Proyectos de Iglesia y Proyectos de Sociedad en Chile (1961-1990)

JUSTINO GOMEZ DE BENITO

PROYECTOS DE IGLESIA Y PROYECTOS DE SOCIEDAD EN CHILE (1961-1990) Análisisdelas OrientacionesPastorales de la Iglesia en Chile

SAN PABLO

Distribuye: LIBRERIA SAN PABLO Avda. L. B. O'Higgins 1626, Casilla 3746 Teléfono 6989145, Fax 6716884 Santiago de Chile

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Avda. Vicuña Mackenna 10.777 (La Florida), Santiago de Chile la edición - 1.500 ejemplares Inscripción N° 95.021 Impresor: Talleres Gráficos Pía Sociedad de San Pablo Avda. Vicuña Mackenna 10.777 (La Florida), Santiago de Chile Diciembre de 1995 Impreso en Chile - Printed in Chile

DEDICATORIA A Jenny, mi esposa: Una vez más tengo que agradecerle, porque, sin ella, ni este trabajo ni ningún proyecto tendrían vida. Hacerles venir a ella y a nuestras niñas: María Paz, María Belén y Francisca, hasta estas páginas es para reivindicar su contribución insustituible y su derecho a estar presentes.

AGRADECIMIENTOS

Agradezco profundamente a los profesores Jean. Remy y Franpois Houtart sus aportes sabios y humanos, que han hecho posible esta obra. Mis agradecimientos más sinceros al "Secrétcu-iat á la Coopération" de la Universidad Católica de Lovaina por la beca que me otorgó, y que es parte de su significativa contribución al servicio del desarrollo del Tercer Mundo.

INTRODUCCION

Iglesia y mundo en un contexto de cambio La humanidad ha entrado en una era en la que el cambio se convierte en una situación normal y la adaptación al cambio un valor de base 1. Vivir en relación con un contexto permanentemente en cambio es la condición de todos los organismos vivos de la naturaleza y de la sociedad. A. Toffler, en su obra El shock del futuro, nos ofrece una representación dramática de los desafíos y dificultades que los actores sociales encuentran para resolver los nuevos problemas de adaptación creados en las últimas décadas por el creciente desarrollo tecnológico. Estas exigencias de cambio llegan, incluso, a condicionar la sobrevivencia de las organizaciones, sean éstas productoras de bienes o de servicios. Otros autores han denominado la década de los arios sesenta como la "década de la explosión"; explosión del conocimiento, de la técnica, de la producción y del consumo. Explosión del conocimiento científico en el campo de la bioquímica, de las ciencias económicas y sociales; pero especialmente en las áreas de la cibernética, la electrónica y la informática. Este proceso de cambios, propio de la llamada civilización tecnológica es uno de los resultados del valor cultural otorgado al progreso y al mejoramiento del nivel de vida de los individuos. El impacto del desarrollo económico e industrial, impulsado por el desarrollo de la ciencia y de la técnica, ha generado un proceso de cambios socioculturales en las sociedades modernizadas, convertidos en objeto de estudio por muchos analistas sociales 2. 1. F. HOUTART, et J. REMY: Eglise et société en mutation; Mame, Tours, 1969, p. 2 2 Ibid., p. 14.

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A lo largo de estos años, el desarrollo alcanzado por la ciencia y la técnica ha comenzado a quebrar el marco generado por la primera revolución industrial. La originalidad de este proceso de cambios permite caracterizarlo como una auténtica revolución científica y técnica, y conlleva una reubicación en él, del lugar ocupado por los individuos. Los cambios impulsados por la revolución científica y técnica incluyen una transformación acelerada y permanente de todas las fuerzas productivas y de todos los factores objetivos y subjetivos del proceso de producción de las personas y organizaciones. Es la ciencia la que, impregnando el conjunto del proceso productivo, se ha convertido progresivamente en la fuerza productiva central de la sociedad y prácticamente en el factor decisivo de su desarrollo 3. La revolución científica y técnica, de la cual somos testigos y parte, toca, desde sus inicios, no solamente la industria, sino todas las esferas de la civilización, de la actividad y de la vida de los actores sociales, provocando cambios aun más violentos que en la producción industrial. Los componentes principales de esta revolución científica y técnica son-. la aplicación masiva de la cibernética en primer lugar, permitiendo al hombre dejar la producción directa para trasladarlo a las etapas preproductivas, y a la preparación tecnológica, a la investigación, a la ciencia, etc.; en segundo lugar, el desarrollo de las ciencias fisicas, de la química y biología, lo cual permite al hombre ampliar o reemplazar el espectro de materias primas naturales y la utilización de nuevas fuentes de energía. Para muchos intelectuales estas décadas constituyen la segunda gran línea de separación en el curso de la historia de la humanidad, después de la que marcó el paso de la barbarie a la civilización 4 3 Si el conjunto de cambios impulsados por el desarrollo de la ciencia y la automatización en las últimas décadas permite caracterizarla como una revolución científica y tecnológica, es porque no se trata de una simple prolongación o un apéndice de la mecanización, sino de un principio diferente y superior del progreso de la producción. Incluso en el plano del "factor humano", la acción de la revolución industrial y de la revolución científica y técnica es completamente contraria, Cfr.: T. VINCENT, et W. GROSSIN: L' en jeu de l'autornatisation, Paris, 1958, p. 26. 4 ALVIN TOFFLER: El shock del futuro; Plaza y Janés, Barcelona, 1974.

Esta civilización tecnológica, que caracteriza la segunda; mitad del siglo veinte, tiene un origen esencialmente cultural, cuyas raíces pueden encontrarse en el Renacimiento_ época en la cual se sientan en Europa las bases de la objetividad histórica y del conocimiento científico, a través de la observación, las investigaciones experimentales y los gran-í des descubrimientos. "El pensamiento aplicado a la material y al cosmos a través de las técnicas modela un universo fisico, psíquico y social que exige a los hombres transformar-se, adaptarse y encontrar nuevas técnicas biológicas, socio-; lógicas, económicas, sociales y politicas. Es por ello que podemos decir que la humanidad ha entrado, por la civilización técnica, en una etapa de cambios. Esta es, sin duda, la clave de la mutación y la razón por la cual todo es puesto en cuestión"5. Estas transformaciones, que tienen como eje el paso de una consideración precientífica y sacral sobre la realidad a otra de tipo racional y científica, afectan tanto las relaciones entre el hombre, la naturaleza y el cosmos, como las relaciones sociales, la organización de la sociedad y los valores que la sustentan. Frente a un contexto de cambio acelerado, profundo y global, propio de las últimas décadas, que cubre todas las dimensiones de la vida social, incluida la producción de valores, todas las organizaciones, sean éstas empresas, universidades o iglesias, han experimentado, a condición de poder sobrevivir, procesos de readaptación que han significado no sólo la modificación de estructuras, sino la redefinición del contenido y de la forma de su aporte y su actuar en la sociedad. Esta situación conlleva un acrecentamiento sustancial de su nivel de incertidumbre en relación al comportamiento de las variables contextuales, así como una desadecuación entre las demandas sociales y su actividad productiva, es decir, una ineficacia en el cumplimiento de sus objetivos y una pérdida de influencia en el mercado de bienes tanto materiales como simbólicos 6. 5 F. HOUTART et J. REMY: Op. cit., pp. 14-15. 6 Cfr. M. CRENER, Planifier l'entreprise, Marabout Monde Moderne, Veviers, 1974.

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La necesidad de afrontar el problema de adaptación 3r reducción de la incertidumbre en las organizaciones sociales en un contexto de cambio acelerado, profundo y global, ha requerido de los investigadores y cientistas sociales la generación y el desarrollo de metodologías que permitan, a quienes las dirigen, afrontar el cambio integralmente como sistemas, lograr un conocimiento más científico de las variables estructurales del contexto social, a fin de afrontar las nuevas condiciones con mayores posibilidades de éxito. Ello implica una redefinición de sus estrategias globales, una readecuación de su producción y de sus servicios, así como un proceso de apoyo a los cambios a nivel de las personas, grupos y de la organización en su total complejidad

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Diversas metodologías e instrumentales en el campo interdisciplinario entre la sociología, la psicología y la administración, han sido utilizadas en esta línea por las organiza.ciones sociales en las últimas décadas. Todas ellas coinciden en su contribución a que las organizaciones resuelvan su problema de previsión, adaptación interna e intercambio favorable con el contexto cambiante, incluyendo personas y estructuras, a través de la planificación 8. Se trata, ya no tan sólo de dejar formas de conducción intuitivas y tradicionales, sino de superar las planificaciones puntuales o rígidas, propias de un "cronogramismo" a ultranza, o centradas en el control exclusivo de factores cuantitativos en desmedro de los cualitativos 9. Se trata, en breve síntesis, de la implementación a nivel organizacional de nuevas formas de conocimiento y comprensión del mercado, de mejorar la capacidad de previsión y de lograr mayor racionalidad instrumental en la interacción con los respectivos contextos. 7

A este propósito, es necesario hacer resaltar el conjunto de estrategias

de "cambio planificado" que constituyen el "Desarrollo Organizacional", pero además todas las iniciativas de "planificación estratégica", "administración por objetivos": desde otra perspectiva, "el análisis y la pedagogía institucional", etc. 8 Cfr. M. CRENER: Op. cit. 9 Cfr. P. BECK: La planfication de l'entreprise dans un avenir incertain; Futuribles, octobre, 1982.

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Ahora bien, el desarrollo científico y tecnológico impulsado fundamentalmente por el sistema capitalista, en tanto promotor de los cambios mencionados, presenta una serie de contradicciones a tener en cuenta cuando aquél se analiza desde la perspectiva de las sociedades periféricas del Tercer Mundo. Estas contradicciones provienen de que los procesos de desarrollo industrial, científico y tecnológico impulsados por el capitalismo internacional, concretamente en América Latina, se caracterizan por su elevado grado de dependencia económica, social y politica, por formas oligárquicas de dominación y por profundas desigualdades socioeconómicas internas. Estas situaciones se manifiestan en grandes proporciones de población, conformadas por clases subalternas que, integradas sólo indirectamente al sistema. de producción capitalista, sobreviven en condiciones de pobreza extrema, reproduciendo todo un conjunto de expresiones propias de una cultura tradicional y de formas precapitalistas de existencia 10. El problema de adaptación para las organizaciones en América Latina se torna aún más complejo. A los factores ya señalados provenientes de su condición de dependencia y de transición del desarrollo económico y cultural, hay que incluir los factores de inestabilidad y de conflicto político. Hay que remarcar que los cambios, a veces radicales y violentos en los sistemas políticos, en las últimas décadas, han incluido transformaciones profundas y contradictorias en los sistemas económicos y culturales de muchos países. La contribución o la adaptación de las organizaciones sociales a estos cambios, con frecuencia inciertos y polarizados, ha constituido una exigencia permanente de redefinición de objetivos y cambios en las estrategias de acción en el contexto. Redefiniciones que han supuesto, en ocasiones, tensiones y conflictos entre los actores sociales, tanto al interior de las organizaciones como con quienes controlan el sistema politico. 10 Cfr. G. IRIARTE: Para comprender América Latina (2 volúmenes): Ed. Verbo Divino, Estela (Navarra), 1991.

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Históricamente, la Iglesia, en tanto institución, ha mostrado tanto sus dificultades como su capacidad de adaptación a lo largo de los múltiples y sucesivos contextos sociopolíticos, económicos y culturales en los que se ha hecho presente y en los que ha desplegado su acción productora de sentido como un actor social importante. Ha sido en esta segunda mitad del siglo veinte, justamente como contribución a las iniciativas de cambio en la Iglesia y a su proceso de adaptación, cuando se incluyen los aportes de la sociología en la Iglesia, a través del desarrollo de la investigación socio-religiosa y eclesial. Más concretamente, las experiencias de pastoral de conjunto en Europa y de planificación pastoral en América Latina constituyen dos manifestaciones, anteriores al Concilio Vaticano II, ante los cambios contextuales promovidos por el ya mencionado desarrollo tecnológico y la industrialización creciente en los países capitalistas. Su fmalidad fue, no solamente abordar problemas puntuales con mayor eficacia y organización, sino "sobre todo una cuestión de investigación en común de las necesidades de evangelización de una región y de los medios para responder a ellas. No se trata solamente de organización, sino también de una renovación del contenido" 11. Pero es el Concilio Vaticano II el que constituye el proceso de adaptación global de la Iglesia al contexto de la nueva civilización industrial y tecnológica, tipificada culturalmente como "la modernidad". El nuevo contexto cultural, los nuevos valores y las nuevas maneras de representarse la naturaleza, las relaciones sociales y la existencia misma del hombre, se constituían en un fuerte desafio para la Iglesia. Pero no sólo a nivel de sus formas de organización, sino sobre todo a su producción de sentido, sus creencias y sus formas de institucionalización. La síntesis medieval en-

tre Iglesia y sociedad llevaba ya siendo cuestionada desde el Renacimiento y exigía una profunda revisión. Puede de11 F. HOUTART et J. REMY: Op. cit., pp. 146-166.

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cirse, de acuerdo con los profesores F. Houtart y J. Remy, que "el entorno social externo fue decisivo para el Vaticano II, ya que la principal razón de ser de este Concilio fue la incapacidad de la organización para dar respuesta a las demandas de sus propios objetivos"12. Esta adaptación de la Iglesia se manifiesta especialmente en una redefinición de su identidad como Pueblo de Dios y de su función de servicio en la sociedad, así como en la incorporación o aceptación de nuevos valores desarrollados en el contexto de la modernidad (entre ellos la racionalidad y la previsión), nuevas pautas de acción y de organización social. Todo lo cual puede sintetizarse en un cambio en la producción de sentido expresado en un conjunto de nuevas significaciones, nuevas expresiones, nueva ética y nuevas estructuras organizativas. Considerando el contexto eclesial en el continente latinoamericano, podemos afirmar que las Conferencias Generales de obispos de Medellín (1968) y de Puebla (1979), en la misma línea de la función que intentó cumplir el Concilio Vaticano II, constituyen los dos acontecimientos claves dentro del proceso de adaptación global de la Iglesia en América Latina a los particulares y contradictorios efectos que produce, en el continente, el proceso de transición a la. modernización capitalista que no logra superar la polarización de clases, culturas y sectores productivos. Fue justamente en Medellín donde, por primera vez y formalmente, se propone a la Iglesia latinoamericana la utilización de la. planificación como un instrumento susceptible de constituirse en un recurso efectivo para afrontar la problemática y los desafíos del contexto "con estructuras pastorales aptas, es decir, obviamente marcadas con el signo de la organicidad y de la unidad" 13• 12 lbíd., pp. 87-88. 13 II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: La

Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio; T. II (Conclusiones): Pastoral de Conjunto N° 2; Bonum, Buenos Aires, 1968.

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Centrándonos en el contexto de la sociedad chilena en los últimos treinta arios, podemos percibir cómo ha estado marcado por sus profundos y contradictorios cambios políticos y económicos. En este contexto la Iglesia Católica, en tanto institución, aunque sin constituir un bloque homogéneo, ha sido uno de sus principales actores sociales desempeñando, según el momento histórico, funciones que han variado desde constituirse en conciencia impulsora y legitimadora del cambio social y estructural hasta un papel de deslegitimación del sistema imperante, pasando por posturas de ambigüedad y contradicción de cara a los diversos proyectos de cambios impulsados por quienes, democrática o dictatorialmente, controlaban el poder. Con el objeto de evitar malentendidos, queremos hacer notar que se utiliza el término planificación para caracterizar dicha práctica en la Iglesia chilena, dado que es la forma como globalmente es caracterizada por los propios actores y utilizada como tal en la jerarquía de la Iglesia latinoamericana.

Es en este contexto en el que la jerarquía de la Iglesia chilena incorpora, con el aporte de quienes dirigieron los procesos de pastoral de conjunto en Francia, una práctica denominada planificación pastoral, como contribución al movimiento de adaptación y renovación de la Iglesia que se legitima y amplifica en el Concilio Vaticano II y se concreta en América Latina a través de Medellín y Puebla. Así pues, la práctica de planificación en la Iglesia chilena se constitu-yó, desde su origen, en un recurso de los agentes renova-dores de la jerarquía y del clero tendiente a promover la operacionalización y aplicación de las grandes líneas de cambios decididos tanto en el ámbito universal como lati-noamericano en dicha institución. Cada uno de los proyec-tos elaborados, nominados "Orientaciones Pastorales" por los propios obispos, ha intentado constituirse en respuesta específica e intencional de la institución a los desafios de cada contexto histórico y como estrategia global de interacción en él.

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Se trata, entonces, por nuestra parte, de intentar un análisis sociológico sobre la trayectoria de aplicación de una práctica de planificación realizada desde la década de los arios sesenta hasta hoy, en la Iglesia chilena. Y a este propósito, los primeros interrogantes que irrumpen son: ¿cómo se puede analizar esta experiencia desde una perspectiva sociológica?; es decir: la teoría sociológica, ¿tiene algo que decir en relación a esta experiencia? La sociología, ¿tiene algún método que permita analizar, interpretar y explicar la problemática interna, los problemas de los actores, los problemas de las funciones que ejerce esta práctica en la Iglesia? Pero además, ¿qué problemática incluye el hecho de que se planifique en una institución religiosa? ¿Qué significado tiene para los actores religiosos y para las relaciones entre las diferentes categorías en la escala de la jerarquía eclesial (con mayor o menor cuota de poder)? El hecho de planificar o de no planificar su acción, ¿qué significado tiene para la dinámica interna y para el proceso de cambio en el que está metida esta institución en ese contexto particular de los arios sesenta? ¿Cómo puede entenderse sociológicamente y qué significación tiene esta inclusión de la planificación en la Iglesia para la institución y para los actores religiosos? En ese sentido, al intentar descubrir el contexto en el que se produce la incorporación de la planificación en la. Iglesia en Chile, se encuentra que esta inclusión está enmarcada dentro de todo un proceso, y que se encadena con toda una experiencia de práctica de investigación sociológica en Francia y en Europa, en general solicitada y al servicio de la institución Iglesia. O sea, que la inclusión también de la sociología corresponde a un contexto, en nuestro caso europeo, en el que las experiencias de la sociología aplicada a la pastoral ya tienen una historia de varias décadas; concretamente desde los arios cuarenta. Se trata de un trabajo de análisis sociológico al servicio de unos procesos denominados de pastoral de conjunto, en los cuales la sociología tiene un gran papel importante a jugar. 15

Entonces, al hacer sociología de la problemática que crea esta incorporación de la sociología a la Iglesia y al servicio de ella, la llamada sociología religiosa, tenemos que encontrar también en la propia teoría sociológica un aporte significativo que nos permita interpretar la problemática que ésta crea en el sistema de acción interno de la institución: la aceptación, la resistencia, su utilización por los actores, su aporte a la estructura de poder, además de la problemática que crea el aporte que pretende dar en tanto técnica racional y racionalizadora. Es justamente este punto el que nos inquieta al suponer que hay una problemática creada por el hecho de que una institución con una finalidad religiosa, incluye en su acción institucional una técnica que está enmarcada en el paradigma de la racionalidad formal. Es decir, existe toda una problemática de coexistencia, tensión y confrontación entre proyecto religioso y proyecto tecnológico que es importante comprender, cómo, en el caso de la experiencia de planificación en la Iglesia en Chile, se explicita y cómo es representada por los propios actores. Todo lo dicho hasta ahora es una parte de los interrogantes e inquietudes que plantea nuestro objeto de estudio. Pero, por otra parte, es preciso considerar que todo este movimiento de la sociología cooptada por la Iglesia y utilizada por ella con una finalidad de readecuación de su acción pastoral, está enmarcada y comprende todo un movimiento de cambio y renovación en la Iglesia, de adaptación de la institución y de su acción a los nuevos contextos de una sociedad que se moderniza, que se industrializa y urbaniza con una progresión acelerada y masiva, creando problemas de desajuste y desafios al sistema de acción de la Iglesia, a. su sistema tradicional de producción de sentido, a sus expresiones religiosas, a su producción ética y a su sistema de organización tradicional, basado fundamentalmente en la territorialidad. Así, como el movimiento de la incorporación de la sociología corresponde al movimiento de cambio, de renovación y adaptación de la Iglesia, de igual manera la

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incorporación de la planificación corresponde y está al servicio de este movimiento de renovación y de los actores religiosos que lo impulsan y promueven. Entonces, uno de los grandes objetivos de la presente investigación es verificar si efectivamente la inclusión de la planificación en la Iglesia en Chile cumple un papel, una función de renovación. Si constituye verdaderamente un recurso para los actores que están intentando llevar a cabo este proceso de renovación. Proceso de renovación en relación a una sociedad en proceso de industrialización, en proceso de modernización, a una sociedad en la cual prima, por encima de toda otra racionalidad, la racionalidad formal; y es aquí donde el aporte de Max Weber nos parecía fundamental. Es por ello que nos hemos introducido en su pensamiento, para intentar comprenderlo y ver si la teoría weberiana nos puede entregar un aporte esclarecedor a la explicación de esta problemática. Es desde esta perspectiva que se ha estudiado a Max Weber, su teoría de la racionalidad, su comprensión de la modernidad, de la religión y de los comportamientos religiosos en el contexto de la modernidad como fundamento de una racionalidad capita-lista. Pero con el fin de centrar el análisis concretamente en la planificación, se hace necesaria una comprensión sociológica de esta técnica en sí misma, en su significación, en sus funciones y en su aporte a los sistemas sociales. ¿Qué es la planificación para la sociología? ¿Por qué un sistema social, o una institución en particular, utiliza la planificación? ¿Qué finalidades persigue y cuál es el sentido otorgado y la justificación que se le asigna? Es así como se ha aprovechado una teorización realizada a partir de algunas experiencias, como la francesa, y se ha encontrado algunos autores, como es el caso de L. Nizard y M. Crozier, que hacen un aporte sociológico significativo en esta linea. A partir del aporte de todo este marco contextual y teórico, ha sido posible iniciar esta contribución al análisis so17

ciológico de la trayectoria de la práctica de planificación en la Iglesia de Chile. Pero, como se ha mostrado ya, nuestra problemática tiene dos grandes dimensiones. Una se refiere al problema de la planificación como recurso y la otra a su contribución a la adaptación de la producción de sentido yr de la acción institucional. Es por ello que se ha considerado pertinente realizar un análisis sociológico del contenido de las "Orientaciones Pastorales", en tanto principal producto formal de los procesos de planificación global en la Iglesia chilena. Estamos persuadidos de que todo proceso de cambio supone confrontación entre actores sociales con racionalidades e intereses, a veces contradictorios o al menos diferentes. Es por ello que estudiar el problema creado por la introducción y la práctica de la planificación en la Iglesia ha exigido iniciar, al menos, una primera comprensión y análisis del sentido otorgado por los actores religiosos a dicha práctica, caracterizar el sistema de acción generado al interior de la institución religiosa a través de la práctica de planificación, así como la verificación de las funciones realmente ejercidas, sean éstas manifiestas o latentes. Ha sido justamente este esfuerzo el que se ha desplegado por medio del análisis preferentemente cualitativo que se ha realizado a través de las respuestas dadas a un sondeo de opinión por un conjunto significativo de actores religiosos de la propia Iglesia chilena. Es un análisis sociológico que se inicia y cuya primera contribución es este trabajo de investigación doctoral, cuyos resultados intentan ser, modestamente, un marco de referencia que permita centrar y orientar posteriores investigaciones que puedan realizarse sobre el mismo tema.

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INVESTIGACION SOCIOLOGICA Y ACCION PASTORAL DE LA IGLESIA

Introducción No es posible realizar un análisis sociológico de la trayectoria de una práctica de planificación en la Iglesia en Chile si no se le vincula con el movimiento, ya casi con, una década de existencia, de la incorporación de las ciencias sociales y concretamente de la sociología, en función de una renovación de la acción y de la organización eclesial. Consideramos que tanto el sentido de la planificación como sus funciones en la Iglesia serían insuficientemente comprendidas, sin su vinculación con esta parte de la historia de la aplicación de la sociología que encontró en América Latina uno de los espacios de más amplia acogida. Es así como el interés de estudiar el proceso seguido por la sociología que aborda los problemas religiosos y eclesiales, desde su origen hasta el surgimiento de la Pastoral de Conjunto, se inserta en la gran inquietud teórica de la presente investigación. Se trata de investigar de qué manera una institución religiosa introduce o incorpora el elemento racional-científico para orientar su acción como estrategia de cambio adaptativo y de reproducción. La Iglesia hace uso de la sociología y promueve la investigación socioreligiosa como forma de conocer científicamente el medio en que desarrolla su acción, las características de las poblaciones y grupos sociales a los que dirige su producción de sentido, para así, lograr un mayor impacto en la escena social. La Iglesia, que había ejercido su influencia en los me19

dios rurales preponderantemente desde la época feudal, va. constatando la competencia que le presentan tanto el desarrollo de las ciencias como de los sistemas filosóficos ajenos a su control desde los arios del Renacimiento. Es la expresión del conflicto que se produce entre el poder de la religión y el poder de la ciencia y la racionalidad, entre el poder de Dios o de los dioses y el poder del hombre, entre el poder de la Iglesia y el poder de la sociedad civil. La religión incluye una explicación y representación de la naturaleza, de la relación entre el hombre y ella y de la relación entre los hombres. La religión es una cosmovisión proyectada de manera supranatural que representa el todo, el conjunto del cosmos, de la sociedad, de los hombres, de las relaciones entre éstos y aquéllos. En cuanto tal, ha ejercido su influencia en Occidente a través de la Iglesia y de una forma caracterizada como "cristiandad". Esta es la situación que caracteriza y predomina en la Edad Media y que posteriormente tipificó la conquista y colonización española en América Latina. A partir del Renacimiento, conforme se desarrolla una civilización racional, científica y liberal, comienza a debilitarse la hegemonía de la Iglesia. Se debilita en tanto se desarrolla en la sociedad una explicación científica del cosmos, de las leyes de funcionamiento de la naturaleza y de la sociedad. La lucha de la burguesía contra los poderes tradicionales y contra la pretensión de dominio civil de las instituciones eclesiásticas y la funda.- mentación religiosa del dominio secular, se orientó incluso contra las fuentes de su justificación, es decir, contra una determinada concepción de la religión, la concepción de la Iglesia feudal. Esta lucha se manifiesta en la crítica de la religión como superstición o como impostura clerical, es decir, co mo una concepción ideológica irracional, para destruir el "poder social de sanción de la religión al que se refieren ya, entre otros, Maquiavelo y Hobbes". Se trata, pues, de libe rar "las estructuras de conciencia sociales" del poder de "la religión jerárquico-tradicional y su sustitución por la razón

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custodiada por las ciencias, como un presupuesto importante de la liberación de la sociedad burguesa del estado autoritario-feudal y absolutista" 1. Este debilitamiento se acrecienta y experimenta un crecimiento cualitativo, primero a partir del triunfo de las ideas libertarias de la ilustración y la Revolución Francesa y posteriormente a raíz de la Revolución Industrial. La ley de los tres estadios de Augusto Comte, como ejemplo del conjunto de "leyes del desarrollo" de la sociedad, propuesta también por otros autores, caracteriza a la época moderna como una época determinada por la ciencia, en la cual domina la racionalidad de fin (en el sentido weberiano). Según lo cual la religión no determinada por la razón aparece como un fenómeno residual, en un mundo "desencantado o deshechizado", lo cual sirve de fundamento a las diversas tesis sobre la secularización que presentan tanto E. Troeltsch como Max Weber. Esta implica un proceso permanente de liberación para las estructuras mundanas o sociales de conducta del influjo de concepciones determinadas religiosamente, despojando sus formas y contenidos de su significación salvadora, para operar como partes integrantes de una interpretación "racional" del mundo. Por otra parte, en tanto el capitalismo industrial va generando el desarrollo del proletariado y simultáneamente va acrecentando el proceso de urbanización, se constata que la Iglesia va perdiendo su capacidad de impacto, ya sea porque su producción de contenidos religiosos no se adecuan a la nueva realidad social de las masas incorporadas al proceso de producción capitalista, o porque sus estructuras organizativas le hacen dificil su presencia y su capacidad de control sobre la conducta de los individuos, a diferencia de lo que acontecía en los medios rurales. Este proceso al que se le denominó "descristianización", del cual la 1 F. FÜRSTENBERG: Sociologia de la Religión: Introducción: problemática histórica: Ed. Sí-gueme, Salamanca, 1976, p. 12.

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Iglesia fue tomando conciencia en el período entre las dos guerras mundiales, ha sido objeto de análisis sociológico yr a su comprensión y explicación han contribuido gran cantidad de estudios sociorreligiosos. 1.1. Sociología de la religión y sociología religiosa No son muy distantes en el tiempo los orígenes de la sociología como disciplina científica y los inicios de la sociología de la religión. Muy pronto los sociólogos comenzaron a abordar científicamente los fenómenos religiosos en tanto hechos sociales. Ahora bien, esto se hizo al margen de toda creencia religiosa, particularmente al margen de las instituciones, en especial de la Iglesia Católica. Constituida como línea de investigación específica dentro de la sociología, a partir de los trabajos de E. Durkheim en Francia y de Max Weber en Alemania, la sociología de la religión encontró a comienzos del presente siglo evidentes resistencias y oposiciones por parte de la jerarquía de la Iglesia, en tanto se consideraban dichas investigaciones "una ingerencia del empirismo científico" en un terreno propio de lo trascendente. "Para comprender la exasperación de los hombres de Iglesia y de algunos pensadores cristianos, conviene recordar que el sociologismo, surgido del positivismo de Augusto Comte, tenía como ambición no sólo retirar de la teología la hegemonía de la investigación sobre la religión, sino la intención marcada de liberar la conciencia humana de las ilusiones de la religión. Por otra parte, los grandes contestatarios de la religión: Marx, Nietzsche y Freud, quienes marcaron profundamente la época de los primeros progresos de la sociología, contribuyeron a agravar aún más el problema. La Iglesia oficial se atrincheraba en una posición de autodefensa y de defensa extrema frente a todos estos movimientos que eran rechazados en bloque"2. 2 MICHEL EMARD: La Sociologie contre lafot Ed. Paulinas, Quebec, 1970, p. 22.

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El problema de la relación entre religión y sociedad se puede considerar como el tema fundamental de la sociología religiosa clásica. Concretamente al problema del influjo de la religión sobre la economía o a la interacción entre ambas se le ha otorgado una atención especial. Karl Marx consideró la religión como un elemento de la superestructura ideológica sobre la base de las condiciones productivas. Max Weber, en cambio, intentó demostrar que la mentalidad económica capitalista tiene un fundamento religioso en la ética protestante. F. Fürstenberg trata de resumir en tres hipótesis fundamentales los diversos puntos de partida de la sociología religiosa 3. Para dicho autor, la tesis de la compensación sería una de estas líneas de arranque de la investigación sociorreligiosa. Según esta tesis la religión es representada como un sustitutivo de las aspiraciones intramundanas que no han sido satisfechas por la sociedad. En este sentido Karl Marx calificó la religión como "opio del pueblo". La tesis de la integración fue especialmente elaborada por la sociología francesa, la escuela de E. Durkheim, y viene a ser la segunda gran línea de investigación. En términos generales significa que la misión primordial de la religión consiste en establecer o consolidar la unidad social de una comunidad. Sostiene que la religión es el vínculo más fuerte que puede mantener unida a una sociedad. En la extrema concepción de Durkheim, Dios es el símbolo de la sociedad, y el común ejercicio de la religión es expresión de la unidad social. La tercera tesis se denomina de la secularización y ha sido sugerida sobre todo por la reciente sociología empírica de la religión. Su fondo lo constituye la obervación de que vastos sectores de la población se han desvinculado de los compromisos eclesiásticos y son cada vez más numerosos los campos de la práctica social que se sustraen a las concepciones y actitudes religiosas. Siempre que la investiga3 F. FÜRSTENBERG: Op. cit., pp. 11-17.

