Freud, y cualquier psicoanalista posterior, incluido Lacan, fue necesario apoyarse en modelos de la época para ela borar una formalización de la experiencia analítica, es inevitable que esta denición del hombre y el dualismo psique-soma se introduzca en el psicoanálisis, al menos como pregunta: la cuestión del sujeto, y la cuestión de su estructura , para formularlo en términos de Lacan. El primer efecto de esta introducción lo vemos en la metapsicología freudiana, que toma como punto de partida la distinción psíquico-somático para la elaboración metapsicológica de las dos tópicas, apoyadas en las nociones de representación, afecto, pulsión, energía, etc. Derivamos a partir de esto un quinto problema particular: ¿Cómo responden Freud -en su metapsicología- y Lacan -a partir de la hipótesis de los tres registros- al dualismo psíquico-somático 7

Desarrollaremos este problema en los capítulos Lo simbólico, lo imaginario y lo real , partes II y III y Discusiones y conclusiones. 8 Desarrollaremos este problema en los capítulos Lo simbólico, lo imaginario y lo real , partes II y III y Discusiones y conclusiones.

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y al problema de la denición del hombre?9

La pregunta por los tres registros, especicada en estas pre-

guntas particulares planteadas, involucra otro aspecto, no ya estructural sino genético (sexto problema particular): ¿cuál es el re corrido genealógico por el cual Lacan llegó a la construcción de la hipó tesis de los tres registros?10 Se trata de una hipótesis estrictamente psicoanalítica, y lacaniana, que no se halla como tal en ningún lugar, por fuera del discurso de Lacan, dado que es una producción original suya. Sin embargo los elementos constitutivos de esta hipótesis tienen una larga historia dentro y fuera del psicoanálisis, en discursos religiosos, artísticos, losócos, cientícos y

psicoanalíticos, previos a Lacan. Estos discursos han servido de modelos o esquemas de pensamiento, puntos de apoyo, de los que Lacan se sirvió para la construcción de esta hipótesis. Hacer una genealogía de la hipótesis de los tres registros supone entonces hacer un recorrido por estos modelos.11 En este trabajo, este último objetivo se cumplirá sólo parcialmente, abordando algunos pocos aspectos de esta genealogía, que supone en sí, una investigación más amplia. Así planteada la pregunta por los tres registros, no se trata de una pregunta simple, sino que involucra en sí misma un campo de problemas , del cual los seis problemas particulares planteados son algunos ejes fundamentales.

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Desarrollaremos este problema en los capítulos Lo psíquico y lo somático, Lo simbólico, lo imaginario y lo real y Discusiones y conclusiones. 10 Desarrollaremos este problema a lo largo del trabajo, en los capítulos Lo psíquico y lo somático, El símbolo, la imago y el ello, y Lo simbólico, lo imaginario y lo real . 11 Y esto, en relación con los siguientes elementos constitutivos de la hipótesis: 1. la idea de registros, diferenciados, y en plural; 2. cada uno de ellos, real, simbólico e imaginario considerados en sí mismos; 3. las relaciones entre dos registros, dejando por separado un tercero; 4. las relaciones entre dos registros, confrontados con un tercero; 5. la reunión o asociación de lo real, lo simbólico y lo imaginario, como constituyendo una tríada de registros; 6. nalmente, la asociación de esta tríada a la experiencia analítica y al sujeto tal como allí se pone en juego. Cada modelo implicado en el recorrido genealógico de la hipótesis de los tres registros ha servido a Lacan en la elaboración de por lo menos alguno de estos seis puntos.

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Antecedentes al problema Existen numerosos trabajos que han tratado la denición de cada

uno de los registros a lo largo de la obra de Lacan (Marini, 1986; Miller, 1989; Cababié, 1991; Soler, 1997; Menassa y Diez Cuesta, 1997; Porge, 2001 E), pero no la pregunta por los tres registros en tanto tales ( problema general ). No es una pregunta explícitamente formulada ni desarrollada en la obra de Lacan. Lacan presentó en 1953 sus tres registros proponiéndolos como categorías con las cuales orientarse en la clínica y en la lectura de los textos freudianos. Sin embargo esto no dejaba claro en qué medida los tres registros constituían una hipótesis original que subvertía en algún sentido los textos mismos que indicaba leer. En la conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real D. Anzieu pregunta a Lacan si lo que acaba de presentar se trata de “…un cambio de modelo para pensar los datos clínicos…”. Lacan le responde: “Más adaptado a la naturaleza de las cosas…” (1953b, p. 60 C). J. Allouch retomó esta referencia y señaló que RSI es un nuevo paradigma dentro del psicoanálisis, leyendo el problema desde la perspectiva del concepto de T. Khun. Lacan nunca precisó de dónde extrajo la hipótesis de los tres registros, a excepción de señalar el texto freudiano (1974-1975 C). No fue hasta el Seminario RSI (1974-1975 C) y el Seminario de Caracas (1980b C) que destacó el movimiento subversivo que los registros suponen respecto de la teoría freudiana. Tampoco ha dado a los registros el estatuto de invención suya, aun cuando haya dicho que RSI es su nombre propio (1975-1976 C). La pregunta por el número de los registros ( primer problema particular) ya fue formulada por Lacan. En el Seminario 1 responde: “Sin duda, no gratuitamente, son tres. Debe existir allí una ley mínima que la geometría no hace sino encarnar: a saber, que si deprenden en el plano de lo real una aleta que se introduce en una tercera dimensión, ustedes no podrían hacer nada sólido sin, por lo menos, otras dos aletas.” (1953d, p. 394 C) En el Seminario 22 , nuevamente desde la geometría, se pregunta: “Que sean tres, ese real, ese simbólico y ese imaginario, ¿qué quiere decir eso? […] La denición del nudo borromeo parte del tres… […] Algo

comienza en tres que incluye todos los números por lejos que sean enumerables.” (1974-1975, 10/12/74 C) Algunos lectores de Lacan (Carbajal, 1991: p. 78; Lucioni, 1993: p. 21 E) han asociado los tres registros al misterio de la “Trini28


dad cristiana”, en la medida en que son a la vez tres y uno. Balat (2000 E) comparó los tres registros lacanianos a las categorías de Charles S. Peirce, de primeridad , segundidad y terceridad , retomando una asociación que ya había hecho Lacan (1975-1976: p. 119; 1976-1977: 11/1/77 C) entre sus tres registros y la lógica ternaria de Peirce. En la relación de la metapsicología freudiana y los tres registros lacanianos (tercer problema particular), cabe destacar que de la misma manera que los registros constituyen una constante en la teoría de Lacan, asimismo la teoría del aparato psíquico, junto con su metapsicología, constituyen una constante en el pensamiento freudiano. Resulta de interés subrayar que Lacan no ha propuesto en su obra una tercera tópica para el aparato psíquico. Existen sin embargo propuestas de desarrollo de una tercera tópica (Zukerfeld, 1999 E) en continuidad y ruptura conceptual respecto de la lógica metapsicológica freudiana. Respecto de la relación de los registros con la metapsicología , Lacan rerió en el Seminario 2: “Creo poder demostrar que para entender la función que Freud designa con el nombre de yo, así como para leer toda la metapsicología freudiana, es indispensable servirse de la distinción de planos y relaciones expresada por los términos simbólico, imaginario y real.” (1954-1955, p. 61 C) Por otro lado, en una conferencia en Estados Unidos indicó la relación entre metapsicología y psique: “Tratemos de cercar esas cosas correctamente, es decir tomando a Freud en el inicio, antes que él se comprometa en la metapsicología. La metapsicología implica la construcción de algo que presupone la hipótesis de un alma -esto es lo que signica meta-psicología; supone la psicología como un

dato.” (1975, 24/11/75 C) Allouch sugiere que con la introducción de RSI surge un nuevo paradigma en psicoanálisis, que “desplaza” al paradigma freudiano: “…es a título de una sustitución metonímica que hay que marcar la articulación de Lacan con Freud. Lacan desplaza a Freud. Tal es la singularidad de su posición frente a Freud. Lacan no es ni un epígono de Freud ni un herético respecto del psicoanálisis.” (1993, p.27 E) P-L. Assoun en un libro dedicado a La metapsicología señala que Lacan “rechaza” la idea de una metapsicología , sustituyéndola por una formalización en matemas. Indica que esta formalización realiza una “transliteración” de algunos aspectos de la metapsicología freudiana (2000, p. 138-139 E). Señala, por otro lado, que el 29

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conjunto RSI y la topología reemplazan la consideración tópica de la metapsicología freudiana (2000, p. 140 E). J-A. Miller sugiere también (2004 E): “…toda la metapsicología de Freud mostró signos de debilidad hacia mediados del siglo veinte. Podríamos decir que Lacan procedió a una traducción lógico lingüística de esta metapsicología. Él mismo reconoció que debió pasar por allí para airear el psicoanálisis.” C. Kuri en Vigencia de lo metapsicológico señala: “Lejos de considerar una correspondencia lacaniana de la metapsicología o esta blecer una clasicación de conceptos lacanianos que posean, analógicamente, estirpe metapsicológica, se trata de situar los puntos que en Lacan se transcribe lo metapsicológico y el modo en que su discurso se sitúa en interlocución con los problemas abiertos por Freud.” (2011, p. 388 E) A. Green en La metapsicología revisitada valoriza la situación de la metapsicología freudiana en la época y enfatiza el “potencial explicativo que esconde riquezas aún insospechadas” (1996, p. 14 E) en la metapsicología: “La metapsicología freudiana atraviesa un período crítico. Difícilmente podía haber sido de otro modo. Producto del pensamiento de un autor que nació hace casi ciento cincuenta años, y prácticamente con un siglo de edad, acusa el paso del tiempo. Es lógico, entonces, encontrarle deciencias, o una

inadecuación más o menos amplia. El problema es que no pudo ser sustituida de un modo convincente, y que ninguna otra teoría psicoanalítica logró suscitar una adhesión comparable a la que obtuvo en su momento el pensamiento de Freud.” (1996, p. 13 E) Respecto de la relación entre los registros lacanianos y el dualismo psíquico-somático (cuarto problema particular) cabe destacar que Lacan ha revisado y revalorizado constantemente en su obra ambas tópicas freudianas. Por momentos ha asociado las nociones de psique o alma al registro imaginario (Lacan, 1975-1976: p. 38 C). En otros pasajes, en cambio, puede leerse que avanza una crítica al esquema de pensamiento que distingue y/o articula el cuerpo y el alma (Lacan, 1974-1975: 15/04/75; 1975: p. 130; 1977: 10/5/77 C). Finalmente, en una referencia que es conclusiva respecto de este tema, dene al hombre como un compuesto trinitario, equiparando los tres registros a la tríada cuerpo-alma-espíritu (Lacan, 1975-1976: p. 143-144 C). En la articulación de las nociones de cuerpo-alma y los tres registros algunos autores sugieren, como algo implícito o de suyo, aunque formulado explícitamente en sus textos, que los tres regis30


tros de Lacan son los tres registros del aparato psíquico, asimilando de esa manera los tres registros lacanianos al registro psíquico freudiano (Roudinesco, 1993: p. 319; Baudes de Moresco, 1995: p. 9 y 21; Grignoli, 1999: p. 42 E) En otros textos puede leerse una línea de pensamiento que articula lo real al cuerpo, lo imaginario al alma, siguiendo una indicación de la propia obra lacaniana, y lo simbólico al nexo que articula cuerpo y alma (Laurent e Indart, 2008 E). Esta perspectiva de entender el problema recuerda una de las propuestas freudianas, según la cual el inconsciente es el mediador entre el alma y el cuerpo (Freud-Groddeck, 1917: p. 39 A). D. Rabinovich (1995 E) y Allouch (2007, p. 48-49 E) retoman otra línea de pensamiento, también recogida de la obra de Lacan, que subraya y acentúa la crítica que hace Lacan a la noción de alma o psique. En este caso, no se trata de concebir al alma como lo imaginario, sino de desestimar como tal la categoría de alma para la elaboración conceptual del discurso psicoanalítico. Esto es coherente con las referencias que indican la sustitución que hace Lacan de las tópicas freudianas con sus tres registros (Lucioni, 1993: p. 18 y 22; Assoun, 2000: p. 140 E). En este sentido, los registros lacanianos no serían una tercera tópica o teoría del aparato psíquico, sino un “modelo” alternativo o diferente, a las tópicas freudianas. Tal como se lo pregunta Anzieu a Lacan en 1953. En el mismo sentido, algunos autores (Allouch, 1993 E) postulan que los tres registros de Lacan son superadores del modelo dualista freudiano, aunque no se reeran explícitamente al dualismo del cuerpo y del alma, sino a otras formas de dualismo, por ejemplo el dualismo pulsional. Otros autores (Garrido Elizalde, 2007; Villalba Francia, 2007 E) postulan explícitamente que los tres registros de Lacan constituyen un modelo superador del esquema dual freudiano cuerpo-alma. P. Valas en El cuerpo en la biología, la medicina y el psicoanálisis lo reere de esta manera: “…si bien hay que distinguir entre lo imaginario, lo real y lo simbólico, , a partir de tal denición, se vuelve la distinción de psique-soma caduca.” (1988, p. 8 E) En La metapsicología revisitada Green se reere a la relación entre lo simbólico lacaniano y el inconsciente

freudiano, destacando la pregunta por los conceptos fundamentales en psicoanálisis: “…la cuestión de las relaciones del lenguaje y el inconsciente seguirá siendo una clave importante, una cuestión pendiente, la cuestión tal vez del psicoanálisis. […] Lo que hay que decir también es que Freud nunca otorgó al lenguaje una posición conceptual en su teoría. El concepto fundamental de la 31

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teoría no es el inconsciente, y las pruebas de lo que digo son numerosas: el concepto fundamental es la pulsión. La pulsión según Freud, como según Melanie Klein, Bion y Winnico, para citar

sólo a éstos, se sitúa en una posición radicalmente heterogénea al lenguaje, a la lengua, y a lalengua. […] Hay que ser todo un acró bata para decir que el inconsciente, o sea para Freud el complejo de representación de cosas y de afectos, pueda estar estructurado como un lenguaje....” (1996, p. 173 y 176 E) Respecto del problema del dualismo psíquico-somático en psicoanálisis (quinto problema particular ), varios autores (Scarfone, 1999; Czerlowski, 2008 E) han señalado que la teoría freudiana reposa sobre un dualismo del cuerpo y el alma (o psique). Incluso ha sido Freud mismo quien ha subrayado y defendido esta diferencia entre lo anímico y lo corporal ( Correspondencia: Freud-Groddeck , 1917, p. 39 A). Por otro lado, Freud siempre ha reconocido que la diferenciación entre los procesos psíquicos y el cuerpo, o entre cuerpo y alma, constituye un postulado losóco (Freud,

1938a: p. 143 A). Y sobre esta premisa inicial ha construido su teoría del aparato psíquico y su metapsicología (Freud: 1895, 1900, 1915, 1923 A). En torno a este punto se organiza una discusión entre los lectores de Freud (De Kruy, s/f; Scarfone, 1999; Czer lowski, 2008 E), a saber: si su teoría del aparato psíquico reposa sobre un monismo o un dualismo del cuerpo y el alma. Quienes arman que es dualista destacan las referencias de Freud donde

se distinguen y articulan el cuerpo y el alma, como entidades diferenciables y articulables o integrables. Por otro lado, quienes

arman que la teoría freudiana es monista destacan que en Freud

nunca es posible separar radicalmente cuerpo de alma, y que no es posible concebir el aparato psíquico freudiano sin consideración del cuerpo. Green descarta ambas posturas: “Es difícil situar, pues, a Freud en el ‘body-mind problem’ , según las oposiciones tradicionales. Freud no es, propiamente hablando, monista ni dualista. Deende la idea de que la vida psíquica tiene derecho a una origina-

lidad especíca, merecedora de que su organización sea objeto de

un estudio diferenciado de la organización biológica, sin dejar de reconocer su dependencia indirecta respecto del soma, puesto que está mediatizada por un psiquismo elemental cuya función es, al comienzo, representar las demandas del cuerpo.” (1996, p. 57 E) Sitúa entonces algo más allá del dualismo, a partir de la denición de la pulsión: “Obsérvese, por otra parte, que en esta denición

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de la pulsión Freud instala algo más que un dualismo; ni hablar de contentarse con la idea de concepto límite entre el cuerpo y el espíritu, aquí hay una guración implícita de lo que él llama el

espíritu, como si se le hablara a otro. En la parte ‘espíritu’ de la

denición de la pulsión, es como si el cuerpo se dirigiera a algún

otro en el propio interior de su espacio psíquico.” (1996, p. 126 E) Sin embargo no deja de subrayar que en Freud: “…el psiquismo aparece siempre como lo que retorna. Freud va a mantener esto hasta el nal de su vida.” (1996, p. 91 E)

Dentro de las lecturas freudianas que analizan la posición dualista, P. Ricoeur señala el carácter mixto del discurso freudiano, compuesto de energética y hermenéutica: un lenguaje cuasi físico que habla de relaciones de fuerza, y un lenguaje que habla de relaciones de sentido; conceptos económicos y conceptos hermenéuticos (1965, p. 60-63, 91 y 102 E). En la línea de los autores que critican el tratamiento dualista del texto freudiano, Kuri, aun valorizando el trabajo de Ricoeur lo interroga en el punto de separar las relaciones de fuerza y sentido, cuando en Freud, “son una sola y misma cosa.” (2011, p. 379 E) Allouch señala también la posición dualista: “Hay un binarismo en Freud a la vez esencial e insostenible.” (1993, p. 22-23 E) Si bien no se reere explícitamente al dualismo psique-soma , sino al dualismo de las pulsiones, entre otros, sugiere sin embargo que partir de los registros, “no se trata ya de un insostenible dos, sino de un posible tres.” (1993, p. 24 E) En otro lugar se reere especícamente a la noción de psique , señalando que Lacan desplaza al psicoanálisis del registro psicológico al registro espiritual (2007, p. 48-49 E). Sugiere entonces llamar al psicoanálisis spycanálisis , en la medida que es menos un análisis de la psique que un ejercicio espiritual (2007, p. 70 E). Lacan ha criticado en más de una oportunidad el modelo dualista psique-soma (Lacan, 1974-1975: 15/04/75; 1975: p. 130; 1977: 10/5/77 C). En los lectores de Lacan parece haber mayor acuerdo en que no se trata de construcciones dualistas, y la discusión oscila entre las tesis monistas o ternarias. B. Ogilvie (1987 E) señala que Lacan no es dualista, sino monista, indicando la inuencia de la losofía de Spinoza en su obra. E. Carbajal (1991: p. 78 E),

Lucioni (1993: p. 21 E) y Balat (2000 E) señalan el carácter ternario de la obra de Lacan, y a partir de los tres registros, asociando esta tríada al misterio de la trinidad cristiana, y a la lógica ternaria de Peirce. 33

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El programa de realizar una investigación genealógica de la hipótesis de los tres registros ( sexto problema particular), ha sido sólo parcialmente ensayado. No han sido muchos los autores que han aportado a esta genealogía. En las Indicaciones bibliográcas de De los nombres del padre , Miller señala como origen a C. Lévi-Strauss: “La fuente de inspiración de la tríada lacaniana se encuentra en el artículo de Lévi-Strauss, ‘L’ecacité symbolique’.”

(Miller, 2005: p. 105 E) J-P. Dreyfuss se formula explícitamente esta pregunta en S.I.R: Una apertura que nada dejaba prever : “¿De dónde pudo extraer Lacan S.I.R., tal como lo produce en una conferencia presentada a la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, el 8 de julio de 1953?” (Dreyfuss, 1987 E) Y responde analizando la tríada en lo que llama la “polifonía del discurso lacaniano”: la paciente Aimée, Clérambault, Freud, Kojève, Wallon, Heidegger, Lévi-Strauss, Saussure, Koyré. Es en esta polifonía de discursos que Lacan abrevó, dice Dreyfuss, para poder leer en Freud la tríada SIR. Rabinovich realiza un trabajo semejante analizando en qué textos lacanianos se desarrollan diferentes aspectos de los registros, subrayando en cada caso de qué fuentes Lacan se nutrió para esos desarrollos: Freud, Wallon, Klein, Bolk, Dalí, Duchams, Warburg, Panofsky, Jung, Lévi-Strauss, Cassirer, Hegel, Kojève (Rabinovich, 1995 E). En una dirección semejante de análisis Assoun en La metapsicología analiza lo que sucedió con la metapsicología después de Freud. En dicho recorrido propone un esquema organizado por tres grandes líneas que derivan cada una en el objeto a , el sujeto dividido y el Otro, lo simbólico y el nombre del padre. En el recorrido que va de los conceptos metapsicológicos freudianos hasta estas elaboraciones de Lacan sitúa desarrollos de varios autores que se inscriben también dentro de esta genealogía: Abraham, Ferenczi, Federn, Anna Freud, Balint, Winnico,

Binswanger (2000, p. 124 E). Finalmente, hay autores que han dedicado trabajos al estudio en profundidad de algún aspecto de la hipótesis: Le Gaufey por ejemplo desarrolla en El lazo especular un estudio detallado de la constitución del registro imaginario en la obra de Lacan señalando en ese recorrido la presencia de Freud, Wallon, Husserl, Bolk, Bouasse, entre otros (Le Gaufey, 1998 E).

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Hipótesis de esta investigación

Los seis problemas particulares señalados tienen como base común la pregunta qué son los tres registros. La primera respuesta que propondremos para esta pregunta es que los tres registros constituyen, en primer lugar, una hipótesis original de Lacan, y como tal puede ser analizada. Así creemos que se puede leer en Lacan, cuando responde a Anzieu respecto del cambio de esquema o modelo que los tres registros suponen, en 1953: “Se adapta más a la naturaleza de las cosas, si consideramos que todo aquello de lo que se trata en el análisis es del orden del lenguaje, es decir, a n de cuentas, de una lógica. Eso es lo que justica esta formalización, que interviene como una hipótesis.” (Lacan, 1953a: p. 60 C) Lo mismo sostiene al nal de su enseñanza, en Caracas: “Aquí está: mis tres no son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y lo imaginario. […] Eso le di yo a los míos. Se los di para que supieran orientarse en la práctica. ¿Pero, se orientan mejor que con la tópica legada por Freud a los suyos? Hay que decirlo: lo que Freud dibujó con su tópica, llamada segunda, adolece de cierta torpeza. Me imagino que era para darse a entender dentro de los límites de su época.” (1980b, 12/7/80 C) Si bien la teoría freudiana desborda y excede en todo momento al problema del dualismo psique-cuerpo , aun así no deja de situar en la base de la metapsicología a estas categorías. En este sentido la metapsicología psicoanalítica ha tenido desde Freud (1900 A), hasta 1953 las mismas bases o el mismo plano. La hipótesis de los tres registros ubica a los conceptos fundamentales (Lacan, 1964 C) del psicoanálisis en otro plano, sobre otras bases, siendo fundidos y vueltos a forjar al interior del nuevo discurso así constituido.12 Las nociones de psique y cuerpo no resultan descartadas, sustituidas ni desplazadas en el discurso de Lacan, sino que se re-ordenan en su discurso no ya como base, sino como efecto de otras categorías que funcionan como su fundamento: lo real, lo simbólico y lo imaginario. En este sentido la hipótesis de los tres registros funda y fundamenta lo que en la metapsicología freudiana es un fundamento: la hipótesis del cuerpo y el alma, concebida de esta manera como una hipótesis de dos registros. Así entendemos el juego de homofonía que Lacan hace entre RSI y herejía , en el Seminario 23: “Pero es un hecho que Joyce elige, 12

Este problema será tratado en el capítulo Discusiones y conclusiones a partir del concepto de plano de inmanencia de G. Deleuze y F. Guattari (1991 F).

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por lo cual es, como yo, un hereje. Porque el hereje se caracteriza precisamente por la haeresis. Hay que elegir el camino por el cual alcanzar la verdad...” (1975-1976, p. 15 C). Y que esta here jía o esta elección constituya el nombre propio de su enseñanza, lo cual indica en el Seminario 24: “Lo que adelanté en mi nudo borromeo de lo imaginario, lo simbólico y lo real me condujo a distinguir esas tres esferas, esas bolas, y luego, a continuación, volver a anudarlas. Enuncié lo simbólico, lo imaginario y lo real en el 53, titulando una conferencia inaugural con estos tres nom bres, vuelto en suma por mí lo que Frege llama nombre propio. Fundar un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito vuestro nombre propio. El único nombre propio en todo caso, es el mío. Es la extensión de Lacan a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real la que permite a estos tres términos consistir. Y no estoy precisamente orgulloso de eso.” (1976-1977, 16/11/76 C) Genealogía de la hipótesis o metodología del estudio

La pregunta por los tres registros supone la interrogación por su genealogía, es decir, el estudio de su procedencia (Foucault, 1971 F) en la historia de la teoría psicoanalítica. Metodológicamente este procedimiento supone los siguientes aspectos, que denie ron la exploración y la exposición de la investigación: a) Genealogía es el estudio de la procedencia de algo, un ob jeto. Se trata en este caso de una hipótesis. En ese sentido este estudio puede denirse como un estudio genealógico de la hipótesis de los tres registros. Una hipótesis es en su estructura lógica un juicio que expresa una síntesis de representaciones o fenómenos (Samaja, 1993; Ynoub, 2010 F). Por lo tanto la investigación genealógica tiene como tarea separar en su análisis lo que la hipótesis reúne en su síntesis. 13 Las representaciones o fenómenos fundamentales de toda hipótesis son los conceptos involucrados en ella: lo simbólico , lo imaginario y lo real. Y el concepto de sujeto , ya se trate del sujeto en sentido psicoanalítico, o de sujeto en sentido lógico, como aquello a lo cual los tres registros se reeren

como predicados. A partir de estos cuatro conceptos la genealogía de la hipótesis supone por lo menos seis niveles de análisis: 13

En 1976 Lacan se rerió explícitamente a esto en términos de abrochamiento: “...tres categorías que yo abroché (digo ‘abroché’ porque cuando juntamos unos términos con unas categorías, es un abrochamiento)” (1976, 24/1/76 C)

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1. la distinción de diferentes órdenes o registros que se ponen en juego en la experiencia analítica; 2. la denición y nominación de

estos órdenes como tres, lo real, lo simbólico y lo imaginario; 3. las relaciones que cada uno de estos órdenes guarda con los otros dos, tomados de a dos, ; 4. la relación que guardan dos registros, puestos en contrapunto con un tercero; 5. la denición y consti tución de estos tres registros como una tríada; 6. la asociación de esta tríada al sujeto. b) La procedencia genealógica de la hipótesis no es lineal, sino compleja (Foucault, 1971 F). La hipótesis de los tres registros no tiene un origen, en el sentido de una fuente única donde se agota, y donde Lacan abrevó para formularla. El estudio de la procedencia de la hipótesis involucra en su lugar un entramado complejo de fuentes, tanto dentro del psicoanálisis, como de otras disciplinas, con las cuales el psicoanálisis dialoga (neurología, psiquiatría, antropología, losofía, etc.). No existe una fuente única donde Lacan halla los registros, incluso no existe una fuente única donde Lacan halla cualquiera de los registros. El sólo registro de lo simbólico, por ejemplo, supone una compleja historia dentro y fuera del psicoanálisis, en los conceptos de símbolo y simbolismo, en autores tales como Freud, Jung, Jones, Heidegger, Lévi-Strauss, entre otros. c) La investigación genealógica aborda esencialmente un objeto que pareciera no tener historia (Foucault, 1971 F), cuya historia no está visibilizada o está desconectada de su manifestación actual.14 La genealogía de la hipótesis de los tres registros supone enlazar esta hipótesis con el conjunto heterogéneo de tradiciones de las que es heredera, tributaria y en las cuales reconoce una liación, al modo de un linaje o estirpe de ideas que se transmiten de generación a generación, entre diferentes disciplinas o cuerpos teóricos. d) Entre las fuentes de la procedencia de la hipótesis y la hipótesis en sí misma hay continuidades y discontinuidades (Foucault, 1971 F). La emergencia o formulación de la hipótesis a partir del soporte de dichas fuentes no es lineal. La construcción de la hipótesis supone en su historia el recurso a una cantera de analogías o modelos (Samaja, 2003 F) gracias a los cuales y contra los cuales se puede forjar. Freud se rerió a esto como hipótesis 14

En este sentido cabría decir que si los tres registros son una hipótesis de Lacan, nuestro trabajo toma el enfoque de re-construir en ciertos aspectos el marco teórico, o el terreno de ideas, sobre el cual esta hipótesis se desarrolla.

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o representaciones auxiliares (Freud, 1915a A), aquellas que son un soporte necesario para el trabajo de formalización de un concepto, una hipótesis o un modelo teórico. Si la construcción de la hipótesis avanza desde la cantera de analogías, diversos modelos que inspiran al investigador en su formulación, la investigación genealógica recorre el camino inverso. Existe entre las disciplinas y los autores un complejo entramado de importaciones y exportaciones de ideas, formas, modelos. El concepto de imago por ejemplo, no signica lo mismo en Jung, Klein o Lacan, así como el concepto losóco de lo imaginario en Sartre no signica lo mismo

que lo imaginario en psicoanálisis. Aun así, todos estos “hilos” conceptuales están supuestos en la construcción de lo imaginario como registro. e) La genealogía de la hipótesis de los tres registros, dentro de la historia de la teoría psicoanalítica, trasciende las fuentes que Lacan leyó directa o indirectamente. Algunas fuentes de esta genealogía Lacan las hizo explícitas en su obra. Otras no fueron explicitadas pero se las reconoce implícita o indirectamente en sus textos. Otras fuentes Lacan las leyó, pero nunca aparecieron directamente reejadas en su texto. Por último hay incluso fuentes que Lacan nunca leyó, pero que sin embargo están presentes en las fuentes que sí leyó, a través de la herencia de ideas que dejaron en ellas.15 Los términos símbolo, simbolismo, simbólico, imagen, imaginación, imaginario, realidad, real están presentes en innumerables textos dentro y fuera del psicoanálisis, desde la antigüedad a la actualidad. En algunos casos estos términos son simplemente utilizados en el sentido que le otorga cada lengua, en otros casos asumen cargas técnicas y se denen como conceptos dentro de algún corpus teórico. Si la hipótesis de los tres registros fue tan ecaz para dar cuenta de la clínica, si Lacan la

sostuvo a lo largo de casi treinta años de enseñanza, y si aun en la actualidad tiene plena vigencia para la teoría psicoanalítica, es porque puede recoger un vasto entramado de potentes tradicio-

nes de ideas, que atraviesan disciplinas y épocas y denen a lo humano y la vida en general, más allá del campo especíco que

delimita la práctica analítica.

En general se excluyó de la exploración textos posteriores a 1953 por ser en dicho momento que se formula como tal inauguralmente la hipótesis de los tres registros. 15

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Estructura y objetivos de la investigación

El índice presentado de los capítulos de esta investigación está organizado por la lógica de la genealogía de la hipótesis, y no por la estructura de los problemas planteados. Algunos problemas serán abordados a lo largo de la genealogía, otros serán abordados en el capítulo nal de discusiones y conclusiones. La exposición

se divide en cuatro grandes capítulos: En Lo psíquico y lo somático tratamos el problema del dualismo en Freud haciendo especial referencia a las nociones de aparato psíquico, cuerpo, inconsciente y pulsión. En El símbolo, la imago y el ello continuamos estos desarrollos en algunos psicoanalistas posteriores a Freud (Jung, Jones, Klein, Winnico y Groddeck) que recogieron este problema, particularmente a la luz de los conceptos de símbolo, imago y ello. El capítulo Lo simbólico, lo imaginario y lo real se deriva del anterior y está dedicado especícamente al estudio de la hipótesis

de los tres registros en la obra de Lacan, dividido en tres grandes partes. En una primera parte abordamos las fuentes de la genealogía externas al psicoanálisis, en particular provenientes de

la losofía. En una segunda parte tratamos el surgimiento de la

hipótesis en Lacan desde su tesis doctoral (1932) hasta 1953. Y en una tercera parte tratamos la formulación y desarrollo de la hipótesis en 1953 y 1974. En Discusiones y conclusiones tratamos problemas relativos a la hipótesis, no ya en relación a su genealogía, sino a su estructura, desde Freud hasta Lacan. Cada uno de los apartados del trabajo, comenzando por el capítulo de Lo psíquico y lo somático , hasta llegar a la parte III del capítulo Lo simbólico, lo imaginario y lo real , constituye un momento particular dentro de la genealogía de la hipótesis. Esta genealogía no es exhaustiva, es decir, no agota todas las referencias a la temática, pero sí expone momentos fundamentales de la misma. Por tal motivo, no hay un lazo directo ni lineal entre cada momento, estos no encastran cerrando una imagen única, como piezas de un rompecabezas. Se trata más bien de jirones expuestos en una secuencia que sigue un ordenamiento histórico o lógico en su exposición.

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LO PSÍQUICO Y LO SOMÁTICO En mi juventud no conocí mas anhelo que el del saber losóco, anhelo que

estoy a punto de realizar ahora, cuando me dispongo a pasar de la medicina a la psicología. Freud, Cartas a Fliess

Punto de partida de la genealogía

Comenzaremos el recorrido genealógico de la hipótesis de los tres registros en la obra de Freud. Para ello creemos que existen por lo menos tres puntos de partida a considerar: 1. En primer lugar lo que Lacan observa explícitamente en el Seminario 22: “Freud no tenía la idea de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. Pero a pesar de todo, tenía de ello una sospecha.” (1974-1975: 14/01/75 C) A lo largo de su obra Lacan ha dejado algunas indicaciones respecto de esta sospecha, y los puntos posibles de anclaje de sus registros en la obra freudiana. Desde Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis señaló la relación entre lo simbólico y los tres grandes libros de Freud acerca del signicante: La interpretación de los sueños , La psicopatología de la vida cotidiana y El chiste y su relación con lo inconsciente. En el Seminario 1 señaló una relación entre lo imaginario y la estructura del narcisismo, tal como Freud la desarrolla en Introducción del narcisismo. Finalmente a partir del Seminario 7 señaló una relación entre la cosa (das Ding) del Pro yecto de psicología para neurólogos freudiano y el objeto a , uno de los principales conceptos lacanianos a partir de los cuales se formaliza lo real. Sin duda el signicante, el narcisismo y el objeto a

no agotan la complejidad que supone cada registro. Pero se trata de señalar simplemente algunos puntos a los que esa sospecha

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freudiana podría referirse según Lacan. No nos ocuparemos aquí de desarrollar esta idea, ya difundida en la literatura psicoanalítica, y no inmediatamente relacionada a nuestro problema. 2. Un segundo punto de partida para esta genealogía podría comenzar rastreando en la obra freudiana nociones próximas o cercanas a lo simbólico, lo imaginario y lo real, en un sentido más explícito o literal. Así encontramos las nociones de imaginación , realidad y símbolo freudianas, tal como se las puede ver en los conceptos de fantasía, realidad psíquica, realidad material y simbolismo en lo sueños, por ejemplo. 3. Un tercer punto de partida es el que hemos propuesto desde la introducción de este trabajo: las nociones de lo psíquico y lo somático , entendidas como los dos grandes registros que estructuran la obra freudiana. Este último eje de análisis es el que tomaremos como punto de partida, y a partir de estas nociones vamos situar lo que propusimos en el punto anterior, las nociones de imaginación, realidad y símbolo, como derivadas de lo psíquico y lo somático. El objetivo de este apartado es entonces analizar algunos momentos fundamentales de la genealogía de la hipótesis de los tres registros en la obra freudiana, a la luz del desarrollo de la hipótesis de lo psíquico y lo somático. Las bases de la metapsicología freudiana

Hay dos textos freudianos, Tratamiento psíquico (1890 A) y el Manuscrito G (1895c A) donde podemos ubicar las bases de la metapsicología freudiana. Tratamiento psíquico es un artículo que Freud escribió para un manual de medicina llamado La salud en 1890. El título en alemán Psychische Behandlung (Seelenbehandlung) indica que Freud utiliza las palabras psíquico y anímico , o psique y alma , como sinónimos. Behandlung signica tratamiento o manejo, en el sentido de asistencia médica y terapéutica. Cabe señalar que recién seis años más tarde, en 1896 aparecerá por primera vez en una publicación de Freud el nombre psicoanálisis , que acaso no se superponga ni anule esta otra noción de tratamiento psíquico. Es a partir de esta última que Freud introduce la palabra: “PSlQUE es una palabra griega que en nuestra lengua signica alma. Por

tanto, el «tratamiento psíquico» [«psicoterapia»] ha de llamarse tratamiento del alma. Podríase suponer que se entiende como tal el tratamiento de las manifestaciones morbosas de la vida anímica, mas no es ése el signicado del término. «Tratamiento psíquico» 42


denota más bien el tratamiento desde el alma, un tratamiento -de los trastornos anímicos tanto como corporales- con medios que actúan directa e inmediatamente sobre lo anímico del ser humano. Un medio semejante es, ante todo, la palabra, y las palabras son, en efecto, los instrumentos esenciales del tratamiento anímico.” (1890, p. 1014 A)1 Y más adelante: “…la palabra es el medio más poderoso que permite a un hombre inuir sobre otro; la pala bra es un excelente recurso para despertar movimientos anímicos en su destinatario, y por eso ya no nos parecerá tan enigmática la armación de que la magia de la palabra2 pueda eliminar manifestaciones morbosas, particularmente aquellas que reposan a su vez en estados anímicos (1890, p. 1014 A).” Para Freud la medicina moderna se destacó por situar a lo psíquico como una variable dependiente de lo somático. Sin embargo, debe reconocerse que se trata de una relación de afectación recíproca: “La relación entre lo somático y lo anímico es, en el animal como en el hombre, una interacción recíproca, pero su otra faz -la acción de lo anímico sobre el cuerpo resultó en los primeros tiempos poco grata a los médicos. Parecían resistirse a conceder cierta autonomía a la vida anímica, como si con ello se vieran expuestos a abandonar el rme terreno de lo cientíco.”

(Freud, 1890: p. 116 A) Un caso paradigmático de determinación de lo psíquico sobre lo somático son los afectos, dentro de lo cual Freud incluye incluso al pensamiento: “Los afectos en sentido estricto se caracterizan por una muy particular vinculación con los procesos corporales; pero en realidad todos los estados anímicos, incluso aquellos que solemos considerar como «procesos intelectivos», también son en cierto modo afectivos, y a ninguno le falta la expresión somática y la capacidad de alterar procesos corporales. Hasta en el pensamiento más reposado, por medio de «representaciones», descárganse continuamente, de acuerdo con el contenido de dichas representaciones, estímulos hacia los músculos lisos y estriados…” (Freud, 1890: p. 119-120 A). En términos generales, los Pedimos disculpas al lector si a lo largo del trabajo nos servimos de numerosas o extensas citas de los textos tratados. Es que en este trabajo las citas constituyen la exposición misma de los datos en los que se apoyan nuestras ideas. 2 En 1949 C Lévi-Strauss se referirá a algo semejante en La ecacia simbólica , texto que Lacan considerará respecto del registro de lo simbólico y del cual trataremos en el capítulo Lo simbólico, lo imaginario y lo real , parte I. 1

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estados de depresión y de excitación inciden directamente sobre procesos somáticos: “Así, ciertos estados afectivos permanentes de naturaleza penosa o, como suele decirse, «depresiva», como la congoja, las preocupaciones y la aicción, reducen en su totalidad la nutrición del organismo, llevan al encanecimiento precoz, a la desaparición del tejido adiposo y a alteraciones patológicas de los vasos sanguíneos. Recíprocamente, bajo la inuencia de

excitaciones gozosas, de la «felicidad», observase cómo todo el organismo orece y la persona recupera algunas manifestaciones

de la juventud.” (Freud, 1890: p. 119 A) Freud sitúa como un problema paradigmático respecto de este estudio al síntoma histérico. Señala que a pesar de tener un origen en la imaginación del sujeto, no por ello deja de ser algo menos real, que si se tratara de un origen exclusivamente somático:

“Los profanos, que tienden a englobar tales inuencias psíquicas

bajo el rótulo de «imaginación» [Einbildung], suelen tener poco respeto a los dolores «imaginarios», en contraste con los provocados por heridas, enfermedad o inamación. Mas ello es agrantemente injusto: cualquiera que sea la causa del dolor, aunque se trate de la imaginación, los dolores mismos no por ello son menos reales [wirklich] y menos violentos.” (Freud, 1890: p. 120 A) La palabra, los afectos y la imaginación constituyen para Freud tres grandes instrumentos o medios de acción de lo psíquico so bre lo somático. Lo psíquico ↔ lo somático (Palabra, afectos, imaginación)

Freud no establece esto como una serie, pero si se lee el texto freudiano a la luz de la trascendencia clínica que tuvieron para el psicoanálisis las nociones de la palabra, los afectos y la imaginación, es posible entonces leer en este texto todo el valor que Freud le asigna a cada una, entre lo psíquico y lo somático. El juego recíproco de lo psíquico y lo somático, y todo lo que este juego supone, constituye entonces un aspecto fundamental, o de base de la metapsicología freudiana. Este desarrollo se continúa en otro aspecto, cinco años más tarde, en el Manuscrito G. El Manuscrito G forma parte de la correspondencia de Freud con Fliess, y está dedicado especícamente a lo que Freud entiende

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en esa época por melancolía. Allí Freud traza un esquema al que llama Esquema sexual , del que no hay registros explícitos en su obra posterior.

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Sin embargo en el trazado de este esquema hay dos variables que están supuestas en todo el desarrollo metapsicológico: la distinción psíquico-somático , antes referida, y la distinción yo-no yo. Se trata de dos grandes fronteras, límites o bordes, lo cual puede leerse entonces como una topología, en el mismo sentido como Lacan hablará en su obra de topología del sujeto (1959-1960, p. 55 C). La frontera del yo organiza dos campos, donde Freud ubica un “grupo psíquico” de representaciones, y por otro lado, lo que llama el “mundo externo”. La frontera somato-psíquica por otro lado, organiza otros dos grandes campos, el de lo psíquico y lo somático. De estos dos grandes bordes se han derivado en la historia de este tema dos grandes problemas: dentro del psicoanálisis, el problema de la relación de objeto, particularmente desarrollado por la escuela inglesa, y al cual Lacan dedica un seminario (1956-1957 C); dentro de la losofía, el problema del

dualismo psíquico-somático, llamado the body-mind problem en la literatura de habla inglesa, acerca del cual el psicoanálisis mismo se ha visto interpelado. El aparato neuronal

Lo que Freud ubica como lo psíquico, lo anímico o grupo psíquico de representaciones es desarrollado en el Proyecto de una psicología para neurólogos (1895 A) como un aparato , al cual llamará ya en La interpretación de los sueños (1900 A) aparato psíquico. Freud sostendrá a lo largo de toda su obra que el psiquismo es, o funciona como un aparato. Esto supone concebir sus diferentes partes, su mecanismo y leyes de funcionamiento. Y supone también el paso , de raíz losóca y religiosa, inaugural de llevar la noción de alma al terreno de un fenómeno objetivable clínicamente. El término aparato (Apparat), en alemán como en español condensa tanto la acepción de mecanismo, o maquinaria, como la de sistema o con junto de órganos. Y en este último sentido podemos referirnos tanto al aparato digestivo como al aparato neuronal, y a los procesos digestivos, como a los procesos psíquicos o neuronales. Es decir que el organismo está constituido por diversos sistemas o aparatos, en uno de los cuales Freud se detiene particularmente. 3 3 Lacan

se reere a esto explícitamente: “Hay que darse cuenta clara -

mente que este aparato nos es presentado como aislado en el ser vivo. Lo

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mundo interno

mundo externo

APARATO NEURONAL (procesos psíquicos)

ORGANISMO (procesos somáticos)

El Proyecto de psicología comienza planteando lo que Freud llama hipótesis básicas , según las cuales el aparato está constituido por neuronas N , y cantidades de energía Q y Qἠ. Qἠ designa una cantidad interna al cuerpo y al aparato, y por lo tanto de una magnitud tratable; mientras que Q , una cantidad proveniente del exterior4 , de un orden de magnitud mayor que la interna. El aparato se rige por el principio de inercia neuronal , según el cual “las neuronas tienden a descargarse de cantidad” (1895, p. 212 A) y la función del aparato es precisamente la de regular esta cantidad de energía. Las vivencias de placer y de dolor que el aparato y el cuerpo padecen, se denen respectivamente por la disminución o

el aumento de cantidades que ingresan al aparato. La dimensión

estudiado es el aparato nervioso y no la totalidad del organismo […]... ese aparato es esencialmente una topología de la subjetividad -de la sub jetividad en la medida en que ella se edica y se construye en la supercie de un organismo […] Pues el Entwurf es la teoría de un aparato neuronal, respecto al cual el organismo permanece exterior, al igual que el mundo externo.” (1959-1960, p. 55 y 61 C) Adviértase que este sólo planteo pone en cuestión al dualismo psíquico-somático, dado que si los procesos somáticos involucran al conjunto de los procesos de todos los aparatos del organismo, los procesos psíquicos involucran a uno sólo de aquellos aparatos, el aparato neuronal. 4 Téngase

presente que aquí “exterior” se reere tanto al mundo exterior

como al propio cuerpo, que respecto del aparato neuronal es una exterioridad, o algo ajeno.

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cuantitativa es esencial al pensamiento freudiano, y toda concepción del aparato psíquico es secundaria a este postulado. 5 Las neuronas se dividen en neuronas sensitivas y neuronas motoras. Freud precisa que la descarga de energía se realiza por la vía motora (1895, p. 224 A), lo cual es el fundamento de todo proceso neuronal. Ya se trate de mover una extremidad, de ha blar, evocar un recuerdo, fantasear u otro proceso, en todos los casos se trata de procesos de descarga, variables en cuanto a su magnitud y lugar dentro del aparto y el cuerpo (1895, p. 261-261 A). Las neuronas, por otro lado, se dividen en tres sistemas: neuronas φ , neuronas ψ y neuronas ω. La distinción entre neuronas φ y ψ surge de la necesidad de distinguir la función de la percepción y de la memoria. Las neuronas φ reciben estímulos del mundo externo, mientras que las neuronas ψ reciben estímulos sólo de las mismas neuronas φ o del interior del cuerpo (1895, p. 218-219 A). Por otro lado, las neuronas ω son aquellas cuya excitación da lugar a las “sensaciones conscientes” (1895, p. 222 A). Finalmente Freud introduce al yo, como una organización particular de neuronas del sistema ψ. El esquema siguiente, sin duda muy rudimentario, gura parcialmente algunas de las relaciones señaladas por Freud. En primer lugar la energía psíquica, que puede llegar a ψ directamente desde el interior del cuerpo, donde Freud ubica a la pulsión, ya en este texto (1895, p. 229 A). Por otro lado, la cantidad puede llegar a ψ desde las neuronas φ. Las neuronas φ reciben esta cantidad desde los órganos de la sensibilidad, abiertos a la conexión con el mundo exterior. Hemos diferenciado en el esquema una cantidad Q exterior al aparato, somática y psíquica. Esta distinción no está presente en el texto pero se impone de aplicar al mismo la matriz del Esquema sexual. Freud señala que en el mundo exterior sólo existen masas en movimiento (1895, p. 222 A). Así lo sugiere Lacan: “En torno a esta pregunta gira toda la discusión de Freud: energéticamente, el psiquismo, ¿qué es?” (1954-1955, p. 120 C) Nuestro lenguaje común localiza esta dimensión: cuando decimos por ejemplo que una determinada actividad es un modo de “descarga”, o determinada actividad o persona puede ser un “cable a tierra”, o en ciertas coordenadas o situaciones se puede tener la “cabeza quemada”, lo cual llegó a denominarse en cierta psicopatología como síndrome de burnout o del quemado. De allí que en los inicios del psicoanálisis se haya impuesto como necesario el método catártico o abreactivo, y que la transferencia analítica pueda tomar dicho valor para un sujeto, aun cuando esta no sea su función propiamente analítica necesariamente. 5

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Imaginación

Realidad

w

yo, y

j

Qh

Q Cuerpo

Q (psíquica) comunicación

Q (somática) nutrición

Pero eso debemos limitarlo al campo del mundo exterior somático del esquema. Dentro del mundo exterior psíquico que supone el esquema, debemos ubicar un estímulo que, además de ser una masa en movimiento, tiene para el aparato un sentido psíquico particular. Supongamos por ejemplo una fobia, la percepción del caballo para Juanito. El caballo es una masa o un cuerpo en movimiento, pero supone para el aparato psíquico de Juanito mucho más que eso: implica el complejo de castración. En el texto freudiano hay un caso paradigmático de esta distinción en la vivencia de satisfacción: en un registro somático el niño llora como puro mecanismo de descarga motriz y un semejante, la madre, acude dándole el pecho, proveyéndole de nutrientes y cuidados necesarios al desarrollo de su organismo. La descarga y la acción especíca del otro auxiliar tienen según Freud una función secundaria que es la comunicación. La relación de comunicación entre el niño y la madre excede a las relaciones de nutrición que se pueden poner en juego entre un organismo vivo y su medio ambiente. La madre es para el niño lo que Freud llama un semejante, a la vez el primer objeto de satisfacción, el primer objeto hostil, y su única fuerza auxiliar (1895, p. 239 A). Vamos a situar esta relación entonces a nivel de un mundo de orden psíquico. 6 Digamos nuevamente que esta distinción como tal no está presente de manera explícita en el texto de Freud. Lo subrayamos especialmente por6

que creemos que esta es precisamente la distinción que hará Winnico

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La percepción consciente, ya sea que provenga de una realidad somática o psíquica se realiza cuando las neuronas φ excitan las neuronas ω. Por otro lado, el recuerdo se realiza cuando las neuronas ψ excitan las neuronas ω. Ahora bien, ¿cómo distingue el aparato cuando una imagen que llega a ω es un recuerdo, algo imaginado o un objeto presente en la realidad? Esa distinción es la función del yo: la función de discernir si la representación que se está produciendo en el aparato proviene desde afuera o desde adentro (1895, p. 235 A). Hacia el nal de la primera parte del Proyecto de psicología Freud trata el problema de los sueños en el aparato. Esta relación de órdenes se verá dialécticamente invertida en La interpretación de los sueños , dónde se parte del estudio de los sueños para llegar al nal al problema del aparato.

Proyecto de psicología: Aparato psíquico → Sueños (símbolo) La interpretación de los sueños: Sueños (símbolo) → Aparato psíquico

Freud plantea ya en este texto que los sueños tienen un sentido y son una realización de deseos (1895, p. 245-246 A), hipótesis que desarrollará sistemáticamente en La interpretación de los sueños . La segunda parte del Proyecto de psicología está dedicada a procesos patológicos del aparato, analizado a la luz del síntoma histérico y lo que Freud llama el “símbolo histérico”: “El histérico que es presa del llanto a causa de A , en cambio, no se percata de que ello se debe a la asociación A-B , y B misma no desempeña el menor papel en su vida psíquica. Aquí, la cosa ha sido totalmente sustituida por el símbolo.” (1895, p. 249 A) La escritura de toda esta parte del texto contrasta en general con la anterior, formulada en un lenguaje neurológico. Aquí Freud encuentra entre las conexiones neuronales la función del símbolo, que sustituye como tal a la cosa. formulando un espacio transicional, que no es exterior ni interior, sino una zona intermedia de experiencia. En el forzamiento hecho sobre el Esquema sexual , este campo queda sugerido por aquel mundo de orden psíquico, que Winnico llamará el mundo de la experiencia cultural. Pero estrictamente hablando, como veremos en el capítulo de Winnico, lo

transicional se ubica en el límite mismo del Esquema sexual , que divide el yo del mundo.

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El aparato psíquico y el cuerpo La interpretación de los sueños es una obra fundamental de la teoría freudiana donde se plantea el problema del sentido y el simbolismo de los sueños. Freud se pregunta si los sueños provienen de lo somático o de lo psíquico. Los sueños son para él “un producto psíquico pleno de sentido” (1900, p. 249 A), sentido que puede interpretarse, y que concierne al sujeto: “Sin excepción alguna, he podido comprobar que en todo sueño interviene la propia persona del sujeto7. Los sueños son absolutamente egoístas.” (1900, p. 543 A) Los contenidos maniestos del sueño son una expresión sim bólica de los contenidos latentes del mismo, donde Freud localiza la realización inconsciente de un deseo que involucra particularmente la vida sexual del sujeto. Una característica central del sueño es la transposición que realiza de un pensamiento a una imagen. El sueño se maniesta privilegiadamente en imágenes,

transformando el texto, las palabras o los pensamientos latentes en las imágenes del contenido maniesto.

Efecto de la censura y la represión, los contenidos latentes no pueden expresarse de manera consciente, sino es a través de un disfraz o desguración simbólica. Allí destaca Freud el valor de

los “juegos de palabras” (1900, p 408 A) constitutivos del sueño: “Las palabras son tratadas con frecuencia por el sueño como si fueran cosas, y sufren entonces iguales uniones, desplazamientos, sustituciones y condensaciones que las representaciones de cosas. Resultado de estos sueños es la creación de formaciones verbales singularísimas y a veces muy cómicas.” (1900, p. 527 A) El simbolismo no es una característica exclusiva de los sueños, está presente también en los síntomas, las fantasías, los chistes, los mitos, las fábulas, los proverbios, los cantos populares, el lenguaje corriente, la poesía. A todo esto llama Freud el “reino del simbolismo” (1915d, p. 2223 A): “Esta gran importancia que la palabra nos revela poseer para la formación de los sueños no es cosa que deba asombrarnos. La palabra, como punto de convergencia de múltiples representaciones, es, por así decir, un equívoco predestinado, y las neurosis (fobias, representaciones obsesivas) aprovechan, con igual buena voluntad que el sueño, las ventajas Lo mismo indica Lacan: “¿En qué reside la originalidad de este trazado del aparato psíquico humano? En que en realidad se trata del sujeto.” (1954-1955, p. 207 C) 7

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que la misma les ofrece para la condensación y el disfraz.” (1900, p. 553-554 A) En la conferencia El simbolismo en el sueño (1915d A), quince años después de La interpretación de los sueños , Freud se detiene en el mismo problema: “A esta relación constante entre el elemento del sueño y su traducción le damos el nombre de relación simbólica , puesto que el elemento mismo viene a constituir un símbolo de la idea onírica inconsciente que a él corresponde.” (1915d, p. 2213 A) A pesar de todas las observaciones freudianas acerca del sim bolismo, señala en 1915 que el problema del simbolismo sigue siendo una pregunta abierta: “…la relación simbólica es una comparación de un género harto particular, cuyo fundamento escapa todavía a nuestra comprensión. Quizá más adelante hallaremos algunos datos que nos proporcionen un mayor esclarecimiento.” (1915d. p. 2214 y 2223 A) Además de situar el valor de presentación en imagen y los juegos de palabras constitutivos del sueño, Freud dedica un apartado especial para analizar el problema de los afectos en el sueño. Los afectos no son estrictamente hablando imágenes desguradas del contenido maniesto, ni pensamientos del contenido latente.

Freud cita a S. Stricker 8 respecto a esto y propone esta ilustración: “«El sueño no se compone exclusivamente de engaños; cuando en él sentimos miedo de los ladrones, éstos son imaginarios [ ima ginär], pero el miedo es real [real].» De este modo se nos advierte que el desarrollo de afectos en el sueño no puede ser juzgado en la misma forma que el resto del contenido onírico, y se nos plantea de nuevo el problema de qué es lo que en los procesos psíquicos del sueño puede considerarse como real; esto es, puede aspirar a ser incluido entre los procesos psíquicos de la vigilia.” (1900, p. 393 A) Es decir, la imagen del ladrón puede ser la expresión simbólica, desgurada, de un contenido latente del sueño.

No así el miedo que, siendo real, no es ni imagen ni símbolo. En ese sentido los afectos tienen una función de orientación: “Los afectos constituyen la parte más resistente de aquellos complejos psíquicos que han experimentado la acción de la censura, y, por tanto, la que mejor puede guiarnos en nuestra labor de interpretación.” (1900, p. 627 A) Existe otro elemento del sueño que también opone resistencias a la interpretación, el ombligo del sueño: “En los sueños me Patólogo y especialista en histología austríaco. La obra a la que Freud se reere es Studien uber das Bewusstsein . 8

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jor interpretados solemos vernos obligados a dejar en tinieblas determinado punto, pues advertimos que constituye un foco de convergencia de las ideas latentes, un nudo imposible de desatar, pero que por lo demás no ha aportado otros elementos al contenido maniesto. Esto es entonces lo que podemos considerar el

ombligo del sueño, o sea el punto por el que se halla ligado a lo desconocido.” (1900, p. 666 A) La interpretación de los sueños concluye con la formalización de un aparato psíquico concebido como un sistema, compuesto por las instancias de lo inconsciente , lo preconsciente y la consciencia. Así lo presenta Freud: “Vamos ahora a prescindir por completo de la circunstancia de sernos conocido también anatómicamente el aparato anímico de que aquí se trata y vamos a eludir asimismo toda posible tentación de determinar en dicho sentido la localidad psíquica. Permaneceremos, pues, en el terreno psicológico y no pensaremos sino en obedecer a la invitación de representarnos el instrumento puesto al servicio de las funciones anímicas como un microscopio compuesto, un aparato fotográco o algo seme jante.” (1900, p. 672 A) Freud se cuida de no ubicar al aparato psíquico en ninguna localidad anatómica. Se trata, como lo señalará Lacan, de otro escenario.9 Continúa Freud: “La localidad psíquica corresponderá entonces a un lugar situado en el interior de este aparato, en el que surge uno de los grados preliminares de la imagen. […] Nos representamos, pues, el aparato anímico como un instrumento compuesto a cuyos elementos damos el nombre de instancias , o, para mayor plasticidad, de sistemas. […] Toda nuestra actividad psíquica parte de estímulos (internos o externos) y termina en inervaciones. De este modo adscribimos al aparto un extremo sensible y un extremo motor. En el extremo sensible se encuentra un sistema que recibe las percepciones, y en el motor, otro que abre las esclusas de la motilidad. El proceso psíquico se desarrolla en general pasando desde el extremo de percepción hasta el extremo de motilidad.” (1900, p. 672-673 A) Lacan subrayará hasta qué punto este modelo del aparato psíquico pone en juego lo imaginario, a partir de sus esquemas ópticos y todos los problemas que supone el armado de la imagen y la constitución del cuerpo y la realidad (Lacan, 1954-1955: p. 181 C) Pero adviértase además cómo el cuerpo está supuesto, incluido, “Esto es, precisamente, lo que les estoy diciendo: el lugar psíquico en cuestión no es psíquico; es, simplemente, la dimensión simbólica, que pertenece a otro orden.” (1954-1955, p. 201-202 C) 9

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anudado al aparato en sus dos extremos, de la sensibilidad y la motilidad. En efecto, el aparato no podría recibir sensaciones o inervar músculos si no fuera por la presencia del cuerpo como tal.

Luego de formalizado este aparato, Freud concluye revisando el concepto de realidad y desdoblándolo en dos órdenes: la realidad psíquica , interna al aparato y dependiente de su juego de representaciones, y la realidad material , supuesta por fuera del mismo, como el mundo. En esta matriz, Freud dene a lo inconsciente de la siguiente manera: “ Lo inconsciente es lo psíquico verdaderamente real: su naturaleza interna nos es tan desconocida como la realidad del mundo exterior y nos es dado por el testimonio de nuestra consciencia tan incompletamente como el mundo exterior por el de nues-

tros órganos sensoriales.” (1900, p. 715 A)

Consciencia

Inconsciente (real psíquico)

Órganos sensoriales

Mundo exterior (real exterior)

En esta analogía freudiana debemos suponer entonces que existe un real psíquico, lo inconsciente mismo, y un real externo al aparato, núcleo de la realidad del mundo. Hasta aquí nos hemos referido al aparato neuronal y al aparato psíquico tal como Freud los presenta. Aplicaremos ahora a este desarrollo una matriz de lectura inspirada en las fórmulas de la división subjetiva que Lacan formula en 1963. El esquema resultante es el siguiente, que propondremos a modo de hipótesis de 54


lectura de la metapsicología freudiana:

VIVIENTE

OTRO

Aparato neuronal o sistema nervioso

Aparato psíquico

Organismo

Cuerpo

Del lado del sujeto viviente suponemos un organismo constituido por sistemas o aparatos, uno de los cuales es el aparato neuronal. Del lado del Otro10 , en la medida en que el viviente se encuentra con un Otro, se inscribe un aparato psíquico, que no se confunde con el aparato neuronal que le sirve de sustrato necesario para sus funciones; y un cuerpo, que tampoco se confunde con el organismo sobre el cual se erige. De la misma manera que hay tres grandes obras freudianas donde Lacan sitúa el valor del signicante, hay también tres grandes textos donde Freud se reere a un cuerpo, que trasciende las determinaciones orgánicas: Algu-

nas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas (1893 A), donde el cuerpo aparece determinado menos por las conexiones neuronales que por las representaciones del aparato psíquico; Introducción del narcisismo (1914b A), donde el cuerpo resulta determinado por la libido que lo inviste y constituye como primer objeto de amor; y Pulsiones y destinos de pulsión (1915a A), donde el cuerpo resulta determinado por zonas erógenas que lo fragmentan. Hay siempre en Freud alguna instancia de alteridad, de otredad que se pone en juego con el cachorro humano. Si bien no está formalizada como en la obra de Lacan, se la puede leer bajo

El Otro es, en un sentido fundamental, un orden: “...lo más elevado que hay en el hombre, que no está en el hombre sino en otra parte, es el orden simbólico.” (Lacan, 1954-1955: p. 178 C) Pero es también algún sujeto que encarna alguna función que ese orden instaura. 10

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diferentes guras: el Otro de los primeros cuidados, el semejante o prójimo, aquel que realiza la acción especíca, o simplemente

los padres. No hay que creer que como punto de partida hay un organismo constituido a partir del cual se puede constituir el cuerpo. El cachorro humano nace en estado de desvalimiento y prematuración. Por lo tanto, será a partir de la intervención de este Otro que el organismo y el sistema nervioso podrán continuar su desarrollo y maduración, ya por fuera de la vida intrauterina. Es decir que estrictamente hablando, el cuerpo no se constituye sobre la base del organismo, sino que esta relación es dialéctica, siendo fundamentalmente el organismo el que se desarrolla a partir del cuerpo. Dicho de otra manera: por fuera de una relación libidinal a un Otro, el cuerpo no se constituye, y el organismo no se desarrolla. El desarrollo mismo del organismo humano depende ya de un orden psíquico o simbólico, es decir, del Otro humano.

Cuando Freud se reere en distintos lugares a “lo somático” o “lo corporal” se está reriendo a esta dialéctica, o algún polo

de esta dialéctica, entre el organismo y el cuerpo, que existe por la mediación de un aparto psíquico, que supone la existencia de algún Otro. Conceptualmente hablando, las nociones de aparato psíquico y cuerpo parecen ser en Freud la prolongación natural de las nociones previas de organismo y aparato neuronal. Pareciera existir una continuidad entre el organismo y el aparato neuronal, en la medida que el aparato o sistema nervioso es una parte del organismo, uno de los sistemas que lo constituyen. No pareciera suceder lo mismo con el aparato psíquico y el cuerpo. Para Freud el aparato psíquico no es una parte del cuerpo y las relaciones entre ambos están sujetas a otra complejidad, que Freud llamó ya una relación de afectación recíproca. La pulsión y lo inconsciente como conceptos límite

En Pulsiones y destinos de pulsión (1915a A) Freud denió a la pul sión como un concepto fundamental del psicoanálisis, y en particular como un concepto límite, entre lo psíquico y lo somático: “Si consideramos la vida anímica desde el punto de vista biológico, se nos muestra el «instinto» [Trieb , pulsión] como un concepto límite entre lo anímico y lo somático, como un representante psí56


quico de los estímulos procedentes del interior del cuerpo, que arriban al alma, y como una magnitud de la exigencia de trabajo impuesta a lo anímico a consecuencia de su conexión con lo somático.” (Freud, 1915a: p. 2041 A) La pulsión es un estímulo para lo psíquico, que tiene su origen en alguna fuente somática, un órgano o una parte del cuerpo (1915a, p. 2040 y 2042 A). En La represión Freud analiza el estímulo pulsional a partir de los términos de representación (Vorstellung) y representante (Re präsentanz): “…junto a la representación {Vorstellung} interviene algo diverso, algo que representa { räpresentieren} a la pulsión y puede experimentar un destino de represión totalmente diferente del de la representación. Para este otro elemento de la agencia representante psíquica [de la pulsión] ha adquirido carta de ciudadanía el nombre de monto de afecto; corresponde a la pulsión en la medida en que esta se ha desasido de la representación y ha encontrado una expresión proporcionada a su cantidad en procesos que devienen registrables para la sensación como afectos.” (1915b, p. 147 A) El Esquema sexual antes tratado es también el esquema de la pulsión. Propondremos gurar allí entonces estos elementos:

(Icc - Pcc - Cc) Representación - Afecto

Ap. psíquico

mundo externo

representante psíquico

Org. /cuerpo Órgano

La pulsión es entonces aquel estímulo que nace de lo somático y es representado en lo psíquico por un compuesto: una represen-

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tación11 y un monto de afecto12. Por eso es un concepto límite: no es estrictamente somático, en la medida que se dene por ser un

estímulo para lo psíquico; pero tampoco es estrictamente psíquica, en la medida que es un estímulo que nace en lo somático. En el

esquema propuesto podemos gurar a la pulsión como la echa

misma que va de un orden a otro del esquema. En 1917 Freud intercambia una correspondencia con G. Groddeck, donde es lo inconsciente lo que ubica como lazo entre lo psíquico y lo somático. Groddeck critica abiertamente a Freud la distinción entre lo psíquico y lo somático, a favor de la idea de un Ello, como fuerza única que determina la vida del hombre. 13 Freud le responde a Groddeck: “¿Por qué desde su bonita base se arroja Ud. a la mística, suprime la diferencia entre lo anímico y lo corporal, y se aferra a teorías losócas que no vienen al caso?

Sus experiencias no conducen sino al reconocimiento de que el factor psic. tiene una importancia insospechadamente grande incluso respecto de la aparición de enfermedades orgánicas. Pero,

Lacan dirá que esta representación del representante psíquico de la pulsión, es equivalente a su noción de signicante (1958-1959 C), dentro del psiquismo freudiano (1959-1960 C). 12 En diferentes textos freudianos un compuesto semejante aparece bajo diferentes formas: en Las neuropsicosis de defensa (1894 A) Freud analiza el síntoma histérico y el síntoma obsesivo como la separación de una representación inconciliable para el yo, y un afecto penoso asociado a ella. Por un falso enlace, en la histeria, dicho afecto se deriva al cuerpo, mientras que en la neurosis obsesiva se enlaza a otra representación. En el análisis del caso Dora precisa que el síntoma histérico necesita para su constitución aportaciones tanto de lo psíquico como de lo somático: un sentido psíquico y una colaboración somática (1901b, p. 954 A). En La interpretación de los sueños se reere alsocio industrial , que aporta la idea del sueño, y al socio capitalista , que aporta el gasto psíquico necesario para la formación del sueño (1900, p. 686 A). En Fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad se reere a una “soldadura” entre el placer procurado en una zona erógena del cuerpo y una fantasía o representaciones asociadas a la misma (1908, p. 1350 A). En cada caso se trata de dos elementos susceptibles de separación o soldadura que responden por lo tanto a registros heterogéneos: lo psíquico y lo somático. Incluso la siguiente distinción de cuadros parece, en algún sentido al menos, responder a esta heterogeneidad: la neurosis obsesiva y la paranoia como un trastorno localizado en el aparato psíquico, y la histeria y esquizofrenia como un trastorno localizado en el cuerpo. 13 Desarrollaremos esta referencia en el capítulo El símbolo, la imago y el ello , parte IV. 11

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¿el solo hecho de que produzca estas enfermedades afecta de algún modo la diferencia entre lo anímico y lo corporal? Tan petulante me parece atribuir un alma a la naturaleza, como desespiritualizarla radicalmente. Dejémosle con su grandiosa diversidad que de lo inanimado asciende a la vida orgánica, y de la vida corporal a lo anímico. Es cierto que el Ic constituye la auténtica mediación entre lo corporal y lo anímico, acaso el tanto tiempo buscado ‘missing link’. Más, que al n lo hayamos descubierto

no nos permite ver más lejos.” (Freud-Groddeck, 1917: p. 39 A)14 El problema de la unidad de lo psíquico y lo somático resta como un problema abierto para Freud. No sólo no retomará los conceptos de pulsión e inconsciente como vía posible sino que precisará más bien que no sabemos qué es lo que hay en medio de lo psíquico y lo somático. En el Esquema del psicoanálisis (1938a A) lo plantea de esta manera: “De lo que hemos dado en llamar nuestro psiquismo (o vida mental) son dos las cosas que conocemos: por un lado, su órgano somático y teatro de acción, el encéfalo (o sistema nervioso); por el otro, nuestros actos de consciencia, que se nos dan en forma inmediata y cuya intuición no podría tornarse más directa mediante ninguna descripción. Ignoramos cuanto existe entre estos dos términos nales de nuestro conocimiento;

no se da entre ellos ninguna relación directa. Si la hubiera, nos proporcionaría a lo sumo una localización exacta de los procesos de consciencia, sin contribuir en lo mínimo a su mejor comprensión.” (1938a, p. 3379-3380 A) El yo y el ello

La re-formulación de la teoría del aparato psíquico hasta aquí desarrollada se impone a Freud a partir de los fenómenos clínicos expuestos en Más allá del principio del placer: la tendencia del aparato a repetir situaciones dolorosas, contra o independientemente Creemos, sólo a modo de conjetura, que aquí Freud sugiere una idea temporal y no espacial. Es decir, no se trata de que lo inconsciente articule lo corporal a lo anímico, sino que en el desarrollo que va de una vida corporal, un organismo vivo, a una vida psíquica, es decir un animal humano, lo que interviene como nexo en el tránsito de uno a otro es lo inconsciente. Acaso incluso lo inconsciente de los padres. Cuestión que analizaremos en el capítulo El símbolo, la imago y el ello con el concepto de herencia arcaica. 14

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del principio del placer. El yo y el ello es una obra planteada por Freud, desde su prólogo, como la síntesis teórica de aquellas discusiones: postula que una parte del yo puede ser inconsciente y que existe otra instancia psíquica, cuyos efectos el yo padece: “… eso otro se comporta como una moción reprimida. Puede desplegar fuerzas pulsionantes sin que el yo note la compulsión.” (1923a, p. 24 A) Por inspiración en Groddeck, Freud llama a esta fuerza el ello: “Me reero a Georg Groddeck, quien insiste, una y otra vez, en que lo que llamamos nuestro ‘yo’ se comporta en la vida de manera esencialmente pasiva, y –según su expresión– somos ‘vividos’ por poderes ignotos, ingobernables. Todos hemos recibido esas mismas impresiones, aunque no nos hayan avasallado hasta el punto de excluir todas las otras, y no nos arredrará indicarle a la intelección de Groddeck su lugar en la ensambladura de la ciencia. Propongo dar razón de ella llamando ‘yo’ a la esencia que parte del sistema P y que es primero prcc , y ‘ello’ , en cambio, según el uso de Groddeck, a lo otro psíquico en que aquel se continúa y que se comporta como icc (…) Un individuo es ahora para nosotros un ello psíquico, no conocido e inconsciente, sobre el cual, como una supercie, se asienta el yo, desarrollado desde el sistema P como si fuera su núcleo.” (1923a, p. 25 y 26 A)

Adviértase que se trata de una denición freudiana, psicoa -

nalítica del hombre: el hombre es fundamentalmente un ello psíquico . El yo es la “organización coherente de los procesos anímicos” de ese hombre (1923a, p. 18 A). Y no sólo se dene por relación a lo psíquico, sino también al cuerpo: “El yo es sobre todo una esencia-cuerpo; no es sólo una esencia-supercie, sino, él mismo, la proyección de una supercie.” (1923a, p. 27 A) El cuerpo, su su-

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percie, es el lugar donde se presentan las percepciones internas

y externas y es a partir de las sensaciones que la persona adquiere noticia de sus órganos, de su cuerpo, de su interior y exterior (1923a, p. 27 A). A raíz de esto último es que el cuerpo puede presentarse también como un objeto otro (1923, p. 27 A), exterior al psiquismo. Esto mismo aparece ya reejado en el Esquema sexual: al aparato psíquico pueden ingresar estímulos del mundo exterior como provenientes del cuerpo, que en ese aspecto signica también una forma de mundo exterior. Así es que el propio

cuerpo puede ser tomado como un objeto por parte del yo. Ahora bien, Freud señala aquí que esta investidura de objeto parte originariamente del ello, al que debemos reconocer como el gran reservorio de la libido (1923a: p. 32, n. 7 A). Freud se reere al ello de la siguiente manera: “Imaginamos

que en su extremo está abierto hacia lo somático, ahí acoge dentro de sí las necesidades pulsionales que en él halla su expresión psíquica15 , pero no podemos decir en qué sustrato.” (1923a, p. 68 A) Este planteo articula la denición previamente dada de pulsión con la instancia del ello. Si la pulsión es un estímulo para lo psíquico que nace de lo somático, y una exigencia de trabajo impuesta al aparato a consecuencia de su conexión con lo somático, el ello mismo es dentro del aparato esa expresión pulsional. En la segunda tópica freudiana el ello es esencialmente pulsional y la pulsión halla su expresión en lo psíquico en la instancia del ello. En algún sentido entonces el ello es lo que antes Freud llamaba el representante psíquico de la pulsión, y sus componentes, la representación y el monto de afecto, pueden analizarse ahora como la dimensión inconsciente del ello, y su dimensión estrictamente pulsional y económica: “El factor económico o, si ustedes quieren, cuantitativo, íntimamente enlazado con el principio del placer, gobierna todos los procesos. Investiduras pulsionales que piden descarga: creemos que eso es todo en el ello.” (1932a, p. 69 A) La pulsión sigue siendo un concepto limítrofe, pero ahora el lado psíquico del concepto tiene una denición en la instancia

del ello.

15

En el capítulo El símbolo, la imago y el ello veremos cómo la escuela inglesa retoma esta referencia freudiana en los conceptos de pulsión y fantasía.

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mundo externo

Ap. psíquico Org. /cuerpo

Órgano

Finalmente debemos situar al superyó, como aquella instancia al interior del yo que se le opone y lo juzga. Si el yo es una parte organizada del ello, el superyó es una escisión al interior de esta organización. “Superyó, yo y ello son ahora los tres reinos, ám bitos, provincias, en que descomponemos el aparato anímico de la persona...” (1932a, p. 67 A). Un hombre es entonces para esta metapsicología: primero un ello psíquico, que recibe energía del cuerpo, sobre el que secundariamente se organizan un yo y un superyó. Lo inconsciente, preconsciente y consciente no son otra cosa que las cualidades psíquicas posibles para las representaciones de estas tres provincias. En este sentido el esquema freudiano es claro al señalar que no puede confundirse lo inconsciente reprimido a expensas del yo, de lo inconsciente del ello, de lo inconsciente del superyó. Clínicamente se trata de tres situaciones diferentes: las resistencias del yo, la compulsión a la repetición y el sentimiento inconsciente de culpa o necesidad de castigo. ¿Qué es lo psíquico?

A pesar de haber construido dos teorías del aparato psíquico que sostuvieron y fundamentaron la clínica freudiana, la cuestión de lo psíquico no dejó de ser para Freud un problema abierto. En el 62


Esquema del psicoanálisis señala que la idea de una psique es como tal un postulado losóco: “El psicoanálisis parte de un supuesto básico cuya discusión concierne al pensamiento losóco, pero cuya justicación radica en sus propios resultados. De lo que he-

mos dado en llamar nuestro psiquismo (o vida mental) son dos las cosas que conocemos: por un lado, su órgano somático y teatro de acción, el encéfalo (o sistema nervioso); por el otro, nuestros actos de consciencia, que se nos dan en forma inmediata y cuya intuición no podría tornarse más directa mediante ninguna descripción. Ignoramos cuanto existe entre estos dos términos nales de nuestro conocimiento; no se da entre ellos ninguna re lación directa. Si la hubiera, nos proporcionaría a lo sumo una localización exacta de los procesos de consciencia, sin contribuir en lo mínimo a su mejor comprensión.” (1938a, p. 3379-3380 A) Si antes la pulsión o lo inconsciente se presentaron como conceptos que podrían ensayar una hipótesis de articulación y comprensión entre lo psíquico y lo somático, Freud no parece en 1938 estar seguro de ello. En Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis , del mismo año, escribe un apartado que titula “La naturaleza de lo psíquico”. Dice allí: “Si alguien pregunta lo que realmente signica «lo

psíquico», es fácil replicar enumerando sus constituyentes: nuestras percepciones, ideas, recuerdos, sentimientos y actos volitivos, todos ellos forman parte de lo psíquico. Pero si el interrogador sigue más adelante y pregunta si no hay alguna cualidad común poseída por todos esos procesos que haga posible llegar más cerca de la naturaleza o, como la gente dice a veces, de la esencia de lo psíquico, entonces eso es más difícil de contestar. Si una pregunta análoga se le plantea a un físico (en cuanto a la naturaleza de la electricidad, por ejemplo), su respuesta hasta hace

muy poco tiempo hubiera sido: «Con el n de explicar ciertos

fenómenos suponemos la existencia de fuerzas eléctricas que se hallan presentes en las cosas y emanan de ellas. Estudiamos esos fenómenos, descubrimos las leyes que los gobiernan y disponemos de ellos para usarlos. Esto nos satisface provisoriamente. No conocemos la naturaleza de la electricidad. Tal vez la descubramos un día conforme nuestro trabajo progrese. Hemos de admitir que lo que ignoramos es precisamente la parte más importante e interesante de toda la cuestión, pero por el momento esto no nos preocupa. Así ocurren sencillamente las cosas en las ciencias naturales.»” (1938c, p. 3420 A) 63

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Es decir que la idea de lo psíquico es como tal un postulado de origen losóco, de base de la metapsicología freudiana, que en sí mismo no se puede denir, aunque sobre él se denen el

resto de los conceptos. La cuestión preocupó a Freud hasta último momento. En sus últimas notas halladas y recopiladas en el texto Conclusiones, ideas, problemas escribió el 22 de agosto de 1938: “La espacialidad podría ser la proyección de la extensión del aparato psíquico. Ninguna otra derivación es probable. En lugar del a priori kantiano, las condiciones de nuestro aparato psíquico. La psique es extensa, pero nada sabe de ello.” (1938c: p. 3432 A) Desborde del dualismo

El desarrollo de la hipótesis de lo psíquico y lo somático desde las bases de la metapsicología , la primera y la segunda tópica muestran que la metapsicología freudiana es dualista y no es dualista 16. Es decir, es dualista en un sentido, y no lo es en otro. Se trata de un dualismo en la medida que Freud sostuvo abiertamente, explícitamente, esta hipótesis. Y porque llevó a cabo un esfuerzo de formalización sobre ella como base. Pero en otro sentido no es dualista, en la medida que su teorización desborda en todo sentido el problema de lo psíquico y lo somático. Además de ello, el problema de lo psíquico y lo somático nunca fue para Freud un foco de atención en sí mismo: a Freud le importa mucho menos el dualismo psique-soma que las relaciones entre las instancias del aparato psíquico; le importa mucho menos cómo se conecta el aparato psíquico con el cuerpo, que el problema del más allá del principio del placer. Es decir, son cuestiones clínicas y no metafísicas las que orientaron y focalizaron siempre su interés. Si tomamos al dualismo como la guración de dos entidades

En algún sentido organizar una genealogía de los tres registros comenzando por lo psíquico y lo somático es un forzamiento de la teoría freudiana. Porque lo psíquico y lo somático no tienen en Freud el mismo estatuto conceptual que tienen los tres registros para Lacan. No existe este recorrido naturalmente hablando en la obra de Freud, como sí existe por ejemplo un recorrido por el modelo pulsional, o por el concepto de inconsciente. Pero debimos hacer este recorrido para poner de maniesto las potencias y las limitaciones de estas categorías que Freud sostiene explícitamente y este desborde que aquí mostramos. Y porque por otro lado, lo cierto es que Freud deriva de lo psíquico y lo somático las otras nociones. 16

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puestas en un juego de relaciones recíprocas, tal como lo planteamos al inicio de este capítulo Lo psíquico ↔ lo somático (Palabra, afectos, imaginación) pero quitamos de aquí a lo psíquico, y la echa de relación, lo

que queda entonces es como tal, el cuerpo, la palabra, los afectos y la imaginación. Es decir, Freud puede preguntarse qué es lo psíqui , co y señalar que se trata de un postulado losóco. Pero no se pregunta qué es el cuerpo. Si no lo hace, creemos que es porque su teoría desarrollada contiene ya una respuesta para esa pregunta. Freud puede decir, como psicoanalista, desde su experiencia clínica, y desde su teorización, qué es un cuerpo. No así psique. Esta pregunta de alguna manera fue retomada por psicoanalistas posteriores, tendremos ocasión entonces de analizar sus respuestas en los próximos capítulos. Freud fue desarrollando a lo largo de su teorización conceptos que llevan la marca de este dualismo de base: lo inconsciente y la pulsión; la vivencia de satisfacción y la vivencia de dolor; la representación y el monto de afecto. Pero si se advierte, lo que está siempre supuesto en estos dualismos no es la hipótesis de lo psíquico y lo somático sino el cuerpo como tal. El cuerpo no es estrictamente lo inconsciente ni la pulsión. Sin embargo no podría haber ni inconsciente ni pulsión, si no hubiera un cuerpo implicado entre ellos. Es, por otro lado, el cuerpo aquello que atraviesa y es constituido por las experiencias de satisfacción y de dolor, y el lugar donde se inscriben las representaciones y tienen lugar los afectos. Ahora bien, en todo el desarrollo freudiano la noción de cuerpo no es una noción unívoca. Existen en la teoría freudiana varios cuerpos17 , o el cuerpo se presenta en varias dimensiones. En primer lugar cabe diferenciar un cuerpo orgánico, sujeto a las leyes de la biología y un cuerpo tomado por el aparato psíquico, sujeto a sus leyes propias. Pero aun dentro de este segundo cuerpo, cabe diferenciar por lo menos el cuerpo que puede ser un objeto de amor, del cuerpo que se fragmenta por representaciones en el Leonardo Leibson desarrolla esta idea en Dimensiones del cuerpo en psicoanálisis: los dos cuerpos de Freud (2011 E). 17

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síntoma histérico o el cuerpo que se fragmenta en las zonas erógenas de la pulsión. La palabra cuerpo entonces puede remitir a cualquiera de estos fenómenos. De acuerdo a Lacan, Freud no tenía una idea de los tres registros, pero tenía de ellos una sospecha. Creemos que la tríada pulsión, cuerpo e inconsciente responde en algún sentido por esta sospecha. Como así también la tríada realidad, imaginación y símbolo. Aunque ninguna de ellas esté presentada explícitamente en la obra freudiana como una tríada de conceptos, debemos reconocer en ellas los hilos que recorren la genealogía de la hipótesis de los tres registros. Freud utiliza el término imagen , como sinónimo de representación. El término imaginación , como sustantivo e imaginario como adjetivo, en general asociado a los pensamientos, las fantasías o los sueños. Se opone como tal a lo real o la realidad, o lo que Freud llama realidad material o exterior. Lo real o la realidad es primero algo que se dene por relación a la imaginación, la fantasía o la realidad psíquica , interna al aparato. En otro sentido cabe situar a lo largo de la obra freudiana algunos aspectos donde está en movimiento el concepto de lo que más adelante será para Lacan lo real: en la noción de ombligo del sueño, en la noción de afecto, en el concepto de pulsión y sexualidad, y en el fenómeno clínico del más allá del principio del placer. Aquí lo real no aparece como término explícito, aunque esté implicado como movimiento conceptual. Respecto de lo simbólico quizás sea el punto donde la sospecha freudiana más ser acerca al registro lacaniano. Se reere a un

“reino del simbolismo”, que puede ubicar en acto en los sueños y las neurosis, pero el fundamento de este reino resta como una pregunta abierta para él. Estos son algunos aspectos del complejo modelo que Freud dejó como herencia para el psicoanálisis. Veremos cómo los desarrollos posteriores se organizaron en torno a los hilos de este modelo, y no han hecho sino reproducirlo, ampliarlo en otros casos, interrogarlo y transformarlo en otros. Organizaremos el capítulo siguiente, dedicado al tratamiento post-freudiano de este tema, a partir de los conceptos de símbolo, imago y ello. En ningún sentido estos tres conceptos constituyen una tríada que se pueda equiparar a la hipótesis de Lacan. Pero sin duda la emergencia y el desarrollo de estos conceptos post-freudianos pone en cuestión el modelo dualista psíquico-somático y el lenguaje metapsicoló66


gico freudiano se va transformando progresivamente en otro, que podemos llamar la formalización post-freudiana y lacaniana de estos conceptos.

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EL SÍMBOLO, LA IMAGO Y EL ELLO ¡Cómo se impone el «complejo personal» sobre todo trabajo intelectual puramente lógico! (…) He de decir que considero como una clase muy digna de economía una especie de comunismo intelectual en el que no se controla angustiosamente lo que se ha dado y lo que se ha recibido. Freud, Correspondencia con Jung

¿Qué es un post-freudiano?

Puesto que los conceptos de símbolo, imago y ello corresponden a desarrollos de psicoanalistas post-freudianos, no nos parece secundario interrogar esta categoría misma, como formando parte de nuestro objeto de estudio.1 La categoría “psicoanalista post-freudiano” asume sentidos particulares en un discurso especíco, relacionado con el psicoanálisis de orientación lacaniana.

Es decir, es como “lacanianos” que podemos decir que Groddeck, por ejemplo, es un post-freudiano. Pero Groddeck no se denomina a sí mismo post-freudiano. Entonces debe analizarse cuál es el valor que tiene este término en una economía de discurso particular, incluso de la que este trabajo mismo participa, toda vez que se centra particularmente en el estudio de la obra de Lacan, o parte de ella. Propondremos que el término post-freudiano reúne por lo menos tres grandes sentidos. Si acordamos que Freud fundó el En un artículo que lleva por título ¿Qué es un post-freudiano? (Murillo, 2014a G) analizamos el lugar de los post-freudianos en el psicoanálisis después de Freud y antes de Lacan, y el problema de la historia del psicoanálisis, de su cuerpo de ideas y de su investigación a lo largo de la historia. Lo que aquí sigue es una síntesis de aquel artículo, que sirve a los efectos de este capítulo. 1

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discurso analítico, y Lacan llevó a cabo un retorno a Freud (Foucault, 1969 F), allí donde los psicoanalistas se habían desviado de la experiencia freudiana, el nombre de los post-freudianos surge como nombre que designa aquello situado entre la fundación de un discurso y la necesidad de retornar a él, es decir, la desviación. Este es uno de los sentidos que puede tomar la palabra post-freudianos , un sentido a la vez peyorativo y político: los post-freudianos son los desviados del psicoanálisis. Sobre la desviación de la experiencia freudiana, cabe preguntarse cuál sería el original de dicha experiencia, patrón de su desviación, cuando tanto Freud como Lacan indicaron que no existe El psicoanalista y que el psicoanálisis debe re-inventarse no sólo por cada analista, sino cada vez, con cada analizante. Aun así, existen unas marcas propias de la experiencia freudiana, que nos hacen reconocer su singularidad. Para Lacan, todo el sentido peyorativo que puede tener la designación post-freudiano se condensa en una escuela psicoanalítica en particular: la escuela del yo o la psicología del yo en general. Y todo sesgo de cualquier psicoanalista que puede acercarse al espíritu de esta escuela. En una entrevista, interrogado por su retorno a Freud, lo dene en

estos términos: “Como se sabe, la mayor parte de [mis] lanzas las he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, que después de la guerra me han colocado en una situación muy especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en las doctrinas llamadas ‘del Ego autónomo’, que dan a la función del Ego el carácter de una ‘esfera sin conictos’, como se le llama.

Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda discutirse o resolverse sobre él es freudiano. Simplemente, es una manera subrepticia y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicolo-

gía general al terreno del psicoanálisis, y en denitiva de hacer perder a éste toda su especicidad.” (Lacan, 1969 C) Se reere al

grupo de Nueva York constituido por los psicoanalistas alemanes Heinz Hartmann, Rudolph Loewenstein, Ernest Kris y a los desarrollos posteriores derivados de esta escuela. Destaquemos por el contrario cómo Lacan se rerió en aquella misma entrevista a Klein, por referirnos a otro post-freudiano cualquiera: “Reriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar

de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, a no ser que 70


demos al prejo «post» un sentido meramente cronológico. (…)

Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra. (…) Es indudable que ha hecho verdaderos descubrimientos, que pueden llamarse postfreudianos en el sentido de que se han añadido a las experiencias de Freud.” (Lacan, 1969 C) De aquí podemos derivar entonces un segundo sentido que podemos dar a la designación: ser un post-freudiano es ser un psicoanalista posterior a Freud, y cuya experiencia escrita y compartida se añade o suma a las experiencias compartidas por Freud. En este sentido Lacan es también un post-freudiano. Pero resulta también difícil precisar la diferencia de entidad entre Freud mismo y los post-freudianos, dado que la obra de Freud está tan inspirada en el diálogo con una variedad de psicoanalistas post-freudianos que es difícil denir a partir de qué fecha

comenzamos a hablar de los post-freudianos. Abraham, Ferenczi, Rank, Jung, Jones, entre otros, hicieron aportes decisivos a la obra freudiana que aun en la actualidad forman parte del cuerpo teórico vivo del psicoanálisis freudiano y lacaniano. ¿Cómo denir

entonces a esos autores que estrictamente hablando no pensaron después de Freud, sino con Freud, en diálogo con Freud y que formaron parte del nacimiento de los conceptos fundamentales? ¿Podemos llamarlos co-freudianos? Porque está claro que Bion por ejemplo es un post-freudiano. Empezó a pensar cuando Freud ya había terminado de pensar. ¿Pero Abraham por ejemplo? Un psicoanalista cuya teoría del objeto parcial marcó la obra de Freud tanto como la de Lacan mismo. Incluso hay psicoanalistas post-freudianos que por surgir luego de Freud no pudieron incidir directamente en su pensamiento, pero sí lo hicieron a través de Lacan. Ejemplo de esto es la teoría de las posiciones desarrollada por Klein, de la cual Lacan se sirve y con la cual puede re-leer a Freud y hallar allí posiciones subjetivas en sus textos. Es decir que todas las posibilidades de diálogo entre estos psicoanalistas trascienden fácilmente los límites que lo imaginario puede tramar entre estos tres nombres: Freud, los post-freudianos y Lacan. De la cita anterior de Lacan podemos extraer también un tercer sentido para la designación post-freudiano. Se trata de un asunto de lenguaje: ser un post-freudiano es hablar como habla un post-freudiano, esto es en un lenguaje que no es el de Lacan, pero tampoco es el de Freud. Puede ser el de Klein, el de Winnico o

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cualquier otro que en su terminología técnica se halla independizado por lo menos relativamente del lenguaje freudiano. Todo cuerpo teórico se dene por un lenguaje que le es especíco y lo

mismo sucede con cada escuela psicoanalítica, o con cada psicoanalista que en la transmisión de su experiencia, quienes fueron receptores de dicha transmisión, entendieron que se trataba de un sesgo particular, de un modo particular de hablar. Freud, y después los post-freudianos

Si Lacan dijo de Freud que no tenía una idea de los tres registros, aunque sí una sospecha de ellos, debemos decir que en los post-freudianos tampoco hallamos una idea de los tres registros, pero sí una teoría del símbolo, la imago y el ello. Suele ser frecuente que se remita la genealogía de algunos conceptos lacanianos a otras disciplinas, y eso aplica también para los tres registros. Pero al menos en este caso la genealogía dentro del psicoanálisis mismo no es menos fundamental que la otra. Existe en los post-freudianos muchos desarrollos respecto del concepto de símbolo y del simbolismo, de la imaginación, la ima go y la realidad. El título del capítulo indica una organización del mismo a partir de los conceptos de símbolo, imago y ello. No haremos un tratamiento lineal o sistemático de estos conceptos en los psicoanalistas que trataremos. En general todos los post-freudianos han hablado de estos conceptos pero a los nes de esta genealogía haremos un recorte particular. Símbolo, imago y ello no constitu-

yen en sí una tríada conceptual en ninguno de estos autores. Es una construcción nuestra que sigue los hilos de esta genealogía. Y es de alguna manera lo que Lacan reunirá posteriormente en su propia hipótesis. En un primer avance del trabajo habíamos organizado el índice expositivo en tres grandes partes: lo psíquico y lo somático en Freud, lo psíquico y lo somático en los post-freudianos, lo simbólico, lo imaginario y lo real en Lacan. Esto permitía dar un acento fuerte a la hipótesis lacaniana, como si dijéramos, antes y después de los tres registros. Pero la lógica misma del trabajo hizo forzoso dos operaciones: por un lado quitar los nombres de autor, lo cual da más acento a los conceptos y su historia. Y por otro, “equivocar” la idea de que en los post-freudianos existe una hi72


pótesis de los dos registros, tal como lo propusimos para la obra freudiana. Es cierto que en general en todos los post-freudianos la teoría se ordena por relación a lo psíquico y lo somático, pero existe además una particular torsión de los movimientos teóricos por el cual los conceptos se vuelven cada vez menos metapsicológicos, se menciona menos a lo psíquico, incluso el concepto del aparato psíquico, al punto que Klein habla de posiciones subjetivas, por ejemplo, o Winnico del niño y su ambiente. A la par

de esto comienzan a aparecer con mayor fuerza y presencia otros conceptos, precisamente los que aislamos: el símbolo, la imago y el ello. Y esto por no remitirnos al último post-freudiano que trataremos aquí, Groddeck, que desmonta singularmente la hipótesis de lo psíquico y lo somático. Es decir que no parecía justo referirnos a este capítulo bajo el título lo psíquico y lo somático en los post-freudianos, sino más bien dar un lugar a esta torsión de lenguaje de estos autores que nos va a llevar hasta el lenguaje mismo de Lacan. Se trata de un asunto de lenguaje, y los psicoanalistas no hablaron de la misma manera, desde Freud hasta Lacan. A veces se dice que en Klein no hay una metapsicología denida, o que Winnico, por ejemplo, habla en un lenguaje llano,

cotidiano. Creemos que al contrario, se trata de formalizaciones, pero que asumen otro lenguaje. Incluso como plantearemos con Lacan, de formalizaciones no metapsicologizadas o vaciadas de hipótesis metapsicológicas. En todos los casos se trata de formalizaciones de la experiencia, sólo que con lenguajes diferentes. Y lo que interesa sensiblemente estudiar es cómo estos lenguajes se transmiten de un psicoanalista a otro en la historia de estos conceptos. Ese es también el sentido de este trabajo de genealogía. El objetivo de este capítulo entonces será analizar algunos momentos fundamentales de la genealogía de la hipótesis de los tres registros en la obra post-freudiana. En ese sentido no se tratará de una exposición de la obra de estos autores, mucho menos de una crítica general de sus obras o hipótesis fundamentales. La exposición se centrará en los aspectos que interesan a la genealogía que estamos tratando y si contiene alguna crítica particular, esta se centrará también en los momentos de la genealogía. El ordenamiento de la exposición no seguirá un criterio cronológico, ni se organizarán por autores. Seguiremos un criterio de exposición conceptual, en la medida que varios autores han colaborado en el desarrollo de un mismo concepto de la genealogía, donde se pueden entonces identicar “hilos” conceptuales que recorren la

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historia de estos conceptos, de un autor a otro. Aclaremos que no es un objetivo de nuestro trabajo hallar lo que Lacan dijo en otro autor. Debemos desprendernos metodológicamente de esta idea2. Se trata en cambio de tomar a los conceptos como entidades vivas. Es decir que pueden sufrir todos los avatares de algo vivo, respecto de su sentido. Incluso conceptos que sean “padres” de otros conceptos, de los cuales estos últimos reciben unos sentidos “heredados” de aquellos. Esto hace por ejemplo que podamos poner en un mismo hilo genealógico lo que Freud pensó del sím bolo, lo que elaboró luego Jung, lo que Jones le discutió a Jung respecto de eso, lo que dijeron Klein y Winnico sobre el tema, la

idea de compulsión de simbolización de Groddeck, y el registro de lo simbólico en Lacan. En ningún caso se trata de lo mismo y sin embargo en todos los casos se trata de una discusión que se inscribe en una misma tradición, que Lacan permite condensar en su registro de lo simbólico como algo elemental de la estructura.

2

Nos orienta en cambio la indicación lacaniana: “Se piensa contra un sig-

nicante. Este es el sentido que he dado a la palabra apensamiento. Uno se apoya contra un signicante para pensar.” (1975-1976, p. 153 C) Res-

pecto de varios conceptos psicoanalíticos vale aplicar este criterio: Lacan pensó contra conceptos post-freudianos, se apoyó en ellos para pensar.

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PARTE I: EL SIMBOLISMO EN CARL JUNG Y ERNEST JONES Si no logramos llegar a un acuerdo con Jung nos autoproclamaremos defensores de una causa falsa (…) Podemos estar contentos de que Jung y Freud se hayan separado, y de que cada cual mantuviera su integridad personal y viviera lo suciente para enriquecer excepcionalmente al mundo. Winnico, Reseña de "Memorias, sueños, reexiones" de C. Jung

Tres son los principales problemas que se plantean: el terapéutico, el losóco y el moral. Los tres siguen siendo objeto de discusión.

Jung, Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos

Psicología con alma

Jung retoma la cuestión de lo psíquico, pero un paso antes donde Freud lo había dejado. No comienza por el aparato psíquico, sino por el alma misma, o psique. Sitúa como un problema fundamental de la psicología contemporánea la cuestión de la existencia misma del alma, aquello que se supone es el objeto de estudio de la psicología. El hombre antiguo y el hombre de la edad media creyó en la existencia sustancial de un alma. Con la modernidad, esta creencia se desplazó a la sustancialidad de lo físico, desarrollándose lo que Jung llama una “psicología sin alma”: “La convicción moderna que sostiene la primacía de lo físico, conduce, en último término, a una ‘psicología sin alma’ donde lo psíquico no puede ser sino un efecto bioquímico”. (Jung, 1934a: p. 14 B) El hombre primitivo no tenía la experiencia de una división entre el espíritu y la materia o ambas constituían para él una unidad que la modernidad enseñó a dividir: “Occidente se dirigió a la naturaleza en la que cree por temperamento y a ella se aferra, cada vez más con deseos dolorosos y desesperados de espiritualización. Oriente, en cambio, se decidió por el espíritu…” (Jung, 1934a: p. 27 B). Jung observa que en los últimos cuatro siglos la consciencia humana se desarrolló en una dirección horizontal, lo cual diferencia 77

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del desarrollo en sentido vertical. El desarrollo de la consciencia en sentido vertical reconoce la existencia de algo por encima, y algo por debajo o en lo profundo de uno mismo. (Jung, 1934: p. 11 B) Esto estudia la “psicología con alma”. Se trata de una psicología que supone para el hombre la existencia de un espíritu autónomo, ya se trate de Dios o el lenguaje, algo que está más allá y cuya presencia el hombre siente en él: “El hombre primitivo siente la fuente de la vida en la profundidad de su alma, está profundamente impresionado por la actividad creadora de vida de su espíritu y por eso cree en todo lo que actúa sobre el alma, es decir en toda clase de hábitos mágicos (…) El alma, desde luego, es algo extraño.” (Jung, 1934: p. 18 B) Desde la antigüedad el alma es considerada como la presencia de la divinidad en el hombre. 1 Que se contrapone al cuerpo, como aquello que hay de animal y de bestia en él, de donde nacen los apetitos, los impulsos. La existencia de un alma dentro de uno supone la presencia de algo extraño, proveniente de afuera. Esto se asemeja al lugar del otro en relación al aparato psíquico del esquema freudiano antes expuesto. Jung diferencia lo que llama “psicología con alma” de la psicología general, la cual deja más bien del lado de la psicología cienticista: “Cada uno cree que la psicología es lo que él

comprende a su manera. La psicología es siempre su psicología, que sólo él conoce. Pero a la vez ‘su psicología’ es, claro está, la psico-logía general. Se supone instintivamente la de todos y que, en lo esencial, cada uno es como el otro, o sea que el otro es como En algún sentido al menos el nombre psicología de las profundidades indica esto mismo: la presencia en el hombre de algo que tiene que ver con el otro, llámese la divinidad, la sociedad, o el Otro lacaniano. Psicología de las profundidades remite a una psicología del alma: la psicología de la alteridad presente en el hombre. La crítica que Lacan hace de esta noción a partir de la supercie de la banda de möbius se reere a algo muy puntual, articulado a las resistencias del analista, incluso al rechazo al inconsciente del psicoanalista, y es clara en Lacan ya desde Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis , cuando se reere a la función de la palabra. El analista que desconoce la función de la palabra, busca en las profundidades, detrás de ella, lo que ella no dice, ignorando lo que aparece en la supercie misma: “Llega así a analizar el comportamiento del sujeto para encontrar en él lo que no dice. Pero para obtener esa confesión, es preciso que hable de ello. Vuelve entonces a recobrar la palabra, pero vuelta sospechosa por no haber respondido sino a la derrota de su silencio, ante el eco percibido de su propia nada.” (Lacan, 1953c: p. 238 C) 1

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uno mismo. El marido supone esta igualdad en su mujer, la mujer en el esposo, el niño en los padres, los padres en el niño, etc. (…) De ordinario, cuando alguien descubre que esta regla falta, es decir, cuando observa que el otro es realmente ‘otro’, experimenta el más profundo asombro, horror o tristeza.” (Jung, 1934: p. 33-34 B)

Otro Hombre

Alma

Así, distingue entonces en principios generales el alma del hombre del alma de la mujer. Si antes recurrió a la metáfora de las profundidades, ahora se reere al vacío: “…lo vacío es, en denitiva, un gran misterio femenino. Es para el hombre lo extraño primordial, lo hueco, lo otro abismalmente profundo, lo yin. La

miseria de esta no-entidad (aquí hablo como hombre) mueve a compasión y constituye –yo diría por desgracia- el poderoso misterio de la incomprensibilidad de lo femenino. Una mujer de ese tipo es destino puro. Sobre eso, contra eso y a favor de eso, un hombre puede decir de todo o no decir nada o hacer ambas cosas; al nal, haga lo que haga, cae, feliz contra toda razón, en ese hueco, y si no cae, ha desperdiciado y echado a perder su única posi bilidad de llegar a la posesión de la masculinidad. Al que cae no se le puede demostrar que su felicidad es engañosa, al que no cae no es posible hacerle comprender que es infeliz.” (Jung, 1938a: p. 110 B) Asocia el eros a la mujer y el logos al hombre, como principios rectores de sus almas y psicologías particulares: “La psicología femenina tiene como principio el eros , el que ata y desata, mientras que al varón le está adscripto desde tiempos remotos el logos como principio supremo. Se podría expresar la noción del eros en lenguaje moderno diciendo que es ‘relación entre almas’,

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y la de logos ‘interés objetivo por cosas’.” (Jung, 1934: p. 214 B) Aun así, luego de desarrollar estas perspectivas, señala el poco esclarecido conocimiento que tenemos acerca de lo que es lo psíquico: “El conicto entre los aspectos físico y psíquico sólo prue ba que lo psíquico es, al n de cuentas, un ente incomprensible.”

(Jung, 1934: p. 25 B)

Jung y la teoría del simbolismo

Existe sin duda dentro del psicoanálisis concebido como una disciplina una teoría de lo simbólico 2. Sus gérmenes están en la obra freudiana, aunque sin embargo no está allí desarrollada. Su desarrollo comienza más bien con el psicoanálisis post-freudiano 3 , y en particular con la obra de Jung Transformaciones y símbolos de la libido (1911 B). Jung se interesó a lo largo de toda su obra especialmente en los símbolos y el simbolismo. La historia del psicoanálisis consagró a esta obra como un capítulo fundamental de la teoría del simbolismo, a tal punto que marcó una división dentro del psicoanálisis: el distanciamiento entre Freud y Jung. Freud escribió una Historia del movimiento psicoanalítico con el propósito de contar al mundo porqué Jung ya no es más un psicoanalista. Como en la clínica, es un corte lo que revela la estructura 4. Esta división tiene un efecto de retorno en la teoría misma cuando Jo Hemos presentado ya un artículo sobre el tema, El signicante no es un arquetipo (Murillo, 2014b G). Lo que sigue es un resumen de aquella presentación, ajustado a los objetivos de este trabajo. 3 Aclaremos aquí que esto depende de lo que entendamos por “teoría de lo simbólico”, lo cual vuelve todo relativo. Aquí nos referimos a la construcción de un modelo que aborde el problema de lo psíquico o del sujeto a partir de algún concepto de símbolo o simbolismo. En este sentido, creemos que esta tarea nace con Freud, pero se desarrolla entre los post-freudianos y Lacan. 4 Podría objetarse aquí que Jung no es un psicoanalista, ni siquiera un psicoanalista llamado post-freudiano. Pero no-ser un psicoanalista es ya de algún modo ser un psicoanalista. A nadie se le ocurriría decir por ejemplo que Hegel no es un psicoanalista, porque acordamos que es un 2

lósofo, y esa observación no tendría sentido. Pero en el caso de Jung sí

lo tiene: fue el psicoanalista que Freud eligió como “príncipe heredero” del movimiento psicoanalítico, pero con el cual luego se distanció, teóricamente y personalmente. Las ideas de Jung no son entonces indiferentes al psicoanálisis, al contrario.

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nes escribe un artículo Sobre la teoría del simbolismo (1916 B) para trazar las fronteras, teóricas no menos que políticas, entre el sim bolismo psicoanalítico o “simbolismo verdadero”, y cualquier otra forma de simbolismo, que puede estar presente en distintas esferas de la vida humana. Es a este texto de Jones que Lacan rinde un homenaje en el escrito En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo (1959 C). Lacan mismo inscribe de alguna forma una liación en el espíritu del texto de Jones y contra Jung,

en los aspectos que Jones lo crítica. A pesar de la separación que Freud marcó con Jung. Y a pesar de todas las críticas que Lacan hizo respecto del simbolismo en Jung y su teoría de los arquetipos, queremos detenernos en estos conceptos de Jung. Porque creemos que forman una parte importante de la historia del psicoanálisis, y en particular aquí, de la historia de la teoría del simbolismo o la hipótesis de lo simbólico. Son mayormente conocidas las referencias de Freud a lo simbólico, señaladas en la obra de Lacan por ejemplo. Es también relativamente conocida la posición de Freud y Jones respecto de Jung. Lo que ha tenido menos circulación dentro de las referencias a la Lacan es la obra misma de Jung. En ello vamos a detenernos particularmente entonces. Metodológicamente no se trata para nosotros de estudiar lo que al símbolo de Jung le falta o le sobra para ser lo simbólico de Lacan. Sino de analizar los puntos del símbolo en Jung en los que lo simbólico en Freud y Lacan se apoya para desarrollarse. El inconsciente freudiano y el inconsciente colectivo

El psicoanálisis post-freudiano en general puede estudiarse a partir de los pasajes de la obra de Freud en que se detuvieron particularmente. En el caso de la obra de Jung, existe un párrafo que reeja la hipótesis de estudio a la que este consagró su investigación. Se trata de un pasaje de La interpretación de los sueños , a propósito de “La representación simbólica en el sueño”: “Pero hemos de observar que este simbolismo no pertenece exclusivamente al sueño, sino que es característico del representar inconsciente, en especial del popular, y se nos muestra en el folklore, los mitos, las fábulas, los modismos, los proverbios y los chistes corrientes de un pueblo, mucho más amplia y completamente aún que en el sueño. Así, pues, para dedicar al símbolo toda la atención que 81

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su importancia merece y discutir los numerosos problemas inherentes a su concepto, problemas no resueltos aún en su mayor parte, habríamos de traspasar considerablemente el tema de la interpretación onírica (…) Aquello que en la actualidad se nos muestra enlazado por una relación simbólica se hallaba probablemente unido en épocas primitivas por una identidad de concepto y de expresión verbal. La relación simbólica parece ser un resto y un signo de antigua identidad. Puede asimismo observarse que la comunidad de símbolos traspasa en muchos casos la comunidad del idioma, como ya lo armó Schubert en 1814. Algunos sím bolos son tan antiguos como el idioma; otros, en cambio, son de creación actual.” (Freud, 1900: p. 559-560 A) Jung desarrolló esta idea en Transformaciones y símbolos de la libido (1911 B) de manera inaugural, pero también en general la desarrolla a lo largo de toda su obra. Transformaciones y símbolos de la libido es una obra cuya metodología de estudio y retórica está inspirada en parte en La interpretación de los sueños , por el estudio dedicado al simbolismo, y en parte en el historial de Schreber freudiano, porque el libro se organiza en torno al análisis de los poemas de una joven norteamericana llamada Miss. Miller, a quien Jung no había conocido ni tratado personalmente. Jung sabía que este libro le costaría su amistad con Freud, y esto, en dos aspectos: por la crítica del concepto de inconsciente personal y por la crítica del concepto de libido. Es decir que su crítica “tocó” a dos de los grandes conceptos fundamentales del psicoanálisis freudiano: el inconsciente y la pulsión. Jung cree que el estudio de los materiales históricos puede enseñar mucho acerca de la estructura psicológica de un sujeto, de la misma manera en que la estructura de un sujeto enseña acerca de aquella estructura histórica (Jung, 1911: p. 30 B). Se trata de una historia de los símbolos en los que la vida del hombre se forja. En sus palabras: “…quien desee tratar disociaciones de esta índole necesariamente tiene que saber algo de la anatomía e historia evolutiva del espíritu que se dispone a curar.” (Jung, 1911: p. 439 B) La obra de Jung está consagrada en gran parte al estudio de esta historia. En este sentido Jung señala que su hipótesis no se contradice con la freudiana, a la cual más bien pretende ampliar, complejizar: “Lejos de mí la idea de pretender disminuir de alguna manera los extraordinarios méritos de Freud en la exploración de la psique individual; mas el marco conceptual en que Freud tenía 82


el fenómeno psíquico, parecíame de una estrechez inaceptable.” (Jung, 1911: p. 15 B) Jung comienza entonces por La interpretación de los sueños preguntándose porqué los sueños son simbólicos, para lo cual se responde que son simbólicos porque pensamos en palabras. Y en este punto diferencia el habla y el lenguaje, para señalar precisamente que su foco de estudio es entonces el lenguaje: “El lenguaje debe entenderse más bien en una acepción más amplia que, por ejemplo, el habla, que no es en sí más que la emisión del pensamiento formulado, susceptible de comunicación.” (Jung, 1911: p. 34-38 B) El lenguaje tiene para Jung una “primacía” (Jung, 1911: p. 40 B) en la medida que constituye el “catálogo del saber heredado” por el ser humano (Jung, 1911: p. 39-40 B). Los símbolos del lenguaje, precisa, no son semióticos, no tienen un signicado jo: “El ‘signo’ tiene un signicado jo porque es una abreviatura

(convencional) para una cosa conocida o una alusión a ella de uso general. El símbolo, en cambio, tiene numerosas variantes análogas, y de cuántas más disponga tanto más completa y exacta es la imagen que esboza de su objeto.” (Jung, 1911: p. 137 B) A partir de los símbolos se conguran los mitos de los cuales

proviene el hombre y en los cuales vive, lo cual Jung condensa en esta pregunta: “¿Qué es el mito que tú vives?” (Jung, 1911: p. 17 B). De acuerdo a su hipótesis, “…tiene que haber mitos típicos, verdaderos instrumentos que sirvan a los pueblos para elaborar sus complejos psicológicos. Parece que todo griego de la época clásica llevaba en sí un fragmento de Edipo, así como todo alemán un fragmento de Fausto.” (Jung, 1911: p. 57 B) Freud centró su estudio del hombre a partir del mito de Edipo, Jung amplió este estudio en todo sentido al que lo simbólico pueda implicar y se dedicó entonces a un estudio comparado de religiones, mitos, leyendas, tradiciones. De aquí derivó entonces un concepto de inconsciente que no se sobreimprime sobre el inconsciente freudiano, sino que, a juicio de Jung, le da un fundamento: lo inconsciente colectivo. “Si se pudiera personicar lo inconsciente tendríamos un ente colectivo colocado más allá de las particularidades genéricas, más allá de la juventud y de la vejez, del nacimiento y de la muerte y que dispondría de la experiencia prácticamente inmortal de uno o dos millones de años.” (Jung, 1934b: p. 21 B) Lo inconsciente colectivo es el saber de las tradiciones de la vida humana desde que nació el lenguaje mismo: “Ese ente colectivo no parecería una persona, sino que semejaría un innito río o quizá

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un mar de imágenes y formas que a veces nos representamos en sueños o en situaciones espirituales anormales.” (Jung, 1934: p. 22 B) Lo que debe destacarse es que no se trata de un inconsciente “personal” o individual (Jung, 1934: p. 9 B), no es un inconsciente “psicológico” o un “sistema personal encapsulado” en algún aparato psíquico (Jung, 1934: p. 31 B). Para Jung es un inconsciente más profundo que el inconsciente freudiano, pero en otro sentido es un inconsciente más bien puesto fuera del aparato psíquico y le da fundamento simbólico para su constitución. No se trata de un inconsciente que se constituye por efecto de la represión, en el sentido freudiano de La interpretación de los sueños o de Lo inconsciente. Es un inconsciente que no se origina en la experiencia personal adquirida, sino que en ese sentido es más bien innato o heredado. Se parece a aquello que Freud describe como lo inconsciente que nunca fue reprimido, porque no es efecto de la represión, sino que es primariamente reprimido o heredado: aquello que Freud gura en la instancia del ello , lo inconsciente del ello. Existe un concepto en Freud que se reere especícamente a esto,

el de herencia arcaica. La herencia arcaica

El concepto de herencia arcaica freudiano esta tratado en las tres grandes últimas obras de Freud: Moisés y la religión monoteísta (1934 A), Análisis terminable e interminable (1937 A) y Esquema del psicoanálisis (1938a A). La referencia más desarrollada no es por azar la que corresponde al Moisés , una obra freudiana dedicada al estudio histórico y psicológico de Moisés y la gura del padre. Allí dene de esta manera el concepto: “… en la vida psíquica

del individuo no sólo actúan, probablemente, contenidos vivenciados por él mismo, sino también otros ya existentes al nacer; es decir, fragmentos de origen logénico, una herencia arcaica (…)

Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas precoces, muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar que aquéllas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto, sino que se apartan de ésta en una forma que concuerda mucho más con el modelo de un suceso logenético, y que, en general, sólo es posible explicar por la inuencia de éste. La conducta del niño neurótico

frente a sus padres, en los complejos de Edipo y de castración, está colmada de tales reacciones, que parecen individualmente 84


injusticadas y que sólo logenéticamente se tornan comprensi -

bles, es decir, por medio de su vinculación con vivencias de generaciones anteriores. Sin duda valdría la pena reunir y publicar el material en que aquí puedo fundarme; su valor probatorio me parece lo bastante sólido como para atreverme a dar un paso más, armando que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende

disposiciones sino también contenidos, huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores. Con esto hemos amplia-

do signicativamente la extensión y la importancia de la herencia

arcaica (…) Si aceptamos la conservación de tales huellas mnemónicas en nuestra herencia arcaica, habremos superado el abismo que separa la psicología individual de la colectiva, y podremos abordar a los pueblos igual que al individuo neurótico.” (Freud, 1934: p. 3300-3302 A)

Freud localiza la herencia arcaica especícamente en el ello.