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ción empírica se ha esforzado por comprender e interpretar el progresivo apartamiento de la Iglesia de los individuos y grupos sociales determinados, no ha tardado en encontrar-se con los límites señalados por esta temática. Es justa-mente esta tercera línea de investigación la que constituye el punto de encuentro entre sociólogos y eclesiásticos en vistas a analizar el impacto de la modernización, del desa-rrollo industrial y urbano en el comportamiento religioso de los actores sociales y paralelamente en el estudio científico de nuevas estrategias de acción y organización eclesiales. La explosión de la sociología, después de la Segunda Guerra Mundial, constituye también la explosión de la sociología religiosa aplicada a la Iglesia. Dos fuentes de interés se constituyen en factores de su desarrollo: por una parte, los sociólogos investigadores, los que evidentemente se preocuparon por garantizar la validez de los resultados de sus trabajos a través de una metodología apropiada; por otra, los responsables de las Iglesias, hombres de acción, que centraban su inquietud en los resultados, no tanto en los métodos. Esta doble fuente de interés se convirtió a me-nudo en factor de conflicto entre ambos 4. Con el fin de clarificar los términos utilizados y sus respectivas cormotaciones, parece oportuno detenerse y especificar las semejanzas y diferencias entre sociología de la religión y sociología religiosa. Después de considerar las polémicas que al respecto se han establecido 5 , sostenemos que la denominación de sociología religiosa podría ser sinónimo de sociología de la religión en tanto se entendiera por esta disciplina el estudio sociológico de los fenómenos religiosos, de la misma manera que la sociología urbana estudiaría los hechos sociales relativos a la problemática de la ciudad. Jean Labbens en 1958, en la 5a Conferencia de SoCfr. E. COLLARD, J. DELLEPOORT et Alt.: Vocation de la Sociologie religieuse - Sociologie des vocations (5me. Conférence Internat., de Sociologie Religieuse): Casterman, Tournai, 1958, p. 27. 5 Cfr, HENRY DESROCHE: Sociologies Religieuses: P. U. F., Paris, 1968, Chap. 1, pp. 7-34. 4

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ciología Religiosa, señalaba que "el hecho religioso constitu-ye un dato original e irreductible entre los aspectos del universo social... pero a pesar de su irreductibilidad, los hechos de la vida cristiana y católica son susceptibles de recibir de nuestras disciplinas una iluminación particular", y que "este análisis del hecho religioso y cristiano tiene sobre el plan del conocimiento, como sobre el plan de la acción, una función que llenar en la Iglesia" 6. Es importante señalar que la sociología religiosa, en cuanto disciplina científica, debe considerarse como autonóma e independiente, en el sentido de que, si bien gran parte de los trabajos de investigación en este campo han sido solicitados por instituciones religiosas y su utilidad ha sido ampliamente reconocida, ello no significa situarla en condición de mero instrumento, o en calidad de "servidora". En cuanto ciencia, no le corresponde estar al servicio ni de nadie ni de ninguna disciplina. Es decir, ni servidora de las instituciones religiosas, ni de su teología, ni, incluso, de su pastoral. Los servicios que éstas solicitan a la sociología deben salvaguardar su autonomía en tanto ciencia. Esta autonomía puede conservarse, sin embargo, a través de la utilidad que puede prestar la investigación socio-religiosa en tanto ciencia auxiliar de la pastoral 7. Ya en 1951, en la 3a Conferencia Internacional de Sociología Religiosa, se precisó el objeto formal de esta disciplina científica, que no es otro que el estudio de "las formas o estructuras sociales de la vida religiosa..., las relaciones entre estas estructuras y las relaciones entre las estructuras religiosas y los grupos profanos". Es decir: "La sociología religiosa se centra en el estudio de las relaciones sociales suscitadas por la religión y de las relaciones de la 6 Es preciso considerar que los objetivos de las Iglesias no están dirigidos al desarrollo de la ciencia. Ellas utilizan la ciencia con una finalidad de utilidad. La ciencia será aprovechada en tanto les sirva para sus objetivos religiosos. Cfr. E. COLLARD et Alt.: Op. cit., p. 31 7

Cfr, J. LABBENS: La sociologie religieuse: Fayard, Paris, 1959, pp. 15-16.

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religión con la sociedad"8. Es en este sentido que la sociología religiosa es equivalente a la sociología de la religión. Gurvitch clasifica la sociología de la religión como una rama de las obras de civilización, es decir, como un sector de aplicación de la sociología. En esta línea, tanto la sociología como la psicología contemporáneas consideran la vida social como un hecho susceptible de ser observado con un estricto rigor científico: "En tanto, la religión es un fenómeno humano y social, una sociología religiosa se constituye en vistas a observar el hecho religioso, que se presenta como un hecho psicológico y social. De ahí la existencia de una psicología y una sociología religiosas. Como tal, esta sociología, igual que esta psicología, no se ocupa de buscar la verdad religiosa; tampoco investiga la explicación última del fenómeno religioso, en cuanto que éste reside en hechos que escapan a la observación" 9. Así pues, puede verse que el hecho de que la sociología religiosa sea autónoma e independiente en relación a otras ciencias y que no sea servidora de ellas, no significa tampoco que no establezca ningún tipo de relación con ellas. Al contrario, sin pretender reemplazarlas ni sobrepasarlas, la sociología religiosa tiene algo propio que ofrecer a las ciencias humanas. "Las querellas con la teología, con la psicología o con la geografía humana han terminado", señalaba Gabriel Le Bras en 1958. "Toda amenaza de imperialismo o de intromisión ha desaparecido" 10. La sociología religiosa se enriquece con el aporte de todas las ciencias humanas y, por su parte, les ofrece todos sus progresos. Pero, además de precisar el objeto de la sociología religiosa, consideramos importante hacer resaltar las grandes líneas de investigación en sociología de la religión diversifi8 N. DE VOLDER: "L'objet de la Sociologie Religieuse", dans Lumen Vitae, Vol. 6, 1951, pág. 220. 9 G. LE BRAS: "Sociologe et Religion"; Recherches et Débats N° 25, Décembre

1958, Librairie Arthéme - Fayard; Paris, 1958, págs. 11-24. 10 ibid.

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cada según tres ejes principales: la sociología religiosa formal, la morfología religiosa y la psicosociolog,ía religiosa 11. La sociología religiosa formal está caracterizada por la tentativa de explicación general del fenómeno religioso a partir de la etnología y de la historia comparada de las religiones. Este enfoque, representado por J. Wach, Mensching y sus discípulos, se mantiene un tanto ajeno a los métodos propios de la sociología positiva. La morfología religiosa, también llamada sociografia religiosa, constituye un conjunto de estudios sociológicos cuantitativos sobre las prácticas religiosas en relación con el contexto demográfico y ecológico y el análisis e historia de las instituciones, a través de métodos básicamente estadístico-descriptivos. Su aporte se ha centrado en la comprensión de las situaciones concretas con miras a orientar la acción de las instituciones religiosas, llegando a establecer correlaciones entre el nivel colectivo de práctica religiosa y la situación social colectiva del medio social estudiado. Los más importantes representantes de esta rama de investigación son Gabriel Le Bras y Ferdinand Boulard. Dado que los estudios de morfología religiosa son los más numerosos, podrían éstos subdividirse en dos categorías. Por una parte, se distinguen los trabajos de estadísticas religiosas propiamente tales sobre los hechos religiosos, sobre las instituciones religiosas y su personal, y el análisis estadístico de la población católica. Por otra, se encuentran aquellos sociólogos esforzados en analizar e interpretar el comportamiento y la mentalidad religiosa y el funcionamiento interno de las instituciones religiosas. En esta línea se inscriben los estudios sobre la práctica dominical desarrollados en la mayor parte de los países occidentales. Pese al gran aporte de este tipo de trabajos de investigación, el mismo Gabriel Le Bras expresaba las limitaciones de una sociografía que no alcanza al análisis interno de las actitu11 H. CARRIER: Psyco-sociologie de l'appartenence religieuse;

Presses de l'Université Gregorienne, Rome, 1964.

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des religiosas en sus condicionamientos psicológico y sociológico 12, Y por último, es preciso hacer resaltar el conjunto de investigaciones clasificadas bajo el tópico de psicosociología religiosa, y que están caracterizadas por un estudio cualitativo de los factores que originan las situaciones descritas por la sociografia. Remontándose a la raíz misma del comportamiento religioso, después de observarlo, la psicosociología religiosa intenta reunir las actitudes que lo fundamentan, a pesar de las dificultades y limitaciones que esto conlleva (especialmente estudiar las actitudes a través de opiniones). Según H. Carrer, esta línea de trabajo, más que un sector específico en la investigación de la religión, sería una orientación general de tales estudios. Ello significa que se hace difícil incluso hablar de un área unificada propiamente tal. Señala el mismo autor que, a pesar de todo, la psicología social permite hoy observar con mayor precisión los diversos aspectos del comportamiento religioso, y que la distinción, entre actitud verbal y actitud real, la determinación más exacta de los factores perceptivos, motivacionales y emocionales del comportamiento, así como el descubrimiento de las relaciones entre las creencias y las actitudes, ofrecen a los psicosociólogos la posibilidad de discernir cada vez mejor las conductas morales y religiosas 13.

1.2. Sociología religiosa y pastoral de conjunto 1.2.1. Génesis y contextualización de la Pastoral de Conjunto La "pastoral de conjunto" -como experiencia, como movimiento y como concepto- se fue conformando en Francia a lo largo de las décadas cincuenta y sesenta y representa la culminación de un proceso de adaptación rápido, innova12 G. LE BRAS: "De Louvain á la Tourette", dans Sociologie religieuse et sciences sociales; Ed. Duvriéres, Paris, 1955, p. 12.

13 H. CARRIER: Op. cit.

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dor y audaz de la Iglesia al conjunto de problemas socioeconómicos y culturales, y sus consiguientes desafíos, que la sociedad francesa presentaba a su acción pastoral. Esto, después de que largos siglos de "aprovechamiento de una sociedad de cristiandad, se produjera la separación de la Iglesia y el Estado en 1905" 14. Una Iglesia en un contexto de "cristiandad" se acostumbra a contar, para la realización de su acción pastoral, con el apoyo (voluntario u obligado) del poder civil y de las clases dominantes, lo cual condiciona y limita, haciendo servil en su conjunto, el proceso de evangelización. Al desaparecer el armazón sociocultural, político y económico que implica una sociedad de cristiandad, comienza a manifestarse libremente el pluralismo ideológico y religioso y a perder hegemonía la influencia monopólica de la Iglesia. Por otra parte, el proceso de industrialización creciente de la sociedad francesa durante la primera mitad del presente siglo indujo, en forma correlacionada, un proceso ascendente de urbanización. La civilización que se fue desarrollando contribuyó, junto a la desaparición de la alianza Iglesia-Estado, a producir un tipo de catolicismo minoritario y militante, diferente del tipo practicado antiguamente, mayoritario y observante, propio de las sociedades rurales. El fenómeno de la "descristianización" de la sociedad -o de diversos sectores o clases sociales- y la toma de conciencia de este problema en grupos del clero y del laicado en la Iglesia, están en la base del conjunto de iniciativas y experiencias novedosas desarrolladas en Francia y Bélgica en el terreno pastoral, durante las décadas cincuenta y sesenta. Respecto a esta problemática, se puede plantear la hipótesis que o bien el proceso de urbanización conlleva un proceso de disminución del comportamiento religioso, o bien la Iglesia no supo adecuar su organización pastoral y 14 F. BOULARD: "Exigences sociologiques de la pastoral", en Pastoral. ceuvre

comnume.

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su producción de sentido a los cambios socioculturales que estaban correlacionados con el proceso de desarrollo industrial y tecnológico 15. La pastoral de conjunto comenzó a intentarse a partir del momento en que un sector de la Iglesia tomó conciencia de que la descristianización no era solamente un problema de individuos, sino de colectividades, grupos y clases sociales, regiones, etc. Toma de conciencia que hacía evidente la desadecuación entre las estructuras de la Iglesia, su producción de sentido, el contenido de su mensaje y el proceso de urbanización acelerado y masivo. La disminución de la influencia de la Iglesia y del impacto de su mensaje y de su acción tradicional, era directamente proporcional al grado de urbanización y de industrialización de las regiones de Francia. La creación de la Juventud Obrera Católica (J.O.C.) por Mr. Cardjin constituye un acontecimiento precursor de la problemática aceptada y reconocida ya por algunos sectores de la Iglesia, a nivel de la relación entre la Iglesia y la clase obrera. "La Iglesia puede estar presente canónicamente sin estarlo sicológica y sociológicamente". "El cristianismo está en progreso en nuestras iglesias, pero está en disminución en la vida social": el inmenso capital de la acción de la Iglesia (el ministerio pastoral habitual) no logra hacerse visible en un mundo que se aleja cada vez más del evangelio. Así pues, la toma de conciencia por parte de la Iglesia de la ruptura la falta de influencia de su acción en la sociedad, en los sectores urbanos especialmente, están en la base del desarrollo de las primeras experiencias de pastoral de conjunto en Francia. Sin embargo, es necesario destacar la función que le cupo a la investigación sociorreligiosa en la toma de conciencia que de esta ruptura tuvo la propia Iglesia. 15 Esta toma de conciencia queda de manifiesto en la obra de H. GODIN y Y. DANIEL: La France, pays de mission?

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Las investigaciones de sociología religiosa, al poner en evidencia el peso innegable de los condicionamientos sociales colectivos, acentuaron la toma de conciencia del desfase existente entre la Iglesia (su producción de sentido y sus estructuras de acción), los grupos sociales y sus valores so16 cio-culturales . Al mismo tiempo aportaban importantes respuestas al problema al esclarecer las características o causas probables de tal estado de cosas. Además, hay que remarcar el aporte a la renovación de modelos de pastoral tradicional, al reforzar el diagnóstico sobre la impotencia de la parroquia aislada para influenciar con valores cristianos su contexto social y para promover un cambio de actitudes en la colectividad practicante. Diagnóstico que permite visualizar también la limitación de una pastoral "standard" que desprecia los condicionamientos sociales y las características socioculturales de grupos y clases sociales. Permite, por otra parte, captar lo erróneo de un trabajo eclesial que considera como unidad de tiempo un ario, cuando una visión de mayor proyección permitiría asegurar la continuidad de la orientación de la acción eclesial. Es así como la investigación sociorreligiosa permitió despertar a los agentes pastorales, al ofrecerles una presentación más exacta e integrada de la realidad sociopastoral y promover la toma de conciencia de la necesidad de una acción eclesial más colectiva. Ofreció también la posibilidad de descubrir, a nivel eclesial, la importancia de las "zonas humanas" como unidades sociales y culturales (ejemplos-. regiones naturales, zonas industriales o mineras, conglomerados urbanos o suburbanos, etc.). Descubrir la existencia y la fuerza de las culturas de los grupos sociales, así como de su estructuración y organización, significó, para los agentes pastorales, el reconocimiento de las influencias colectivas y la imperante necesidad de la intervención convergente de todas las fuerzas de la Iglesia. Convergencia que 16 Es necesario destacar el trabajo de Gabriel Le Bras, quien ya entre 1931 y 1940 publicó el resultado de sus estudios en la Revue d'Histoire de l'Eglise en France y en 1942 los recopiló en su obra Introduction á l'histolre de la pratique religieuse en France T. 1: 1942: T., 2: 1945.

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supone la suma de la pluralidad de aportes, pero no la uniformidad impuesta. Convergencia que se fundamenta en la autoridad del obispo, a quien le corresponde construir la unidad de la Iglesia. De esta manera, se puede encontrar una suerte de poligénesis en el surgimiento de la pastoral de la Iglesia. Por una parte, el aporte precursor de la Acción Católica, en la toma de conciencia de los agentes pastorales sobre la ruptura entre la creencia religiosa individual y su comportamiento social, entre la sociedad en proceso de industrialización, tecnificación y urbanización masiva y la Iglesia. En esta línea, hacen su contribución los estudios sociorreligiosos de F. Boulard y sus trabajos de intervención diocesana en orden a renovar la organización pastoral tradicional de la Iglesia en Francia. Las misiones generales y regionales organizadas por el Centro pastoral de misiones al interior (C.P.M.I.), bajo la dirección del P. J. F. Motte y realizadas sobre un conjunto geográfico (ciudad o región rural), ayudaron significativamente a precisar y dar cuerpo a las primeras experiencias de renovación pastoral y de pastoral de conjunto en Francia. Las investigaciones sociorreligiosas y las misiones comarcales ayudaron al descubrimiento de la importancia de las zonas humanas para la acción pastoral de la Iglesia y la necesidad de la convergencia del aporte propio, tanto de las personas como de las instituciones, en la obra eclesial comprendida como común, en función de una mayor y más efectiva presencia e influencia en la escena social. En Francia, en los arios sesenta, la expresión "pastoral de conjunto" revestía un sentido preciso para designar un cierto dispositivo pastoral puesto en marcha en un número de diócesis cada vez más amplio. A lo largo de dos décadas, gran parte de las diócesis francesas tomó parte en un proceso de renovación de las estructuras de la pastoral, bajo la dirección de F. Boulard. Pero, además de Francia, en otras Iglesias de Europa, Ca-

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nadá y en América Latina también se iniciaron procesos de renovación pastoral y de pastoral de conjunto bajo la dirección de la jerarquía 17. En 1956, el Congreso Nacional de pastoral en Versalles, cuyo tema fue "Pastoral, obra común", contribuyó a dar un impulso notable a las ideas de una pastoral de conjunto en Francia. En los arios siguientes, gran número de obispos escribieron cartas pastorales sobre el tema. Así, se iba incrementando el número de diócesis que se incorporan y comprometen en este movimiento. La asamblea plenaria del episcopado francés fundó, en 1960, un secretariado de pastoral diocesana a fin de promover e impulsar las experiencias mismas de pastoral de conjunto y su intercomunicación. Dos arios después, la Iglesia francesa se reorganiza agrupándose en nueve regiones apostólicas. Desde una perspectiva organizacional, las experiencias de procesos de pastoral de conjunto tuvieron una serie de implicaciones importantes de destacar. La primera y más importante, de la cual se derivan las siguientes, es el replanteamiento del rol del obispo. Es sabido que todo proceso de cambio organizacional y de comportamiento colectivo no demora en diluirse si no conlleva la implicación y adhesión de los responsables. En este sentido, en la medida que la pastoral de conjunto pretende abordar toda la acción derivada de la misión de la Iglesia, tanto en relación a su formación y desarrollo como pueblo, como su capacidad de transmisión de su producción de sentido en la sociedad, requiere la concertación de todos los recursos humanos disponibles, tanto a nivel de las parroquias como de los movimientos laicales, de congregaciones religiosas y de sus instituciones. Todo lo cual necesita, además, la intervención de todos los sectores de la pastoral, de manera permanente, haciéndose imprescindible que la autoridad eclesial diocesano. asuma la conducción de este proceso de renovación y de coordinación pastoral. 17

Es el caso de Chile, cuando en 1960 se organiza la Primera Semana Nacional de Pastoral y al año siguiente se elabora el Primer Plan Nacional de Pastoral.

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La conducción de un proceso de este tipo reclama, del obispo y de quienes con él comparten la autoridad de los procesos de la pastoral diocesana, la asunción preponderante de su rol de animación, seguimiento y apoyo a los agentes pastorales de la base. Se trata, por supuesto, de un cambio profundo a nivel de la administración diocesana, que se manifiesta en que el conjunto de autoridades diocesanas restituya a su rol una dimensión eminentemente pastoral y no tanto curial y burocrática. Ello implica englobar en una dirección especificamente pastoral la curia diocesana y la reorientación de su función tradicionalmente administrativa y judicial. Cambio que requiere igualmente ligar real y eficazmente al obispo al quehacer organizado de laicos, de religiosos y religiosas, respetando las implicaciones de su identidad que sobrepasan sus funciones de colaboración en la pastoral diocesana. 1.2.2. Factores que impulsaron la Pastoral de Conjunto

No cabe duda que en Alemania la escuela teológica de Tubinga, con A. Mühler como cabeza, ha contribuido a restaurar una noción de Iglesia que había sido empobrecida por la teología de la contrarreforma. Una representación de la Iglesia como comunidad, fundamento teológico de la pastoral de conjunto y ratificada por el Concilio, está latente en toda la renovación pastoral del siglo XX. En 1922, se había creado en Alemania la "Asociación libre para la ayuda pastoral", que apoyaba la acción de la Iglesia por medio de publicaciones, material organizativo para las parroquias, e incentivaba el estudio de los problemas pastorales. Este punto de partida tuvo su paso siguiente en 1934, con la creación de una central de trabajo para la ciencia pastoral. En Austria se había creado, hacia 1921, un instituto de pastoral en el que se desarrolló el análisis de la problemática pastoral, que recogía las experiencias realizadas, apoyaba sus procesos de desarrollo y difundía los resultados. 34

Volviendo a Alemania, a pesar de la disolución de las organizaciones católicas por el nazismo, las oficinas diocesanas de pastoral siguieron su acción y sus tareas incluían la planificación de la pastoral diocesana, la coordinación de la pastoral parroquial, supraparroquial y del apostolado de los laicos, el estudio de las cuestiones de actualidad pastoral, el ofrecimiento de material para tareas concretas, la. preparación y realización de acciones pastorales de renovación (misiones...), la formación de laicos, etc. Con la creación de las oficinas diocesanas de pastoral, entraba en la curia diocesana la dirección, promoción y coordinación de la pastoral diocesana 18. La Acción Católica -y su concepción de la implicación unitaria entre la fe y la realidad social, entre "vida cristiana" y "vida humana"- fue generando, en numerosos laicos y sacerdotes de la primera mitad del presente siglo, la toma de conciencia de la peligrosa ruptura entre la vida y la fe, entre el mundo moderno con sus estructuras, sus corrientes de valores, sus nuevas formas de relación social y laboral y la Iglesia, que en forma casi inmutable actuaba repetitivamente desde hacía varios siglos. Entre los pioneros de esta posición en la Iglesia cabe mencionar a Mons. Cardjin, fundador de la J.O.C., en Bruselas en 1924, y Guerin, director de la J.O.C. de Francia 19. La J.O.C. fue formando sacerdotes para el mundo obrero. Es así como, en 1941, se funda la Misión de Francia con el apoyo del cardenal Suhard, y en 1942 su seminario, destinado a formar sacerdotes para las exigencias del apostolado contemporáneo. La experiencia de los arios 39 a 45; (la ocupación, maquis, deportación, campos de concentración, etc.), fue capital para la pastoral francesa: suprimidas las barreras sociológicas, obligó a los católicos en general, y en concreto a sacerdotes y miembros de A. C., a un contacto con la masa de sus conciudadanos, lo que implicó una vi18 Cfr. A. FISCHER: “Seelsorgeamt” en Lexicon ,fúr Theologie uncl Kirche IX 2, p. 584 y SS. 19 F. COUDREAU y H. HOLSTEIN: "Une pastorale qui s'interrogue", Paris, 1964.

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Sión más clara de los problemas sociales, de la "descristianización de las masas" y de sus factores, desafiándoles a la adaptación de su trabajo pastoral. En 1943, Godin y Y. Daniel, consiliarios de la J.O.C., publican el libro "La France, pays de mission", lo que constituyó la propulsión de un movimiento misionero que se extendió incluso más allá de las fronteras. Godin inauguró el comienzo de una nueva etapa en el enfoque de la pastoral. Ya no se trataba de "conservar las ovejas dentro del redil". El nuevo movimiento pastoral que se inicia considera, por el contrario, lo fundamental de la adaptación de la activi dad pastoral en una dinámica misionera; lo que implica la penetración en la realidad propia de las diferentes clases sociales y grupos socio-culturales. Todo ello conlleva la valorización y la utilización de la investigación sociológica como forma de comprensión y análisis científico, profundo y sistemático de los contextos y colectivos socio-culturales en que se actúa. Otorga, además, una importancia capital al trabajo pastoral de los laicos y la revalorización de su misión en la Iglesia y en su contexto social y laboral. Es en 1954, fecha en que la experiencia de los sacerdotes obreros es interrumpida por orden de la jerarquía vaticana, cuando F. Boulard inicia en algunas diócesis las primeras experiencias de pastoral de conjunto, a partir de las zonas humanas y sociales que componen el tejido so cial. Es así que aparece la pastoral de conjunto como parte de un proceso de adaptación de la pastoral de la Iglesia en Francia a los desafíos de las nuevas variables y problemas sociales de una sociedad en proceso de cambio hacia el desarrollo económico, industrial y tecnológico 20. 1.2.3. Sociología y Pastoral de Conjunto La pastoral de conjunto, como han creído algunos, no se reduce a las investigaciones sociorreligiosas ni a las mi20 F. BOULARD había publicado en 1945, el libro Problemas misioneros de

la Francia rura/. El mismo ario MICHONNEAU publicó Parroquia, comunidad misionera..

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siones, ni siquiera a un proceso de organización racional del trabajo pastoral de la Iglesia. Ya se expresó, en páginas anteriores, la conceptualización que el máximo impulsor y representante de la pastoral de conjunto en Francia hizo de esta práctica eclesial. Sin embargo, es preciso señalar que no puede hablarse de una sola defmición, ya que las diversas realidades que cubre no han podido ser sistematizadas. Igualmente se constató, al hablar de la pastoral de conjunto, cómo sus principales factores impulsores fueron la toma de conciencia de la creciente desproporción entre los trabajos desplegados por los agentes pastorales y los resultados tan reducidos, así como la extensión de la acción eclesial hacia nuevos sectores industriales y urbanos. Además, al interior de la Iglesia, cabe resaltar la importancia de la investigación teológica sobre ella, su misión, la colegialidad de los obispos y el rol del laicado. Utilizar la definición descriptiva de pastoral de conjunto que nos ofrecen Houtart y Dingemans, permite aproximarse a esta modalidad de acción eclesial y aprovechar las expe-riencias y logros ya consolidados. La pastoral de conjunto "es sobre todo una cuestión de búsqueda en común de necesi-dades de evangelización de una región y de los medios para responder. No se trata solamente de organización, sino de re-novación de contenido. He aquí el sentido que debe inspirar un camino de este tipo. La realización de un estudio socio-religioso sobre el conjunto de una región constituye el primer paso importante de esta reflexión común, pero no más que un paso. La elaboración progresiva de un plan pastoral, la puesta en práctica de sus etapas, su revisión periódica, acompañada de las reformas institucionales necesarias es lo que significa en concreto la pastoral de conjunto" 21. Para comprender con mayor claridad la función específica que le cabe a la sociología en los procesos de pastoral de conjunto en particular y de todo el proceso de pastoral 21 L. DINGEMANS et F. HOUTART: Pastorale d'une region industrielle; Ed. du CEP, Paris,

1964, pp. 156-157.

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orgánica en general, es preciso distinguir tres niveles: el nivel de la acción pastoral, el de la teología pastoral y el nivel sociológico. Cada uno de los cinco momentos en que puede caracterizarse un proceso de pastoral orgánica está marcado por el énfasis que se le asigna a cualquiera de los tres niveles. Si el problema de la llamada "descristianización", y su toma de conciencia en la Iglesia francesa y europea, es uno de los factores que están en la base del desarrollo de tantos estudios de sociología religiosa, lo es porque con sus múltiples matices representa el conjunto de inquietudes e interrogantes que caracterizaron los procesos de pastoral de conjunto. Históricamente, gran parte de estos procesos fueron precedidos de misiones generales, regionales o locales. Las inquietudes que daban origen a un proceso misionero provenían de la constatación de las influencias que la industrialización, la urbanización, las corrientes migratorias y turísticas y las interferencias culturales estaban teniendo sobre las creencias y prácticas religiosas. Concretamente las Iglesias locales se preguntaban sobre la eficacia real de su presencia, de su acción y organización. Sin embargo, a partir de las inquietudes presentadas por los pastores, el aporte del sociólogo en esta primera parte está referido también a la elección de variables y su definición operacional. Estas constataciones e inquietudes de las autoridades eclesiásticas, para hacerse comprensibles y manejables, deben ser traspuestas en términos sociológicos y teológicos para ser utilizables como objeto directo de investigación. Siendo el pastor quien dirige el proceso total, el aporte del sociólogo y el del teólogo pastoral se hacen imprescindibles en un proceso de este tipo. Nuestro interés se centra, sin embargo, en las características del tercer momento en el que tiene lugar la investigación propiamente sociológica. El P. Motte ha resumido en cuatro proposiciones las cuestiones que el misionero dirige 38

al sociólogo y que pueden resumirse así: el misionero no le pide al sociólogo ni directivas en materia de acción, ni "la explicación de los fenómenos religiosos que observa". El misionero espera del sociólogo una luz "sobre la situación precisa de la comunidad humana que le corresponde evangelizar", a partir de la explicación, aun parcial, de los acontecimientos y situaciones 22. Es así como la sociología es calificada como sociología pastoral a partir de las relaciones que mantiene con la teología y la acción pastoral, y de la función que cumple como ciencia auxiliar para la acción de la Iglesia. La sociología, al observar y analizar científicamente los hechos sociales, ofrece un conjunto de datos que la teología pastoral interpreta y que permiten sentar las bases para un futuro plan pastoral en cualquiera de los niveles de la Iglesia en que se está trabajando. En palabras de Háring: "Hay aquí una distinción precisa que hacer entre investigación sociológica empírica y conocimiento teológico. Se trata, de una parte, del uso de todos los medios humanos científicos utilizables, pero también de una evaluación que debe hacerse bajo la inspiración de la fe" 23. Los datos sociológicos que aporta una investigación (muchas veces de carácter sociográfico) sobre la población estudiada, constituyen la etapa que Háring califica de "inventario", en el cual quedan recogidos "todos los hechos ricos en significación" respecto a la relación recíproca religión-Iglesia y contexto. Esta etapa precede a la llamada de "apreciación" y que corresponde al cuarto momento en el esquema que estamos presentando. En él, el predominio corresponde a la teología pastoral en su trabajo de aportar una interpretación y diagnóstico antes de llegar a las conclusiones sociológicas. Una transposición es imprescindible. "El resultado del diagnóstico sociológico deberá traducirse en lenguaje pastoral, lo que modificará posiblemente la ma22 J. F. MOTEE et M. DOURMAP: Mission Generale; Fleurus, Paris, pp. 63-66.

23 B. HÁRING: Force et faiblaise de la religion; Deselée, Toumai, Paris, 1964.

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nera como los pastores se plantean sus problemas al comienzo" 24. Queremos hacer hincapié que al hablar de uno u otro nivel se hace en términos de "predominio" de una u otra disciplina o actor social que asume un rol protagónico o "predominante" en esta etapa del proceso, y no tanto de un trabajo exclusivo y excluyente. Es en función de una transformación de la acción pastoral, que se inicia y se realiza un proceso de pastoral de conjunto. Por ello, todos los niveles y etapas o momentos anteriores conducen a la elaboración de un plan de acción adaptado a la realidad, es decir, a un momento de decisión; que será el quinto momento, en el cual no es ya el predominio del teólogo ni del sociólogo, sino de la autoridad pastoral. Se ha llegado al momento de la decisión, de la estrategia y de la acción, lo que significa completar el inicio del proceso.

1.3. So cio lo g ía y Pas tora l en la Ig les ia

1.3.1. La investigación socioeclesial y la sociología pastoral

Es innegable el significativo aporte ofrecido por el conjunto y por cada una de las investigaciones pertenecientes a cualquiera de las categorías establecidas, para comprender y analizar mejor el objeto de estudio, tan amplio, de la denominada sociología religiosa y la variedad de tipos de trabajo que han constituido su identidad y su desarrollo. Nuestro interés general, orientado a comprender el problema de la planificación en la Iglesia e incluido en el de la incorporación de la ciencia y su racionalidad en la institución religiosa, lleva en tanto, al sociólogo, a estudiar cómo la Iglesia hace uso de la sociología en cuanto ciencia, en vistas a desarrollar y llevar a cabo un proceso de adaptación de su acción productora de sentido, que le garantice, 24 F. HOUTART et J. REMY: Op. cit., p. 90.

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tanto su eficacia, como la reproducción y permanencia en un contexto de mutación permanente y acelerado, como el de la segunda mitad del siglo )0C. Las ciencias sociales, y la sociología entre ellas, cumplen una función de utilidad no sólo para la religión, como lo indica J. Labbens, sino para la institución religiosa en la acción que despliega para lograr sus objetivos. La pastoral es considerada, en un sentido amplio, como "toda la acción desarrollada por la Iglesia en función de su misión específica" 25. Ello permite, en un primer momento, indicar la utilidad que, no solamente la sociología, sino todas las ciencias sociales, pueden aportar a la acción pastoral de la Iglesia. En cuanto al aporte de la sociología, ya se ha presentado cómo el desarrollo de la sociología religiosa hubiera quedado extremadamente reducido sin la proyección de utilidad institucional que se le dio a gran parte de los estudios de sociografía y de psicología religiosa. Utilidad para el desarrollo de la sociología como ciencia y utilidad para el desarrollo institucional de la Iglesia o de las Iglesias, que fueron contribuyendo a la consolidación de la sociología religiosa. Históricamente, en la concreción de su misión, la Iglesia ha ido, tarde o temprano, adaptando su acción evangelizadora, en su contenido y en sus formas de actuar y organizarse como institución. Ante los requerimientos del mundo moderno industrializado y tecnificado, ante la toma de conciencia de la complejidad y amplitud de los hechos e impactos de las actuaciones de los actores sociales, ante la creación de nuevas tecnologías para comprender y actuar en un contexto de tales características, la Iglesia ha ido incorporando, no sin problemas, nuevos instrumentos, en calidad de a-uxiliares, para el cumplimiento de su misión. En este sentido: "La sociología es una disciplina necesaria para la pastoral... el conocimiento de la realidad humana requie-re hoy un método adaptado a su complejidad y sabemos 25 Cfr. J. LABBENS: La sociología religiosa; Ed. Casal y Vall, Andorra, 1961,

pp. 143 y ss.