Constituye la tradición simbólica que el sujeto hereda, que se transmite de generación en generación, no por la vía de una comunicación, sino de modo inconsciente. El complejo de Edipo mismo pertenece a esta herencia. En el Esquema del psicoanálisis la dene de esta manera: “Nos vemos obligados a considerarla

como una parte de la herencia arcaica que el niño trae consigo al mundo, antes de cualquier experiencia propia, como resultado de las experiencias de sus antepasados. Las analogías de este

material logenético las hallamos en las más viejas leyendas de

la humanidad y en sus costumbres subsistentes. De este modo, el sueño se convierte en una fuente nada desdeñable de la prehistoria humana.” (Freud, 1938a: p. 3392 A) Ya sea que se trate de la continuación de un concepto que tiene tradición en la obra freudiana y que nace en La interpretación de los sueños , o ya sea que se trata de un concepto inspirado en el concepto de inconsciente de Jung, el concepto de herencia arcaica tiene más de una resonancia con el concepto de inconsciente colectivo de Jung5. Si los contenidos del inconsciente freudiano son lo que Jung “Concuerdo con Raúl Sciarreta –dice Emilio Rodrigué– en que la noción de inconsciente colectivo es la única contribución de Jung que Freud desaprovechó.” (Rodrigué, 1996: p. 453 B) Acaso no haya sido, Jones primero, pero sobre todo Lacan, quien haya retomado esa contribución, anudándola además al cuerpo y por ello a la sexualidad. Pero antes de eso, no queda del todo claro que Freud efectivamente la haya desaprovechado. El concepto de herencia arcaica nos lo impide pensar. 5

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llama “complejos de carga afectiva”, cuyos casos paradigmáticos son el complejo de Edipo y complejo de castración, los contenidos del inconsciente colectivo son lo que Jung llama arquetipos , que son en verdad los “resortes” de aquellos complejos. El arquetipo y el complejo Jung dene los arquetipos como los “elementos” de la “estruc-

tura psíquica inconsciente” 6: “La estructura es lo que siempre se encuentra ya, es decir, es lo que en todos los casos ya estaba, es la precondición.” (Jung, 1938b: p. 114 B) En términos de Jung podría decirse que Freud estudió particularmente el arquetipo del padre, en el complejo de Edipo. Pero existen para Jung otros arquetipos, incluso sugiere que la lista pareciera ser interminable o indeterminable, en la medida que habría tantos arquetipos como lo permita el lenguaje y su historia. Jung estudió particularmente el arquetipo del padre y de la madre, y los arquetipos que él llama anima , arquetipo de lo femenino en el hombre; animus , arquetipo de lo masculino en la mujer; sombra , arquetipo de lo inconsciente reprimido por el yo; persona , arquetipo de la máscara del sujeto; sí-mismo , arquetipo de la totalidad de la psique , tanto individual como colectiva. Estos en particular son arquetipos esenciales de todos los hombres. Para denirlo compara la noción de arquetipo con la de idea en Platón: “la Idea es superior y preexistente a toda fenomenalidad.” (…) “…en algún lugar, ‘en un lugar celeste’, hay una imagen primordial de la madre, superior y preexistente a todo fenómeno de lo ‘materno’ (en el sentido más amplio de la palabra).” (Jung, 1938a: p. 83-84 B) Los arquetipos, en tanto formas, ideas inconscientes que pre-existen a la psique individual, son predisposiciones “activas y vivas” que, “al modo del instinto, preforman e inuyen el pensamiento, el sentir y el actuar de cada psique.” (Jung, 1938: p. 88 B) Los arquetipos no están determinados de manera ja en cuanto a su contenido “sino sólo formalmente, y esto de

Lacan sugiere que el descubrimiento de Jung es también el descubrimiento de una estructura, a pesar de sus particularidades y diferencias respecto de la estructura freudiana y lacaniana: “También Jung, maravillándose, re-descubre en los símbolos de los sueños y de las religiones, ciertos arquetipos propios de la especie humana. Esta también es una estructura; pero distinta a la estructura analítica.” (Lacan, 1953-1954: 13 C) 6

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un modo muy limitado.” (Jung, 1938: p. 89 B): “…en principio se le puede dar un nombre [al arquetipo] y posee un núcleo signi cativo invariable que determina su modo de manifestación; pero siempre sólo en principio, nunca concretamente. El modo en que se maniesta en cada caso el arquetipo de la madre, por ejemplo, no depende de él solamente sino también de otros factores.” (Jung, 1938: p. 89-90 B) A propósito de estos factores debemos introducir entonces el concepto de complejo tal como Jung lo conceptualizó originalmente. Si el arquetipo se maniesta en lo inconsciente colectivo

en formaciones simbólicas como mitos y leyendas, a nivel del in-

consciente personal se maniesta a través de los complejos. El

arquetipo está en la base de los complejos (Jung, 1938: p. 94 B). El complejo es un conjunto o constelación de representaciones inconscientes afectivamente cargadas, cuya formación es inherente a la constitución psíquica misma (Jung, 1934c: p. 107 B), y se remonta a las relaciones con los padres de la historia infantil: “Todo el mundo sabe hoy que uno ‘tiene complejos’. Menos conocido es, sin embargo, que los complejos le tienen a uno , pese a que esto sea más importante desde el punto de vista teórico.” (Jung, 1934c: p. 100-101 B) Jung gura metafóricamente el complejo en la ima gen del genio maligno que imagina Descartes: “Los complejos se comportan como diablillos cartesianos y parecen deleitarse haciendo travesuras propias de un duende. Le llevan a uno a decir la palabra equivocada, le arrebatan a uno el nombre de la persona en el momento de ir a presentarla, le provocan a uno las ganas de toser precisamente en el solo de piano más bello del concierto, hacen que si uno llega tarde y quiere pasar desapercibido se tropiece estrepitosamente con una silla.” (Jung, 1934c: p. 102 B) El complejo se comporta de una manera extraña al yo, pero puede suceder que el complejo asimile al yo, lo cual Jung observa como una transformación de la personalidad (Jung, 1934c: p. 103 B). Independientemente de este fenómeno, el yo es un complejo en sí mismo, que socialmente tenemos por normal. De este modo lo dene: “El yo es un complejo que dispone de energía, que es

autónomo y que se siente libre. Imagino que poseo una voluntad libre, que puedo hacer lo que quiero e ir a donde me parezca. Pienso que todo esto es un derecho mío. ¿Qué es este complejo del yo? Es un amontonamiento de contenidos imbricados unos en otros, dotados cada uno de un potencial energético y centrados de forma emocional en torno al precioso yo. Pues el yo tiene un

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efecto poderosamente atrayente sobre toda clase de representaciones. Puede incluso por sí solo ocupar toda la consciencia. Se accede así a una consciencia de sí exclusiva, mezquina y penosa, que se agota en la preocupación y en la percepción de su comportamiento exterior: se está poseído por el propio yo.” (Jung, 1944: p. 114 B) Los complejos tienen para la psique individual aspectos positivos o constitutivos, y negativos o patológicos. En la base de estos complejos, los arquetipos tienen determinados aspectos formales que denen su manifestación. Por ejemplo el arquetipo de la

madre se puede manifestar como la madre y la abuela personal, cualquier mujer con la cual se está en relación, pero también como la tierra, la religión, la nación, o el mar, la materia y la luna. Son, entre otros, símbolos del arquetipo de la madre (Jung, 1938: p. 90 B) Por otro lado, los arquetipos tienen rasgos que los caracterizan, por ejemplo el arquetipo de la madre se caracteriza por los rasgos de lo materno, lo protector, la sabiduría, pero también lo oculto, el abismo, lo que devora, entre otros rasgos (Jung, 1938: p. 91 B). Si bien el arquetipo asume esta denición universal, se maniesta de manera particular en cada experiencia práctica indivi dual (Jung, 1938: p. 92 B): “Anticiparé desde ya que mi concepción se diferencia de la teoría psicoanalítica en que sólo adjudico una limitada signicación a la madre personal. Con esto quiero decir que todos esos efectos de la madre sobre la psique infantil

pintados por la literatura no provienen meramente de la madre personal, sino más bien del arquetipo proyectado sobre la madre , el cual da un fondo mitológico a ésta y le presta de ese modo autoridad y numinosidad.” (Jung, 1938: p. 92 B) Es decir que la madre personal, real o histórica, o el padre personal, real o histórico actúan, pero actúan como una gura sobre un fondo arquetípico que le conere autoridad como tal a dicha acción. Debemos dife -

renciar entonces el arquetipo del padre, del padre personal del niño, y del complejo paterno que esta relación organiza. Pero además debemos diferenciar todo esto del concepto de imago.7

La distinción de arquetipo, padre personal e imago anticipa la diferencia que Lacan establece en 1952 y 1956 entre el padre simbólico, el padre real y el padre imaginario. Es decir el padre en tanto opera como un signicante de la estructura, el padre en tanto otro histórico del sujeto que 7

actúa en nombre de aquel signicante, y el padre terroríco presente en

las fantasías el sujeto (Lacan, 1956-1957 C).

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La imago y el padre personal De esta manera dene la imago Jung: “La personalidad de los pa-

dres, entre las cosas que en la etapa infantil tuvieron la mayor

signicación, desempeña el papel primordial. Incluso aunque los

padres hayan muerto hace mucho, por lo que podrían y deberían

perder toda signicación al haberse modicado desde entonces la

situación vital de los enfermos acaso totalmente, sin embargo de algún modo están presentes y siguen siendo importantes, como si todavía estuvieran vivos. El amor y la admiración, la resistencia, la aversión, el odio y la rebelión de los enfermos están aún adheridos a sus imágenes, deformadas por el afecto o el desafecto y a menudo poco parecidas a la realidad de otro tiempo. Este hecho me ha urgido a no hablar ya directamente de padre o madre, sino a utilizar para ello el término « imago» de padre y madre, pues en realidad tales fantasías no tratan del padre o de la madre, sino tan sólo de sus imagines subjetivas, con frecuencia totalmente desguradas, que llevan una existencia espectral pero inuyente en la mente del enfermo.” (Jung, 1913/1955: p. 132 B)

Es frecuente que se confunda en el lenguaje de Jung el arquetipo , particularmente cuando se reere a “imágenes arquey la imago típicas”, en el sentido de que los arquetipos pueden manifestarse simbólicamente en imágenes. Pero esto no debe confundir ambos conceptos. Si los arquetipos son del orden del inconsciente colectivo, la imago en cambio es del orden del inconsciente personal. Jung denió particularmente la imago paterna, la imago materna y la imago fraterna8 , es decir, de aquellos personajes que intervienen en la historia infantil del sujeto. Para Jung la imago se forma en los primeros cuatro años de vida con los primeros estadios de la consciencia (Jung, 1938b: p. 73 B) y en la medida que supone una interacción histórica, implica al padre personal del niño, como así también su madre y hermano. Ni el complejo del padre ni la Lacan continúa algunas de estas ideas en La familia , situando el valor estructurante que tienen tres complejos y tres imagos: el complejo materno y la imago del pecho, el complejo fraterno (o de intrusión) y la imago del semejante, y el complejo paterno, en relación a la imago del padre. Estos tres complejos anticipan ya la distinción de lo real, lo imaginario y lo simbólico, y de alguna manera el sujeto está capturado por estos tres registros, como si de complejos se tratara. Cuestión que Lacan formalizará más tarde en su enseñanza en relación a el objeto a y su valor de goce, la imagen especular y el efecto cautivante que tiene para el yo, y el valor 8

alienante que tiene para el sujeto el signicante.

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imago del padre tienen lugar sin alguna relación a un otro histó-

rico familiar de la historia infantil del sujeto. Pero debe diferenciarse la imago del padre, del arquetipo del padre, y del complejo del padre. El arquetipo es anterior como tal al complejo y está en su base misma dándole fundamento. La imago es un efecto del complejo como aquella imagen, fantasía o representación inconsciente que continúa existiendo en lo psíquico, de aquel personaje involucrado en alguna situación interpersonal, sea el padre, la madre o un hermano. Imago signica imagen en latín y es un término que ya había sido utilizado por el cristianismo en la expresión imago Dei. Pero

llamó particularmente la atención de Jung a partir de la novela Imago de Carl Spiteller de 1906, una obra cuya trama está tejida entre la fantasía y la realidad de los personajes. A raíz del interés por este fenómeno y el término, se da este nombre a una de las primeras revistas de psicoanálisis, fundada por Hanns Sachs, Oo Rank y Freud mismo. La revista Imago se funda en 1912 con el propósito de articular el psicoanálisis con otras disciplinas tales como la antropología, la losofía, la teología o la literatura.

En la obra freudiana casi no hallamos el término arquetipo, pero sí en cambio los complejos y la imago. Freud se sirvió del término complejo a lo largo de toda su obra, expresado como complejo de representaciones, complejo psíquico, complejo personal, complejo paterno, complejo materno, complejo parental, comple jo fraterno, complejo familiar. Pero la noción se estableció como un concepto para él en el complejo de Edipo , como complejo nuclear de las neurosis, y el complejo de castración , anudado al anterior. Aun cuando Freud se sirve del término complejo mucho antes de haber conocido a Jung, no deja de adjuntar a Jung el mérito de haber elevado aquel término al valor de concepto para el psicoanálisis. Y esto lo hace en el mismo texto donde señala su distanciamiento con Jung: Historia del movimiento psicoanalítico (1914, p. 1908 A). Freud nunca dejó de referirse al complejo de Edipo o complejo de castración. El punto en que no acuerda con Jung es en hacer de la noción de complejo una teoría. Allí donde Jung hace una teoría de los complejos Freud más bien toma la vía de hacer una teoría del aparato psíquico, o una metapsicología de los procesos psíquicos, que sea acorde y dé explicación de su experiencia clínica. El término imago , menos utilizado que el de complejo, no tiene en la obra freudiana un lugar destacado como concepto. Freud 90


utilizó el concepto en algunas ocasiones para referirse a la representación psíquica que el niño tiene del padre o de los padres. Por otro lado, es un concepto que puede localizarse en la obra freudiana bajo el nombre de fantasía, como las fantasías que el niño tiene acerca de sus padres, o incluso sus novelas familiares. Aunque por supuesto no se trata de conceptos equivalentes. El simbolismo del arquetipo y el simbolismo sexual

Para Jung los símbolos toman su fuerza del instinto y el juego entre arquetipo e instinto se corresponde con el concepto biológico de patrón de conducta (Jung, 1911: p. 171 B). El instinto funciona cuando se pone en relación a una determinada imagen que, en el caso del hombre, se trata de una imagen arquetípica o dada por un arquetipo. Ahora bien, el desencadenamiento de un patrón de conducta comandado por el instinto no supone para el hombre una decisión respecto de su acción: “El instinto tiene un carácter compulsivo mientras que la psique puede ser sometida a voluntad e incluso aplicarse contra el instinto original (…) El hombre se ve a sí mismo como un ser impulsado hacia algo y al mismo tiempo como un ser que se representa algo.” (Jung, 1946: p. 154-155 y 187 B) En este sentido, arquetipo e instinto se oponen (Jung, 1946: p. 187 B) y los procesos psíquicos surgen del juego de esta oposición. Jung lo llama “compensaciones energéticas entre espíritu e instinto” (Jung, 1946: p. 188 B). La voluntad del hombre está situada entre el arquetipo y el instinto: “…la psique es esencialmente conicto entre el instinto ciego y la voluntad, o sea la libertad de elección.” (Jung, 1946: p. 157 B) El instinto responde a lo que hay de animal en el hombre. El arquetipo responde a lo que hay de espíritu en él (Jung, 1946: p. 189 B). Espíritu ← Arquetipo/Instinto → Animal Voluntad

Pero la vía compulsiva del instinto no es estrictamente animal sino que está ya anudada al juego con el arquetipo y orientada por él. Aún así, lo que Jung entiende por instinto no es lo mismo 91

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que Freud y sobre este punto recae un aspecto fuerte de la discusión entre ambos modelos. Lo que Freud llama “el factor sexual” y lo que Jung llama “un prejuicio insostenible” (Jung, 1911: p. 142 B). Jung propone que la energía psíquica o la libido no es primariamente sexual, si bien reconoce que la pulsión sexual es uno de los aspectos más importantes de esta energía (Jung, 1911: p. 241 B). La libido es “…un valor de energía que puede comunicarse con cualquier sector: poder, hambre, odio, sexualidad, religión, etc.” (Jung, 1911: p. 149 B) La energía que se pone en juego en un arquetipo entonces puede provenir tanto de la sexualidad como del hambre, el odio, u otra fuente a priori no denida.

Libido designa para él entonces no una energía sexual, sino una energía, una “manifestación vital, de carácter en parte psíquico y en parte siológico.” (Jung, 1911: p. 151 B) En parte siológico, por su origen orgánico; y en parte psíquico, por su conexión con el arquetipo, elemento de lo espiritual o el inconsciente colectivo. En este esquema, el inconsciente personal es aquel que surge como efecto del conicto de la voluntad entre el instinto y

el arquetipo. Pero lo reprimido, contenido de este inconsciente personal, no debe confundirse con los arquetipos, elementos de aquel otro inconsciente que Jung llama colectivo. Si consideramos los desarrollos de Jung respecto del concepto de inconsciente y simbolismo por un lado, y el concepto de libido por otro, vemos que la crítica de Freud se centra focalmente en el concepto de libido, y en todo caso desde aquí, recae también sobre el simbolismo que a esta energía se relaciona. Freud critica a Jung que su simbolismo no se enlace a una existencia real (Freud, 1914: p. 1929 A), quedando, como si dijéramos, “suelto” de la sexualidad. Si el simbolismo de Jung es un simbolismo de los arquetipos y de lo inconsciente colectivo, el simbolismo de Freud es un simbolismo sexual, y de lo inconsciente personal. Aquí hallamos la razón de que Freud pueda asimilar en su teoría los conceptos de imago y complejo, pero no así el de arquetipo. El concepto de arquetipo es precisamente el punto donde la teoría de Jung se fuga de la sexualidad, o al menos no la sitúa como un fundamento9. Los conceptos de complejo e imago suponen en cambio necesariamente la relación libidinal del niño a su padre Pero también el punto donde avanza en una formalización que se distancia del modelo metapsicológico del aparato psíquico: el inconsciente colectivo no es una instancia del aparato sino símbolos extraños, exteriores al sujeto. 9

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personal o histórico. Es también el concepto de libido de Jung lo que explica el fenómeno de la multiplicación y arborización de símbolos en los análisis de Jung. Allí donde Freud llega a un punto que llama “el ombligo del sueño”, Jung llega a un punto que llama “rizoma” 10 (Jung, 1911: p. 17 B), es decir todo lo contrario del ombligo del sueño: “…cuanto más a fondo se va, tanto más se ensancha el fundamento. No se torna precisamente más delgado y en modo alguno termina en punta, como, por ejemplo, en un trauma psíquico.” (Jung, 1911: p. 18 B)11 Jones y la crítica del simbolismo

La teoría del simbolismo en psicoanálisis incluye además de Jung a otros teóricos post-freudianos, particularmente a H. Silberer, O. Rank, H. Sachs y Ferenczi. Pero acaso su más llamativo exponente sea el trabajo de Ernest Jones Sobre la teoría del simbolismo (1916 B), escrito especialmente para diferenciar el simbolismo de Jung del simbolismo psicoanalítico, al cual llama el simbolismo verdadero. De alguna manera es un texto punto de capitón en lo que a la teoría del simbolismo respecta. Jones hace en este texto una revisión de las principales perspectivas del simbolismo en su época y sienta posición al respecto, en un sentido similar al tono de Freud en la Historia del movimiento psicoanalítico . Lacan mismo en su escrito homenaje a Jones indica leer su texto a propósito de este tema: “Interroguen más bien sobre este asunto al señor Jones, uno de los raros discípulos que intentaron articular algo sobre el simbolismo que tuviese pies y cabeza.” (Lacan, 1956: p. 451 C) Es a propósito de Jones como él mismo se ordena en alguna referencia de liación con Jones y Freud, a

diferencia de Jung: “De lo que se trata para Jones es de señalar en cuanto al simbolismo la divergencia fundamental de Jung, sobre la cual Freud se alarmó desde 1911, rompió en 1912, y publicó 10

Acaso entre otras fuentes, esta sea una de las principales referencias

que consideraron Deleuze y Guaari para elaborar su propio concepto de rizoma en Mil mesetas (1980 B). 11

En Freud, lo que garantiza ese punto de determinación, de límite al

simbolismo es la sexualidad, en tanto lo traumático por denición, y en

tanto que es en el aparato psíquico el gran “ombligo del sueño”; o como también lo llama Freud, el factor económico.

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la puntualización de su ‘historia del movimiento analítico’ en 1914.” (Lacan, 1959b: p. 679 C) Jones se interesó por el tema del simbolismo por dos razones, una teórica, y otra práctica: “Mi interés se dirigió originalmente hacia esta materia, por el deseo de alcanzar un entendimiento más completo de la naturaleza teórica del simbolismo; ante la observación de que la interpretación de símbolos es la que despierta la mayor ‘resistencia’ en el trabajo psicoanalítico y, más aun, es el centro de la oposición más fuerte al psicoanálisis en general.” (1916, p. 7 B) Advierte que si la palabra símbolo o simbolismo se considera en su acepción más general el concepto se diluye y “abarca casi la totalidad del desarrollo de la civilización.” (1916, p. 7 B) Y referencia particularmente esta dilución a la teoría de Jung: “…Jung, hace uso constantemente del término ‘símbolo de la libido’, pero como libido signica para él energía psíquica, cualquiera sea su forma, y símbolo signica simplemente alguna forma de representación indirecta, el término viene a signicar

meramente ‘algún proceso mental que es substituido por algún otro’. No vacila en utilizar la palabra ‘símbolo’ precisamente en el sentido inverso con el cual se lo utiliza en psicoanálisis.” (1916, p. 42 B) Para aproximarse a este problema Jones comienza por enumerar seis aspectos a los que puede referirse la palabra símbolo o simbolismo (1916, p. 9 B): 1. un símbolo es una representación o sustitución de otra cosa y reconoce un único ujo de simbolización: “va desde la idea primaria a la secundaria, al símbolo” de modo que “una idea esencial es simbolizada por una menos esencial” (1916, p. 10 B). Por ejemplo, la iglesia puede simbolizar al falo, pero el falo no simboliza la iglesia. Esta relación no es recíproca (1916, p. 38 B); 2. el símbolo tiene alguna cosa en común con aquello que representa, una “asociación” particular; 3. el símbolo es “sensorial y concreto” aunque lo representado puede ser “relativamente abstracto y complejo”; 4. el pensamiento simbólico es el más primitivo ontogenéticamente y logenéticamente y siempre que se produzca una regre sión a dicha forma se lo encuentra. Por ejemplo en la neurosis o en los sueños; 5. el símbolo expresa algo oculto o guardado en reserva. La persona que emplea el símbolo no es consciente de lo que representa; 94


6. el símbolo se produce de manera inconsciente, esto es, de manera espontánea y automática. Algunos de estos aspectos se corresponden para Jones con una noción de simbolismo en general, y otras en cambio comienzan a denir una noción particular de simbolismo para el psicoanálisis.

A esto lo llamará el simbolismo verdadero.

El simbolismo psicoanalítico o simbolismo verdadero

Jones precisa que el simbolismo psicoanalítico debe distinguirse de otras formas de simbolismo, de alcance más general: “Cuanto más amplio y diluido sea el sentido con que la palaba ‘símbolo’ se use, más fácilmente se percibe su signicado y más rápidamente

se acepta su interpretación. Con un símbolo en el sentido estricto, por el contrario, el individuo no tiene noción de su propio signi-

cado y rechaza a menudo con repugnancia la interpretación.”

(1916, p. 11 B) La relación del sujeto a estos esto s símbolos a menudo indica que estamos frente a símbolos en sentido psicoanalítico: “… una característica importante del simbolismo verdadero, es que la interpretación del símbolo, generalmente evoca una reacción de sorpresa, incredulidad y repugnancia por parte de aquellos que no están familiarizados con él. Un ejemplo que puede ilustrar bien estos rasgos, es la interpretación interpretación del conocido Pulcinnela, del teatro de títeres, como un símbolo fálico…” (1916, p. 15 B) Para denir el simbolismo verdadero retoma una caracteriza ción ya hecha por Rank y Sachs 12. Enumera seis características que si bien no coinciden punto por punto con la caracterización anterior, retoma algunos aspectos de ella: 1. el símbolo representa un “material inconsciente” y es un modo de expresión de lo reprimido (1916, p. 18 B). Pero por otro lado, supone un afecto en juego: un símbolo “representa no sólo la idea simbolizada sino también los afectos relacionados a ella o en todo caso alguno de estos.” (1916, p. 47 B) “Las dos características cardinales del simbolismo en este sentido estricto son: 1) que el proceso es completamente inconsciente, en el sentido de la palabra utilizada por Freud como ‘incapaz de consciencia’, no como sinónimo de sub-consciencia, y 2) que el afecto que inviste la idea simbolizada, en lo que concierne al simbolismo no ha pro De la obra Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften de 1913. 12

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bado tener tener la capacidad de modicación cualitativa denotada por por el término ‘sublimación’. Respecto a ambos, el simbolismo diere

de todas las otras formas de representación indirecta” (1916, p. 66 B). Figuremos esta caracterización en el siguiente esquema: Símbolo Idea / Afecto

El símbolo representa o está en lugar de otra cosa: una idea sim bolizada asociada a un afecto particular, reprimidos o desalojados de la consciencia; 2. el símbolo tiene un “signicado constante”. La interpreta ción del símbolo depende del contexto cultural y la historia del paciente, de sus asociaciones, pero las variaciones en cuanto al sentido del símbolo son muy restringidas y lo que llama la atención es su constancia y regularidad: “El número de símbolos que se encuentran en la práctica es extraordinariamente alto y pueden verdaderamente contarse por miles. En sorprendente contraste con lo cual, está el hecho curioso de que el número de ideas por ellos simbolizadas es realmente muy limitado, de modo que en su interpretación la queja por la monotonía se escucha, naturalmente, a menudo.” (1916, p. 24 B) Los símbolos en general representan ideas acerca de un número reducido de temáticas de las cuales Jones enumera: el sí mismo, los parientes consanguíneos, el nacimiento, el amor y la muerte (1916, p. 24 B). Esta razón explica para Jones que el simbolismo uya en una sola dirección,

aspecto antes señalado: “Toda experiencia psicoanalítica va a mostrar que las ideas primarias de la vida, las únicas que pueden ser simbolizadas, -aquellas, a saber, concerniente al propio cuerpo, las relacionadas con la familia, nacimiento, amor y muerte-, mantienen en el inconsciente a lo largo de toda la vida su importancia original y que de ellas deriva la mayor parte de los intereses secundarios de la mente consciente. Como la energía

uye de ellos y jamás hacia ellos y como constituyen la parte más

reprimida de la mente, es comprensible que el simbolismo tenga lugar solamente en una dirección. Solo lo que está reprimido está simbolizado; solo lo que está reprimido necesita ser simbolizado. Esta conclusión es la piedra de toque de la teoría psicoanalítica del simbolismo.” (1916, p. 40 B) El simbolismo sexual tiene un 96


lugar destacado en la interpretación: “El campo del simbolismo sexual es sorprendentemente rico y variado y la gran mayoría de los símbolos pertenecen a esta categoría. Hay probablemente más símbolos del órgano masculino que todos los demás símbolos juntos” (1916, p.24 B); 3. el simbolismo no está condicionado solamente por factores individuales. Los factores más determinantes del simbolismo son comunes o compartidos por la humanidad como tal. Las ideas que el hombre está compelido a simbolizar son las antes enumeradas (cuerpo, nacimiento, amor, muerte, familia) y son en todo caso los símbolos que el sujeto tomará para representarlas los que dependen en mayor medida del factor individual (1916, p. 20 B); 4. el simbolismo reconoce una génesis y una evolución que data desde el hombre primitivo y su mente. Las relaciones que plantean los símbolos provienen de aquella historia. En este aspecto Jones cita un pasaje de La interpretación de los sueños : “Lo que hoy está simbólicamente conectado, estuvo, probablemente, en tiempos primitivos, unido en una identidad conceptual y lingüística. Las relaciones simbólicas parecen ser reliquias y signos de una identidad que existió alguna vez” (Jones, 1916: p. 28 B); 5. el símbolo tiene con la idea simbolizada una “conexión lingüística” o “ideacional”, ya sea desde la palabra que denota el símbolo o desde la historia etimológica de la palabra (1916, p. 21 B); 6. el símbolo tiene paralelismos logenéticos en diferentes épocas de la historia del mundo, en diferentes razas, y esferas de la vida: pensamiento, sueños, enfermedad, poesía (1916, p. 23 B). Destaquemos para nalizar este apartado, lo que Jones mismo concluye de su artículo: “Aún cuando, sin embargo, la teoría necesita ampliaciones y apéndices, yo mantendría que al cabo, comienza a introducir orden en una materia confusa.” (1916, p. 40 B) Sin duda Lacan retomó esta teoría y la elevó al valor de un registro dentro de la hipótesis de los tres registros: lo simbólico como tal. Lacan señala, como lo ha hecho en varias oportunidades respecto de los psicoanalistas post-freudianos, que Jones no contaba con la distinción de los tres registros, y de ahí las dicultades

que se derivan de su articulación (Lacan, 1966c: p. 698 C). Aún así, le reconoce más de un mérito. Quizá uno de los más marcados, tiene un antecedente en Jung y se continúa en la discusión con Jones: el hecho de haber comenzado comenzado a precisar una suerte de lista,

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ya sea que se lo llame arquetipos, símbolos, o como lo hará Lacan, signicantes. De ningún modo podemos hacer equivaler estos tres conceptos, el arquetipo, el símbolo y el signicante. Pero

sin embargo dentro de la historia de la teoría del simbolismo, es de señalar que Jung comenzó a pensar que estos arquetipos eran denibles y singularizables. Se los puede identicar y estudiar, y

son comunes a todo sujeto. Esto no existe en Freud, que si habló de representaciones, huellas mnémicas, incluso símbolos, nunca

denió o delimitó un conjunto limitado de estos elementos como

tales. Jones por su parte continúa esa labor comenzada por Jung, desde otro lenguaje lenguaje y con críticas a Jung. Lacan mismo lo observa: “Entonces, de esos puntos imantados de la signicación

que sugiere su observación diremos que son los puntos de um bilicación13 del sujeto en los cortes del signicante: cortes de los que el más fundamental es la Urverdrängung sobre la que Freud insistió siempre, o sea la reduplicación del sujeto que provoca el discurso, si permanece enmascarada por la pululación de lo que evoca como ente. Pues esas ideas primarias designan los puntos donde el sujeto desaparece bajo el ser del signicante; ya se trate,

en efecto, de ser uno mismo, de ser un padre, de ser un nacido, de ser amado o de ser un muerto…” (1959b, p. 688 C) Con estos antecedentes, y partiendo con la orientación del

signicante en Saussure, no resulta muy extraño o ajeno a estas ideas que Lacan pueda formalizar un conjunto puntual y deni ble de signicantes fundamentales que organizan la estructura:

el deseo de la madre, el nombre del padre, el ideal del yo, el falo (Lacan, 1959a C). A propósito del falo resulta llamativa la fuerte presencia que Jones le otorga dentro del simbolismo psicoanalítico y precisamente en discusión contra Jung y su rechazo de la hipótesis de la sexualidad. Lacan observa esto en el texto de Jones: “Aparece “Aparece entonces que el análisis revela que el falo tiene la función de signi cante de la carencia de ser que determina en el sujeto su relación con el signicante. Lo cual da su alcance al hecho de que todos los

símbolos de que se ocupa el estudio de Jones son símbolos fálicos.” (1959b, p. 688 C) No es azaroso a zaroso esto, en la medida que el signicante falo es por excelencia la marca de la sexualidad en la estructura. En Signicación del falo Lacan dene al falo precisamente a propósito de esta función, la de articular la sexualidad al signicante: “El falo es el signicante privilegiado de esa marca en

Alusión al ombligo del sueño.

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que la parte del logos se une al advenimiento del deseo.” (1958b, p. 672 C) El falo, denido alternativamente como el signicante de la falta en el Otro (1957-1958, p. 292 C), como el signicante del deseo del Otro (1957-1958, p. 374, 386 C), como el signicante de los signicados (1957-1958, p. 401 C), y como signicante del goce (1972-1973 C) es un signicante que anuda estrechamente los hilos de la estructura signicante a la sexualidad.

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PARTE II: EL CONCEPTO DE IMAGO Y FANTASÍA EN MELANIE KLEIN Y SUSAN ISAACS Los impulsos y sentimientos del lactante se acompañan de un tipo de actividad mental que considero como la más primitiva: es la elaboración de la fantasía, o más familiarmente, el pensamiento imaginativo. Klein, Amor, culpa y reparación

Mundo exterior y mundo interior: la imago y el yo

La obra de Klein es de tal magnitud que llegó a fundar en Europa y en América una escuela y clínica particulares. Es una el

seguidora de la clínica freudiana, tanto en lo que respecta a la hipótesis del inconsciente como a la hipótesis de la sexualidad. Y a nivel metapsicológico, en lo que respecta al gran dualismo freudiano. Al igual que en Freud, todo en la obra de Klein se distribuye preponderantemente de manera dualista: en primer lugar el dualismo de lo psíquico y lo somático, y el mundo interno y el mundo externo, derivados directamente del mapa básico de la metapsicología freudiana. Pero además: el objeto fantástico y el objeto real, la integración y la fragmentación, el niño y la madre, el pecho bueno y el pecho malo, la graticación y la frustración, la

envidia y la gratitud. En este sentido toda la obra de Klein parece ser el despliegue de la hipótesis freudiana del Proyecto de psicolo gía: donde el desarrollo se funda en dos grandes vivencias, una de satisfacción, otra de dolor; dejando como tales una marca del objeto de satisfacción, y del objeto hostil. El gran dualismo de la obra kleiniana está trazado por el límite yo–no yo del Esquema sexual freudiano, que aquí podemos llamar el límite mismo que supone y organiza lo imaginario en 101

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sentido lacaniano. Por ello el concepto de imago en Klein tiene un lugar tan importante. Klein retoma el concepto de imago ya desarrollado por Jung y Freud, como así también el concepto de complejo, para estudiarlos en el desarrollo temprano del niño. No azarosamente esto equivale a decir desarrollo del yo para Klein. Ahora bien, en lo que sigue no trataremos sólo del concepto de imago , ya que en torno a este se organizan y distribuyen otros conceptos igualmente fundamentales: los conceptos de fantasía y simbolización. Y para ello tomaremos además desarrollos hechos por Susan Isaacs, colaboradora importante de la obra kleiniana particularmente en relación a estos conceptos. Si la obra de Lacan, desde lo que él llama sus antecedentes en los Escritos comienza por el estadio del espejo, lo imaginario y la constitución del yo, por relación al concepto de imago , esto se debe al estado de situación del psicoanálisis en le época: el pro blema vacante vacante que legó Freud respecto del yo y el gran gran problema del desarrollo del yo elaborado por la escuela inglesa. En Estadios tempranos del conicto edípico (1928 B) Klein sitúa ya en torno a las fases orales y anales del desarrollo de la libido el conicto edípico del niño con sus padres. Klein registra en lo

que llama la mente del niño imágenes irreales y fantásticas de los padres, que devoran, cortan y muerden (1928, p. 2 B). En particular es el cuerpo de la madre el “escenario” privilegiado de todas estas fantasías y procesos del niño (1928, p. 3 B). En virtud de esta temprana imagen terroríca de los padres es que Klein postuló la

necesidad de pensar en un superyó temprano, formado a partir de estas imágenes de los padres. La noción de imago y fantasía supone para Klein necesariamente la división entre un mundo interno y un mundo externo, estímulos que provienen del interior, y otros del exterior. En El destete (1936 B) dene las fantasías como la actividad mental más

primitiva: “El trabajo analítico ha probado que aun niños de pocos meses de edad construyen fantasías. Creo que ésta es la actividad mental más primitiva y que estas fantasías existen en la mente de los bebés b ebés prácticamente desde el nacimiento. Parecería que, a cada estímulo que recibe, el bebé responde con fantasías; a los estímulos displacenteros, aun la mera frustración, con fantasías agresivas y a los estímulos graticantes con fantasías placenteras.” (1936, p. 1 B) Si el escenario de todo esto es el cuerpo materno, el objeto privilegiado de estas fantasías es el pecho materno. En Amor, culpa y reparación (1937 B) relaciona las fantasías a la 102


imaginación: “la elaboración de la fantasía, o más familiarmente, el pensamiento imaginativo. Por ejemplo, el niño que anhela el pecho materno, al no tenerlo imagina que lo tiene, es decir, evoca la satisfacción que deriva de él. Este primitivo fantasear es la forma inicial de una capacidad cuyo desarrollo posterior se observa en los trabajos más elaborados de la imaginación. Las fantasías tempranas que acompañan los sentimientos del lactante son variadas. En la que acabamos de mencionar imagina la graticación

que le falta. Con todo, las fantasías placenteras también coexisten con la satisfacción real...” (1937, p. 3 B) Entre lo imaginado y lo real, el mundo interno y el mundo externo, Klein sitúa los conceptos de introyección y proyección. La introyección es la “actividad mental del bebé mediante la cual, en su fantasía, toma en sí mismo aquello que percibe en el mundo externo” (1936, p. 2 B). El pecho materno es el primer objeto en ser introyectado y en torno al cual se ordena al menos el primer mundo del niño. El niño siente dentro de sí los aspectos buenos y malos de este objeto: “En los primeros dos o tres meses de vida se puede describir el mundo objetal del lactante como formado por partes o porciones del mundo real graticantes o bien hostiles y

persecutorias” (1936, p. 2 B). Introduce además otro mecanismo, el de la escisión, por la cual en verdad lo que resulta introyectado y forman parte del yo del niño son los aspectos buenos del objeto, siendo proyectados los aspectos malos. La escisión del pecho en este sentido supone una escisión tanto del mundo como del mismo yo. Progresivamente el niño desarrollará una “percepción totalizadora del mundo externo”, esto es, percibir el pecho no como un objeto parcial, sino la madre como un objeto total, del cual el pecho es parte. Este desarrollo Klein lo describe en términos de los aspectos buenos y malos del objeto, y de las experiencias del niño en torno suyo: “En las primeras etapas del desarrollo mental todo estímulo displacentero aparentemente está ligado a las fantasías del bebé de un pecho “hostil” o frustrante, y por otra parte todo estímulo placentero está relacionado con el pecho “bueno” graticante. Nos encontramos, pues, con dos círculos, uno benevolente y el otro malvado, ambos basados en el interjuego de factores externos o ambientales y factores psíquicos internos; es decir, que toda disminución en la cantidad o la intensidad de estímulos dolorosos, o bien todo incremento en la capacidad de adaptarse a ellos, ayudará a disminuir la fuerza de fantasías de naturaleza 103

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terroríca. A su vez, la disminución de estas fantasías permitirá

que el niño progrese en su adaptación a la realidad, lo que a su vez disminuirá aun más las fantasías aterrorizantes.” (1936, p. 3 B) El yo se desarrolla entonces en una dialéctica entre la fragmentación y la totalización del mundo y los objetos. Esto tiene para Klein el valor de denir al ser mismo del niño

y del hombre: somos “todo lo bueno y lo malo que hemos pasado desde los primeros días; todo lo que hemos recibido del mundo externo, y sentido en el mundo interno; experiencias felices y desdichadas, vínculos con la gente.” (1937, p. 32 B) En Amor, culpa y reparación hay un pasaje donde se especica el valor clínico que tiene para Klein el concepto de imago. Los padres del niño pueden haber sido padres muy buenos y cariñosos y aun así puede existir para el niño una imago de esos padres dura y severa, lo que perturba entonces su relación con ellos y con la gente en general. La construcción de esta imago depende de otros factores: la capacidad que tenga el niño para tolerar la frustración, y la intensidad de la agresión, los temores y su sentimiento de culpa. Es entonces la mente del niño la que deforma grotescamente la imagen de los padres, en función de sus propias fantasías. El simbolismo y el desarrollo del yo

En La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo (1930 B) Klein sitúa el valor que tiene el simbolismo y su propio desarrollo en la organización del yo. Lacan se reere a este es crito en su primer seminario (Lacan, 1953-1954 C), en la sección que se tituló La tópica de lo imaginario. La tópica de lo imaginario no es ninguna de las dos tópicas freudianas, es el estudio del yo en el sentido de su desarrollo imaginario. En este escrito Klein presenta el caso de Dick. Klein observa que en el caso de Dick la formación de símbolos se había detenido, no había para él una relación simbólica con las cosas. Lacan reere que si algo sucede en

el curso del caso es porque Klein le habla a Dick. Y señala a partir de la lectura del escrito que “todo el problema reside entonces en la articulación de lo simbólico y lo imaginario en la constitución de lo real” (1953-1954, p. 121 C). Una noción de lo real que tanto para Klein y para Lacan en 1953 no es posible pos ible discriminar conceptualmente de la realidad. En la primer parte del texto Klein despliega su teoría sobre el 104


tema. El niño quiere apoderarse del contenido del cuerpo de la madre, donde espera encontrar el pene del padre, excrementos y niños. Homologa todo esto con cosas comestibles. El ataque al cuerpo de la madre lo angustia porque teme ser castigado por ambos padres. Esta angustia y temor que siente es internalizada. Se trata del mecanismo de introyección: “Como el niño desea destruir los órganos (pene-vagina-pecho) (pene-vagina-pecho) que representan los ob jetos, comienza a temer a estos esto s últimos. Esta angustia contribuye a que equipare dichos órganos con otras cosas; debido a esa equiparación éstas, a su vez, se convertirán en objetos de angustia. Y así el niño se siente constantemente impulsado a hacer nuevas ecuaciones que constituyen la base de su interés en los nuevos objetos, y del simbolismo” (1930, p. 2 B). A partir de esto Klein observa que el simbolismo constituye el fundamento de las fantasías y de la relación del niño con el mundo o realidad exterior. Dos factores son decisivos en este proceso: “Una cantidad suciente de angustia es una base necesaria para

la abundante formación de símbolos y fantasías; para que la angustia pueda ser satisfactoriamente elaborada, para que esta fase fundamental tenga un desenlace favorable y para que el yo pueda desarrollarse con éxito, es esencial que el yo tenga adecuada capacidad para tolerar la angustia.” (1930, p. 3 B) La fantasía y la imago en S. Isaacs

Isaacs vuelve sobre alguno de estos aspectos en La naturaleza y la función de la fantasía (1948 B). Señala que el término fantasía se utiliza con diferentes sentidos, a tal punto que cuesta precisar su denición como concepto psicoanalítico. Algunos autores se re eren a la fantasía en el sentido de las fantasías conscientes, como

ensueños diurnos, lo cual no implica necesariamente al sentido de las fantasías inconscientes descriptas por Freud. Los traductores ingleses de la obra de Freud adoptaron la palabra phantasy , con ph , y no en cambio la palabra fantasy. La primera se reere exclusivamente exclusivamente al sentido psicoanalítico del término, las fantasías inconscientes tal como fueron descriptas por Freud. El segundo en cambio, es el sentido más popular o común de la palabra, que remite en general a las fantasías conscientes. 1 A veces se contra Lacan hará algo semejante: para referirse a las fantasías, fantasí as, o la fantasía, lo hará a través del concepto de fantasma, que escribe en francés fantasme ,

1

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pone las fantasías a la noción de realidad , siendo lo que el sujeto imagina algo que no se corresponde necesariamente con lo que sucede en el mundo externo, presuntamente objetivo. Más allá de estos sentidos Isaacs precisa que las fantasías en un sentido analítico son el contenido más primario de los procesos inconscientes. En este punto cita la conferencia de Freud sobre la segunda tópica: “Suponemos que el ello está en contacto directo con los procesos somáticos y toma de ellos las necesidades instintivas y les da expresión mental (mental expression).” (1948, p. 80 B) Al inglés lo psíquico fue traducido muchas veces como lo mental , , articulando de alguna manera la noción metapsicológica de lo psíquico freudiano con la psicología de la mente anglosajona 2. A partir de esta cita freudiana en particular, que casi no se vuelve a leer en el resto de la obra de Freud, Isaacs y Klein elaboran la hipótesis de que las fantasías son las expresiones mentales (o incluso podríamos decir en castellano, psíquicas) de los procesos pulsionales. Esta hipótesis no está como tal presente en el texto de Freud, pero sin embargo se lo puede hallar como algo sugerido, por lo menos una vez. La fantasía sería así el corolario mental, el representante psíquico de la pulsión: “No hay ningún impulso, ninguna exigencia o respuesta instintiva que no sea experimentada como fantasía inconsciente.” (Isaacs, 1948: p. 81 B) Lacan revisará esta hipótesis por lo menos en dos grandes aspectos: situando que existe una dimensión de la pulsión que escapa al dominio de lo que se puede inscribir en términos de lo psíquico o de lo simbólico; situando como entidades separadas a la pulsión y el fantasma. En nuestro medio Rabinovich (1988 F) ha precisado que Lacan se encarga de separar en las fórmulas de la pulsión y la del fantasma, lo que la escuela inglesa confundió en esta hipótesis. No por azar, sino porque es precisamente la neurosis la que en el fantasma articula la pulsión y el deseo. Pero esta articulación y no fantôme (fantasma-espectro) o fantaisie (fantasía-imaginación). Fantasme es el concepto lacaniano de fantasía o fantasma, que no se reduce a la noción de fantasma como espectro, ni a la noción de fantasía como imaginación (Rabinovich, 1988 F), a la vez que en nuestro lenguaje inmediatamente condensa ambos sentidos, aun cuando su sentido sólo se precisa en su concepto. 2 Por otro lado, concebir que las fantasías son la traducción mental de los impulsos somáticos es una hipótesis que copia la forma más general del empirismo anglosajón, para el cual lo mental es un reejo, una imagen de lo corporal. Pero esto no es así necesariamente en el pensamiento freudiano.

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es secundaria. El modo como se articule en cada estructura, en cada tiempo la pulsión, el deseo y el fantasma es un punto muy singular, que la hipótesis de la escuela inglesa viene a velar rápidamente.3 Dando por resultado, por otro lado, un modo de interpretación analítica donde en las fantasías se interpreta de manera ja e imaginarizada el objeto de la pulsión (Lacan, 1957 C).4

A pesar de esta crítica, cabe señalar en el mismo texto de Isaacs un elemento tercero, que pone en cuestión la idea de un modelo dualista cuerpo-mente o pulsión-fantasía y que lo pone en un sesgo semejante a la hipótesis lacaniana: los mecanismos de defensa del yo. Pulsión, fantasía y mecanismo constituye una tríada particular en el texto. Isaacs diferencia por ejemplo la fantasía de incorporación, del mecanismo de introyección, al que se puede articular, pero con el cual no se debe confundir. Dene la fantasía

como “el vínculo operativo (operative link) entre la pulsión y el mecanismo del yo.” La fantasía es el “nexo entre el impulso del ello y el mecanismo del yo, el medio por el cual uno se transmuta en otro.” (1948, p. 89 B) A propósito del mecanismo fundante de la introyección, Isaacs dene el concepto de imago , siendo la imago del objeto, lo que del objeto es introyectado. Este punto es importante porque permite diferenciar también la fantasía de la imago. Lo que el sujeto imagina no es estrictamente lo que fantasea, o ambos conceptos tienen funciones que le son especícas y no se confunden. La fantasía de

incorporación subyace al mecanismo de introyección, organizador de la imago. La imago es la imagen en el sentido psicoanalítico

del término y se dene por tres aspectos muy precisos: a. la imago se reere a una imagen inconsciente; b. remite a una persona, o

Creemos que aquí la hipótesis inglesa funde en una única unidad lo que en los textos metapsicológicos freudianos está desdoblado entre el representante psíquico de la pulsión, y su representación particular. Es decir, aquel componente de la pulsión que en lo psíquico la representa de alguna manera particular. Pero como vimos, esa representación no se confunde con el hecho de que en lo psíquico la pulsión tenga una representación como tal. El representante de la pulsión no tiene un sentido psíquico a descifrar sino un lugar en una determinada economía libidinal. La representación en cambio sí tiene un sentido, y puede reprimirse, volver a la consciencia, etc. Para Freud la fantasía no es la expresión psíquica de la pulsión, sino la expresión psíquica de un deseo, que se anuda a una economía pulsional particular. 4 Esto es el efecto que se deriva de fundir en una única unidad el representante psíquico de la pulsión y su representación. 3

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parte de una persona, de los primeros objetos libidinales del sujeto; c. incluye un elemento somático y emocional en la relación del sujeto con ese objeto (1948, p. 92 B). Digamos para concluir esta parte que tanto en el texto de Klein como en el de Isaacs, y en la escuela inglesa en general, se registra un desplazamiento de acento respecto del concepto de lo inconsciente. Allí donde Freud puso el acento en “lo inconsciente”, Klein lo hará sobre las “fantasías inconscientes”. Donde lo inconsciente deja de ser un sustantivo, o un sujeto para pasar a ser un predicado, o un adjetivo, de las fantasías, que sin duda es un concepto fundamental kleiniano. Lo inconsciente delimitado a partir de las fantasías, los pensamientos o las imaginaciones del sujeto no equivale estrictamente al concepto freudiano de lo inconsciente, efecto de la represión de ideas inconciliables para el yo. Sino tal vez más bien a lo inconsciente no reprimido del ello. Por eso Klein señala que las fantasías son una expresión psíquica de las pulsiones o de las mociones provenientes del ello. Lacan mismo comenzará su enseñanza indicando que “ello habla” (1959a C). No será hasta el Seminario 14 que Lacan distinga los conceptos de inconsciente y ello en dos fórmulas particulares: el ello como un ser sin yo , lo inconsciente como un pensar sin yo (1966-1967 C). Si antes nos referimos entonces al inconsciente freudiano y al inconsciente jungiano, aquí cabe señalar la particularidad del inconsciente kleiniano: menos metapsicológico que asociado a pensamientos o fantasías, es decir, de algún modo también articulado a la palabra y el lenguaje. Aún así, no hay en la obra de Klein una articulación estable entre el concepto de fantasía y lenguaje. En este aspecto la teoría kleiniana se dirime más bien en el plano imaginario del Esquema sexual freudiano, donde las fantasías se contraponen a la realidad como lo imaginario a lo real del mundo exterior. En el mundo interior del sujeto, tanto la imago como la fantasía se oponen a la realidad. Efecto de esta perspectiva es, en términos de Lacan, una imaginarización de lo real. Si en Jung observamos una des-sexualización del simbolismo, en Klein se trata de una imaginarización de la sexualidad. Cuestión que Lacan mismo observa en el Seminario 5 (1957-1958, p. 289 C): allí donde Klein señala que el falo es un objeto dentro del cuerpo de la madre, que el niño en sus fantasías intenta atacar, Lacan señala que se trata más bien de un signicante, el signicante que en la estructura es la marca el deseo de la madre. Por otro lado, en el Seminario 7 (1959-1960, p.

80 C) observa que el objeto parcial kleiniano, no es un objeto bue108


no ni malo en primera instancia, o esas son sólo sus coordenadas imaginario-simbólicas. El objeto parcial es en primer lugar real, lo cual en ese plano lo sitúa fuera de lo imaginario y más allá de lo simbólico, anterior y constitutivo de toda organización imaginaria y simbólica de la estructura. Sin duda la obra de Lacan desplaza el acento kleiniano puesto sobre lo imaginario, al organizar la estructura a partir no sólo de lo imaginario, sino también de lo simbólico y lo real. Pero antes, ya Winnico llevó a cabo un cuestionamiento y ampliación del

registro imaginario, que analizaremos a continuación.

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PARTE III: REALIDAD Y JUEGO, O LO TRANSICIONAL EN DONALD WINNICOTT Para mí la investigación analítica es la experiencia colectiva de los analistas, que sólo necesita ser reunida con inteligencia. Cada uno de nosotros ha hecho una enorme cantidad de observaciones detalladas y estamos llenos hasta el punto de reventar de una comprensión que está siendo desperdiciada (…)…pagamos el precio de seguir siendo lo que somos: juguetes de la economía, la política y el destino. Winnico, El precio de desentenderse de la

investigación psicoanalíticica

El soma, la psique y la mente Winnico hizo aportes fundamentales respecto de los dos gran -

des dualismos del Esquema sexual freudiano: su estudio de la relación entre lo psíquico y lo somático, y su estudio sobre los fenómenos transicionales. Si toda la obra de Klein está fuertemente organizada en torno a la dialéctica entre el mundo interno y el mundo externo, la obra de Winnico en cambio se sitúa privi legiadamente en un intersticio entre lo interno y lo externo: lo transicional. A partir de este concepto que introduce realiza un aporte decisivo a la metapsicología freudiana, un aporte que toca a las bases de la metapsicología. Lo transicional no se ubica en ningún punto del Esquema sexual freudiano, o se ubica tal vez en el límite mismo que divide el yo del mundo. Ese es el campo de los fenómenos transicionales. Nos basaremos fundamentalmente en dos grandes obras: La naturaleza humana (1988 B) y Realidad y juego (1971 B). La naturaleza humana es una obra de madurez de Winnico donde reúne todo

el conjunto de su obra. El propósito mismo de la obra general es estudiar la naturaleza humana. En la parte I del libro analiza al niño humano a partir de tres dimensiones: el soma , la psique y la mente, dimensión que no está presente en los autores que hasta

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aquí hemos analizado: “Existen el soma y la psique. Existe también una compleja evolución de la interrelación de ambos y una organización de tal relación, proveniente de lo que llamamos la mente.” (1988, p. 29 B) Lo mental no se opone a lo físico. Lo opuesto son el soma y la psique , y lo mental es de otro orden, es “un caso especial del funcionamiento del psique-soma” (1988, p. 29 B). Tal vez la insistencia de diferenciar lo mental de lo psíquico tenga que ver con la tradición inglesa de plantear el problema en términos de body-mind problem , donde el cuerpo se opone a la mente. Allí Winnico introduce el término freudiano psíquico , y con ello, todo el psicoanálisis. En algún sentido sugiere (1988, p. 31-32 B) que el plano psíquico es el plano emocional o lo que podríamos llamar también subjetivo, tal vez el plano más especícamente abordado

por el psicoanálisis. El plano mental en cambio responde al desarrollo psicológico tal como lo puede estudiar la psicología del desarrollo. Por ejemplo Piaget, Vigotsky o Wallon. Winnico supone en primer término al cuerpo, y secundaria mente, por relación al ambiente, la constitución de una psique , y del intelecto: “Al principio hay soma , luego una psique que en la salud queda gradualmente anclada en el soma; tarde o temprano aparece un tercer fenómeno llamado intelecto o mente. El mejor enfoque para estudiar el lugar que le cabe a la mente en la naturaleza humana es partir de la base de una existencia simple del , con un ambiente sucientemente bueno.” (1988, p. psique-soma

195 B)

Elaboración imaginativa

La elaboración imaginativa es un concepto particular de Winnico que señala el trabajo de elaboración que lo psíquico hace respecto del funcionamiento corporal, somático e instintivo (1988, p. 66 B). El concepto retoma la idea freudiana de la pulsión como una exigencia de trabajo para el aparato psíquico. Winnico relaciona

particularmente esta función a las fantasías (1988, p. 81 B), en primer lugar, lo cual lo pone en línea con las hipótesis de Klein: “…si no hubiera fantasía, la expresión burda del apetito, la sexualidad y el odio serían la regla. Así pues, la fantasía demuestra ser la característica humana, la materia prima de la socialización y de la civilización misma.” (1988, p. 92 B) Pero lo articula también con el juego por otro lado: donde el jugar mismo es una elaboración 112


imaginativa del

cuerpo (1960, p. 80 B). 1 La elaboración imaginativa es un trabajo de elaboración que corresponde a la psique (1988, p. 216 B): “…la palabra ‘ psique’ se reere a la elaboración imaginativa de las partes, sentimientos y funciones somáticas, es decir, al hecho de estar físicamente vivo.” (1949, p. 2 B) Pero que a su vez es constitutivo de esa psique como tal: “La psique se forja a partir del material correspondiente a la elaboración imaginativa del funcionamiento corporal (que a su vez depende de la capacidad y del funcionamiento sano de un único órgano: el cerebro).” (1988, p. 82 B) En Realidad y juego sugiere que la elaboración imaginativa es inauguralmente y en su primera forma la primera vez que se inviste libidinalmente algo (1971, p. 136 B), con lo cual podemos articular esta noción con la constitución misma del yo y del cuerpo en Freud y Lacan, como un objeto de amor. La unidad del self Winnico plantea la constitución del yo, o el self, de acuerdo al

término inglés popularizado, precisamente en términos de lo que podríamos llamar el registro lacaniano de lo imaginario y del narcisismo freudiano, incluso de la posición depresiva kleiniana: “Estoy describiendo la etapa del desarrollo en que el bebé se convierte en una unidad, se vuelve capaz de sentir que el self (y por ende los otros) es una totalidad, una cosa única con una mem brana que la limita, y con eso un adentro y un afuera.” (1988, p. 102 B) Propone incluso un esquema de esto: “… un diagrama que podría ser producto del dibujo de un niño […] …es la concepción que el niño tiene del self, una esfera, que en el dibujo bidimensio En la teoría de Lacan mismo pervive esta hipótesis, aunque con otros matices y lenguajes, en el matema i(a) , que escribe en el Seminario 10 , como un modo de escribir la fórmula del fantasma. El fantasma, nom bre que Lacan da a la fantasía, es así una imaginarización del objeto a, es decir aquel objeto de la pulsión, que interviene en el cuerpo, como un exceso o un defecto de goce, como una pérdida de goce, y como la causa del deseo. La diferencia para Lacan es que no se trata aquí de una inscripción del cuerpo en términos de psiquismo sino del registro de lo imaginario, que es uno de los modos en que lo psíquico es re-interpreta1

do por Lacan en la hipótesis de los tres registros. Winnico avanza en la

misma línea llamando al concepto elaboración imaginativa , precisamente, articulándolo más a las fantasías kleinianas que a las representaciones del aparato freudiano.

113

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nal es un círculo.” (1988, p. 102 B) 2

Adentro

Afuera

(todo de mí) (parte de mí)

Así lo describe: “Aparece la idea de una membrana limitante, y de ella deriva la idea de un adentro y un afuera. Luego surge el tema de una Parte de Mí y de lo que no es Parte de Mí.” (1988, p. 102 B) Es lo imaginario como tal, o lo que popularmente llamamos la “burbuja del narcisismo”: “La concepción que tiene el teórico sobre el ser humano en función de una membrana que lo limita, con un adentro y un afuera, es al mismo tiempo un dibujo que el bebé puede hacer del self o de su prójimo.” (1988, p. 139 B) Ahora bien, en el dibujo de esta burbuja no puede distinguirse lo psíquico de lo somático, y en este punto se borra el dualismo como tal: “Este sentimiento del carácter total del self se reere al mismo tiempo al cuerpo y a la psique , de modo tal que si el

niño dibuja un círculo como retrato de su self, no hay diferenciación entre el cuerpo y la psique.” (1988, p. 117 B) Lo psíquico aquí es sinónimo de interior o mundo interno (1988, p. 121 B): “…el mundo interno es el mundo personal en la medida en que se lo mantiene, en la fantasía, dentro de los connes del Yo –y dentro

de la piel del cuerpo.” (1988, p. 1259 B) De alguna manera este esquema diluye el dualismo psique-soma del Esquema sexual. Como si del esquema se hubiera retirado el límite psíquico-somático y se hubiera cerrado en círculo el límite yo-no yo. Lo que se obtiene entonces es la burbuja del narcisismo que es a la vez psíquica y En el Seminario 22 (1974-1975, 21/1/75 C) Lacan señala que el sentido como tal puede representarse en la gura de una esfera y que la percepción misma es esferoidal. Esto incluye pensar que a la vez que algo 2

se cierra como sentido, esto mismo congura una agujero de sentido (representado también en la misma gura de la esfera), y algo ex-siste,

existencia desde donde el sentido se soporta.