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que ésta ha sido siempre uno de los fundamentos de la pastoral" 26. Ya en 1954, Dingemans escribía que la sociología "formaba parte intrínseca de la pastoral" 27. La sociología religiosa tiene su especificidad en su objeto de estudio: el hecho religioso en cuanto hecho social. Desde esta perspectiva ejerce su contribución a la pastoral de la Iglesia. Ahora bien, el aporte de la sociología a la acción de la Iglesia es más amplio que los hechos religiosos. Siendo la pastoral una ciencia de la acción de la institución eclesial, el aporte de la sociología puede ser incluido en cada uno de los momentos o etapas del proceso de planificación, ejecución y evaluación de la práctica institucional. En un sentido general, la sociología, entre otras ciencias humanas y sociales, ejerce su contribución al proceso de toma de decisiones de la acción pastoral de la Iglesia. En este sentido, Jean Labbens caracteriza como "investigación socio-eclesial" al "esfuerzo en vistas a poner al servicio de la Iglesia, de su gobierno, de su pastoral, todos los recursos de las ciencias económicas, demográficas, sociales... Las autoridades competentes podrán así, en forma permanente y adecuada, adoptar el modo de presencia y de acción evangélica a las cambiantes realidades humanas... La investigación socio-eclesial incluye todos los hechos humanos; su carácter específico le viene de su finalidad que es eclesial. Ofrece la armadura intelectual y científica que debe permitir a las autoridades responsables prever y planificar mejor su acción. En este sentido se puede calificar de empírica o pragmática; no es su preocupación la gratuidad académica, sino que está orientada a convertirse en programas de mejoramiento concreto". Centrada sobre la vida real, concreta, esfervescente, la investigación socio26 F. HOUTART et J. REMY: "L'Etat actuel de la sociologie appliquée á la

pastorale": Conciliurn N° 3, 1965, p. 87. F. HOUTART: "Etat actuel de la sociologie au service de la pastorale": dans Pastorale d'aujourd'hui; Ed. du CEP, Bruxelles, 1962, p. 230. 27 J. LABBENS: "Orientations et convergences": dans Vocation de la Sociologie et Sociologie des vocations; 5.1" Conf. Internat. de Sociologie Religieuse: 42 Casterman, Tournai, 1958.

eclesial, en cuanto que su objetivo es ser práctica, no puede más que considerar todos los aspectos del fenómeno social total. La investigación socio-eclesial tiende, pues, a ofrecer un conjunto de antecedentes de la realidad social, religiosa y eclesial que permiten orientar y decidir sobre las prioridades de la acción institucional 28. Como ejemplo de las aplicaciones de la investigación socio-eclesiástica se puede mencionar el ordenamiento territorial eclesiástico, la planificación pastoral (parroquial, diocesana o nacional) y las misiones regionales, diocesanas o locales, que han contribuido de manera tan significativa al desarrollo de los procesos de pastoral de conjunto. Si bien es cierto que dichos estudios ofrecen un gran aporte a la acción pastoral de la Iglesia, desde una perspectiva analítica conviene distinguir este tipo de investigación de la llamada sociología pastoral. Estamos conscientes de la dificultad de delimitar con precisión los campos y aportes específicos de cada uno de los tipos de investigación sociológica (sociología religiosa, investigación socio-eclesial y sociología pastoral), pero una finalidad analítica nos lo exige. Se han precisado ya los tres tipos, y nos abocamos a continuación a precisar en qué consisten y cuáles son las características que defmen la sociología pastoral. Sin ánimo de complicar el trabajo, nos parece también clarificador distinguir entre pastoral y teología pastoral, ya que el aporte de la sociología puede hacerse en ambas direcciones. En forma sintética, se puede señalar que la teología pastoral es la ciencia teológica que estudia cómo la. Iglesia debe cumplir su misión en un presente histórico determinado y los medios que le corresponde utilizar. El objeto de la teología pastoral es la Iglesia en su totalidad, en su dinamicidad, socialmente estructurada, en su relación dia28 Uno

de los ejemplos más notables de investigación de este tipo lo encontramos en la obra conjunta de J. Remy, L. Dingemans y A. Dello belle sobre "Charleroi et son aglomeration" (3 tomos): Centre de Recherches Socio-Religiesus et SODEGEC, Bruxelles, 1962.

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léctica con las fluctuaciones y cambios de la historia. El punto de vista formal desde el cual se estudia la Iglesia es el de las circunstancias en las cuales realiza su acción-misión, es decir, su situación en un presente y futuro temporal dado. Se puede incluir que la finalidad pastoral de la investigación constituye otro elemento propio de este tipo de teología llamada "práctica", por lo que la misión de esta. teología puede referirse a la "planificación de la actualización de la Iglesia en el presente y futuro" 29. La pastoral como acción es el ejercicio concreto de todos los miembros de la Iglesia en la acción evangelizadora. Es decir, es la acción concreta y cotidiana de todos los hombres de la Iglesia que realizan una labor evangelizadora. Así, pues, en el contexto religioso el término que designa la acción es el de "pastoral". Este término comprende "el conjunto de iniciativas tomadas por los grupos religiosos respecto a sus miembros para ofrecerles todo lo necesa rio para su vida religiosa (enseñanza, liturgia, vida comunitaria), o bien respecto a aquellos que no pertenecen a una Iglesia, en vista a anunciarles aquello de lo cual ella es portadora" 30. Lamentablemente, indica J. Audinet, a pesar de los esfuerzos de clarificación por más de cincuenta. años, aún este concepto está sumido en la falta de clarificación. Preguntarse de qué manera puede la pastoral hacer uso de la sociología podría parecer algo absurdo, dado que son más de treinta años de experiencia los que se pueden contar para demostrar con el argumento de la práctica lo que puede ser más complejo de demostrar en la teoría. A grandes rasgos, puede decirse que si bien no todos los estudios de sociología religiosa después de la segunda guerra mundial tenían una finalidad tanto científica como pastoral, al

Evangeliser N° 99, 1962, pág. 247. 30 J. AUDINET: "Quelques problémes posés par l'analyse de l'action religieuse": dans Social Compass, XVII, 1970/3, p. 364. 29 L. DINGEMANS: "La pastorale et ses buts generaux", dans

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menos sí ejercieron un impacto en la acción de la Iglesia 31. Ya que fue así como históricarnente se fue produciendo la relación entre sociología y pastoral, interrogarse sobre el aporte de la sociología a la pastoral de la Iglesia requiere volver de nuevo al contexto del surgimiento y desarrollo de la pastoral de conjunto. Aunque se ha desarrollado ya este punto en páginas anteriores, hay que considerar con mayor atención esta relación para mejor comprender el aporte de la interdependencia entre ambas disciplinas 1.3.2. La. sociología pastoral como sociología práctica Una tensión ya mencionada ha recorrido la experiencia de investigación sociológica aplicada a la pastoral. Una tensión que es propia de todo proceso de aplicación de la ciencia: ¿A quién sirve o para qué sirve una determinada investigación? ¿Sirve a la propia ciencia o a la institución que la damanda? Estos dos puntos de vista corresponden a dos procesos diferentes que no han de confundirse: el proceso científico, cuyo fin es elaborar la ciencia; el otro proceso puede llamarse el "camino práctico", o proceso pastoral que pretende determinar la acción a seguir en un caso particular 32. El científico se preocupa de los problemas particulares para, después de interpretarlos a la luz de una teoría, poder hacer a ésta un aporte en orden a su precisión, desarrollo, refutación o aprobación. Las investigaciones realizadas bajo esta orientación no necesariamente prestan una utilidad a corto plazo. Esto lleva a tachar de poco útiles a este tipo de trabajos por parte de bastantes hombres de acción. La investigación científica pretende lograr una relación 31 Cfr. F. HOUTART et J. REMY: Op. cit., Respecto a la experiencia de

investigación de so-ciología religiosa en Francia y su relación con la pastoral, puede también consultarse: F. HOUTART: Sociologie et pastorale; Fleurus, Paris, 1963, pp. 43-78. F. BOULARD et J. REMY: Pratique religieuse urbaine et régions cultureUes; Ed. Ouvriéres, Paris, 1968, pp. 9- 11. 32 E. PIN: Essais de Sociologie religieuse; Ed. SPES, Paris, 1967, p. 90.

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especulativa entre una o varias variables, pero no señala cómo se debe actuar. Por su parte el profesional, hombre de acción, investiga los hechos en función de una actuación posterior. Siendo la pastoral la disciplina científica en función de la acción de la Iglesia, el uso que haga de la investigación sociológica tenderá a ser eminentemente práctico. La pastoral utiliza diversas ciencias no con la finalidad de generar aportes en pro del desarrollo teórico de dichas disciplinas (no excluyendo dicho aporte), sino básicamente en función de un proceso de planificación o de toma de posteriores decisiones. Sin embargo, no se trata de oponer el proceso científico al proceso pastoral. El conocimiento científico se opone al conocimiento común, no sistemático ni estructurado ni comprobado. La investigación científica especulativa se opone a la investigación también científica pero aplicada. Ambas son científicas. Al utilizarse la sociología en la acción pastoral, se pretende que esta acción tenga mayor fundamento científico en función de una aplicación práctica.. Su finalidad es práctica. Ello implica que los métodos aplicados, siendo científicos, pueden variar. Como señalan Houtart y Goddijn: "Algunos sociólogos hicieron estudios tal vez no suficientemente completos en función de la acción pastoral y demasiado pesados para ser aprovechados por los pastores, tanto por su contenido como por el aspecto financiero. Estos malentendidos no se han disipado. Incluso se llega a hablar de una sociología pastoral que fuera suficiente para los pastores, opuesta a una sociología religiosa de carácter científico"33. Henri Desroche propone situar la sociología pastoral como parte de las sociologías confesionales (en oposición a una manera independiente de hacer sociología), dada su "obediencia a una confesionalidad o interconfesionalidad, sea cual fuere la distancia metodológica tomada para y en 33 F. HOUTART et W. GODDIJN: "Pastorales d'ensemble et plans de pastorale“: dans Cone& liwn N° 3, 1965, p. 36.

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sus investigaciones" 34. Su confesionalidad proviene del hecho que es un tipo de práctica sociológica desarrollada por y para una institución confesional (en nuestro caso la Iglesia Católica); lo cual implica, como ya se señaló, una interrelación y complementariedad con la teología. Para este autor, una sociología independiente sería aquella no subordinada a una instancia confesional, ni dirigida a una aplicación práctica ni orientada a una intervención consecutiva. En este sentido, la sociología pastoral por el hecho de ser confesional está orientada al servicio, en sus resultados, de la instancia o institución religiosa que demanda, delimita, financia y aprovecha la investigación sociológica en beneficio de su acción. Así, pues, podría hablarse de una sociología comprometida en tanto pone al servicio y beneficio de una religión, o de una institución religiosa, toda la experiencia acumulada de la teoría y metodología sociológicas. Ahora bien, en vez de sociología aplicada y comprometida, podría hablarse de sociólogos comprometidos confesional o institucionalmente, lo que constituye el denominador común de la mayor parte de las investigaciones de sociología aplicada. Si la sociología pastoral es una sociología práctica, lo es porque su sentido y su finalidad vienen dados por su. calificación de "pastoral", es decir, la acción, la praxis institucionalizada de la Iglesia. "En la calificación de pastoral hay, a primera vista, varias connotaciones: Primero, el hecho que puede ser un expediente empírico puesto a punto por un procedimiento más o menos aproximativo. Segundo, el hecho que repose sobre el absoluto de una autointerpretación en una confesionalidad. Y tercero, el hecho que forme parte de un proceso orientado hacia una intervención., una acción. En resumen, empirismo, confesionalismo e intervencionismon 35. 34 H. DESROCHE: Sociologies religieuses: P. U. F. Paris, 1968, p. 123. 35 H. DESROCHE: Op.

cit., p. 126.

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En cuanto sociología empírica, la sociología pastoral implica la incorporación en la Iglesia-institución de la racionalidad científica, tanto en su interpretación de los hechos sociales, especialmente referidos a los fenómenos de la "descristianización" y la secularización, como en el análisis de sus estructuras de poder y de acción. La incorporación de la racionalidad científica en función de su acción pastoral conlleva en la Iglesia, no solamente una reestructuración organizativa de la presencia institucional de la Iglesia, sino también el desarrollo de nuevas estrategias de acción y sobre todo la incorporación de profundos cambios en la producción de sentido, fundamentados en un conocimiento sistemático y estructurado de la realidad social y cultural. La sociología pastoral es, por otra parte, una sociología aplicada con una finalidad de intervención. Se entiende la intervención desde una perspectiva psicosocial, como una estrategia de cambio desarrollada por una organización, a través de la institucionalización de acciones en función de acrecentar el grado de influencia sobre una población dada, en la cual el pueblo es el objeto o campo de intervención, sin ninguna o con muy poca participación como sujeto. Como señala H. Desroche: "La participación del 'pueblo fiel' (laos) en el proceso de una sociología pastoral tiende a no intervenir más que incidentalmente al comienzo como mano de obra seleccionada o masiva de la investigación y al final como campo de aplicación de resultados" 36. Este tipo de intervenciones corresponden, en el paradigma de Bermis, a los casos considerados como "cambio coercitivo", o como "adoctrinamiento", o, a veces, como "cambio tecnocrático", en aquellos casos en que la estructura de poder tiende hacia la igualdad. Sin abordar en este momento el problema de la participación de la población estudiada, es preciso remarcar que uno de los constituyentes de la sociología pastoral, en tanto sociología práctica, es el hecho de su finalidad intervencio-

36 H. DESROCHE: Op. cit., p. 134.

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nista, proveniente de su objetivo de ejercer una influencia hacia el cambio, tanto en la población como en la misma organización eclesiástica. Estudiar los aportes de la sociología a la pastoral de la Iglesia no significa limitarse a considerar aquellos que se refieren a las investigaciones sociográficas, socioeclesiales o de otro tipo. De acuerdo a lo planteado por H. Houtart y J. Remy, la contribución de la sociología a la pastoral no se limita a la investigación, sino que incluye la intervención de procesos particulares, como puede ser la planificación de la acción, la formación del personal apostólico, la participación en instancias de conducción pastoral, etc. 37. Desarrollar el contexto de utilización de la Sociología por la Iglesia, en el sentido práctico que se ha otorgado, nos ha permitido comprender mejor su aporte al proceso de cambio y de renovación institucional iniciado en la segunda mitad del presente siglo. En esta corriente de cambio, las experiencias de pastoral de conjunto en Europa y de planificación pastoral en América Latina cumplieron una función de racionalización de las estructuras y de las prácticas pastorales, haciendo frente a todo un modelo eclesial fundamentado en la tradición y en sistemas de representación social ajenos al desarrollo de la modernidad. Es decir, la Iglesia se adapta a un contexto sociocultural de modernidad fundamentado en la razón, la ciencia y la producción. El intento de comprender los alcances y los límites del contexto de la modernidad y la problemática de la confrontación entre racionalidades en la institución eclesial que utiliza la metodología científica, nos llevan a introducirnos en el aporte teórico de Max Weber, quien de manera exclusiva ha estudiado la relación y los problemas entre religión y movimiento de racionalización.

37 F. HOUTART et J. REMY: Op. cit.. p. 90.

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II

PROYECTO RELIGIOSO Y PROYECTO RACIONAL EN EL CONTEXTO DE LA MODERNIDAD Introducción Hemos subrayado cómo en un contexto de desarrollo tecnológico la Iglesia hace uso del aporte de la investigación socio-religiosa y de la planificación. Es decir, hemos mostrado cómo la Iglesia introduce instrumentos propios de la. racionalidad formal en el campo de lo religioso. La utilización de la sociología y de la planificación en la Iglesia conlleva un acrecentamiento del proceso de racionalización de su acción, que se manifiesta a través de una intelectualización progresiva de ésta. Cuando el sociólogo analiza científicamente la realidad, libera al mundo social de sus "encantamientos" y de su poesía. La intelectualización es "desencantamiento" por el hecho de considerar la escena social como una obra artificial del hombre. El hecho de utilizar el análisis sociológico y la planificación, como útiles para la acción y adaptación de la institución religiosa, permite sacar a la luz el viejo problema entre racionalidad científica y racionalidad religiosa que evoca todo un conflicto entre racionalidades. Conflicto que tanto Comte como Marx abordaron directamente, aportando el supuesto de que la mentalidad religiosa -además de dificultar el desarrollo de la ciencia- pertenece ya a una época pretérita. Dicho supuesto es refutado por Max Weber en su célebre contribución a la relación entre la ética protestante y el desarrollo del capitalismo en Europa. Hemos visto también el difícil dilema de hacer compatibles el desarrollo de la civilización tecnológica y la mentan 51

dad y la práctica religiosas tradicionales. Desde una perspectiva de la institución religiosa, puede afirmarse que la sociología y la práctica de planificación han contribuido a reducir la distancia entre dicha civilización y su actuar pastoral. La utilización de estos instrumentos, propios de racionalidad formal, ha ayudado positivamente a la adaptación de la Iglesia, tanto a nivel de su producción de sentido como de sus estructuras de organización. Hay un conjunto de elementos que forman parte de la problemática planteada y que nos han incitado a buscar entre los escritos de Max Weber, y de sus estudiosos, las fuentes teóricas que permiten comprender, analizar y expresar el problema que plantea la utilización de la planificación en la Iglesia. En primer lugar, necesitamos comprender las racionalidades subyacentes al proyecto de la modernidad, la ciencia y la civilización tecnológica y su conflicto con el proyecto religioso propio de la Iglesia. En ese sentido se intenta abordar la relación entre religión y esferas del mundo. En segundo lugar, de la misma manera que se ha. constatado una relegación de la religión en el mundo moderno capitalista, regido por la racionalidad instrumental de la utilidad y de los resultados concretos, también existen en la religión posiciones de rechazo al mundo, menosprecio de la ciencia y la tecnología, etc. Concretamente, al interior de los sistemas religiosos pueden encontrarse corrientes éticas contradictorias que, en la forma de tipos ideales, Max Weber caracteriza como el camino de la ascesis y el de la mística. En síntesis, si hemos escogido el aporte teórico de Max Weber es porque plantea como centro de su obra las particularidades propias del proceso de racionalización experimentadas por el Occidente moderno. Concretamente, consideramos que sus estudios nos ayudan a comprender mejor cómo los principios de la racionalidad formal, bajo los impulsos del capitalismo, adquieren primacía sobre las demás racionalidades, y cómo todo ello supone la relegación, a un

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segundo plano, de concepciones del mundo fundadas sobre la tradición o sobre sistemas ético-religiosos. 2.1. La acción racional en la teoría de Max Weber Para la mentalidad racional y científica, el conocimiento se basa en la experimentación, en los datos empíricos. Así se traza el camino hacia la verdad y hacia la acción. Para el religioso, el conocer no depende necesariamente de una solución lógica y experimental frente a lo desconocido. Por ello, la inclusión en la acción religiosa del elemento planificación significa producir un punto de encuentro entre dos corrientes y sistemas de racionalidad. Pero es así como ese encuentro implica también incorporar un elemento de tensión por añadidura. La planificación en tanto técnica corresponde, en términos de Max Weber, a una acción social determinada de manera "racional en finalidad", mientras que la acción religiosa incorpora elementos de la "racionalidad conforme a valores", de la "racionalidad afectiva" y de la "racionalidad tradicional- 1. Los conceptos: la "racionalidad respecto a fines", de M. Weber, la "acción lógica", de Pareto, la "acción instrumental" de Parsons o el "motivo final" de A. Shütz, pueden ser considerados como sinónimos en tanto se refieren a toda acción que utiliza aquellos medios apropiados a los fines que persigue. En cambio, la noción de acción racional respecto a valores se refiere -según Weber- a una acción adaptada no a unos objetivos (futuro), sino a determinados valores (pasado o presente). Al respecto, el concepto de motivo-causa desarrollado por A. Shütz es bastante próximo a esta noción weberiana, en tanto se refiere al punto de partida (y no de llegada) de la acción, y que por tanto ordena su desarrollado 2. 1 MAX 'WEBER: Economie et Société: Plon, Paris, 1971, p. 22. 2 Cfr. R. WILLIAME: Les fondernents phenoménologiques de la Sociologie comprehensive: A. Schii tz et M. Weber; Matins Nijhoff, La Haye, 1973.

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En la tipología de los cuatro niveles de acción que Max Weber desarrolla, la relación fin-medios constituye su eje principal. Así es como la acción impulsada por la racionalidad formal, la acción impulsada por la racionalidad material, la acción impulsada por lo afectivo y la acción impulsada por la tradición, constituyen en conjunto una escala ordinal entre dos polos compuestos por el mayor y el menor grado de racionalidad. Max Weber reserva el término de racionalidad a los dos primeros niveles, mientras que a los dos últimos los considera dentro del dominio de lo irracional. Si bien para él la afirmación de la ruptura entre los dos campos era ciertamente su preocupación, es necesario, por una parte, acentuar que se trata de una escala ordinal y, por otra, evitar el confundir lo irracional con lo no inteligible o lo incoherente. Nos apoyaremos en los planteamientos de J. Remy, quien, al aplicar el término de racionalidad a los cuatro niveles de acción, insiste "más sobre la conti-nuidad y los grados que sobre la ruptura entre los dos pri-meros y los dos últimos"3. "Actúa de manera racional en finalidad quien orienta su actividad a partir de los fines, medios y consecuencias que les siguen y que confronta al mismo tiempo racionalmente los medios y el fin, el fin y las consecuencias subsiguientes y además los diversos fines posibles entre ellas" 4. Este tipo de actividad, caracterizada también como racionalidad formal, es considerado como "el más alto nivel de racionalidad y supone una voluntad de cálculo sobre la eficacia de los medios en relación a un objetivo" 5. La acción racional referida a valores corresponde a la racionalidad material, según nuestro autor. En este tipo de racionalidad, todo es impulsado por la adhesión a determinados valores, en la certeza de que sus actuaciones no pueden tener más que efectos positivos 6. Puede ser calificado de irracional 3 J. REMY: "Religion, rationalité et dynamique affective": en

XXXI/2-3, 1984, p. 224. 4 M. WEBER: Op. cit., p. 23. 5 J. REMY: Op. cit., p. 224. 6 Cfr. M. WEBER: Op. cit., pp. 22-25.

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Social Compass,

este tipo de actuación en los casos en que el actor social, al absolutizar sus convicciones, obstaculiza el análisis de los medios y de sus consecuencias. La religión ética corresponde al comportamiento racional respecto a valores, en tanto la magia y el ritualismo son considerados, por Weber, como acciones irracionales. El tercer nivel en el orden de la racionalidad corresponde a la acción emocional (racionalidad afectiva), en la que el actor actúa a través de una reacción apasionada, a partir de un estímulo imprevisto que acapara todo el sentido del comportamiento. La acción tradicional corresponde al cuarto nivel de racionalidad, y se comprende como una manera de actuar que no pretende lograr un fin determinado, sino que es más bien una reacción a los estímulos de lo habitual, conforme a las costumbres y modos de actuar adquiridos por el aprendizaje. Así, pues, considerando esta tipología del comportamiento tan importante en la obra de Weber, puede establecerse el antagonismo entre dos tipos de racionalidad, quedando en el terreno de lo irracional todo comportamiento en el que: 

"El fin y los medios no son conscientemente aprehendidos por la ausencia de la discusión axiológica;



el fin es conscientemente elaborado, pero no la búsqueda de los medios ni el cálculo de las consecuencias;



la costumbre (sobre todo si toma un carácter sagrado) impide al actor interrogarse sobre lo que quiere o sobre los medios que serían adecuados a su intención;

 la pasión; los sentimientos y los instintos obstaculizan la discusión axiológica-7. En la cultura Occidental, propia de las sociedades capitalistas modernas, la primacía de la racionalidad formal, señala J. Remy, "induce, si no impone, a percibir como 7

M. WYEMBERG: Le volontarisme rationnel de Max Weber; Académie Royale de Belgique, Bruxelles, 1971, p. 185.

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irracional toda acción que no se mueve a su nivel. Incluso hasta el límite de que todo lo que no se expresa en términos de racionalidad formal es irreal. Esto es particularmen-te válido cuando se da el predominio de la racionalidad for-mal proveniente del campo científico. Es a esta racionali-dad, más que a la racionalidad ligada a lo político, a la que son confrontados lo religioso y los estados síquicos extra-ños a la vida corriente. Es entonces cuando se les califica como provenientes de lo irracional o incluso de la ilusión" 8. Se intentará a continuación mostrar cómo Max Weber expo-ne las raíces y la estrecha relación entre racionalidad for-mal, desarrollo del capitalismo y cultura occidental. 2.2. Racionalidad formal y cultura occidental El conjunto de investigaciones de Max Weber está atravesado por una pregunta que se refiere al encadenamiento de circunstancias al que se debe imputar la aparición, en la civilización occidental, de fenómenos culturales de una significación y valor universales. El autor se responde refiriendo dichos fenómenos culturales a un "proceso de racionalización creciente que penetra el conjunto de la vida, a diferencia de otras civilizaciones donde este proceso no juega más que parcialmente" 9. La racionalización consiste, según el pensamiento weberiano, en la organización del actuar de la vida a través de la división y coordinación de actividades diferentes sobre la base de un estudio preciso de las relaciones entre los hombres, en función de lograr mayor eficacia y rendimiento. La racionalización va acompañada de un proceso de intelectualización y diferenciación social progresivo. Este concepto pretende clarificar el sentido que los actores sociales pertenecientes a una sola cultura determinada (en este caso la civilización occidental) dan a sus actividades en un momen8 J. REMY: Op. cit.. p. 225. 9 R. WILLIAME: Op. cit., p. 129.

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to de su historia. Por esta razón, racionalización y progreso no deben confundirse. Así lo indica el propio Weber: "La intelectualización y la racionalización crecientes no significan el conocimiento general creciente de las condiciones en las que vivimos. Dichas condiciones significan más bien que sa.bemos o creemos que, en cada instante, podríamos, a condición que lo queramos, probar que no existe, en principio, ningún poder misterioso e imprevisible que interfiere en el curso de la vida, es decir, que podemos controlar todo por la previsión" l0. Dos elementos fundamentales incluye dicho autor en su noción de racionalidad que valen la pena destacar, para comprender tanto la relación entre racionalidad formal y planificación y el punto de encuentro y de tensión que dicha práctica implica en relación a la racionalidad de valor y afectiva presente en el comportamiento religioso. En primer lugar, que la sociedad moderna tiene como una de sus características el hecho de que sus miembros son conscientes de que sus condiciones de vida son una producción social y artificial del hombre y por ello susceptibles de un conocimiento, creación y control racional. En segundo lugar, que los miembros que forman parte de dicha sociedad "ponen su confianza en cosas artificiales en tanto ellas funcionan según reglas conocidas y por lo cual puede calcularse su comportamiento y puede predecirse el desarrollo ulterior de los acontecimientos. Así, los actores de esta sociedad pueden orientar sus acciones a partir de las expectativas unívocas formulables a partir de este cálculo y esta predicción" 11. En el contexto de la civilización occidental moderna, la racionalidad formal está presente en la esfera de las actividades sociales, impulsando la generación de zonas de autonomía de unas respecto a otras. En esta línea, J. Remy incluye otro conjunto de características a considerar: "La importancia que toman las ciencias sociales y las técnicas en 10 M. WEBER: El político y el científico; Alianza Editorial, Madrid, 1979, pp. 200201. 11 M. WEBER: Essais sur la théorie de la science: Plon, Paris, 1965, p. 398.

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relación a otras formas de racionalidad formal; la exaltación del progreso, combinado con una idea optimista del tiempo en la espera de que el mañana sea mejor que el hoy; la individualización de las preocupaciones o de lo individual con sus elecciones personales vivido como el origen y el fin del sentido; la valoración de una movilidad espacial y de una aventura cosmopolita que tiende a desvalorizar las pertenencias y las culturas territoriales" 12. La racionalización de la cultura occidental está correlacionada con el desarrollo de la racionalidad y el desplazamiento de las formas no racionales de comprensión y actuación del y en el mundo. La historia occidental puede caracterizarse, para Weber, por una búsqueda permanente de racionalidad formal que afecta las diversas actividades de la vida colectiva, lo cual conlleva el riesgo de incluir la religión en los dominios de lo irracional. Grande es el número de fenómenos que muestra Max Weber como indicadores del racionalismo propio de la cultura occidental. En primer lugar cita la ciencia moderna de la naturaleza, en tanto ésta. ha logrado formalizar su saber teórico y probar sus resultados a través de la experimentación. A ello hay que incluir su progresiva y sistemática especialización. Por otra parte, la producción cultural comercializada en literatura, la institucionalización de los mercados del arte, la organización racional de los servicios de la administración pública, el desarrollo de la empresa capitalista en función de la ganancia e incorporando la contabilidad racional y separando el ámbito familiar de lo productivo. Hay que incluir, además, a nivel de la vida cotidiana la "conducta de vida racional" de los puritanos que contribuye positivamente y sustenta la ética de la economía capitalista. Para poder desarrollar en forma sistemática las principales manifestaciones del racionalismo de la cultura occidental, se utilizará la clasificación elaborada por Haber12 J. REMY: Op. cit., p. 222.

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mas . Señala dicho autor que, tanto para Marx como para Weber, la modernización de la sociedad adquiere su especificidad a través de la economía capitalista, del Estado moderno y de las funciones de estabilización mutua a través del derecho formal. Es la empresa capitalista el "núcleo organizador" de dicho modo de producción cuyas principales características son por lo demás conocidas. A nivel del aparato del Estado, la burocracia en la administración se convierte en el máximo exponente de la organización racional 14 Así, pues, el proceso de racionalización creciente se va cristalizando en la cultura occidental a través de la ciencia moderna y de la técnica, de la autonomía progresiva de las artes y del incremento de una ética gobernada por principios que están fundamentados en la religión. Según Habermas, "toda expresión del saber empírico, de la facultad de prever, del manejo instrumental y de organización de los procesos empíricos es lo que Weber llama racionalización". Para él la utilización metódica de las ciencias de la naturaleza al servicio de la economía se convierte en la "clave de bóveda" del desarrollo de una vida metódica, en la cual la influencia del Renacimiento y la Reforma protestante han influido poderosamente. La función de la ciencia moderna y de la estructura del pensamiento científico se convierte, así, en "la potencia que actúa sobre el destino de la sociedad racionalizada". La comprensión del mundo a través del conocimiento científico opera el "desencantamiento del mundo y la transformación de éste en un mecanismo causal", rechazando "toda manera de ver que exija un sentido para todo lo que acontece en el mundo". Todo lo cual, añade Weber, genera "la tensión con las pretensiones del postulado ético", según el cual "el mundo sería un cosmos ordenado por Dios cuya orien13 J. HABERMAS: Théorie de Vagir communicationnel; T. Fayard, Paris, 1987, p. 173. 14 J. HABERMAS: Op.

cit., p. 174.

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tación tendría una significación ética cualquiera que fuere" 15. La racionalización de la cultura occidental se manifiesta también en el despliegue de la autonomía que adquiere el arte respecto al dominio de lo religioso. De todas maneras para Weber, el papel que juega el arte en la explicación sociológica de la racionalización de la sociedad se considera menor que el desplegado por la historia de la ciencia. Es más bien el racionalismo ético-moral y jurídico el que adquiere una significación clave para la emergencia de la sociedad moderna, indica Habermas 16. A partir de las normas del derecho formal en tanto ajenas a la magia, a las tradiciones sagradas y a la revelación y comprometidas como convenciones instauradas de manera positiva, es como se fundamentan y se comprenden las características peculiares de las formas de autoridad o dominación legal. Un vez descritas las características de la cultura occidental, se pretende a continuación desarrollar la problemática de la ética protestante en relación al desarrollo del capitalismo como la principal manifestación de la racionalización cultural en el plano del sistema de personalidad de los individuos. Max Weber encuentra en la conducta metódica de la vida de los calvinistas los rasgos de personalidad correlativos a una ética universalista de convicción anclados en la religión. De esta manera muestra cómo el racionalismo ético mantiene inicialmente una cierta afinidad con el contexto religioso de la que procede. 2.3. Racionalidad religiosa y racionalidad capitalista Si se incluye la práctica de planificación en el paradigma de la racionalidad formal, es importante clarificar el impacto e influencia de la religión en el desarrollo de la racio15 M. WEBER: Parenthése théorique: Le refus religiewc du monde, ses orientations et ses degrés; En Arch. des Sciences Sociales des Religions, N° 61, I. 1986, pp. 20-30. 16 J. HABERMAS: Op. cit., p. 177.

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nalidad propia de la cultura occidental, más concretamente en el desarrollo del capitalismo como modo de producción en el que se ha sustentado. Al desarrollar su tesis sobre la influencia que ejercieron los valores religiosos de la ética protestante de inspiración calvinista en el progreso del capitalismo occidental, Max Weber estudia las formas de ascesis monacal y las compara a las formas de vida inspiradas en la ética protestante puritana, hasta lograr contraponer una ascesis secular, propia de la ética puritana, a una ascesis regular propia de las reglas de la vida monástica. En esta comparación se encuentran los componentes principales de la racionalidad tal como es comprendida y desarrollada por dicho autor. Obtener la salvación con seguridad, para el monje y para el calvinista, es el objetivo a perseguir en sus vidas. Se trata a lo largo de sus vidas de poner en obra los medios adecuados para lograrlo. Es así como se desarrolla una racionalidad de la existencia que requiere la voluntad de seguir un plan elaborado para obtener ese fin consciente y sistemáticamente perseguido. El monje y el calvinista controlan sus instintos, tratan de liberarse de ellos para lo-grar el dominio racional de su existencia 17. Tanto para el monje como para el puritano, toda la existencia humana es una totalidad entendida como un proceso único hacia el objetivo final: la eterna salvación. No se trata de realizar acciones o de desarrollar procesos aislados o inconexos unos de otros, sino de orientar todo el conjunto de la existencia en función de un centro de gravedad. En esto consiste, para Weber, un método de vida racional. Así fue cómo históricamente esta vida racional de monjes puritanos, fundamentada sobre un proceso en que la sistematicidad y organización de todas las actividades, y el trabajo, como una de las más importantes, unida a la 17 M. WEBER: La ética protestante y el espíritu del capitalismo; Península,

Barcelona, 1969.