114


somática. Freud mismo en Más allá del principio del placer imagina una célula, donde no hay distinción psíquico-somática, que reci be estímulos del mundo exterior y del mundo interior, y de los cuales debe defenderse 3. En todos los planos de la constitución subjetiva, es en estos términos que Winnico describe el desarrollo del niño: “Entre el cuerpo y la psique no hay una identidad inherente. Tal como se

nos aparece a nosotros, los observadores, el cuerpo es esencial para la psique , que depende del funcionamiento cerebral y surge como organización de la elaboración imaginativa del funcionamiento corporal. Sin embargo, desde el punto de vista del individuo en desarrollo, el self y el cuerpo no se superponen en forma inherente uno sobre el otro; empero, para la salud es preciso que esa superposición se vuelva un hecho, de manera tal que el individuo sea capaz de identicarse con lo que no es, estrictamente hablando, su self. La psique gradualmente llega a avenirse con el

cuerpo, y en la salud a la larga se arriba a una situación en que las fronteras del cuerpo son también las de la psique. El círculo que el niño de 3 años traza y llama ‘pato’ es la persona del pato así como el cuerpo del pato. A este logro lo acompaña la capacidad de usar el pronombre de primera persona. Como es bien sabido, hay muchos que no llegan tan lejos, o que pierden lo que habían logrado.” (1988, p. 175 B) Entre el niño y el ambiente: lo transicional Winnico observa que cuanto más nos adentramos en el estudio

del mundo interno del niño, más nos vemos envueltos en el estudio del ambiente, es decir de aquello que sucede supuestamente en una realidad externa. Incluso lo llama la instalación en el niño de un “ambiente interno”4 (1988, p. 213 B). De esta manera introduce el concepto de campo transicional. Winnico mismo compara al niño y al ambiente con una bur Lacan por su parte continúa investigando e interrogando esto a partir de la topología, en particular a partir del toro y del cross cap (Lacan, 19611962, 1966-1967 C). 4 Aunque no se trata de conceptos equivalentes, dentro de sus propios lenguajes Klein y Lacan llamaron a esto el mundo interno del niño y el Otro del sujeto. Klein en términos de las fantasías del niño, y Lacan en 3

términos de signicantes o incluso anudamiento de registros.

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buja sumergida en el espacio: “Si se toma como analogía una bur buja, puede decirse que cuando la presión externa es congruente con la presión interna, la burbuja posee una continuidad de existencia, que llamaríamos ‘ser’ si fuese un bebé humano. Por otro lado, si la presión externa es mayor o menor que la interna, la burbuja. Cambia como reacción al cambio ambiental y no por una experiencia impulsiva personal. En lo que respecta al animal humano, esto signica que hay una interrupción del ser, y el lugar

del ser es ocupado por la reacción ante la intrusión.” (1988, p. 180 B) Figura entonces tres situaciones posibles:

Aislamiento

Relación

Intrusión

Una primera situación de aislamiento, donde en la congura-

ción ambiente-individuo no hay contacto entre uno y otro; una segunda situación que llama de relación, donde “los propios movimientos del individuo descubren el ambiente”; y una tercera situación, desfavorable en todos los casos, que llama intrusión, donde la relación se basa en el contacto que establece el ambiente: “El individuo reacciona ante la intrusión, que es impredecible, pues no tiene nada que ver con sus procesos vitales. Esto, repetido, se convierte en una pauta relacional, y el resultado es muy distinto que el de la primera pauta.” (1988, p. 181 B) Observa, para introducir metafóricamente la dimensión de lo transicional, lo que no es del niño, pero tampoco de la madre, y sin embargo de ambos, aquello que está entre ellos, en la vida intrauterina, y que se pierde con el alumbramiento: “Entre la madre y el bebé, pues, están la bolsa amniótica, la placenta y el endometrio. No hay necesidad de llevar demasiado lejos la analogía, pero desde el punto de vista físico también es válido armar que hay

entre la madre y el bebé un conjunto de sustancias absolutamente 116


esencial hasta que a la postre se produce la separación, y entonces tanto la madre como el bebé pierden ese conjunto de sustancias. En esta etapa, tan difícil de describir, podemos comprender fácilmente, en nuestra calidad de observadores, dónde termina la madre y dónde empieza el niño. Sin embargo, en la psicología del individuo hay un aspecto importante de las relaciones respecto del cual puede decirse que en el contacto más íntimo hay una falta de contacto, de manera tal que cada individuo retiene en esencia, siempre y para siempre, un aislamiento absoluto. En la analogía física, es cierto que el óvulo fue huésped transitorio en el cuerpo de la madre y no una parte de ésta, y luego de la fecundación se fue organizando gradualmente la instauración de la independencia; desde el punto de vista biológico, puede sostenerse que la madre nada perdió de sí misma cuando nació el bebé salvo esa parte del endometrio que se entremezcló con la placenta.” (1988, p. 217-218 B)5 Realidad y juego La obra fundamental de Winnico, Realidad y juego (1971 B), con-

trapone o confronta un concepto al otro, pero no al modo del juego como mundo interno y la realidad como realidad externa. Más bien se trata de la confrontación de las dos realidades, interna y externa, con el juego. El título extendido podríamos gurarlo

entonces como Realidad –interna y externa– y juego . Es un libro que surge del trabajo publicado en 1951 Objetos transicionales y fenómenos transicionales: “Pareciera que se hubiese olvidado ese territorio del desarrollo y la experiencia individuales, a la vez que se concentraba la atención en la realidad psíquica , que es personal e interior, y en su relación con la realidad exterior o compartida.” (1971, p. 13 B) Este es el gran problema que Winnico plantea

al Esquema sexual freudiano, a toda la metapsicología freudiana en general, y a toda la teoría de la relación de objeto de la escuela inglesa: “He aquí, entonces, dos lugares, el interior y el exterior del individuo. ¿Pero eso es todo?” (1971, p. 139 B). Plantea que es inadecuado o reducido el modo como así se entiende la naturaleza humana: “De cada individuo que ha llegado a ser una

Lacan tomará una metáfora semejante en el Seminario 10 para referirse al objeto a , el cual es también para él un objeto que no es del sujeto, ni del Otro, sino que está en juego en la reunión o separación de ambos. 5

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unidad, con una membrana limitante, y un exterior y un interior, puede decirse que posee una realidad interna , un mundo interior que puede ser rico o pobre, encontrarse en paz o en estado de guerra. Esto es una ayuda, ¿pero es suciente? Yo armo que así

como hace falta esta doble exposición, también es necesaria una triple: la tercera parte de la vida de un ser humano, una parte de la cual no podemos hacer caso omiso, es una zona intermedia de experiencia a la cual contribuyen la realidad interior y la vida exterior.” (1971, p. 19 B) Observa que su idea no es original: los lósofos ya se han referido a este campo (1971, p. 13 B). San Agustín por ejemplo señalaba que encontraba en lo más íntimo de sí mismo a Dios. Winnico señaló cómo en lo más profundo del niño está congurado

el ambiente, como un ambiente interno. Incluso Jung a partir de su noción de psicología de las profundidades supone lo mismo: la presencia de una instancia de orden divino en lo profundo del alma humana.

En ese campo se congura y se instala lo que Winnico llama

los objetos transicionales. El objeto transicional es aquella primera posesión no-yo , no es estrictamente hablando un objeto interno, en el sentido de Klein, pero tampoco es un objeto del mundo exterior. Se ubica en esa zona intermedia: “Mi enfoque tiene que ver con la primera posesión, y con la zona intermedia entre lo subjetivo y lo que se percibe en forma objetiva.” (1971, p. 19 B) Es un ob jeto relacionado con el simbolismo en la medida que simboliza el pecho materno, y el momento constitutivo de separación del niño con la madre: “El objeto es un símbolo de la unión del bebé y la madre (o parte de esta) […] El uso de un objeto simboliza la unión de dos cosas ahora separadas, el bebé y madre, en el punto del tiempo y el espacio de la iniciación de su estado de separación .” (1971, p. 131 B) Es por ello mismo la primera experiencia de juego del niño: “He indicado que cuando presenciamos el empleo, por un niño, de un objeto transicional, la primera posesión no-yo , vemos al mismo tiempo la primera utilización de un símbolo por aquel y su primera experiencia de juego.” (1971, p. 130 B) El juego y la experiencia cultural En el campo de los fenómenos transicionales Winnico sitúa al

juego y a la experiencia cultural misma, no como meros fenóme118


nos que ocurren en dicho campo, sino como lo que funda y en lo que consiste ese campo mismo: “Me di cuenta, empero, de que en rigor el juego no es una cuestión de realidad psíquica interna ni de realidad exterior […] …si el juego no está adentro ni afuera, ¿dónde está?” (1971, p. 130 B). Encuentra su lugar en un terreno común de la relación del niño con los demás: “Hay en el juego algo que aún no encontró su lugar en la bibliografía psicoanalítica […] …el jugar tiene un lugar y un tiempo. No se encuentra adentro según acepción alguna de esta palabra. Tampoco esta afuera , es decir, no forma parte del mundo repudiado, el no-yo , lo que el individuo ha decidido reconocer (con gran dicultad, y aun con dolor)

como verdaderamente exterior, fuera del alcance del dominio mágico.” (1971, p.64 B)

Para Winnico el análisis mismo es un juego y se sitúa como

tal en una zona transicional. Sin embargo, cuando se pregunta por el sentido y la nalidad del análisis, subraya que no se trata de un estilo de vida 6: “Todos abrigamos la esperanza de que nuestros pacientes terminen con nosotros y nos olviden, y de que descubran que el vivir mismo es la terapia que tiene sentido.” (1971, p. 119 B) La vida misma como un juego y una terapia, o un tratamiento de lo humano, lo lleva a articular esta zona de experiencias transicionales con lo cultural mismo: “Hay un desarrollo que va de los fenómenos transicionales al juego, de este al juego compartido, y de él a las experiencias culturales.” (1971, p. 76 B) Señala a propósito de esto un problema en la metapsicología freudiana para ubicar a la experiencia cultural: “En su topografía de la mente, Freud no reservó un lugar para la experiencia de las cosas culturales. Asignó un nuevo valor a la realidad psíquica interna, y de ello nació un nuevo valor para cosas real y verdaderamente exteriores. Usó la palabra ‘sublimación’ para indicar el camino hacia un lugar en que la experiencia cultural adquiere sentido, pero quizá no llegó tan lejos como para decirnos en qué parte de la mente se encuentra esa experiencia.” (1971, p. 129 B) El objeto transicional “cede gradualmente su lugar a una gama cada vez más amplia de objetos, y a toda la vida cultural.” (1950, p. 62 B) Es el primer símbolo y como tal el campo de los fenómenos transicionales está en la base misma del simbolismo, es 6 Incluso

que la salud psíquica no signica necesariamente vida: “Tiene

suma importancia para nosotros reconocer con franqueza que la falta de enfermedad psiconeurótica puede ser salud, pero no es vida.” (1971, p. 134 B)

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decir de lo cultural como tal: “He usado la expresión experiencia cultural como una ampliación de la idea de los fenómenos transicionales y del juego, sin estar seguro de poder denir la palabra

‘cultura’. Por cierto que el acento recae en la experiencia. Al utilizar el vocablo cultura pienso en la tradición heredada. Pienso en lo que está en el acervo común de la humanidad, a lo cual pueden contribuir los individuos y los grupos de personas, y que todos podemos usar si tenemos algún lugar en que poner lo que encontra mos.” (1971, p. 133 B) Esto es lo más propio del espacio transicional, aquello que sucede no en el individuo, como entidad aislada, no en el ambiente o en alguna gura familiar del ambiente, sino

lo que sucede entre el niño y el ambiente: “El lugar de la ubicación de la experiencia cultural es el espacio potencial que existe entre el individuo y el ambiente (al principio el objeto). Lo mismo puede decirse acerca del juego. La experiencia cultural comienza con vivir creador, cuya primera manifestación es el juego.” (1971, p. 135 B)7

7 Toda

la teoría del espacio transicional de Winnico es el antecedente más claro de aquello que Lacan llamará más tarde el dominio de lo éxtimo , aquello que no es interior al sujeto, pero tampoco exterior. Lacan ubicó de manera privilegiada en ese campo al signicante y al objeto a. En una línea semejante de hipótesis en la que Winnico ubica al simbo-

lismo y al objeto transicional.

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PARTE IV: LA TEORÍA DEL ELLO DE GEORG GRODDECK Ha de sernos muy provechoso, a mi juicio, seguir la invitación de un autor, que por motivos personales declara en vano no tener nada que ver con la ciencia, rigurosa y elevada. Me reero a G. Groddeck, el cual arma siempre que aquello que llamamos nuestro yo se conduce en la vida pasivamente y que, en vez de

vivir, somos "vividos por poderes ignotos e invencibles. Freud, El yo y el ello

Transferencia y resistencia en psicoanálisis

La obra de Groddeck1 no tuvo en la historia del psicoanálisis mucha difusión. Fue poco traducida, tanto en Europa como en América2. Esto es un efecto del mismo carácter de Groddeck: se negó él mismo a tener discípulos o armar una escuela3 , buscó un lugar marginal dentro del psicoanálisis. Tenía una particular necesidad de estar junto a los pacientes, y a eso dedicaba su labor mayormente. Sin embargo, Groddeck escribió, y sus textos no fueron ajenos a Freud. De hecho forman una parte importante de la historia del psicoanálisis. Se trata de una obra no sistemática, escrita muchas veces afo Hemos publicado un artículo particularmente sobre Groddeck en Murillo, 2014d. 2 Por ello no nos parece fuera de nuestros objetivos incluir aquí algunas pocas referencias acerca de la vida y obra de Groddeck, tanto más cuanto el eje central de su pensamiento es un aporte directo a esta genealogía. 3 Cuando le pidieron armar una asociación que difundiera sus ideas, rió y contestó: “A los discípulos les gusta que su maestro no pierda el foco, mientras que yo pienso que es un tonto cualquiera que quiere que mañana diga lo mismo que ayer. Si realmente quiere ser mi seguidor, mire su vida por usted mismo, y dígale al mundo, honestamente, lo que ve.” (Homer, 2002 B) 1

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rísticamente, en cartas dirigidas a una amiga, en conferencias dictadas a pacientes, y en algunos textos breves. No tenemos datos de que Lacan haya leído con cuidado a Gro4 más bien todo lo contrario. Cuando Lacan se reere a , ddeck Groddeck en general lo incluye en la crítica a la segunda tópica freudiana (Lacan, 1976-1977: 11-1-77 C). Sin embargo en muchos aspectos la obra de Groddeck y la de Lacan conuyen singu larmente, y esto, en particular en el tono crítico que Groddeck mantuvo siempre con el psicoanálisis establecido: realizó a nivel institucional una fuerte crítica a la Asociación psicoanalítica internacional , a su burocracia y al análisis didáctico; a nivel técnico o clínico realizó una crítica respecto de los límites del psicoanálisis, extendiendo sus fronteras al tratamiento de enfermedades llamadas orgánicas o psicosomáticas; a nivel teórico realizó una crítica muy aguda al concepto de yo y al dualismo de lo psíquico y lo somático, proponiendo un nuevo concepto, nutrido en parte de la losofía de Niesche y en parte de Spinoza: el ello , concepto que selló el destino de la segunda tópica freudiana. El padre, las gallinas y Groddeck

Al igual que Lacan (1975-1976: p. 15 C), Groddeck se denominó a sí mismo un “hereje” dentro del psicoanálisis (Groddeck, 1923: p. 14 B). Una anécdota ilustra este carácter. En el congreso de La Haya de 1920 Groddeck conoció personalmente a Freud, luego de mantener con él correspondencia desde 1917. Groddeck participó en el congreso en calidad de psicoanalista del grupo de Berlín. Su ponencia fue provocativa de principio a n. Sus primeras pala bras fueron “soy un psicoanalista salvaje”, en la medida que no 4

Groddeck es tal vez el único psicoanalista incluido en esta genealogía

del cual nada nos conrma que Lacan lo haya leído. Podría objetarse

entonces que no forma parte de la genealogía de la hipótesis de los tres registros, en la medida que sus textos no fueron leídos por Lacan. Sin

embargo, como se justicará por el desarrollo mismo, las hipótesis de

Groddeck tienen un lugar central dentro del psicoanálisis freudiano y post-freudiano, y en particular respecto de esta genealogía. Aun cuando tal vez Lacan no lo haya leído directamente. Sus ideas conuyen singularmente hacia un mismo lugar teórico. Como sucedió con las teorías del signo de Peirce y de Saussure: que sin tener ambos autores comunicación personal entre ellos o lectura de sus obras, elaboraron casi al mismo tiempo ideas por lo menos semejantes.

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se formó ni se analizó con otros psicoanalistas de la Asociación. Luego expuso sus propias hipótesis acerca de la determinación psíquica de los trastornos orgánicos. Al nalizar, clasicó a los

asistentes del congreso en dos grupos: Freud, en calidad de padre, y el resto, como “gallinas”. Esto produjo en muchos una antipatía que nunca se revirtió. No causó antipatía sin embargo a Freud, quien defendió siempre a Groddeck frente al resto de los psicoanalistas, y con el cual nunca se enemistó (Del Pino, 1973: p. 16 B).

A los 64 años, así se denía Groddeck a sí mismo, en una carta a Hans Vaihinger, profesor de losofía: “Dirijo un sanatorio que

es visitado por personas que no encuentran ayuda en otros lugares. A veces tengo suerte con estos casos difíciles, a veces no. Soy un discípulo de Schweninger, quien fue, tal vez, el médico más importante del último siglo. Siguiendo sus pasos de repente me encontré, sin saberlo, enfrentando la necesidad de evaluar procesos inconscientes en el tratamiento de enfermedades orgánicas. Cuando unos años más tarde me encontré con el trabajo de Freud tuve que renunciar a la idea, no sin esfuerzo, de que yo mismo no era un descubridor. Para ello se hizo evidente que ha bía primero leído sobre esto [los descubrimientos freudianos] en una nota del diario Rundschau. El único logro que puedo reclamar para mí mismo con alguna justicación es la introducción de un

conocimiento de lo inconsciente en el tratamiento de todos los pacientes, y particularmente aquellos que sufren enfermedades orgánicas, y que soy tan consciente como Freud que el psicoanálisis es una cuestión global y sólo parcialmente una cuestión médica y que su alianza con la medicina es un desastre. No tengo un título, pero hay gente que me ama y tengo intuiciones que hacen mi vida armoniosa en toda la medida que eso es posible. No puedo enviarte un prospecto [o folleto] de mi pequeña clínica –15 habitaciones– donde soy asistido por mi esposa, no sólo en la tarea doméstica. No hay prospecto. Mis cargos se ajustan a los recursos de mis pacientes. En los tratamientos confío en mi cabeza y en mis manos y en la perspectiva de que cada paciente tiene su propia enfermedad y que la persona que quiere ayudarlos tiene que practicar el dicho: nil humanum a me alienum esse puto (Creo que nada de lo humano es extraño a mí) y también la exhortación: Niños, ¡ámense los unos a los otros! Tengo pacientes de todo tipo; no soy un especialista, sino un médico general con el conocimiento y la experiencia reunida en una activa vida profesional. Y tal 125

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vez se me permita decir que no he olvidado a lo largo de toda mi vida como médico que la verdadera profesión del hombre es convertirse en un ser humano.” (Groddeck, en Schacht, 1970: p. 1 B) El pensamiento de Groddeck lleva la marca de por lo menos cinco grandes maestros en su biografía, entre los cuales Freud es tal vez el último de ellos. En primer lugar su padre, médico también, del cual Groddeck aprendió el amor por la medicina, y el cuidado de los pacientes. En segundo lugar su abuelo materno, un historiador literario, de quien Groddeck heredó el amor por la poesía y la literatura. En tercer lugar el médico Ernst Schweninger, un médico que en 1900 advertía y luchaba contra el paradigma químico de la práctica médica que convertía al médico en un luchador contra los agentes externos que atacan el cuerpo del paciente. Schweninger no utilizaba medicamentos, más bien se servía de la dieta, la hidroterapia, el masaje y su propia personalidad. De él heredó Groddeck la idea de que no es el médico quien cura al paciente, en todo caso el médico es un mero catalizador para el inicio del proceso terapéutico. En cuarto lugar cabe mencionar una inuencia losóca, de Niesche y de Spinoza, que se

condensa en su concepto del ello, como una crítica del concepto

de sujeto y subjetividad. Por último, la inuencia freudiana. El

primer conocimiento que Groddeck tuvo respecto de la obra freudiana es un conocimiento “de oídas”, en la medida que las ideas de Freud comenzaron a circular por Viena, Alemania, Europa. Groddeck era incluso un crítico de Freud. Pero un día, en 1913, se

decide por leerlo nalmente, y desde ese momento se llamó así

mismo, un psicoanalista, nominación que el mismo Freud aprobó siempre. La correspondencia Freud–Groddeck

La correspondencia entre Freud y Groddeck forma parte en sí misma de la historia del psicoanálisis y es una fuente muy rica para estudiar la relación que Groddeck y Freud mantuvieron. Fue de hecho una relación más epistolar que personal. Por otro lado, a través de sus cartas, puede leerse la historia de Groddeck también. La correspondencia comienza de manera intempestiva en una carta que envía Groddeck en 1917. En primer lugar le pide disculpas por las críticas “prematuras” que hizo del psicoanálisis. 126


Luego le cuenta de una paciente, la señorita G. Describe que el encuentro con esa paciente lo llevó a seguir el camino del psicoanálisis, cosa que después supo al leer a Freud: “Puedo asegurar con toda certidumbre que aquella enferma no conocía la palabra psicoanálisis y casi creo poder decir lo mismo con respecto a mí. Por lo pronto aprendí a través de ella las características de la sexualidad infantil y del simbolismo, y muy poco después, ya al cabo de unas pocas semanas, me enfrentaba con las nociones de transferencia y resistencia –las designaciones transferencia y resistencia no las he aprendido hasta ahora–, los dos puntos axiales y en cierto modo automáticos del tratamiento.” (1917-1934, p. 3132 A) Groddeck quería descubrir algo él mismo y la lectura de los textos de Freud lo perturbó tanto que no pudo continuar con ella, aun sabiendo la riqueza de ideas que estaba perdiendo. Le comenta a Freud de su sanatorio y las conferencias que allí dicta para sus pacientes. Al igual que Freud comunicaba a sus pacientes pequeños fragmentos de sus teorías, según el tratamiento lo exigiera, Groddeck hacía eso con sus pacientes del sanatorio. Sólo que los reunía a todos un día de la semana y dictaba una conferencia. De allí salió el libro Las primeras 32 conferencias psicoanalíticas para enfermos (Groddeck, 1916 B). Luego sigue el núcleo de la carta: Groddeck leyó la Historia del movimiento psicoanalítico (1914 A) de Freud y le pregunta entonces si él tiene o no derecho a llamarse psicoanalista: “No desearía considerarme entre los psicoanalistas de un movimiento si por ello he de correr el riesgo de ser rechazado por su cabeza como intruso que no pertenece a él…” (1917-1934, p. 33 A). Recordemos que en la Historia del movimiento psicoanalítico Freud escribió que él, en tanto padre del psicoanálisis, mejor que nadie puede saber “lo que es el psicoanálisis (…) y qué es lo que puede acogerse bajo su nombre o debe ser excluido de él” (1914, p. 1895 A). Un aspecto muy llamativo es que luego de plantear esta pregunta, Groddeck formula en el párrafo siguiente una crítica que toca un punto fuerte de la metapsicología freudiana, la distinción de lo psíquico y lo somático, que Freud sostuvo a lo largo de toda su obra5. En estos términos lo dice: “A mis concepciones –o debo Como ya vimos este dualismo se vio interrogado por Jung, con el concepto de inconsciente colectivo, es decir un inconsciente no psíquico, en todo caso del lenguaje o de la tradición, y que resulta ser un fundamento de toda organización psíquica individual o personal; y se vio reducido a los límites de lo imaginario en Klein, y situado como las fantasías o 5

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decir a las suyas– no llegué a través del estudio de la neurosis, sino a largo de mi observación de pacientes aquejados de enfermedades que se suelen denominar corporales. Mi celebridad médica la debo originalmente a mi actividad como terapeuta físico y especialmente como masajista. En consecuencia mis pacientes presentan otras características que los del psicoanalista. Mucho antes de conocer en el año 1909 a la paciente antes mencionada, había arraigado en mí la convicción de que la distinción entre un cuerpo y alma constituyen una cosa común, que en ellos se encierra un Ello, una fuerza por la que somos vividos mientras creemos que somos nosotros quienes vivimos (…) Con otras pala bras, desde un principio he rechazado la separación entre dolencias corporales y anímicas, he tratado al hombre individual en sí, y al Ello que hay en él, he intentado, en n, hallar un camino que

conduzca a lo intransitado e intransitable. Soy consciente de que por lo menos me acercaba a los límites de lo místico, y que acaso ya me desenvuelvo en su mismo seno. A pesar de todo, los simples hechos me obligan a seguir este camino.” (1917-1934, p. 33 A) La respuesta de Freud no es menos fascinante que la pregunta de Groddeck, y es una suerte de interpretación: “…observo que Ud. me pide con urgencia que le conrme ocialmente que no es

Ud. un psicoanalista, que no pertenece Ud. al grupo de los adeptos, sino que más bien debe pasar por algo original, independiente. Evidentemente le proporcionaría una grato placer si le apartara de mí y le pusiera donde se encuentran Adler, Jung y otros. Pero no puedo hacerlo, tengo que reclamarle a Ud., tengo que armar que es Ud. un espléndido psicoanalista que ha comprendido plenamente el núcleo de la cuestión. Quien reconoce que la transferencia y la resistencia constituyen los centros axiales del tratamiento pertenece irremisiblemente a la horda de los salvajes. Que al «Ic» lo llame «Ello» no es objeto de la menor discrepancia.” (1917-1934, p. 38 A) Es decir que para Freud, alguien puede criticar la distinción entre lo psíquico y lo somático, y no por ello dejar de ser un psicoanalista. Ahora bien, cuando se quita del centro la cuestión de la transferencia y la resistencia, ahí se abandona el terreno del psicoanálisis. Lo que extraemos como conclusión de imaginaciones que constituyen la vida del mundo interno del niño. Pero ningún psicoanalista antes lo había interrogado explícitamente, directamente, y como un objeto de estudio en sí mismo. Ese es el principal aporte de Groddeck en esta genealogía. Y que se sitúa en la misma línea del trabajo que hará Lacan posteriormente.

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esto es que la posición de la transferencia y la resistencia es esencial al psicoanálisis. No así la distinción entre psique y soma , que es entonces una distinción accidental. Así lo reere Freud en la

Historia del movimiento psicoanalítico: “…la teoría psicoanalítica es una tentativa de hacer comprensible dos hechos –la transferencia y la resistencia–, que surgen de un modo singular e inesperado al intentar referir los síntomas patológicos de un neurótico a sus fuentes en la vida del mismo. Toda investigación que reconozca estos dos hechos y los tome como punto de partida de su labor podrá ser denominada psicoanálisis, aun cuando llegue a resultados distintos de los míos.” (1917-1934, p. 1900 A)6 Pero aun cuando Freud pueda consentir que pueda haber psicoanalista sin la distinción psíquico-somático, en la misma carta formula a Groddeck una defensa de ese dualismo, aspecto sobre el cual nunca tuvieron acuerdo, y en el cual ningún psicoanalista posterior tomó la vía de Groddeck. Excepto Lacan: “¿Porqué desde su bonita base se arroja Ud. a la mística, suprime la diferencia entre lo anímico y lo corporal, y se aferra a teorías losócas que

no vienen al caso?” (1917-1934, p. 39 A). El trabajo de Freud y Groddeck continúa, así también la correspondencia. Cuatro años más tarde de estas cartas, en 1921, Freud escribe a Groddeck algunas ideas que ya anticipan lo que desarrollará en El yo y el ello: “…comprendo perfectamente que a Ud. no le baste el Ic y considere imprescindible el Ello. A mí me sucede lo mismo, sólo que tengo un talento especial para conformarme con lo fragmentario. Pues el inconsciente no es sino algo fenoménico, una indicación a falta de un conocimiento mejor, como si yo dijera: el señor de la capa, cuyo rostro apenas puedo distinguir. Mas ¿qué podría hacer si de pronto esta persona aparece sin dicho atuendo? De ahí que, desde hace tiempo, aconsejo a mi círculo íntimo no contraponer el Ic y el Pc, sino un Yo unitario con lo reprimido que se separa de él. Con esto, sin embargo, tampoco se resuelve la dicultad. En sus profundidades, el Yo es tam bién profundamente inconsciente, y concluye con el núcleo de lo 6 Adviértase

que Lacan 50 años más tarde se rerió a cuatro concep -

tos fundamentales del psicoanálisis (Lacan, 1964 C): el inconsciente, la pulsión, la transferencia y la repetición. De alguna manera la distinción entre inconsciente y pulsión capturan lo esencial de la diferencia entre psique y soma , y la transferencia y repetición, aquello que Freud llamó transferencia y resistencia. Los dos primeros, conceptos esencialmente metapsicológicos, y los dos segundos, técnicos.

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reprimido. La representación más acertada parece ser, pues, que las articulaciones y separaciones observadas por nosotros sólo son válidas en un sentido relativamente supercial, pero no en

lo profundo, para lo cual su «Ello» sería el término apropiado.” (1917-1934, p. 66 A) Dos años más tarde, en 1923, Freud envía a Groddeck su escrito El yo y el ello , a lo cual Groddeck le responde: “Le agradezco cordialmente su envío de El yo y el Ello. Ahora debería decir algunas palabras como padrino de la denominación. Pero lo único que se me ocurre es una alegoría que alumbra nuestra relación mutua, así como nuestra relación con el mundo, y que, sin em bargo, nada dice respecto del libro. En esta alegoría yo aparezco como un arado, y usted como un campesino que lo utiliza –como quizás también utilice otros– para sus propios nes. En una cosa

estamos de acuerdo, en remover la tierra. Pero Ud. quiere sem brar y acaso, si Dios y el mundo lo permiten, cosechar. El arado sólo quiere remover la tierra y soslayar las piedras que pudieran mellar el lo. Mas como el arado carece de ojos y no obstante

teme a las piedras, se detiene a veces para llamar la atención del campesino que lo guía y evitar así que el arado se melle. […] Pero inmediatamente después llega la verdadera piedra, o al menos algo que tengo por una piedra: lo psíquico, del que el campesino sabe que es tierra pedregosa, lo siente el arado en la mano cuidadosa que lo guía. Se da cuenta también de que el campesino observa atentamente la fértil tierra del Ello que le rodea. Y, sin embargo, no entiende porqué el campesino quiere arar primero la tierra pedregosa, que el arado tiene por tan poco valiosa; […] Tengo la impresión de que por cualquier motivo el campesino se mantendrá, al menos provisionalmente, en el terreno de lo llamado psíquico y quizás inutilice de este modo series enteras de arados sin obtener por ello una gran cosecha.” (1917-1934, p. 93 A) En 1925 Freud responde en una carta lo que podemos interpretar como las relaciones entre el ello freudiano y el ello de Groddeck: “En su Ello no reconozco como es natural a mi Ello, civilizado, burgués, despojado de misticismo. Sin embargo, como sabe, el mío deriva del suyo.” (1917-1934, p. 112 A)

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El ello y la crítica del yo Groddeck se reere al ello en general en todos sus textos, en la

medida que es el concepto fundamental de su pensamiento, pero particularmente en dos lugares: Sobre el ello (1920 B) y El libro del ello (1923 B). El primero, un artículo, y el segundo, un libro, escrito bajo el formato de Cartas psicoanalíticas a una amiga , que es el subtítulo del libro. El formato no es extraño a la época. En 1920 el biólogo y lósofo Jakob von Uexküll había escrito sus Cartas

biológicas a una dama. El libro del ello es un libro subversivo, principalmente en dos aspectos: es un intento de comprensión de toda la vida humana a partir de este concepto y es una crítica general al concepto de sujeto y subjetividad que existía en la época en general y en el psicoanálisis en particular. No se trata sin embargo de una crítica nueva. En el terreno de la losofía Spinoza y Niesche, entre

otros, comenzaron el trabajo de la crítica del concepto de sujeto, de subjetividad, de alma y de yo. El concepto del ello se nutre fuertemente de la losofía de Spinoza y Niesche.

Lo primero que debe observarse respecto del ello es que todo

intento de denición resulta parcial y fragmentario, a la vez que

el ser humano a lo largo de su historia no ha hecho prácticamente otra cosa que hablar de él e intentar denirlo. Groddeck se reere

a él en términos de “balbuceo”: “Utilizo la expresión ‘balbucear’ a propósito, no por modestia, sino porque no es posible hablar del Ello, sólo balbucear. Una dicultad en hacerse uno entender

yace en que palabras como cuerpo, alma, Yo, personalidad tienen que ser eliminadas de estas investigaciones, o al menos tendrán que ser usadas en un sentido diferente del normal, lo cual no es posible.” (1920, p. 133 B) La segunda característica del ello es su pre-existencia a todo fenómeno vital o humano7. El ello siempre está antes y da forma y estructura a todo desarrollo relativo a la vida humana (1925, p. 96 B): “Mucho antes que nazca el cerebro el ELLO del ser humano ya piensa, piensa sin cerebro para construir su propio cerebro. Esto es algo fundamental, algo que el ser humano nunca debería olvidar y que, sin embargo, olvida constantemente.” (1923, p. 301 B) El ello forma el cerebro, pero también el cuerpo humano Característica que comparte con el concepto de herencia arcaica de Freud, de inconsciente colectivo de Jung y con el concepto de inconsciente de Lacan. 7

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en general, en sus aspectos físicos y psíquicos, pero es además el fundamento de toda institución humana, organización social, y por lo tanto de toda creación propiamente humana: “El Ello nace desde el óvulo humano, la fecundación. Desde ahí el ello crea un cuerpo humano y un alma humana. Crea tanto la personalidad, el yo, la nariz, la lengua, los músculos, los huesos, el cerebro, todo. Pero además este ello construye iglesias, compone tragedias, inventa medicinas.” (1920, p. 132-133 B) Groddeck se reere por momentos al ello como sinónimo de

inconsciente, pero estrictamente hablando el ello es un fundamento del inconsciente, y un concepto más general que aquel. El inconsciente es sólo una de sus manifestaciones. Si bien habla del ello del adulto, el ello del niño, de este o aquel paciente, en verdad, aclara, tal distinción es articial: “En primer

lugar debo darle la triste noticia de que, de acuerdo con mi opinión, un ELLO tal como yo lo he presupuesto no existe y que fui yo quien fabricó algunos ELLOS articiales. Como yo práctica mente sólo me ocupo del ser humano, de la persona en singular, y como haré esto hasta el n de mis días, tengo que hacer como

si totalmente aislados de la naturaleza de Dios existieran seres individuales a los que se les llama seres humanos. Tengo que hacer como si uno de esos seres individuales estuviera de alguna manera separado del resto del mundo por un espacio vacío de manera que se enfrenta por sí mismo con las cosas que están fuera de sus fronteras imaginarias. Sé que esto no es exacto. Sin embargo voy a aferrarme caprichosamente a la suposición de que cada ser humano es un ELLO propio con determinadas fronteras y con principio y n.” (1923, p. 298 B)

Este ello, determinado en sus límites por fronteras imaginarias se aproxima o entra en continuidad con el concepto de yo , del cual el ello en sí mismo es una crítica. El yo es lo que pone en juego el sujeto cuando se piensa a sí mismo, y es también aquel objeto parcialmente recortado del cual podemos hablar, siempre parcialmente: el mundo. De esa manera lo expresa Groddeck, en el pasaje que más se siente la marca de Spinoza (1677 D) en su pensamiento: “Para considerar algo, se necesita quitarlo de su contexto, rechazar las relaciones que mantiene con el todo. Reexionar sobre un hecho o un dominio preciso, hablar de ello, supone una cción, a saber que existen hechos aislados, fuera de todo, y

que la delimitación de un dominio parcial es verdaderamente posible. Sin esta manera de pensar, ciertamente falsa, el ser humano, 132


la vida humana, no serían posibles; sin ella no hay comunicación, no hay comprensión posible entre los hombres (…) Pero como no se puede trabajar con esta verdad, dividimos, trazamos fronteras articiales. Así separamos, al principio de toda ciencia, lo ani mado de lo inanimado, de manera puramente articial, porque

nadie sabe dónde se detiene una, dónde comienza la otra. Distinguimos, también arbitrariamente, el mundo vegetal y el mundo animal; y dentro del mundo animal, metemos al hombre aparte, y construimos las razas, las naciones, las familias y, para terminar, los individuos, hombres aislados…” (1925, p. 94 B). Groddeck distingue en este punto el yo del sí-mismo: “Debe ser obvio para todos que el sí-mismo no es idéntico al yo, porque el ego es algo enteramente personal y en esencia ilusorio, algo que sólo existe en nuestra imaginación. Comprende sólo una parte muy pequeña del hombre. El sí-mismo, por otro lado, todo el hombre. Todos lo sabemos, aún así ninguno de nosotros vive en conformidad con nuestro conocimiento, porque todos estamos bajo el hechizo de la idea del ego.” (1920, p. 182 B) El yo entonces, es en un sentido necesario a la comunicación y comprensión humana, a la vez que una construcción articial, ilusoria, que

tiene un efecto de hechizo. Groddeck lo describe como el síntoma que está presente en todas las circunstancias para el sujeto (1923, p. 329 B), y que como toda formación humana, no es otra cosa que una manifestación del ello: “…para los seres humanos siempre predomina esta frase: YO SOY YO. No podemos evitarlo. Tenemos que pensar que dominamos el ELLO, las múltiples unidades de ELLO y del ELLO-conjunto y también el carácter y la acción del prójimo, que somos dueños de su vida, de su salud, de su muerte. En modo alguno lo somos pero es una necesidad de nuestra organización, de nuestra condición humana: es lo que creemos. Vivimos y debido a que vivimos tenemos que creer que podemos educar a nuestros hijos, que hay causas y efectos, que por el propio albedrío somos capaces de ser útiles o nocivos. En realidad nada sabemos de la relación de las cosas, no podemos predecir con veinticuatro horas de antelación qué es lo que vamos a hacer y no tenemos el poder de hacer algo adrede.” (1923, p. 302 B) El yo no es un amo del ello sino más bien lo contrario: “YO en modo alguno es YO, sino una forma constantemente mutable en la que se maniesta el ELLO y la sensación del YO es un recurso

del ELLO para confundir al ser humano en su autoconocimiento, para facilitarle la automentira y hacer de él un dócil recurso de la 133

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vida.” (1923, p. 321 B) No es el yo quien vive como un amo en su vida, sino que es el ello quien vive al yo, que funciona como un instrumento del ello (1923, p. 109 B). Groddeck señala esto en varias ocasiones. Se trata de la marca más clara de Niesche (1883 D) en su pensamiento:

“Opino que el ser humano es vivido por lo desconocido. En él hay un ELLO, un algo maravilloso que regula todo cuanto hace y le ocurre. La frase ‘yo vivo’ sólo es exacta en forma condicional, sólo expresa un pequeño fenómeno parcial de la verdad fundamental: el ser humano es vivido por el ELLO.” (1923, p. 22 B) Crítica del dualismo psíquico-somático y de la psicogénesis

La crítica del yo es correlativa de la crítica del dualismo psíquico-somático, que Groddeck considera como una “confusión milenaria”. Lo psíquico y lo somático se plantean como dos reinos o dominios constitutivos de lo humano (1926b B). Para Groddeck no se trata de conceptos individuales ni opuestos. Se trata en el fondo de la misma cosa (1923, p. 163 B): lo psíquico y lo somático son manifestaciones o funciones del ello (1920, p. 135 B). Del ello sirviéndose de la función psíquica en algunos casos, o de la función somática en otros (1917-1934, p. 121 y 129 A). A juicio de Groddeck, el psicoanálisis freudiano resiste en este aspecto: “Sólo hace falta que el psicoanálisis extienda su dominio o más bien que reconozca que su objeto no es, como lo puede hacer creer la palabra y como fue inicialmente el caso, la psique , y que lo reconozca abiertamente, honestamente, porque en secreto ya lo ha hecho desde hace tiempo.” (1925, p. 98-99 B) Groddeck entiende que esto está presente en la obra de Freud, aun cuando no lo explicite: “…aquel que lee la obra de Freud con atención y sin prejuicios, sin preocuparse de sus propias represiones, observará rápidamente que por psique , Freud entiende lo mismo que yo: un modo de manifestación de la vida; no el sistema ‘consciente’, que es lo que se entendía hasta ese momento por psique , sino el sistema «inconsciente» así como el ello, que reina soberanamente sobre los dos. Freud sabe que la psique no se opone de ninguna manera a la naturaleza, y que ella no es más que otra forma de la vida. Para estar seguro, no tenía necesidad de su conrmación oral, está escrito con todas las letras en cada página que

ha publicado.” (1925, p. 99 B) 134


Aquello que la metapsicología freudiana había explicado como un juego de relaciones entre lo psíquico y lo somático, Groddeck lo supone como algo secundario respecto del ello. El ello es de alguna manera la gran x que responde por los fenómenos de la vida, la gran variable independiente que está en el lugar de la causas, de las cuales sólo recogemos sus manifestaciones. En estos términos lo expresa: “La armación de que un Ello, un Dios, domina nuestro cuerpo y nuestra alma signica tan poco como la

idea de que la vida corporal y mental no es otra cosa que formas

cambiantes externas y realizaciones de un Ello. La armación de

que la vida consiste en la interacción entre cuerpo y alma es sólo otro modo de plantear el problema, no una explicación. Es el último recurso que uno se hace de nuevo para entender que todo conocimiento es fragmentario, que la ‘X’ de la vida no puede ser sondeada, que nada más puede decirse sobre las palabras cuerpo y alma más que son palabras que no pueden expresar la idea. Así pues, he llegado al punto de admitir que no hay causa psicológica para la enfermedad física. El inconsciente no es psíquico ni físico. Personalmente dudo que la cuestión pueda ser alguna vez planteada apropiadamente o que alguna vez haya alguna respuesta a ella.” (1917-1934, p.128 A)8 En función de esta idea realizó una crítica a la idea de psicogénesis en el escrito Sobre lo absurdo de la ‘psicogénesis’ (1926a B). Para Groddeck resulta absurda la idea de psicogénesis en la medida que supone una enfermedad de etiología psíquica, como si las enfermedades orgánicas no supusieran ningún orden de relación con lo psíquico o lo humano. Por ello resuelve la contradicción del dualismo proponiendo un término que le da fundamento: “Como en medicina los conceptos ‘ psique’ y ‘ physis’ se utilizan sin la debida reexión, porque es imposible sacar a las rutinas

intelectuales humanas de los cauces que se han labrado, me he forjado la palabra “Ello”, cuya imprecisión me ha seducido; una X hubiese sido demasiado matemática, y además X requiere una solución mientras que mi Ello indica justamente que sólo un loco se ocuparía en querer comprenderlo. Ahí no hay nada que comprender. Pero como el Ello es lo esencial en el hombre, quienes se valen de él nos dicen: no comprendemos para nada la vida,

Creemos que la obra misma de Lacan y su hipótesis de los tres registros es la única referencia dentro del psicoanálisis que da un tratamiento y respuesta novedoso a este punto que plantea Groddeck, a la vez que no desconoce estos antecedentes y los problemas que dejaron planteados. 8

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sólo podemos vivirla. Así pierden valor todas las deniciones,

sólo tienen un sentido momentáneo, sólo son legítimas mientras se adapten a nuestros nes. No se puede construir sobre las deniciones como sobre piedras, y tampoco corresponde a la ciencia construir ya que el edicio de la vida está ahí y es inquebrantable,

inmutable a menos que él mismo se transforme. Todo cambia, también los conceptos, y tanto más fundamentalmente cuanto más totalizadores sean. Es hora de eliminar las palabras “cuerpo” y “alma“, y denirlas de nuevo.” (1926a, p.104 B)

La enfermedad entonces, no menos relacionada con el alma que con el cuerpo, no es otra cosa que una manifestación del ello (1925, p. 97 B), uno de sus modos de expresión: “…la enfermedad es una expresión funcional del ello, todo tratamiento debe entonces dirigirse al promotor de la enfermedad: al ello (…) el bacilo de Koch no es el promotor de la tuberculosis, sino simplemente el instrumento por el cual el ello se vuelve tuberculoso. Es el ello lo que decide si un microbio patógeno deviene realmente patógeno o no, si una infección por el virus de la escarlatina conduce verdaderamente a la escarlatina o no. El ello decide también, si en una caída, el hueso se fractura o no.” (1925, p. 98 B) La enfermedad no es para Groddeck un proceso mórbido, sino por el contrario, una manifestación de la vida. No propone curarla, ni siquiera tratarla, sino hacerse amigo de ella: “A partir del momento en que comprendo que la enfermedad es una creación del enfermo, la misma se convierte para mí en algo similar a su andar, a su manera de hablar, a las expresiones de su rostro, al movimiento de sus manos, al dibujo que ha creado, a la casa que ha construido, al negocio que ha realizado o al curso seguido por sus pensamientos: un símbolo de las potencias digno de ser tomado en cuenta, de las potencias que lo dominan y sobre las que yo trato de inuir toda vez que considero acertado hacerlo.” (1923,

p. 312-313 B)

No retroceder ante la enfermedad orgánica

Se podría pensar de un teórico del ello en psicoanálisis que se trata de un metafísico. Sin embargo toda la teoría del ello está estrictamente aplicada a la clínica. Groddeck era consciente de esto: “Nuestra tarea es menos aquella de pensar teorías válidas que la de encontrar hipótesis de trabajo que son útiles en el tra136


tamiento.” (1917-1934, p. 128) Esto lo arma en un texto donde reúne una de las principales hipótesis que justica su labor como médico psicoanalista: Determinación psíquica y tratamiento psicoa -

nalítico de las enfermedades orgánicas (1917 B). Resulta curioso en este punto establecer una analogía con Lacan. Lacan fue un psiquiatra, entre cuyos tantos aportes tiene un lugar destacado su trabajo hecho con las psicosis. Allí donde Freud había establecido los límites del psicoanálisis en el tratamiento de las psicosis, Lacan señaló que el psicoanálisis no debe retroceder ante la psicosis, formulando una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis (Lacan, 1959a C). El caso de Groddeck es semejante. En tanto médico, amplió las fronteras del psicoanálisis al tratamiento de las enfermedades orgánicas: “El psicoanálisis no debe y no se detendrá ante la enfermedad orgánica. Toda la extensión de su alcance se revelará ella misma.” (1917, p. 131 B) Hay que decir a qué se reere Groddeck cuando habla de

“enfermedad orgánica”. Se trata mayormente de la llamada enfermedad psicosomática. Groddeck da ejemplos de problemas intestinales, síntomas relacionados a la menstruación, asma, migraña, enfermedad de Basedow, afecciones cutáneas (1926b B), es decir, enfermedades que tocan al organismo pero en las cuales Groddeck supone algún orden de intervención del inconsciente en sentido freudiano, o lo que él llama el ello. Los pacientes que Groddeck solía tratar entonces no eran mayormente histéricos o neuróticos, sino pacientes aquejadas de enfermedades crónicas de orden psicosomático, que solían fracasar en otros tratamientos y llegaban a su clínica como último recurso o derivados especialmente. La hipótesis de Groddeck es que la enfermedad orgánica está determinada psíquicamente 9 , que es consecuencia y expresión de trastornos emocionales. Pero incluso que hasta aquella forma más elementalmente orgánica, como puede ser la quebradura de un hueso, lo está. Sólo que en este punto Groddeck no distingue psíquico de somático, sino que se reere al ello como fundamento

de todo fenómeno. Creemos que el tipo particular de clínica a la que Groddeck de bía responder colaboró sustantivamente con el trabajo de borrar la diferencia entre lo psíquico y lo somático, y en la construcción de un único concepto que diera cuenta de una fuerza capaz de

El texto es de 1917. Groddeck progresivamente irá desarrollando su concepto de ello a la par que interrogando la noción de psiquismo. 9

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manifestarse como aquella enfermedad, que no es estrictamente orgánica, pero tampoco estrictamente psíquica, si cabe expresarse de esta manera. Groddeck interpreta el síntoma orgánico como si se tratara de un sueño. De allí que hable entonces de trabajo del síntoma (1926b, p. 138 B) al igual que Freud había hablado de trabajo del sueño. En este aspecto una de las críticas que recibió fue la de pensar de manera equivalente el síntoma conversivo histérico y el síntoma psicosomático. Pero estamos en el año 1917 y aún hay muchas diferencias que el psicoanálisis tiene por precisar. Y el valor de la obra de Groddeck, tanto como la de Freud u otro psicoanalista cualquiera, se mide menos por las diferencias que omitió o pasó por alto, que por aquellas que inauguralmente formuló. La compulsión de simbolización y el caso de la señorita G

El caso de la señorita G resulta inaugural en la práctica de Groddeck y a la vez se relaciona con uno de sus aportes teóricos más tardíos: la relación entre el ello y el símbolo. La señorita G acude a la consulta de Groddeck en 1909, aque jada de hemorragias nasales e intestinales, entre otras afecciones, muy medicada y luego de haber sufrido varias operaciones. Lo que llamó la atención de Groddeck era el lenguaje de la paciente. Pese a su evidente inteligencia, su lenguaje era “ridículo y po bre”: “Para referirse a la mayor parte de los objetos de uso común daba grandes rodeos de modo que en lugar de decir, por ejemplo el armario, decía la cosa esa para la ropa o, en lugar de cañería de la chimenea, la instalación para el humo.” (1923, p. 305 B) Los rodeos verbales y las dicultades en la comunicación con esta paciente le señalaron a Groddeck la relación de los símbolos a la enfermedad: “Conocí el símbolo. Esto debe haberse producido muy paulatinamente pues no recuerdo en qué ocasión fue que por primera vez me di cuenta de que una silla no es únicamente una silla sino todo un mundo, que el pulgar es el padre que puede calzar las botas de siete leguas y que luego se convierte como índice extendido en el símbolo de la erección, que una estufa encendida equivale a una mujer de sangre ardiente y que el caño de la estufa es el hombre y que el color negro de dicho caño origina un espanto indescriptible debido a que en lo negro está la muerte, porque esta inocente estufa signica la relación sexual de

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un hombre fallecido con una mujer viva (…) Me invadió un marasmo como nunca lo había visto antes. El símbolo fue lo primero que aprendí de toda la sabiduría analítica que ya nunca más me habría de abandonar.” (1923, p. 309 B) Hay por lo menos tres textos donde Groddeck se rerió parti cularmente al símbolo: Lenguaje (1912 B), La compulsión de simbolización (1922 B) y El hombre como símbolo (1933 B). Los dos primeros son artículos breves. El último es un libro en el que estaba traba jando antes de morir, dejándolo inconcluso. El concepto de símbolo es inherente al del ello, en la medida que existe en el ello una compulsión de simbolización (1920, p. 133 B) que atraviesa toda la vida humana. El ambiente propiamente humano, no es un ambiente de objetos meramente, sino un ambiente de símbolos (1932, p. 176 B). No son una invención del hombre. Estos ya existen cuando nace, e incluso algunos son tan antiguos como la humanidad misma (1932, p. 178 B): “Los símbolos no son inventados, están ahí; forman parte de la inalienable composición del hombre, incluso es posible decir que todos los pensamientos y actos conscientes son una consecuencia ineludible de la simbolización inconsciente y que el hombre es vivido por el símbolo.” (1920, p. 134 B) El lenguaje que el hombre utiliza es un instrumento por el cual no se interroga qué tipo de instrumento es, ni qué alcance tiene (1912, p. 248 B): “El lenguaje es el vehículo de la cultura. Es la precondición de la comunicación humana. El lenguaje ha creado la religión y el arte, ha construido rutas y conducido el comercio por todo el mundo. En verdad es él la manera por la que los pensamientos se vuelven acciones y, eternamente fértil, produce nuevos pensamientos. La agricultura es tan impensable sin lenguaje como lo es la losofía; las comodidades de la casa e incluso la casa misma fueron hechas por él; toda acción, pensamiento, emoción, incluso amor y odio, Dios y naturaleza dependen del lenguaje. Me gustaría que se dedique al menos por un momento a la contemplación de este milagro.” (1912, p. 248 B)10 El hombre no sólo está “orientado por el símbolo” sino que es un “ser simbolizante” (1922, p. 289 B): “…hay que recordar que el símbolo está activo en todo ser humano, incluso en aquellos que no lo pueden reconocer. Todo ser humano está sujeto al símbolo (o es sujeto del símbolo), nace con él; sus manos son guiadas por él en el trabajo, y sus piernas cuando camina, y su lengua cuando habla, a pesar de que pocas personas son cons10

Trabajo que sin duda Lacan llevó fundamentalmente a cabo.

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cientes de esta dependencia y nadie, no importa cuán teóricamente convencido pueda estar del completo sinsentido de la vida, es capaz realmente de aplicar esta determinación en su vida diaria.” (1920, p. 140 B) Es incluso el lenguaje el que ofrece al hombre la imaginación del yo: “…nadie puede liberarse de esta simple palabra Yo” (1912, p. 254 B); y la palabra alma: “…la palabra alma, una palabra que parte al hombre en dos, una terrible herencia (…) …la creencia en un alma, es la creencia de algo que como mucho existe en la imaginación, esta creencia es la base en la que toda la vida moderna está construida.” (1912, p. 257 B) Hasta aquí hemos tratado algunos momentos fundamentales de la genealogía de la hipótesis de los tres registros en fuentes freudianas y post-freudianas del problema. En ningún sentido estos momentos agotan el problema, pero sin duda marcan mo jones fundamentales. No es nuestro objetivo hacer articulaciones punto por punto de estos conceptos entre estos autores, o entre estos conceptos y los de Lacan. Cuando lo hemos creído oportuno hemos señalado en el cuerpo del texto o a pie de página alguna relación que nos pareció relevante subrayar al lector. Otras el lector las puede hacer por sí mismo. Otras nalmente requieren una

investigación donde se retomen y profundicen particularmente los conceptos. Baste por el momento señalar que es sobre el suelo de todos estos “hilos” de ideas, que podemos enmarcar bajo los títulos de lo psíquico y lo somático, el símbolo, la imago y el ello, que estamos en condiciones de proseguir esta genealogía en los textos mismos de Lacan. Comenzaremos este recorrido en el capítulo siguiente… no sin antes hacer algunas observaciones sobre antecedentes externos al psicoanálisis, en particular de la loso fía. Como veremos, la hipótesis de los tres registros se nutre tanto de fuentes psicoanalíticas como no-psicoanalíticas. De las fuentes halladas hemos seleccionado un antecedente fundamental para cada registro en particular (Sartre, Lévi-Strauss y Kant), un antecedente para la tríada imaginario-simbólico-real (Wallon), un antecedente para la idea de “tres órdenes” (Merleau-Ponty) y un antecedente para el concepto de “ realidad humana” (Heidegger). Nuevamente destaquemos que no se trata de los únicos antecedentes que existen, ni que determinen unívocamente la hipótesis de Lacan. Pero igualmente debemos destacar que ninguno de ellos es un antecedente accidental, sino más bien fundamental en la pre-historia de la hipótesis.

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LO SIMBÓLICO, LO IMAGINARIO Y LO REAL PARTE I: ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE LA HIPÓTESIS Yo no tengo literatura 'mía' para marcar el rumbo de los demás: mi literatura es mía en mí; quien siga servilmente mis huellas perderá su tesoro personal... Rubén Darío, Poesía y prosa

La imaginación y Lo imaginario de Sartre La noción de imaginación se encuentra presente en la losofía

desde la antigüedad. Aristóteles en su tratado Acerca del alma dene la imaginación como una función del alma humana, situada a

medio camino entre la sensación y el pensamiento (p. 136, 427b15 D). En general el tratamiento de esta noción se vincula con la lla-

mada losofía del conocimiento. No se trata para la losofía de

las fantasías que el sujeto pueda tener, acerca de sus padres, por ejemplo, sino de la facultad del alma o del yo para producir o sintetizar imágenes. No es nuestro objetivo aquí trazar una historia de esta noción a lo largo de diferentes corrientes losócas,

pero señalemos que esta historia existe. Existe en primer lugar en los textos losócos mismos, y en segundo lugar en textos que

se han encargado particularmente de recoger la historia de esta noción. Sartre ofrece particularmente dos obras a las que vamos a referirnos: La imaginación de 1936, y Lo imaginario de 1940. Las obras de Sartre reúnen dos aspectos de interés: en primer lugar se trata de un intelectual francés contemporáneo y cercano a Lacan, y en un contexto histórico inmediato previo a la formulación de la hipótesis de los tres registros; en segundo lugar, las obras de 143

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Sartre enseñan un pasaje del sustantivo “imaginación” al adjetivo “imaginario”, incluso en la forma de la adjetivación sustantivada “lo imaginario”, cuestión que analizaremos en la parte III II I de este mismo capítulo. Ambas obras son anteriores a El ser y la nada , que publica en 1943. Se trata de obras de juventud entonces, de la misma manera que sucede con los textos que Lacan mismo estaba publicando, previos al Discurso de Roma: Más allá del principio de realidad en 1936 y La familia en 1938. La imaginación es un estudio crítico acerca del problema de la imaginación y de la imagen, como problema en sí mismo: qué es la imagen; pero también en relación con el pensamiento y la percepción: cuál es la función de la imaginación en relación a estas otras facultades psíquicas. Se trata de una revisión crítica de las posiciones respecto de este problema en la losofía moderna y

la psicología de su época. Así como en el psicoanálisis existe una teoría de la imago que se va desarrollando desde Jung hasta Lacan, pasando por la escuela inglesa, hay en la losofía y en la psicología también una teoría de la imagen que se va desarrollando y es objeto de discusión.1 Sartre dedica los primeros tres capítulos a realizar una crítica de lo que llama una metafísica ingenua de la imagen, el hecho de haber reducido la imagen al valor de una copia de la cosa, y existiendo ella misma como una cosa (1936, p. 28 D). No desplegaremos aquí esta crítica pero sí nos detendremos en un aspecto que interesa sensiblemente a nuestra genealogía, la imagen en su relación con el alma y el cuerpo: “…la imagen es un contenido psíquico independiente que puede servir de soporte al pensamiento pero que posee también sus leyes propias; y si un dinamismo biológico ha reemplazado a la concepción mecanicista tradicional, no es menos cierto que la esencia de la imagen es la pasividad. En segundo lugar, se aborda siempre el problema de la imagen con idénticas preocupaciones. Se trata siempre de tomar posición frente a la cuestión metafísica del alma y el cuerpo o frente a la cuestión metodológica del análisis y de la síntesis. Sin duda, el problema del alma y del cuerpo no siempre se formula o al menos no se formula en los mismos términos: no por eso ha dejado de conservar toda su importancia.” (1936, p. 113 D) Sartre dene en

todo momento a la imagen como un elemento psíquico, como el 1 Por

eso Isaacs propuso diferenciar la imagen como concepto losóco o psicológico, de la imago como concepto psicoanalítico.