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ascesis (regular para unos y secular para otros) llegaron a desempeñar una función de generación y acumulación de riquezas. No es nuestra intención afirmar (tampoco Weber lo hace) que el calvinismo dio origen al capitalismo, sino subrayar que su ética se constituyó en factor cultural que permite explicar el impulso propio tan fuerte y determinante que significó el capitalismo en Occidente: "Las condiciones necesarias al espíritu del capitalismo, la unidad, la austeridad de la conducta personal no podrían ser planteadas por la Iglesia católica..., el pecador no podía más esperar la obtención del perdón que por la renuncia y la vida monástica. Sólo una vida austera y el cumplimiento de la vida cotidiana podían asegurar su salvación" 18, Es pues la influencia ético-religiosa la que promueve una racionalización formal de la actitud y conducta de los puritanos en relación a su actividad económica: "La crea ción de una ética capitalista fue obra no deliberada del ascetismo intramundano del protestantismo, que empujó a la vida de los negocios a los elementos más piadosos y más rigoristas que buscaban el éxito en los negocios como fruto de una conducta racional de la vida" 19 . Las ganancias en los negocios encontraban su justificación en tanto demostración del éxito obtenido a través del trabajo metódico. En ello se encontraba la manifestación de la recompensa divina. Ahora bien, si la racionalidad creciente de la actividad económica capitalista se sustentó en sus orígenes de actitudes que tenían un referente religioso trascendente, fue generando también un marco socio-cultural racionalizado e independiente de todo fundamento supranatural. La época del primer capitalismo se sustenta en valores tales como el éxito, la eficacia, el rendimiento, la sistematicidad del esfuerzo 18 K. SAMUELSON: Economie et religion: une critique á Max Weber; Mouton, Paris, 1971. 19 M. WEBER: Op. cit., (Nota 1) p. 460.

y del trabajo y en virtudes tales como el ahorro, el espíritu de iniciativa, gusto por el riesgo, etc. Estos valores propios de la producción mercantil capitalista en expansión tuvieron en su origen una legitimación religiosa, pero el desarrollo del capitalismo y de su racionalidad fue generando su propia autonomía respecto a lo trascendente: "La raíz religiosa del hombre económico ha muerto... la ética económica nació del ideal ascético, pero ahora ha sido despojada de su sentido religioso... Con ello se alcanza el fin del proto-capitalismo y se inicia la era del hierro en el siglo XIX"20. La autonomía creciente del proceso de producción en el sistema capitalista no requerirá en el futuro de la incorporación de lo trascendente. Al hacer desaparecer la justificación religiosa de la ganancia, del trabajo y de la explotación, el capitalismo moderno se queda sólo con su propia racionalidad de producción como fundamento. Esta autofinalización del capitalismo, resultado del desencantamiento del mundo, sin referencia a otros fines que a su propia reproducción, conduce a la situación ya mencionada como "jaula de hierro" 21. El capitalismo moderno a través del proceso de racionalización progresivo de la actividad individual y social despoja a los individuos de sus referentes mágicos, místicos y religiosos, proveedores de sus mediaciones valóricas, ofreciendo a cambio el valor del éxito, de la productividad, de la ganancia y del afán de lucro como objetivos de la actividad productiva laboral. Objetivos estos que tienen como finalidad la acumulación del capital y el refuerzo y reproducción del capitalismo como sistema productivo-cultural. Las características del capitalismo desarrollado en nuestras sociedades occidentales deben su importancia a su vinculación con la organización capitalista del trabajo humano, según lo señalado por Max Weber22. La actividad 20 M. WEBER: Historia económica general; F. C. E., México, 1942. 21 Cfr. M. WEBER: Escritos Políticos; Vol. I: Folio Ediciones, México, 1982. 22 Cfr. P. SALVAT: Max Weber: Poder y Racionalidad; Dissertation Doctorale,

Faculté des Sciences Philosophiques, U. C. L. Louvain-la-Neuve, 1988, pp. 73-105.

capitalista racionaliza el trabajo en función de la productividad y la ganancia, lo cual le hace diferente al carácter que tuvo en otros medios de producción. Esta racionalización tiene como objetivo maximizar la productividad y sus estrategias fundamentales son lograr el menor costo posible y obtener la mayor probabilidad de ganancia. Así pues, es en la búsqueda de los medios más eficaces para obtener la productividad donde se sitúa la clave de la racionalidad capitalista moderna. Desde la perspectiva del problema de la planificación, es importante hacer resaltar cómo en la racionalidad capitalista el trabajo se convierte en un instrumento susceptible de ser medido y cuantificado, al incluirse en el cálculo que el agente económico realiza al establecer la relación inversión, costo y resultados. Este cálculo de rentabilidad se realiza tanto antes de iniciar una determinada acción productiva, mediante la previsión (planificación), como después de su término a través del balance o evaluación. Esta concepción racional del trabajo, de la actividad humana en función de la producción, puede formar parte del conjunto de elementos que permitirán comprender la Iglesia como institución-empresa productora de sentido (de bienes religiosos), lo cual permitirá entender la planificación de su actividad como una representación anticipada de los bienes a producir en un período próximo. Pero también permite, a posteriori, hacer balance a través de la comparación entre los bienes que se desearon producir (objetivos) y los resultados logrados con el trabajo realizado. En esta línea, los actores de la institución eclesial serían considerados como agentes productivos, cuya actividad podría ser valorada racionalmente a través de la evaluación de los resultados obtenidos objetivamente, independiente del sentido subjetivo o de la motivación trascendente que oriente su acción. Con la imposición de la calculabilidad como principio de la actividad productiva, se desencadena en el devenir del capitalismo moderno un flujo racionalizador que condujo a 64

la progresiva utilización de la ciencia y la técnica en función de la productividad. Es así como se genera la espiral dinámica del desarrollo tecnológico en reciprocidad de efecto con el crecimiento del conocimiento científico: "La economía adecuó las ciencias a su principio de racionalidad de cálculo. Medir lo que es factible y hacer mensurable lo que todavía no lo es, principio cuantitativo de la ciencia galileana, es también el principio económico en función del mercado. La omnipotencia de la economía exigía el mismo impulso de la ciencia objetivadora en la vida del espíritu y la sumisión al dios único, su propia racionalidad interna 23. Así pues, para concluir, puede asegurarse que el modo de producción capitalista, que ha modelado la cultura occidental, viene a ser la encarnación histórica de la racionalidad formal-instrumental en el campo económico, en la medida que ha sometido la organización de la producción a los criterios estrictos de esta racionalidad. Dicha organización racionalizada y racionalizadora del trabajo productivo se concreta en la burocracia y en la burocratización de la vida social. Dicha racionalidad, presente en las objetivaciones sociales ya señaladas, reduce la esfera de valores al nivel de los individuos, haciendo socialmente imposible la reunificación entre la racionalidad formal-instrumental y la racionalidad de valores. Se puede afirmar entonces que, para Weber, el capitalismo es el triunfo de la racionalidad. instrumental en la economía, lo cual orienta todas las demás esferas de actividad de la vida social y permite caracterizarlas como verdaderamente racionales.

2.4. Racionalidad, magia y religión El origen de la modernidad, en tanto proceso liderado por la preeminencia de la racionalidad formal, puede situarse en la historia de la religión judía antigua, a partir de cuya práctica religiosa monoteísta se desarrolla una forma 23 Cfr. P. SALVAT: Op. cit., pp. 73-105.

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racional de comprensión de la divinidad, de relación religión-mundo y de comportamiento ético que tiene una expresión culminan.e en el protestantismo ascético. Este proceso consiste en la racionalización progresiva de la ética de determinadas prácticas derivadas de representaciones religiosas, algunas de las cuales alcanzaron incluso una formalización teológica considerable, como es el caso del cristianismo. Cuando Max Weber define la religión, lo hace oponiéndola a la magia. Puede designarse "religión" y "culto" a las formas de relación con las potencias naturales, que se manifiestan bajo formas de oraciones, sacrificios, veneración, etc. En oposición a ello sitúa la "brujería" en tanto "coerción mágica". De esta manera, son llamados'dioses aquellos seres que son venerados y a los que se les implora a través de la actividad religiosa. Pertenecen, en cambio, a la categoría de demonios todos aquellos seres que son objeto de una evocación mágica y que limitan la libertad humana a través de la imposición de su fuerza 24. Considerando esta distinción entre religión y magia, podría avanzarse en las características que defmen una forma de pensamiento religioso y una forma de pensamiento mágico. Este último se situaría en el lado opuesto y contradictorio al pensamiento científico-racional. Entre ambos pensamientos, sin ser ni uno ni otro, pero incorporando elementos de cada uno se situaría el pensamiento religioso. La oposición entre magia y religión se establece más desde un punto de vista ideal que real. La mayor parte de los cultos contiene elementos mágicos. Es más, entre magia y religión existe una zona intermedia en la que es posible encontrar rasgos de magia al interior de las religiones 25. Nuestro interés en clarificar la relación y distinción entre magia y religión viene dado por la necesidad de aclarar 24 M. WEBER: Op. cit.. (Nota 1) p. 449. 25 Aunque Max Weber no llega a analizarlo en profundidad, sí, al menos, tiende

a catalogar el culto a los santos y a la práctica de los sacramentos, propio del cristianismo católico, como perteneciente a la dimensión mágica de esta religión.

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el alcance dado por Max Weber a la expresión "desencantamiento del mundo", como resultado de la hegemonía de la racionalidad formal en la sociedad moderna. Dicho proceso de desencantamiento (cuyo sentido etimológico es el de desembrujar) estaría referido a la magia y no a la religión., salvo en los casos en que determinadas formas de religiosidad conserven elementos mágicos, como ocurre en las clases populares 26. El pensamiento mágico, o más precisamente la imagen, mágica del mundo, supone la asignación de poderes y cualidades carismáticos o extraordinarios a objetos, animales o personas. Pero, además, esta concepción animista considera que el poder de los espíritus está también presente en los procesos y vive en su interior apropiándoselos, pudiendo así disponer de su comportamiento y de su eficacia. Es decir, se le otorga a estas potencias "suprasensibles" el poder de intervenir en el destino de los hombres, de la misma manera que un hombre puede influir en el destino del mundo que le rodea. Intervenir en la regulación de las relaciones entre potencias sobrenaturales y hombres constituye el dominio propio de la actividad religiosa, indica Max Weber 27, Según este planteamiento, si los acontecimientos y las cosas reales no son más que síntomas o símbolos de lo distinto y espiritual que se esconde detrás de ellos, el camino adecuado para ejercer influencia en el cambio o en el curso de los acontecimientos debe pasar por la consideración de los poderes sobrenaturales. Así, pues, el curso de los acontecimientos, según la racionalidad religiosa, no es posible influenciarlo sin considerar la divinidad y su proyecto que rige el devenir del mundo. El hombre puede realizar proyectos, pero su realización eficaz no dependerá de él mismo, sino de la complacencia de la divinidad, es decir, de la adecuación entre proyecto humano y proyecto divino. A otro nivel, cuando una institución religiosa planifica su activi26 M. WEBER: Op. cit., (Nota 1) p. 430. 27 M. 'WEBER: Op. cit., (Nota 1) p. 432.

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dad para ejercer su influencia en el curso de los acontecimientos de su contexto histórico-social, le corresponde considerar cuál es el proyecto de la divinidad respecto al presente y futuro históricos de la realidad en que dicha institución actúa, para utilizar, posteriormente, los medios a su disposición para confiarle la eficacia del plan. 2.5. Racionalidad, ciencia y religión La ciencia constituye una manifestación más del proceso de racionalización desarrollado por la actividad humana a lo largo de la historia. La ciencia racional y positiva es parte integrante y fundamental del proceso histórico de racionalización. La actividad científica es una acción racional en relación a un fin. El científico, hombre de ciencia, se propone desarrollar proposiciones de hecho, establecer relaciones de causalidad o interpretaciones comprensibles y universalmen-te válidas de los fenómenos naturales y sociales. El fin de la investigación científica es alcanzar la verdad. Este fin se fija a través de un juicio de valor sobre la verdad en tanto susceptible de ser demostrada por hechos o argumentos universalmente válidos. En este sentido, la actividad del científico podría considerarse como una com-binación de acción racional en relación a un fin y de acción racional en relación a un valor: la verdad. En relación a las ciencias históricas y sociales, Weber señala que en nuestra época dichas disciplinas científicas representan un fenómeno históricamente singular, ya que en otras culturas no se podría haber encontrado el equivalente de esta comprensión racionalizada del funcionamiento y de los procesos que se desarrolla en las sociedades 28. La ciencia a través de los datos que ofrece permite dominar la vida cotidiana,-los fenómenos y las relaciones so28 R. ARON: Las etapas del pensamiento sociológico: T. Buenos Aires, 1987, pp. 223-338.

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Ed. Siglo Veinte,

dales. La ciencia aporta los métodos e instrumentos y una disciplina de pensamiento, ofrece condiciones de claridad frente a las decisiones, permite, además, prever los costos y las consecuencias de la actividad productiva y social. En este sentido la ciencia ayuda al actor social a tomar sus responsabilidades en forma consciente y a no dejar los acontecimientos a las fuerzas del azar. El significado del conocimiento científico va en el sentido de excluir la dimensión mágica del mundo. Es decir, obtener a través del trabajo de la ciencia la seguridad de que no existen, en torno a los problemas que se abordan, poderes ocultos o imprevisibles, sino que todas las variables del problema pueden ser controladas a través del cálculo y de la previsión: "A diferencia del salvaje, para quienes tales problemas existen, nosotros no tenemos que recurrir ya a medios mágicos para controlar los espíritus o moverlos a piedad. Esto es cosa que se logra merced a los medios técnicos y a la previsión. Tal es esencialmente, el significado de la intelectualización" 29. Sin embargo, este proceso de desmagificación, "en el que la ciencia se inserta como elemento integrante y fuerza propulsora", no tiene ningún otro sentido que trascienda lo puramente práctico y técnico, según Max Weber. Por lo planteado anteriormente, el aporte de la ciencia y de la utilización de una técnica, como la planificación a la actividad religiosa, va en la línea de reducir los elementos mágicos, esos "poderes ocultos e imprevisibles" que pueden interferir la actividad religiosa, como parte del proceso de desmagificación que se ha llevado a cabo en la cultura occidental a través del conocimiento científico. En los tiempos del nacimiento de las ciencias exactas de la naturaleza, el trabajo científico, indirectamente influenciado por el protestantismo y el puritanismo, fue considerado como un camino hacia Dios, es decir, tenía un significado religioso. Sin embargo, ya la teología de la época 29 M. WEBER: E/ político y el científico: Alianza Editorial, Madrid, 1979, p. 200.

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tenía una postura crítica respecto a esta significación considerada como propia del medioevo. Simplemente se consideraba que no era posible encontrar a Dios por el camino de la ciencia. Al respecto, Max Weber afirma taxativamente que las ilusiones que veían en la ciencia el camino "hacia el verdadero ser", hacia el "arte verdadero", hacia la "felicidad verdadera", hacia la "verdadera naturaleza", hacia el "verdadero Dios", han naufragado ya. La ciencia no tiene un sentido, puesto que no tiene respuesta a las cuestiones sobre qué se debe hacer y cómo se debe vivir 30. Existe una tensión insuperable entre creencia en la. ciencia y salvación religiosa, según nuestro autor. El creyente debe acomodarse a este hecho desagradable y admitir que la ciencia, que no tiene ninguna palabra religiosa que ofrecer, explica, por el contrario, lo que lo divino significa para una sociedad dada a lo que determinados actores sociales o determinados pueblos consideran como divinidad. Incluso los fenómenos religiosos son susceptibles de explicación científica, lo que permite ofrecer al creyente mayores elementos para sus elecciones sobre todo frente a hechos incorfortables 31. En la medida en que toda ética religiosa conciba el mundo como un cosmos ordenado por Dios, la tensión entre religión y la esfera de conocimientos teóricos, propia de la investigación científica, aparece con toda su fuerza. Al respecto señala nuestro autor: "Todo crecimiento en la ciencia empírica va acompañado de un desplazamiento de la religión, que, cada vez más, pasa del dominio de lo racional al de lo irracional y que en adelante no es más que una potencia suprapersonal irracional o antirracionar 32. Tanto la magia como las religiones de salvación, en nombre de sus principios, exigen a las personas el sacrifi30 M. WEBER: Op. cit., (Nota 10) p. 207. 31 Cfr. M. WEBER: Op. cit., (Nota 10) pp. 200-231. 32 PH. FRITSCH: La Zwuinchenbetrachtung, un espace théorique intermédiaire; en Arch. des Sciences Sociales des Religions, 1986, 61/1, pp. 35-49.

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cio de la razón. Las religiones imponen o esperan de sus adeptos que se desprendan de las "abstracciones vacías de intelecto", para que puedan lograr el conocimiento del sentido del mundo y también de la vida, del sufrimiento o de la muerte, no como algo que es deducido, sino revelado. Así, ellos podrán guardar y preservar "el lugar para acoger la única cosa importante a retener en la práctica: el sentido del mundo y de su propia existencia" 33. Es así como el análisis que hace Weber permite, a través de las relaciones entre ciencia y religión, precisar y enriquecer su concepción de la racionalidad. La racionalidad, por medio de la ciencia, aparece entonces como un conjunto teórico-práctico que entra en competencia con todo otro sistema de fmes y medios que, aunque tenga su lógica propia, lleva a conclusiones también teóricoprácticas, pero contrarias a la razón. También las religiones. son racionales, pero dificilmente aceptan la idea de la ciencia como "una inteligencia que se basta a sí misma". Que la religión está impulsada por una necesidad de racionalidad interna lo prueba su permanente elaboración teológica, vinculada a menudo a una metafisica racional. Al respecto, Max Weber hace notar las dificultades que se encuentran entre teólogos y metafisicos, pero es justamente ahí donde se encuentran los conflictos entre ciencia y religión. Conflicto en el que se aprecia cómo el desencantamiento, la ausencia de sentido y la irreligión se entrelazan 34.

2.6. Actitudes y comportamientos religiosos en el mundo A través del procedimiento de la construcción de los tipos ideales del asceta y del místico, Max Weber permite identificar los dos polos de un sistema de relaciones entre religión y mundo, cuyas principales tensiones ya se han 33 PH. FRITSCH: Op. cit., p. 46. 34 F. ISAMBERT: Le klesenchantemene du monde: non sens ou renouveau du sens; en Arch.. des Sciences Sociales des Religions, 1986, 61/1, p. 83.

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presentado. Dicha construcción teórica se funda en la oposición de dos conceptos, y que cada uno incluye un conjunto de prácticas, representaciones, instituciones, valores y actitudes propias de las figuras del asceta y del místico. De todas maneras, las realidades históricas pueden combinar o incluso invertir los modelos construidos teóricamente. Max Weber utiliza frecuentemente el recurso del espejo, es decir, presenta a menudo la imagen que un tipo posee del otro y viceversa. De esta manera, la actividad religiosa del asceta y del místico queda identificada no solamente por comportamientos que tienen sentido subjetivo, sino que además adquiere sentido en la relación que se establece entre ambos. Aun más, puede añadirse que la oposición entre asceta y místico, en cuanto comportamientos religiosos, no puede definirse a partir de cada modalidad en sí misma, ni siquiera en su relación recíproca. Es la relación con Dios y con el mundo la que decide las características específicas y exclusivas de cada tipo 35 Tomando como punto de comparación la posición de ambos tipos frente al mundo, hay que decir que la oposición es absoluta. En el eje construido por Fritsch (al que ya se hizo alusión), la contemplación mística tiene su opuesto en la ascesis activa. La ascesis que rechaza al mundo tiene su opuesto en la mística en el mundo. Evaluado el mundo desde el punto de vista místico, la huida del mundo se comprende en tanto el mundo constituye un obstáculo de salvación; en cambio, desde el punto de vista ascético, el mundo es considerado como un medio para la salvación en la medida que se trabaja para transformarlo. Esta es la posición de la ascesis intramundana: el mundo es susceptible de ser transformado racionalmente a través del trabajo y a partir de una profesión profana. Su contrario, el misticismo, rechaza el mundo al asumir una actitud que Weber denomina "huida contemplativa del mundo". 35 PH. FRITSCH: Op. cit., p. 40.

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Esta oposición tan polar puede reducirse cuando ambos tipos de comportamiento se relativizan. Así por ejemplo, cuando el comportamiento ascético se preocupa de reprimir el vicio y se concentra en las reglas que considera importantes para la salvación y evita su acción en las instituciones temporales, se va conformando una forma de ascetismo al que Weber llama "huida ascética del mundo". De esta manera la posición ascética se aproxima a la actitud del místico en lo referente a la huida del mundo. Igualmente, la oposición se reduce cuando el místico actúa al interior de las instituciones temporales sin asumir todas las consecuencias de lo que debería ser la huida del mundo. Ello da lugar a la mística intramundana. Así pues, el contraste entre los dos tipos originales puede dasaparecer en la práctica y dar lugar a estas combinaciones de tipos de búsqueda de salvación 36. Tanto el comportamiento ascético como el místico, en tanto que ambos han tomado la forma de una regla de vida metódica, se desarrollaron en el inicio a partir de presupuestos mágicos. Respecto a la concepción de Dios que tienen uno y otro tipo de comportamiento ético, también las diferencias se polarizan. Cuando la búsqueda de salvación toma un camino de ascesis activa, la concepción de un Dios trascendente adquiere una gran importancia. Por el contrario, la contemplación mística toma más en consideración la inmanencia del poder divino y su carácter impersonal. Se volverá más adelante sobre este punto de referencia para caracterizar la oposición de ambos tipos. 2.6.1. Comportamiento ascético La ascesis activa se caracteriza por ser para el individuo una manera de actuar "según la voluntad de Dios". Es decir, la persona se considera ante todo como un instrumento de Dios y, en cuanto tal, quiere "para contrarrestar 36

M. WEBER: Op. cit., (Nota 15) p. 9.

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la corrupción de las criaturas, reforzar racionalmente el mundo por el trabajo en el seno de una profesión profana (ascesis intramundana)" 37. Desde el punto de vista del místico, el asceta es un temerario que junta la complacencia en sí mismo con la forma de vivir de un mundo ajeno a Dios. Según los místicos, la actitud ascética sería una "feliz estrechez de espíritu", a partir de la cual "el asceta intramundano ejecuta los deseos de la divinidad, cuyo sentido último se le mantiene oculto, tal como se le aparecen en las disposiciones racionales y ordenadas por Dios del mundo creado". La ascesis puede caracterizarse como un método de alcanzar la salvación que disciplina a las personas para hacerlas instrumentos de Dios. Bajo su forma activa, la ascesis está orientada hacia la acción en el mundo y procura formar en sus fieles un hábito permanente. El ascetismo intramundano puede manifestar un carácter revolucionario de la ética social orgánica, cuando permite oponer a la instituciones corruptas de este mundo un "derecho natural" absoluto y divino, a partir de la máxima propia de las religiones racionales de que "hay que obedecer a Dios antes que a los hombres". La ética protestante puede considerarse como un ascetismo intramundano, pero como una forma nueva. Si Max Weber presenta los puntos de encuentro de las diversas formas de ascetismo intramundano, es para hacer ver que conducen a concepciones no sólo diferentes, sino opuestas a veces, respecto al problema de la acción en el mundo. Tanto en el protestantismo como, en general, en toda la tradición cristiana, el mundo, así como el hombre, está marcado por el pecado original. Comprender el mundo en forma tan desvalorizada, como mundo de pecado, tiene importantes consecuencias a nivel de la producción ética. Así se manifiesta en el ascetismo extramundano de la tradición 37 M. WEBER: Op. cit., (Nota 15) p. 9.

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monástica, uno de los tipos de caminos de salvación estudiados por Max Weber. Afirma dicho autor que los puntos de encuentro entre protestantismo y las otras grandes religiones, en relación a la justificación de la acción orientada hacia el mundo y a partir de los conceptos de "vocación" y "predestinación", son susceptibles de ser vistos como un producto de la civilización 38. 2.6.2. Comportamiento místico El místico se considera, antes que nada, un "receptáculo" de lo divino y un poseedor contemplativo de la salvación. En este sentido, la actitud mística se hace sinónima del poseer y no del actuar. El místico tiene como principio callarse para "dejar hablar a Dios". "Está en el mundo y se somete aparentemente a sus instituciones, pero para afirmar de esta manera, contra ellas, su estado de gracia, de tal suerte que resiste a la tentación de otorgar importancia a la agitación del mundo" 39. La actitud mística minimiza la acción y demuestra su valor contra el mundo y su acción en él. Desde el punto de vista del asceta intramundano, este comportamiento demostraría una "indolente satisfacción de sí". Sin embargo, para el místico sólo es significativo, en función de la salvación, el poder comprender el sentido último de los deseos divinos a través de la experiencia mística. Sentido que en el esquema weberiano es completamente irracional. "Para el místico, sólo captar el sentido último, totalmente irracional, en la experiencia mística, es importante para la salvación" 40. Para el místico, "el desplazamiento sicológico de la posesión de Dios a la posesión por Dios es siempre posible". Esto se manifiesta cuando se ilumina la esperanza escatológica de la entrada en una era de fraternidad acósmica, es 38 F. ISAMBERT: Op. cit.. p. 92. 39 M. WEBER: Op. cit., (Nota 15) p. 9. 40 M. WEBER: Op. cit.. (Nota 15) p. 10.

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decir, cuando se deja de creer que la tensión entre este mundo y el imperio de la redención en el más allá es eterna. Entonces el místico se convierte en salvador y profeta. Pero los mandamientos que proclama no tienen nada de racionales. El rechazo del mundo se aproxima a la anomia radical. Las leyes del mundo no tienen valor para quienes se creen poseídos por Dios. En su relación con la esfera de lo político, la búsqueda de salvación de tipo místico o espiritualista, religiosamente carismático, se ha caracterizado por ser apolítico o antipolítico. El reconocimiento de la autonomía de las instituciones laicas se hace para afirmar su indiferencia más absoluta cuyo lema es la frase de Jesús: "Dad al César lo que es del César" 41.

2.7. Iglesia, mensaje cristiano y racionalización Que la Iglesia como institución incorpore la práctica de planificación en el curso de su actuar implica, a nuestro juicio, considerar el problema de cómo una religión institucionalizada hace uso de una técnica que se fundamenta en el paradigma de la racionalidad instrumental propio de la. cultura occidental. Ya el hecho de hablar de la Iglesia institución nos permite señalar que, en cuanto religión institucionalizada, el cristianismo no ha estado al margen del proceso de racionalización propio de la civilización occidental, sino que, al contrario, lo ha incorporado, tanto en la elaboración y desarrollo de su doctrina, como a nivel de sus expresiones cultuales, de su ética y de su organización. En este sentido, la utilización de la planificación cumplirá una función reforzadora y reproductora de la racionalización de la acción de la Iglesia. Esto en tanto, desde el punto de vista de la racionalidad final, contribuye a acrecentar la posibilidad de lograr, para la institución Iglesia, los resultados esperados. Lo cual supone previamente una actividad centrada en el estudio empírico de la realidad

social

41 M. WEBER: Op. cit., (Nota 15) p. 17.

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en que la acción se desarrollará. Dejar los resultados de la acción institucional a la suerte del azar sería propio de un pensamiento y de un comportamiento de tipo mágico. En el intento de caracterizar la Iglesia como una manifestación de una religión racionalizada, a partir de los análisis hechos por Max Weber hay que indicar la existencia de un clero como uno de los elementos esenciales de la racionalización religiosa que supone la superación de la ética. mágica. El clero se caracteriza como un conjunto de funcionarios al servicio de un culto organizado y en permanente actividad. El culto, a su vez, está prescrito por normas y ligado a lugares y épocas bien delimitados. El sacerdote, por su parte, dispone de un saber profesional impartido a través de un proceso educativo específico en el cual la transmisión de la doctrina ocupa un lugar preponderante 42. Ahora bien, Max Weber señala también que la existencia de un clero es condición necesaria pero no suficiente para dar origen a un proceso de racionalización. Dicha condición tiene que incluir además la intervención de la profecía y las exigencias de ciertos grupos pertenecientes al laicado, especialmente los intelectuales. En la sociología de Max Weber, el concepto de profeta ocupa un lugar fundamental. Portador de un carisma, el profeta dispone de un poder o de un don particular que le permite imponerse a los demás hombres. Si bien nuestro autor distingue el tipo de profeta ejemplar y el de tipo ético, se retendrá la atención en este último, en la medida en que el profeta es considerado como quien recibe una misión de instrumento de la divinidad y le corresponde proclamar los mandatos que le revela. El mensaje que comunica el profeta está constituido por la revelación del sentido último y fundamental de la vida y del universo. A diferencia del sacerdote, el profeta basa su autoridad en su carisma personal y en su oposición a la tradición. Dado que el clero está formado por funcionarios al servicio de las tradiciones sa42 M. WEBER: Op. cit.. (Nota 1) p. 451.

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gradas, no es lo común que los profetas surjan de esta categoría de funcionarios de la religión institucionalizada. El profeta genera entre sus adherentes una forma de vida particular en la que cada acto ha de ser coherente con las exigencias del mensaje que proclama. De esta manera, los individuos sistematizan y racionalizan valores que no pueden ser transgredidos. Este tipo de ética religiosa es la que Weber denomina "ética de la convicción". Para tener acceso a la salvación, los individuos deben someter su actuar a los imperativos que derivan del sentido otorgado al universo por el profeta 43. La profecía genera una tensión entre la concepción del mundo y la realidad en la medida que el universo debe corresponder a lo que Weber llama el "postulado religioso". La profecía, así como todo movimiento carismático, conduce tarde o temprano, en forma natural, a su etapa de rutinización o "cotidianización", lo cual origina la institucionalización de la revelación profética, en cuanto la organización se va haciendo necesaria para asegurar la continuidad y la acción sistemática del movimiento profético. Esta organización generalmente da origen a una comunidad de laicos, lo cual permite asegurar a los discípulos el monopolio de su función de dispensadores de salvación. Según Max Weber, una de las características de las comunidades que surgen de una profecía ética es que logran mayor continuidad y cohesión que las de tipo ejemplar, en tanto que son clérigos quienes actúan como agentes institucionalizadores. En este proceso de institucionalización y a fin de asegurar su influencia sobre los laicos, el clero se empeña en fijar y sistematizar la vieja y nueva doctrina y elaborar los dogmas y cánones. Los intereses ligados a la existencia de la comunidad llevan a que los miembros influyentes se preocupen de defenderla de las influencias rivales, especialmente a través del desarrollo de un marco doctrinal cohe43 M. WYEMBERG: Op. cit.. p. 282.

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rente. Ha sido justamente en el cristianismo donde la formulación de un cuerpo dogmático ha permitido la diferenciación clara respecto a los cultos rivales o a los movimientos heréticos: "El cristianismo ha elaborado de esta manera una dogmática sistemática y teórica sobre los problemas de la cosmogonía, sobre la cristología y los sacramentos, primero en el Imperio Romano de Oriente y después en Occidente durante la Edad Media; es decir, allí donde el clero tenía mayor cohesión frente al poder político 44. La formulación de los dogmas en la religión cristiana ha servido para diferenciarla de los otros cultos existentes y en especial con los que entraba en competencia. El peso del pensamiento griego en la tradición cristiana, el culto a Cristo, sus fundamentos y las tensiones que implica, la exigencia de enfrentarse a los sectores intelectuales de la sociedad, constituyen otros de los factores que deben considerarse al analizar los requerimientos que ha tenido la Iglesia para formular racionalmente su doctrina y sus dogmas. A todos ellos se añade el hecho de que la Iglesia ha ido desarrollando progresivamente una estructura organizativa, cuya ausencia en otras religiones ha constituido un factor de dificultad en el surgimiento de su propia dogmática. La predicación y la pastoral, tareas inherentes a la práctica del clero, constituyen factores decisivos de la sistematización de la doctrina. Ambas prácticas son específicas de las religiones proféticas o de las formas proféticas de las religiones. Sin embargo, cuando se institucionaliza el mensaje del profeta, la importancia de la predicación disminuye 45. La práctica de la pastoral y la de la predicación requieren sistematizar las exigencias cotidianas que se deducen de las verdades reveladas y de la ética religiosa. Así, pues, las exigencias proféticas se transforman., a través de un proceso de racionalización, en preceptos particulares en 44 M. WYEMBERG: Op. cit., p. 286. 45 En los escritos de Max Weber, la predicación se refiere a la enseñanza de la

religión y su ética a la colectividad. La pastoral se comprende como la atención religiosa a los individuos, sea a través de la "administración carismática de la gracia" o en función de la edificación.

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la medida que la práctica sacerdotal los necesita. La vida cotidiana de los laicos plantea un cúmulo de interrogantes que la revelación profética no explicita. Esta necesidad es otra de las razones de la oposición clero-profeta, explicitadas por Max Weber 46. En esta línea que se viene expresando, la práctica de planificación en la Iglesia contribuye a reforzar la racionalización no sólo del pensamiento, sino también de la práctica religiosa, en cuanto contribuye a que toda la institución tome una posición coherente de cara a su relación con el contexto social en que actúa. El análisis científico de dicho contexto, que lleva a elaborar una imagen del mundo, va a orientar, a través de las líneas de acción que se establezcan, la determinación de los "caminos de salvación" (en el sentido weberiano). Por otra parte, la práctica de planificación requiere operacionalizar históricamente los grandes principios doctrinales, a través de la explicitación de objetivos a lograr en un tiempo determinado y de la determinación de un conjunto de medios o estrategias que sean el camino efectivo para lograr su realización.

46 Cfr. M. WEBER: Op. cit., (Nota 1) pp. 464-475.

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COMPRENSION SOCIOLOGICA DE LA PLANIFICACION: SENTIDO Y APORTE EN EL CAMPO SOCIAL 3.1. La planificación como acción racional y representación del futuro Hablar de planificación evoca, en su etimología, el enraizamiento de los vegetales a la tierra y a la seguridad que conlleva esta situación. De manera analógica, se ha derivado el sentido de este término a la realización de un plan como base de una edificación. La acción de planificar es derivada directamente del término plan. Planificar significa "organizar la actividad siguiendo un plan, es decir, determinar objetivos precisos, medios apropiados para alcanzarlos y la secuencia de actividades a efectuar" 1. Concebida la planificación como una forma de previsión, es posible comprenderla sociológicamente como una acción social racional. Planificar significa la representación de una situación futura de los medios apropiados para conseguir su realización. Ello implica que la acción de planificar, en cuanto actividad de los actores sociales que se representan una situación futura a lograr, conlleva un sentido, una orientación una finalidad, que permite caracterizarla como acción social. A través de la actividad de planificación, cualquier actor social puede representarse una situación deseada a partir de las expectativas de comportamiento de otros actores sociales que actúan en el mismo contexto. Es así como la acción de planificar adquiere una connotación de acción social determinada de manera racional en 1 Dictionnaire Encyclopédique de Langue Franvaise Larousse: Ed. Larousse, Paris, 1951.

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su finalidad. La fijación de objetivos y medios a lograr a. través de la actividad de planificación otorga una "orientación significativa" a la actividad de un actor social dado 2. Así, pues, la acción de planificar de un actor social, y concretamente de una organización, puede ser comprendida dentro del paradigma de la racionalidad y de las racionalidades. Aun más, ninguna teorización sobre la actividad de las organizaciones podría entenderse separadamente del concepto de racionalidad 3. El propósito de una organización es suministrar condiciones que faciliten la realización óptima de objetivos, tanto a nivel de las personas como de ella misma. Pero la realización supone la actividad previa de la representación. La práctica de planificación tiende a facilitar a personas y equipos de la organización la representa.ción de sus objetivos y los medios para lograrlos, considerando siempre el contexto sociotemporal en que se realiza su acción. Tener en cuenta y manejar las variables del contexto significa y forma parte del actuar racional en el sentido weberiano. Ya se dejó en claro cómo en la cultura occidental la eficiencia se ha hecho sinónima de la racionalidad. El imperativo de la eficiencia requiere de la organización el máximo logro de sus objetivos: minimizar los insumos y maximizar los productos. Por ello la fijación de objetivos y la representación de los medios que permitan alcanzarlos en forma adecuada, son condición indispensable de la eficiencia de un sistema social cualquiera. Es en esta línea de eficiencia organizacional en la que se considera que la práctica de planificación ocupa un rol importante. Sin que mayor planificación implique mayor productividad, sí es posible afirmar que la ausencia de planificación conlleva consecuencias graves en la productividad.

2 Cfr. MAX WEBER: Economía y Sociedad: F. C. E.: México, 1970. 3 Cfr. W. G. SCOTT y T. R. MITCHEL: Sociología de la Organización; Ed. El

Ateneo: Buenos Aires, 1978.

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La planificación puede comprenderse como una técnica, según el sentido dado a este término por Max Weber. Un actor social puede planificar pero no necesariamente en forma técnica. Usar la técnica es usar al máximo la racionalidad: "La técnica de una actividad es en nuestro espíritu la suma de los medios necesarios en su ejercicio", afirma dicho autor 4. La técnica pone el acento en la selección de los medios. No se trata de cualquier medio, sino de aquellos necesarios, es decir, de aquellos que más racionalmente permiten lograr los objetivos. Uno de los criterios de la racionalidad de una técnica es el tradicional y famoso principio del "menor esfuerzo", subraya Weber. Menor esfuerzo en cuanto a que los medios puestos en práctica rindan el má'Can° de beneficio. La planificación se presenta a todo actor social, y a la institución Iglesia, como una técnica, en la medida que le permita optimizar los resultados de su acción a través de una mejor precisión de los medios certeramente apropiados. Ahora bien, se está hablando de racionalidad en forma general, y, en lo concreto, cada actor y cada institución tienen sus propios objetivos y valores que los sustentan como finalidad de su acción. Considerar la técnica de planificación en la institución Iglesia requeriría, previamente, saber qué tipo de medios son los más idóneos a la naturaleza de su identidad religiosa y a las características propias de su acción productora de sentido. Un aporte en este sentido se intentará ofrecer cuando se desarrolle el tema de la Iglesia institución. 3.1.1. Racionalidad y previsión en las sociedades modernizadas Hablar de la planificación como acción racional exige, siguiendo el pensamiento de Weber, situar dicha técnica en relación con el concepto de previsión. La planificación es una forma de previsión, y la previsión constituye uno de los indicadores más importantes del proceso de racionaliza4 MAX 'WEBER: Op. cit.

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ción propio, de las sociedades occidentales modernas. Para este autor, el proceso de intelectualización creciente de las relaciones del hombre con el mundo, con la naturaleza o con el cosmos se manifiesta, en dichas sociedades, a través de la dominación que él puede ejercer por medio de la previsión. Tal es el significado esencial de la intelectualización. La práctica de la previsión conlleva el proceso de desencantamiento del mundo, ya que el intento de dominar las leyes de la naturaleza supone suprimir la creencia mágica en potencias misteriosas e imprevisibles que pueden interferir en la representación y en la acción sobre el futuro. No se trata ya, como en el caso de los salvajes que creen en la existencia de estas potencias, de utilizar medios mágicos para controlar los espíritus, o de implorarlos, sino de recurrir a la técnica y a la previsión, indica Weber 5. El comportamiento previsor forma parte de la cultura que sustentan las sociedades modernizadas. La racionalización y la previsión son consideradas por Bourdieu como propiedades objetivas del sistema capitalista acabado. Ello significa que su funcionamiento, a todo nivel, requiere de la armonía entre estas características y las actitudes de los individuos. En las sociedades modernas, la armonía entre el sistema económico y las actitudes ya señaladas es casi perfecta, en la medida que llega a cubrir las dimensiones de la vida, aun a nivel de la vida doméstica cotidiana. En los países en transición hacia la modernidad capitalista, en los que dicho sistema no cubre toda la actividad productiva, se encuentra habitualmente una disonancia entre las estructuras objetivas para el funcionamiento del sistema y las actitudes propias de los individuos que no están integrados en él 6. Cfr. MAX WEBER: El sabio y la política; Alianza Editorial, Madrid, 1979. 5

Cfr. BOURDIEU, P.: La societé traditionnelle: Rey. Francaise de Sociologie. En este artículo el autor hace la distinción entre los conceptos franceses de "prévisibilité", que se traduce por previsión, y el de “prévoyance", traducido como previsión a corto plazo. El primer término está referido al concepto de previsión a largo plazo, como comportamiento propio de las culturas de las sociedades capitalistas modernas. El segundo se refiere a los comportamientos previsores propios de las culturas tradicionales agrícolas y que tiene más que ver con la prudencia o la precaución ante lo futuro en tanto algo incierto e incontrolable. 6

La existencia de actitudes de racionalización y previsión en los individuos, como condición de reproducción del sistema capitalista, es factor de la adopción y desarrollo de formas de planificación. La utilización de esta técnica en la actividad social de individuos e instituciones no es posible sin considerar las exigencias de cambio cultural que requiere la adopción de la racionalización y la previsión como actitudes claves para su funcionamiento. Según plantea Bourdieu: "la adaptación a una organización económica y social tendiente a asegurar la previsión y el cálculo, es decir, la racionalidad económica ante todo, exige una determinada actitud ante el tiempo y especialmente ante el porvenir. Exige la racionalización de la conducta económica, que supone que toda la existencia se organiza en relación a un punto de vista ausente, abstracto e imaginario. La estructura de la conciencia temporal y el ethos correlativo aparecen en el caso de la sociedad capitalista como el fundamento de la conducta económica razonable y capaz de asegurar el éxito" 7. Por esta razón, así como es indispensable analizar la estructura de la conciencia temporal propia de la cultura que sustenta la economía tradicional, para poder explicar las dificultades y obstáculos de la adopción del sistema capitalista en un país en vías de desarrollo, se considera trascendental, en relación al problema que se investiga, considerar el análisis de los modelos y proyectos que orientan la acción tanto de la Iglesia-institución religiosa, como de sus actores. Ello por dos razones. En primer lugar porque los individuos que forman parte de la institución Iglesia en un país determinado lo son simultáneamente de la sociedad, de su cultura o de subculturas de grupos particulares. En el caso de Chile, es posible hablar de una cultura en transición: de la tradicional a la moderna, en la cual las actitudes básicas de comportamiento funcionales al desarrollo del capitalismo se van ha7

Cfr. P. BOURDIEU.: Op. cit.

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ciendo presentes en los sectores en que el sistema rige la actividad económica, especialmente en los más dinámicos.. la industria, las finanzas y parte del comercio (el sector formal). Gran parte de la agricultura, la artesanía, el comercio no establecido y parte del sector servicios no están incorporados al sistema capitalista ni económica ni culturalmente. En segundo lugar porque al interior mismo de la Iglesia existe una cultura organizacional que no coincide y aun es contradictoria con las actitudes racionalizadoras y previsoras, básicas para la planificación. Dicha cultura básicamente religiosa y basada en gran parte en la racionalidad de valor, pero a veces también en la tradición y en el sentimiento, no asimila sin tensiones la práctica planificadora. La visión a corto plazo es una de las características de la mentalidad tradicional, mientras que la actitud calculadora y racional es propia del pensamiento moderno capitalista, cuya expresión es la referencia al largo plazo, a un futuro más lejano y abstracto que lo inmediato. La actividad económica capitalista, propia de la burguesía, según Max Weber, reposó en sus orígenes en un trabajo que exige racionalidad y continuidad, es decir, la necesidad de prever y comprender la relación entre fines, medios, éxito o fracaso 8. Así, pues, la planificación cobra su sentido en la capacidad de previsión de los actores sociales, por oposición a la visión de corto plazo ("prévoyance") propia de la mentalidad tradicional agrícola. En la medida que la actividad económica y social ha requerido la representación de un futuro abstracto en función del cual se establecen los objetivos y los medios, racionalmente precisados para lograrlo, es posible hablar de planificación de la acción. Es posible entonces pensar que en aquellos sectores sociales en que la mentalidad moderna está más presente, sea por su inclusión en el proceso de producción capitalista o por su representación científica del mundo, se desarrollará más fácil8

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P. BOURDIEU: Genése et structure du champ religieux; Rey. Franpaise de Sociologie, XII, 1971. pp. 295-334.

mente la práctica de planificación. Por el contrario, la planificación encontrará mayores obstáculos entre aquellos grupos sociales aún inmersos en la cultura tradicional y en sistemas de producción ajenos al capitalismo. 3.1.2. Una comprensión sociológica de la previsión Si bien la acción de prever podría ser inherente a la estructura de la acción del hombre en tanto ser racional, ella reviste, como se viene de mostrar, formas diferentes entre las culturas tradicionales y aquellas modernas que suponen relaciones de producción capitalista. Aun podría arriesgarse a afirmar que las antiguas formas de previsión tendrían una connotación religiosa vinculada al valor de la prudencia. En cambio, en la actualidad, la previsión tiene un fundamento racional científico que la proyecta hacia la conquista y el control del futuro. Es importante, sin embargo, dejar en claro que los conceptos de futuro y de previsión, especialmente, no han existido en todas las culturas, ni en todas las lenguas. Ello implica pensar que son nociones contingentes, dependientes de las épocas y sociedades históricamente constituidas. Hasta la revolución industrial la previsión no era un concepto culturalmente importante. En la Enciclopedia de Diderot el término "avenir" no tenía figuración. El término "prospectiva" ha sido creado en las últimas décadas. Es decir, son conceptos propios de la modernidad occidental. Tradicionalmente la previsión se confundió o se hizo sinónima de predicción o de profecía, en el sentido de ofrecer una revelación sobre lo futuro lejano. En el campo de la teología fue entendida como conocimiento de lo que vendrá de la divinidad, ya que "todo está escrito por la mano de Dios". Esta representación religiosa del mundo implica que el pasado y el presente no tienen más que una sola vía de contacto con el futuro. El futuro es único y está preestablecido. A un solo pasado y presente corresponde un solo futuro. En las sociedades tradicionales, en que la religión tie87

ne un predominio en la cultura y el cambio es lento, el futuro se asemeja casi totalmente al presente. En muchas culturas tradicionales, las actitudes de fatalismo llevan como consecuencia comportamientos de resignación ante los imprevistos, el azar y el futuro. El predominio de un pensamiento secularizado en las sociedades modernas ha contribuido positivamente a acrecentar una nueva actitud previsora y activa de cara al futuro y, en general, al contexto espacio-temporal. A través de una actitud activa, el actor social reconoce que tomar conciencia de los cambios, de su aceleración y de representárselos con anterioridad contribuye a la posibilidad de orientarlos y controlarlos en su proyecto: "La previsión está hecha para la acción: saber para prever a fin de proveer", afirma uno de los grandes maestros de la prospectiva 9. La aceleración de los ritmos históricos en la sociedad contemporánea exige nuevas formas de utilización de la inteligencia y de la razón humana para adaptarse a ella, pero más como anticipación que como reacción 10. Estas nuevas formas de utilización de la inteligencia se manifiestan en el movimiento de investigación aplicada que impulsa el desarrollo tecnológico en las sociedades modernas. Es así como el cambio social se convierte en una de las fuentes de previsión racional. Si en las sociedades tradicionales el pasado era la fuente de inspiración y orientación de la acción presente, en las sociedades modernas, con su componente de cambio acelerado, el futuro se transforma en la justificación inspiradora del presente. Por otra parte, en las sociedades del pasado los cambios sociales se soportaban con resignación. Solamente en un contexto de sociedad racional es posible la intervención premeditada de la acción humana sobre el porvenir. En aquellas sociedades o grupos en que priman las representaciones deterministas o providencialistas del mundo y de los 9 Cfr. BERGER,

G.: Phenoménologie du temps en prospective; P. U. F., Paris, 1964.

10 Cfr. DE JOUVENEL, B.: De la conjecture; Futuribles, n. 27.

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acontecimientos, es poco probable encontrar actitudes previsoras que impulsen acciones basadas en un conocimiento de causa. Ya Maquiavelo mostró hace varios siglos cómo "mucha gente ha pensado y piensa todavía que Dios y la suerte rigen las cosas de este mundo, de tal manera que la prudencia humana no puede detener ni regular su curso. De ahí puede concluirse que es inútil ocuparse de ello con tanta inquietud y que no hay nada que hacer más que someterse y dejar que todo sea conducido por la suerte"11. Es así como en la medida que el pensamiento racional hace posible la previsión, los actores sociales pueden adoptar una actitud activa frente a los cambios sociales. Podría afirmarse que la necesidad de prever viene impulsada por la actitud de representarse el futuro en las sociedades modernas en cambio permanente. La necesidad crea la función. La previsión supone que el cambio es una realidad social importante. La necesidad de conocer las tendencias hacia dónde van los acontecimientos y las nuevas formas que pueden asumir los sistemas sociales, generan la urgencia de la previsión social como forma de intervención de la actividad humana. La previsión es más necesaria cuando más frecuentes y acelerados son los cambios. En cuanto representación de un futuro no inmediato, la previsión cumple un rol de marco de referencia y fuente de sentido para la acción de los actores sociales. En las sociedades de tradición liberal, dicho marco está fijado por la legalidad. Ahora bien, como señala B. de Jouvenel, en estas sociedades se está viviendo el cambio de la "nomocracia" a la "telocracia", es decir, el cambio de la primacía de la ley inmutable a la de la acción centrada sobre el futuro 12. La acción de prever permite visualizar un escenario o un proyecto, un conjunto de precisiones sobre el futuro, sobre lo que probablemente va a acontecer, convirtiéndose 11 Cfr. MAQUIAVELO: El Príncipe; cap. XXV: Ed. Mediterráneo, Madrid, 1984. 12 Cfr. B. DE JOUVENEL: Sur l'évolution des formes de gouvernernent; Futuribles n° 1, avril 1961.

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en fuente de orientación de la acción. Pero también la acción de prever puede desempeñar un rol compensador y regulador del cambio en las sociedades modernas. Esto es posible en la medida que ofrece un escenario del futuro en el que se desarrollarán los acontecimientos. Es en este sentido en el que B. de Jouvenel habla de "previsión acompañante". La posibilidad de anticipar permite el reemplazo de una realidad dada por una prevista, lo que permitiría anticiparse a las consecuencias de los cambios. Los cambios se acompañan imaginativamente, lo cual permite seguir el curso del movimiento de una realidad dada. Se reduce y se compensa el impacto del cambio cuando es posible percibir o anticiparse a su trayectoria 13. Aun más, la previsión puede desempeñar un rol de regulador del cambio, en tanto provee a los actores sociales de un conjunto de informaciones e hipótesis de trabajo comunes a todos ellos en función de sus decisiones propias. Dichas informaciones ofrecen tanto un margen de delimitación del cambio previsto como de la dirección que puede tomar. Es en estos casos cuando se habla de una revisión reguladora. Previsión reguladora del cambio no significa que sea un programa ya establecido, sino una información cuya influencia sobre la acción de los actores sociales va en la línea de ofrecerle un sentido 14. Finalmente, considerar la previsión como fuente directa de la acción lleva a comprender que dicha actividad "posee el poder de poner ella misma la acción en movimiento, descubriendo nuevos horizontes". Puede incluso decirse que, además de consolidar la acción, la previsión llegaría a convertirse en su factor causal 15: "En tanto la previsión es fuente de una acción, introduce un elemento de cambio en la realidad presente. De este cambio es responsable una 13 Cfr. B. DE JOUVENEL: Op. cit., nota (10). 14 Cfr. M. MASSENET: Introduction á une Sociologie de la prévision: Bulletin

SEDEIS-Futuribles n° 857 (Supl.), juin 1963. 15 M. MASSENET: Op. cit., pp. 16 y 20.

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cierta representación del futuro. No hay que olvidar que gran parte de las políticas gubernamentales, empresariales, etc., se establecen sobre la base de previsiones. En estos casos, la toma de conciencia de los objetivos a lograr permite dirigir hacia ellos los esfuerzos de la colectividad involucrada. "En las civilizaciones fundadas sobre la cosecha o sobre el trueque se conocía una cierta representación del porvenir: pero el objeto deseado estaba al alcance de la mano... Pero desde que la humanidad ha complejizado su equipamiento, entre la percepción del bien futuro y su posesión interviene un proceso que deja en evidencia la causalidad ejercida por el futuro en nuestra acción. Este proceso es el de la inversión, rodeo "capitalista" que consiste en intercalar entre el objeto perseguido y el gesto destinado a lograrlo toda una serie de otros gestos que prolongan el alcance de nuestra acción" 16.

3.1.3. Una comprensión sociológica de la planificación La planificación, por el hecho de su origen históricocultural en la sociedad moderna y por su marco de aplicación, posee un conjunto de rasgos distintivos, propios todos ellos de este contexto de desarrollo de la racionalidad instrumental en Occidente. Esta práctica ha aparecido en los momentos en que el sistema tradicional de relaciones sociales desaparece, para dar paso a un sistema en que la organización administrativa racional se hace preponderante: "Es una sociedad desencantada, fundada sobre la razón, una razón que encuentra su expresión concreta en la ciencia y en la planificación. En su marcha inevitable hacia un futuro incierto, una sociedad necesita de la planificación, tanto en el sector privado como en el público. Ni la doctrina ni la tradición pueden resolver sus múltiples problemas"17. Puede comprenderse la planificación en este sentido como una 16 M. MASSENET:

Op. cit., p. 21.

17 J. FRIEDMAN: Introduction;

Vol. 11, Rey. International de Sociologie: 1959,

p. 340.

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actividad racional y social cuyo objetivo es dominar y construir deliberadamente un futuro colectivo. Así entendida, la planificación como una forma de previsión es una manifestación más de la ideología del progreso, en cierta medida semejante a las utopías. H. Janne señalaba que el fenómeno de la planificación en la sociedad moderna puede ser comprendido desde la doble perspectiva de la sociología del conocimiento y de los valores. Incorporada la planificación a la problemática de la previsión del futuro, podría plantearse en qué medida esta práctica puede formar parte de la denominada "profecía autocumplida" o predicción creadora, cuyo principio se funda en que las creencias colectivas, verdaderas o falsas, por el hecho de generalizarse en un sistema social dado, tienden a engendrar su propia realización. Cuando la predicción crea-dora corresponde a la objetividad de los hechos, tiene un efecto acelerador de su cumplimiento. Por ello, la acción de planificar tendería ya a aproximar el cumplimiento de los objetivos por el hecho mismo de formularlos y hacerlos pú-blicos. Aplicada a la sociedad global, la planificación puede analizarse desde la perspectiva de los valores, en la medida que ella implica un conjunto de decisiones políticas. Es en este momento en el que aparece la vinculación entre planifi-cación y sistema de valores de los actores sociales, de quie-nes planifican y de quienes son involucrados por los planes. En una sociedad liberal, la planificación podría considerse enemiga del libre ejercicio del mercado y de las empresas, considerados éstos como valores fundamentales. En las sociedades socialistas, al valorar las acciones y las ventajas colectivas tanto o más que las individuales, la planificación logró un mayor grado de aceptación. Según H. Janne, existiría una afinidad fundamental entre planificación y valores socialistas: "En los sistemas de significación occidentales, existe evidentemente una afinidad entre planificación y los puntos de vista globales de libre arbitrio colectivo propios a las tendencias de pensamiento socialistas (y también en ciertos casos cristianos). Y existe también

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una oposición de nuestro concepto con la noción de libre arbitrio de la empresa, propio del liberalismo" 18. Respecto a esta problemática entre valores y planificación, Friedman hace un aporte importante a retener en relación a la antinomia de la valorización que se establece entre individuo y sociedad. Es decir, el valor de la persona estaría en oposición con el valor de la sociedad: "Debemos examinar el argumento según el cual la razón, en la medida que aspira a realizar el bien social, debe obligadamente entrar en conflicto con el valor de la persona, que es o puede ser el valor más elevado en la tradición judeo-cristiana. Individuo y sociedad, se dice, se oponen. Cuando el bien social constituye el criterio decisivo, los "derechos" del individuo deben ser superados por el interés de la colectividad. Pero esta oposición, además de aparente, conduce a conclusiones falsas. Individuo y sociedad están íntimamente ligados: contribuyen ambos a definirse y a apoyarse mutuamente. No insistiremos sobre este punto que va más allá de una demostración. Nos contentaremos con decir... que el bien social incluye necesariamente los derechos del individuo y de su familia inmediata, de la misma manera que debe proveer a las necesidades del conjunto-19. Respecto a la consideración de la planificación como una técnica neutra frente a los valores, hay que precisar que su utilización se realiza y se ha realizado en regímenes políticos contradictorios y en instituciones con objetivos diversos. Si consideramos los dos sistemas ideológicos opuestos, el liberal y el socialista, desde el planteamiento que ambos tienen del valor de la libertad de la persona en la sociedad, se presentan como antinómicos. Sin embargo, "la planificación es neutra cuando se trata de valores culturales, ya que ella puede servir a cualquiera de ellos"20. Pero si se 18 H. JANNE: Les problémes de la plariffication: Colloque de Janvier 1962. Ed.

U. L. B., Bruxelles 1962, pp. 116-119. 19 J. FRIEDMAN.: Op. cit., p. 348. 20 H. JANNE: Op. cit.. p. 124.

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consideran los valores de la acción, la planificación está ligada al valor de la eficacia, del éxito y del progreso provenientes de la cultura de la racionalización capitalista, pero en su aplicación globalizadora y centralizada se ha vinculado con el sistema de significación socialista occidental. Otra relación importante a plantear desde el punto de vista sociológico es la que vincula la planificación con el cambio social, valorizado como progreso, en antinomia con el valor del conservadurismo que defiende el statu quo. Desde una perspectiva conservadora, la planificación reduciría el valor del pasado al ponerse al servicio del futuro, en su búsqueda de nuevas respuestas a las nuevas condiciones sociales. La planificación, en tanto expresión y refuerzo de la racionalidad formal, se opone al conservadurismo, expresión y defensa de la racionalidad tradicional. Teórica.- mente ambas racionalidades están en oposición, especialmente si se considera la planificación como una intervención de la razón en el devenir de la historia. 3.2. Aportes para una definición sociológica de la planificación El término planificación tiene acepciones muy variadas. Sin embargo, de todas ellas es posible extraer una estructura lógica que pueda convertirse en un aporte a una teoría sociológica de la planificación. Tres puntos constituyen la base sobre la que se construyen las definiciones de planificación: la planificación como previsión del futuro; la planificación como decisión racional, y la planificación como forma de regulación de la acción social. 3.2.1. La planificación como forma de previsión racional del futuro Siguiendo con la veta teórica que vincula la planificación con la previsión y con la predicción creadora, dado que planificar es prever, esta actividad posee un carácter de 94

anticipación que va estrechamente vinculado al de esquematización del futuro. Ya que los objetivos últimos que persigue la práctica de planificación se refieren a la reducción de la incertidumbre del comportamiento de determinadas variables en el futuro, la representación que de ellas pueden hacerse los actores sociales ha de ser de tipo esquemático. Así, pues, la planificación es una forma de esquematizar la realidad, para acrecentar la posibilidad de control de las situaciones a futuro, es decir, la planificación es una manera de intervenir o de regular la acción. El carácter de anticipación que tiene la planificación se refiere a que esta práctica permite la representación adelantada de las situaciones futuras, gracias a la recuperación y acumulación que los actores sociales pueden hacer de sus experiencias pasadas. Confrontado el actor social a una situación totalmente nueva, podrá encontrar semejanzas con situaciones pasadas y experimentadas, y anticipar el curso de los acontecimientos o la presencia de determi-nadas circunstancias. Una manera de formalizar la antici-pación de situaciones lo constituye la elaboración de esce-narios. Un escenario consiste en la representación anticipa-da de una secuencia de acontecimientos que conducen a un sistema o a una situación futura, ofreciendo globalmen-te una imagen de conjunto del porvenir21. El escenario es una imagen estereotipada, es decir, es una representación no integral. El escenario da cuenta, además, de las expec-tativas del actor social involucrado en una situación futura determinada. Los marcos sociales y los escenarios son un ejemplo de cómo formalizar esquemáticamente el futuro. El carácter de esquema del futuro viene dado por el hecho de que la planificación consiste en representarse, en forma esquemática y jerarquizada, la secuencia o proceso de acontecimientos conducentes a una situación predeterminada, para poder, así, guiar el curso de la actividad. Ahora 21

Cfr. P. A. JULIEN et alt.: La méthode de scénarios: Travaux et recherches de prospective: Delégation á l'aménagement du Territoire et á l'Action RegIonale, Paris, 1976.

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bien, dada la complejidad que toman las situaciones futuras en las sociedades modernas y su dificil previsibilidad, la elaboración de planes tendría una connotación de hipótesis de trabajo. Así es cómo la planificación cumple una de sus principales funciones: acrecentar el grado de control de la actividad social para no dejarla a merced de las fuerzas irracionales provenientes del azar o del mercado 22. 3.2.2. La planificación como decisión racional La práctica de planificación puede entenderse dentro de las llamadas elecciones racionales. Y desde esta perspectiva puede, incluirse además en la problemática del ejercicio del poder. Planificar es una acción política, una acción de gobierno, de tomar decisiones. Una decisión es una elección entre alternativas dadas como posibles para el actor. La elección no necesariamente será una decisión racional, pero se elegirá una alternativa que permita (puede ser que entre otros) alcanzar el objetivo buscado. En el proceso de toma de decisiones se incluye el aporte científico; sin embargo, la intuición y la subjetividad del que decide juegan un papel muy importante. Es importante en este momento remarcar el aporte singular de March y Simon a través de su modelo de "racionalidad limitada". El gobernante no pretende lo óptimo, la solución absolutamente mejor, sino que busca una solución a su alcance, que le satisfaga, dentro del ámbito de sus posibilidades 23. Cuando un actor social se orienta hacia la realización de determinados objetivos, la planificación le permite escoger una línea de conducta, un proceso continuo y gradual, de naturaleza que asegure su realización. Es a través de una elección racional, aunque sea limitada, que el planificador pretenderá adecuar los medios a los objetivos 22 23

Cfr. J. M. HOC: Problémes cognitifs de la planification: Presses Uniyersitaires de Grenoble: Grenoble, 1986. Cfr. R. DAHL: La politique de Uplanification; Rey. Internat. de Sciences Sociales, 1959. Cfr. J. G. MARCH y H. A. SIMON: Teoría de la Organización; Ariel, Barcelona, 1987.

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buscados para asegurar las posibilidades de éxito. Desde una perspectiva clásica, una decisión es racional cuando el actor social otorga a las acciones posibles y previstas y a sus consecuencias el máximo de atención, tomando en cuenta además los recursos de que dispone 24. Es el momento de precisar una distinción entre planificación y plan. A la acción de planificar se le llama planificación. Esto significa realizar un proceso de selección de una línea de conducta futura adaptada a los objetivos de un sistema. El producto de la acción de planificar es el plan. En él se integra la selección de una línea de conducta. específica y apropiada para llegar a los resultados esperados como satisfactorios. Aun se quiere precisar más al indicar que el verdadero sentido de la planificación no se agota con la elaboración del plan, sino con su ejecución, su seguimiento, su evaluación, la reelaboración, etc. Es decir, que la planificación se convierte en un proceso permanente y continuo en el que los planes no son más que segmentos encadenados en una línea mantenida en el tiempo y orientada hacia el futuro 25. En esta misma linea, hay muchos autores contemporáneos que insisten en que, a partir de varias décadas de experiencia de procesos de planificación, es más apropiado incluir en la significación de este término la dimensión de aplicación y seguimiento de los planes. Etimológica y tradicionalmente se le había asignado al concepto de planificación únicamente el significado de la construcción de planes. Así, pues, el proceso de planificación incluye dos dimensiones que deben tenerse en cuenta en forma simultánea y sucesiva. La primera es la elaboración de los planes. Esta sería el curso ascendente de la actividad planificadora. La segunda es la aplicación o utilización del plan y que se 24 G. BANFIELD: Les fins et les moyens en nvatiére de planificatiort: Rey.

Internat. de Sciences Sociales, 1959, p. 371. 25 Cfr. MERA KOICHI: La planffication et sa mise en ceuvre; Conférence de

Rehovot, Israel, Sept. 1973.

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considera como el curso descendente del proceso. En la coordinación de ambas partes o dimensiones puede encontrar su unidad y su eficacia la actividad de planificación 26. Según lo anterior planificar es elaborar y poner en obra los planes. Se trata de decidir, pero también de contribuir a la ejecución de la decisión. Definida así la planificación, debe distinguirse de las llamadas "decisiones oportunistas", que se toman bajo los impulsos de la oportunidad o del presente, sin mantener una relación de coherencia secuencial las unas con las otras. 3.2.3. La planificación como forma de regulación Para caracterizar esta concepción de la planificación, se utilizará el aporte de L. Nizard, quien, al analizar la experiencia de planificación social en Francia, caracteriza este proceso, en un sentido amplio, como "un esfuerzo de regulación metódica de la reproducción de todo o parte de un sistema social" 27. Es decir, la planificación, entendida como esfuerzo de regulación metódica, tiene su finalidad y está orientada hacia la reproducción del sistema social. Es necesario precisar qué se entiende por reproducción. En primer lugar, en tanto regulación que intenta influir sobre el proceso de producción de bienes y de relaciones sociales, la planificación se visualiza como una voluntad deliberada de actuar sobre el sistema y como un reflejo, simultáneamente. Voluntad de actuar o intervenir deliberadamente en el sistema social significa racionalizar su funcionamiento y aquellos comportamientos que le hacen posible. Es reflejo, además, del actual estado de las estructuras y de los comportamientos que le constituyen. En segundo lugar, la planificación, en tanto regulación, tiene su sentido y finalidad en función de la reproducción 26 Cfr. J. M. HOC: Op. cit., 27 L. NIZARD: Planification et Société (Rapport introductif): Presses

Universitaires de Grenoble, 1974, p. 10.

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del sistema social, entendiéndolo en términos de formación social. Pero la reproducción de un sistema social no puede entenderse, según este autor, como una reproducción "de lo idéntico", sino que implica una combinación dialéctica entre la persistencia y el cambio como elemento integrante y necesario a la vez 28. En todo sistema social, cada subsistema tiende generalmente a procurar su reproducción particular y desarrollar una cierta autonomía, incluso a expensas de entrar en contradicción con el sistema dominante o con el sistema total. Ahora bien, también el sistema global plantea límites y exige reducir la autonomía de los subsistemas. En esta relación dialéctica entre sistema social y subsistemas, una regulación se hace necesaria para lograr un grado de coherencia y de cohesión entre las reproducciones parciales y la reproducción global del sistema social. Es a este nivel donde se comprende la función reguladora de la planificación. Aun más, en la medida que muchos de los mecanismos de autorregulación de las sociedades, especialmente en los países del Tercer Mundo, se mostraron incapaces de ofrecer un desarrollo social justo y continuo, la intervención de la planificación como reguladora e impulsora del desarrollo se hizo indispensable, planteándose así como una alternativa a las insuficiencias y efectos perversos de las leyes del mer-cado y de su "mano invisible". Una nueva concepción de la planificación en América Latina permite comprenderla como un proceso en el cual se otorga a los factores políticos, a las instituciones sociales y culturales tanta importancia como a los factores económicos. Así, la planificación es comprendida en primer lugar como un proceso político de cambio y de progreso. Es decir, "que constituye un esquema de movilización de grupos sociales en función de ciertos objetivos y de participación de estos grupos en las decisiones del Estado, de manera de 28 Cfr. L. NIZARD: Théories des ststhémes: reproduction et mutation.: Cahiers

Internationaux de Sociologie (53), 1972.

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asegurar la preeminencia continua de los objetivos así definidos en el momento de implantar las políticas" 29. Pero además es entendida como "un proceso de exploración sistemática del futuro", es decir, un método científico-técnico para examinar las alternativas de desarrollo de la sociedad. Así, pues, la interacción entre el elemento político y el técnico aparece como una relación dialéctica de aprendizaje mutuo y complementario: "Solamente a partir de un proceso de esta naturaleza, la planificación puede convertirse en un elemento movilizador de las fuerzas sociales y de los recursos de un país para alcanzar los objetivos de interés superior" 30. En el caso de la planificación en Francia, el acento se puso, por una parte, en el proceso de preparación de las decisiones como momento estratégico de regulación de un sistema dado. Y por otra, en la libertad del actor social individual como agente autónomo capaz de negociar su cooperación: "Esta nueva concepción del rol del hombre en la acción suprime la barrera teórica entre los ejecutantes, reducidos a la aplicación de los medios y los dirigentes como los únicos capaces de discutir los objetivos. Por ello la planificación tiende a reducir la violencia de las oposiciones de principio y a disminuir la intensidad de la lucha por el poder. Permite y favorece, además, la participación de los diferentes grupos" 31.

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L. NIZARD presenta su elaboración teórica sobre la experiencia de planificació n en un conjunto de trabajos entre los que se destacan y que han sido consultados (además del ya citado): De la production francaise, production de normes et concertation; Rey. Francaise de Sciences Politiques, Oct. 1972. Necésaires regulations planfficatrices del l'appareil d'Etat dans la France d'aujourd'hui, Rey. Francaise de Sociologie, XVI, suppl. 1975: La planification: socialisation et simulation, Rey, de Sociologie du Travail, 1972.