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elemento esencial de la vida psíquica (1936, p. 52 D) e incluso de lo que llama “vida imaginaria” (1936, p. 173 D).2 Esto aparece a lo largo del texto de diferentes maneras: como un hecho psíquico (1936, p. 145 D), como una estructura psíquica (1936, p. 147 D), como un acto psíquico (1936, p. 151 D), como una realidad psíquica (1936, p. 174 D) y como un estado psíquico (1936, p. 182 D). El problema de la relación entre el pensamiento y la imagen prolonga nuevamente el problema del dualismo alma-cuerpo (1936, p. 113 D). No es sin embargo un problema del que Sartre se ocupe directamente. Hay una relación inextricable entre la imagen y el cuerpo. La posición de Descartes es paradigmática respecto de este punto: “Para su teoría de la imaginación Descartes se sitúa, lo hemos visto ya, en el plano psicosiológico. Hay un

alma y hay un cuerpo. La imagen es una idea que forma el alma en ocasión de una afección del cuerpo.” (1936, p. 150 D) 3 El cuarto capítulo de La imaginación lleva por título “Husserl”, donde Husserl es presentado de esta manera: “El gran acontecimiento de la losofía anterior a la guerra es ciertamente la aparición del primer tomo de la Revista anual de losofía y de investigaciones fenomenológicas que contenía la obra principal de Husserl: Ideas relativas a una fenomenología pura y a una losofía fenomenológica . Tanto como a la losofía, este libro estaba destinado a conmover

a la psicología.” (1936, p. 177 D) De esta manera condensa toda la crítica al tratamiento previo de la imagen: “…la teoría clásica de la imagen encierra toda una metafísica implícita, y que se ha pasado a la experimentación sin desprenderse de esa metafísica, arrastrando en las experiencias una multitud de prejuicios que se remontan a veces hasta Aristóteles. Pero, ¿no es posible acaso preguntarse primero y antes de recurrir a las experiencias (ya se trate de introspección experimental o de cualquier otro procedi Lacan en Acerca de la causalidad psíquica , en 1946 propondrá en un sesgo por lo menos semejante de ideas que la imago está en el fundamento de la causalidad psíquica. 3 La noción de imagen en lo psíquico como un efecto de la sensación o percepción, la denición de la imagen como algo diferente de la percepción y el pensamiento, la discusión acerca de la imagen como situada o no anatómicamente, el problema de la distinción de imágenes-percepción e imágenes-recuerdos: todo esto se puede estudiar en paralelo a problemas semejantes de la metapsicología freudiana, porque es la 2

losofía y la psicología de la época, que Freud también “respiraba”, o

leía directamente. Son los mismos autores que Sartre pone en discusión: Descartes, Hume, Leibniz, Kant, Ribot, Bergson, entre otros.

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miento): qué es una imagen?” (1936, p. 180-181 D). Encuentra en las Ideen de Husserl las bases para una nueva teoría de la imagen (1936, p. 182 D), en particular a la luz de la noción de intencionalidad: así como toda consciencia se dene

como una consciencia de algo, toda imagen es imagen de algo (1936, p. 184 D): “Sabemos ahora que es preciso volver a partir de cero, que es preciso dejar de lado toda la literatura prefenomenológica e intentar ante todo adquirir una nueva visión intuitiva de la estructura intencional de la imagen.” (1936, p. 198 D) De esta manera concluye el libro, dejando abierto el camino hacia Lo imaginario: “No hay, no podría haber, imágenes en la consciencia. Pero, la imagen es un cierto tipo de consciencia. La imagen es un acto y no una cosa. La imagen es consciencia de algo (…) Habría que abordar ahora la descripción fenomenológica de la estructura ‘imagen’. Es lo que intentaremos en otra obra.” (1936, p. 202 D) Lo imaginario lleva como subtítulo “Psicología fenomenológica de la imaginación” y es esto de lo que se trata. Si La imaginación es una obra crítica prácticamente destinada a plantear el problema de la imagen, Lo imaginario se asemeja más a un tratado acerca de la imagen. El postulado de base del libro es la estructura intencional de la imagen, que plantea en términos de una división entre “la consciencia o ‘imaginación’ y su correlativo noemático, lo imaginario” (1940, p. 9 D). Es decir que lo imaginario para Sartre es el correlato necesario de lo que el sujeto imagina, o de un sujeto que imagina. Vamos a detenernos particularmente en tres características que Sartre plantea respecto de la imagen. En primer lugar la denición de la imagen, no como una cosa, sino

como una relación: “Constituir en sí una consciencia determinada de la mesa como imagen es al mismo tiempo constituir la mesa como objeto de una consciencia imaginante. El objeto en imagen es, pues, contemporáneo de la consciencia que yo tomo de él y está exactamente determinado por esta consciencia: en él sólo comprende aquello de que yo tengo consciencia; pero, inversamente, cuanto constituye mi consciencia encuentra su correlativo en el objeto. Mi saber no es más que un saber del objeto, un saber relacionado con el objeto.” (1940, p. 21 D) Esto conlleva el problema de la localización de la imagen. Para Sartre, siguiendo la estructura intencional de la consciencia de Husserl, la imagen no es un objeto dentro de la consciencia, sino más bien fuera: “Cuando percibo una silla, sería absurdo decir que la silla está en mi percepción. Según la terminología que he 146


adoptado, la percepción es una determinada consciencia, y la silla es el objeto de esta consciencia (…) perciba yo esta silla de paja en la que estoy sentado, o la imagine, no deja de estar fuera de la consciencia.” (1940, p. 15 D) 4 En segundo lugar, Sartre plantea la diferencia entre la imaginación, la percepción y el pensamiento. Imaginar no es percibir ni pensar, aunque las tres funciones se pongan en relación en el acto de conocimiento: “Lo más simple sería considerar la imagen en relación con el concepto y la percepción. Percibir, concebir, imaginar, son en efecto los tres tipos de consciencia por las cuales nos puede ser dado un mismo objeto.” (1940, p. 16 D) La percepción consiste en observar el objeto (1940, p. 17 D). Percibir un cubo por ejemplo es percibir cada una de sus seis caras, recorrerlas con la percepción, dado que no es posible ver las seis caras al mismo tiempo. “Por el contrario cuando pienso en el cubo por un concepto concreto, pienso sus seis lados y sus ocho ángulos a la vez; pienso que sus ángulos son rectos, su lados cuadrados.” (1940, p. 17 D) La imagen, señala Sartre, parece estar “del lado” de la percepción, más que del pensamiento. Pero se diferencia de la percepción por su carácter de inmediatez: “el cubo en imagen se da inmediatamente por lo que es (…) En la percepción se forma lentamente un saber; en la imagen, el saber es inmediato. Vemos desde este instante que la imagen es un acto sintético que une a unos elementos más propiamente representativos a un saber concreto, no de imágenes. Una imagen no se aprende: está organizada exactamente como los objetos que se aprenden, pero, de hecho, se da por entero por lo que es, desde el momento de su aparición.” (1940, p. 18 D) Otro aspecto que diferencia la imagen de la percepción es la pobreza que dene a la imagen: “en

la imagen, por el contrario, hay una especie de pobreza esencial. Los diferentes elementos de una imagen no mantienen ninguna relación con el resto del mundo y no mantienen entre sí más que dos o tres relaciones, por ejemplo, las que yo he podido vericar,

o las que ahora me interesa retener.” (1940, p. 19 D)

La tercer característica que nos interesa observar la dene de

esta manera: “la consciencia imaginante propone su objeto como una nada (…) La imagen encierra a su vez un acto de creencia o

La realidad psíquica de Freud, el objeto interno de Klein y el mundo interno en general lleva a este problema, el de suponer que hay objetos dentro del aparato psíquico o del cuerpo; contenidos de un determinado continente. 4

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acto proposicional. Este acto puede tomar cuatro formas, y sólo cuatro: puede proponer el objeto como inexistente, o como ausente, o como existente en otro lugar; también se puede ‘neutralizar’, es decir, no proponer su objeto como existente.” (1940, p. 22-23 D) La percepción en cambio supone la existencia del objeto, y el pensamiento, la función conceptual de proponer la existencia de naturalezas universales, más allá de su existencia empírica (1942, p. 24 D). El objeto de la imaginación en cambio puede ser una nada, y aún más, cuando es una nada es cuando mejor revela, para Sartre, lo esencial de la función: “El objeto intencional de la consciencia imaginante tiene de particular que no está ahí y que se ha propuesto como tal, o también que no existe y que se ha propuesto como inexistente, o que no se ha propuesto en absoluto.” (1940, p. 25 D) No hemos hallado en Lacan referencias explícitas o implícitas a estas obras de Sartre. Aún así valen como testimonio de las marcas, las resonancias de la fenomenología , no sólo de Sartre, sino también de Husserl y Jaspers en las elaboraciones de Lacan de la década de 1930 y 1940. La efcacia simbólica de Lévi-Strauss

La idea de símbolo y de simbolismo puede leerse en diversos autores, desde la antigüedad a la actualidad. Vamos a tomar en particular un texto que resulta signicativo para esta genealogía,

que es La ecacia simbólica (1949 D) de Lévi-Strauss. Y esto, por dos razones: en primer lugar por la importante marca que el pensamiento estructural de la antropología de Lévi-Strauss dejó en Lacan; en segundo lugar por la articulación que en este texto hace Lévi-Strauss entre el inconsciente freudiano y la función y

ecacia simbólica. En este caso se trata de un texto al que Lacan sí

hizo menciones explícitas, y en el que incluso reconoce una relación de liación de sus ideas (Lacan, 1954-1955 C).

Lévi-Strauss analiza un texto de los indios cuna de nuestra región, en Panamá y norte de Colombia. En el texto se relata la cura del shamán, que ayuda a una mujer en un parto difícil. Es en este particular contexto donde se detiene a analizar la hipótesis de la ecacia de lo simbólico. Relata cómo el shamán fumiga la

choza de la parturienta con granos de cacao quemados, mientras realiza invocaciones con imágenes sagradas a los espíritus pro148


tectores que asistirán al shamán. De acuerdo a la tradición, Muu es la potencia responsable de la formación del feto. Si el parto es difícil, lo es porque Muu se ha sobrepasado en sus atribuciones y se apoderó del alma de la parturienta. La cura del shamán tiene como propósito la recuperación del alma perdida: "...el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su propietario, asegura la curación." (Lévi-Strauss, 1949: p. 213 D) Todo el relato tiene un valor mítico pero a la vez un valor que remite simbólicamente al cuerpo de la mujer: el viaje, que sigue la ruta de Muu hacia la mansión de Muu, representan la vagina y el útero de la mujer embarazada. En un momento de la curación los espíritus que asisten al shamán penetran en la vagina de la mujer, asumiendo la apariencia y las maniobras de un pene en erección: "puede imaginarse que, tras toda esta preparación psicológica, la enferma los siente efectivamente penetrar. No sólo ésta los siente; ellos «despejan» —para sí mismos, sin duda, y para encontrar el camino que buscan, pero también para ella, para hacerle «clara» y accesible al pensamiento consciente la sede de sensaciones inefables y dolorosas [...] Y esta «visión iluminante», para parafrasear una fórmula del texto, les permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identica

cada punto de resistencia y cada dolor." (Lévi-Strauss, 1949: p. 218-219 D) Así, la cura es una medicación puramente psicológica: "el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio; pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma explícita y directa el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto constituye una manipulación psicológica del órgano enfermo, y que de esta manipulación se espera la cura." (Lévi-Strauss, 1949: p. 216 D) La enferma no sólo cree en la mitología del shamán, nunca la puso en duda, forma parte de su concepción misma del universo (Lévi-Strauss, 1949: p. 221 D): “la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lingüistas, de signicante a signicado. El sha mán proporciona a la enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables de otro modo.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 221 D) En el marco de estas 149

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creencias y de la cura del shamán, la enferma se cura y el parto se conduce a término. Lévi-Strauss observa que la cura del shamán está a medio camino entre la medicina y el psicoanálisis, y realiza una comparación entonces entre la cura del shamán y la cura psicoanalítica (Lévi-Strauss, 1949: p. 221 D). Tanto el psicoanalista como el shamán operan a partir de establecer una relación con la consciencia y el inconsciente del enfermo: el psicoanalista como un oyente, y el shamán como un orador. El enfermo neurótico en relación a un psicoanalista real produce en el análisis un mito individual; la parturienta en cambio logra vencer un desorden orgánico a partir de identicarse a la gura mítica del shamán (Lévi-Strauss, 1949:

p. 222 D): “En realidad, la cura shamanística parece ser un equivalente exacto de la cura psicoanalítica, pero con una inversión de todos los términos. Ambas buscan provocar una experiencia, y ambas lo consiguen reconstruyendo un mito que el enfermo debe vivir o revivir. Pero, en un caso, se trata de un mito individual que el enfermo elabora con ayuda de elementos extraídos de su pasado; en el otro, de un mito social, que el enfermo recibe del exterior y que no corresponde a un estado personal antiguo.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 222-223 D) Pero la comparación que hace Lévi-Strauss no se detiene en el aspecto del mito, en el análisis o en la cura del shamán, sino que observa particularmente las operaciones que llevan a cabo en la cura uno y otro. Operaciones que podemos llamar maniobras de la transferencia , es en ellas don-

de reside buena parte de la ecacia simbólica en juego: “La carga

simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su paciente no mediante la palabra, sino mediante operaciones concretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar directamente su mensaje al inconsciente.” (Lévi-Strauss,

1949: p. 223 D) Es por efecto de esta ecacia simbólica que los

gestos, las operaciones del psicoanalista “resuenan en el espíritu inconsciente” del enfermo “como las representaciones evocadas por el shamán determinan una modicación de las funciones or gánicas de la parturienta.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 224 D) En am bas curas se pone en juego a la vez un mito y un conjunto de operaciones: “Es la ecacia simbólica la que garantiza la armonía

del paralelismo entre mito y operaciones. Y mito y operaciones forman un par en el cual volvemos a encontrar otra vez el dualismo del enfermo y el médico. En la cura de la esquizofrenia, el 150


médico cumple las operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamanística, el médico proporciona el mito y el enfermo cumple las operaciones.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 224 D) La ecacia simbólica opera por una “propiedad inductora”, comparable a la metáfora poética de la que hablaba Rimbaud: la metáfora puede servir para cambiar el mundo (Lévi-Strauss, 1949: p. p. 225 D). Destaca una diferencia: en la cura psicoanalítica el mito en juego forma parte del “tesoro individual” del enfermo; en la cura del shamán el mito en cambio forma parte de una “tradición colectiva”. Sin embargo Lévi-Strauss interroga esto, articulando el mito individual del enfermo a una tradición colectiva: “El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irreemplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, especícamente humana, sin duda, pero que en todos

los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 226 D) El inconsciente es menos un sistema de representaciones reprimidas que una función de estructura: “El inconsciente, por el contrario, es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función especíca, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte —y esto agota su realidad—: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 226 D) Estos elementos pueden provenir de fuentes individuales o colectivas, en ambos casos se trata de una función simbólica: “El vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sacado de la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva (entre las cuales se producen constantemente interpretaciones e intercambios), el inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la función simbólica.” (Lévi-Strauss, 1949: p. 226 D)

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Manuel Murillo

Lo real a partir de la cosa en Kant y Freud Lo importante es distinguir, como lo señaló y lo hizo Edgar Poe, entre la expresión de la oscuridad y la oscuridad de expresión. Lo oscuro en sí mismo, expresado lúcidamente, sigue siendo lo oscuro en sí mismo. Pessoa, Libro del desasosiego

De todos los aspectos que involucra la genealogía de la hipótesis de los tres registros, la hipótesis de lo real es tal vez el punto de mayor originalidad en la construcción de Lacan, y donde menos fuentes explícitas y desarrolladas previas podemos hallar 5. En general, tanto en la losofía como en el psicoanálisis anterior a Lacan el término real o realidad designa aquello que hemos llamado lo imaginario, la realidad material o el mundo exterior. Es decir que lo real es el correlato necesario de lo imaginario, un mundo exterior por relación a un mundo interior de imágenes. Pero Lacan destaca enfáticamente que lo real no es el mundo (Lacan, 1974 C). Se trata más bien de lo inmundo del mundo (1972-1973 C). El mundo o la realidad es ya una pantalla respecto de lo real. ¿Qué dene la originalidad de la construcción de Lacan? Para responder esto debemos dar un rodeo por referencias de Freud, Kant y Hegel. A lo largo de toda su obra, pero particularmente hacia el nal

de la misma Lacan insistió en señalar que ni lo imaginario ni lo simbólico pueden alcanzar, recubrir, ni dar cuenta totalmente de lo real: “Lo real no puede inscribirse sino con un impasse de la formalización.” (1972-1973, p. 112 C) Por tal motivo señaló que “…sólo podemos alcanzar fragmentos de real.” (1975-1976, p. 121 C). En su Seminario 22 , al formalizar el nudo borromeo como la estructura que determina al sujeto, se pregunta si este nudo es imaginario o real. Responde que en algún sentido es imaginario, porque participa del modelo; pero en otro sentido es real, porque no es un modelo, sino que es la estructura (Lacan, 1974-1975 C). A partir de esto concibió la “diferencia entre el mostrar y el demostrar” (1975-1976, p. 111 C). El nudo en tanto estructura que se muestra, permitiría mostrar lo que no se puede demostrar, ni siquiera por la lógica, “ciencia de lo real” (1973-1974 C). Porque en tanto real el nudo escapa a toda formalización o lógica, sea esta Las ideas desarrolladas en este apartado fueron presentadas en Murillo, 2014c G. 5

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más o menos imaginaria o simbólica. Estas ideas pueden tratarse en dos contextos diferentes de análisis: la experiencia analítica y la formalización de la experiencia. Si consideramos lo real al interior de la experiencia analítica, su dispositivo, su campo, advertimos que efectivamente se trata de lo que Lacan señala: lo real se presenta como un punto de impasse, que escapa a lo simbólico y lo imaginario, que más bien divide y fractura lo simbólico y lo imaginario. Si analizamos estas de niciones a la luz de la formalización de la experiencia advertimos que en el campo de la formalización, lo real no se inscribe sino como fragmento, como punto de fuga, como vacío, agujero, como sin sentido o fuera de sentido o como cualquiera de los modos en que Lacan planteó formalizar lo real. Pero si de esta manera lo real se inscribe en la formalización de la experiencia, ¿porqué se inscribe como un impasse a la formalización? 6 ¿Qué sería aquello de lo real que no se puede formalizar? Esto es lo que lleva a otro orden de problema, no ya clínico en sí, que interroga los alcances de la formalización de una teoría, y que podemos llamar un problema epistemológico. La idea de algo real como límite a la formalización, inalcanza ble por lo imaginario, es una idea que en la historia de la losofía

fue sólidamente instalada por Kant. ¿Qué relación existe entre lo

real lacaniano, especícamente psicoanalítico y clínico, y lo real kantiano o losóco?

En la Crítica de la razón pura (1781 D) Kant formula que el conocimiento humano debe someterse a una crítica, para establecer cuáles son sus posibilidades e imposibilidades; sus carreteras principales y sus puntos de impasse, podríamos decir aquí. Concluye que si nuestro modo de acceso a la cosa en sí está determinado por las características de nuestra constitución subjetiva, nuestros modos de sensibilidad y nuestras categorías de síntesis, entonces es imposible que podamos acceder a la cosa en sí misma, en su plena realidad, sino tan sólo a la cosa tal como esta se nos presenta a nosotros, a su representación o fenómeno. La cosa en sí queda nombrada por Kant entonces como imposible al conocimiento humano. De esta manera lo formula: nuestro conocimiento “sólo se reere a fenómenos, dejándonos sin conocer la cosa en sí , por más que para sí misma sea real.” (Kant, 1781: p. 157 D); “… O en todo caso, si se inscribe con un impasse , lo que subrayamos es que se inscribe. Una inscripción con impasse no es lo mismo que una no-inscripción. 6

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Manuel Murillo

la cosa en sí nos es totalmente desconocida, y lo será siempre por este medio; mas por ella no se pregunta nunca en la experiencia.” (Kant, 1781: p. 205 D) “En realidad, todas nuestras representaciones son referidas por el entendimiento a algún objeto y, como los fenómenos no son sino representaciones, el entendimiento los reere a un algo como objeto de la intuición sensible; pero ese algo es, por ende, solamente el objeto trascendental. Pero este signica

un algo = x, del cual nada sabemos, ni podemos saber…” (Kant, 1781: p. 388 D) “La sensibilidad y su campo, o sea el de los fenómenos, es limitada a su vez por el entendimiento en el sentido de que no se dirige a las cosas en sí mismas sino sólo al modo como las cosas se nos aparecen a causa de nuestra condición subjetiva.” (Kant, 1781: p. 389 D) De alguna manera esta conclusión kantiana termina de responder a la pregunta de Descartes, fundadora de la losofía y ciencia

modernas. Descartes duda acerca de todos los conocimientos a los que accede por vías más o menos sensitivas o intelectuales y se pregunta por el valor de certeza o de engaño que estos puedan traer consigo. A esto responde sólidamente Kant. Veintiséis años más tarde que Kant, Hegel en su Fenomenología del espíritu (1807 D) volvió a instalar y revisar estas preguntas. Dice Hegel, reriéndose a la Crítica kantiana: “Es una idea muy natural la de que, antes de llegar en losofía a la cosa misma,

es decir, al conocimiento real de aquello que es en verdad [de aquello que es la verdad], es necesario entenderse acerca del conocimiento, el cual se considera el instrumento con el que uno se apoderaría de lo absoluto o el medio a través del cual se lo mira.” (Hegel, 1807:p. 179 D) “Pues si el conocimiento es el instrumento que nos permite adueñarnos de lo absoluto, salta enseguida a la vista que, cuando ese instrumento se emplea sobre una cosa, más bien no la deja ser como la cosa es de por sí, sino que emprende y efectúa en ella un darle gura y forma y, por tanto, emprende en

ella un cambio.” (Hegel, 1807:p. 180 D) Figuradamente podríamos decir que Hegel señala lo que hay de sintomático en la Crítica kantiana, lo que no anda: allí donde el lósofo de la ciencia está más interesado, en el conocimiento

de la cosa en sí , en su verdad plena y real, su conocimiento está imposibilitado de funcionar. En algún sentido Hegel hace una interpretación de este síntoma kantiano, interpretación analítica o losóca, en la medida que localiza la posición subjetiva del lósofo. Veámoslo en las palabras del mismo Hegel: “Mientras

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tanto si la preocupación por no caer en el error induce a una desconanza en la ciencia, la cual [ciencia] también sin tales reservas

puede asimismo ponerse en obra y conocer realmente, entonces

no se ve por qué no proceder al revés y poner una desconanza en esta desconanza y preocuparse de que no vaya a ser que el

miedo al error sea ya el propio error. Pues en realidad ese miedo da ya por supuestas como verdad muchas cosas, y basa en ellas sus reservas y consecuencias, que habrían de examinarse antes para ver si son verdad o no. Y, efectivamente, da por supuesto que cabe representarse el conocimiento como un instrumento o como un medio , y también presupone una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero sobre todo da por supuesto que lo absoluto queda de un lado y el conocimiento queda del otro lado y que de por sí y separado del Absoluto el conocimiento fuese algo real, o, por consiguiente, que el conocimiento, el cual al quedar fuera de lo absoluto puede decirse que también queda fuera de la verdad, fuese, sin embargo, verdaderamente o verdadero; una suposición mediante la que aquello que a sí mismo se llama miedo al error se delata más bien como miedo a la verdad.” (Hegel, 1807:p. 181 D) La interpretación y crítica de Hegel se centra en dos grandes aspectos: Kant teme que sus facultades de conocimiento lo lleven al error, y entonces las evalúa críticamente. Curiosamente, sin temer al error en su crítica. Pero en segundo lugar, Kant separa al conocimiento como un instrumento, y a la cosa en sí , como lo absoluto a conocer. Es decir, supone que por un lado está el sujeto, por otro lado, el objeto, y en tercer lugar el conocimiento como instrumento que llevaría de un extremo al otro. Por ello, dice Hegel, lo que era miedo al error se delata como miedo a la verdad: separarse del objeto, para volver luego a él, armado de un instrumento con el cual abordarlo, supuestamente, de manera indirecta o mediada. De esta manera comienza la Fenomenología de Hegel, en cuyo desarrollo no profundizaremos, pero vamos a detenernos en su conclusión, lo que Hegel llama saber absoluto. El saber absoluto es una gura enigmática de la losofía hegeliana y ha sido inter pretada de múltiples maneras por comentaristas y lectores. En su versión más difundida el saber absoluto es un saber de todo, sa ber del todo, o saber-todo. Es decir un saber que no estaría marcado por ninguna imposibilidad y que por tanto alcanza a la cosa en sí misma, un saber sin impasse. Esta imagen de un saber absoluto es en verdad la que sostiene lo que podríamos llamar el mito de 155

Manuel Murillo

la cosa en sí kantiano (Murillo, 2014c G), mito no presente necesariamente en el texto de Kant, pero que ha sido extraído de su lectura. El mito de la cosa en sí sostiene la idea de un saber absoluto indicado como imposible para el sujeto. Cuanto más imposible, más absoluto. Para Hegel el saber no se dene en términos de posibilidades e

imposibilidades. Propondremos aquí una lectura de lo que Hegel llama saber absoluto que extraemos de Samaja (1996 F): “Hegel llama ‘absoluto’ a este punto de vista que desiste de considerar como distintos y contrapuestos al Sujeto y al Objeto. Un sentido propiamente hegeliano de la palabra ‘Absoluto’ es éste: unidad sujeto/objeto.” (1996, p. 223 F) No se trata de una unidad a la que se llegó por una síntesis, sino de una unidad porque nunca hubo una fractura. En este sentido, el sujeto mismo es una cosa en sí , un objeto en un mundo de objetos, del cual no se lo puede separar, y con los cuales comparte una misma historia, o es hijo de la misma historia. Sobre este punto, creemos que Lacan estaría de acuerdo: el sujeto es primero, no un sujeto, sino un objeto. Freud, que no era un lector de Hegel, pero que sin embargo estaba impregnado de sus ideas por la época en que vivió en Viena, había interpretado esto de esta manera7. En el nal de El porvenir de una ilusión dice: “… se ha intentado negar radicalmente todo valor a la labor cientíca, alegando que por su íntimo enlace con las condiciones

de nuestra propia organización sólo puede suministrarnos resultados subjetivos, mientras que la verdadera naturaleza de las cosas es exterior a nosotros y nos resulta inasequible. Pero seme jante armación prescinde de algunos factores decisivos para la concepción de la labor cientíca. No tiene en cuenta que nuestra

organización, o sea, nuestro aparato anímico, se ha desarrollado precisamente en su esfuerzo por descubrir el mundo exterior, debiendo haber adquirido así su estructura una cierta educación

a tal n. Se olvida que nuestro aparato anímico es por sí mismo

un elemento de aquel mundo exterior que de investigar se trata y se presta muy bien a tal investigación; que la labor de la ciencia queda plenamente circunscrita si la limitamos a mostrarnos cómo se nos debe aparecer el mundo a consecuencia de la peculiaridad de nuestra organización; que los resultados nales de la ciencia,

precisamente por la forma en que son obtenidos, no se hallan condicionados solamente por nuestra organización, sino también por

Por otro lado, sí era un lector de Goethe, donde encontramos volcado a la literatura el espíritu de la dialéctica de la época. 7

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aquello que sobre tal organización ha actuado, y, por último, que el problema de una composición del mundo sin atención a nuestro aparato anímico perceptor es una abstracción vacía sin interés práctico ninguno. No, nuestra ciencia no es una ilusión. En cam bio, sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquiera lo que ella no nos pueda dar.” (Freud, 1927: p. 2992 A) En esta idea freudiana se pueden localizar todos los aspectos antes señalados de las tesis de Kant y Hegel: la perspectiva kantiana del objeto como “inasequible” al conocimiento humano, la idea hegeliana de la unidad e historia común del sujeto y del objeto. Pero adviértase particularmente algo a lo que no nos ha bíamos referido antes: la idea de un supuesto mundo de cosas en sí, imposible de acceder, no tiene para nosotros “interés práctico ninguno”. Cuando Freud se reere a “interés práctico”, puesto

que es psicoanalista, está hablando de la experiencia analítica. Para Freud, la idea de lo real como impasse a la formalización, a menos que tenga un sentido práctico, no tiene ningún interés como idea. Para Freud no hay ninguna razón por la cual pensar que lo que él formaliza no alcanza lo real. En todo caso, lo que sí se pregunta es qué hacer con lo real en la experiencia analítica, pero se trata de otro orden de real, no un real kantiano sino un real analítico, llámese sexualidad, más allá del principio del placer, repetición o goce.8 En una entrevista donde preguntan a Lacan por lo inefable, responde: “Yo estoy dispuesto a admitir lo inefable, vivimos en lo inefable. Pero si es inefable, no hablemos de ello. Tomemos como ejemplo el deseo –hay toda una dialéctica del deseo y de la demanda–, no importa que no pueda ser articulado a su nivel fenoménico, que es absolutamente vinculante: no hay nada tan insistente como el deseo (…) digamos inarticulable en su especicidad para todos: el hecho de que no sea articulable no

implica que no esté articulado sino al contrario, está suspendido en articulaciones que surgen en otra parte, a nivel de la demanda.” (1969, p. 115 C) La noción de saber absoluto en Hegel, por paradójico que parezca, es una de las grandes nociones que colaboró en la historia

Por ello, tanto Freud, como explícitamente Lacan, han orientado su experiencia clínica menos por la vía de un saber absoluto, ni siquiera un saber-parcial o relativo, sino por un saber-hacer, cuyo alcance se mide menos por su valor de verdad que por sus efectos (Lacan, 1969-1970, 1976-1977 C). Incluso Lacan llegó a denir el análisis como una cción (1967-1968 C, 1976b C) y un sesgo práctico para sentirse mejor (1976-1977 C). 8

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de la losofía a quebrar el dualismo imaginario sujeto de conoci-

miento – objeto de conocimiento , en tanto que no se trata ni de un saber relativo al sujeto, ni al objeto, ni a la síntesis de ambos, sino a la unidad originaria que ellos constituyen como tal. Ahora bien, esto no implica que en la losofía de Hegel se

pueda conocer todo. Hay otro orden de imposibilidad para Hegel, que no tiene que ver con la cosa en sí , sino con el cuerpo y el tiempo, es decir la praxis: es imposible conocer antes de la experiencia. Así lo expresa: “Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos, por otra parte, que la losofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la gura de un reino intelectual. Cuando la losofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una gura de la vida que sus

penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva9 recién alza su vuelo en el ocaso.” (Hegel, 1820: p. 20 D)

Como la losofía, también la formalización de la experiencia

analítica llega siempre tarde, y el saber no puede anticiparse, sino que más bien llega después, a posteriori de la experiencia, retroactivamente. 10 Lo que es imposible para Hegel es conocer el objeto antes del tiempo que es necesario para que este se despliegue o desarrolle en sus manifestaciones constitutivas. La misma idea expresa Freud al inicio de Neurosis y psicosis , recordando los versos del Fausto de Goethe: “…el benecio de retrotraernos de la gris teoría a la experiencia que reverdece eternamente.” (1924, p. 155 A)11 Creemos que hay una lectura kantiana de lo real, que ha promovido Lacan mismo, pero de la cual hay que despejar la es9

En la mitología romana Minerva es la diosa de la sabiduría, y es re-

presentada en la gura de un búho, que se caracteriza por sus hábitos

nocturnos. 10 Lacan

se reere a esto en elSeminario 9: “…es el subtítulo de la feno-

menología de Hegel ‘Wissenchaft der Erfahrung’: ciencia de la experiencia. Seguimos un camino análogo con los datos diferentes que son los que nos son ofrecidos.” (1961-1962, 14/3/62 C) 11 La cita del Fausto es: “Gris es toda teoría, caro amigo, y eternamente verde el árbol de la vida.” (citado en Freud, 1924: p. 155 A)

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pecicidad de lo que el mismo Lacan denió como lo real del

psicoanálisis, de la experiencia analítica, que poco tiene que ver directamente con los problemas de la epistemología de Kant. Lo real psicoanalítico involucra problemas que son de orden clínico, de la experiencia y de la formalización psicoanalítica. Lo real kantiano o losóco, por otro lado, lleva a problemas que son de

orden epistemológico. Ahora bien, este entrecruzamiento de reales, y de lecturas

psicoanalíticas y losócas tiene un sentido, algo que allí puede

leerse. Se trata del recorrido genealógico de la construcción del concepto de objeto a en Lacan, uno de los grandes nombres de lo real, y uno de los conceptos principales a partir del cual Lacan desarrolló lo real en su teoría. 12 El primer avance en la conceptualización del objeto a lo hallamos en el Seminario 7 en la gura dedas Ding , la cosa, que a su vez fue extraída del Proyecto de psicología freudiano (Freud, 1895 A). Así se expresa Freud en el Proyecto: “…cuando se inicia la función judicativa las percepciones despiertan interés en virtud de su posible conexión con el objeto deseado y sus complejos son descompuestos en una porción no asimilable (la ‘cosa’) y una porción que es conocida por el yo a través de su propia experiencia (los atri butos, las actividades [de la cosa]).” (Freud, 1895: p. 260-261 A); “…los complejos perceptivos se dividen en una parte constante e incomprendida –la cosa– y una parte cambiante y comprensible: los atributos o movimientos de la cosa.” (Freud, 1895: p. 273 A) No analizaremos el sentido especíco que estos pasajes tienen

en el Proyecto freudiano, pero subrayemos el espíritu kantiano que reejan en su idea13. No es azaroso que Lacan haya podido leer en estas citas del Proyecto a Kant. Cita expresamente estos pasajes en el Seminario 7 y a partir de esta idea de la cosa , y en diá Lo real es un registro que alcanza su formalización luego de 1953. Cuando Lacan presenta la hipótesis de los tres registros en 1953, ya ha bía desarrollado en la década del 40 varios aspectos de su hipótesis de lo imaginario; y a la par que presenta los tres registros comienza un desarrollo de la hipótesis de lo simbólico: el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Lo real en cambio asumirá una especicidad conceptual, diferente de la realidad, en 1959, a partir del Seminario 7. Sin embar12

go ya en la conferencia del 53 comienza por denir lo real como aquello

que “se nos escapa” (1953a, p. 15 C). 13 En particular el primer tipo de categoría de relación, la relación sustancia-atributos o accidentes, y en segundo lugar la relación entre la cosa, incomprendida, y el fenómeno, conocido.

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logo con el Proyecto freudiano comienza a construir su concepto de la cosa , antecedente de lo que será más adelante en su obra el objeto a. Veamos cómo dene a la cosa: esa “realidad muda que es das Ding –a saber la realidad que comanda, que ordena. Esto es lo que asoma en la losofía de alguien que, mejor que nadie, entrevió la función de das Ding , aunque sólo la abordó por las vías de la losofía de la ciencia, a saber, Kant.” (Lacan, 1959-1960: p. 71 C). Das Ding es “…lo que se repite, lo que retorna y nos ga-

rantiza que retorna siempre al mismo lugar” (Lacan, 1959-1960: p. 94). Das Ding es “…la causa pathomenon14 , la causa de la pasión humana más fundamental.” (Lacan, 1959-1960: p. 121 C) La cosa es un “vacío en el centro de lo real” (Lacan, 1959-1960: p. 151 C).

Tal como se advierte en estas deniciones la cosa lacaniana poco tiene que ver en su denición con la cosa en sí tal como la dene Kant. Lo cual es natural y comprensible en la medida que

Lacan es un psicoanalista dando cuenta de su experiencia, y Kant

es un lósofo de la ciencia, alguien que también da cuenta de una experiencia, pero de otro orden: la experiencia cientíca o de in -

vestigación. Pero también se advierte que el concepto de la cosa, freudiano y lacaniano, nace apoyándose en parte en el concepto kantiano de la cosa en sí , y en ese sentido, “hereda” los mismos

problemas o síntomas de la losofía kantiana: el de los alcances de la formalización y lo real como impasse. En La tercera Lacan reúne tres deniciones de lo real: 1. lo real

es lo que no anda, lo que se pone en cruz ante el discurso del amo; 2. lo real es lo que vuelve al mismo lugar; 3. lo real es lo imposi ble (en sentido lógico), es decir, lo que no cesa de no escribirse. No se trata en estas deniciones de un impasse de formalización, de un problema epistemológico, puesto que ni siquiera para el paciente en análisis se trata de alcanzar lo real como un saber que se adquiere. El dispositivo analítico no es un dispositivo de investigación, sino una práctica cuyo sentido y denición se verica

en cada caso por sus efectos mismos. Lo real, ya sea que se trate

de lo real del síntoma, lo real de los signicantes o las letras que comandan la vida del sujeto, lo real del objeto a , en sus funciones

de causa del deseo y recuperación de goce, es para Lacan menos un impasse de la formalización que un impasse de la experiencia analítica, y menos un problema epistemológico que un problema clínico. Creemos entonces que Lacan se apoya para pensar el objeto 14

, como Kant se reere a la cosa en sí . Juego de palabras con noumenon

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a y

lo real en la cosa kantiana, pero su pensamiento avanza independizándose del modelo kantiano de origen, adquiriendo la especicidad y la originalidad que adquiere lo real en la clínica

psicoanalítica. La genealogía de este registro en el contexto de la hipótesis de los tres registros, debe hacer entonces esta discriminación entre lo epistemológico y lo clínico en juego. Lo imaginario, lo simbólico y lo real en Wallon

Dentro del modelo del estadio del espejo en Lacan, la propia construcción del estadio del espejo en Henri Wallon es un antecedente importante, entre otros. Nos centraremos particularmente en el libro Los orígenes del carácter en el niño: los preludios del sentimiento de personalidad (1934 D). Wallon fue un psicólogo francés, profesor del Colegio de Francia , donde también fueron profesores, entre otros: Valéry, Benveniste, Lévi-Strauss, Mauss, Barthes, Merleau-Ponty, Foucault, Bourdieu. Fue también director de estudios de la Escuela Práctica de Altos Estudios de Francia . Curiosamente Lacan se rerió explícitamente a Wallon en una

única oportunidad, La agresividad en psicoanálisis: “Debe comprenderse en un orden de coordinación más amplio: el que subordinará las funciones de posturas tónicas y de tensión vegetativa a una relatividad social cuya prevalencia ha subrayado notablemente un Wallon en la constitución expresiva de las emociones humanas.” (1948 p. 105 C) Más allá de la referencia lacaniana, la obra de Wallon no tuvo tal vez la difusión que corresponde a la magnitud de sus aportes a la psicología del desarrollo, en parte por razones políticas, y en parte por cierto eclipse dado por las obras de Piaget y Vigotsky, incluso bajo el modo de un debate, mantenido entre estos dos. No existe en Wallon una hipótesis de los tres registros. A pesar de ello en las observaciones que realiza acerca del niño frente al espejo podemos leer algunas referencias a las nociones de ima-

gen, cuerpo real y simbolismo. Esto se reeja particularmente en

el título de un apartado que trataremos: "El niño frente a su propia imagen especular. El simbolismo progresivo de las imágenes y su reducción a lo real." (Wallon, 1934: p. 177 D) El libro Los orígenes del carácter en el niño publicado en 1934 reúne trabajos de sus cursos dictados en la Sorbona entre 1929 y 1931,

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que luego fueron artículos, y nalmente reunidos como libro. En

la segunda parte del libro analiza lo que llama "Consciencia e individuación del propio cuerpo", donde estudia cómo el niño llega a una noción coherente y unicada de su ser físico. En el capítulo 1 de esta parte plantea lo que llama una premisa psico-siológica

de la consciencia corporal, a saber, que la noción de "yo corporal" exige la diferenciación entre lo que es referido al mundo exterior y lo que se atribuye al propio cuerpo, lo cual ya nos sitúa en el dominio de lo imaginario: "Una condición indispensable, si no

automáticamente suciente, es, por lo tanto, que sea posible la

ligazón entre la actividad que está volcada hacia el mundo exte-

rior y la que se reere más inmediatamente a las necesidades y a

las actitudes del cuerpo. Pues el estado del sistema nervioso en el nacimiento se opone a eso, según las comprobaciones del anatomista C. Von Monakow. Entre ambas no hay integración funcional en tanto no estén mielinizadas las bras nerviosas del sistema

vestibular, del núcleo ventral, del cuerpo tropezoide, de la oliva superior, de los núcleos motores. La soldadura no comienza a realizarse hasta después del 3er mes, prosigue hasta el 6to y no está acabada antes del 12avo." (Wallon, 1934: p. 148 D) El capítulo 4 de esta misma parte, "El propio cuerpo y su imagen exteroceptiva", es en donde vamos a detenernos particularmente. Se trata de diferentes observaciones que Wallon reúne acerca de las reacciones del niño ante su imagen en el espejo, que van dando cuenta del desarrollo del yo y el cuerpo del niño (Wallon, 1934: p. 182 D). Esta es su hipótesis de trabajo: "Una contraprueba que muestra con perfecta nitidez por qué grados y dicultades debe pasar el niño antes de llegar a reducir en una intuición de conjunto todo aquello que se reere a su personalidad física,

es su manera de reaccionar, según sus diferentes edades, en presencia de su imagen en el espejo." (Wallon, 1934: p. 171 D) Esta operación del yo implica dos aspectos: percibir la imagen como tal, pero además referenciarla a sí mismo (Wallon, 1934: p. 171 D). En el apartado "El niño ante la imagen especular del otro" comenta las reacciones de distintos niños ante el espejo. Hasta el nal del 3er mes el niño no reacciona particularmente ante las

imágenes que se puedan formar en el espejo. Preyer, a quien Wallon cita, comenta que en el 4to mes un niño observado por él jó la mirada ante la imagen en el espejo (en la semana 15a). En

la semana 17 mira la imagen como si fuera un extraño. Tres días después le sonríe. Pero estas reacciones son hasta el 6to mes in162


termitentes o no consistentes. Hacia el 6to mes el niño observado por Darwin, citado también por Wallon, sonríe a su imagen y a la de su padre, reejadas en el espejo. Y se sorprende cuando oye

una voz a sus espaldas. "No podría –dice Wallon– todavía hacer coincidir en el tiempo y en el espacio el aspecto reejado por el es pejo y la presencia real de su padre." (Wallon, 1934: p.174 D) En la semana 24, Preyer, y a los 5 meses y 17 días, Guillaume, observan que el niño por primera vez realiza el gesto de voltearse hacia la persona cuya imagen ven en el espejo (Wallon, 1934: p. 175 D). El niño relaciona, establece una semejanza entre la persona real y la imagen que aparece en el espejo. Este desdoblamiento primero lo sorprende. Pero siempre otorga preponderancia a la persona real, porque identica que esta, a diferencia de la imagen, es fuente

de sonidos, es decir, la persona le habla (Wallon, 1934: p. 177 D). En el apartado "El niño frente a su propia imagen especular. El simbolismo progresivo de las imágenes y su reducción a lo real" señala que en la semana 35 el niño de Darwin mira la imagen del espejo cada vez que se lo llama por su nombre y expresa un signo de sorpresa cada vez que ve esta imagen (Wallon, 1934: p. 177 D). Destaquemos algunas conclusiones que extrae Wallon en este apartado de su libro. En primer lugar, que la imagen que el niño tiene de sí mismo, sólo la puede adquirir fuera de sí: "¿qué otra imagen exteroceptiva podría tener de sí mismo, sino la que le dan sus propios ojos, es decir, aquella que es necesariamente exterior al que la percibe? Sin duda, puede tener una visión directa de su propio cuerpo, pero solamente de algunos fragmentos jamás agrupados." (Wallon, 1934: p. 178 D) Dado que la visión directa que puede tener de sí mismo es una visión parcelaria, es en el espejo donde se forma: "La representación del propio cuerpo, en la medida en que existe, debe necesariamente responder a esta condición. Sólo puede formarse exteriorizándose." (Wallon, 1934: p. 178 D) De la relación entre la imagen que el niño ve en el espejo y el registro parcial que hace de su propio cuerpo, concluye: "El hecho de existir puede exigir que un ser exista en alguna parte, pero para que llegue a ser inconcebible que pueda existir al mismo tiempo en otra parte, es necesario que a los espacios percibidos en los objetos se haya superpuesto otro espacio reductor que les impida coexistir en el mismo ser, siendo distintos entre sí. Más fácilmente todavía, el niño admitirá que está simultáneamente presente en el espacio, que está adherido a sus impresiones propioceptivas y a aquel que anima su imagen propioceptiva, pues163

Manuel Murillo

to que estos dos espacios no son inmediatamente comparables y que la neta intuición de su exterioridad recíproca exigiría una especie de denominador común entre ellos, que no es un dato inmediato de la experiencia sensible." (Wallon, 1934: p. 179-180 D) Es decir que los datos recogidos por la intuición sensible de ben ser sintetizados en otro dominio de imágenes, donde pueda reconocerse que la persona que observa y la imagen del espejo son la misma. Wallon articula este nuevo orden de dominio a la actividad simbólica en el niño: "Implica sustituciones de imágenes y de puntos de vista que suponen el poder de evolucionar por encima del presente sensorio-motor; de evocar, frente a impresiones actuales, sistemas puramente virtuales de representaciones; o más aún, de subordinar los datos de la experiencia inmediata a la representación pura; y de multiplicar, por intermedio de representaciones, el juego cada vez más diferenciado de distinciones y equivalencia. Es el preludio de la actividad simbólica, por la que el espíritu llega a trasmutar en universo los datos de la sensibilidad." (Wallon, 1934: p. 180 D) Así, la imagen se vacía de existencia y adquiere un valor simbólico o de representación, representa imaginariamente a la persona que allí se reeja, pero no es la

persona, sino su imagen (Wallon, 1934: p. 181 D). El domino que el niño adquiere de estos fenómenos van entonces desde la indiferencia, el susto, la sorpresa, hasta el juego. Así describe Wallon un episodio donde el niño hace un chiste a su madre, a propósito de su imagen especular: "Durante su 60a semana, si se le pide que muestre a su madre, comienza por señalarla en el espejo, después se vuelve riendo hacia ella (Preyer). Es fácil ver en su comportamiento que no hay similitud entre este gesto y el del 6to mes. En esa época, cuando se volvía del espejo hacia la persona cuya imagen veía reejarse allí, tomaba conocimiento de una relación, de

una dependencia, pero sin distinguir sus términos. Por el contrario cuando va primeramente a buscar la presencia de su madre en el espejo, juega con la dualidad, ahora conocida, entre la imagen y la persona. Maliciosamente, nge acordar preponderancia a la

imagen, precisamente porque acaba de reconocer con claridad su irrealidad y su carácter puramente simbólico." (Wallon, 1934: p. 181 D) Como se ve, no existe en Wallon una hipótesis de los tres registros, sin embargo en sus observaciones sobre el desarrollo del niño, del yo psíquico y del yo corporal, tal como los llama, señala esta dualidad entre la persona real y su imagen especular, por un 164


lado, y por otro el valor simbólico que la imagen llega a adquirir para el niño. En algún sentido en este contexto podríamos decir que para el niño, de acuerdo a Wallon, la imagen simboliza a la persona real. Aquí los términos de imagen, persona real e imagen simbólica no son términos técnicos o conceptos particulares de la teoría de Wallon, sino que intervienen dentro de las acepciones comunes en que la lengua entiende estas palabras. Los tres órdenes de Merleau-Ponty A lo largo de su obra Lacan se rerió en varias oportunidades a diferentes obras de la losofía de Merleau-Ponty. Fue en general un lósofo en el cual se apoyó, en el cual se inspiró, además de

ser amigos personales. La obra principal y tal vez la más difundida es Fenomenología de la percepción , publicada en 1945. Pero nos referiremos aquí a otra obra, anterior a esta, publicada en 1942: La estructura del comportamiento . Si bien en estas dos obras, y en la obra general de Merleau-Ponty podemos hallar los términos real, simbólico e imaginario , no es esa perspectiva la que nos interesa aquí. Esta obra nos servirá para analizar otro aspecto de la genealogía de la hipótesis: la idea de tres registros, o, como también los llamó Lacan, tres órdenes. En La estructura del comportamiento Merleau-Ponty sugiere una hipótesis semejante, a saber, la necesidad de suponer tres órdenes mínimos, necesarios para la comprensión del comportamiento humano o de la “ realidad humana”: el orden físico, el orden biológico y el orden psíquico o espiritual.15 Merleau-Ponty distingue su noción de comportamiento de la noción americana de comportamiento, una perspectiva reduccionista, siologizante, causal y mecanicista del comportamiento.

Conserva el término pero da al mismo un tratamiento estructuralista y dialéctico que implica determinaciones físicas, biológicas y sociales. Aun cuando no sea el objetivo principal de la obra, en el análisis del comportamiento humano, esta incluye una crítica del dualismo psíquico-somático, así explícitamente planteado: “…un análisis de la noción de comportamiento. Esta noción nos parece importante porque, considerada en sí, es neutra con respecto a las distinciones clásicas de lo ‘psíquico’ y de lo ‘siológico’ y pue-

Lévi-Strauss en la misma década de 1940 también utilizó el término “orden” y se rerió en varias oportunidades a las relaciones entre el “orden biológico” y el “orden social”. 15

165

Manuel Murillo

de, por tanto, proporcionarnos la ocasión de volver a denirlos.”

(Merleau-Ponty, 1942: p. 21 D) El libro comienza con un análisis crítico del comportamiento

reejo de la teoría clásica, sobre el cual no nos detendremos. El

capítulo III del libro, donde nos detendremos particularmente, se llama “El orden físico, el orden vital y el orden humano”. Estos

tres órdenes se reeren respectivamente a la materia, la vida y el espíritu. Los llama, según el contexto: órdenes de signicación,

campos, estructuras, sistemas, relaciones, formas, dialécticas. Si tomamos por ejemplo los nombres de estructura y dialéctica, diríamos entonces que hay una estructura y una dialéctica propia de la materia y el mundo físico, otra propia de la vida y el mundo de la biología, y nalmente una estructura y una dialéctica pro pia, especíca de la vida humana. Frente al intento de explica ción conductista que reduce el comportamiento al plano único de la causa física, Merleau-Ponty opone estos tres planos, con los cuales propone superar las antinomias clásicas: materia y espíritu, materia y vida (Merleau-Ponty, 1942: p. 188 D). Se trata para él de funciones de distinto orden, que conviene situar en todo análisis del comportamiento humano: “En la unidad interior de esos sistemas está permitido decir que cada efecto local depende de la función que desempeña en el conjunto, de su valor y de su signicación respecto a la estructura que el sistema tiende a

realizar.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 188 D) Por esta perspectiva, se aleja de una visión sustancialista del problema, para aproximarse a una perspectiva estructuralista: “Así, la teoría de la forma tiene consciencia de las consecuencias que acarrea un pensamiento

puramente estructural y trata de prolongarse en una losofía de la forma que se sustituiría a una losofía de las sustancias.” (Mer-

leau-Ponty, 1942: p. 189 D) Abramos aquí un breve paréntesis: En la perspectiva antigua podemos decir que la teoría del alma asumió estas dos grandes

posiciones: una losofía del alma concebida como sustancia y una losofía del alma concebida como una forma o estructura. Ambas representadas respectivamente por las losofías de Platón

y Aristóteles. La teoría que Platón elabora del alma, de raíz mítico-religiosa, señala que el alma existe antes del nacimiento del cuerpo, se une a él, y vuelve a separarse del mismo cuando muere. Lacan retomó esta idea cuando señaló que el Otro pre-existe al sujeto y lo determina en su constitución cuando este nace. En el Seminario 8 indicó explícitamente esta relación: “La metáfora platónica de la metempsicosis del alma errante que vacila antes de saber dónde habitará encuentra su soporte, su verdad y su 166


subsistencia en el objeto del deseo, que está allí antes de su nacimiento.” (1960-1961, p. 240 C) En el Alcibíades I Platón se plantea el problema de la naturaleza del hombre. El hombre es en primer lugar algo distinto de su cuerpo, en tanto su cuerpo es algo que él utiliza, como instrumento, y nunca es lo mismo el que utiliza que lo que utiliza. El hombre entonces es algo que utiliza el cuerpo (p. 73-74 D). Esto lo lleva a la pregunta: ¿qué es el hombre? Puede ser su alma, su cuerpo o bien una composición de ambos. Dado que es el hombre quien manda sobre su cuerpo y como no es posible que el alma y el cuerpo manden al cuerpo, dado que no puede ser a la vez que lo mandado sea lo que mande también, entonces concluye que “el hombre no es otra cosa que el alma” (Platón, p. 74-75, 130a, 130c D), siendo el cuerpo algo del hombre, pero no el hombre mismo. La teoría del alma de Aristóteles es más bien lógica y naturalista. Lógica en primer lugar porque dene las nociones de alma y cuerpo a partir de las categorías lógicas de forma y materia. Toda entidad es una entidad compuesta de una materia y una forma o estructura ( Acerca del alma , p. 77, 412a D). El alma no es entonces una sustancia diferente al cuerpo, sino la forma misma del cuerpo. Esta denición se enmarca dentro de la teoría de las cuatro causas aristotélicas, es decir, que todo lo que es responde a cuatro grandes causas: la causalidad material, aquello de lo cual algo está hecho; la causalidad formal, como su forma o estructura; la causalidad eciente, aquello que a eso lo mueve en algún sentido; y la causalidad nal, es decir hacia dónde se mueve o qué n realiza. Siguiendo estas categorías dene al cuerpo

como la materia de la que está hecho el hombre, y al alma, a la vez como siendo las otras tres causas. Es decir que el alma es la forma del cuerpo, pero es también el principio de su movimiento, y por eso se dice del ser vivo que está animado o que tiene un alma; y es el alma también aquello a lo que el hombre tiende a realizar (Física, p. 119, 198a15; Acerca del alma , p. 90, 415b5 D). Hasta aquí nos hemos referido al hombre sólo a título de ejemplo y porque además forma parte de nuestro particular objeto de estudio. Pero Aristóteles “despega” el problema del alma del hom bre y lo extiende a la vida en forma más general. Por ello se trata de una perspectiva naturalista del problema. Todo ser vivo es un ser vivo porque tiene un alma. De allí que se llamen “animados” a los seres vivos. Alma es sinónimo de vida para Aristóteles, ya sea que se trate de una planta, un animal, el hombre, o cualquier otro ser vivo. E incluso la vida en un sentido más amplio que la biología: en la Poética analiza a la tragedia como si de un ser vivo se tratara. Entonces puede referirse al alma de la tragedia, en este mismo sentido. Se trata de una denición lógica del alma, y con esto queremos decir, una denición de-sustancializada, o al me nos vaciada de todo contenido mítico, religioso, incluso losóco

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particular. Es un concepto lógico del alma que incluso puede aplicarse a cualquier objeto, y como tal, se equipara a la categoría de forma o estructura. El alma de cualquier ser vivo es su estructura. Nuestro lenguaje mismo así lo entiende: cuando decimos “Daniel Pérez es el alma de la esta” estamos usando la noción de alma en

un particular sentido aristotélico que es el de causalidad formal, eciente y nal. Cuando decimos en cambio “me volvió el alma

al cuerpo” no estamos recogiendo el sentido aristotélico sino más bien platónico del concepto: la idea de alma como una sustancia separable del cuerpo. Para Aristóteles el alma, en tanto que es una pura forma, no es una sustancia, y muchos menos una sustancia separable del cuerpo ( Acerca del alma , p. 80, 413a D). Podría pensarse que de esta manera en realidad Aristóteles está disolviendo como tal el concepto de alma y dejando solo al cuerpo. Pero en verdad no se trata de una disolución sino de un vaciamiento de contenido, porque no podría concebirse un cuerpo sin forma, o un cuerpo sin estructura. La idea de forma o estructura remite a las partes del cuerpo y del alma y sus funciones. Esto se aplica para Aristóteles al organismo vivo en general, pero también a cada parte que lo constituye: “si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista”, dice ( Acerca del alma , p. 79, 412b20 D). Retomando: Merleau-Ponty destaca algunas particularidades de la forma o del orden propiamente humano. El mundo humano es un mundo de objetos humanos, y la percepción humana no registra datos sensibles, sino una “realidad humana”, objetos que llevan la “marca” de lo humano. La realidad humana es ya, respecto de la realidad animal , una “surrealidad”, una “realidad surrealista” (Merleau-Ponty, 1942: p. 235 D). No es otra cosa que la función del lenguaje la que permite esta constitución del mundo percibido: “… el sentido de una palabra no se determina en el espíritu del niño por la comparación de los objetos que alternativamente designa, sino por el recorte de los contextos lógicos de que sucesivamente forma parte. No es porque dos objetos se parecen que se los designa con la misma palabra; es, por el contrario, porque se designan con la misma palabra y participan así de una misma categoría verbal y afectiva que son percibidos como semejantes.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 236 D) El niño comprende antes que cualquier material verbal, el tono de voz con que se le habla y por eso el lenguaje no supone para él un fenómeno sonoro o un instrumento de comunicación sino la puesta en juego y la “representación de un drama humano” (Merleau-Ponty, 1942: p. 236 D). Dentro del mismo capítulo III hay un apartado titulado “Con168


tra el pensamiento causal en psicología. Interpretación del freudismo en términos de estructura”. Poniendo en juego una crítica a la noción más restringida y reducida de pensar la categoría de causalidad, Merleau-Ponty se pregunta si las nociones de las que habla Freud exigen necesariamente la categoría de causa (Merleau-Ponty, 1942: p. 248 D). De nuevo aquí se trata de sustituir una losofía de la sustancia por una perspectiva de la forma: “El

complejo no es pues como una cosa que subsistiera en el fondo de nosotros para producir de tanto en tanto sus efectos en la supercie. Sólo está presente, fuera de los momentos en que se mani esta, como el conocimiento de una lengua está presente cuando

no la hablamos.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 249 D) No se trata de una sustancia que causa efectos sobre otra, sino de la función al interior de una estructura: “El recuerdo de la infancia que da la clave de un sueño, el hecho traumático que da la de una actitud y que el análisis consigue poner al desnudo no son por consiguiente las causas del sueño o del comportamiento. Son para el analista el medio de comprender un montaje o una actitud presentes.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 250 D) En el capítulo anterior, analizando el valor del síntoma, señaló: “Se creyó que la sintomatología de las enfermedades mentales podía contentarse también con no-

tar deciencias. No se advertía que el síntoma es una respuesta

del organismo a una pregunta del medio, y que así el cuadro de los síntomas varía con las preguntas que se formulan al organismo. El síntoma corresponde siempre a una espera del espíritu y, para que sea signicativo, es preciso que ella sea precisa.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 98 D) El apartado que sigue a este se llama “Lo ‘psíquico’ y el espíritu no son sustancias sino dialécticas o formas de unidad. Cómo superar la alternativa del ‘mentalismo’ y del ‘materialismo’. Lo psíquico como estructura del comportamiento” . Merleau-Ponty avanza así en un nuevo esquema de comprensión de las nociones de lo psíquico y lo somático: “…ni lo psíquico respecto a lo vital, ni lo espiritual respecto de lo psíquico pueden ser tratados como sustancias o mundos nuevos. La relación de cada orden con el orden superior es la de lo parcial con lo total. Un hombre normal no es un cuerpo portador de ciertos instintos autónomos, unido a una ‘vida psicológica’ denida por ciertos procesos característicos –placer

y dolor, emoción, asociación de ideas– y dominado por un espíritu que desplegaría sus actos propios sobre esa infraestructura. El advenimiento de los órdenes superiores en la medida en que 169

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se cumple, suprime a los órdenes inferiores como autónomos y da a las actividades que los constituyen una signicación nueva.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 252-253 D) Esto permite denir también

una noción de cuerpo, entre lo biológico y lo psíquico: “No puede hablarse, pues, del cuerpo y de la vida en general, sino solamente del cuerpo animal y de la vida animal, del cuerpo humano y de la vida humana; y el cuerpo en el sujeto normal, a condición de que no se lo desprenda de los ciclos espacio-temporales de conducta de que es portador, no es distinto del psiquismo. Observaciones del mismo tipo serían posibles respecto a la noción de espíritu. No defendemos un espiritualismo que distinga el espíritu y la vida o el espíritu y lo psíquico como dos ‘potencias de ser’. Se trata de una ‘oposición funcional’ que no puede ser transformada en ‘oposición sustancial’.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 253 D) Es decir que advierte respecto de reducir una función de una estructura a una sustancia que produce efectos, o que actúa sobre otra. En el capítulo IV, “Las relaciones entre el alma y el cuerpo, y el problema de la consciencia perceptiva”, vuelve sobre esto mismo: “…el problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo

parece desaparecer. Entre tres planos de signicación no puede

tratarse de una operación causal. Se dice que el ‘alma’ actúa so-

bre el cuerpo, cuando se verica que nuestra conducta tiene una signicación espiritual, es decir, cuando no se deja comprender

por ningún juego de fuerzas físicas y por ninguna de las actitudes características de la dialéctica vital 16. En realidad la expresión es impropia: hemos visto que el cuerpo no es un mecanismo cerrado sobre sí, sobre el cual pudiera el alma actuar desde afuera. Sólo se

dene por su funcionamiento, que puede ofrecer todos los grados

de integración. Decir que el alma actúa sobre él es suponer erróneamente una noción unívoca del cuerpo y sobreagregarle una

segunda fuerza que diera cuenta de la signicación espiritual de

ciertas conductas. Más valdría decir en ese caso que el funcionamiento corporal está integrado en un nivel superior al de la vida y que el cuerpo ha devenido verdaderamente cuerpo humano.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 281 D) En este sentido, y de manera semejante a como sucede en Aristóteles, las nociones de cuerpo y alma se integran en una dialéctica donde el cuerpo pasa a formar parte de una estructura, que pone en juego otras funciones, que

En este trabajo partimos de observar esto mismo, con Freud, a partir del texto Tratamiento psíquico , a saber, los efectos de lo psíquico sobre el cuerpo. 16

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trascienden la dialéctica orgánica: “En suma, la pretendida acción recíproca se reduce a una alternancia o a una sustitución de dialécticas. Puesto que lo físico, lo vital, el individuo psíquico, sólo se distinguen como diferentes grados de integración, en la medida en que el hombre se identica por entero con la tercera

dialéctica, es decir, en la medida en que no deja ya actuar en sí mismo sistemas de conducta aislados, su alma y su cuerpo dejan de distinguirse.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 281 D) Se trata de una operación de Auebung , a la que Lacan se reere por ejemplo en La signicación del falo , cuando analiza la tríada necesidad-demanda-deseo: “…el establecimiento de una nueva capa constitutiva que suprime a la precedente como momento aislado, pero la conserva y la integra.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 288 D) En el pasaje del plano biológico al plano psíquico o espiritual, algo de aquel cuerpo se conserva y se integra en una nueva dialéctica, a la vez que también se pierde y se suprime como tal. Merleau-Ponty, citando a Hegel, señala este valor de pérdida precisamente a propósito de la consciencia: “Una consciencia es, según la expresión de Hegel, un ‘agujero en el ser’`…” (Merleau-Ponty, 1942: p. 181 D). Lo que es cuerpo y lo que es alma entonces resulta re-denido

por Merleau-Ponty y concebido al interior de la dialéctica de los tres órdenes señalados: “Pero no es una dualidad de sustancias, o en otros términos las nociones del alma y del cuerpo deben ser relativizadas: hay el cuerpo como masa de compuestos químicos en interacción, el cuerpo como dialéctica del ser viviente y de su medio biológico, el cuerpo como dialéctica del sujeto social y de su grupo, e incluso todos nuestros hábitos son un cuerpo impalpable para el yo de cada instante. Cada uno de esos grados es alma respecto al precedente, cuerpo respecto del siguiente. El cuerpo en general es un conjunto de caminos ya trazados, de poderes ya constituidos, el suelo dialéctico adquirido sobre el que se opera una puesta en forma superior, y el alma es el sentido que se establece entonces.” (Merleau-Ponty, 1942: p. 291 D) En el próximo capítulo retomaremos desde un sesgo lacaniano estos tres registros para analizar el concepto de cuerpo, como cuerpo físico, cuerpo vivo y cuerpo del sujeto. Pero antes de comenzar con Lacan pasemos a nuestro último antecedente losó co en el tema.