Cfr. M. CROZIER: Pour une approche sociologique de la planification francaise; Rey. Francaise de Sociologie, VI, 1965. Cfr. también P. MASSE: Introducción a la obra de SCHONFIELD: Le capitalisme d'aujourd'hui; Gallimard, Paris, 1967. 31 Cfr. L. NIZARD: Op. cit., Nota (27). 30

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3.3. Principales funciones de la planificación Aprovechando la comprensión que L. Nizard tiene de la planificación en el contexto de la experiencia francesa, se quiere subrayar la afirmación de dicho autor respecto a que, en la actualidad, el sentido dado a la planificación va sobre todo en la línea de aminorar la incertidumbre, es decir, intentar conocer y manejar en forma óptima el contexto de acción del sistema, para evitar las interferencias de los "aleas". De todos modos, a partir del lugar otorgado a la incertidumbre, los planificadores han acentuado un conjunto de funciones atribuidas a la planificación, entre las que resaltan, sin ser las únicas, la reducción de la incertidumbre, la reducción de la incoherencia y la reducción de la diversidad del sistema socia1 32. 3.3.1. La reducción de la incertidumbre Los planificadores que acentúan la importancia de esta función, lo hacen en referencia a la necesidad que tiene todo sistema de prever y controlar el contexto en el que actúan y en el que toda situación importante no prevista puede acarrear consecuencias negativas para el desarrollo de la acción. La planificación está visualizada, según este enfoque, como un instrumento de previsión que permite controlar las incertidumbres que el contexto presenta al sistema, para actuar así con seguridad y eficacia. La eficacia del sistema depende de su acción previsora, es decir, del conocimiento del contexto en que se actúa. El sistema orienta su acción en función de este conocimiento. Este enfoque estuvo presente durante los primeros arios de la experiencia de planificación francesa, especialmente aquellos en que P. Massé estuvo como máximo responsable. La planificación y la acción son concebidas y aplicadas no 32 Cfr. L. NIZARD: Op. cit., Nota (27).

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tanto en función de la transformación del contexto incierto, sino más bien como una forma de adaptación del sistema a su contexto a través de la acción previsora. 3.3.2. La reducción de la incoherencia interna El acento de este enfoque está puesto en la búsqueda de la eficacia, de la racionalización máxima y de la más perfecta adaptación de los medios a aquellos objetivos trazados. Hay un fondo de voluntarismo que sostiene esta función otorgada a la planificación; la que se entiende como aplicada en un sistema con un alto grado de integración y jerarquización. Los autores marxistas clásicos que piensan en la planificación socialista tradicional y aquellos autores de microeconomía que abordan la planificación en relación al campo empresarial, acentúan esta función de actuar como reductora de la incoherencia. Los supuestos que fundamentan este enfoque sostienen que, dado que los fines o intereses de un sistema están generalmente claros, el aporte de la planificación se comprende como el de un instrumento que permite articular funcional y temporalmente aquellos medios que estratégicamente permiten su realización. De esta manera el contexto es percibido como externo al sistema. Se planifica el sistema en su interior, adecuando los medios a los objetivos. El control del contexto se entiende como un problema referido al cambio de estructuras. 3.3.3. La reducción de la diversidad Otorgar a la planificación una función reductora de la diversificación del sistema a planificar implica representárselo como un conjunto heterogéneo, en el cual una pluralidad de actores presentan no sólo proyectos diversos, sino incluso incompatibles, los cuales responden a racionalidades e intereses también diversos o contradictorios. 102

Con el objeto de lograr la reducción de la diversidad en el sistema, el énfasis de este enfoque de planificación está puesto en lograr no tanto una racionalidad común, sino en reducir la distancia entre las racionalidades a través de un aprendizaje y de un trabajo de búsqueda y elección de aquellos medios que contribuyan al consenso. Puede hablarse de un trabajo de "pedagogía de consenso" para contribuir a la consistencia de un sistema concebido no como algo dado, sino en continuo proceso de construcción. M. Crozier y P. Massé sostienen la idea de que puede ser tanto o más importante el hecho de elaborar un plan que el tenerlo. Indican con ello que la función asignada a la planificación es sobre todo contribuir a la búsqueda de un consenso necesario para el funcionamiento del sistema, sin que ello signifique eliminar o desconsiderar los diferentes intereses y racionalidades de sus partes 33. 3.3.4. Función de producción de normas comunes Según L. Nizard, para lograr la reducción de la heterogeneidad disfuncional a un sistema, el proceso de planificación cumple otras dos funciones también importantes de destacar: la producción de normas comunes de carácter general y la aculturación, conducente a facilitar la interiorización de estas normas por los miembros de los diversos subsistemas y niveles de autoridad 34. Más que a una regularidad estadística de los comportamientos observados, dicho autor se refiere a las normas en términos de modelos culturales de conducta a los cuales los actores sociales han de conformar su acción. Una norma en sentido sociológico es una regla, un instrumento de regulación que orienta las conductas de los actores sociales. Las normas no son exclusivamente decisiones de apli-

33 Cfr. M. P. LAMBERT: Les principaux types de planification, dans JANNE,

H.: Op. cit., 34 Cfr. L. NIZARD: Op. cit., Nota (29).

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cación inmediata, sino que pueden comprenderse como una forma de mensaje o sentido que orienta la acción de los miembros del sistema. Este mensaje permite modificar las expectativas recíprocas de los autores y su percepción del contexto. La norma forma parte e influye en el proceso de toma de decisiones en la medida que contribuye a reducir el campo de soluciones consideradas como posibles por los agentes planificadores. Son los valores los que dan sentido a las normas. Entendida así, la norma puede distinguirse de las decisiones y de los valores. Aunque las normas no son valores, se basan en ellos y pueden entrar en conflicto con ellos. Las normas son más precisas que los valores en la medida que prescriben o sugieren una orientación concreta de la acción y no sólo en que ofrecen un sentido general. Las normas permiten articular los comportamientos a partir de la orientación general que ofrecen los valores. En el proceso de planificación, así como en el de toma de decisiones, los valores permiten jerarquizar y seleccionar los problemas a abordar en un sistema dado y representarse determinadas soluciones en términos de objetivos y medios. Esta representación es selectiva: se centra en unos aspectos del sistema y desdeña otros 3.3.5. Función de aculturación Esta función pudiera también caracterizarse como "aprendizaje" o "socialización"; sin embargo, siguiendo el aporte de L. Nizard, se preferirá el término de "aculturación" por la riqueza que aporta a la interpretación científica del proceso que produce la planificación. La aculturación es entendida como el conjunto de fenómenos que resultan de que los grupos y los individuos de culturas diferentes entren en contacto directo y continuo, así como de los cambios que se producen en sus modelos culturales 35. 3 5 lbi d.

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La noción de aculturación implica la coexistencia de varias culturas y racionalidades que se encuentran, se influencian o alguna de ellas llega a un predominio sobre las demás. Lo cual implica que las resistencias al cambio por parte de los individuos o grupos provienen no solamente de la inercia natural de los actores sociales en su actuar, sino también de su acción positiva en pro de la defensa de una identidad social y cultural agredida o sometida. La teoría de la aculturación muestra que la influencia de la cultura dominante se ejerce a menudo no de manera directa y evidente. Subraya además que el conflicto puede jugar un rol de aculturación y que facilita la distinción entre resistir a los cambios y resistir a quienes conducen el cambio. Permite también esta teoría comprender que la aceptación de nuevos valores puede realizarse pero rechazando la imposición desde fuera. Planteada así la aculturación, la planificación, a través de la difusión de normas comunes, cumple esta función a nivel societal, ayudando de esta manera a la reducción de la heterogeneidad. La planificación contribuye a generalizar un marco de referencia común a todos los subsistemas sociales, por medio de los valores que sustentan las normas del plan, y generalizando un conjunto orgánico de conceptos y un lenguaje común que colabore igualmente a la concertación de diversas racionalidades y a la coordinación de la acción en función de objetivos comunes. En esta línea, la planificación tiende a promover la internalización, en los actores sociales, de un conjunto de valores, actitudes y comportamientos a través de la implementación de las normas generales contenidas en el plan. Así mismo, estas normas unificadoras promueven una cierta ideología de la acción y de la eficacia, presente, especialmente, a nivel de los responsables y líderes del sistema, dado que la influencia sobre las decisiones pasa primero por la influencia sobre aquellos que deciden. 105

3.4. Previsión, planificación, prospectiva y programación en las organizaciones sociales En tanto sistemas abiertos y actores sociales, todas las organizaciones necesitan proyectarse hacia el futuro para regir su propio destino y no dejarlo a merced de los "aleas". Así es cómo la planificación se presenta como un útil que contribuye a mejor decidir, orientar y organizar su acción hacia el futuro. A través de la práctica de planificación, el futuro es susceptible de ser anticipado y representado como aquel porvenir que la organización desea crear. Anticipar el futuro, escrutar y analizar el contexto, tomar conciencia del cambio, elegir y definir objetivos, medios y recursos, ejecutar y controlar la acción, caracterizan todo proceso de planificación. Sin embargo, se si analiza con precisión la práctica de los procesos de planificación, puede observarse que este conjunto de actividades no constituye realmente una secuencia inmutable, ni estas actividades están todas permanentemente presentes con el mismo grado de intensidad. A partir de esta constatación, es posible agrupar teóricamente dichas actividades en cuatro polos: previsión, prospectiva, planificación y programación 36. Cada proceso en cada organización manifiesta su dinámica propia al enfatizar por distintas razones un polo más que otro. Las actividades que van en la línea de la previsión y de la prospectiva acentúan y dan al proceso un carácter más perceptivo, en tanto que la planificación propiamente tal y la programación conciernen directamente a la acción. 3.4.1. Previsión y Prospectiva Sin necesidad de repetir nada de lo ya dicho en páginas anteriores, puede decirse que la previsión es la acción de analizar las tendencias que manifiestan los aconteci36 Cfr. P. DE BRUYNE: Dinamique de la planfficatim dans l'entreprise: Centre

d'études praxeologiques: I. A. G. (U. C. L.): Cabay, Louvain-la-Neuve, 1982.

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mientos, para intentar anticiparse a su llegada. La acción de prever requiere, en primer lugar, buscar una invariante en el pasado, superficial o profunda, para postular, tras un maduro análisis, su posible permanencia o continuidad en lo futuro. Una permanencia que no puede ofrecer más que previsiones condicionales. Prevenir supone que la organización investiga las perspectivas de evolución del entorno social y logra un conocimiento cabal del pasado y del presente, para poder, así, prevenir el futuro de su actividad productiva. Dado el carácter probabilístico y sus limitaciones, la acción previsora suele tener un alcance de mediano plazo 37. Un trabajo de previsión tiene valor por la calidad de las hipótesis, en la medida que serán ellas las que otorgarán la coherencia entre el plan y la realidad futura, imaginada y deseada. La prospectiva, por contraposición al término previsión, que está aún impregnado del antiguo sentido de predicción, quiere resaltar la actitud activa que de cara al futuro necesita tener todo actor social. La prospectiva no se limita a prever. No es una simple previsión que construye el futuro según la imagen del presente o del pasado. Si bien supone una retrovisión, la prospectiva se enfrenta a un futuro que los cambios contextuales van a hacer diferente al pasado. La prospectiva reconoce el deseo como fuerza productora del porvenir y relativiza el subjetivismo y la utopía en los actores de la organización. El objeto de la prospectiva es borrar la ruptura entre lo real y lo posible, comprometer a la organización en una acción coherente con un proyecto futuro deseado. La prospectiva como una forma de planificación se ha desarrollado en los sistemas sociales para responder a la necesidad de proyectarse a largo plazo en los sectores sometidos a interacciones múltiples, y que deben tomar en cuenta el impacto de los acontecimientos futuros posibles. 37 Cfr. P. DE BRUYNE.: Op. cit.

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La prospectiva, en tanto método que tiene por finalidad una intervención sobre el futuro para construirlo en un sentido preciso, requiere de la consideración y explicitación de los valores que sustenta la representación de dicho futuro deseado. Es decir, el problema se presenta en términos de cómo, a partir del sistema de valores de un presente, definir o tomar opciones que sean coherentes con los valores propios de la sociedad del mañana. Y, además, plantearse si un tal futuro va a ser deseado por los actores sociales que vivirán en él. Le corresponde a la prospectiva, en tanto método, ofrecer el procedimiento para imaginar la realidad que se ha de estudiar y descubrir. Le corresponde también anticipar los problemas a los que luego habrá que encontrar solución. Así, pues, además de utilizar la lógica de los métodos cualitativos y cuantitativos, la prospectiva debe hacer uso y estimular la imaginación creadora de la especulación. Ello implica trabajar sobre proyecciones para aproximarse a lo desconocido a través de los datos que se poseen del presente. Pero además, el método de la prospectiva requiere romper con el presente, para imaginarse fenómenos nuevos que puedan surgir más allá de la lógica tradicional y de las tendencias de continuidad lineal. Se trata, pues, de imaginarse y representarse posibles cambios de trayectoria de los acontecimientos y de comportamiento de los actores sociales. La prospectiva supone la utilización de instrumentos de simulación y experimentación, que, por ejemplo, puede ofrecer la técnica de "escenarios" 38. En definitiva, puede enfatizarse que la prospectiva es un proceso de carácter analítico y heurístico, cuyo objeto es descubrir e influir sobre el devenir de los acontecimientos, a partir de la formulación hecha de las situaciones consideradas como ideales para un actor social, un sistema, etc., para su contexto y su interrelación. Dicho proceso constituye una toma de conciencia de los cambios, de las nuevas 38 Cfr. P. A. JULIEN et alt.: Op. cit.

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tendencias y de las discontinuidades que se pueden presentar como amenazas o como oportunidades para la organización. Concretamente, a través de la prospectiva es posible identificar y formular los grandes desafíos y las eventuales sorpresas que el contexto puede presentar, para generar nuevas y creativas respuestas. La prospectiva implica tomar decisiones, no solamente representarse el futuro en abstracto, sino elegir en concreto una determinada trayectoria para llegar a él. El proyecto profundo de la prospectiva es determinar el futuro preferido, lo cual supone poner en juego un sistema de valores que rigen dicha configuración. En tanto método de acción, la prospectiva se presenta como una forma nueva de planificación. La planificación en su forma clásica es básicamente proyectiva: determina los objetivos a lograr pero partiendo de la consideración de los recursos disponibles. La prospectiva, en cambio, se interroga primero sobre los fines y objetivos últimos del sistema en consideración. Una vez precisados éstos, se establecen las metas y las estrategias y se determinan los recursos disponibles en función de un horizonte temporal que se aproxima más y más al presente. El camino de la prospectiva parte de los fines ideales para desembocar en los recursos disponibles, mientras que la planificación clásica sigue el camino inverso y no sobrepasa el horizonte limitado de los fines. 3.4.2. Planificación y Programación La planificación propiamente organizacional tiene por finalidad preparar la inserción de la organización en el futuro, lo cual requiere estimar el tipo de contexto en el que se va actuar, sus características y problemática de necesidades, así como las consecuencias que ello tiene para la organización. Todo ello facilitará la definición de los objetivos a alcanzar y la preparación de los recursos que los apoyarán. Más que un conjunto de previsiones, la planificación está constituida por un diagnóstico (conocimiento científico 109

de la realidad presente y futura, interna y externa de la organización), por un conjunto de opciones que precisan el lugar que ocupará la organización en el contexto espaciotemporal futuro, y además, por una programación y coordinación de las acciones a realizar para hacer posibles y concretas dichas opciones. M. Gervais defme la planificación de la empresa como "un proceso sistemático y continuo de preparación del futuro que comprende una apreciación de la evolución de su contexto (previsión), una voluntad de acción (objetivos generales y estrategia adoptada), una justa medida de sus posibilidades (medios) y una puesta en práctica de las opciones tomadas, así como de un control o seguimiento de su realización" 39. La planificación forma parte y consiste netamente en un proceso de toma de decisiones. Más aun, puede decirse que la planificación es un sistema compuesto de un conjunto de decisiones tomadas con anticipación 40. La planificación constituye el polo politico por excelencia, tendiente a determinar el campo de acción de las organizaciones a corto, mediano o largo plazo. Si la elaboración de un plan es el producto inmediato de un proceso de planificación, no puede reducirse a su único resultado. La planificación ha de manifestarse en un proceso continuo, lo que implica que la planificación no es un producto acabado, sino que es susceptible de ser revisado a lo largo de su proceso de aplicación. El cuarto polo o modalidad, entendida en un sentido amplio, lo constituye la programación. La acción de programar consiste en la elaboración de la secuencia lógica de aquellas estrategias, tácticas o procedimientos que permitan realizar en el tiempo preestablecido los objetivos fijados. En este sentido se caracteriza por ser el polo especialmente técnico de la planificación. A través de la programación, se preparan y formalizan las decisiones relativas a las actividades 39 Cfr. M. GERVAIS: Contróle de Gestion: Econornica, Paris 1983. 40 Cfr. R. L. ACKOFF: Méthodes de planification dans l'entreprise: Les Editions de l'Organisa-

tion, Paris, 1973.

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a realizar, asegurando la coherencia con los objetivos y su realización a corto plazo. Programar implica, además, que se garantice la disponibilidad de los medios y la previsión de los recursos y sus costos. Dado el acento que en la programación se da al seguimiento y a la corrección de los resultados, su temporalidad es de tipo circular 41, Uno de los elementos característicos de la programación es la consideración del tiempo. En este sentido se habla de "plarming", cuando se sitúa un programa en la escala de tiempo, pudiéndose así defmir como "el conjunto de métodos y medios, materiales y administrativos que permiten prever y organizar una actividad en función del tiempo" 42. El tra-bajo de programación responde a las clásicas preguntas que constituyen la base de toda tarea de organización:  

¿Qué hacer y con qué finalidad? ¿Quién realizará la acción?



¿Dónde se realizará?



¿Cuál es la secuencia de acciones precisas a seguir?

 

¿Qué recursos materiales se requerirán? ¿Cuál será su valor?, ¿cuál es el costo, el valor y la rentabilidad del proyecto que se va a realizar y qué recursos financieros se necesitarán?

El conjunto de estos cuatro polos de la planificación, considerada en un sentido amplio, constituyen el conjunto de los principales elementos con los que P. de Bruyne elabora el modelo de planificación empresarial caracterizado como (PPPP) 43, cuya aplicación, como se ha visto, va asociada a diferentes tipos de procesos, según las organizaciones, sus contextos, sus finalidades y tipos de actividad. 41 Cfr. P. DE BRUYNE: Op. cit. 42 CH. A. VILLEMAN, N. LE BORNE: Méthode de planffication d'ensemble par réseaux

linéai-res: Dunod, Paris, 1966, p. 7. BLANKCKAERT, A.: La technique du planning et ses appli-cations: Guy le Prat Editeur, Paris, 1965, p. 25. 43 Cfr. P. DE BRUYNE: Op. cit.

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Hemos intentado lograr, a través de las páginas precedentes, una comprensión sociológica del significado y de las funciones de la planificación, tanto en los macro como en los microsistemas sociales. Nuestro propósito es poder aprovechar este aporte teórico para caracterizar e interpretar la práctica llamada de planificación y la problemática que genera en la institución eclesial chilena. Las preguntas claves que orientan nuestra investigación retoman nueva amplitud y actualidad, no sólo para determinar si efectivamente los procesos que se realizan son o no son propiamente una planificación, sino también para confrontar el sentido otorgado por las funciones que esta práctica ejerce en la Iglesia.

3.5. Racionalidad estratégica, planificación y sistema de acción Ya hemos dejado de manifiesto que la incorporación de la planificación en la Iglesia no es un hecho casual ni abstracto. Además de un contexto eclesial y sociológico, tiene una sustentación en los actores que la utilizan con finalidades y estrategias propias. Así, pues, el propósito de realizar un análisis sociológico de la problemática planteada nos lleva a considerar en qué medida y de qué manera la planificación es un recurso para determinados actores religiosos en confrontación con otros actores, en el marco del sistema de acción de la Iglesia institución. El objetivo de introducirnos en el aporte teórico de M. Crozier es comprender el marco de análisis propuesto como sistema de acción. Esta noción nos permitirá considerar la Iglesia no sólo como organización, sino como un sistema de acción en el que los actores religiosos interactúan. En todo sistema de acción las relaciones entre los actores se estructuran como relaciones de poder. La regulación del sistema se obtiene a través de la negociación que los actores realizan, cada uno con su lógica de acción, objetivándolo en proyectos, normas, etc. Se intentará, entonces, comprender 112

cómo en la institución eclesial los actores llegan a establecer un proyecto común, sabiendo que cada uno de ellos defiende su autonomía y su espacio de libertad. 3.5.1. Acción colectiva, cooperación y poder Convencidos de "que no hay nada más práctico que una buena teoría", Crozier y Friedberg presentan, en su obra L'Acteur et le systéme, un conjunto de opciones teóricas como una expresión de lo que debe hacer el actor en el sistema: elegir la mejor solución para resolver los problemas que se le presentan44. Las exigencias de la acción organizada nacen del hecho de que "el actor no existe fuera del sistema que define su libertad propia y la racionalidad que puede utilizar en su acción", pero también porque "el sistema no existe más que por el actor que puede aportarle y darle la vida, y al que él sólo puede cambiar"45. La acción colectiva u organizada de los hombres no es un fenómeno natural, sino un construido social, con sus propias condiciones de emergencia y de sostén. Es, concretamente, el conjunto "de soluciones, siempre específicas, que los actores relativamente autónomos, con sus recursos y sus capacidades particulares, han creado, inventado e instituido para resolver los problemas planteados por la acción colectiva y, especialmente, el más fundamental de ellos, el de su cooperación en vista de la realización de objetivos comunes, a pesar de sus orientaciones divergentes"46. Dichas soluciones son contingentes, es decir, indeterminadas y arbitrarias. De ellas resultan los "efectos contraintuitivos" o "efectos perversos", que son los "efectos inesperados, no queridos e incluso aberrantes sobre el plan colectivo, de una multitud de opciones individuales autónomas y, sin embargo, cada una a su nivel y en su marco, 44 M. CROZIER et E. FRIEDBERG: L'Acteur et le systéme; Ed. du Seufi, Paris,

1977, pp. 9-11. 45 lbíd., pp. 9-11. 4 6 Ibid., p. 15.

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perfectamente racionales" 47. Todo esfuerzo de cooperación, toda empresa colectiva, reposa sobre un mínimo de integración de los comportamientos de los actores sociales (individuos o grupos). Cada actor persigue objetivos diferentes, e incluso contradictorios. La solución reside en los "construidos de acción colectiva". Dichos construidos: 

permiten resolver los problemas de la integración, asegurando la necesaria cooperación entre los individuos o grupos, ya que ellos permiten perseguir objetivos diferentes, pero respetando siempre sus libertades; en la consecución de sus propios intereses particulares, los actores no ponen en peligro los resultados de la empresa colectiva;



son también el producto del conjunto de elecciones personales de los actores para resolver los problemas entre los objetivos personales y los objetivos comunes;



estructuran el campo de acción e instituyen lo que los actores denominan como juegos estructurados, con las estrategias que los actores deberán elegir;



son también efectos de la organización o efectos del sistema, porque son efectos no deseados e inesperados por los actores implicados en la acción colectiva.

La coalición de los hombres, en la medida que no es natural, se realiza con el objetivo de resolver problemas materiales, pero "todo problema material conlleva siempre una parte apreciable de incertidumbre, es decir, de indeterminación, en cuanto a las modalidades concretas de su solución"48. Esto significa que la principal característica de los construidos de acción colectiva es la incertidumbre. Ella se constituye como el recurso fundamental en toda negociación entre los actores. Pero la incertidumbre, que proviene de todo problema de cooperación, se convierte en poder para los actores. Po47 lbíd., p. 18. 48 lbíd. , p. 23.

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der que es utilizado por algunos para imponerse a los otros, ya que los individuos presentan diferencias de situación, de recursos o de capacidades ante los problemas de la acción colectiva. Es así como puede comprenderse que toda estructura de acción colectiva se constituye para todos los actores como un sistema de poder. Este sistema de poder, al asentar las condiciones, al regular y al crear poder, permite a los hombres cooperar en empresas colectivas. El poder, como vemos, constituye una dimensión irreductible e ineluctable de toda relación humana, y no solamente el producto de una estructura de autoridad organizacional o social. El poder es "el resultado siempre contingente de la movilización por los actores de las fuentes de incertidumbre pertinentes que controlan, en una estructura de juego dada, por sus relaciones y formas de negociar con los otros participantes en el juego. Es, pues, una relación que, en cuanto mediación específica y autónoma de los objetivos divergentes de los actores, está siempre ligada a una estructura de juego: esta estructura define, en efecto, la pertinencia de las fuentes de incertidumbres 'naturales' y 'artificiales' que éstos pueden controlar" 49, Puede decirse, entonces, que el poder forma parte integrante de toda situación social y de toda relación humana. Utilizamos sin cesar el poder en nuestras relaciones con los amigos, la familia, los grupos, etc. La acción y la intervención de los hombres sobre los hombres son siempre una relación de poder. El poder, en cuanto parte integrante de toda relación humana en una empresa colectiva, es también una expresión de la libertad de los individuos. Puede haber manipulación, chantajes u otras dimensiones "vergonzosas", pero nunca determinismo estructural o social. Suprimir el poder significa suprimir también la autonomía de los individuos. Ello significa reducirlos al estado de máquinas. 49 lbíd.,

p. 30.

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Decir que no existe acción social sin poder es una manera de decir que no existe ningún campo no estructurado. Si las estructuras suponen, crean y reproducen el poder, y por ello desigualdades, relaciones de dependencia y mecanismos de control social, significa que no puede existir poder sin estructuras. Porque toda cooperación entre los hombres es posible solamente a través de estructuras Puede llegar a decirse que los construidos de acción colectiva, en cuanto humanos, contingentes y no determinados, pueden ser revocables o cambiantes. Los actores podrán siempre encontrar soluciones mejores a sus problemas de cooperación para permitir la articulación y el mantenimiento de la libertad y de la autonomía de cada actor. Sin embargo, en esta invención de las mejores soluciones no hay una automaticidad o una necesidad lógica u objetiva. Esta es siempre creación, conquista institucional aleatoria y problemática: "Reconocer el carácter construido de nuestros modos de organización, de nuestros modos de acción colectiva, es, pues, también reconocer el carácter también construido del cambio. Es reconocer que el cambio constituye un problema, no porque sea necesario o dificil, sino porque no es natural 50. 3.5.2. Racionalidad y estrategia de los actores en un sistema de acción

A fin de evitar quedarse en afirmaciones globales y generales, es preciso hablar de la planificación en términos de los actores que la utilizan, para lograr anticipar los comportamientos o de las reacciones que provoca su utilización. La planificación nos interesa especialmente por el hecho de que incluye un proceso interactivo entre los actores, lo que permite analizar el problema del décalage ("desfase") entre los objetivos preestablecidos y su realización. Y esta diferencia puede provenir, hipotéticamente, del hecho de que no se 50 Ibid., p. 34.

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han sabido anticipar las reacciones entre los agentes que están involucrados por las decisiones. Considerada la planificación como parte de un sistema de acción, permite visualizar su ejercicio como un recurso, en el marco de dicho sistema, que es puesto en aplicación por la autoridad más o menos centralizada pero que es utilizada por los diferentes actores según su propia racionalidad estratégica. La planificación incluye un proceso de influencia jerárquico desde los niveles superiores hacia la base. A cada nivel se producen reinterpretaciones que el nivel superior corre el riesgo de interpretar como una reacción de inercia o como una manera de torcer la decisión en función de los intereses particulares. Sin embargo, puede haber actores que tienen tal capacidad de interpretación o de iniciativa, que les permite tomar la orden que viene de arriba para readecuarla a su gusto. Y esto ocurre especialmente en los sistemas de estructura jerárquica, en que la planificación es de tipo centralizado. Cuando se realiza una evaluación de un plan y se analiza el "desfase" entre metas y realizaciones, lo importante es interpretar el sentido de esa brecha. Los modelos clásicos de racionalidad han otorgado a los actores sociales tal grado de libertad y de capacidad de actuar lógica y soberanamente, que parecen desconocer toda la carga de contingencia que está implicada en una decisión. Los actores sociales actúan bajo el influjo de una racionan dad siempre limitada y contingente. Es lo que March y Simon han tratado de demostrar y proponer, basándose en el supuesto de que el actor social actúa en un contexto de libertad y racionalidad limitadas. Es el mismo supuesto el que es retomado por Crozier. El comportamiento del actor social "no puede concebirse fuera del contexto del que extrae su racionalidad". Es justamente en el contexto organizacional, en que el actor desarrolla su comportamiento, donde es posible encontrar "la racionalidad del actor y comprender el construido organizacional en la vivencia de los propios actores" 51. 5 1 I b i d . p . 57.

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Partiendo de que el actor posee una libertad y una racionalidad siempre limitadas y contingentes y vinculando su conducta al contexto en el que se observa, la proposición de Crozier consiste en una interpretación de los mecanismos concretos de reducción (también contingentes) que mantienen a la organización como un conjunto integrado y presenta un proceso de investigación llamado estratégico. A través de él, se busca ofrecer al analista la posibilidad de "descubrir las condiciones materiales, estructurales y humanas del contexto que limitan y definen esta libertad y racionalidad y, por consiguiente, el sentido de los comportamientos observables empíricamente" 52. Los supuestos básicos que sustentan este proceso son los siguientes: 

El comportamiento de los actores no siempre es racional, en el sentido de reflexivo y calculador en función de objetivos preestablecidos. Más bien puede pensarse que los actores habitualmente no poseemos objetivos claros ni proyectos totalmente coherentes. Crozier visualiza al actor como quien a lo largo del camino va descubriendo objetivos y proyectos nuevos. De ahí que dichos proyectos puedan ser variables, ambiguos, no suficientemente explicitados o incluso contradictorios. Los imprevistos pueden llevar a cambiar los proyectos o incluso plantear hoy como medio lo que ayer era un objetivo, o inversamente.



Lo anterior explica por qué el comportamiento de los actores se considera siempre en permanente movimiento y al actor mismo como un sujeto activo, nunca determinado, aunque sí limitado y constreñido en su libertad. Afirma Crozier que aun la pasividad es el fruto de una decisión.



Pese a todo, el comportamiento de los actores siempre tiene un sentido. El sentido no sólo puede venir de una motivación de logro de resultados en función de aque-

52 Ibid pp. 55 y 56.

118

llos objetivos que se preestablecieron, sino que puede venir del contexto en el que se desarrolla la acción y de los actores que en ella participan. En vez de ser racional respecto a objetivos, la acción puede serlo respecto a aquellas oportunidades que les presenta el contexto al actor, a los comportamientos de los actores y a las posiciones que toman en el juego. - Este comportamiento contingente y estratégico de los actores sociales tiene una dimensión ofensiva y otra defensiva. Como ofensivo, puede considerarse todo comportamiento que propende a aprovecharse y a no dejar escapar las oportunidades para ganar terreno y mejorar la propia situación. Todos aquellos comportamientos que están orientados a mantener o acrecentar el margen de libertad y la. capacidad de actuar en la escena social corresponden a la dimensión ofensiva. - Detrás de los comportamientos de los actores, pueden descubrirse determinadas regularidades, aunque aparentemente parezcan irracionales. Estas regularidades permiten al analista descubrir un sentido. Dicho en otras palabras, éste es el comportamiento estratégico. Las regularidades no tienen sentido más que en relación a una estrategia. "Esta no es otra cosa que el fundamento inferido 'ex post' de las regularidades de comportamientos observados empíricamente". Estrategia que no es sinónima de voluntad, en tanto no es necesariamente consciente. Así, pues, el comportamiento del actor es sólo comprensible cuando se le sitúa en relación al contexto en el que actúa y del cual extrae y construye su racionalidad. Para poder comprender los problemas del contexto, del construido organizacional, de la racionalidad de los actores y de sus estrategias, se hace imprescindible precisar el concepto de poder, el cual, en términos de Crozier, es el fundamento de toda acción organizada: "El poder, a nivel general, implica siempre la posibilidad, para determinados indivi119

duos o grupos, de actuar sobre otros individuos o grupos", es decir, "el poder es, pues, una relación, no un atributo de los actores" y "no puede desarrollarse más que a través del intercambio entre actores comprometidos en una relación dada". Un contexto, un construido de acción colectiva, es ante todo un conjunto de relaciones de poder 53. Así, pues, el poder se comprende como "una relación de intercambio", como "una negociación" entre actores: "Es una relación de fuerza en la que uno puede sacar ventaja a otro, pero en la que, igualmente, uno nunca está completamente desprovisto ante el otro". La fuente de poder reside sobre todo en las "posibilidades de acción" de los actores involucrados en una relación: "El poder reside en el margen de libertad que dispone cada uno de los actores implicados en una relación de poder, es decir, en su posibilidad de rechazar lo que el otro le pide". Lograr que el comportamiento futuro del contrario sea totalmente previsible es controlar todo el poder. Cada actor orientará su estrategia hacia la manipulación de la previsibilidad de su comportamiento y el del otro, para así incrementar su propio margen de libertad de acción 54. Si ha sido necesario clarificar el problema de las relaciones de poder entre los actores, enmarcado al interior de las organizaciones, es con el fin de poderlo referir más adelante al análisis de los actores y de la planificación al interior de la institución Iglesia. A este respecto, Crozier señala que la organización regula el desarrollo de las relaciones de poder entre sus miembros, estructura y delimita el ámbito de su ejercicio. De esta forma quedan definidas las condiciones dentro de las que se pueden establecer negociaciones. El funcionamiento oficial de una organización está delimitado por las estructuras y reglas que la gobiernan y que determinan los lugares en los que las relaciones de poder se han de desarrollar. Ahora bien, los actores, con el 53 lbíd., pp. 64 y 65. 54 1bid., p. 69.

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fin de lograr sus estrategias, intentarán controlar las zonas de incertidumbre que las estructuras y las normas crean. Porque jamás una organización constriñe totalmente a los actores miembros. El margen de libertad que siempre guarda el actor significa fuente de incertidumbre para sus compañeros y para la organización. Su margen de libertad le permite negociar su participación en forma provechosa. En una organización no es posible hablar de objetivos comunes. La realidad es que desde cada lugar, cada actor tendrá una visión de los objetivos y los jerarquizará a su manera. Sin los objetivos y racionalidades de los actores, no hay organización. En otras palabras: la dicotomía establecida por algunas corrientes en sociología de las organizaciones entre organización e individuo deja de tener sentido para Crozier. A este respecto, es categórico al afirmar que "no es posible hablar de los objetivos o de la racionalidad de una organización como si ellos existieran en sí mismos fuera o por encima de los individuos o grupos, a los que sólo les cabría incorporarlos y darles vida, incluyéndolos en sus estrategias o actualizándolos en sus comportamientos. Exagerando, podría decirse que la organización no existe más que a través de los objetivos y racionalidades parciales de los individuos o grupos que la forman" 55. Las "reglas del juego" de la organización, su estructuraforma y sus normas tampoco tienen existencia y racionalidad propias al margen del juego de los actores. Sin embargo, sin ellas los actores no podrían entrar en relación, lo cual implica que es una exigencia que se impone a todos los integrantes del juego organizacional. Pero, por otra parte, no hay que olvidar que son un producto del juego de los mismos actores y de sus relaciones de fuerza y de negociación. Por ello no son "ni neutras ni incontestables". Al estructurar el terreno de negociación, las reglas privilegian unos actores en detrimento de otros y las zonas de incertidumbre que 55 lbíd., p. 93.

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crean son aprovechadas por algunos en función de sus propias estrategias. Estamos de acuerdo con Crozier cuando afirma, en forma categórica, que no es posible llevar a cabo un análisis sociológico de las organizaciones en forma abstracta ni a partir de una racionalidad preestablecida a priori. Sino que de todas maneras ha de "pasar por la observación y la medida de las actitudes, comportamientos y estrategias de sus miembros, por la evaluación de sus recursos específicos, así como por las exigencias de todo tipo que limitan su margen de maniobra e influyen sobre sus estrategias, para intentar comprender, así, la racionalidad de sus actitudes, comportamientos y estrategias, reconstruyendo las estructuras, la naturaleza y las reglas del juego en el que dichos actores están implicados" 56. Así, pues, la racionalidad estratégica permite comprender los fenómenos de un sistema dado partiendo de la posición, intereses y comportamiento de los actores. Para lograrlo, es preciso: 

Descubrir la racionalidad de las estrategias de los actores. Es decir, en el juego en el que están implicados los actores, es preciso encontrar la lógica entre su comportamiento y las posibilidades reales de ganar o perder.



Caracterizar el contexto normativo o de restricciones, así como el margen de incertidumbre que conllevan las actividades llevadas a cabo por los actores, para, así, captar sus estrategias y poder reconstituir el juego en el que están involucrados y que condicionan sus comportamientos.

"Si es posible descubrir estrategias suficientemente estables al interior de un conjunto y si es posible, además, descubrir los juegos, las reglas del juego y las regulaciones de estos juegos a partir de las cuales estas estrategias pueden ser efectivamente consideradas como racionales, se tie56 lbíd., p. 109.

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ne, a la vez, la prueba efectiva de que este conjunto puede ser considerado como un sistema y las respuestas ya precisas sobre su modo de gobierno" 57. Esta racionalidad estratégica de los actores permite explicar el problema de la integración de un sistema determinado a partir de las estrategias que los actores adoptan para poder ganar, o bien para perder lo menos posible. Porque al aceptar las reglas del juego los actores contribuyen no sólo a lograr sus objetivos particulares sino los colectivos. Y así es cómo los actores sociales orientan sus comportamientos para, intentando siempre mantener su autonomía, conseguir un mínimo de cooperación. 3.5.3. La racionalidad de los actores en el juego de la planiftcación El conjunto de proposiciones que plantean los autores de L'Acteur et le systéme, no sólo se refiere a las organizaciones cerradas, bien definidas, sino que puede ser utilizado para el análisis de todo tipo de conjuntos o sistemas organizados, sea cual sea su naturaleza. El objeto social específico de este modo de razonamiento es la acción organizada de los hombres. Entre este tipo de acciones cabe mencionarse la planificación. Vamos a considerar la acción de planificar como un construido social, y no como un fenómeno natural. Es decir, la planificación es un invento, un resultado de la acción colectiva. En otras palabras, es una solución encontrada por los actores sociales para resolver el problema de la representación del futuro y de la secuencia de acciones para lograr hacerlo realidad. En otro sentido, es la solución al problema de la cooperación entre los actores para lograr determinados objetivos comunes a pesar de sus orientaciones divergentes. Así, pues, la planificación es una solución 57 lbíd.,

pp. 111-127

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contingente, pero que constriñe, es decir: es un modo de articulación y de integración de comportamientos divergentes y contradictorios, que suponen e instituyen una estructuración, en otras palabras: un mínimo de organización. Intentar comprender la lógica y la racionalidad de la planificación supone preguntarse qué problemas han tratado de resolver los hombres y qué dificultades y exigencias resultan de su utilización. Para analizar la planificación desde una perspectiva de sistema de acción, es preciso llevar el análisis hacia una estructuración de campos e interrogarse tanto sobre los mecanismos a través de los cuales opera ella misma, como los actores que la hacen posible. Porque la planificación es una empresa colectiva, lo cual implica un mínimo de integración de comportamientos de individuos o de grupos, cada uno con sus intereses, pero también con sus necesidades de colaboración. El hecho de planificar y el resultado mismo de dicho proceso son considerados como un construido de acción colectiva. Todos los actores participantes se integran en una acción común que, asegurándoles la necesaria cooperación, no les suprima su libertad. Libertad que puede incluso permitir a los actores la consecución de objetivos contradictorios. Un proyecto, considerado como el resultado de la acción de planificar, es pues un instrumento válido para resolver el problema de la incertidumbre colectiva o personal respecto a dónde llegar, o qué lograr en el futuro y qué hacer hoy para conseguir algo mañana. La estructuración de la acción de planificar se constituye en un sistema de poder. En tanto construido humano, genera una serie de condiciones que crean poder para permitir a los hombres colaborar en tanto empresa colectiva. Planificar es considerado como una acción social en tanto que, al crear un campo estructurado de acción, está suponiendo otro campo de acción estructurada en el que existen determinadas relaciones de poder. La

acción de planificar es una estructura de acción que supone, crea y reproduce 124

el poder. Poder que puede incluir, o que incluye, relaciones de desigualdad, de dependencia, de mecanismos de control social, etc. Una cosa es el poder de los que planifican, otra el poder que crea el producto de la planificación (el proyecto) y otra distinta el poder que mantienen siempre los actores que no participan en la planificación. La legitimación de un proyecto se basa en la participación, en la medida que ello permite reducir la zona de incertidumbre entre gobernantes y gobernados. Cada nuevo proyecto elaborado es una solución buscada por los actores sociales a algún problema. Solución que no viene dada por fuerzas ajenas a ellos. Cada nuevo proyecto aparece como un nuevo proceso de creación y de aprendizaje colectivos. Cada nuevo proyecto se convierte en una nueva estructuración del campo o del sistema de acción. Cada proyecto es un nuevo construido de acción colectiva frente a un nuevo problema creado o a una nueva situación generada en el contexto social. En este sentido puede decirse que planificar es cambiar, innovar, es decir, buscar nuevas soluciones a las necesidades colectivas. Lo que es importante y definitivo es llegar a conocer el impacto del cambio (de un proyecto, por ejemplo) sobre los mecanismos de juego y sobre los construidos de acción colectiva existentes, sobre los comportamientos y prácticas que recubren. Así será posible comprender su rol y significación en el conjunto social y mesurar la fuerza de resistencia y las capacidades de evolución. La acción de planificar implica además considerar dos situaciones. Primero, que toda estructura de acción colectiva está siempre amenazada de disgregación, ya que, en general, sus participantes intentan lograr sus estrategias personales, más que las colectivas. Segundo, cómo, en qué condiciones y en qué límites el tipo de solución ofrecida a los problemas planteados por la situación afecta las capacidades de negociación y las posibilidades de juego de los actores de la organización. De manera inversa, cómo y en qué 125

límites la lógica de los juegos organizacionales determina las reacciones y respuestas a las exigencias de una situación dada. Respecto a la forma en que se lleva a cabo la planificación, cabe preguntarse por el margen de autonomía que la elaboración de un plan o de un proyecto deja a los actores que involucra. En esta línea entendemos el resultado de la planificación no como un condicionamiento total que suprime el derecho de los actores a hacer exclusivamente aquello que el plan espera de ellos. Suprimir su autonomía sería transformarlos en objetos de lo planificado, en simples máquinas ejecutoras de un plan. Así, entendemos la planificación en las organizaciones, y concretamente en la Iglesia, como un construido de acción colectiva participativa; como un proceso participativo de construcción colectiva de la realidad. En otras palabras: la planificación es un construido social, y son los actores, no una entidad llamada organización, quienes proyectan. Por ello, todo proyecto es el resultado de una transacción. En esta línea, la idea más importante que aporta Crozier es la actitud de los actores ante la. incertidumbre o el riesgo. Nada se decide sabiendo con anticipación el resultado de una acción, de forma de realizar a partir de ello un cálculo estratégico. Más bien, el cálculo se hace y las decisiones se toman a través del juego de la interacción. Porque, aunque el organizador lo pretenda, no existe transparencia perfecta en el juego de la interacción. Por ello los actores intentan reducir la incertidumbre. Es justamente el juego que se establece sobre la no transparencia lo que otorga poder a los actores. Y aquel que mejor pueda manejar la zona de incertidumbre del otro es el que controlará más poder. Este conjunto de ideas son planteadas por Crozier en el marco de sistemas de acción no religiosos y quizá por ello es más evidente. Pero este razonamiento, que se intenta transferir al juego del campo de lo religioso, pensamos que será igualmente utilizable, aunque sea presentado como no 126

estratégico por los propios actores. Lo importante es no olvidar su punto de vista y que cada uno tiene su lógica de acción. Entonces será posible captar cómo cada uno de los actores intentará proteger un máximo de autonomía para poder realizar su propio proyecto; pero además cómo el proyecto común será aceptado tratando siempre de guardar el máximo de autonomía. En el fondo, el problema de la planificación es cómo lograr un consenso sobre un proyecto común, sabiendo que los actores van a intentar siempre conservar el máximo de autonomía posible. La planificación es un recurso de poder para los actores. Es una solución al problema de regulación, de cooperación y de eficacia, inventada por quienes están en el poder. Puede afirmarse también que la planificación es una forma de articulación de comportamientos divergentes y contradictorios en función de una empresa colectiva. Es una negociación en la que el principal recurso es la incertidumbre. En este sentido, planificar es encontrar alguna solución al problema de reducir el margen de incertidumbre en la acción colectiva. Ahora bien, reducir la incertidumbre es aumentar el poder de los actores. Pero los actores están en condiciones de desigualdad. Lo cual nos hace plantearnos algunas preguntas: ¿Para quiénes la planificación es recurso para reducir la zona de incertidumbre? ¿A quiénes permite la planificación aumentar el margen de libertad en su acción? Sin duda que las respuestas dependerán de la modalidad de la planificación, especialmente según el grado de participación que implique. Así pues, la pertinencia de este recurso es la defensa de los intereses de cada uno de los actores que se involucran en la negociación y la participación habida o por haber en la toma de decisiones. La planificación puede comprenderse también como un recurso tanto para el sistema como para los actores que lo controlan. Puede ser un recurso para defender un modelo de acción concebido previamente y cuya racionalidad debe hacer frente a las "resistencias irracionales" de los actores. 127

Entendiendo por éstas la valoración de los riesgos de racionalización de los comportamientos (hacerlos más previsibles). Pero además es un recurso para todos los actores: permite incrementar la iniciativa y la autonomía de los actores, a través de la estructuración consciente de los campos de acción. Es un recurso de poder, en tanto posibilidad de unos actores de actuar sobre otros en una relación recíproca pero desequilibrada, en la realización de un objetivo común.

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IV

LA IGLESIA COMO INSTITUCION RELIGIOSA PRODUCTORA DE SENTIDO

Introducción La dimensión organizacional de las agrupaciones religiosas ha retenido poco el interés de los sociólogos. Entre las pistas de investigación abiertas por los clásicos de la Sociología de la religión, aquellas relativas a la diferenciación de los grupos religiosos en iglesias, sectas, cultos y otras subcategorías, han sido las únicas en ofrecer un desarrollo analítico y teórico digno de una significación mayor. Las actitudes y prácticas religiosas, las creencias, ritos y conductas de distintos grupos étnicos o de clases sociales, la relación entre grupos religiosos y reproducción o cambio de estructuras sociopolíticas han interesado más en las últimas décadas de tradición sociológica que las estructuras, los mecanismos de acceso y ejercicio del poder en las organizaciones religiosas. En cuanto a la Iglesia como institución, aunque algún estudio intentó medir la eficacia de su acción, se sabe con certeza de las resistencias existentes al interior de las estructuras eclesiásticas para autoanalizarse sobre la problemática del poder, los métodos de gobierno y la utilización de la ciencia y de la técnica administrativa l. Pese a estas resistencias, sí existen Iglesias locales que han evaluado y readecuado sus estructuras organizacionales, han incorporado el análisis sociológico, han utilizado un conjunto de 1 Cfr. J. GELLARD et alt.: Stratégies d'Eglise dans le cttamp social: Recherches

de Science Religieuse, Paris, 1977, pp. 153-190.

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metodologías y útiles que suponen frecuentemente una tensión de racionalidades y formas de actuar. Entre ellas se destaca especialmente la planificación de la acción. La consideración autocrítica de la eficacia y de la ineficacia de la institución eclesial ha sido uno de los factores que estuvieron en los fundamentos de esta incorporación. Es decir, que, para estudiar la Iglesia, el sociólogo puede y necesita incorporar en su modelo de análisis las características exclusivamente perceptibles de la institución y de sus miembros. Toda consideración de lo sobrenatural no puede incluirse. Es justamente en esta linea de contribución al mayor esclarecimiento sobre la problemática de los procesos de la institución religiosa y de la incorporación de la racionalidad organizacional en ella que se está planteando el presente estudio. Parece dificil, de todas maneras, abordar un estudio sobre la Iglesia sin recurrir al aporte de la sociología. ¿Cómo poder definir la Iglesia sin utilizar conceptos o términos propios de la tradición sociológica? Hablar de la Iglesia sin utilizar conceptos como los de sociedad, estructura., funciones, miembros, relaciones, asamblea, cuerpo, comunidad, institución, etc., sería considerarla de manera abstracta o espiritual. Toda definición de la Iglesia o de sus elementos constitutivos requiere de conceptos sociológicos, porque ella misma es un dato sociológico, es un producto de la interacción social de sus miembros, y eso es imposible olvidarlo 2. La utilización del análisis sociológico como recurso por parte de la Iglesia supone, además del desarrollo en ella de una autoconciencia muy fuerte del lugar trascendental que le cabe en la sociedad, una concepción de la Iglesia C01110 agrupación humana, es decir, como producto de la interacción y resultado de transacciones entre los actores religiosos. La sociología se interesa no sólo en el impacto de la acción de la institución y de sus miembros en la escena so2 F. HOUTART et J. REMY: Eglise et societé en mutation; Mame, Tours, 1969,

pp. 43-48.

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cial, sino también en la Iglesia en tanto agrupación, en sus procesos de estructuración, en su funcionamiento y sus cambios, en su producción simbólica y valórica, en sus expresiones, en sus actores, etc. La Iglesia, como todo grupo, puede ser vista como un todo interdependiente que se integra también en la historia y en su contexto. Considerarla como un todo implicaría reconocer que la explicación de la problemática de un sector o de un fenómeno deberá hacerse en función de ese todo interdependiente. 4.1. La institución como producto social Hablar de la Iglesia como una institución no ha sido habitual hasta los últimos tiempos. Han sido la Sociología y el Derecho las disciplinas que, desde fines del siglo XIX, han dado al concepto de institución un sentido más amplio al otorgado hasta entonces. La etimología del término "institución" (del latín "stare") pone el acento sobre una realidad social estable que exige a los miembros de un cuerpo social una continuidad y que produce en ellos una coherencia. En la tradición sociológica, Durkheim llama institución a "todas las creencias y modos de conducta instituidos por la colectividad" y, si bien le otorga una connotación novedosa para aquellos días, no hace referencia explícita aún a la dimensión organizacional que se le ha atribuido posteriormente, por extensión 3. El teólogo Ives Congar al estudiar la Iglesia propone designar con el término institución a "una cierta estructura. relativamente permanente, anterior a los individuos, quienes encuentran en ella el modelo de su comportamiento y la indicación de su rol en el grupo"4. Esta definición no explicita una característica determinante: que las institucio-

3 E. DURKHEIM: Las reglas del método sociológico: Ed. Schapire, Buenos

Aires, 1965. 4 Y. CONGAR: "Religion et institution": in Theologie d'aujourdsluti et de demain: Ed. du Cerf, Paris, 1967.

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nes son un producto de la acción social, un resultado de la búsqueda de solución a algún problema social; una institución es una estructura permanente, pero producida en la interacción social. Para los profesores Houtart y Remy, habría que distinguir en toda institución "un sistema cultural, cuyo pivote son los valores, y un sistema social o una organización. Mientras el primero es el elemento motor y provee el modelo, el segundo aporta un factor de estabilidad y de continuidad. Una institución es pues un valor (o una serie de valores) vivido colectivamente en una organización; o según otra terminología, en un sistema de normas. Los valores son los objetivos del grupo, las normas o la organización son los instrumentos técnicos destinados a la obtención de los objetivos" 5. Un tercer componente -incluyen dichos autores- sería el sistema de legitimación, compuesto por el conjunto de contenidos y creencias que otorgan coherencia y significación a los valores y las normas. Hasenhüttl defme la institución como un "producto durable, modificable, de comportamientos funcionales sociales que tienden a un fin, que obliga al individuo, se dirige a él con una autoridad formal y conoce de sanciones jurídicas" 6. Lo más significativo de esta definición es el hecho de que las principales propiedades que connotan el término institución provienen de que ésta es comprendida como algo creado, organizado, establecido y constante. Porque, si bien las instituciones son creadas para permanecer en el tiempo, y en este sentido se imponen al hombre, el hecho de ser un producto social permite pensar en la posibilidad de ser modificadas. Todo lo que los actores sociales producen en su interacción está sujeto a la dinámica del cambio. Por ello nin5 F. HOUTART et J. REMY: Sacerdoce, autorité et innovation dans l'Eglise: Mame, Tours 1970, p. 167. Hay que resaltar que los autores fundamentan su posición a partir de citaciones de Ph. Selznich, T. Parsons, H. M. Johnson, J. Fichter, H. Gerth y W. Mills. 6 G. HASENHÜTTL: "Eglise et institution": in Conciliwn N° 91 (Janv. 1974), pp. 19-27.

guna institución es inmutable. Hablar de las instituciones como productos sociales permite incorporar la dimensión de finitud. Así como surgen, pueden un día perder el sentido de su existencia y ser marginadas o suprimidas de la. escena social. Si las instituciones son soluciones encontradas por las colectividades a determinados problemas fundamentales de su existencia, bien puede sostenerse que dichos construidos requieren de la innovación para su legitimidad, si no su caducidad es inminente. Es justamente en este sentido que se quiere dejar en claro la estrecha relación entre institucionalización y cambio. 4.2. La Iglesia como institución religiosa El sentido primero del término "Iglesia" se encuentra. en su raíz etimológica latina y griega. El término latino "ecclesia" proviene a su vez del vocablo griego EKKXT1Cria que significa asamblea, en el sentido de asamblea de fieles. Es el verbo griego EKKUXELEV (llamar para convocar, para reunir) el que otorga su sentido más radical. En esta línea, el sentido primero del término "Iglesia", por oposición con los términos que le son semánticamente vecinos, es el de asamblea de todos aquellos que tienen la fe en Jesús de Nazaret 7. En el contexto general, el término "Iglesia" está considerado como "el conjunto de los fieles unidos en el seno del cristianismo en una comunión particular", por ejemplo: las Iglesias ortodoxa griega, rusa, etc.; las Iglesias reformadas o protestantes: evangélica, presbiteriana, bautista, metodista, etc.8. En un contexto de empleo institucional particular del término, se considera como la asamblea de los fieles que pertenecen a la Iglesia católica. Hasta el Concilio Vaticano II, el lenguaje comente identificaba Iglesia y jerarquía (reducida ésta generalmente a la Santa Sede). 7

8

Cfr. A. D'AUZAT: Dictionnaire Etymologique de la langue francaise; Ed. Larousse, 1938. Cfr. también PAUL ROBERT: Dictionaire alphabétique et analogique de la Langue Francaise; Sociéte du Nouveau Littré, Paris, 1972. Cfr. P. ROBERT: Op. cit.

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Ha sido gracias al Concilio que se ha encontrado en la caracterización de la Iglesia como pueblo de Dios un término que abarque tanto la jerarquía como el laicado 9. La comunidad inicial de fieles, al organizarse, al establecer una jerarquización entre ellos, al otorgar poderes sagrados a unos actores religiosos y a otros no, al declarar dogmas una serie de verdades y condenar otras interpretaciones de lo religioso como heréticas, al estructurar sus celebraciones y expresiones religiosas a través de ritos, al dictar las normas de incorporación, de exclusión y de participación de sus miembros, al establecer los cánones de funcionamiento general de la agrupación, y al validar su propia tradición como orientación de la acción de los miembros, pasa, gradualmente y por construcción social, a ser una institución Iglesia. Haciendo resaltar la dimensión formal de los actores religiosos en la institución y la base material que toda institución necesita para su desarrollo, el profesor Houtart define la institución religiosa, haciéndola sinónima de organización religiosa, como "el conjunto de personas, especializadas o no en el campo religioso, que tienen un rol religioso específico, y de la base material y organizacional necesaria al funcionamiento de los sistemas religiosos" 10. La dimensión religiosa de una institución viene dada por su origen y su finalidad. En el caso de la Iglesia, su fundación se debe a Jesús, el profeta de Nazaret, llamado y reconocido como Hijo de Dios, y a sus discípulos, continuadores y propagadores de su discurso por los confines del mundo de la época. La estructura, de autoridad presente en la Iglesia, y en toda institución, está configurada por una distribución de roles que supone la inferioridad de unos en relación a la superioridad de otros. Esta estructura de autoridad formal jerarquizada, que caracteriza a la Iglesia, permite una distribución desigual del poder, lo cual significa una posibiliCfr. P. FAULQUIE: Dictionnaire de Sciences Sociales; PUF., Paris, 1978. 10 F. HOUTART: Religión y modos de producción precapitalistas: ICEPALA, Madrid, 9

1989, p. 231.

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dad real de dominación de unos miembros sobre otros y de la institución sobre las personas. Dominación que se concretiza en la necesaria subordinación de los roles inferiores a los superiores. Esta constatación aparece como contradictoria, tanto con el origen como con las últimas definiciones que la propia Iglesia se da de sí misma en el Concilio Vali:. cano II. Afirma Hasenhüttl a este propósito que "para la Iglesia, puede mostrarse bíblicamente que una comunidad exenta de dominación corresponde mejor a la impulsión dada por Jesús, que una institución jerárquica... La renuncia al ejercicio de una dominación es posible para una comunidad de fe. Es posible para la Iglesia renunciar al poder, incluso como tendencia es obligatorio en virtud del mensaje de Jesús" 11. De esta manera, describir la Iglesia como institución permite comprender el resultado de su desarrollo histórico y social y llamar la atención sobre la falta de correspondéncia entre el origen fundacional de la Iglesia como comunidad de discípulos y el resultado de su proceso de institucionalización. Es importante señalar, además, que la propia Iglesia se ha autodefmido analógicamente en el Concilio como un pueblo 12. Ello implica una representación de sí misma no como una estructura piramidal semejante a las jerarquías monárquicas de la era feudal. Según este esquema, el Papa se encontraba en la cumbre, sobre todos los demás obispos, los sacerdotes abajo y en la base de la pirámide, el laicado. Pero "la Constitución sobre la Iglesia hace dar vuelta la pirámide", destaca F. Houtart, dejando en evidencia el hecho de que, en sentido estricto, todos los miembros son convocados en la Iglesia para reunirse y formar un pueblo, no una estructura manárquica. Según lo cual, los miembros de la Iglesia constituyen la propia realidad eclesial y son "sujetos", no sólo miembros de una organización clerical 13. 11 G. HASENHOTTL: Op. cit. 12 Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Lumen Gentiurn, cap. II.

1 3 F. HOUTART: L'Eclatement d'une Eglise, Mame, Tours, 1969.

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En esta línea de reflexión se puede incorporar la consideración de la Iglesia no tanto como una institución de dominación, sino como institucionalización de la libertad. Esta caracterización correspondería más con el origen fundacional de la Iglesia y con la autorrepresentación como pueblo. A este propósito escribe Hasenhüttl: "La Iglesia sería entonces la institucionalización de la libertad ante la dominación y la autoridad formal. En este sentido el concepto de institución recibiría una nueva significación en la medida en que la institución no perpetuaría más las relaciones de dominación, sino que garantizaría la libertad ante la opresión autoritaria... Que a la Iglesia le adecua este rol en las sociedades es fácil de demostrar a través de la predi-cación de Jesús" 14. 4.3. Institución Iglesia y actores religiosos Partiendo del supuesto básico de que toda religión es una realidad eminentemente colectiva, E. Durkheim resalta la universalidad como la nota distintiva que permite distin-guir una Iglesia de cualquier otra asociación religiosa l5; es decir, todos los que profesan la misma religión constituyen una Iglesia. Por ello habla de una comunidad moral: "Una Iglesia no es solamente una hermandad sacerdotal; es la comunidad moral formada por todos los creyentes de una misma fe, tanto los fieles como los sacerdotes" 16. Hablar de Iglesia para Max Weber es hablar de institución y de institucionalización, es hablar de la burocratización y de la banalización de la administración de lo religioso. Para comprender el sentido que él da al concepto de Iglesia es preciso contrastarlo a su percepción del profeta, del carisma y de la secta. Este autor tiene el mérito de re14 G. HASENHÜTTL: Op. cit. 15 Cfr. E. TROELTCH: Iglesia y secta, citado en F. FÜRSTENBERG: Sociología de la

Religión, Ed. Sígueme, Salamanca, 1976. Cfr. también J. MILTON YINGER: Religion, Société, Personne, Ed. Universitaires, Paris, 1964. 16 E. DURKHEIM: Les formes élementaires de la vie religieuse; P.U.F., Paris, 1968, p. 68.

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ferir la estructura y el sistema de creencias y prácticas religiosas a la división del trabajo religioso. Durkheim también lo hace, pero no extrae de este hecho ninguna consecuencia especial. Una Iglesia, en tanto "aparato administrativo de tipo burocrático", está constituida por las siguientes características: 

Un conjunto de sacerdotes, en tanto profesionales de la. religión y lo sagrado, separados del mundo y organizados burocráticamente.



Racionalización de cultos y dogmas depositados en los libros sagrados y enseñados sistemáticamente.



Ejercicio de estas tareas en una comunidad institucionalizada 17.

Esta institucionalización de la comunidad de los primeros discípulos significa que el carisma particular y personal del profeta que los movilizó pasa a la institución y concretamente a una función: "El proceso de transferencia de lo sagrado carismático a la institución como tal... es característico de todo proceso de formación de una Iglesia y constituye su esencia específica", señala Weber 18. Así pues, para este autor, entre los factores de diferenciación provenientes de la división del trabajo religioso, el más importante es el que opone los agentes productores (profetas) y sus comunidades o sectas a las instancias y agentes de reproducción de los bienes sagrados (iglesias y sacerdotes). Sacerdotes que se oponen en abierta lucha contra profetas y brujos por la reivindicación del monopolio de la administración de los bienes de salvación. Desde una perspectiva de la racionalidad, puede hacerse notar cómo en la Iglesia el Derecho Canónico es un ejemplo de sistema jurídico racionalizado. Y la sistematización de los dogmas y los bienes de salvación constituyen en 17 Cfr. P. BOURDIEU: La religion. selon Max Weber: in Archives Européennes de

Sociologie, XII (1971), pp. 3-21. 18 Citado por P. BOURDIEU: Op. cit., p. 17.

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las Iglesias una expresión de racionalización única lograda en la cultura occidental. Refiriéndose directamente a la Iglesia Católica, Weber la tipifica como. una "organización unitaria racional con una cúspide monárquica y un control centralizado de la piedad"19, y hace especial hincapié en el enorme poder que concentra el soberano y que le permite reglamentar la vida de los fieles. Puede decirse que la Iglesia es una institución en el sentido weberiano, dotada de una forma de autoridad hierocrática, dado que puede ejercer una violencia a través de los medios de salvación que puede dispensar o rehusar. Es una agrupación hierocrática en tanto posee una autoridad sagrada que representa la autoridad. La Iglesia corresponde a lo que P. Bourdieu denomina "un aparato religioso", es decir, una instancia "objetivamente establecida para asegurar .1a producción, reproducción, conservación y difusión de bienes religiosos" (capital religioso), en la que la producción religiosa está monopolizada por los especialistas (sacerdotes, obispos y teólogos). Son éstos quienes tienen a su cargo la sistematización de un cuerpo de normas y saberes explícitos que, a través de una acción pedagógica expresa, se intenta transmitir para su reproducción. En la Iglesia, el sistema simbólico-religioso (ideología religiosa) es el producto de una reinterpretación letrada y realizada por referencia a nuevas funciones, sean internas -correlativas a la existencia del campo de los agentes religiosos-, o externas -como aquellas que nacen de la constitución de los estados, de los antagonismos de clase, etc.20. Siguiendo con los planteamientos de Bourdieu, la Iglesia es susceptible de ser caracterizada como una "empresa de salvación", inserta en las relaciones de competencia propias del mercado de lo religioso. En esta competencia la lucha suele entablarse para lograr el monopolio de la gestión de 19 MAX 'WEBER: Economie et Société; Plon, Paris, 1971, p. 566. 20 P. BOURDIEU: Genése et structure du champ religieux; in Rey. Francaise de Sociologie, XII,

1971, pp. 295-334.

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los bienes de salvación y del ejercicio legítimo del poder religioso. El mercado de lo religioso está regido por la clásica ley de la oferta y la demanda. El conjunto de necesidades e intereses religiosos manifestados por determinados grupos y clases sociales constituye la demanda. Demandas que "tienden a organizarse en torno a dos grandes tipos que, a su vez, corresponden a los dos grandes tipos de situaciones sociales, sea las demandas de legitimación del orden establecido propias de las clases privilegiadas, y las demandas de compensación propias de las clases desfavorecidas (religiones de salvación)"21. La oferta religiosa está compuesta por el conjunto de productos y servicios religiosos que presentan las instancias religiosas: individuos o instituciones. El capital de autoridad religiosa que puede tener la Iglesia u otra instancia religiosa "depende de la fuerza material o simbólica de los grupos o clases que puede movilizar al ofrecerles bienes y servicios capaces de satisfacer sus intereses religiosos, de la naturaleza de estos bienes y de estos servicios..., de la posición de la instancia productora en la estructura del campo religioso, del capital de autoridad religiosa que ella dispone"22. Profetas y sacerdotes son para Max Weber los principales actores de la sistematización y racionalización de la ética religiosa. Sin embargo, este autor hace notar la importancia y la necesidad de considerar el laicado en el desarrollo de este proceso, dado que es esta categoría de personas sobre la que ellos tratan de ejercer su influencia. P. Bourdieu, rompiendo con la metodología explícita de Weber y aprovechando el aporte interaccionista simbólico, ha logrado vincular el conjunto de elementos de los escritos de este autor sobre los actores religiosos y les ha dado una mayor significación. Pensar en la actividad de planificación en la Iglesia es plantearse qué actores llevan a cabo este proceso y con qué 21 P. BOURDIEU: 22 MAX 'WEBER:

Op. cit., p. 10 (nota 17). Op. cit., pp. 463ss.

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finalidad. Actores religiosos que desarrollan su acción en el seno de la institución religiosa, lo que implica estar incorporados en su dinámica e interacciones propias. Ya se señaló anteriormente que Max Weber, en su intento de mostrar la eficacia histórica de las creencias religiosas, deja en evidencia que el trabajo religioso realizado por los actores y portavoces especializados corresponde, por determinadas prácticas y discursos, a un tipo de necesidades propias también de grupos o categorías sociales determinados. Dicho autor vincula el contenido del discurso religioso a los intereses religiosos de aquellos actores que lo producen, que lo difunden o que lo reciben. Estos actores, especialistas de lo religioso y competidores por el monopolio de la gestión de bienes de salvación, construyen un sistema de creencias y prácticas religiosas como expresión más o menos transfigurada de sus estrategias, o de las diferentes clases sociales interesadas en sus servicios. En la caracterización de los actores, interesa hacer resaltar algunas de las principales oposiciones-tipo que se consideran relevantes para el análisis posterior sobre los actores de la planificación en la institución Iglesia. Estas oposiciones-tipo son las que se dan entre el profeta y el sacerdote, entre el clero y el laicado, y, en el caso de la Iglesia de las últimas décadas, entre modelos culturales pre y postconciliares. 4.3.1. Profetas y sacerdotes El profeta es un actor religioso caracterizado por su carisma personal que le lleva a ejercer su rol de manera autónoma de la institución religiosa. La fuente de legitimidad de su actuar la encuentra en su relación directa y personal con la divinidad. La doctrina o los mandamientos que el profeta predica y difunde los refiere a la divinidad, de la que él se constituye en mensajero. En cuanto tales, uno de sus rasgos característicos es la gratuidad de sus profecías. Ello le diferencia del sacerdote, en la medida que su predi140

cación no está mediada por el hecho de tener que guardar coherencia con una tradición sagrada o ser pagado por una institución. El profeta propaga sus ideas por el valor que ellas tienen, no por la retribución que tenga por el hecho de propagar. Su misión no la asume por encargo de otros, sino que en virtud de una revelación divina y por fines estrictamente religiosos. Los profetas son, en términos de P. Bourdieu, empresarios independientes de lo religioso. En este sentido entran en oposición con la Iglesia y su cuerpo de clérigos. Ambos actores tienen un poder religioso y buscan ejercer una influencia sobre los laicos para modificar sus representaciones y prácticas. La lucha por el monopolio del ejercicio legítimo del poder religioso se organiza sobre la base de la oposición de estos actores, más concretamente: la oposición entre el profeta y su secta contra el clero y su Iglesia. La Iglesia, con el objeto de perpetuarse e imponerse en el mercado de lo religioso, tiene tendencia a no permitir ni la existencia de otras nuevas empresas de salvación ni las búsquedas individuales de la salvación. Así consigue y defiende el monopolio de un capital de gracia institucional y sacramental. Monopolio que es radicalmente puesto en cuestión por el profeta y su secta23. En la medida que el profeta gana adeptos, debido a su carisma personal y al mensaje que proclama, va formando en torno a sí una comunidad de discípulos. Dicha comunidad es la que, en sus comienzos, se caracteriza por el predominio de los lazos personales, lo cual contrasta con las agrupaciones del clero y de los adivinos en las que prevalece la jerarquización oficia124. El clero es un actor religioso caracterizado por el hecho de ser funcionario de la institución religiosa. El desempeña su función dispensadora de los bienes de salvación en virtud de su cargo, sin necesidad de poseer un carisma espe23 24

P. BOURDIEU: Op. cit. (nota 20), pp. 319 y MAX WEBER: Op. cit., p. 475.

SS.