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La pregunta de Heidegger: el Dasein y la realidad humana ...la pregunta por el ser es el aguijón de toda investigación cientíca.

Heidegger, Ser y tiempo La losofía de Heidegger tiene una marca importante a lo largo

de toda la obra de Lacan17. En el Atolondradicho sugiere que existe entre ellos una “fraternidad” en el decir (1972, p. 20 C). En nuestra genealogía los textos de Heidegger signican un antecedente

importante, pero por una vía que no es evidente a primera vista. Es sabido por ejemplo que Lacan se interesó por el texto Logos de Heidegger y sus reexiones en torno a la noción griega de aletheia , y desde aquí nutre su desarrollo del registro de lo simbólico. Pero vamos a detenernos sin embargo en otro aspecto de la hipótesis, aquel que interroga la suposición del hombre como un compuesto de cuerpo y alma, o incluso de un cuerpo y un aparato psíquico. Es decir: hasta aquí todo a lo que nos hemos referido, desde autores psicoanalistas o no psicoanalistas, presupone y asume sin interrogar las categorías de cuerpo y alma 18. Aun cuando Freud, Groddeck o Merlau-Ponty, por tomar tres ejemplos, se pregunten qué es el alma, cuestionen su sentido, y planteen la necesidad de una re-denición de esa noción, en todos los casos están dando por supuesto, o punto de partida a la noción de alma como tal. A partir de la losofía de Heidegger podríamos plantear una pregunta más fundamental: no sólo qué es el alma, sino porqué

debemos partir de esta noción para pensar al hombre . De este modo lo que está cuestionado no es sólo el sentido de la noción, sino la necesidad de la noción misma y su génesis 19.

Hemos desarrollado algunas de estas ideas en Murillo, 2011a A. 18 Agradezco a Mario Gómez Pedrido la colaboración que tuvo en señalar este aspecto. 17

19 Aquí

cabe mencionar a otro lósofo que se inscribe en una tradición semejante de ideas, o que incluso la funda: Niesche. La losofía de Niesche condensa una crítica a la noción de alma, y a todo el contenido judeo-cristiano de esta noción. Subvierte la denición del hombre como

un animal racional y funda la idea del hombre a partir de su cuerpo. Sin embargo Niesche no elimina la palabra de su vocabulario. En este pun-

to podemos hacer un contrapunto entre Freud, Groddeck y Niesche

por un lado, y Heidegger y Lacan por otro. Los primero mencionados llevan a cabo una interrogación de la noción de alma, pero sin abandonar el término. Los segundos, en cambio, interrogan la noción al punto tal de eliminarla de su terminología. La ontología de Heidegger desarrollada

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Particularmente vamos a detenernos en dos textos: Ontología. Hermenéutica de la facticidad , de 1923. Y Ser y tiempo de 1927. Hay dos grandes referencias en la obra de Lacan en que vamos a apoyarnos. La primera es del Seminario 1. Lacan plantea allí que el símbolo introduce un agujero, un hueco en lo real: “Ese agujero en lo real se llama, según el modo de abordarlo, el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra […] Es en esta dimensión del ser [aquel de la pala bra] que se sitúa la tripartición, sobre la cual insisto siempre, para hacerles comprender las categorías elementales sin las cuales nada podemos distinguir en nuestra experiencia, la tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real.” (1953-1954, p. 393 C) En el Seminario 22 Lacan llama a este ser de la palabra, parlêtre. Con esta condensación de parler y être se reere a ese ser que es el ser que habla, al que también llamó muchas veces sujeto hablante y ser hablante (être parlant). Este es el ser al que se reere el psicoanálisis y para Lacan los tres registros remiten directamente a este ser que llama parlêtre. La segunda referencia que vamos a tomar, relacionada con la anterior, es la noción de realidad humana , que aparece en la conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real . Allí Lacan indica que los tres registros son los tres registros de la realidad humana. Pero qué es eso a lo que Lacan llama ahí realidad humana. Creemos que al menos uno de los sentidos que están condensados en esa designación, está vinculado con la noción de Dasein que Heidegger desarrolla en Ser y tiempo. En general la obra de Heidegger plantea obstáculos para toda traducción y particularmente el término Dasein , que para Heidegger es intrínsecamente intraducible (Martineau, 1985 D). Una traducción francesa de Ser y tiempo a la que presumiblemente ha tenido acceso Lacan, pero también el conjunto de intelectuales franceses de la época, ha sido la de Henry Corbin (Martineau, 1985 D), traducción en la cual el término Dasein es vertido al francés por réalité humaine , realidad humana. En 1985 aparece la traducción francesa de Ser y tiempo de Emmanuel Martineau, en la que el traductor opta por no traducir Dasein y deja el término en alemán, término que al francés había sido traducido ya por: réalité-humaine, être-là y être-le-là en anteriores traducciones. Lacan bien pudo haber leído a Heidegger en alemán, o en Ser y tiempo se centra en la noción de Dasein , que prescinde de toda idea de alma. La teoría de Lacan se centra en las nociones de sujeto y ser hablante , que también prescinde a priori de toda determinación psíquica.

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haber leído la traducción de Corbin u otra, pero debemos advertir que Corbin tuvo una inuencia no menor en la transmisión de la losofía de Heidegger en Francia, con lo cual el término réalité humaine no es un término insignicante para Lacan o su audito -

rio20 , sino un término que en el contexto de la conferencia de 1953 sobre los tres registros, circulaba entre los intelectuales franceses, en el auditorio de Lacan, en Lacan mismo. En algún sentido, no se trata de una palabra vacía de sentido, sino que condensa, de manera más o menos velada, toda una tradición de pensamiento en aquella época. Hechas estas articulaciones entre Heidegger y Lacan destaquemos algunos pasajes de los textos de Heidegger de interés para nuestra genealogía. El texto Ontología. Hermenéutica de la facticidad es un curso dictado por Heidegger en 1923 y puede leerse como la elaboración de la primera parte de Ser y tiempo , de allí que nos interese particularmente. La palabra ontología signica para Heidegger “doc trina del ser”, es decir que indica que aquello de lo cual se va a hablar, o tratar, es el ser: “En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Signican:

un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente indeterminado.” (Heidegger, 1923: p. 1 D) Lo que interesa a la ontología son los caracteres constitutivos de los objetos. Heidegger interroga y revisa la ontología antigua, griega, la ontología cristiana e incluso la ontología moderna hasta su época. Las descarta como puntos de partida de su propio estudio, señalando en ella dos insuciencias

fundamentales: detenerse en el ser determinado como un ser-ob jeto, del cual se “cuelgan” caracteres de manera externa, y no en un ser-existencia del cual los caracteres son aspectos inherentes a su ser-existencia como tal; en segundo lugar señala que desde esta perspectiva “la ontología se cierra el acceso al ente decisivo

dentro de la problemática losóca: a lo que llamamos existencia [Dasein], a partir del cual y para el cual la losofía ‘es’.” (1923, p.

2-3 D) El capítulo II del libro, La idea de facticidad y el concepto de hombre , destaca que ha evitado deliberadamente las expresiones

En La estructura del comportamiento Merleau-Ponty, por ejemplo, vincula los tres órdenes que desarrolla a la realidad humana. Queremos decir: la idea de realidad humana es una idea que circulaba en la elaboración 20

de ideas de la época. En buena medida esto es efecto de la losofía de

Heidegger.

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“existencia humana” o “ser del hombre” para referirse entonces al ser fáctico, o la facticidad que supone nuestra propia existencia. En Ser y tiempo plantea que “…es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.” (1927, p. 21 D) Y ello se propone en esta obra. Desde la Introducción: Exposición de la pregunta por el sentido del ser distingue dos nociones: el ser y el ente: el ser es “aquello que determina al ente en cuanto ente…” (1927, p. 27 D). Lo que la pregunta por el sentido del ser interroga, es el ser de ese ente. Heidegger se pregunta cuál es este ente sobre el que debe detenerse tal pregunta. Y es aquí donde introduce formalmente en su losofía la noción de Dasein: “El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta –por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser.” (1927, p. 28 D) Y de esta exposición se encarga la primera parte de Ser y tiempo. En su traducción de Ser y tiempo Rivera indica que la palabra alemana “Dasein” signica, literalmente, existencia. Pero Heidegger la utiliza en el sentido especíco de existencia humana (1927, p. 452 D), es decir, el Dasein al cual Heidegger ser reere no es cualquier Dasein sino aquel vinculado con el hombre, aquel ente en que tiene lugar la pregunta por el sentido del ser. Heidegger mis-

mo, a pesar de obviar la expresión “existencia humana”, sugiere esta misma vinculación en un pasaje de Ser y tiempo: "...la analítica existencial del Dasein contribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por el ser: poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si

la pregunta '¿qué es el hombre?' ha de poder ser losócamente dilucidada. La analítica existencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropología y, a fortiori , de toda biología."

(1927, p. 66 D) Es decir que toda noción de hombre supuesta por estas disciplinas, implica una ontología a veces no interrogada, no advertida de lo que en ella se supone acerca del Dasein. Entonces se puede denir al hombre como un animal racional, como un

ser vivo dotado de razón, como un ser social, o incluso bio-psico-social, etc. En el apartado La primacía ontológica de la pregunta por el ser de 175

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esta misma Introducción , distingue lo que él llama un preguntar óntico y un preguntar ontológico 21: “El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas […] La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de las categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contra ria a su nalidad más propia si no ha aclarado primero sucientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental.” (1927, p. 32 D) El ser del Dasein se determina por su existencia. Heidegger señala a partir de esto que la ontología fundamental del Dasein es lógicamente anterior a toda ontología (1927, p. 33-34 D): “El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en su ser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de su determinación por la existencia, el Dasein es ‘ontológico’ en sí mismo. Ahora bien, al Dasein le pertenece con igual originariedad –como constitutivo de la comprensión de la existencia– una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera primacía: la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías. El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo ente.” (1927, p. 34 D) Heidegger se detiene particularmente en la losofía de Descar Lacan en el Seminario 11 , analizando el concepto de inconsciente como uno de los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sostiene que su estatuto no es óntico sino ético. Creemos que una de las lecturas que esta idea condensa es la diferenciación que hace Heidegger entre lo óntico y lo ontológico. Así como Lacan señala que hay un carácter pre-ontológico del inconsciente (1964, p. 38 C), Heidegger señala que hay un carácter pre-ontológico del ser-ontológico del Dasein (1927, p. 33 C). De modo que el inconsciente del psicoanálisis, sin ser un ente, como una planta, el hombre o una mesa, participa al igual que ellos en algún orden del ser. Ese ser es aquello por cuyo sentido el psicoanálisis desde Freud hasta la actualidad se interroga. Acerca de esto nos hemos referido en Murillo, 2011e G. 21

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tes en la medida que este plantea un fundamento de la losofía en la gura del cogito. En su revisión de esta idea, señala que el cogito cartesiano no despliega la pregunta por el sentido del ser al que se está reriendo, es decir, deja indeterminado el modo de ser

de esa cosa que es la cosa que piensa, a la vez que asume las determinaciones de la ontología medieval y antigua. Determina a la cosa pensante como un ente (soy una cosa que piensa). Ente cuyo sentido la ontología medieval ja como ente creado, por relación a Dios, un ente creador, innito e in-creado. Heidegger lo llama

el "injerto de un prejuicio fatal", heredado desde la antigüedad, la idea de alma (1927, p. 45 D). Revisa explícitamente porqué la comprensión del hombre de bería partir de las nociones de yo, alma, sujeto o persona. Una pregunta semejante se hace Lacan: “Esa cosa que sólo existe en el vocabulario de los psicólogos –una psique adherida como tal a un cuerpo. ¿Por qué diablos, cabe decirlo, por qué diablos el hombre sería doble?” (1975d, p. 130 C). En palabras de Heidegger: "Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra en forma radical el contenido fenomenológico del Dasein. Toda idea de 'sujeto' –si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental– comporta ontológicamente la posición del subiectum , por más que uno se deenda ónticamente en la forma más enfática contra la 'sustancialización del alma' o la 'cosicación de la consciencia'. La coseidad misma tiene que

ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosicado del sujeto, del alma, de la consciencia, del

espíritu y de la persona. Todos estos términos nombran determinados dominios fenoménicos 'susceptibles de desarrollo' pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente así designado. No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos término, como tam bién las expresiones de 'vida' y 'hombre', para designar al ente que somos nosotros mismos." (1927, p. 67 D) Y en este otro pasa je: "Lo que está en cuestión es el ser del hombre entero, ser que se concibe de ordinario como unidad de cuerpo, alma y espíritu. Cuerpo, alma y espíritu pueden, por su parte, designar sectores de fenómenos temáticamente separables con vistas a determinadas investigaciones; dentro de ciertos límites, su indeterminación ontológica bien puede no tener importancia. Pero, cuando lo que

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está en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu que, a su vez, tendrían aún que ser determinadas. E incluso para una tentativa ontológica que procediese de esta manera, tendría que presuponerse una idea del ser de ese todo. Pero lo que bloquea o lanza por un falso camino la pregunta fundamental por el ser del Dasein es la habitual orientación hacia la antropología antiguo-cristiana..." (1927, p. 69-70 D). Incluso más adelante en esta misma obra dice: "...la sustancia del hombre no es el espíritu, como síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia." (1927, p. 137 D)22 Hasta aquí nos hemos referido a algunos aspectos de la primera parte de Ser y tiempo. Omitimos el desarrollo siguiente porque los caminos de Heidegger y Lacan se separan. Heidegger desarrolla lo que llama una analítica existencial del Dasein y Lacan desarrolla lo que nosotros hemos llamado la hipótesis de los tres registros. Pero de alguna manera el suelo de base es el mismo, aquel de interrogar las ontologías previas y partir de otro fundamento para el desarrollo de la teoría. Creemos que la obra de Lacan de alguna manera participa de la subversión de la ontología del hombre iniciada por Heidegger en la medida que la hipótesis de los tres registros puede prescindir de situar a las categorías de pensamiento psique-soma o alma-cuerpo como fundamento de la teoría. De esta manera lo que queremos sugerir es que la ontología del hombre que construye Lacan en su obra y que está supuesta en su práctica no parte de concebir al hombre como un compuesto de alma y cuerpo, sino como un tejido de simbólico, imaginario y real; y lo que se llama hombre, se presenta en el seno de la praxis psicoanalítica no como hombre, persona o individuo sino como realidad humana , parlêtre y sujeto. Y ha sido, en parte, Cabe aclarar que aquí hemos incluido un término sobre el cual no hemos profundizado explícitamente en esta genealogía, pero en el cual hay que detenerse: el de espíritu. La ontología antigua, nos referimos con esto fundamentalmente a Platón y Aristóteles, fundó al hombre a partir de las categorías de cuerpo y alma. Es con la ontología medieval, fundamentalmente los Tratados de San Agustín y Santo Tomás que se comienza a concebir al hombre como una determinación de tres categorías, donde al cuerpo y el alma se incorpora la idea de espíritu. Dios es espíritu, por un lado, y por otro lado, el espíritu es la presencia de la divinidad en el hombre, el punto donde su alma se conecta con lo divino. Lacan lo 22

relaciona directamente al signicante: “El Espíritu Santo es la entrada del signicante en el mundo.” (1956-1957: p. 50 C)

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la losofía de Heidegger, con toda la crítica a la ontología anti gua y clásica que este lósofo condensa en su noción de Dasein ,

lo que ha permitido a Lacan, re-interrogar la praxis analítica de una manera original, y pensar la realidad humana , la experiencia freudiana y el ser hablante o parlêtre de una manera inédita para el

psicoanálisis. Esto no signica un efecto lineal, donde Lacan lee Ser y tiempo y se re-formula su noción de hombre. Se trata más bien de un efecto de época: cómo cada época va deniéndose y re-deniéndose. Lo que queremos remarcar es que la época en la

que Lacan pensó, estuvo fuertemente marcada por una tradición

a la que dio inicio Heidegger, y que se la puede ver reejada tanto

en el pensamiento de Lacan, como en el de Sartre, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, entre otros.

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PARTE II: ANTECEDENTES DE LA HIPÓTESIS EN LACAN (1932-1953)

La personalidad y lo humano a propósito de la psicosis paranoica

Comenzaremos el recorrido genealógico de la hipótesis en Lacan mismo partiendo de los antecedentes a la hipótesis previos a 1953. Es Lacan quien deja una marca de esto en sus Escritos en un apartado que llama De nuestros antecedentes , donde incluye algunos de sus escritos previos al inicio de su enseñanza. En esta genealogía haremos extensivo este título a dos textos más: la tesis de Lacan de 1932 y La familia de 1938. En todos estos textos van surgiendo los términos simbólico, imaginario y real como adjetivos, aplicados a diversos conceptos. Y en particular el desarrollo de una teoría de la imago y lo imaginario, que posteriormente a 1953 constituirá propiamente hablando el registro imaginario. Así lo señala expresamente: “No es pues ceder a un efecto de perspectiva el ver aquí ese primer delineamiento de lo imaginario, cuyas letras, asociadas con las de lo simbólico y de lo real, vendrán a adornar mucho más tarde, justo antes del discurso de Roma, los potes, para siempre vacíos por ser todos tan simbólicos, con que haremos nuestra triaca para resolver los azoros de la cogitación psicoanalítica.” (1966b, p. 62 C) Adoptaremos como primer antecedente relevante su tesis doc181

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toral De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad de 1932. No sólo por lo que este texto signica en la formación de Lacan, sino por referencias especícas que aportan a esta genea logía: no se trata de aportes especícos a ninguno de los registros,

sino a aquella entidad a la cual los registros más tarde se referirán. Algo de esto se pre-gura en la tesis de Lacan en las nocio nes de personalidad, de lo humano y lo social. La tesis plantea el problema de la relaciones de la psicosis con la personalidad. Este momento de la genealogía nos remite al punto de partida, con Freud, el texto Tratamiento psíquico. Allí Freud pone en consideración la determinación que tiene lo psíquico sobre lo somático, reriéndose, entre otros casos, al síntoma en las neurosis. De manera análoga, en la tesis Lacan se reere al concepto de psicogé nesis, particularmente tratado por el concepto de personalidad , y aplicado no ya a la neurosis sino a la psicosis. Pero la diferencia que interesa aquí es otra: el camino que siguió Freud lo llevó al desarrollo de sus dos grandes tópicas. El camino hecho por Lacan lo llevó hacia los tres registros. Lacan se reere a la psicosis, no en términos de un décit o

trastorno orgánico, sino por relación a lo que llama “trastornos

especícos de la síntesis psíquica”. Llama a esta síntesis la personalidad , noción que pretende fundar no en un sentido orgánico sino humano (1932, p. 11 y 12 C). La personalidad es “el elemento de síntesis de nuestra experiencia interior” (1932, p. 29 C). En el

apartado La personalidad en la metafísica tradicional señala que la metafísica antigua da a esta noción una existencia sustancial, asociada a la idea de alma. Por un lado señala que este es el origen de los obstáculos para una “depuración cientíca” del concepto,

pero también que “no hay en tales especulaciones nada que esté desvinculado de lo real, y esto con tanto mayor razón cuanto que el desarrollo histórico que reejan ha dejado necesariamente algunas huellas en ese plano, que es el más elevado de la naturaleza humana.” (1932, p. 31 C) La personalidad es una síntesis psíquica, pero se trata en realidad de una síntesis ideal. La persona es para Lacan en esta tesis “el lazo siempre pronto a romperse, y por lo demás arbitrario, de una sucesión de estados de consciencia…” (1932, p. 34 C). La situación de esta síntesis, sus fracturas y sus tensiones, tiene una génesis social, y halla en la relaciones humanas y las situaciones vitales su fundamento (1932, p. 39 C). Toda “manifestación humana”, en el sentido de la personalidad tal como aquí es denida,

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implica la consideración de tres aspectos: el desarrollo biográco

o lo modos como el sujeto vive su historia; la concepción que el sujeto tiene de sí mismo; la tensión de sus relaciones sociales o el modo como el sujeto se siente afectado con respecto a los demás (1932, p. 39 C). En el apartado Denición de la psicogenia en psicopatología dene la psicogénesis en función de esta noción de personalidad: “Es psicógeno un síntoma –físico o mental– cuyas causas se expresan en función de los mecanismos complejos de la personalidad, cuya manifestación los reeja y cuyo tratamiento puede depender de

ellos.” (1932, p. 41 C) No se trata aquí de una determinación por un aparato psíquico, ni aun por una estructura, concepto posterior de Lacan. Aún así, señala: “Todo sistema de la personalidad tiene que ser estructural , con lo cual queremos decir que en él la personalidad debe estar compuesta a partir de elementos, que son primitivos con respecto a su desarrollo…” (1932, p. 45 C). La personalidad y la psicogénesis implican sensiblemente la “historia afectiva” del sujeto y por ello sus relaciones familiares: “Las más de las veces se descubre una relación maniesta entre el acontecimiento crítico o traumático y un conicto vital que persiste desde años atrás. Este conicto, cuya resonancia ética es

fuerte, va ligado muy a menudo a las relaciones parentales o fraternales del sujeto. La acumulación de estos factores es, muchas veces, lo que parece determinar la eclosión de la psicosis.” (1932, p. 267 C) Este orden de observaciones es el que Lacan desplegará en el próximo antecedente que tomaremos: La familia. Se trata del “papel primordial que desempeña en la psicogénesis ese medio eminentemente dotado de un valor vital electivo que es el medio parental.” (1932, p. 282 C) Al inclinar su hipótesis por la vía más psicogenetista que organicista, aun cuando no descarte los factores orgánicos de determinación de las psicosis, o al menos de algún grupo de ellas, observa: “No dudamos que a algunos, tras la lectura de estas líneas, se les va a ocurrir imputarnos a una intención ‘espiritualista’.” (1932, p. 307, nota 2 C) Para Lacan se trata una ciencia de la personalidad, que, en 1932, está aún por desarrollarse (1932, p. 288 C). Tal ciencia asume como objeto de estudio la génesis de las funciones del sujeto que se integran en las relaciones humanas de orden social (1932, p. 313 C). Y pone en consideración “tres polos” o “tres puntos” 1: 1 A

lo largo de la tesis de Lacan resulta signicativo en varios pasajes la

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lo individual, lo estructural y lo social (1932, p. 311 C). El punto de vista individual es cientícamente inutilizable en la medida

que remite a un aspecto intuitivo y que predomina en el uso común de la lengua, dice. El punto de vista estructural es también

cuestionable cientícamente en la medida que remite al problema

metafísico de las esencias (1932, p. 311 C). Es por ello que pone a lo largo de toda la tesis un particular acento en la perspectiva social del concepto: “El punto de vista de lo social en el fenómeno de la personalidad nos ofrece, por el contrario, un doble asidero cientíco: en las estructuras mentales de comprensión que engendra de hecho ofrece una armazón conceptual comunicable; en las interacciones fenoménicas que presenta, ofrece hechos que tienen todas las propiedades de lo cuanticable , puesto que son movedizos, medibles, extensivos. Ésas son dos condiciones esenciales para toda ciencia, y por lo tanto para toda ciencia de la personalidad.” (1932, p. 311 C) A partir de estas ideas, Lacan contrapone el concepto de personalidad a la hipótesis organicista de la psicosis y critica la idea de paralelismo entre lo orgánico y lo psíquico: “...la personalidad no es ‘paralela’ a los procesos neuráxicos, ni siquiera al solo conjunto de los procesos somáticos del individuo: lo es a la totalidad constituida por él individuo y por su medio propio.” (1932, p. 336 C) El siguiente texto en el que vamos a detenernos puede considerarse una continuación de esta idea, en la medida que la familia es un medio privilegiado del hombre y allí se articulan las relaciones sociales fundamentales destacadas por Lacan en su tesis.

organización de tríadas conceptuales. Por ejemplo: la signicación hu-

manamente comprensible, las virtualidades del progreso dialéctico y la apertura a la participación social, de la personalidad (1932, p. 315 C). Tres órdenes de hechos en la psicosis: las anomalías del comportamiento sexual, el papel electivo de ciertos conictos y la vinculación con la

historia infantil (1932, p. 317 C). Nos limitamos a indicar, simplemente a pie de página, que es una característica propia del pensamiento de Lacan, este modo de organización de sus ideas. No resulta llamativo en este contexto que en 1953 Lacan elaborara una hipótesis de tres registros. Pero más allá de esta característica accidental o contingente de su proceder en la formalización, son razones de estructura y sus necesidades lógicas las que estudiamos en esta genealogía.

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La familia: tres complejos y tres imago

La familia es un texto elaborado por Lacan en 1938 para el volumen VIII de la Enciclopedia francesa. Henri Wallon, a quien ya nos referimos a propósito del estadio del espejo , fue el encargado de realizar este volumen y reunir a los autores que colaborarían en él. El primer apartado del texto se llama La estructura cultural de la , donde dene la familia humana como una institu familia humana ción que tiene a su cargo la función de transmisión de la cultura (1938, p. 16 C). Transmisión que es una herencia psicológica o herencia social, por contraste con el concepto de herencia genética o biológica. La vida familiar “gobierna los procesos fundamentales del desarrollo psíquico” (1938, p. 16 C) y “transmite estructuras de conducta y de representación cuyo desempeño desborda los límites de la consciencia.” (1938, p. 16 C) En el capítulo I, El com plejo, factor concreto de la psicología familiar , precisa que la institución familiar debe comprenderse en el orden de realidad que le es especíco, aquel constituido por las relaciones sociales (1938, p. 25 C). A partir de estas relaciones se conguran los comple jos familiares: “El complejo, en efecto, une en una forma ja un

conjunto de reacciones que puede interesar a todas las funciones orgánicas, desde la emoción hasta la conducta adaptada al objeto.

Lo que dene al complejo es el hecho de que reproduce una cierta

realidad del ambiente.” (1938, p. 26 C) El complejo es como tal subversivo del orden instintivo. Aquello que en el mundo animal es regulado por una herencia genética, en el orden humano es regulado por los complejos: “En este proceso, es necesario re-

conocer el carácter que especica al orden humano, es decir, la

subversión de toda rigidez instintiva, a partir de la cual surgen las formas fundamentales de la cultura, plenas de variaciones innitas.” (1938, p. 27 C)

En el apartado El complejo freudiano y la imago remite el comple-

jo a lo inconsciente freudiano: “Hemos denido al complejo en

un sentido muy amplio que no excluye la posibilidad de que el sujeto tenga consciencia de lo que representa. Freud, sin embargo, lo denió en un primer momento como factor esencialmente

inconsciente. En efecto, bajo esta forma su unidad es llamativa y se revela en ella como la causa de efectos psíquicos no dirigidos por la consciencia, actos fallidos, sueños, síntomas.” (1938, p. 29 C) Llama imago a la representación inconsciente: “Estos efectos 185

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presentan caracteres tan distintos y contingentes que obligan a considerar como elemento fundamental del complejo esta entidad paradójica: una representación inconsciente, designada con el nombre de imago. Complejo e imago han revolucionado a la psicología, en particular a la de la familia, que se reveló como el lugar fundamental de los complejos más estables y más típicos: la familia dejó de ser un tema de paráfrasis moralizante y se convirtió en objeto de un análisis concreto.” (1938, p. 29 C) Dos años antes, en Más allá del ‘principio de realidad’ (1936 C) había denido a la naturaleza del hombre, por su relación con el

hombre. Esto es, su carácter social (1936, p. 81 C): “Del anterior proceso resulta que el comportamiento individual del hombre lleva la impronta de cierto número de relaciones psíquicas típicas en las que se expresa una determinada estructura social; cuando menos, la constelación que dentro de esta estructura domina de modo más especial los primeros años de la infancia.” (1936, p. 82 C) Es por los complejos que se organizan en el psiquismo las imágenes con las cuales el sujeto se identica, como el actor protagonista en drama de sus conictos (1936, p. 83 C). Drama

que Lacan equipara a una comedia dell’arte , “por la circunstancia de que se la representa de acuerdo con un guión típico y papeles tradicionales. En ella se pueden reconocer los mismos personajes que han sido tipicados por el folklore, los cuentos, el teatro para

el niño o para el adulto: el ogro, el fustigador, el tacaño, el padre noble.” (1936, p. 83 C) En La familia dene tres grandes complejos: el complejo del destete o complejo materno, organizado en torno a la imago materna, en particular del seno materno; el complejo del semejante o de intrusión, organizado por la imago del semejante. Es a este complejo que Lacan articula el estadio del espejo; y por último el complejo paterno, organizado por lo que llama la imago del padre. Cabe señalar a partir de esto que los desarrollos sobre la imago en Lacan antes de 1953 no se reducen a lo que posteriormente será lo imaginario. Por el contrario involucran a la imago del padre, de la cual se irán desprendiendo y articulando el padre imaginario, el padre simbólico y el padre real; y la imago del seno materno, noción de la cual años más adelante se derivará el objeto parcial. En este sentido podemos conjeturar que estos tres complejos conguran en la obra de Lacan una primer tríada conceptual que en su estructura se asemeja a los tres registros. Queremos signicar con

esto que hay un orden de relación entre el complejo del semejante 186


y el registro imaginario, así expresamente articulado por Lacan; pero además un orden de relación entre el complejo paterno y lo simbólico, y el complejo materno y lo real. Se trata de una conjetura. Por otro lado, debemos observar que teóricamente en la obra de Lacan el seno materno, la imago del semejante y el concepto de padre seguirán rumbos particulares, no articulados, al menos no explícitamente, a ninguna teoría de los complejos. De hecho, no hay en otro lugar de la obra de Lacan una referencia tan marcada a los complejos, mucho menos a la articulación sistemática de estos tres complejos. Aún así, pareciera que todo análisis, en tanto que es un análisis, es un análisis de estos complejos, es decir, de alguna de estas marcas fundamentales de la vida humana: lo materno, lo fraterno, lo paterno. La valorización que tiene tanto en la obra de Freud como en la de Lacan la noción del padre asume su lugar si se considera el valor regulativo que tiene el complejo paterno en relación a los otros dos complejos. Respecto del complejo fraterno, Lacan subraya expresamente en La agresividad en psicoanálisis la función pacicante delideal del yo , ligada a la imago del padre (1948, p. 109 C). Respecto de la relación de regulación del complejo paterno sobre el complejo materno, debemos hacer un salto temporal más grande, y hallar en la metáfora paterna, el anudamiento de la ley al deseo por la cual la función del padre regula en la economía del sujeto la relación al deseo de la madre (Lacan, 1957-1958 C). La imago y la causalidad psíquica Acerca de la causalidad psíquica es un escrito de 1946, originalmente una presentación de Lacan en las Jornadas psiquiátricas de Bonneval , a las que fue invitado por Henri Ey a hablar sobre el problema de la psicogénesis. Lacan mismo llama a este texto “un breve discurso sobre la imago” (1946, p. 181 C), en la medida que sitúa en la imago al elemento determinante de la causalidad psíquica. Designa incluso al concepto de imago como el objeto propio de la psicología (1946, p. 178 C). No se trata para Lacan de un discurso conclusivo acerca del problema de la imago , más bien todo lo contrario: “No podemos todavía, sin embargo, captar plenamente su noción, y toda esta exposición no ha tenido otro n que el de

guiarnos hacia su oscura evidencia.” (1946, p. 178 C) Buena parte del escrito orbita en torno a una crítica de la teoría

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organicista de la locura de Ey. En palabras de Lacan “Ey desconoce de un modo sistemático toda idea de psicogénesis” (1946, p. 147 C). Retoma sus desarrollas sobre psicogénesis ya tratados en su tesis sobre la paranoia. En el apartado La causalidad esencial de la locura dene la locura por relación al registro del sentido, como un fenómeno propio de lo humano: “el fenómeno de la locura no es separable del problema de la signicación para el ser en gene ral, es decir, el lenguaje para el hombre.” (1946, p. 156 C) Lacan incluye aquí una crítica, incluso una contraposición que se deriva del dualismo clásico del hombre planteado por Descartes. Critica lo que llama “el dualismo de Henri Ey” en la medida que hace del dualismo cartesiano una interpretación en términos de lo orgánico y lo psíquico. No es de eso de lo que se trata en Descartes para Lacan, sino más bien de un dualismo entre la extensión y el pensamiento (1946, p. 148 C). Incluso podemos decir, entre el yo y el ser del sujeto, aquel que se aliena por la imagen del otro, asumiendo una síntesis que Lacan calica en términos

de organización psíquica pero también de locura. A esto llama la pasión del alma: “En ella se hace presente la ilusión fundamental de la que el hombre es siervo, mucho más que todas las ‘pasiones del cuerpo’ en sentido cartesiano; esa pasión de ser un hombre, diré, que es la pasión del alma por excelencia, el narcisismo , que impone su estructura a todos sus deseos, aun a los más elevados.” (1946, p. 178 C) Menos siervo de su cuerpo, el hombre está sujeto a las pasiones de aquella síntesis ideal, a la estructura imaginaria de su yo, que involucra en sí mismo una captura de su ser por la imagen. En el marco de esta genealogía este escrito es paradigmático respecto de ilustrar hasta qué punto existe en la obra de Lacan un momento donde la categoría de psiquismo no está puesta en cuestión como categoría formal. Aun cuando en su tesis advierte respecto del problema metafísico de sustancializar la idea de psiquismo, no excluye esta categoría como término de formalización. Este pasaje del escrito resulta ilustrativo de esta idea: “Le da fundamento una forma de causalidad, que es la causalidad psíquica misma: la identicación; ésta es un fenómeno irreducti ble, y la imago es esa forma denible en el complejo espacio-tem poral imaginario que tiene por función realizar la identicación

resolutiva de una fase psíquica, esto es, una metamorfosis de las relaciones del individuo con su semejante.” (1946, p. 178 C) Y en el apartado Los efectos psíquicos del modo imaginario: “La historia 188


del sujeto se desarrolla en una serie más o menos típica de identicaciones ideales , que representan a los más puros de los fenómenos psíquicos por el hecho de revelar, esencialmente, la función de la imago. Y no concebimos al Yo de otra manera que como un sistema central de esas formaciones, sistema al que hay que comprender, de la misma forma que a ellas, en su estructura imaginaria y en su valor libidinal.” (1946, p. 168 C) No se confunde al yo, así constituido, con el ser del sujeto. El yo es un efecto de la alienación del sujeto a la imago del semejante (1946, p. 171 C). Lacan retoma aquí una idea ya desarrollada en la tesis, la síntesis psíquica de la personalidad, como un síntesis ideal, pero siempre sujeta a fractura: “Por eso, pues, ni aun todas las consideraciones sobre la síntesis del Yo nos eximirán de considerar su fenómeno en el sujeto, a saber: todo lo que el sujeto comprende con este término y que no es precisamente sintético ni está sólo exento de contradicciones…” (1946, p. 169 C). Lacan no sólo no retoma en este escrito la mención a los tres grandes complejos referidos en La familia , sino que además parece remitir la imago sólo a lo que llamó antes el complejo del semejante y el estadio del espejo. Y curiosamente incluye al término de lo simbólico dentro de la estructura que llama del modo imaginario: “Básteme decir que la consideración de éstos me llevaba a completar el catálogo de las estructuras: simbolismo, condensación y otras explicitadas por Freud como aquellas, diré, del modo imaginario.” (1946, p. 173 C) El padre simbólico, el padre imaginario y el padre real

¿En qué momento Lacan comienza hacer un viraje de énfasis desde lo imaginario hacia lo simbólico, tal como esto quedará expresado en 1953? Esto no resulta sencillo de precisar. Sin em bargo hay que destacar que en estos textos de manera paralela al desarrollo de la teoría de la imago Lacan va desplegando progresivamente una descripción fenomenológica de la experiencia analítica en términos explícitos de una experiencia de lenguaje. En Más allá del ‘principio de realidad’ (1936 C) señala: “Lo dado de la experiencia es de entrada lenguaje, un lenguaje.” (1936, p. 76 C) El lenguaje, precisa, no signica algo , sino que signica para alguien (1936, p. 76 C). Se reere al simbolismo del síntoma como

un “anonimato moral” (1936, p. 76 C) en que el sujeto haya expre-

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sión, pero sin asumirse allí como autor. Y aún cuando se reere

de esta manera al lenguaje, señala el valor de la imagen a lo largo de la cura, como “un retrato de familia: la imagen del padre o de la madre, del adulto todopoderoso, tierno o terrible, bienhechor o castigador; imagen del hermano, niño rival, reejo de sí o compa ñero. Pero el sujeto ignora esa imagen que él mismo presenta con su conducta y que se reproduce incesantemente” (1936, p. 78 C). El analista debe actuar de modo que el sujeto tome consciencia de estas imágenes, y esto, por dos registros de la cura: “Opera en los dos registros de la elucidación intelectual, por la interpretación , y de la maniobra afectiva, por la transferencia.” (1936, p. 78 C) Y en otros pasajes, el valor de la imagen y la realidad: “…su acción terapéutica [la del analista] se debe denir esencialmente como un doble movimiento mediante el cual la imagen , primero

difusa y quebrada, es regresivamente asimilada a lo real, para ser progresivamente desasimilada de lo real, es decir, restaurada en

su realidad propia. Una acción que da testimonio de la eciencia

de esa realidad.” (1936, p. 79 C) En La agresividad en psicoanálisis (1948 C) señala que la acción analítica se desarrolla en una comunicación verbal y una captura dialéctica del sentido. Esto es expresamente articulado a la noción de sujeto: “Sólo un sujeto puede comprender un sentido, inversamente todo fenómeno de sentido implica un sujeto.” (1948, p. 95 C) En Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología (1950) reere el simbo lismo a las estructuras inconscientes transmitidas por el lenguaje (1950, p. 121 C). En Intervención sobre la transferencia (1951) dene la experiencia analítica en términos dialécticos como la relación de sujeto a sujeto en el diálogo (1951, p. 204-205 C). Pero no es esta observación el último antecedente previo a los tres registros. Antes vamos a referirnos a los seminarios dictados por Lacan en 1952 y 1953 sobre El hombre de los lobos y El hombre de las ratas. Es allí que aparecen por primera vez los tres registros aplicados con algún orden de sistematicidad al concepto del padre, y como adjetivos: el padre simbólico, el padre imaginario y el padre real. Aparece por otro lado, la denominación de “orden” o “plano”, para referirse a lo simbólico, por ejemplo. Quienes asistieron a aquellos seminarios, por entonces privados, dictados en la casa misma de Lacan y para un grupo reducido de colegas, cuentan hasta qué punto esta distinción resultaba “esclarecedora” para su clínica (Safouan, 2001: p. 70 C). Si bien se trata de una tríada conceptual, aplicada concretamente al padre, no es esto 190


equivalente a la tríada de complejos desarrollada en La familia , que por lo demás, ya señalamos que no es retomada explícitamente en ningún texto posterior de Lacan. Podemos conjeturar que el padre simbólico, el padre imaginario y el padre real es un modo de desarrollar lo que allí llamó el complejo del padre, y que aquí llama con la expresión más comúnmente freudiana, complejo de Edipo. Como sea, lo que resulta claro es que Lacan pone a prue ba aquí el potencial teórico y clínico de esta tríada de registros aplicados al concepto del padre. Un término clave que organiza esta articulación es el de relación. Ya referimos el énfasis que Lacan hizo a las relaciones sociales y a las relaciones familiares. Aquí Lacan se reere a aquellas relaciones pero calicadas por estos registros:

la relación del niño al padre como una relación simbólica, una relación real o una relación imaginaria2. Es decir, la consideración de qué sucede en cada registro con relación al padre. Un pasaje de El hombre de los lobos es ilustrativo de esto: “La relación de orden simbólico que el sujeto busca conquistar, pues ella le aporta su satisfacción propia, es la siguiente: todo sucede como si, sobre el fundamento de una relación real, el niño, por razones ligadas a su entrada en la vida sexual, buscara un padre castrador: que sea el genitor, el personaje que castiga: él busca el padre simbólico (no su padre real), teniendo con él relaciones punitivas. El niño tiene una actitud muy provocativa y busca una satisfacción: ser castigado por su padre. La diferencia entre este padre simbólico y el padre real no es cosa rara [...] el niño no ha podido identicar se a una imagen propiamente paterna que cumpliera la función simbólica del padre.” (1952a, p. 14-16 C) En El mito individual del neurótico (1952b C) señala que la experiencia analítica pone en juego no sólo la dimensión de la palabra, sino algo que tiene el valor de un mito (1952b, p. 38 C). Propone como ejemplo el historial freudiano del hombre de las ratas. Este mito se congura en primer lugar como la “constelación”, en el

sentido astrológico del término, dice Lacan, que preside al nacimiento del sujeto y determina el destino del sujeto (1952b, p. 42 C): “La constelación del sujeto está formada en la tradición

familiar por el relato de cierto número de rasgos que especican

la unión de los padres.” (1952b, p. 43 C) Lo cual se organiza a partir de la función simbólica del padre en el complejo de Edipo: Estas relaciones , que son primero relaciones sociales o humanas, relaciones familiares, relaciones extra-familiares, serán luego estudiadas por Lacan en su función de relaciones estructurales. 2

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“...el padre resulta ser el representante, la encarnación, de una función simbólica que concentra en ella lo que hay de más esencial en otras estructuras culturales, a saber, los goces pacícos,

o más bien simbólicos, culturalmente determinados y fundados, del amor de la madre, es decir, del polo con el cual el sujeto está vinculado por un lazo, para él, incuestionablemente natural.” (1952b, p. 56 C) El padre real y el padre imaginario revelan la distancia, la discordancia que existe entre el padre y aquella función simbólica. Lacan se reere en este punto a la imagen degradada

del padre: “Ahora bien, está claro que este recubrimiento de lo simbólico y de lo real es absolutamente inaprehensible. Al menos en una estructura social como la nuestra, el padre es siempre, en algún aspecto, un padre discordante en relación a su función, un padre carente, un padre humillado…” (1952b, p. 57 C).

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PARTE III: LA HIPÓTESIS DE LOS TRES REGISTROS (1953 Y 1974)

Lo simbólico, lo imaginario, lo real y la realidad humana

Casi tres meses antes del Discurso de Roma Lacan ofrece una conferencia que se llamó Lo simbólico, lo imaginario y lo real , donde presentó inauguralmente los tres registros. Vamos a detenernos en algunos aspectos de esta conferencia, que adquiere todo su peso en el marco del recorrido hasta aquí hecho. Lacan comienza diciendo: “Mis buenos amigos, habrán notado que para esta primera comunicación llamada cientíca de nuestra nueva Sociedad

elegí un título que no carece de ambición.” (1953a, p. 13 C) Señala sin embargo que pensaba inicialmente hablar de otra cosa: “Yo pensaba tomar esta tarde como base y ejemplo de lo que he de exponerles un texto como el de ‘ El hombre de los lobos’. Pero pese a que había dictado un seminario el año pasado sobre el tema, que releí completo todo el día de ayer, simplemente tuve la sensación de que era completamente imposible darles una idea, incluso aproximada, del texto, y de que solo había una cosa por hacer con mi seminario del año pasado: retomarlo el año próximo.” (1953a, p. 14 C) Y presenta entonces la hipótesis: “De manera que esta noche simplemente intentaré decir algunas palabras sobre lo que

signica la confrontación de esos tres registros muy distintos que son los registros esenciales de la realidad humana y que se llaman:

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lo simbólico, lo imaginario y lo real.” (1953a, p. 15 C) De acuerdo a otra versión en lugar de “lo simbólico” dijo “simbolismo”. Unas líneas antes señaló que “…no hay captura más completa de la realidad humana que la que realiza la experiencia freudiana…” (1953a, p. 14 C). Esta indicación debe servir para precisar que la realidad humana a la que se reere Lacan aquí no es cualquierrealidad , sino aquella que interesa al psicoanálisis, es decir, la realidad

tal como se pone en juego en la experiencia analítica.

Esta primera presentación de los registros es ya una denición

de ellos: lo simbólico, lo imaginario y lo real son los tres registros esenciales de la realidad humana , que se requieren confrontar en su consideración. El adjetivo “esenciales” supone que son inherentes a esta realidad, es decir que “hacen” a lo que ella es en tanto tal. Se contrapone a decir que son accidentales, es decir, accidentes de la realidad. Los registros no son accidentes de la realidad humana , no son algo que ella tenga, sino algo que ella es en tanto que es. ¿Qué es la realidad humana? ¿Se trata de un concepto? No está claro dentro de la literatura psicoanalítica, ni siquiera en la obra misma de Lacan. Nuestra conjetura, ya señalada, es que esta noción remite a la traducción francesa del concepto de Dasein de Heidegger, al cual antes nos referimos. Como tal, remite a un orden particular de ontología que pone en cuestión o por lo menos en suspenso la cuestión del ser. La realidad humana no es el ser humano , no es tampoco la realidad psíquica. No es tampoco el sujeto en sentido lacaniano, en la medida que el sujeto debe acceder a ella, o ella debe constituirse como tal para el sujeto. A esto se reere Lacan en el cuando analiza el caso Dick de Klein. Lacan se reere a esta noción a lo largo de toda su obra. En el Seminario 3

particularmente hace mención a ella en varias oportunidades a propósito de la psicosis. La última referencia que hemos hallado es del Seminario 20. La realidad humana entonces no es equivalente al concepto de sujeto , no es un ser y no es psíquica. Es la realidad tal como se presenta en el orden de lo humano, y tal vez Heidegger diría, es una conjetura nuestra: la realidad tal como se le presenta a este mismo ser de cuya realidad se trata. El adjetivo “humana” conserva el

equívoco de signicar a la vez a la realidad que es la realidad tal

como se le presenta al hombre, pero además el orden de realidad que involucra al mundo de las cosas humanas. Lacan contrapone la noción de realidad humana a la noción de realidad animal , señalando que es el símbolo aquello que introduce “una realidad nue196


va en la realidad animal.” (1953a, p. 56-57 C)

Es la realidad que como tal resulta denida por los tres registros. Es decir que la denición anterior es doblemente una denición de los registros y una denición de la realidad humana. Ad-

viértase que esta realidad no se restringe a lo real. La realidad y

lo real no son nociones equivalentes en esta denición. Hay algo en la realidad humana que exige la consideración, la confrontación,

además de lo real, de lo simbólico y lo imaginario. 1 Acaso por esto, el primer término de los registros que Lacan elige para referirse es lo real. Curiosamente aquel registro que se dene siempre por su carácter opaco al sentido: “...hay en el análisis una parte de real en nuestros sujetos que se nos escapa. No escapaba, sin embargo, a Freud cuando se ocupaba de cada uno de sus pacientes, aunque, por supuesto, también estaba fuera de su aprehensión y alcance.” (1953a, p. 15 C) Luego se reere a lo imaginario y simbólico: “hay que ver bien

que lo imaginario está a la vez lejos de confundirse con el dominio de lo analizable, y que, por otra parte, puede haber allí otra función que lo imaginario. No es porque lo analizable encuentre lo imaginario que lo imaginario se confunda con lo analiza ble, que sea enteramente lo analizable, y que sea enteramente lo analizable o lo analizado.” (1953a, p. 25 C) Señala que la ecacia del análisis depende de la palabra, el símbolo. Un fenómeno sólo es analizable en la medida que representa otra cosa que él mismo: “Para abordar, de una cierta manera, el tema del que hablo, a saber el simbolismo, diré que toda una parte de las funciones imaginarias en el análisis no tienen otra relación con la realidad fantasmática que maniestan que, si ustedes quieren, la que tiene

la sílaba “po” con el vaso de formas, preferentemente simples, que ella designa.” (1953a, p. 27 C) Lo que antes de 1953 Lacan había referido al sentido, al lenguaje, al sujeto, aparece aquí expresamente articulado al registro simbólico: “Es precisamente así que hay que entender lo simbólico que está en juego en el inter1

El concepto de realidad humana tiene un desarrollo posterior en la obra de Lacan muy importante, en el esquema Rho, esquema de la realidad en las neurosis, y en la gura del cross cap, donde se observa la impureza y la ilusión del yo en la representación del mundo (Lacan, 1959a, 1961-1962, 1966-1967 C). En todos los casos la noción de realidad siempre resulta problematizada a partir de la distinción de los registros: “…cuando se busca el origen de toda la dialéctica analítica en ausencia de la trinidad de los términos simbólico, imaginario y real, a n de cuentas es inevitable referirse a lo real.” (Lacan, 1956-1957: p. 31 C)

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cambio analítico, a saber, que lo que encontramos, y de lo que ha blamos, es lo que encontramos y volvemos a encontrar sin cesar, y que Freud ha manifestado como siendo su realidad esencial, sea que se trate de síntomas reales, actos fallidos, y lo que sea que se inscriba; se trata todavía y siempre de símbolos, y de símbolos incluso muy especícamente organizados en el lenguaje, es decir, funcionando a partir de ese equivalente del signicante y del sig nicado: la estructura misma del lenguaje.” (1953a, p. 28 C)

Por otro lado, contrapone expresamente lo imaginario a lo simbólico: “…es lo que hay que distinguir absolutamente en toda noción coherente y organizada del yo del análisis, a saber del yo como función imaginaria, del yo como unidad del sujeto alienado a él mismo, del yo como aquello en lo cual el sujeto no puede reconocerse en primer lugar más que alienándose, y, entonces, no puede volver a encontrarse más que aboliendo el alter ego del yo, lo que, como tal, desarrolla la dimensión, muy distinta de la agresión, que se llama en sí misma y en adelante: la agresividad. Creo que ahora tenemos que retomar la cuestión en esos dos registros: la cuestión de la palabra y la cuestión de lo imaginario. La palabra, se los he mostrado de una forma abreviada, juega ese papel esencial de mediación. De mediación, es decir de algo que cambia a los dos partenaires en presencia, a partir del momento en que ha sido realizado.” (1953a, p. 36 C) La relación analítica entonces, aquella que puede ser interpretable simbólicamente, se inscribe en una relación de tres, donde la palabra tiene una función tercera respecto de la díada imaginaria constituida por la relación del yo al otro. Finalmente, destaquemos dos puntos de la Discusión posterior a la conferencia. En la segunda intervención, Serge Leclaire pregunta por lo real: “Usted nos ha hablado de lo simbólico, de lo imaginario. Pero había lo real, del que usted no ha hablado.” A lo que Lacan responde: “No obstante, he hablado un poco de él. Lo real es, o la totalidad, o el instante desvanecido...En la experiencia analítica, para el sujeto, es siempre el choque con algo, por ejemplo: el silencio del analista.” (1953a, p. 54 C) El segundo punto al que haremos referencia toca singularmente al problema y la hipótesis de este trabajo: la intervención de Anzieu. Dice: “Cuando Freud hizo la teoría clínica, tomó prestados modelos a las teorías de su época... Al proponernos este principio de esquema... me gustaría saber si estos modelos son del registro del símbolo o de lo imaginario. ¿Y qué origen dar 198


a estos modelos? ¿Lo que usted propone hoy es un cambio de modelo permanente para pensar los datos clínicos, adaptado a la evolución cultural? ¿O algo distinto?” (1953a, p. 60 C). Hay dos aspectos que nos interesan de esta intervención. El primero es la pregunta por los modelos: ¿son simbólicos o son imaginarios? Lacan se hizo una pregunta semejante cuando se rerió mucho más

tarde a sus modelos topológicos y de nudos: ¿son imaginarios o son reales? El segundo aspecto es la pregunta por el cambio de modelo, a lo que Lacan responde armativamente: “Más adaptado a la naturaleza de las cosas, si consideramos que todo aquello de lo que se trata en el análisis es del orden del lenguaje, es decir, al n de cuentas, de una lógica. Por consiguiente, esto es lo que justica esta formalización que interviene como una hipóte-

sis.” (1953a, p. 60 C)

El Seminario RSI y el ser hablante

La conferencia de 1953 y el Seminario 22: RSI (1974-1975 C) son los únicos dos lugares en la obra de Lacan donde la cuestión de los tres registros, en tanto tales, resulta tratada. Existen en otros textos referencias aisladas al tema, algunas de las cuales incluiremos a lo largo de este capítulo. La conferencia de 1953 es una única sesión, el Seminario 22 en cambio, reúne varias sesiones. Incluiremos aquí un recorte de algunos aspectos fundamentales de este seminario que tocan a nuestro problema. Antes de iniciar la primera sesión Lacan puso un ache que decía “RSI”, lo cual le pareció suciente, dice, para aquellos que

estaban advertidos en su enseñanza (1974-1975: 10/12/74 C). En esta primera reunión introduce una de las preguntas centrales del seminario, a saber, si hay alguna relación entre los registros, alguna común medida: “...estos tres términos: real, simbólico e imaginario tienen un sentido. Son tres sentidos diferentes [...] ¿es eso suciente para que hagan tres?” (1974-1975: 10/12/74 C). Volveremos sobre este problema en el capítulo Discusiones y conclusiones. Digamos por el momento lo que Lacan ensaya como respuesta. Los registros no pueden ponerse en serie, no constituyen una unidad, más bien son “heterogéneos” (Lacan, 1974-1975: 17/12/74 C) y cada uno guarda una relación de alteridad con los otros. En este sentido no hay relación entre ellos, excepto por el anudamiento borromeo, donde precisamente los registros se anudan de 199

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no anudarse: “No he encontrado, para decir el término, más que una única manera de darles a estos tres términos: real, simbólico e imaginario, común medida más que anudarlos en este nudo bobo, borromeo.” (Lacan, 1974-1975: 17/12/74 C) En la segunda reunión introduce el neologismo parlêtre: “... esos parlêtres, de esos seres que no hablan simplemente para ser [à être] sino que son por el ser [par l’être]…” (1974-1975: 17/12/74 C). Parlêtre condensa en francés parler , hablar, être , ser y lêre , letra: “El hombre habla-ser [ parle-être], como yo digo, no quiere decir otra cosa que él habla signicante, con lo que la noción de ser [être] se confunde.” (1976-1977, 14/12/76 C) Lacan articula el neo-

logismo a los tres registros, e incluso lo propone como otro nom bre para designar al inconsciente freudiano: “¿Cómo puede ser que después de haber distinguido ese simbólico, ese imaginario y ese real, y haberlos especicado por el hecho de que lo simbólico

es nuestro vínculo con el lenguaje, sea por esa distinción que seamos seres hablantes? Es un círculo vicioso decir que somos seres hablantes. Somos ‘parlêtres’, palabra que tiene alguna ventaja si sustituimos el inconsciente por ella, pues produce equívoco con la parlote, la cháchara, por una parte, y con el hecho de que es del lenguaje de donde nos viene esa locura de que hay ser…” (1975b, p. 31 C) Al igual que el sujeto del inconsciente, este neologismo emerge del mismo texto que Lacan va dejando escrito cuando habla. Y esto, por dos vías: la primera es la referencia al “ ser hablante” o al “ser que habla”, l’être parlant , al cual Lacan se rerió a lo largo de toda su obra, a veces también como sujeto hablante, sujet parlant. Le parlêtre surge entonces de invertir, o de hacer un juego con l’être parlant. Pero existe otra vía de llegar al neologismo: cuando Lacan dice en francés “por el ser”, par l’être. Por ejemplo: “…el sujeto determinado por el ser…” [le sujet déterminé par l’être ] (1974-1975: 21/1/75 C). Aquí el neologismo se obtiene directamente de reunir “ par l’être” en una única palabra que condensa todos estos juegos. Y emerge del texto de un modo tan inadvertido como puede emerger el sujeto del inconsciente en el texto de un análisis. Es un sujeto evanescente y como tal no tiene sustancia. Como se advierte el neologismo es de difícil traducción al español. Vamos a optar en este texto por la traducción muchas veces utilizada, “ ser hablante”, simplemente porque es la traducción más adecuada para “l’être parlant”, de donde el neologismo se extrae, y en parte, a lo que se reere. Ser hablante , al igual que el francés l’être parlant 200


tiene la característica de no sustancializar aquello que designa. Ser hablante puede ser la cualidad de un ser, pero no es un ser en sí mismo. Como si dijéramos el ser negro de la birome. Ser negro no designa a la birome como una sustancia, sino a una cualidad, que puede ser de la birome, y que al igual que la birome participa de la categoría de ser. Pero no es lo mismo ser birome que ser negro. Así, el ser hablante no es un ser que habla , sino una característica de aquel ser que está atravesado por el lenguaje. A tal punto que Lacan lo sitúa entre dos sujetos que hablan: “El ser hablante [ parlêtre] en cuestión se reparte, por lo general, en dos hablantes. Dos hablantes que no hablan la misma lengua. Dos que no se escuchan hablar. Dos que no se entienden...” (1980a, 10/6/80 C). En la tercera reunión del Seminario 22 articula esta noción de ser hablante a los tres registros, denidos como dimensiones delser hablante: “…el ser que habla está siempre en alguna parte mal situado entre dos y tres dimensiones. Es precisamente por eso que ustedes me han escuchado producir esto que es lo mismo, lo mismo que mi nudo, este equívoco sobre dit-mansion que yo escribo, como ustedes saben porque se los he machacado, que yo escribo dit-mansion , mansión del decir.” (1974-1975: 13/1/75) La dit-mansión designa la morada del dicho (1974-1975: 15/4/75 C). Aquí la referencia losóca más explícita es Heidegger, para quien “el

lenguaje es la casa del ser”, donde el hombre habita (Heidegger, 1946: p. 1 C). Es por ello que el sujeto resulta del anudamiento de estas tres dimensiones: “...el sujeto es lo que está determinado

por la gura en cuestión, determinado: no, de ningún modo, que

sería su doble, sino que es por los calces del nudo, por lo que en el nudo determina unos puntos triples por el hecho del apretamiento del nudo, que el sujeto se condiciona.” (1974-1975: 18/3/75 C) Detengámonos ahora en las referencias a Freud: “Freud no tenía la idea de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. Pero a pesar de todo, tenía de ello una sospecha. El hecho de que yo los haya podido extraer de él, con el tiempo, sin duda, y con paciencia, que haya comenzado por lo imaginario y que después de eso haya debido masticar bastante esta historia de lo simbólico con toda esa referencia lingüística sobre la cual efectivamente no he encontrado todo lo que me hubiera servido, y luego este famoso real que termino por sacarles bajo la forma misma del nudo, hay en Freud una referencia a algo que él considera como lo real. Esto no es lo que se cree: no es el Realitätprinzip , porque es demasiado evidente que ese Realitätprinzip es una historia de decir, 201

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es decir social. Pero supongamos que haya tenido la sospecha, simplemente que él no se haya dicho que eso podía hacer nudo; en resumen Freud, contrariamente a un prodigioso número de personas, desde Platón hasta Tolstoi, ¡Freud no era lacaniano! Es preciso que lo diga; pero al deslizarle bajo los pies esta cáscara de banana del RSI, de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, tratemos de ver cómo, pero efectivamente, se ha desembrollado de eso.” (1974-1975: 18/3/75 C) Efectivamente en 1953 Lacan desliza los tres registros como una cáscara de banana, produciendo un tropiezo del modelo freudiano. Lacan estaba advertido de esto, pero no fue tal vez hasta 1975 que esto se vuelve explícito en su enseñanza. Esta maniobra sobre Freud no es sólo retórica o política, sino también teórica: “¿Qué es lo que ha hecho Freud? Voy a decírselos: él ha hecho el nudo de cuatro con esos tres que yo le supongo como cáscara de banana bajo los pies. Pero entonces, vean cómo ha procedido: inventó algo que llama realidad psíquica.” (1974-1975: 18/3/75 C) Es decir que en aquello que Freud llama realidad psíquica , Lacan supone, pone debajo, literalmente en el nudo, a estas tres dimensiones que son los tres registros, como siendo su soporte, incluso del complejo de Edipo mismo: “A Freud le fue necesario, no tres, el mínimo, sino cuatro consistencias para que eso se sostenga, para suponerlo iniciado en la consistencia de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. Lo que él llama la realidad psíquica tiene perfectamente un nombre, es lo que se llama el complejo de Edipo.” (1974-1975: 18/3/75 C) Retomaremos este problema analizando qué destinos toman en la obra de Lacan la noción de psique freudiana, aquí referida, y por otro lado, la noción de cuerpo. El artículo neutro lo y la sustantivación sustantivación del adjetivo

La formulación “los tres registros…” y “lo simbólico”, “lo imaginario”, “lo real” es indicativa de dos problemas. El primero el nombre que Lacan da a los registros. El segundo, la particular construcción que resulta entre el artículo neutro lo y la sustantivación del adjetivo que le sigue con cada registro. Sucede aquí como los “tres órdenes” a los que nos referimos con Merleau-Ponty, a los que llama alternativamente: alternativamente: órdenes de signicación, campos, estructuras, sistemas, relaciones, formas,

dialécticas. Algunos de estos mismos nombres los encontramos 202


en Lacan. Tal vez el término “registro” ( registre) sea el nombre más utilizado. Registro y registrar tienen en francés y español acepciones semejantes. Registrar signica primero mirar, exami nar, atender a algo, como cuando se dice “Daniel no me registra”. Pero también signica declarar algo, para que de ello quede un

registro. De allí otra acepción, la de escritura o inscripción. Registrar es escribir, anotar algo de lo cual queda registro, inscripción. Registrar es también dar lugar, en el sentido de que aquello que se registra tiene lugar en algún registro. Podemos recordar aquí la denición que Lacan da en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis del psicoanalista, porque se trata precisamente de registrar. El analista es alguien que debe registrar, llevar un registro de cosas y que por ese registro mismo actúa y el análisis opera: “Desempeñamos un papel de registro [ enregistrement], al asumir la función, fundamental en todo intercambio simbólico, de recoger lo que do kamo , el hombre en su autenticidad, llama la palabra que dura. Testigo Testigo invocado de la sinceridad del sujeto, depositario del acta de su discurso, referencia de su exactitud, ador de su rectitud, guardián de su testamento, escribano de sus codicilos, el analista tiene algo de escriba [ scribe].” (1953c, p. 301 C) Lo que sobresale de estas acepciones del término registro es que en la experiencia analítica y en la teoría analítica las cosas no suceden en un único registro. Por eso los llamó también tres claves o tres modos en el sentido como se dice en la escritura musical, que está escrita en clave de sol, en clave de fa, en clave de do, etc: “Sentado esto, saber sab er leer un texto y comprender lo que quiere decir, darse cuenta de qué «modo» está escrito (en sentido musical), en qué registro, implica muchas otras cosas, y sobre todo, penetrar en la lógica interna del texto en cuestión.” (Lacan, 1969: p. 95 C) La lectura del texto, sea una partitura, sea el texto de la experiencia o el texto freudiano, debe reconocer en qué clave algo se escribe y se puede leer. Lacan se rerió a esto con diferentes términos: tres planos (1953-1954, p. 357, 381 C), tres supercies (1974-1975, 10/12/74

C), tres sistemas de referencias (1953-1954, p. 119 C), tres órdenes (1953-1954, p. 321 C), tres dominios (1953-1954, p. 401 C), tres categorías (1974-1975, 10/12/74 C), tres dimensiones (1974-1975: 13/1/75 C), tres funciones (1974-1975, 11/2/75 C). No nos referiremos a cada uno de ellos aquí. Respecto del término “dimensión” baste la referencia hecha en el apartado anterior. Respecto del término “función” nos referiremos en el próximo capítulo a pro-

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pósito de la formalización. Pasemos entonces a nuestro segundo problema. El modo como Lacan se reere a los registros es muy particular

y puede extraerse de allí un aspecto importante de la hipótesis. Lacan dice en francés le symbolique, l’imaginaire et le réel. El artículo francés le puede traducirse al español, según el contexto, como el, la o lo. En general la traducción suele ser lo simbólico, lo imaginario y lo real. En raras ocasiones se adopta el simbólico, el imaginario y el real. Un antecedente de esto es lo inconsciente freudiano, del alemán Das Unbewusste2. La construcción resulta del artículo neutro lo y la sustantivación de un adjetivo o adjetivación sustantivada que se deriva de los adjetivos simbólico , imaginario y real. Veamos esto a partir de los siguientes ejemplos: Sustantivo

Adjetivo

Sustantivación del adjetivo

La psique El soma

...psíquico ...somático

Lo psíquico Lo somático

El inconsciente

...inconsciente

Lo inconsciente

El símbolo La imagen La realidad

...simbólico ...imaginario ...real

Lo simbólico Lo imaginario Lo real

En la tabla indicamos el pasaje de un sustantivo, por ejemplo la realidad a un adjetivo, real. Y de este adjetivo, a su sustantivación: lo real. Freud se ha referido tanto a “la psique” como al “aparato psíquico”, a “procesos psíquicos” y a “lo psíquico”. Lacan se ha referido tanto a “la imagen” o “la imago”, la “relación imaginaria” y “lo imaginario”. Es decir que en diferentes contextos estas mismas variables3 intervienen en diferentes construcciones gramaticales y lógicas. Uno de los usos del artículo neutro lo es precisamente la sustantivación de un adjetivo, que se obtiene anteponiendo el artí Una operación análoga es la que hacemos cuando diferenciamos la madre de lo materno , la mujer de lo femenino , o el síntoma de lo sintomático. 3 Introducimos aquí adrede el término variable porque sobre él volvere2

mos en el capítulo siguiente cuando nos reramos a la formalización en

Lacan.

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culo lo al adjetivo en cuestión. Esta función gramatical del artículo neutro puede hacer que lo que sigue en la oración, sin ser un sustantivo, realice tal función. El adjetivo “simbólico” de “lo simbólico” no es estrictamente un sustantivo, pero en la oración funciona como si lo fuera. Y no es estrictamente un adjetivo, o al menos en esta oración no está calicando a ningún sustantivo.

Por eso se dice que el adjetivo se sustantiviza, o que el sustantivo s ustantivo se adjetiviza. R. Barthes se reere a esto en Lo neutro: “En suma, cuando la lengua (con artículos) quiere expresar lo Neutro de la sustancia, no encuentra el sustantivo, sino el adjetivo, y lo desad jetiva mediante un artículo neutro: combate el adjetivo con el sustantivo (fundado por el artículo), y el sustantivo (lo que sigue al artículo) con el adjetivo.” (1977-1978, p. 103 F) Esto hace Lacan inadvertidamente en el sólo hecho de referirse a los registros como lo simbólico, lo imaginario, lo real . El efecto es un efecto de de-sustancialización, característico de su modo de pensar estructural, donde el acento se corre de la sustancia para desplazarse a las relaciones y en denitiva a la estructura misma que esas relacio nes constituyen. Crítica de la idea de psiquismo

Hemos dicho que las nociones de psique y de cuerpo sufren en la obra de Lacan diferentes destinos. En el capítulo de Discusiones y conclusiones nos referiremos al cuerpo. En lo que sigue de este capítulo en cambio vamos a referirnos al alma. Lacan ha dejado a lo largo de sus seminarios y escritos diferentes comentarios que reunidos en su conjunto constituyen una revisión crítica, una interrogación de toda idea de psiquismo, psique o alma. Y esto, por relación a diferentes aspectos de la teoría. Haremos aquí entonces mención de algunas referencias al respecto. como un mito, El primer aspecto a subrayar sub rayar es la crítica de psique como una idea confusa, mística o supersticiosa . En el Seminario 11: “No digo que Freud haya introducido el sujeto en el mundo –el sujeto como distinto de la función psíquica, la cual es un mito, una nebulosa confusa– pues fue Descartes.” (1964, p. 52 C) En una entrevista de 1969: “Si a nivel de mi praxis analítica no se hacen distinciones entre lo que se reere a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real,

inmediatamente se cae en todas las viejas ideas místicas...” (1969, p. 111 C). En De James Joyce como síntoma : “La losofía por supues205

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to embrolló todo eso, del mismo modo que lo hizo con la herencia de la psiqué –que era una vieja superstición, cuyo testimonio tenemos en todas las épocas...” (1976a, 24/1/76 C). Otro aspecto, derivado de este primero es la idea de lo psíquico como una sustancia . Ya tuvimos oportunidad de referirnos a esto cuando nos referimos a Merleau-Ponty. En el Seminario 2 se ree re críticamente al yo como sustancia que aparece en la losofía

moderna: “...la función del yo, en la medida en que ésta perpetúa de manera más o menos implícita el sustancialismo su stancialismo implicado en la noción religiosa del alma...” (1954-1955, p. 17 C). En el Discurso de Tokyo: “Cuando yo digo retorno a Freud, digo lean lo que verdaderamente está escrito sin comenzar inmediatamente por tratar de ver lo que es esa bola de algodón que se llama el inconsciente y de lo que se irradia algunas plumas que serían entonces lo consciente. No se hagan esquemas que reposan siempre sobre la idea de que hay una sustancia llamada alma que tiene su vida autónoma, pues es eso lo que no se puede impedir a la gente que piense, esto es que el alma tiene su vida distinta y uno está muy cerca de la idea de que es ella la vida, muy simplemente, que es ella la que anima al cuerpo. Se ha leído a Freud así, a saber, que el inconsciente es una sustancia.” (1971, 21/4/71 C) En la misma línea, la crítica del modelo dualista psíquico-somáti co. En el Seminario 2 lo señala explícitamente: “Freud quiso salvar a toda costa cierto dualismo, en el momento en que éste se le deshacía entre las manos y en que el yo, la libido, etc., formaban una especie de vasto todo que nos reintroducía en una losofía de la

naturaleza [...] Este dualismo no es nada distinto de aquello de lo que estoy hablando cuando pongo de relieve la autonomía de lo simbólico. Esto, Freud nunca lo formuló.” (1954-1955, p. 63 C) En la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma: “Esa cosa que sólo existe en el vocabulario de los psicólogos –una psique adherida como tal a un cuerpo. ¿Porqué diablos, cabe decirlo, porqué diablos el hombre sería doble?” (1975d, p. 130 C) Otro aspecto de la crítica se dirige a la idea freudiana de realidad psíquica. En el Seminario 21: “… en el momento en que Freud plantea la cuestión del orden de la realidad de ese sueño, de cuál es ese orden; se ve forzado a llamarlo ‘psíquico’, pero al mismo tiempo le molesta llamarlo psíquico, porque siente que el alma, en n, no pega con esa historia, que el alma es sin embargo diferente del cuerpo.” (1973-1974, 20/11/73 C) En el Seminario 22: “...hablan de realidad psíquica. Sí, yo no llamaría a nada con un 206


término semejante, porque la psiqué, justamente, es lo que todo el mundo trata de evitar, eso trae increíbles dicultades, eso entraña un mundo de suposiciones, eso supone todo, eso supone a Dios en todo caso. ¿Dónde estaría el alma si no hubiera Dios, y si Dios, además, no nos hubiera creado expresamente para tener una? Esto es ineliminable de toda psicología. Lo que yo hago, lo que al menos trato de hacer, es de hablar de una realidad operatoria.” (1974-1975, 15/4/75 C) En De James Joyce como síntoma : “…la losofía, sirve para eso, sirve para elaborar la realidad con la cual

nos las vemos. Se llama, en Freud, no sé por qué, a esta realidad,

se la llama psíquica. No se ha esperado a la losofía para hablar de la psiqué , la psiqué es un sueño que ha heredado la losofía.”

(1976a, 24/1/76 C) La idea de realidad psíquica es solidaria de la distinción entre lo interior y lo exterior al aparato. En el Seminario 7 , a propósito de los desarrollos sobre das Ding Lacan señala aquel punto que no siendo interior, tampoco es exterior, aquel mismo punto que Winnico llamó espacio transicional y al que Lacan dio el nombre de extimidad: “Quizá lo que describimos como ese lugar central, esa

exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa…” (1959-1960, p. 171 C). En el Semiario 8 analiza este mismo aspecto a través de los conceptos de introyección y proyección, que tuvieron un particular desarrollo a partir de la noción de identicación proyectiva de Klein: “La noción de interior es una función topológica capital en el pensamiento analítico, pues hasta la introyección se reere a

ella. El campo organizado es considerado bastante ingenuamente, porque en aquella época no están en absoluto establecidas las distinciones entre lo imaginario, lo simbólico y lo real […] A decir verdad, el hecho de que la teoría clásica no distinga los diferentes registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real hace que las fases de la introyección y la proyección resulten, no oscuras, sino arbitrarias, gratuitas, hace que estén en suspenso, libradas a una necesidad que sólo se explica por la contingencia más absoluta.” (1960-1961, p. 386 y 389 C) El Seminario 9 (1961-1962 C) es una referencia fundamental respecto de este aspecto. Allí Lacan despliega por primera vez con algún orden de sistematicidad los recursos topológicos en que se sostiene su pensamiento. Donde podemos decir que todo lo que articula es un intento de dar cuenta de otro modelo que el modelo de la esfera. Ya se trate de la banda de möbius , del toro , de la botella de Klein o del cross cap , todas estas guras ponen en cuestión la distinción interior-exterior, aden-

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tro-afuera que la esfera supone. En el Seminario 10 (1962-1963 C) esto se encarna en la construcción del objeto a , objeto que no es estrictamente del niño, pero tampoco de la madre, sino que se sitúa en ese campo, entre el sujeto y el Otro, que constituye aquella exterioridad-íntima. Tal vez podamos establecer una correspondencia teórica entre la esfera de lo imaginario y lo que Lacan llama en el Seminario 22 consistencia , y que confronta a la manera de tres registros con el agujero y la existencia. La noción de existencia también le sirve para expresar esta idea: “la ex-sistencia no es sino ese afuera que no es un no-adentro” (1974-1975 C). En la conferencia en la Universidad de Columbia resume estas ideas: “...con el tiempo, no vino enseguida, he tratado de construir algo que dé cuenta de lo que sucede en un análisis. No tengo la más mínima ‘concepción del mundo’, como se dice. El mundo, es esa encantadora conchita en la que se pone en el centro esa perla preciosa, esa cosa única que sería el hombre. Se supone que tiene (dado ese esquema) cosas que palpitan en él: un mundo interior. Y luego, el mundo, sería un mundo exterior. No creo en absoluto que eso sea suciente. No creo en absoluto que haya un mundo interior reejo del mundo exterior, ni tampoco lo contrario. He intentado

formular algo que indiscutiblemente supone una organización más complicada.” (1975b, 1/12/75 C) Y en el Seminario 24: “Lo consciente y lo inconsciente están soportados y comunican por un mundo tórico. Freud se ha encarnizado alrededor de eso, pero no ha dicho la última palabra. Particularmente jamás ha enunciado esto, que el mundo es tórico. Él creía que había una vigilancia que reeja punto por punto el cosmos, y que él llamaba la psique. Estaba en lo que es considerado verdad común, que la psique es el reejo de un cierto mundo.” (1976-1977, 14/12/76 C)

Detengámonos en un último aspecto, la crítica de la idea de una causalidad psíquica y de psicogénesis , aquello mismo en lo que Lacan sostuvo algunas de sus propias ideas antes de 1953. En El psicoanálisis verdadero y el falso reere explícitamente que para el psicoanálisis se trata menos de una causalidad psíquica que de una causalidad lógica: “Si volvemos a la emergencia (en la genialidad de Freud) de la interpretación ( Deutung) de los sueños, de la psicopatología cotidiana, y del rasgo de ingenio, es decir, al registro de lo que a partir de ahí sale a la luz del conocimiento y de la praxis bajo el nombre de inconsciente, reconoceremos que son las leyes y los efectos propios del lenguaje los que constituyen su causalidad; causalidad que hay que denominar lógica más que 208


psíquica, si damos a la lógica la acepción de los efectos del logos y no solamente del principio de contradicción.” (1958c, p. 182 C) En el Seminario 3 critica las nociones de su propia tesis, de comprensión, de personalidad, y de psicogénesis: “Pues bien, si esto es la psicogénesis, digo –porque pienso que la mayoría de ustedes es capaz ahora de captarlo, luego de dos años de enseñanza sobre lo simbólico, lo imaginario y lo real, y lo digo también para quienes no están al tanto todavía– el gran secreto del psicoanálisis es que no hay psicogénesis. Si la psicogénesis es esto, es precisamente aquello de lo que el psicoanálisis está más alejado, por todo su movimiento, por toda su inspiración, por todos sus resortes, por todo lo que introdujo, por todo aquello hacia lo que nos conduce, por todo aquello en que debe mantenernos.” (1955-1956, p. 17 C) ¿Qué es lo psíquico?

Tratemos aquí otro aspecto del problema. Si bien Lacan rechaza la noción de psiquismo como modelo o concepto dentro de su formalización propia del problema, no descarta que esta idea exista y que tenga un sentido, tanto para el paciente como para el psicoanalista. Por ello a lo largo de su obra pueden recogerse algunas re-interpretaciones que Lacan ha hecho de esta noción, a la luz de sus propios conceptos, enmarcados en la hipótesis de los tres registros. Las referencias son sin duda parciales y fragmentarias, pero son una muestra suciente que ilustra este aspecto. No

las ordenaremos cronológicamente, sino siguiendo la lógica de nuestro objeto de estudio. En el Seminario 20 sugiere que se trata para él menos de un aparato psíquico que de un aparato de lenguaje (1972-1973, p. 69 C), es decir que el presupuesto o el fundamento de una idea de aparato psíquico es el lenguaje mismo. Pero el lenguaje no se confunde con el dualismo psíquico-somático, o es de otro orden de hipótesis. En La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud lo expresa en estos términos: “El lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante. El lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.” (1957, p. 475 C) En el mismo Seminario 20 señala otra lectura: el alma es la identidad supuesta del cuerpo. Así lo expresa: “¿Quién no ve que el alma

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no es otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo cuanto se piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo, del lado del mango.” (Lacan, 19721973: p. 134 C) Lacan se reere al mango de la sartén, metáfora

del discurso del amo: “el pensamiento está del lado del mango de la sartén, y lo pensado del otro lado, en lo cual hay que leer que el mango es la palabra.” (Lacan, 1972-1973: p. 129 C) En el mismo seminario sugiere otra lectura, no inmediatamente articulada a las anteriores, el alma concebida a partir del fantasma y como soporte de lo que llama almor , incluso almoralidad: “No soy de los que fomentan la buena reputación de esos supuestos psicológicos que han hecho que todo esto perdure tanto. Sin em bargo, no está claro por qué el hecho de tener un alma –si fuere verdad– habría de ser un escándalo para el pensamiento. Si fuere verdad, sólo podría llamarse alma lo que permite a un ser –al ser que habla, para darle su nombre– soportar lo intolerable de su mundo, lo cual la supone ajena a éste, es decir, fantasmática.” (1972-1973, p. 102 C) Destaquemos la relación de propiedad o de posesión, “tener un alma”, a la que se reere Lacan en Joyce el síntoma: “…lo que importa pues sin precisar desde dónde, es darse cuenta de que LOM tiene un cuerpo –y que la expresión sigue siendo correcta– aunque a partir de ahí LOM haya deducido que era un alma –lo que, por supuesto, ‘vista’ su bizquera, tradujo que a esa alma, a ella también, la tenía.” (Lacan, 1975: p. 592 C) En el Seminario 8 al referirse al Banquete de Platón articula la transformación del alma al deseo, tal como se entiende en psicoanálisis: “La metáfora platónica de la metempsicosis del alma errante que vacila antes de saber dónde habitará encuentra su soporte, su verdad y su substancia en el objeto del deseo, que está allí antes de su nacimiento. Y Sócrates, sin saberlo, cuando pronuncia el elogio, epáinei , de Agatón, hace lo que quiere hacer, o sea, devolver a Alcibíades a su alma, haciendo nacer a la luz ese objeto que es el objeto de su deseo.” (1960-1961, p. 240 C) En el Seminario 10 vuelve sobre una lectura semejante, pero ahora a la luz del concepto de objeto a , como resto de la operación de división subjetiva: “En ese resto, entonces, en tanto que es la caída, por así decir, de la operación subjetiva, en ese resto reconocemos, estructuralmente en una analogía calculadora, el objeto perdido; con esto tenemos que vérnoslas, por una parte en el deseo y por otra en la angustia.” (1962-1963, 6/3/63 C) A esta 210


idea de objeto como caído articula la noción de alma, reriéndose

al cristianismo como un mito: “Dios no tiene alma. Esto es bien evidente. Ningún teólogo pensó además en atribuirle una. Sin embargo, el cambio total, radical de la perspectiva de la relación con Dios, comenzó con un drama, una pasión en la que alguien se hizo alma de Dios. Porque, para situar también el lugar del alma en ese nivel a de residuo de objeto caído, lo que esencialmente importa es que no hay concepción viviente del alma, con todo el cortejo dramático en que esta noción aparece y funciona en nuestra área cultural, sino acompañada, precisamente de la manera más esencial, por esa imagen de la caída.” (1962-1963, 6/3/63 C) En el Prefacio a la edición inglesa del seminario XI articula la psique a la idea de cción: “Existe cierto modo de equilibrar estembrollo que es satisfactorio por razones diferentes a las formales (la simetría por ejemplo). Como satisfacción, sólo se alcanza en el uso, en el uso de un particular. Aquel que se llama en el caso de un psicoanálisis (psic=, o sea cción de-) analizante.” (1976b, p. 59 C) En lo que leemos un juego de palabras entre psique-análisis y cción-análisis, donde el análisis es menos un análisis de la psique

que un análisis de las cciones del sujeto. En las Jornadas de estudio de la escuela freudiana de Paris , de noviembre de 1975, Lacan lo plantea en términos semejantes, el de los efectos que se derivan para el sujeto del hecho de tener un alma: “…sinthome es sufrir por tener un alma. Se trata de la psicopatía, para hablar con propiedad, en el sentido en que un alma es lo más jorobado que hay. El agobio en el que viven casi todos los hombres de nuestro tiempo resulta del hecho de tener un alma cuya propiedad esencial es la de ser síntoma.” (1975g, 9/11/75 C) Tal vez las articulaciones del alma al síntoma sean las más abundantes y estables, al menos en la última época de la enseñanza de Lacan. En Televisión se reere al tema, aludiendo tan to al concepto de síntoma freudiano, como al concepto de alma aristotélico: “El pensamiento solo tiene con el alma-cuerpo una relación de ex sistencia.” (1973b, p. 538 C) “…el sujeto del inconsciente solo toca el alma por el cuerpo, por introducir en él el pensamiento: esta vez contradiciendo a Aristóteles. El hombre no piensa con su alma, como lo imagina el Filósofo. Piensa, porque una estructura, la del lenguaje –la palabra lo comporta–, porque una estructura recorta su cuerpo, y sin que nada tenga que ver con la anatomía. Testigo: la histérica. Esa cizalla llega al alma con el síntoma obsesivo: pensamiento que con el que el sujeto se em211

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baraza, no sabe qué hacer.” (1973b, p. 538 C) En la Conferencia en el instituto de tecnología de Massachusets vuelve sobre esta articulación: “La única cosa que me parece que sustantica al alma es el síntoma.” (1975c, 2/12/75, p. 39 C) Y en

De James Joyce como síntoma : “Es también gracias al inconsciente que se intenta… que se intenta resolver lo que podemos llamar en este caso los síntomas. Hay síntomas, seguramente, mucho me jor organizados, los síntomas llamados histéricos, o los síntomas llamados obsesivos, estos están mucho mejor organizados, constituyen… una psiqué, una realidad psíquica , he ahí aquello cuya sustancia da el síntoma.” (1976a, 24/1/76 C) Detengámonos en una última referencia, esta vez del Seminario 23 , que es tal vez la única referencia explícita en Lacan respecto de la lectura que aquí hacemos de la hipótesis de los tres registros, como un modelo que re-interpreta el modelo de lo psíquico y lo somático: “El hombre, y no Dios, es un compuesto trinitario. ¿Compuesto de qué? De lo que llamamos elemento […] Real, imaginario y simbólico bien vale la otra tríada que, si se escucha la lección de Aristóteles, compone al hombre, a saber, nóus, psyché, soma o incluso voluntad, inteligencia, afectividad.” (1975-1976, p. 143-144 C)4 Se advierte entonces que no existe una única interpretación positiva o unívoca de la noción de psiquismo o alma en Lacan, sino que se trata de diversas aproximaciones, donde cada una responde por un rasgo, incluso una versión histórica de esta noción. Lo psíquico no se trata para Lacan de un supuesto de partida de su formalización, sino de una noción que él rechaza, no sólo como fundamento, sino también como concepto secundario de la teoría. La rechaza como concepto y la re-interpreta desde sus propios conceptos, ya se trate de conceptos secundarios, conceptos fundamentales o los registros mismos. Esto nos lleva entonces al problema de la formalización, con el cual comenzaremos el capítulo de conclusiones de este trabajo. 4 Cabe

aclarar que no existe en la losofía de Aristóteles una tríada tal que podamos denir con los términos nous, psique, soma. Al igual que en toda la losofía antigua, el modelo con el cual se dene al hombre es dual, y la idea de nous , presente y desarrollada en la antigüedad, es tal vez la idea que en la losofía medieval se va a desplazar al concepto de

hombre para constituir lo que sí será la tríada tomista y agustiniana de cuerpo, alma, espíritu.

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DISCUSIONES Y CONCLUSIONES Si lo que enseño tiene el valor de una enseñanza, no dejaré tras de mí ninguno de esos asideros que les permita agregarle el sujo ismo. En otras palabras, de los términos que habré impulsado sucesivamente ante ustedes, ya se trate de lo simbólico, del signicante o del deseo, felizmente vuestro embarazo me

muestra que ninguno de ellos les bastó como para parecerles el

esencial, a n de cuentas ninguno de ellos podrá nunca, gracias

a mí, servirle a quienquiera como amuleto intelectual. Lacan, La ética del psicoanálisis

Metapsicología y formalización

La hipótesis de los tres registros y la hipótesis de lo psíquico y lo somático involucran un problema que podríamos llamar de metapsicolo gía y formalización en psicoanálisis. Nos referimos al nombre que acuñó Freud para una parte de la teoría analítica, encargada de elaborar alguna explicación acerca del funcionamiento del aparato psíquico. Y nos referimos a algo sobre lo cual Lacan insistió a lo largo de toda su obra: la necesidad de elaborar algún orden de formalización de la experiencia analítica. Pero metapsicología y formalización no son términos equivalentes. Tanto Freud como Lacan coinciden en dar cuenta de una descripción, una explicación o una interpretación de lo que ocurre en la experiencia analítica. Al lugar de lo que nombra eso vienen los términos metapsicología y formalización: dar cuenta de la experiencia. Pero si nos apartamos de este punto de coincidencia fundamental y nos detenemos en estos términos, advertimos sus diferencias. Freud acuñó el término metapsicología como un nombre para algo que él estaba haciendo. En las cartas a Fliess lo expresa de esta manera: “Me parece como si con la teoría del cumplimiento de deseo estuviera dada sólo la solución psicológica, no la biológica o, mejor, metapsíquica. (Por lo demás quiero preguntarte seriamente si me es lícito emplear el nombre de metapsicología para mi 215

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psicología que conduce tras la consciencia).” (Freud, 1887-1904: p. 329 A) El término se descompone en tres ( meta-psico-logía) y según dónde pongamos el acento puede sugerir que se trata de un discurso que va más allá de la psique , entendida como la consciencia; pero también algo que simplemente va más allá de la psicología. El término meta es indicativo de la subversión del descubrimiento freudiano, aquel punto donde Freud fue en la historia más allá , en la inauguración del discurso psicoanalítico. El término psique nombra precisamente el dualismo en que se soporta su teoría. Y el término logos sugiere ese concepto fundamental del psicoanálisis que es el lenguaje, la palabra y el discurso. En la Psicopatología de la vida cotidiana Freud establece un contrapunto entre la metapsicología y la metafísica: “La oscura percepción (podríamos decir percepción endopsíquica) de los factores psíquicos y relaciones de lo inconsciente se reeja (…) en

la construcción de una realidad sobrenatural que debe ser vuelta a transformar por la ciencia en psicología de lo inconsciente. Podríamos, pues, atrevernos de este modo, o sea transformando la metafísica en metapsicología , a solucionar los mitos del Paraíso, del Pecado original, de Dios, del Bien y el Mal, de la inmortalidad, etc.” (Freud, 1901b: p. 918 A) Si bien la metapsicología no es una metafísica, en lo que respecta a la psicología de lo inconsciente, viene al lugar de esa explicación, al dar cuenta de fenómenos que se hayan más allá de la consciencia, como la metafísica se ocupa de fenómenos más allá de la physis. Y por esa vía ofrece una interpretación de los grandes mitos del hombre. En Lo inconsciente dene lo que implica la exposición metapsi cológica: “Consideramos conveniente distinguir con un nombre especial este último sector de la investigación psicoanalítica, denominaremos metapsicológica a aquella exposición en la que consigamos describir un proceso psíquico conforme a sus aspectos dinámicos, tópicos y económicos . Anticiparemos que, dado el estado actual de nuestros conocimientos, sólo en algunos lugares aislados conseguiremos desarrollar tal exposición.” (Freud, 1915c: p. 2070 A) Siendo los procesos psíquicos el objeto de estudio de la metapsicología , los tres grandes aspectos que la consideración de este objeto reconoce son los dinámicos, los tópicos y los económicos . Tal vez podríamos hacer aquí una paráfrasis y decir que para Lacan toda formalización analítica supone la consideración de lo simbólico, lo imaginario y lo real, en lo que al sujeto concierne. De hecho es algo en lo que Lacan ha insistido de diferentes maneras a lo 216


largo de su obra. Esto lleva a considerar si lo dinámico, lo tópico y lo económico no son en Freud tres registros de la metapsicología.1 Dinámico - tópico - económico Procesos psíquicos

Simbólico - imaginario - real Sujeto

Sin embargo no es posible hacer la paráfrasis inversa, como si Freud dijera: nada puede comprenderse de la experiencia analítica sin la distinción entre lo dinámico, lo tópico y lo económico. Esta distinción de aspectos no tiene en la obra de Freud el mismo lugar y función que tienen los tres registros en la obra de Lacan. Es que estos tres aspectos de la metapsicología freudiana no son primarios o fundamentales en la teoría, sino que aparecen a posteriori de otras distinciones que sí pueden considerarse como primarias o fundamentales en la teoría y en la práctica: lo psíquico y lo somático en primer lugar, y las dos tópicas freudianas en segundo lugar. 1. Psíquico – somático 2. Icc. – pcc. – cc. / Ello – yo – superyó 3. Tópico – dinámico – económico

Si lo tópico, lo dinámico y lo económico tienen un sentido en la metapsicología freudiana, este sentido se asienta en la distinción de las dos tópicas freudianas. Y la vez la distinción de instancias del aparato psíquico supone la distinción entre lo psíquico y lo somático. Si tuviéramos que hacer un esquema análogo para la obra de Lacan tal vez podríamos gurarlo de esta manera:

1. Simbólico – imaginario - real 2. Signicante – cuerpo - sexualidad

La analogía se establece sólo en tanto que son aspectos, o incluso tres aspectos para concebir el objeto. Pero no estamos sugiriendo una analogía entre estos tres de Freud con aquellos tres de Lacan, como si dijéramos que lo económico asume su lugar en lo real. Si bien estas resonancias existen, como es natural, porque se trata del mismo objeto que es la experiencia analítica, la teoría y los modelos vuelven inconducentes estos intentos de ubicar correspondencias cerradas entre ambos. 1

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Sobre la tríada sexualidad, cuerpo y signicante nos referire -

mos más abajo en este mismo capítulo. Pero más allá de lo que situemos en ese segundo nivel de conceptos sin duda son los tres registros los que ocupan un lugar fundamental en la construcción del corpus teórico. Sin embargo la metapsicología freudiana no desaparece en la obra de Lacan: se vacía de contenido psíquico y conserva su función de formalización. Si la formalización freudiana adopta una forma metapsicológica, la formalización en Lacan adopta la forma de los tres registros.2 Destaquemos algunas referencias de Lacan que particularmente señalan este punto. En la Conferencia de la universidad de Yale señala: “Tratemos de aproximarnos a esas cosas correctamente, es decir tomando a Freud en primer lugar y al Freud del comienzo, antes de que se meta en la metapsicología. La metapsicología implica la construcción de algo que presupone la hipótesis de un alma –es lo que signica meta-psicología; su pone la psicología como un dato. Evoca la metafísica, algo que permitiría considerar la psicología desde el exterior. Antes de que Freud partiera en esta dirección, había escrito tres libros: La interpretación de los sueños , la Psicopatología de la vida cotidiana , y El chiste y su relación con el inconsciente .” (1975a, 24/11/75 C) Para Lacan, antes de que Freud “se meta en la metapsicología”, lo que había subrayado es la función de la palabra. En el Seminario 24: "Una partícula, pues, se articula en todos esos aparatos. Es muy cierto que el conjunto de esos aparatos es lo que se llama psi , dicho de otro modo lo que Freud no pudo impedirse marcar con la inicial de la psiqué . Si no hubiera estos sabios que se ocupan de las partículas, no habría tampoco psartículas. Eso nos fuerza a pensar que no solamente hay el parlêtre , sino que también hay el psarlêtre, en otros términos que todo eso no existiría si no hu biera el funcionamiento de esta cosa sin embargo grotesca que se Y esto vale para toda formalización: podemos decir de Klein que su formalización adopta la forma de la relación de objeto y las posiciones 2

subjetivas, o podemos decir de Winnico que su formalización adopta

la forma del espacio transicional y la relación del niño con el ambiente. U otras posibilidades de lecturas. Pero lo que queremos subrayar es que en cada gran teórico del psicoanálisis la formalización que se hace de la experiencia adopta una forma singular, un lenguaje singular, que es la marca que a nosotros nos hace identicarlo como tal. Y sin duda luego de

Freud estos lenguajes se fueron progresivamente apartando de la forma metapsicológica. Este apartamiento asume una forma explícita y radical con Groddeck y Lacan.

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llama el pensamiento." (1976-1977, 8/3/77 C) Es por un efecto del lenguaje mismo que el ser hablante llega a formarse una idea de sí mismo marcada con la inicial de la psique. En varios pasajes Lacan subrayó que los tres registros tienen también la función de orientar al psicoanalista en la lectura misma del texto de Freud. En el Seminario 2: "Creo poder demostrar que para entender la función que Freud designa con el nombre de yo, así como para leer toda la metapsicología freudiana, es indispensable servirse de la distinción de planos y relaciones expresada por los términos simbólico, ima8 reriéndose ginario y real." (1954-1955, p. 61 C) En el Seminario , a la noción de interioridad: “La noción de interior es una función topológica capital en el pensamiento analítico, pues hasta la introyección se reere a ella. El campo organizado es considerado

bastante ingenuamente, porque en aquella época no están en absoluto establecidas las distinciones entre lo imaginario, lo simbólico y lo real […] … el hecho de que la teoría clásica no distingue los diferentes registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real hace que las fases de introyección y la proyección resultan, no oscuras, sino arbitrarias, gratuitas, hace que estén en suspenso, libradas a una necesidad que sólo se explica por la contingencia más absoluta.” (1960-1961, p. 386, 389 C) En La dirección de la cura y los principios de su poder: “No se domina fácilmente la estructura que Freud desbrozó en el sujeto si falla la distinción entre lo sim bólico, lo imaginario y lo real.” (1958a, p. 594 C) En el Seminario 20: “…son textos que sólo se pueden apurar a la luz de las categorías que he intentado despejar en la práctica analítica, quiero decir lo simbólico, lo imaginario y lo real.” (1972-1973, p. 130 C) Lo que Lacan formaliza, lo que lee y lo que escribe, asume la forma de los tres registros. Esto nos lleva a la pregunta por la formalización: qué es formalizar. A este punto nos hemos referido en otra oportunidad (Azareo y Ross, 2014; Murillo, 2012a, 2012b,

2013 F), no vamos a referirnos aquí a todo el alcance que este pro blema tiene para el psicoanálisis, pero sí en lo que concierne a nuestro problema. Baste para ello decir que tanto en francés como en español formalizar involucra la idea de forma o estructura: dar forma a algo o reducir algo a su estructura formal. Formalizar para Lacan siempre implica la idea de despejar, extraer o construir una estructura, acerca de lo que intenta dar cuenta. Sin duda lo primero que se trata de formalizar para Lacan es la estructura de la experiencia analítica, pero ello involucra formalizar otras estructuras allí implicadas: la estructura del sujeto y la estructura

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Manuel Murillo

del Otro, la estructura del lenguaje, la estructura del inconsciente la estructura del deseo, la estructura de la transferencia, la estructura del síntoma, la estructura del fantasma, la estructura del yo, sólo por mencionar algunas. En última instancia se trata siempre de la estructura de esta praxis que es la praxis analítica, que puede concebirse como un entramado complejo de estructuras o elementos que allí operan. ¿Qué relación guardan los registros respecto de la formalización? Los registros están en la base de la formalización y es desde ellos que toda formalización comienza para Lacan. En el Seminario 15 hay un pasaje donde lo señala explícitamente, pero es algo que ha hecho a lo largo de toda su obra: “…si no se toman esos términos de modo absoluto, se puede indicar: lo simbólico en lo alto, real a la derecha, imaginario a la izquierda [dibuja un triángulo ubicando los registros en cada vértice]. Es tan tonto como esto. No serviría para nada y menos un triángulo rectángulo, salvo, quizás, para ayudarnos un poco a plantear las preguntas, espero que no van a andar por ahí, con este esquema, ¡buscando todo el tiempo en qué casilla estamos!” (1967-1968, 6/12/67 C). Aquella pregunta involucra otra: ¿Qué lugar tienen los registros en la estructura que se formaliza? La estructura misma es una estructura simbólica, o es incluso dada por el anudamiento de los tres registros y por lo tanto es simbólico-imaginaria-real. La estructura supone en primer lugar al lenguaje, aquel por el que el sujeto se determina pero también el lenguaje por el que se determina la formalización de la estructura. Esto precisamente es lo que Lacan responde a la pregunta de Anzieu en la conferencia de 1953: “Más adaptado a la naturaleza de las cosas, si consideramos que todo aquello de lo que se trata en el análisis es del orden del lenguaje, es decir, al n de cuentas, de una lógica. Por consiguiente, esto es lo que justica esta formalización que

interviene como una hipótesis.” (1953b, p. 60 C) Pero además, la estructura supone lo imaginario y lo real en la medida que lo sim bólico no existe como una estructura ideal, sino que involucra, determina y es determinada por algún cuerpo, incluso cuerpos , en plural. Es entre el cuerpo del niño y el cuerpo del Otro (madre, padre, semejante) que la estructura se constituye como estructura. En el Seminario 14 Lacan subraya este aspecto: “…es de lo imaginario de la madre que va a depender la estructura subjetiva del niño.” (1966-1967, 16/11/66 C) Por su parte Klein ya había señalado que es el cuerpo de la madre el escenario de las fantasías 220


y procesos del niño. Debemos tratar por último otra pregunta: ¿qué lugar re-encuentran en la estructura que Lacan formaliza los conceptos metapsicológicos freudianos? Dado que esta estructura es o bien una estructura simbólica, o bien una estructura simbólico-imaginario-real, pero no una estructura psíquica o psíquico-somática, ¿cómo se articulan aquí la idea de lo inconsciente como una instancia del aparato psíquico o la pulsión como un concepto limítrofe entre lo psíquico y lo somático? Tomando una metáfora que desarrollan Deleuze y Guaari en ¿Qué es la losofía? (1991 F) diremos que Lacan funde los conceptos metapsicológicos freudianos y los vuelve a forjar , pero con otra matriz. Es decir que toma el mismo material, el mismo "metal", pero les da otra forma, otro lo, otra estructura.3 La metáfora es sólo una ilustración del modelo losóco que Deleuze y Guaari plantean, a saber, que todo concepto se construye sobre la base de un plano, que llaman plano

de inmanencia , y que aquí aplicamos para leer los tres registros como tres planos. La instauración de un plano de inmanencia es el principio de la losofía, en tanto que supone un primer tamiz,

corte, “sección sobre el caos”. Este plano o planos, con su particular distribución, es el espacio o la morada que los conceptos vienen a poblar. En sí mismo el plano es vacío y los conceptos no se derivan necesariamente de él, sino que suponen una construcción particular. Lacan señaló expresamente esto calicando a los registros como tres potes vacíos (1966b, p. 62 C). Así, sobre un mismo plano, es posible situar diferentes construcciones conceptuales. En este sentido, el plano no opera como una premisa general o como un sistema axiomático, en la medida que nada hay en él que determine un orden de derivaciones a nivel de los conceptos. Esta descripción que realizan los autores es particularmente ecaz para describir la relación entre Freud y Lacan a nivel de los planos sobre los que teorizaron: “La cuestión de averiguar en qué caso algunos lósofos son ‘discípulos’ de otro y hasta qué pun to, en qué caso por el contrario están realizando su crítica cam biando de plano, estableciendo otra imagen, implica por lo tanto unas evaluaciones tanto más complejas y relativas cuanto que los conceptos que ocupan un plano jamás pueden ser simplemente deducidos.” (Deleuze y Guaari, 1991: p. 64 F) Cada gran lósofo ha aportado a la losofía un plano nuevo sobre el cual trazar los

Hemos desarrollado un análisis más detallado de este problema en Murillo, 2011c G. 3

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conceptos. La operación sobre los conceptos previos no consiste simplemente en cambiarlos del plano, sino en fundir los conceptos antiguos en el plano y volver a armarlos, del mismo modo como se puede fundir un cañón para fabricar armas nuevas con el mismo metal. El plano entonces está en la base del concepto siendo “a la vez lo que tiene que ser pensado y lo que no puede ser pensado.” (Deleuze y Guaari, 1991: p. 66 y caps. 1 y 2 F) No podemos aquí hacer un análisis sistemático de la re-deni-

ción de los conceptos freudianos, pero vamos a centrarnos en lo inconsciente que tiene sin duda un lugar fundamental en la teoría

y resulta sucientemente ilustrativo respecto de nuestro objeto.

Existe a todo lo largo de la obra de Lacan una relación, una transferencia, para utilizar esta metáfora, a la vez positiva y negativa respecto del concepto de inconsciente freudiano. Lacan siempre estuvo de acuerdo con la idea que sugiere lo inconsciente freudiano pero nunca estuvo del todo de acuerdo con la forma que a esta idea le dio. Vamos a tomar unas pocas referencias signicativas.

Las referencias comienzan antes de 1953. En Acerca de la causalidad psíquica se reere a lo que llama estructuras del modo imagina rio, el simbolismo y la condensación, e indica: “Porque espero que muy pronto se ha de renunciar al empleo de la palabra ‘inconsciente’ para designar lo que se maniesta en la consciencia.”

(1946, p. 173 C). En La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud indica que el inconsciente es menos psíquico que sim bólico: “Sólo por un abuso del término se confunde pues psíquico e inconsciente en este sentido, y se calica así de psíquico un efecto del inconsciente sobre lo somático por ejemplo. Se trata pues de denir la tópica de ese inconsciente. Digo que es la misma que dene el algoritmo S/s.” (1957, p. 495 C) En el Seminario 11 subraya esta denición: “El inconsciente es la suma de los efectos de la

palabra sobre el sujeto, en el nivel en que el sujeto se constituye por los efectos del signicante.” (1964, p. 132 C) El Seminario 24 es desde su título mismo una equivocación sobre el concepto de inconsciente: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile à mourre. Podemos decir metafóricamente que Lacan hizo con la palabra inconsciente lo mismo que Joyce hizo en Finnegans wake con la lengua inglesa: un intento de destrucción del sentido. Entre los sentidos equívocos que el título condensa se encuentra: el saber no sabido, la idea de fracaso y tropiezo, la idea de equivocación y de fallido, y el amor. La palabra alemana Unbewusste , inconsciente, deviene l’une-bevue , una-equivocación. Es tal vez el seminario donde más 222


críticas Lacan dirige al concepto. En la reunión del 16/11/76: "Este año, digamos que con este insu-que sait de l'une bévue , trato de introducir algo que va más lejos que el inconsciente. Qué relación hay entre esto, que es preciso admitir, que nosotros tenemos un interior, que llamamos como podemos, psiquismo por ejemplo –se ve incluso a Freud escribir endopsiquismo, y esto no va de suyo, que la psique sea endo, y que haya que endosar este endo!– qué relación hay entre este interior y lo que llamamos corrientemente la identicación?" En la clase del 10/5/77: "El inconsciente ha sido identicado por Freud, no se sabe porqué, a lo mental. Es

por lo menos lo que resulta del hecho de que lo mental es tejido de palabras...". En un texto próximo a este seminario, Palabras sobre la histeria , realiza una crítica al concepto por relación a la tría-

da sexualidad, cuerpo y signicante, a la que nos vamos a referir

en este mismo capítulo: "La idea de representación inconsciente es una idea totalmente vacía. Freud golpeaba completamente al lado del inconsciente. Ante todo, eso es una abstracción. No se puede sugerir la idea de representación más que quitando a lo real todo su peso concreto. La idea de representación inconsciente es una cosa muy loca; ahora bien, es así que Freud lo aborda. Hay huellas de eso muy tarde en sus escritos. ¿El inconsciente? Yo propongo darle otro cuerpo4 , porque es pensable que uno

piensa las cosas sin pensarlas. Allí son sucientes unas palabras;

las palabras hacen cuerpo, eso no quiere decir para nada que uno comprenda allí nada. Eso es el inconsciente, uno guiado por pala bras con las cuales uno no comprende nada. De todos modos, tenemos el incentivo de eso cuando la gente habla a tontas y a locas, es completamente claro que ella no da a las palabras su peso de

sentido. Entre el uso del signicante y el peso de signicación, la manera que opera un signicante, hay un mundo. Ahí está lo que

es nuestra práctica: es aproximar cómo operan unas palabras. Lo esencial de lo que ha dicho Freud, es que hay la más grande relación entre este uso de las palabras en una especie que tiene pala bras a su disposición y la sexualidad que reina en esta especie. La sexualidad está enteramente capturada en esas palabras, ése es el paso esencial que él ha dado. Eso es mucho más importante que saber lo que quiere decir o no quiere decir el inconsciente." (1977, 26/2/77 C) En el Seminario 25: “El inconsciente es eso: es que se ha aprendido a hablar y que debido a eso uno se ha dejado sugerir 4 Lacan

sugiere que la denición de un concepto es su cuerpo. Re-de -

nirlo, volverlo a forjar en otra matriz, implica entonces darle otro cuerpo.

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por el lenguaje toda suerte de cosas.” (1977-1978, 10/1/78 C) El intento de Lacan de formalizar una estructura vaciándola de contenido psíquico encuentra en este concepto fundamental una correspondencia: lo inconsciente no se dene por relación a lo psíquico sino por relación a lo simbólico, al signicante, a las pa-

labras. Lo mismo sucede con el resto de los conceptos freudianos.

La re-denición que Lacan hace de ellos se soporta, se sostiene,

se orienta por los tres registros, por contraposición al modelo del aparato psíquico y la metapsicología. El problema de la primacía de los registros

De la lectura de Lacan respecto de los tres registros se desprende, con alguna frecuencia, la siguiente idea: en la primera enseñanza de Lacan hay una primacía de lo simbólico, por relación a lo imagina rio, que en un Lacan posterior va cediendo paso a una primacía de lo real, para nalmente hacia el último Lacan, proponerse los tres registros como equivalentes, en la gura del nudo borromeo . Lacan mismo ha debido advertir respecto de esto: “…el término ‘imaginario’. Es una palabra clave para mi discurso. […] Aprovecho dicha distinción para dejar bien claro que no hay ahí ningún maniqueísmo […] en el que yo opondría lo imaginario a lo simbólico […] Siempre hace falta que exista el bien y el mal… Bien, entonces digamos que para mí el bien sería lo simbólico, y cuando por el contrario nos valemos de algo que, por otro lado, se revela como imaginario, […] eso… caca. […] Porque a n de cuentas, lo imaginario…

[…] forma parte de lo real. Quiero decir que sin la referencia a lo imaginario, hay un montón de cosas que no funcionarían.” (Lacan, 1973a C) Primacía remite a la noción de primero. Dar primacía a cualquier registro signica ponerlo primero, respecto de los otros. La

idea de equivalencia u homogeneidad supone por el contrario que ningún registro está primero. Para tratar esto debemos localizar en Lacan al menos tres sentidos que toma la primacía de los registros: 1. primacía estructural , 2. primacía de enseñanza , 3. primacía clínica. Es cierto que promediando los primeros seminarios de Lacan hay una primacía de lo simbólico desarrollada. Se trata de una primacía estructural: lo simbólico tiene una primacía estructural, está primero, porque lo imaginario y lo real no podrían consti224


tuirse como tales por fuera de lo simbólico; aun cuando Lacan conciba la estructura como el anudamiento de los tres, seguirá sosteniendo la primacía estructural de lo simbólico, registro sin el cual es imposible pensar toda forma de anudamiento. De modo que es una primacía que Lacan no abandonará nunca, desde 1953 hasta 1981. En la conferencia Lugar, origen y n de mi enseñanza señaló: “…mi enseñanza es simplemente el lenguaje, absolutamente ninguna otra cosa.” (1967b, p. 40 C) ¿Signica esto dejar de

lado lo imaginario o lo real? De ningún modo, en la medida que es inconcebible en la teoría y en la práctica al lenguaje por fuera de lo que supone su relación a lo imaginario y lo real. Pero lo que Lacan subraya aquí es la primacía que tiene lo simbólico en la determinación de la estructura, y por otro lado, que en su enseñanza es a partir de la hipótesis del lenguaje que se deriva todo, incluso la idea de lo real como lo que hace agujero en el sentido o la noción de no-todo. En segundo lugar debe situarse una primacía de enseñanza: el hecho de que Lacan hable mucho de un registro en particular en algunos seminarios no indica necesariamente que este tenga primacía, sino que está formalizando, desarrollando algunos aspectos de este registro. De hecho toda la obra de Lacan puede concebirse como el desarrollo de la hipótesis de los tres registros: los efectos de lo simbólico sobre el viviente, y los modos en que para el sujeto hablante estos registros pueden anudarse. Es posible hacer un recorrido por el despliegue de la enseñanza de Lacan, según sobre qué registro priorice sus desarrollos en los diferentes momentos de la misma. Lo cual se podría presentar, sólo a modo de ilustración esquemática, en 5 momentos lógicos. Subrayemos que este esquema tiene una única utilidad aquí, que es la de ilustrar esta idea. Por fuera de ella, será seguramente parcial y arbitrario. 1° I SR

2° SIR

3° S IR

4° R SI

5° RSI

1º. Los primeros desarrollos de Lacan recaen sobre el registro imaginario, a partir de sus elaboraciones sobre el estadio del espejo en 1936 y que Lacan mismo en sus Escritos ubica como anteceden225

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tes de su enseñanza, cuyo inicio fechará en 1953 con el Discurso de Roma. Ahora bien, cabe destacar que Lacan recién presenta su tríada en 1953, con lo cual es retroactivamente que se ubica en el estadio del espejo un desarrollo sobre el registro imaginario, no sólo porque allí comienza a construir los conceptos que darán cuerpo a este registro, sino porque además ya se puede ubicar allí elementos que dan cuenta de lo real y lo simbólico. 2º. En la conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real presenta conjuntamente los tres registros como registros esenciales de la realidad humana. Si antes la atención de Lacan estaba puesta en el registro imaginario, aquí está puesta en los tres registros en tanto tales. 3º. Desde la conferencia del 53 y el Discurso de Roma , del mismo año, con el que Lacan inaugura su enseñanza, y desde el Seminario 1 asistimos a un despliegue y desarrollo del registro simbólico en su enseñanza, estrechamente articulado a su retorno a Freud. Esto no signica que no se desarrolle lo imaginario y lo real, más

bien todo lo contrario. Pero de alguna manera es cierto que el foco de atención de Lacan está puesto en el registro simbólico a partir de tres grandes fórmulas: el deseo es el deseo del Otro , el inconsciente está estructurado como un lenguaje, el inconsciente es el discurso del Otro. 4º. Estos desarrollos sobre lo simbólico le permitirán a Lacan avanzar en el desarrollo del registro real, que tiene un fuerte impulso desde el Seminario 7 hasta el Seminario 10 , que culmina con la invención de Lacan del objeto a en su dimensión real. Desde el Seminario 11 hasta el Seminario 21 asistimos a un gran desarrollo de lo real, y fundamentalmente de lo simbólico y lo imaginario, que Lacan ya había elaborado, pero que ahora son re-leídos a la luz de estos desarrollos hechos sobre lo real. 5º. Finalmente en un quinto tiempo lógico se ubica el Seminario 22: RSI donde Lacan vuelve a dar prioridad en su desarrollo no a ningún registro en particular sino a los problemas que la articulación de estos tres registros suponen, bajo la gura del nudo borromeo. En

los seminarios siguientes al 22 Lacan continúa elaborando ideas sobre los registros, que suponen a la vez la relevancia de cada uno, concebido en su particularidad, pero a la vez en la relación de estructura dada por ellos. En tercer lugar, una primacía clínica : y es sobre este punto que en la gura del nudo borromeo los registros resultan homoge neizados, aun cuando lo simbólico tenga primacía estructural y Lacan haya recorrido por diferentes primacías a lo largo de su enseñanza. En la clínica Lacan se orienta por tres registros , y descuidar 226


uno supone, como sucede en el nudo borromeo cuando se corta un hilo, que todos se sueltan y se pierde todo sentido de estructura. De hecho Lacan es enfático al decir que no hay común medida entre los registros, que cada una es una alteridad respecto de los otros: “no he encontrado […] más que una única manera de darles a estos tres términos: real, simbólico e imaginario, común medida más que anudarlos en este nudo […] borromeo.” (19741975, 10/12/74 C) No creemos entonces que haya respecto a los registros una evolución en el pensamiento de Lacan, donde un exceso de primacía simbólica es luego resarcido con una primacía real, y el descuido de lo imaginario resulta compensado con la equivalencia de los tres en el nudo. Se trata de órdenes de primacías diferentes. Y se trata de una obra que se va desarrollando sobre la base de tres planos, en el sentido como Deleuze y Guaari se reeren a la idea

de plano de inmanencia. No hay en Lacan un único plano, sino múltiples planos que se despliegan a lo largo de diferentes seminarios. En algunos planos tiene primacía lo imaginario, en otros lo simbólico, en otros lo real, en otros planos los tres son equivalentes. La complejidad de estudio que supone esta multiplicidad de planos en Lacan no responde a un interés arbitrario suyo sino a la complejidad clínica que constituye la práctica analítica misma, con los problemas teóricos y técnicos que esta plantea. Por eso Lacan aborda en cada seminario y escrito diferentes problemas teóricos y clínicos, y desde diferentes perspectivas, registros o planos de la estructura, que rara vez se anulan o descartan entre sí. Es necesario entonces para leer a Lacan situarse sobre qué plano está hablando, en qué plano está pensando, para que se entienda sobre eso qué está formalizando en cada caso. Suponer que una formalización o un plano sustituyen los anteriores convierte la lectura de Lacan en una mala interpretación de la Fenomenología del espíritu , donde cada seminario responde por el anterior con un saber absoluto que lo supera en sus contradicciones cerrándose en único punto o plano. Lo cual no hace sino llevar la teoría a un punto de unidad ilusorio, anulando los múltiples planos y registros en que el sujeto se constituye como dividido en el análisis. Lacan interroga la idea de Hegel todo lo real es racional, y todo lo racional es real. Más allá de esta crítica, sobre la cual no vamos a detenernos aquí, podemos hacer una paráfrasis que aplica a la obra de Lacan, y que Lacan sugiere como idea clínica: lo que se juega en un análisis es real, simbólico e imaginario, y lo que es real, 227

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simbólico e imaginario se pone en juego en el análisis . Porqué son tres5

La pregunta porqué 6 son tres los registros puede responderse en primer lugar tautológicamente. Si antes dijimos que es el anudamiento de los registros lo que determina al sujeto , ahora podemos responder que los registros son tres porque son tres los que se requieren para que el sujeto se determine. Implica un aspecto cuantitativo y otro cualitativo: porqué son tres en sentido numérico, y no son dos, cuatro, cinco, etc.; y porqué siendo tres, son estos tres y no otros. El problema nos remite al campo de la experiencia analítica, donde suponemos que lo que allí ocurre es o bien de orden sim bólico, de orden imaginario, de orden real, o bien de cualquier forma de anudamiento o juego que pueda darse entre estos órdenes. ¿Es la experiencia analítica lo que nos responde, la que arroja7 ella misma estos tres? Sin duda que sí, pero esto no es suciente

como respuesta, porque la pregunta subsiste: debemos pensar teóricamente porqué la experiencia arroja estos tres. Otro punto del problema es considerar dos vías: una accidental o histórica, la otra, lógica. La razón accidental o histórica podría explicar que son tres por alguna razón accidental o contingente que podría eventualmente localizarse en algún aspecto puntual de la biografía de Lacan. Por ejemplo su proximidad al cristianismo. De modo que la tríada cristiana del padre, el hijo y el Espíritu Santo habrían dejado una marca fuerte en su pensamiento. Pero esta respuesta no pareciera ser consistente en la medida que en la tríada cristiana la gura del Espíritu Santo reúne en sí misma a

las dos anteriores, en el sentido de una reunión dialéctica. De he-

Agradezco a Fabián Schejtman la colaboración sobre este punto. El intercambio mantenido en el Taller de tesis IV de la Maestría en psicoanálisis permitió dar forma al planteo que sigue. 6 Escribimos porqué son tres y no por qué son tres. La forma de esta pregunta, cuya corrección gramatical podría revisarse, responde a la gramática de nuestro problema, que interroga no por el qué sino por la razón , sugerida por el sustantivo masculino porqué . 7 En el sentido que da Heidegger a la condición de arrojado: “El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo que, explícitamente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado.” (1927, p. 155 D) Lo que implica para nosotros que los tres registros, arrojados como tal en la experiencia analítica, son su ser ahí , lo que ellos son como tales ahí. 5

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cho Hegel (1799 D) subrayó expresamente una relación entre los momentos de la dialéctica y los momentos de la trinidad cristiana en la gura de Cristo. Cristo expresa una síntesis entre lo nito y lo innito, lo terrenal y lo divino, el hombre y el Dios. No ocurre

eso con los registros: no hay entre ellos común medida, ni siquiera podemos decir que son tres. Si decimos que son tres es por un abuso del lenguaje, porque no hay factor común en ellos que nos permita armar una tabla de frecuencias, un cómputo por el cual digamos uno, dos y tres. Más bien debiéramos decir, uno, uno, uno , simbólico, imaginario, real. Pero no hacen una serie. Mucho menos una síntesis. Allí donde el Dios cristiano es trino y uno, el nudo lacaniano es trino pero sin duda no es uno, lo cual aboliría toda noción de sujeto en Lacan. En la elaboración del nudo borromeo que hace a partir del Seminario 22 sugiere que los registros están sueltos y sólo se anudan por un articio (Lacan, 1975-1976

C), que hace función de nombre del padre, función de anudamiento que se constituye a partir del re-doblamiento de alguno de los tres registros.8 Otra respuesta accidental remite a la lógica trinitaria de Peirce. Y aquí es Lacan mismo quien sugiere la idea: "Un tal Charles Sanders Peirce ha construido sobre este asunto su propia lógica, lo que, debido al acento que pone en la relación, lo lleva a hacer una lógica trinitaria. Yo sigo completamente el mismo camino, salvo que llamo a las cosas por su nombre -simbólico, imaginario y real, en el buen orden." (1975-1976, p. 119 C) Sin duda que Lacan sigue esa misma vía lógica, que es también la vía de la dialéctica desde Aristóteles hasta Hegel, en el sentido que piensa la lógica diacrónica y sincrónica de una estructura, haciendo énfasis en las relaciones de los elementos contra la sustancia y sus atributos. Pero tampoco esta respuesta pareciera ser consistente. La lógica trinitaria de Peirce es la lógica de sus tres categorías (Peirce, 1888, 1903 F): la primeridad , la segundidad y la terceridad. Categorías que si se advierte coinciden con los tres momentos de la dialéctica. La categoría de primero supone concebir una sustancia por fuera de toda relación o contexto, la categoría de segundo supone la sustancia en relación con otra sustancia y la categoría de tercero supone la sustancia como constituyendo un elemento o una función de una sustancia más compleja. En este sentido la categoría Sin duda el discurso cristiano tiene presencia en el pensamiento de Lacan, pero esto responde menos a su proximidad al cristianismo que al texto que despliegan sus pacientes en análisis. 8

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de terceridad es lógicamente equiparable a la noción de estructura en cualquier forma de estructuralismo. Apliquemos este criterio a los registros mismos, lo cual puede gurarse así:

Primeridad (sustancia)

Segundidad (relación)

Terceridad (estructura)

R

R

R

S

I

S

I

S

I

El primer caso supondría concebir cada registro por sí sólo, aislado de toda relación, como si de una sustancia se tratara. El segundo caso implica plantear algún modo de relación entre ellos, por ejemplo el efecto de lo simbólico sobre lo real. El tercer caso no sólo supone plantear relaciones entre ellos, sino que por estas relaciones ellos constituyen una estructura, de la cual son sus elementos constitutivos. Se advierte entonces que los tres registros son la estructura pero esto no explica porqué son tres. Hasta aquí nada impide que sean cinco, por ejemplo, y que constituyan una estructura, en lo que estarían respondiendo a la lógica trinitaria en cuestión. Es decir que el número tres en sí mismo no responde al problema. Porque el segundo aspecto, sin duda fundamental, queda sin responder: porqué son estos –simbólico, imaginario, real– sin importar cuántos sean, numéricamente hablando, porque por otro lado, no se pueden contar en la misma serie. La vía de respuesta accidental o histórica nos parece entonces inconducente. En todo caso creemos que si existe una vía histórica que responde a esto es precisamente de lo que hemos intentado re-construir algunos mojones en la genealogía de la hipótesis: allí hay semillas de los tres registros. Pero es sin duda la vía lógica la que nos interesa y que por otra parte puede incluir a la anterior: es en la estructura misma que Lacan formaliza que debemos hallar una razón de necesidad lógica, una necesidad de estructura , por la que los registros sean tres, y estos tres. Lacan mismo señaló esto: “no es por nada, sin duda, que son tres.” En el Seminario 1 , de donde tomamos esta cita, Lacan plantea el problema, de esta manera: “…puse en la pizarra este pequeño diamante que es un 230


diedro de seis caras.

Supongamos iguales todas sus caras, algunas están arriba y otras abajo respecto a un plano. Por más que todas sus caras sean iguales no es un poliedro regular. Concibamos que el plano medio, el plano donde se sitúa el triángulo que divide en dos a esta pirámide, representa la supercie de lo real en su simplicidad.

Nada de lo que está aquí puede franquearlo, los lugares están ocupados. Pero todo ha cambiado en el otro piso. Porque las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco, gracias al cual todo tipo de pasajes son posibles. Las cosas se vuelven intercambiables. Ese agujero se llama lo real, según el modo de abordarlo, el ser o la nada. Ese ser y esa nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo real –categorías sin las cuales nada podemos distinguir en nuestra experiencia– se sitúa en la dimensión del ser. No es por nada, sin duda, que son tres. Debe allí existir una ley mínima que la geometría no hace sino encarnar: a saber, que si desprenden en el plano de lo real una aleta que se introduce en una tercera dimensión, ustedes no podrán hacer nada sólido sin, por lo menos, otras dos aletas.” (1953-1954, p. 393-394 C)9 Adviértase que Lacan lleva el problema al terreno de la geometría: debe haber una ley mínima que la geometría no hace sino encarnar. Es decir que esto resulta encarnado en la geometría, pero no es un problema de geometría. Subrayamos esto con algún énfasis porque lo mismo sucede a propósito del nudo borromeo: es recién a partir del tercer anillo que el nudo puede constituirse de manera borromea. Hay allí también una ley mínima. Lacan lo subraya en el Seminario 22: "Esta propiedad [del nudo] es por Lacan no retomó esta imagen del Seminario 1 pero una gura que tal vez podamos considerar heredera de la idea es el toro , donde el agujero es central. Y los esquemas triangulares organizados por los tres registros en los Seminario 15 (1967-1968 C) y 20 (1972-1973 C). 9

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sí sola lo que homogeneiza todo lo que hay de número a partir de tres, lo que quiere decir que en la serie de los números, de los números enteros, 1 y 2 están desligados. Algo comienza en el 3 que incluye todos los números por lejos que sean enumerables." (1974-1975, 10/12/74 C) Adviértase que esto es una razón de necesidad para la estructura del nudo o para la serie de los números enteros, pero no es en sí misma la estructura de la que Lacan ha bla. Hace falta una operación de formalización por parte de Lacan para establecer una analogía de modelos entre aquel nudo y esta estructura10. Pero entonces en esta analogía es nuestra estructura la que debe respondernos la pregunta, y no la teoría de nudos. La teoría de nudos, la propiedad borromea del nudo borromeo puede encarnar el problema, dar una metáfora de él, pero no arroja una respuesta al problema de los tres registros porque este es un objeto que le es en principio ajeno. La pregunta porqué son tres es entonces la pregunta porqué los registros son lo simbólico, lo imaginario y lo real . Es cierto que el nudo implica lo que Lacan llama la función de al-menos-tres , pero no debe olvidarse que con la misma fuerza implica para Lacan una reducción al tres, que en sí revela un punto de irreductibilidad11. La idea de irreductibilidad es tal vez la primera palabra que nos orienta respecto de nuestro problema: hay algo irreductible en la hipótesis de lo simbólico, lo imaginario y lo real. Lacan lo sugiere expresamente: "...para que el nudo consista como tal, hay tres elementos, y es como tres que estos elementos se soportan. Nosotros los reducimos a ser tres. Ahí solamente está lo que constituye su sentido." (1974-1975, 17/12/74 C) Es decir que no va de suyo que sean tres, que la experiencia arroje tres. Es más bien un A modo de ejercicio de conjeturas Lacan propone por ejemplo en el Seminario 22 un contenido particular de variables en que se puede determinar la propiedad del nudo, a propósito de una idea de Platón, que él articula con sus tres registros: “Lo inaudito, es que desde hace mucho tiempo había un tal Platón que se había dado cuenta de que allí hacía falta el tercero, el tercer término de la idea, del eidos , que a pesar de todo es un muy buen término griego para traducir lo que yo llamo lo imaginario. ¿Qué quiere decir una imagen? Él ha visto muy bien que sin el eidos no había ninguna posibilidad de que los nombres se peguen a las cosas.” (1974-1975, 11/3/75 C) 11 Para decirlo metafóricamente: el tres expresa la idea de lo irreductible, aquello que se reduce (hasta perderse) en el dos, y que aun puede reducirse en el cuatro. 10

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efecto de reducción12 , de formalización, lo que lleva al tres. De hecho Lacan pensó por un momento continuar su Seminario 22 en otro que pensaba llamar Cuatro, cinco, seis. Fue por un efecto de formalización que eso se redujo al nombre del padre como cuarta cuerda del nudo en el Seminario 23. Creemos que existe una respuesta al problema en Lacan mismo: algo que C. Azareo llama “la geometría de Lacan”, y que

Lacan sugiere en la idea de dimensión. Las dimensiones en juego para su objeto no son las coordenadas cartesianas sino precisamente los registros. En el Seminario 21 lo expresa de esta manera: “…es que hay tres dimensiones del espacio habitado por el ser hablante , y esas tres dit-mansions tal como las escribo, se llaman lo simbólico, lo imaginario y lo real. No es en absoluto como las coordenadas cartesianas; no es porque hay tres, no se vayan a equivocar. Las coordenadas cartesianas corresponden a la vieja geometría. Es porque… es porque se trata de un espacio, el mío, tal como lo deno por esas tres dimensiones, se trata de un espacio cuyos puntos se determinan de muy otra manera. Y es lo que intente (como quizás eso superaba mis medios, quizás eso me dio la idea de dejar caer allí la cosa), es una geometría cuyos puntos –para aquellos que estaban aquí, espero, el año pasado– cuyos puntos se determinan por el calce de aquello que ustedes quizás recuerden, y que he llamado ‘mis redondeles de hilo’.” (1973-1974, 6/11/73 C) Se requiere de estos tres para que se constituya un punto, en sentido propio de esta geometría: “…el punto que somos, porque hasta en el mejor de los casos, es lo que somos (…) …es preciso que haya tres dimensiones. Tres para que exista ese punto…” (1973-1974, 4/12/73 C) Y en el Seminario 22: "...tres supercies, quiero decir que con tres supercies ustedes obtienen

el efecto llamado de punto de una manera tan válida como la que ustedes guran aquí, digamos con tres cuerdas..." (1974-1975 C)

Tomamos la idea de reducción de los trabajos de Schejtman, 2013 F y Buchanan, 2014 F. 12

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De lo que extraemos la siguiente idea: los registros son tres porque lo simbólico, lo imaginario y lo real son lo que se requiere de manera irreductible para determinar al sujeto en la estructura. Así como no es posible hacer un triángulo sin tres vértices, o un nudo borromeo sin tres cuerdas, no es posible que haya cuerpo de la experiencia sin la consideración de estos tres registros. En lo que sigue exploraremos esta idea a partir de dos tríadas derivadas de los registros: 1. sexualidad, cuerpo y signicante , 2. cuerpo físico, cuerpo del viviente, cuerpo del sujeto. La primera da cuenta de la estructura en un sentido sincrónico, la segunda en un sentido diacrónico o histórico. En el capítulo anterior analizamos las críticas y las re-lecturas que Lacan hace del concepto de psiquismo freudiano. En los dos apartados que siguen nos detendremos en el tratamiento que hace de la noción de cuerpo. Sexualidad, cuerpo y signifcante

Si tuviéramos que denir cada registro en una sola palabra, si

nos viéramos forzados a tal determinación, creemos que efectivamente existe para cada uno una palabra que lo nombra singularmente: la noción de sexualidad para lo real, la noción de cuerpo para lo imaginario, y la noción de signicante para lo simbólico13. Respecto de lo imaginario es Lacan mismo quien en el Seminario 22 y La tercera escribe en el hilo de lo imaginario la palabra cuerpo , sugiriendo que el cuerpo es una consistencia imaginaria, o que lo imaginario es una consistencia corporal. Respecto de lo real y lo simbólico ensaya diferentes escrituras según el objeto Hemos hecho una primera presentación de esta idea en Murillo, 2013a G. 13

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que esté analizando. ¿Porqué escogemos las palabras sexualidad y signicante?14 Porque son los términos más amplios, abstractos e indeterminados que Lacan ha usado para referirse a lo real y lo simbólico. Por otro lado, no estamos haciendo aquí otra cosa que retomar la tríada freudiana que propusimos al nal del capítulo

Lo psíquico y lo somático: pulsión, cuerpo e inconsciente . Sólo que sexualidad y signicante son conceptos más amplios y abstractos

que pulsión e inconsciente. De la idea general de sexualidad se deriva el concepto de pulsión, pero también de deseo, de obje-

to, de falo, de goce. De la idea general de signicante se deriva , de signicante la idea de inconsciente, pero también de lalengua amo, signicante del saber, e incluso de letra. Son, lo que podría , de cuyas conguraciones estruc mos llamar conceptos primarios

turales se derivan los otros. Real Sexualidad

Imaginario Cuerpo

Simbólico Signicante

¿Qué relación formal podemos pensar entre estos registros y estos conceptos? Vamos a plantear dos maneras de tratar la cuestión: la primera proviene de la metodología de la investigación, la segunda de la matemática. Existe para la metodología de la investigación algo que se llama la denición operacional de una variable (Samaja, 1993 F) 15. Denir operacionalmente una variable signica denir, en grados diversos de conguración, un esquema empírico de su presentación en

algún campo de experiencia posible. Esto, en la medida que toda variable es por denición una entidad teórica, es decir, inobserva ble como tal. Lo observable de la variable, eso es precisamente lo que dene su operación, cómo puede llegar a manifestarse. Así,

si tomamos lo inconsciente como una variable, podemos decir que su observable en la experiencia son las formaciones del inconsciente: síntomas, actos fallidos, olvidos, chistes. Otro ejemplo, paradigmático de esto en Lacan, es la denición de la angustia como

D. Rabinovich tituló un libro, que también nos orienta respecto de estos nombres: Sexualidad y signicante (1986 F). 15 Sobre el tratamiento de los registros como variables, en sentido lógico y matemático, nos hemos referido en Murillo, 2011b G. Aquí retomaremos la cuestión en el apartado La función sujeto , de este mismo capítulo. 14

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traducción subjetiva del objeto a. Es decir que los conceptos teóricos devienen observables empíricos, llegando a ser el observable empírico lo único que en verdad da consistencia al concepto. O como sugiere Lacan (1977, 26/2/77 C): la denición es el cuerpo

del concepto.16 El cuerpo aquí es el cuerpo de la experiencia. En el Seminario 22 hallamos explícitamente una idea de esto: "...es lo que yo llamo lo simbólico encarnándolo en el signicante..."

(1974-1975, 15/4/75 C). Es lo mismo que se llama en metodología de la investigación un indicador: la sexualidad es un indicador de lo real, o indica respecto de lo real; el cuerpo indica respecto de lo imaginario y el signicante indica respecto de lo simbólico.

Otro modo de pensar esto es al modo de una función, en sentido lógico y matemático. Incluso esto es coherente con la perspectiva anterior, en tanto toda variable es una función de su indicador. real = f (sexualidad) imaginario = f (cuerpo) simbólico = f (signicante)

En lo que debe leerse: lo real es una función de la sexualidad, u opera en función de lo que a la sexualidad concierne; lo imaginario es una función del cuerpo; lo simbólico es una función del signicante. Lo que ocurre aquí también es que sexualidad, cuerpo y signicante no son tres sustancias, ni siquiera tres elementos en

relación: son una estructura de elementos. De modo que en verdad debiéramos decir: en la estructura sexualidad-cuerpo-signicante , lo real es una función de la sexualidad; lo imaginario es una

función del cuerpo; lo simbólico es una función del signicante. A partir de la tríada que constituye la estructura sexuali-

dad-cuerpo-signicante podemos volver sobre algunos de los aspectos de la genealogía trazada, para detenernos a observar en qué estructura de conceptos se inscribió al cuerpo en la historia del psicoanálisis. Tanto en la obra freudiana como en casi toda la obra post-freudiana, el cuerpo se dene por relación al alma, con-

Cabe recordar aquí a Rubén Darío: “Cada palabra tiene un alma.” (1969: p. 69 F) Haciendo un tratamiento aristotélico de la cuestión podríamos decir que todo concepto tiene un alma y un cuerpo propio, en tanto se compone de una forma lógica y una materia empírica. 16

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cebida como un aparato psíquico o un psiquismo. A excepción de dos psicoanalistas: Groddeck y Lacan. A su vez, la denición de estos autores estuvo signada por dos grandes lósofos modernos: Niesche y Heidegger respectivamente. En lo que sigue intenta -

remos mostrar entonces que en la historia del psicoanálisis hay

tres grandes momentos en la denición del cuerpo, el alma y el hombre: 1. Platón y Freud, 2. Niesche y Groddeck, 3. Heidegger

y Lacan, es decir, tres grandes psicoanalistas siendo orientados por tres grandes lósofos que marcaron sustantivamente la historia de este problema, cambiando el destino de su planteo. El primer modo como se inscribe el cuerpo en la formalización psicoanalítica lo hallamos en la metapsicología freudiana, donde el cuerpo se dene en la relación recíproca de lo psíquico a lo

somático:

Psíquico ↔ Somático Cuerpo

Platón no es un autor que haya marcado particularmente la obra freudiana en este aspecto, pero es un acabado representante del dualismo entre psique y cuerpo en la historia de la losofía. Este dualismo existe desde mucho antes, probablemente incluso nació con el lenguaje mismo, con las nociones de vida y muerte. Atraviesa toda la historia de la losofía, pasando por varios lósofos y teólogos, llegando hasta la época de Freud con los llamados psicofísicos y la psicología experimental de W. Wundt en Leipzig. La formulación de Platón es paradigmática porque localiza la denición del hombre por relación al alma: “el hombre no es otra

cosa que el alma” ( Alcibíades I , p. 74-75, 130a, 130c D), siendo el cuerpo algo del hombre, pero no el hombre mismo. Con la noción de paralelismo psicofísico de la psicología experimental y con la noción de un aparato psíquico freudiana la idea de psique o alma comienza a ser un objeto no sólo de la losofía, sino de la psicolo gía y el psicoanálisis, como “ciencias”. El nombre de psicoanálisis se fue imponiendo en la escritura de Freud: análisis del alma, de la psique , de los procesos psíquicos, psico-análisis. El título de la conferencia dedicada a la segunda tópica del aparato psíquico señala esta etimología: La descomposición de la personalidad psíquica 237

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(Freud, 1932a A). Metapsicología, por otro lado, es un discurso o una ciencia de los procesos psíquicos o anímicos situados más allá de la psique , entendida esta como la psique consciente. Niesche tal vez sea el primer lósofo en la historia de la  losofía que revisa críticamente la noción de alma, en particular la carga religiosa contenida en ella, dando lugar a un movimiento que llevará a quebrar el dualismo cuerpo-alma y la denición misma de hombre. Dene al hombre, no a partir del alma, sino

del cuerpo. En su obra Así habló Zarathustra se lee en el capítulo De los despreciadores del cuerpo: “El cuerpo es una gran razón, una enorme multiplicidad dotada de un sentido propio, guerra y paz, rebaño y pastor. Tu pusilánime razón, hermano mío, es también un instrumento de tu cuerpo, y a eso llamas espíritu: un instrumentito, un juguetillo a disposición de tu gran razón. ‘Yo’, dices una y otra vez, ensoberbeciéndote con esa palabra. No obstante, lo más ingente, algo en lo que no quieres creer, es tu cuerpo y tu gran razón, la cual no dice ciertamente ‘Yo’, pero es la que hace ‘yo’.” (1883, p. 50-51 D) De la obra de Niesche, por otro lado, se

deriva la noción de Ello, aquí formulada como sí-mismo ( Selbst): “Hermano mío, detrás de tus ideas y sentimientos se oculta un poderoso señor, un sabio desconocido. Se llama sí-mismo [ello]. Reside en tu cuerpo, es tu cuerpo.” (1883, p.51 D) Para Niesche

entonces el hombre, lo humano, no se localiza en el alma, sino privilegiadamente en el cuerpo, concebido como una fuerza que trasciende y domina toda noción de alma o yo.

Groddeck, inspirándose explícitamente en Niesche forja

el concepto de Ello , con el que Freud se inspirara a su vez para elaborar su segunda tópica del aparato psíquico. Pero para Groddeck el ello no es una instancia psíquica, no es ni psíquico ni somático, sino una categoría más fundamental que determina, y construye todo tipo de manifestación psíquica y corporal. Psique y cuerpo son para Groddeck funciones y manifestaciones del ello. Es decir que el dualismo freudiano resulta aquí determinado por un monismo, la fuerza del ello. Encontramos aquí entonces otro modo de inscripción del cuerpo en la formalización: Psíquico

somático (cuerpo) = f (Ello)

↔

Lo psíquico y lo somático son manifestaciones del ello o fun238


ciones del ello. Toda idea freudiana de cuerpo, ya se reera a un

orden somático del cuerpo o a un orden del cuerpo “atrapado” en el aparato psíquico es para Groddeck una función y un efecto del ello. En lo que podríamos simplicar la escritura a:

Ello Ello

cuerpo

→

psique

→

Lo psíquico no se opone a lo somático, o al menos esa oposición pierde sentido al plantear que ambas entidades son formas en las que el ello como una fuerza primaria se maniesta. El tercer momento de la inscripción del cuerpo en la formalización está dado por lo que es nuestro objeto de estudio aquí: la hipótesis de los tres registros, en la estructura sexualidad-cuerpo-signicante , que es la estructura del nudo real-imaginario-simbólico. Lacan se inscribe en este aspecto en una tradición heideggeriana: toma como punto de partida una noción de sujeto diferente de todo lo que la historia de la losofía, psicología, psicoanálisis denió como sujeto. Porque ni siquiera se trata de la misma denición de Heidegger, el Dasein. Lacan parte de una denición original y propia: dene al sujeto a partir de la relación entre los

registros. Desde este punto de partida, el cuerpo en la obra de

Lacan oscila entre dos grandes deniciones, pero en ningún caso

por relación al alma o lo psíquico: 1. la noción de cuerpo analizada bajo el prisma de los tres registros, considerando su dimensión imaginaria, simbólica y real (Lacan, 1976-1977 C); 2. el cuerpo de-

nido como una consistencia imaginaria (Lacan, 1974-1975 C),

constituido como tal a partir del anudamiento de lo imaginario a lo real y lo simbólico. Ambos niveles de denición son articula bles: sólo hay cuerpo en la medida que hay anudamiento de los registros. A esto nos referiremos en el apartado siguiente.

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Cuerpo de la materia, cuerpo del viviente, cuerpo del sujeto Triste noción posee de la realidad quien la limite a lo orgánico y no pone la idea de un alma dentro de las estatuillas o los bordados. Donde hay forma hay alma. Pessoa, Libro del desasosiego

En el apartado anterior nos referimos al cuerpo asumiendo una de las dos grandes determinaciones que le da Lacan: el cuerpo como consistencia imaginaria, en la tríada estructural o sincrónica sexualidad-cuerpo-signicante. Vamos a detenernos en este apartado en otra tríada, que podemos considerar diacrónica o histórica, y que nos permitirá analizar la noción de cuerpo en otro sentido: el cuerpo real, el cuerpo imaginario y el cuerpo simbólico. En el Seminario 24 lo expresa en estos términos: "Me di cuenta de que consistir quería decir que había que hablar de cuerpo, que hay un cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simbólico –es lalengua– y un cuerpo de lo real del que no se sabe cómo se sale." (1976-1977, 16/11/76 C) ¿Son tres cuerpos? ¿Es un único cuerpo con tres dimensiones diferentes? ¿Son tres acepciones distintas del término cuerpo? Quisiéramos tratar algunas referencias de Lacan para desarrollar estos problemas. Digamos en primer lugar que la palabra cuerpo adopta tanto en francés como en castellano diferentes acepciones. Esas acepciones vamos a proponer categorizarlas, algunas de ellas, por los tres registros. Comenzando por lo real, una primera acepción de la palabra es el cuerpo en sentido físico, que podemos llamar materia: aquello que tiene extensión limitada, ocupa un lugar en el espacio. En alemán, donde existen dos palabras distintas para referirse a cuerpo (corps en francés), esto se dice Körper. En segundo lugar se dice cuerpo , en alemán Leib , al organismo vivo. Y esa es una segunda acepción del término, que vamos a calicar de ima ginaria: el cuerpo como un cuerpo vivo. Asociamos la vida a lo imaginario. Para Aristóteles es en este registro que el cuerpo tiene alma, y por ello es sinónimo de vida, en tanto que el alma es la estructura misma del cuerpo vivo. Es por el alma que el cuerpo está animado y tiene un instinto de conservación. A este cuerpo la biología lo llama soma y lo sitúa en su elemento fundamental a partir de la célula. Partiendo de la célula y del cuerpo vivo podemos situar ya un registro imaginario, en la medida que congura

lo que Freud llama un sistema de percepción, y una membrana 240


que divide y dene un mundo exterior por relación a un mundo

interior (Freud, 1895a, 1915a, 1920, 1923a, 1932a A). El sujeto vivo tiene un mundo: afuera y adentro. Etimológicamente una célula es un hueco. Se trata aquí de un hueco en lo real de la materia. La vida entonces, denida a partir del intercambio de materia y

energía entre el mundo exterior e interior a la célula, se sostiene de una relación, un anudamiento entre los registros imaginario y real (idea que Lacan sugiere: 1954-1955, p. 136; 1974, p. 105 C). Lacan lo expresa en estos términos en el Seminario 16: “Lo que nos fuerza a concebir lo imaginario son los efectos por los que subsiste el organismo, puesto que es preciso que algo le indique que tal elemento del exterior, del medio, del Umwelt como se dice, puede ser absorbido por él o, más generalmente, resulta propicio para su conservación. Lo que signica que el Umwelt es una especie de halo, de doble del organismo, y listo. Esto se llama lo imaginario.” (1968-1969, p. 270 C) Por otro lado, Lacan se ha referido desde su estadio del espejo a la función que tiene la imago como estímulo de los procesos instintivos en los animales. Adviértase cómo aquí lo real no es sólo la materia sino el instinto. Existe en todo ser vivo una estructura por la cual el instinto requiere de la imagen del mundo para operar. En tercer lugar debemos situar una acepción simbólica del término cuerpo, que reere al cuerpo humano, y que situamos aquí

como el cuerpo para el sujeto hablante, no reductible a Körper, Leib o soma , que se determina a partir de la introducción del registro simbólico en lo que hasta aquí llamamos imaginario y real. Lo simbólico mortica al viviente separando el cuerpo de la vida al anudarlo con la muerte (Lacan, 1974: p. 104 C). Es una morticación no-toda (1972-1973 C) porque algo resta de vida en el cuerpo,

punto en que el organismo no muere, y algo se produce como vida, lo simbólico produce un real heterogéneo al cuerpo, que es lo real lacaniano. Si el cuerpo físico está sumergido en un mundo que es un mundo de cosas , y el cuerpo vivo responde a un mundo de imágenes , el cuerpo del sujeto está inscripto en un mundo que es un mundo de palabras. Heidegger se reere a algo análogo en los Conceptos fundamentales de metafísica (1929-1930 F) cuando se reere a la piedra, el animal y el hombre. La piedra es sin mundo , el animal es pobre de mundo , y el hombre es formador de mundo. Si el hombre es formador de mundo es por la función creadora de la palabra (Lacan, 1953-1954 C). El animal participa de lo imaginario, y por eso tiene 241

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un mundo, pero su ser en el mundo le está determinado exteriormente por la historia de su especie. La piedra en cambio no tiene (ella misma) un mundo y correlativamente tampoco alma o vida. Figuremos rudimentariamente algunas de estas ideas: Cuerpo real

Cuerpo imaginario

Cuerpo simbólico S

R

Materia "lo inanimado"

R

I

Viviente "vida orgánica"

R

I

Sujeto "lo anímico"

Estamos retomando aquí los tres órdenes referidos por Merleau-Ponty en La estructura del comportamiento : el orden físico, el orden biológico y el orden psíquico o espiritual. Pero adviértase que no se trata aquí de psiquismo o espíritu, o incluso como se llegó a llamar, de ser bio-psico-social , sino del sujeto hablante, tal como se determina por una estructura, que es la del lenguaje, pero también la del cuerpo, anudado a la sexualidad por el lenguaje. A la idea de materia le basta la consideración de un registro real. La idea de ser vivo en cambio requiere la consideración de por lo menos dos registros: lo real y lo imaginario. La idea de su jeto requiere, además de estos registros, la introducción del orden simbólico. Recordemos aquí la carta de Freud a Groddeck, es a partir de ella que hemos escrito en el esquema “lo inanimado”, “vida orgánica” y “lo anímico”: “Tan petulante me parece atribuir un alma a la naturaleza, como desespiritualizarla radicalmente. Dejémosle con su grandiosa diversidad que de lo inanimado asciende a la vida orgánica, y de la vida corporal a lo anímico. Es cierto que el Ic constituye la auténtica mediación entre lo corporal y lo anímico, acaso el tanto tiempo buscado ‘missing link’. Más, que al n lo hayamos descubierto no nos permite ver más lejos.”

(Freud-Groddeck, 1917: p. 39 A) Nuestra conjetura, ya señalada a 242


pie de página en el capítulo Lo psíquico y lo somático , es que para Freud lo inconsciente, que aquí podemos llamar también lo sim bólico, el signicante, la palabra, es la mediación por la cual se

pasa de la vida orgánica a la vida anímica o del viviente al sujeto. De acuerdo a nuestro sentido más común se requiere de un organismo “sano” para el “buen” desarrollo emocional del niño y para la constitución del sujeto. Es decir que el organismo es la base para la constitución del cuerpo. Y eso es cierto. Sin embargo habría que señalar en la misma medida, con la misma relevancia clínica, la relación inversa: se requiere de la constitución del cuerpo para el buen desarrollo del organismo. Es decir que si no se constituye lo que el psicoanálisis entiende por cuerpo, el organismo del niño, en primer lugar su aparato nervioso, no se desarrolla. Dicho de otra manera: es tan cierto que el cuerpo se constituye a partir del organismo, como que es el cuerpo lo que constituye al organismo. S I

Organismo

R

Cuerpo

Es porque el organismo es “atravesado” por el signicante que

se constituye el cuerpo en el nudo sexualidad, cuerpo y signicante. Pero los obstáculos que el signicante ponga a la constitución del

cuerpo redundarán en los obstáculos que el organismo ponga a esta constitución. Y a la inversa, los obstáculos que el organismo ponga a la constitución del cuerpo, redundarán en los obstáculos que el cuerpo ponga en la constitución del organismo. Lo real que hemos puesto primero como pura materia, deviene instinto en el viviente, y sexualidad para el sujeto hablante. Lo imaginario, que nace con la vida misma, deviene cuerpo para el sujeto hablante. No creemos que exista más que un cuerpo, aquel que se constituye en la estructura sexualidad-cuerpo-signicante y que implica siempre una dialéctica entre lo orgánico y lo corpo243

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ral. El cuerpo es el cuerpo del sujeto y esto implica una dialéctica de registros en la estructura: lo orgánico, el signicante, la ima gen, la sexualidad. La idea de materia Lacan la ha asociado a dos juegos de pala bras: mot-terialisme , en lo cual sugiere que para el sujeto hablante la materia en juego es la materia de la palabra (1975d, p. 126 C). Y l’âme à-tiers , homófono con la matière , que incluye el término alma, âme: el alma-a-tres (1976-1977, 11/1/77 C). Como efecto de estos juegos termina derivando la asociación hacia los tres registros, donde entiende también la materialidad en psicoanálisis. Sobre la relación del cuerpo a lo simbólico Lacan ha señalado a lo largo de toda su obra que existe un cuerpo de lo simbólico. En Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis : “La pala bra en efecto es un don del lenguaje, y el lenguaje no es inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras están atrapadas en todas las imágenes corporales que cautivan al sujeto; pueden preñar a la histérica, identicarse con el objeto del penis-neid , representar el ujo de orina de la ambición uretral, o el excremento

retenido del gozo avaricioso.” (1953c, p. 289 C) En el Seminario 14 sugiere una denición muy particular: “¿En este punto, qué es ese Otro?, ¿Cuál es su sustancia? Me he dejado decir ya que en verdad hace falta creer que me dejo cada vez menos decir, pues no lo escucho más, que camuaba en ese lugar del Otro al espíritu. Lo enojoso es que es falso. El Otro nalmente

no lo han aún adivinado, es el cuerpo.” (1966-1967, 10/5/67 C) La armación el Otro es el cuerpo puede entenderse de diferentes maneras. Incluso podría decirse, el Otro está en el cuerpo , es allí donde se inscriben las marcas signicantes. Pero más allá del valor o los valores que esa denición pueda tener como enunciado, cree-

mos que todo su peso se deriva de su enunciación, lo que sugiere como enunciación: creen ustedes que el Otro es algo espiritual, pues no, a tal punto no lo es, no es el espíritu, que es su opuesto, el cuerpo . La cuestión debe llevarnos entonces a situar en la estructura al Otro, al sujeto y al cuerpo. La función sujeto

Hasta aquí tratamos las críticas de Lacan a la noción de psiquismo y los destinos que sufren en su obra las nociones de psiquismo y cuerpo, a partir de la hipótesis de los tres registros. Vamos 244


a decir ahora, para concluir, algunas palabras acerca de lo que llamaremos, tomando la expresión de Lacan mismo: la función sujeto. En el Seminario 10 se pregunta: “…el sujeto, ¿es un alma o es un cuerpo?...” (1962-1963, 26/6/63 C) A este problema creemos que responde la hipótesis de los tres registros, indicando que el sujeto es una función de lo real, lo simbólico y lo imaginario. Lo cual puede escribirse sujeto = f (RSI)

lo que equivale a decir, tal como lo señala Lacan en el Seminario 22 , que el sujeto es un efecto del nudo de los tres registros.17 Sin duda una guración imaginaria de esta función es el nudo

borromeo, de tres o cuatro cuerdas, que Lacan formaliza en este seminario. En matemática se llama función a una relación constante entre variables. Tomemos por caso la función simple de dos variables, que se expresa: y = f(x) , donde y es una variable dependiente , x es una variable independiente o argumento de la función, y f( ) es la función o constante de relación. f(x) es una función de un solo argumento, también hay funciones de más de un argumento: f(x, y, n…). Cabe destacar que la noción de función matemática no sólo se concibe a partir de argumentos numéricos. G. Frege por ejemplo (1891, 1904 F) ha señalado funciones cuyos argumentos son enunciados o proposiciones. Tomemos un ejemplo suyo: “la capital de x es y”; es una función, en la medida que el valor de y es una variable dependiente del argumento x , siendo la función capital de; si se toma como argumento el Imperio alemán , se obtiene como valor Berlín (1891, p. 34 F). Finalmente, señalemos que existen funciones cuyos argumentos no son proposiciones o números sino otras funciones. Se las llama funciones de segundo orden (Frege, 1891 F). Lacan mismo se ha referido a los tres registros y al nudo de los tres registros como funciones (cfr. por ejemplo 1974-1975: 17/12/74 y 11/02/75 C) Por otro lado, se ha referido a la inscripción del sujeto en un discurso (1969-1970 C) o a la inscripción del sujeto en la función fálica (1972-1973 C). A partir de estas pro17

Hemos presentado ya esta idea en Murillo, 2011b G.

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posiciones haremos extensiva esta hipótesis de Lacan a los tres registros, entendidos como las grandes variables en las que se determina el sujeto en sentido analítico. Todo ser en tanto se inscribe en la función f(RSI) se constituye como ser hablante ( parlêtre). Es decir que el ser hablante es una variable dependiente o relativa de los tres registros, una función del nudo. De esta manera lo señala Lacan: “…parto de la tesis según la cual el sujeto es eso que está determinado por la gura en cuestión, determinado, no de ninguna manera en que él sería el doble, sino que es a partir de los calces del nudo, de eso que en el nudo determina puntos triples, del hecho del apretamiento del nudo, que el sujeto se condiciona” (Lacan, 1974-1975: 18/03/75 C). f(R,S,I) es, por otro lado, una función de segundo orden, en la medida que tiene como argumentos a elementos que son también funciones. Cabe considerar, por ejemplo, la función del inconsciente, la función del fantasma, la función de la demanda, etc., como dimensiones conceptuales de los tres registros. El estudio de todas estas funciones no es otra cosa que el estudio de las dimensiones conceptuales que constituyen a los tres registros para Lacan. Entre las cuales hemos propuesto a sexualidad, cuerpo y signicante como las fundamentales.

Esta función permite nombrar lo que podríamos llamar el pro grama de investigación de Lacan, fundado en 1953. Un programa de investigación dedicado sistemáticamente al estudio de los efectos de lo simbólico sobre lo real y lo imaginario, y a los modos en que estos tres se anudan y desanudan en la estructura. En ello se entiende que Lacan haya señalado que los tres registros son su nombre propio en psicoanálisis, la marca singular de su transmisión. ¿Se trata de una función en sentido matemático? Sí y no. Es una función matemática en tanto esto permite una escritura o una lógica. Pero en otro sentido lo decimos metafóricamente. El término función tiene muchas acepciones y creemos que la función sujeto responde también a ellas. Se habla por ejemplo de función en el sentido de un mecanismo o una maquinaria, de funcionamiento, de algo que puede funcionar o no. En este sentido hablamos por ejemplo de mecanismos de formación del síntoma . Función es tam bién la tarea o el rol que toca a alguien realizar y nos referimos por ejemplo a la función del analista. Función se dice también de un acto, en sentido teatral y hablamos por ejemplo de la escena analítica y de la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente. Y en matemática, lingüística y lógica función designa a un elemento 246


de una estructura. Hablar de función implica entonces hablar de estructura. La noción de estructura supone necesariamente la noción de función. Y la categoría de terceridad: Primeridad (sustancia)

Segundidad (relación)

Terceridad (estructura- funcióin)

R

R

R

S

I

S

I

S

I

Sólo por relación a una estructura podemos hablar, por ejemplo, de la función de lo simbólico. Lo simbólico como una sustancia aislada, o como una relación con otra sustancia, no supone necesariamente la noción de función. Lacan se rerió a casi todos

sus conceptos importantes en términos de función, y esto puede leerse a todo lo largo de su obra: función de lo simbólico, lo imaginario y lo real, función del nudo, función del síntoma, función del falo, función del deseo, función del goce, función de la repetición, función de la demanda, función de la interpretación, etc. En lo que respecta a este trabajo y a la hipótesis de los tres registros, es que damos énfasis a esta expresión que se puede leer en Lacan como función sujeto, función del sujeto o función de sujeto a lo largo de su obra en muchos pasajes. En La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud esta función alcanza la siguiente escritura f (S) 1/s en lo que designa la función del signicante en tanto que se arti cula con otro signicante cualquiera para producir el signicado y de lo que se deriva la denición del sujeto, como aquello que representa un signicante para otro signicante (Lacan, 1960 C). Se reere a la función en estos términos: “Este franqueamiento expresa la condición de paso del signicante al signicado cuyo

momento señalé más arriba confundiéndolo provisionalmente

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con el lugar del sujeto. Es en la función del sujeto, así introducida, en la que debemos detenernos ahora, porque está en el punto crucial de nuestro problema.” (1957, p. 496 C) En el Seminario 9 la noción alcanza un desarrollo destacable, al punto que Lacan reere: “Nuestro esfuerzo este año, si tiene un sentido, es precisamente el de mostrar cómo se articula la función del sujeto.” (1961-1962, 20/12/61 C) Tal vez la primera formulación y escritura que halló esta función pueda gurarse como una función del Otro, en el esquema L , que puede reducirse a sujeto = f (A)

lo que equivale a sujeto = f (S1

S2)

→

es decir, que el sujeto es un efecto del signicante. Con esto se

sitúa muchas veces lo que hemos llamado aquí primacía estructural de lo simbólico. Lo que en esta escritura no es evidente por sí mismo es el lugar de lo imaginario y lo real. Tal vez sea de interés incluir aquí un escalón intermedio, antes de pasar de esta función a la función sujeto antes formulada, en el Seminario 14: “Para que aquellos que vuelven hoy, después de haber seguido un tiempo mi enseñanza, hace falta que señale lo que introduje de nuevo en estas últimas veces. Una importante articulación que data de nuestro antepenúltimo encuentro es haber designado expresamente —ya que no era inaccesible para aquellos que me escucha ban, el lugar del Otro y lo que hasta aquí desde el principio de mi enseñanza he articulado como tal—, designado el lugar del Otro en el cuerpo. El cuerpo mismo es originalmente este lugar del Otro, puesto que ahí desde el origen se inscribe la marca en tanto signicante.” (1966-1967, 31/5/67 C) El Otro entonces denido como el cuerpo mismo, pero además en tanto que marca el cuerpo, puede gurarse

sujeto = f (S

248

cuerpo)

→


es decir, el sujeto como una función, no sólo del signicante, sino del signicante en tanto que marca del cuerpo, en el cuerpo, o

incluso en tanto que marca corporal, razón por la cual el Otro es el cuerpo mismo. En el Seminario 22 nalmente Lacan vuelve explícita la idea de que el gran Otro del sujeto es el nudo de registros, lo cual incluye en la misma medida al signicante, al cuerpo y la sexualidad, en

todas las formas en que estos conceptos pueden determinarse en la estructura. En 1967 Lacan dio una conferencia que se llamó Lugar, origen y n de mi enseñanza donde se rerió enfáticamente a la función su jeto: “El n de mi enseñanza, pues bien, sería hacer psicoanalistas a la altura de esta función que se llama sujeto, porque se verica

que solo a partir de este punto de vista se comprende de qué se trata en el psicoanálisis.” (1967, p. 13, 40 y 61 C) A partir de esta idea hemos propuesto ya en otro trabajo (Murillo, 2013a G) partir la noción de ética en psicoanálisis en tres, cuestión que se expresa

en la función. La estructura se dene a partir de esta función en las lógicas que Lacan situó como del no-todo (1972-1973 C) y del no-sin (1966-1967 C). Queremos decir con esto: no todo es sexualidad en la estructura, no todo es cuerpo y no todo es signicante.

A la vez que la estructura no es sin la sexualidad, no es sin cuerpo y no es sin los signicantes del Otro. Equivale a decir que los registros son tres, que no se reducen a ninguna forma de ser-uno. Lo que expresa la castración o la falla de la estructura en tanto que estos tres son registros que aun en su anudamiento, su relación, su estabilización, permanecen heterogéneos. Cada uno de estos tres se hace soporte de un gran aspecto de la ética del psicoanalista. Lo real o la sexualidad en aquella fórmula reconocida como lo real del psicoanálisis: no hay relación sexual (1972-1973 C) y que se encarna en las neurosis y en la transferencia como lo que Lacan llamó un rechazo a la castración . Lo imaginario o el cuerpo en aquello que Lacan señaló respecto de las entrevistas preliminares (1971-1972b C) como “confrontación de cuerpos” y que podemos hacer extensible para el análisis en general bajo el modo de un rechazo del cuerpo por parte del analista, del suyo propio primero, y de su paciente por añadidura. Lo simbólico o el signicante, en lo que Lacan llamó rechazo del inconsciente (Lacan, 1969 C) no tanto del analizante, puesto que la neurosis supone por denición un rechazo del inconsciente, sino

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del analista mismo, quien de esto debe estar advertido (Lacan, 1960-1961 C). Para nalizar, vale la pena citar nuevamente el modo como

Lacan mismo da cierre a su enseñanza en Caracas , 1980. En aquellas palabras se condensan muchos aspectos de los que hemos tratado aquí, desde el primer capítulo: “Vengo aquí antes de lanzar mi Causa Freudiana. Como ven no me desprendo de este adjetivo. Sean ustedes lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano. Por eso creo adecuado decirles algunas palabras del debate que mantengo con Freud, y que no es de ayer. Aquí está: mis tres no son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y lo imaginario. Me vi llevado a situarlos con una topología, la del nudo, llamado borromeo. El nudo borromeo pone en evidencia la función de almenos-tres. Anuda a los otros dos desanudados. Eso le di yo a los míos. Se los di para que supieran orientarse en la práctica. ¿Pero, se orientan mejor que con la tópica legada por Freud a los suyos? Hay que decirlo: lo que Freud dibujó con su tópica, llamada segunda, adolece de cierta torpeza. Me imagino que era para darse a entender dentro de los límites de su época. ¿Pero, no podríamos más bien aprovechar lo que allí gura la aproximación a mi

nudo?.” (1980b, 12/7/80 C) Comentario para concluir

Ofrecemos aquí un resumen de las conclusiones más generales del trabajo. En un sentido esto puede resultar reiterativo para el lector, pero en otro sentido se vuelve necesario reunir en un mismo lugar una visión sintética del trayecto recorrido y de la idea general que arroja el trabajo. Hay muchos aspectos de detalle del recorrido que omitiremos, porque estos tienen sentido en el lugar mismo que encontraron en el trabajo. Por otro lado, esto permitirá hacer trazos más generales de ideas que hasta aquí sólo hemos hecho parcialmente. Hemos dicho que los tres registros son una hipótesis original de Lacan, y como tal fue analizada. La construcción de esta hipótesis tiene una historia que se apoya tanto en modelos internos como externos al psicoanálisis. Y la genealogía resulta tan rica en un sentido como en otro. Si en la obra de Lacan la hipótesis de los tres registros está en 250


la base de su formalización, como un plano lógicamente anterior a los conceptos fundamentales, en Freud ese lugar lo ocupa la hipótesis de lo psíquico y lo somático, que junto con la idea de interioridad-exterioridad, constituyen la base de su metapsicología. Los conceptos que Freud construye sobre esta base, son aquellos sobre los cuales Lacan se apoyó para elaborar su hipótesis. En particular las tríadas tratadas imaginación-realidad-símbolo, inconsciente-cuerpo-pulsión y cuerpo-sexualidad-signicante . Ninguna de ellas existe en Freud como una tríada constituida de conceptos pero sí como lo que Lacan llama “una sospecha”, un esbozo, algo que asoma y que se puede extraer de allí, con alguna operación de lectura. La hipótesis de Lacan realiza una inversión de los términos por la cual aquello que Freud extrae de lo psíquico y lo somático, Lacan lo toma como un elemento fundamental de donde en realidad se extrae toda idea de psique y cuerpo. Esta operación comienza a producirse en el psicoanálisis post-freudiano mismo, donde el lenguaje de la metapsicología comienza a sufrir torsiones, y la hipótesis de lo psíquico y lo somático, y la relación interioridad-exterioridad se van re-planteando en otros lenguajes, otros planos. En algunos casos más explícitamente, en otros menos. Hemos ordenado este recorrido a partir de los conceptos de , símbolo y ello, como una muestra sucientemente repre imago sentativa de esta idea. El concepto de imago nace en la obra de Jung y se sostiene directamente de la idea de interioridad-exterioridad. Tiene un gran desarrollo en la escuela inglesa, particularmente con Klein y Isaacs, que organizan su desarrollo en el eje interior-exterior de la relación de objeto. Es sobre este punto que Winnico introduce

la revisión crítica más representativa de su propia obra, aquella que ubica un lugar que no es ni adentro, ni afuera, al que llama espacio transicional. Lacan continuará esta línea no sólo desde el concepto de imago y el registro imaginario, sino también desde el concepto de extimidad o exterioridad-íntima que aplica tanto al objeto a como al signicante, en la relación del sujeto al Otro. La idea de simbolismo , que emerge de la obra freudiana, nace paradigmáticamente en la historia del psicoanálisis en la discusión mantenida sobre este tema entre Jung y Jones. La obra de Jung ofreció un particular desarrollo en este aspecto con los conceptos de inconsciente colectivo y arquetipo.

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El concepto de ello de Groddeck halló un lugar privilegiado en esta genealogía, porque, reunido con el concepto de espacio transicional de Winnico aporta una revisión crítica de las dos

grandes hipótesis de la metapsicología freudiana, tema con que empezamos el recorrido en el capítulo dedicado a Freud. Además de los antecedentes post-freudianos nos detuvimos a analizar algunas fuentes provenientes de otros discursos con los que el psicoanálisis dialoga, en particular la losofía. Cada término de la hipótesis de Lacan tiene una historia, dentro y fuera del psicoanálisis. La idea de imaginación e imagen tiene una larga historia en la losofía. Hemos tomado como muestra de esto el

estudio crítico realizado por Sartre sobre el tema. Respecto de lo simbólico tratamos la noción de ecacia simbólica de Lévi-Strauss. Respecto de lo real, la noción de cosa en sí kantiana. Un texto de Wallon, sirvió como muestra de la presencia que tenían los términos de la hipótesis lacaniana en los textos de la época, aun cuando no estuvieran reunidos en una misma hipótesis. La noción de tres órdenes de Merleau-Ponty sirvió para analizar los aspectos de ontología que implica la hipótesis lacaniana, en el contrapunto que derivó a los tres órdenes lacanianos del cuerpo. Finalmente tratamos una particular línea genealógica que se inaugura con Heidegger, que interroga la ontología antigua y clásica del hom bre como un compuesto sustancial de alma-cuerpo. En los textos de Lacan la emergencia de la hipótesis no es inmediata. Más bien se puede leer en ellos el movimiento de su construcción, a lo largo de los textos que van de la tesis de 1932 a la conferencia de 1953. Tratamos esto con los conceptos de personalidad, síntesis psíquica e imago. En particular la idea de tres imagos y su determinación de tres complejos gura un fuerte an tecedente de la hipótesis lacaniana. Finalmente el antecedente más inmediato de la hipótesis es el análisis que Lacan hace del padre como un padre simbólico, imaginario y real. Con la construcción de la hipótesis de los tres registros observamos cómo Lacan recoge todas estas tradiciones de ideas y sitúa estos tres términos como base o plano de toda conceptualización en psicoanálisis: lo simbólico, lo imaginario y lo real. Los conceptos freudianos, los conceptos fundamentales del psicoanálisis resultan fundidos al calor de esta hipótesis y vueltos a forjar, con el mismo metal, pero desde esta matriz. Los tres registros no son estrictamente hablando conceptos fundamentales en Lacan. Son los planos básicos, los modelos o matrices de base desde donde 252


estos conceptos pueden formalizarse. Por eso Lacan los llamó potes vacíos. Las dos hipótesis básicas de la metapsicología freudiana no desaparecen con la hipótesis de los tres registros. Pero resulta de interés el análisis de su re-planteo. La idea de interioridad-exterioridad resulta ubicada en el registro imaginario: es desde la perspectiva sustancialista del yo que puede concebirse algo que pertenece a un mundo interno y algo que está fuera del yo, o que no es el yo. Lo psíquico y lo somático sufren dos destinos diversos. Lo somático o el cuerpo reencuentra siempre en Lacan un lugar central de análisis, como la traducción más inmediata del registro imaginario: lo imaginario es el cuerpo, una consistencia corporal. Lo psíquico resulta criticado y descartado como un registro o un concepto, y es re-interpretado de diferentes maneras por Lacan, desde sus propias conceptualizaciones, algunas de las cuales hemos tratado. A partir de este desplazamiento de la idea de psiquismo y de aparato psíquico, la metapsicología en Lacan se vacía de contenido psíquico y se reduce a una función precisa de la metapsicología freudiana, que es la de ser una formalización de la experiencia. Lacan sugiere que Freud hizo una formalización metapsicológica de la experiencia, pero que esta experiencia no es metapsicológica en sí misma, o esencialmente. Podemos sintetizar en un esquema muy simple la genealogía que hemos tratado aquí. Esta comienza por un punto, la hipótesis de los dos registros, se abre hacia tres grandes nociones, la imago , el símbolo y el ello, y se cierra sobre un último punto, la hipótesis de los tres registros. Imago Lo psíquico y lo somático

Símbolo

Lo simbólico, lo imaginario y lo real

Ello

En el camino hemos recorrido lo que podemos llamar metafóricamente varias líneas o hilos genealógicos, relaciones de lia ción entre conceptos, tradiciones de conceptos. Para lo imaginario: los conceptos de imaginación y cuerpo en 253

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Freud; imago , padre personal y yo en Jung; mundo interno, mundo externo, yo e imago en Klein y Isaacs; elaboración imaginativa en Winnico; la imaginación y lo imaginario en Sartre; el estadio

del espejo en Wallon, junto con los tres términos de la hipótesis; los conceptos de personalidad, síntesis psíquica e imago en Lacan. Para lo simbólico: palabra, símbolo, representación e inconsciente en Freud; simbolismo, inconsciente colectivo y arquetipo en Jung; simbolismo en Jones; fantasía y simbolismo en Klein y Isaacs; lo transicional, el ambiente, el juego, la experiencia cultural y el símbolo en Winnico; el ello y la compulsión de simboli zación en Groddeck; la ecacia simbólica en Lévi-Strauss.

Para lo real: realidad, afecto, sexualidad, pulsión y la cosa en Freud; la cosa en Kant. Estas líneas o hilos son a granes rasgos los que hemos tratado en esta genealogía. Volvamos a reiterar que no son los únicos, y que no conguran vías directas o lineales. Son, a nuestro criterio,

momentos fundamentales de esta genealogía, pero no la agotan en ningún sentido. Aún así bastan como muestra lo sucientemente representativa para poder transmitir el gran conjunto de tradiciones, el linaje de ideas en las cuales se apoya la hipótesis de Lacan y con las cuales dialoga. Eso da una medida de la ecacia dialéctica de la hipótesis, formulada en 1953 y sostenida por Lacan hasta 1981. Y plenamente vigente aun para el psicoanálisis lacaniano. En algunos casos estas fuentes Lacan las estudio directamente, o indirectamente a través de otra fuente. En algunos casos se trata de autores y textos que operan como esquemas de pensamiento de la época. En otros casos se trata simplemente de fuentes con las cuales dialoga o discute, más o menos abiertamente. En ningún caso se trata de fuentes de donde Lacan “sacó” su hipótesis, o en las que “se basó”. Cada una opera como un esquema de pensamiento, incluso un signicante. Signicantes de autores y signicantes de la época contra los cuales Lacan pensó, en los

cuales se apoyó para pensar.

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Este libro se terminó de imprimir en los Talleres Grácos Elías Porter y

Cía. SRL, Plaza 1202, Buenos Aires, Argentina, en el mes de abril del año 2017.

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