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cial. Su legitimación le viene de su vinculación a la institución, empresa de salvación, de la cual recibe un salario por el trabajo realizado. Los sacerdotes reciben su misión de otros hombres, jerarcas responsables de la institución, y vivirán, de su trabajo religioso. No es así el caso de los profetas. También los clérigos se agrupan, indica Max Weber, pero el sentido dado a la comunidad formada es de la naturaleza diferente a la de los discípulos del profeta: "Siempre que es posible, (los sacerdotes) buscan formar una comunidad emocional, es decir, socializar los adeptos en una organización permanente que fija los derechos y deberes precisos. Constituir una comunidad emocional permanente con los adeptos personales es un proceso normal que hace entrar la doctrina del profeta en la vida cotidiana, en tanto función de una institución permanente"25. El clero encuentra en los profetas una amenaza permanente nente en la medida que éste tiende a desvalorizar los elementos mágicos propios de la empresa de los sacerdotes. Con el objeto de asegurar su dominio del campo religioso, el clero realiza el esfuerzo de sistematización de un cuerpo doctrinal, lo que ha dado lugar a los escritos canónicos y a. los dogmas. Es así como los clérigos sistematizan los contenidos de las profecías originales y de las tradiciones sagradas de una religión dada, pero, como afirma el mismo autor, adaptándolas a los hábitos de vida y de pensamiento de su propia clase social y de los laicos que ellos dominan26. 4.3.2. El clero y el laicado La diferencia fundamental que distingue una y otra categoría de actores en la institución religiosa es el problema de la desposesión y apropiación del capital religioso que 25 MAX WEBER: Op.

cit., pp. 476-477.

26 MAX VVEBER: Op. cit., pp. 481 y 483.

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unos actores, los clérigos, ejercen sobre otros, los laicos, en el proceso de institucionalización y estructuración de la agrupación religiosa de origen profético, en la que radicalmente se establece un orden desigual basado en la división del trabajo religioso. En este sentido, el clero se convierte en un cuerpo de especialistas religiosos, reconocidos socialmente como los detentores exclusivos de la competencia específica y necesaria para la producción y reproducción de los bienes de salvación y de un cuerpo deliberadamente organizado de saberes secretos y extraños: "La constitución de un campo religioso es correlativa a la desposesión objetiva de quienes son excluidos y que por lo mismo se encuentran constituidos como laicos (o profanos, en otro sentido del término), desposeídos del capital religioso (como trabajo simbólico acumulado) y reconociendo la legitimidad de esta desposesión por el hecho de que ellos la desconocen como tal-27. La desposesión designa la relación objetiva que mantienen los grupos de laicos, que ocupan una posición inferior en la estructura de la distribución de bienes religiosos, con el nuevo tipo de bienes de salvación nacido de la disociación del trabajo material y del trabajo simbólico y del progreso de la división del trabajo religioso. Al observar la Iglesia es posible percatarse de las consecuencias concretas que su estructura jerárquica y centralizada provocan respecto a la situación y diferenciación entre los status del clero y del laicado, especialmente a nivel de asignación de cargos de gobierno, de acceso a la información, etc. Lo que globalmente se percibe es una división marcada por el eje dirigentes y dirigidos, o en otras palabras: una minoría que gobierna y una mayoría que es gobernada: "El funcionamiento eclesial supone una constitución organizativa desde el punto de vista de poder-actuar, división que funda la oposición clérigos-laicos, relegando a estos últimos a la in-competencia"28. 27 P. BOURDIEU: Op. cit.. (nota 20), p. 305. 28 V. CODINA, M. A. DE PFtADA y C. PEREDA: Analizar la Iglesia: Ediciones HOAC, Madrid,

1981, p. 92.

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Utilizando el modelo genético de Moscovici, estos autores describen las diferencias significativas entre aquella "minoría 'sabia', rígidamente jerarquizada que fue acaparando a lo largo de los siglos la interpretación del mensaje y la dirección de su práctica ritual" y la masa de creyentes desposeídos "de cualquier protagonismo en relación con el mensaje y convirtiéndolos en el campo de su competencia" 29. Un capítulo parte implicaría poder presentar el problema de la marginación de la mujer laica en la Iglesia. Sin ánimo de abordarlo, sí, al menos, se quiere hacer notar su imposibilidad para ser clérigo como el principal factor que impide un status semejante al del laico varón. El status de clérigo permite el acceso a los roles de gobierno y decisión: "Podemos afirmar con Elizabeth Schüssler 'que las mujeres en la Iglesia somos no sólo la mayoría silenciosa sino, más aun, la mayoría silenciada'. Y es así, porque a pesar del trabajo realizado en la pastoral, no se nos permite ejercer ningún ministerio" 30. Desde la perspectiva de la presente investigación, es de suponer que la actitud del laicado respecto a la planificación en la institución Iglesia, estará mediatizada por la expectativa que encuentren en ella de recuperación de un status que revalorice su condición de actor religioso en paridad de condiciones con el clero. Es decir, en la medida que encuentren en la actividad planificadora un canal de expresión de la problemática de su condición y de participación en la gestión conductora de la Iglesia, su aceptación será una realidad. Planteándose como hipótesis igualmente la situación opuesta: en tanto el hecho de planificar en la Iglesia se perciba como un recurso de y para acrecenta.miento del poder del clero y de la jerarquía exclusivamente, la posición del laicado se mantendrá resistente. Otra fuente 29 V. CODINA, M. A. DE PRADA y C. PEREDA: Op. cit., pp. 100-102. 30 COLECTIVO DOMINICANO POR LA JUSTICIA Y LA PAZ: Los derechos

humanos en la Iglesia; Ed. San Esteban, Salamanca, 1986, p. 153.

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posible de resistencia puede provenir del hecho de representarse la planificación como un ejercicio técnico y de técnicos, para el que se requiere un saber especial que ellos como laicos no han recibido. Ellos se visualizan, y durante muchos arios se les ha hecho sentir, como ignorantes. Los doctos y entendidos de la religión han pertenecido tradicionalmente al clero. El acceso a los estudios de Teología ha. estado, en la práctica, desigualmente repartido entre el clero, el laicado, los hombres y las mujeres en la institución eclesial. 4.3.3. Cristianos pre y postconciliares El Concilio Vaticano II constituye el acontecimiento de mayor impacto y cambio en la trayectoria histórica de la Iglesia en el presente siglo. Por esta razón, interesa establecer la distinción entre los modelos simbólicos o culturales que caracterizan y fundamentan el comportamiento, tanto de aquellos grupos de cristianos aferrados a una representación de la Iglesia de tipo preconciliar, como de quienes intentan renovar la institución Iglesia desde un enfoque de Iglesia postconciliar. Se entiende por modelo cultural de un actor social el orden lógico-significativo construido socialmente según la mecánica propia de toda elaboración de representaciones, que él hace de la realidad en la que vive e interactúa, a fin de orientarse y actuar en y sobre ella. Todo modelo es el reflejo de un sentido cultural, es decir, una estructura semántica subyacente al discurso que tiende a proponer y a imponer una determinada representación de la realidad. A partir de dicha representación el actor elabora sus proyectos. Todo modelo cultural es un proyecto social que se despliega desde la definición que el sujeto tiene de la situación, de sus recursos y medios en función de ciertos objetivos que desea o necesita alcanzar. Estos objetivos son los que definen semióticamente su objeto y que, según la racio145

nalidad de la acción, pueden ser vistos como objetos fines o como objetos valores. Hay, pues, una representación simbólica, tanto de ese objeto (como fin o como valor) y de las acciones más adecuadas para alcanzarlo, que son reguladas por ciertos códigos normativos (o éticos en un sentido más amplio); acción que se da siempre situada en un aquí y en un ahora, es decir, según la definición de espacio y de tiempo que el actor hace de la situación31. Jesús de Nazaret, el testimonio de su palabra y de su práctica, es la instancia ligitimadora y normativa del modelo cultural de la Iglesia. Sin embargo, lecturas diferentes del evangelio son posibles de hacer por los actores religiosos situados en contextos muy diferentes, clases, culturas, épocas, etc. Cada lectura diferente del evangelio reivindica, si no el monopolio, por lo menos la legitimidad de su interpretación. En la Iglesia institución la jerarquía se atribuye el monopolio de esta lectura: es el magisterio oficial. Otras lecturas se consideran en competencia y son calificadas como "magisterios paralelos". Dos modelos culturales van a mantener nuestra atención. Considerando el Concilio como la máxima autoridad eclesial y su reinterpretación del mensaje cristiano como la voz oficial de la Iglesia, es posible hoy considerar y oponer dos modelos culturales cristianos que se encuentran y entran en conflicto: el modelo de cristiano tradicional o preconciliar y el modelo de cristiano postconciliar o renovado. Qué se entiende por uno y otro tipo o modelo cultural cristiano es lo que se intentará precisar a continuación, aprovechando la contribución teórica de A. Buehler al respecto32. Los principales rasgos del modelo cultural cristiano tradicional preconciliar, generalmente relacionado con una cultura preindustrial y agraria, están caracterizados por los 31 C. PARKER.: Religión y clases subalternas urbanas en una sociedad dependiente; Disser-

tation doctorale Vol. II, Université Catholique de Louvain, Faculté des Sciences Economiques, Sociales et Politiques, Département de Sociologie, L.L.N., 1985, p. 224. 32 A. BUEHLER: L'Innovation dans l'institution religieuse; Université Catholique de Louvain, Faculté des Sciences Economiques, Sociales et Politiques: Nouvelle Serie N° 125.

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conceptos que Touraine denomina "conciencia sumisa y constituyente". Es una representación de la realidad y de la divinidad que es la proyección de la conciencia sumisa. En términos del profesor J. Remy: "La imagen de un Dios padre permite una lectura de la historia en la que hay, de una parte, una intención providencial directiva y de otra, una relación individualizada y personalizada con el padre, en el que cada uno es constituido como sujeto"33. Esta imagen que da sentido al individuo y a su representación del mundo cumple también la función de estabilización de la sociedad, además de ofrecerle seguridad. La representación de Jesús es más como una figura divina que humana. Ello conlleva que el rol mediador entre humanidad y divinidad lo asume la Iglesia. Que la Iglesia monopolice esta mediación implica que su doctrina, sus preceptos y sacramentos son en exclusividad la llave del Reino que prometió su fundador. En este esquema no es posible encontrar el sentido de lo humano más que en lo cristiano, y lo cristiano lo monopoliza la institución. Es decir, la Iglesia monopolizaría así la producción del sentido de lo humano y lo social. Según lo cual es fácil trazar- las fronteras de la Iglesia a través de la ortodoxia, la creencia, la práctica sacramental, etc. La legitimidad de la práctica cristiana está monopolizada por la institución. Según este modelo, las relaciones sociales se inspiran en la relación paterno-filial, más que en las relaciones de pareja, que no presentan tanta asimetría. Al interior de la Iglesia también las relaciones de autoridad se ligitiman a partir del modelo de autoridad paterna. Su estructura de autoridad se legitima en su monopolización de la mediación de la salvación y del poder religioso34. El magisterio doctri33 J. REMY: Autorité vecue sous un modéle non paternel et structuration sociale; texte poli-

copie, p. 19, citado por A. BUEHLER: Op. cit., p. 50.

34 A propósito de los modelos culturales de los cristianos, hay que hacer especial mención al

trabajo de J. P. HIERNAUX y A. GANIY: Sociologie des groupes chretiens contemporcans Systémes symboliques, insertion sociale et mobilisation affective. Centre de Recherches Socio-religieuses: Centre de Sociologie Urbaine et Rurale (Section d'Analyse culturelle): Université Catholique de Louvain, L.L.N., 1977.

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nal de la Iglesia está centralizado bajo el primado del Papa. Dejando en segundo plano el poder colegial del episcopado, es posible controlar mejor el sistema simbólico y el código moral. Los obispos se entienden como oficiales subalternos del Soberano Pontífice, más que como formando parte de la corresponsabilidad del gobierno de la Iglesia. Cada escalón de la jerarquía de la Iglesia es reproducción del anterior. Desde el punto de vista organizacional, tres funciones son asignadas a la Iglesia globalmente y a cada uno de los escalones de la jerarquía en forma particular: la profecía, el sacerdocio y el gobierno pastoral. La conjunción de las tres funciones en una sola persona demuestra la ambigüedad de la organización eclesial. Las iniciativas y las posturas proféticas al interior de la Iglesia son relativamente fáciles de controlar o de anular en la medida que profecía y ortodoxia están asignadas a las mismas personas. "La Iglesia Católica, tal como es definida en el Concilio Vaticano I, es el producto de una evolución sociológica que comienza con Constantino y cuya característica principal es que la Iglesia ha retenido durante siglos el monopolio del control cultural. La Iglesia era así el reflejo de la conciencia colectiva, el lugar de explicitación del imaginario social inconsciente. Es así como la Iglesia ha estado vinculada a un tipo determinado de imaginario social. Este imaginario es el de una sociedad preindustrial. Hoy, este imaginario ha caí-do en desuso. La Iglesia de la Contrarreforma y del Vatica.no I lo habían mantenido en vida. Este refuerzo de imaginario tradicional le ha valido, de una parte, la adhesión de masas conservadoras, pero, de otra, la desafección creciente de largas capas de la sociedad, especialmente de la vanguardia intelectual"35. Cuando en los años cincuenta, y antes también, se planteó la dramática situación de la llamada "descristianización", lo que se percibía más exactamente era que la civi35 A. BUEHLER: Op. cit., p. 16.

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lización urbano-industrial estaba diluyendo un imaginario social y religioso tradicional, que correspondía a la primacía de una cultura y modelo de vida en que la experiencia agraria y las formas de conocimiento precientífico constituían su eje principal. Es la cultura de la razón, de la ciencia, de la experiencia de vida urbana, del trabajo industrial y de la lucha social, la que comienza a emerger. La representación tradicional de Dios entra en conflicto con la experiencia humana de su responsabilidad ante el trabajo, el propio destino y el de la realidad social. La representación de un universo de dos pisos separando cielo y tierra, Dios y hombre, lo espiritual y lo material, se deslegitima con el Concilio y con la nueva teología de los arios sesenta, en que Cristo es situado como el mediador de lo trascendente, y con la cristología como centro de reflexión teológica. Una reflexión científica sobre la fe que sitúa el Reino de Dios, predicado por Jesús, en la historia de la humanidad y no exclusivamente en el más allá. Aquella divinización deshumanizada, cargada de representaciones míticas, da paso a una representación de Jesús con un mensaje, un proyecto y una acción de dimensiones históricas, no exclusivamente espirituales. La Constitución Conciliar sobre la Iglesia en el Mundo moderno ha dado vuelta la antigua visión del mundo al presentar éste como una realidad al servicio del hombre y de su desarrollo, lo que es parte integrante de la construcción del Reino de Dios predicado por Jesús: "Esta es la primera transformación radical de la Iglesia desde el nacimiento de la civilización científica"36. Este es el fundamento del modelo de cristiano postconciliar. El hecho de que Jesús en la teología conciliar se convierta en el centro de toda teología implica también, en este nuevo modelo de cristianismo renovado, que él retoma el rol de mediador de la trascendencia; rol que había sido 36 F. HOUTART: Op.

cit. (nota 13), p. 33.

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usurpado por la institución. La Iglesia tendrá otro rol. La Iglesia es definida como el pueblo del Exodo que peregrina en la incertidumbre y en la esperanza37. Una nueva concepción de la autoridad en la Iglesia está presente en los textos del Concilio Vaticano II y que inspira y forma parte de esta nueva representación de la. Iglesia. La autoridad de la Iglesia es un carisma, un servicio, un ministerio en función de la unidad de la comunidad eclesial. La autoridad y las estructuras que se ha dado la organización religiosa no existen en función de su propia reproducción, sino de la edificación del pueblo de Dios y de su unidad. Unidad que está construida a partir de las diferencias y particularidades de los miembros y de las Iglesias locales, no de la uniformidad. Las nuevas formas de colegialidad son los primeros, pero no únicos, indicadores de este nuevo modelo de autoridad postconciliar. Al ponerse el acento sobre la participación de todos los miembros del pueblo en el funcionamiento y en las decisiones de su organización religiosa, y al comprenderse la jerarquía como su servidora, se está entendiendo la autoridad como una función y no como un poder sagrado. La lectura de lo social es hecha bajo una óptica científica. Ello implica una valoración práctica y una utilización de las ciencias sociales como instrumento de análisis de las realidades humanas. La sociedad y sus instituciones, la economía, la política, la cultura, la religión, son susceptibles de ser observadas a través del método científico. La utilización del instrumental científico y técnico (como la planificación), en tanto apoyo a la acción de la institución religiosa, forma parte de este universo cultural y religioso renovado. La representación de la sociedad como un construido social desigual y cambiante forma parte de este modelo cultural renovado. Al respecto señala A. Buehler: "Se reconoce el orden establecido como la resultante de luchas de interés y de po37 A. BUEHLER: Op. cit.. p. 30.

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der, como un equilibrio siempre precario de fuerzas opuestas. Ello supone una desacralización de la autoridad y del statu quo"38. La óptica a través de la cual se interpreta el mandamiento evangélico del amor conlleva el compromiso de los cristianos por la liberación de toda forma de opresión y por la construcción de un mundo a partir de la justicia y la fraternidad. En la Iglesia latinoamericana, este modelo se legitima por la autoridad jerárquica en Medellín (1968) y se refuerza y se confirma once arios después en la Conferencia de Obispos en Puebla (1979). Concretamente en América Latina, este modelo cultural postconciliar ha incorporado la lectura de la realidad latinoamericana y el juicio evangélico sobre ella. Es éste el traba-jo que los pastores realizaron en Medellín y en Puebla, y que los cristianos de las comunidades eclesiales de base realizan cotidianamente. Los esfuerzos por sistematizar esta lectura latinoamericana de su realidad y del evangelio se manifiestan en la o las teologías de la liberación39. 4.4. Estructura y funciones de la Iglesia en tanto institución religiosa 4.4.1. Funciones de la institución religiosa

La Iglesia, en tanto institución religiosa, tiene cómo principal función elaborar, producir y reproducir las significaciones propias de la religión cristiana a través de cada contexto histórico. Ello implica la exigencia de producir significaciones para que puedan ser percibidas y reconocidas por los actores sociales. Dichas significaciones deben poder 38 39

A. BUEHLER: Op. cit., p. 31. Mucho se ha escrito sobre Teología de la Liberación. Mucho se ha polemizado y mucho se ha perseguido también a sus elaboradores. Sin obligación de utilizar el materialismo histórico, pero sin el precepto de condenarlo antes de saberlo aplicar en el análisis de la realidad latinoamericana, los cristianos cientistas sociales de este continente han realizado, y realizan en el presente, un gran aporte a la sistematización de este modelo de cristianis-mo renovado latinoamericano.

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ser transmitidas de una generación a otra, o de una cultura a otra a través de procesos de socialización o aculturación, como una condición de la reproducción de la institución. Cada contexto socioeconómico y cultural cambiante va dejando caducas un gran número de significaciones que fueron válidas en contextos históricos anteriores o lo son en contextos culturales diferentes. La función de cada institución religiosa y de la Iglesia como tal es producir y reproducir significaciones válidas para el contexto propio en el cual actúa. Es decir, ofrecer a cada sistema de sociedad en el que está incluida un contenido y un lenguaje que constituyan un sentido para los actores sociales. Estas significaciones religiosas pueden estar referidas a las relaciones entre el hombre y la naturaleza, a las relaciones sociales, al sentido global del hombre y del universo, a su origen y finalidad. De acuerdo con los planteamientos del profesor Hou tart, frente a las nuevas y diversas circunstancias contextuales que se le presentan a la institución religiosa, le corresponde a ésta la función no sólo de producir las significaciones, sino también renovarlas o producir otras nuevas: "Las circunstancias económicas, políticas y sociales en las que un sistema religioso se produce transforman con mucha frecuencia su entorno, hacen caducar cierto número de significaciones producidas anteriormente y ponen en peligro sus propias capacidades de reproducción. Es necesario, por tanto, producir una nueva teología, es decir, significaciones capaces de ser aceptadas y percibidas, dado los cambios que se han producido en el estado de las fuerzas productivas o en el estado de las relaciones sociales de producción, así como en el conjunto de representaciones que los acompañan. Es evidente que en los momentos de grandes rupturas sociales, en los momentos de transición, se hacen más necesarias las nuevas producciones. Una de las grandes tareas de la organización religiosa es vigilar para la producción de tales trabajos, así como cuidar la continuidad y la

no alienación de alguna de las capas que constituyen la base social de su existencia 40. Otra función importante de la Iglesia, en tanto institución religiosa, es la de asegurar las formas expresivas de la religión católica. Esta función queda asegurada en la medida que la institución controla el acceso a las funciones rituales y determina las condiciones para la preparación y ejercicio de los principales roles institucionales. Es también la institución religiosa la que asume la función de definir las formas oficiales de expresión, es decir, establecer los cánones propios de la liturgia. Hay que señalar, sin embargo, que, sobre todo en las grandes religiones, existen formas no oficiales, producidas por actores religiosos no oficialmente designados por la institución. La institución religiosa cumple, así mismo, la función de definir normas éticas relativas al comportamiento de los actores sociales, referidas tanto a nivel individual, como micro y macrosocial. La producción ética de la Iglesia, a pesar de su tendencia de carácter universalista, varía, de hecho, según contextos históricos y socioculturales diferentes. Es, por ejemplo, el caso del desarrollo de una ética que aborda la problemática socio-política en las últimas décadas, desplazando una normatividad que consideraba solamente el nivel de la acción individual. En este sentido de la ética, es frecuente encontrar personas que, ejerciendo funciones religiosas importantes en la institución, cumplen también un rol de profetas en el plano de la ética social. También existen casos en que es la propia institución la que globalmente o a través de un número significativo de grupos o de miembros ejerce en un contexto particular una función meritoriamente profética. Ahora bien, una de las funciones más preponderantes de la institución religiosa es su propia reproducción no sólo en el orden material y social. La institución religiosa tiene 40 F. HOUTART: Op. cit., (nota 10), p. 234.

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entre sus principales tareas preparar agentes religiosos para el relevo y desempeño de los roles institucionales, además de procurar los locales y recursos que permitan su subsistencia. Al considerar la función de reproducción de la propia institución, es necesario remarcar la tensión siempre dialéctica existente entre los fines para lo cual se creó y la institución en cuanto tal. Está probado que toda institución conlleva una tendencia conservadora en la medida que su función institucionalizadora pretende dar continuidad y estabilidad a los valores que promueve. Es decir, son los valores los que dan sentido a los fines y éstos los que dan sentido a la construcción organizacional que sustenta la institución. Sin embargo, son ampliamente constatables las contradicciones y problemas creados por el desfase entre las estructuras y prácticas organizacionales y los valores y fines de la Iglesia institución. Una última función se refiere a asegurar el vínculo con el sistema político41. Según los contextos históricos y sociales, esta función asume diferentes connotaciones y presenta un mayor o menor grado de desarrollo. Actualmente se considera de gran importancia, dadas las particularidades de armonía y de conflicto que presentan las relaciones entre las instituciones religiosas y políticas. Cabe interrogarse en esta línea en qué medida la producción de sentido de la Iglesia está condicionada por las relaciones institucionales entre los poderes eclesiásticos y los políticos, o cuál es el margen de maniobra que la Iglesia posee para cumplir con su finalidad de producir un sentido. 4.4.2. Estructuras e Iglesia institución La estructura organizativa de la Iglesia se fue desarrollando desde su origen, haciendo uso de los recursos que le ofrecieron los modelos de organización social predominan41 lbjd.

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tes en los contextos sociopolíticos del imperio romano y de la alta Edad Media. Hasta el Concilio Vaticano II, la estructura de la Iglesia se caracterizaba por ser netamente piramidal, jerárquica y centralizada. Algunos cambios importantes se han introducido a raíz de tan importante acontecimiento eclesial. Un conjunto de organismos de representación de las bases, de corresponsabilidad y participación, han introducido algunos elementos de democracia en una estructura que aún se caracteriza por su alto grado de centralización y jerarquización. Las estructuras básicas de la Iglesia se pueden clasificar en dos grandes categorías: las de carácter territorial y las de carácter funcional. Las territoriales u horizontales se modelan a través de la distribución del territorio en que está presente la Iglesia en unidades concéntricas cada vez más amplias. La unidad básica de este tipo de estructura tradicional es la parroquia. A partir de ella, se van estructurando el decanato o arciprestazgo, la diócesis y algunas estructuras nuevas que se han incluido después del Concilio: el "sector", la "zona", y sobre todo la "Conferencia Episcopal", como organismo de corresponsabilidad y colegiandad eclesial del conjunto de obispos de un país, una región o un continente Pero además de estas estructuras territoriales, se ha ido desarrollando, en las últimas décadas, un conjunto de estructuras llamadas funcionales o especializadas, como una forma de adaptación de la Iglesia a los requerimientos de los contextos actuales, cambiantes y problemáticos. Cada estructura funcional aborda una área de trabajo específica (Ej: catequesis, pastoral de los jóvenes, solidaridad, etc.) o un contexto social particular (Ej: la clase obrera, los emigrantes, etc.). Por oposición a las estructuras territoriales, llamadas también horizontales, estas estructuras se denominan verticales. La diferencia entre ambas radica en que las territoriales tienen un objetivo general dirigido a todo el territorio y a todos los grupos, lo cual le otorga un carácter 155

polivalente 42. Las estructuras verticales tienen, cada una, un objetivo específico, especializado y referido a las características del grupo humano al que se dirige. Estas estructu ras verticales son monovalentes y se desarrollan tanto a nivel de la Curia Romana -como organismo burocrático central de la Iglesia-, como en las Conferencias Episcopales, diócesis, etc. El desarrollo cada vez más creciente que están teniendo las estructuras funcionales, como forma de adaptación de la Iglesia a contextos cambiantes y variados, muestra el incremento de una racionalidad cada vez más presente en la organización eclesial, pero aún limitada. La Iglesia, afirman F. Houtart y J. Remy, se caracteriza por un alto grado de institucionalización y un grado relativamente débil de organización43. Tanto a nivel de la Curia Romana como en las diócesis, la creación de comisiones, departamentos, estructuras consultivas, etc., refleja una de las maneras de introducir en la Iglesia un mayor grado de "racionalidad instrumental" en una línea de otorgar mayor eficacia al gobierno eclesiástico, pero también una forma de operacionalizar la autodefinición conciliar de pueblo y comunidad. Son también formas ya consagradas en las instituciones, propias de las democracias modernas. 4.5. Iglesia, comunidad e institución en América Latina La investigación sobre la Iglesia, especialmente promovida y desarrollada en el presente siglo, después del Concilio Vaticano II ha dejado en evidencia la existencia de va rias eclesiologías a lo largo de la historia. Ello ha servido de base para estudiar y precisar los diversos modelos de Iglesia que han fundamentado su práctica institucional. A. Dulles presenta cinco grandes modelos eclesiológicos: Iglesia institución, Iglesia como comunión mística, Iglesia sacra-

42 Cfr. J. LALOUX: Manual de iniciación a la sociología religiosa; Nova Terra, Barcelona,

1968.

43 Cfr. F. HOUTART et J. REMY: Op.

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cit. (nota 2), pp. 146-170.

mento, Iglesia heraldo de la Palabra e Iglesia servidora de la humanidad 44. Pero ha sido Y. Congar quien de manera más simple ofrece la alternativa de dos eclesiologías subyacentes a dos modelos básicos de Iglesia: la primera históricamente ha estado basada en la experiencia y en la idea de comunidad, la segunda, en cambio, ha enfatizado la vertiente jurídicoinstitucional bajo la idea de poder. El desarrollo de una teología nueva en la Iglesia en el presente siglo, en los arios previos al Concilio Vaticano II, que fue ratificada por él, pone su énfasis en la caracterización de la Iglesia como Pueblo de Dios o como comunidad de creyentes45. Ello ha inspirado la creación de nuevas formas de vivir la Iglesia, de compartir la fe en pequeñas comunidades de base, unas veces impulsadas por la propia jerarquía, pero otras surgidas en forma paralela o en oposición a la estructura eclesial. Sin embargo, sabido es que los textos conciliares no dejan de lado el modelo de Iglesia institución jurídica. En la Constitución sobre la Iglesia, a pesar de que se habla de que una verdadera igualdad une a todos los creyentes, se establece una jerarquía en la que el sucesor de Pedro tiene el poder supremo sobre todas las Iglesias. Ello genera tensiones y contradicciones en la práctica eclesial en la medida que modelos contrapuestos encuentran su legitimación en la autoridad conciliar. Las décadas postconciliares pueden caracterizarse por la connivencia y la tensión, pero también por la complementación de estas dos comprensiones y dimensiones de la Iglesia, una dada por su origen y la otra incorporada a lo largo de sus veinte siglos de presencia histórica. En América Latina y concretamente en su producción teológica, los modelos eclesiales tienen una raíz y una proyección inevitablemente sociopolíticas. Una línea de mode44 Cfr. A. DULLES:

Modelos de la Iglesia; Santander, 1975. Desde la teología se enfatiza un

aspecto de la realidad eclesial. 45 Cfr. Y. CONGAR:

Le Concile et les Conciles; Paris, 1960, pp. 285-334.

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los responde a una corriente de apoyo, legitimación y contribución a la reproducción de los sistemas sociopolíticos y económicos (sistema colonial, estructura de tenencia de la llena, sistema capitalista, etc.). Es un modelo de Iglesia de cristiandad el que está en la base de todos. El modelo opuesto es el de una Iglesia liberadora, una Iglesia que opta por los pobres y que proféticamente denuncia todo sistema de opresión (algunos de los principales teólogos que explicitan ampliamente estos modelos son: Gustavo Gutiérrez, E. Dussel, los hermanos Boff, J. Sobrino, sin decir que sean todos). Las grandes contradicciones de la Iglesia latinoamericana son parte de las grandes paradojas y cisuras del mundo contemporáneo dividido en Norte y Sur, riqueza y pobreza, procesos de opresión y procesos de liberación, fanatismo y tolerancia, capitalismo y socialismo, etc. El movimiento de comunidades eclesiales de base es la manifestación más peculiar de una nueva manera de comprender, de expresar y de construir la Iglesia en América Latina, y que llene como fundamento y modelo las primeras comunidades de los discípulos de Jesús. El hecho de dejar en evidencia la existencia de modelos de Iglesia diferentes y contradictorios, tanto en una perspectiva sincrónica como diacrónica, permite destacar también el lugar que le cabe a la sociología en el análisis de la relación entre contextos sociopolíticos y culturales y producción eclesiológica. Además, es el momento de insistir también en el hecho de que hay modelos de Iglesia que legitiman, valoran e integran el aporte de la sociología; concretamente en América Latina: el modelo de Iglesia liberadora. Está de más decir que los conflictos entre Iglesia y sociología han provenido de la vigencia de modelos de Iglesia de cristiandad no sólo en el pasado, sino en la actualidad, especialmente con el repunte del integrismo religioso de los últimos diez arios. Los modelos eclesiológicos tienen una serie de incidencias sociológicas concretas que se manifiestan, de manera

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visible, a través de formas sociales también precisas, las que pueden concentrarse en dos líneas: una de ellas acentúa el aspecto institucional, visible y formal; en tanto la otra resalta toda la dimensión de Iglesia comunidad de creyentes, donde lo carismático prima sobre todos los aspectos de una Iglesia burocracia. Analíticamente es necesario distinguir y resaltar las dos líneas de modelos eclesiales. Oponerlas como incompatibles significa plantear un problema irresoluble teóricamente. En la práctica, la tensión es soportada y justificada por los miembros de la Iglesia. Ya O'Dea en forma clara y explícita abordó y permitió entender los dilemas que se le presentan a toda religión en su proceso de institucionalización46. De todas maneras, con fines analíticos, se opondrá la caracterización de la Iglesia institución a la de comunidad, o secta, para comprender que la Iglesia experimenta, como toda agrupación importante, una dialéctica entre sus estructuras y procesos formales e informales, y una tensión entre su naturaleza u origen comunitario y su realidad histórica que no es otra cosa que un proceso de institucionalización. Para Weber y Troeltsch, la Iglesia es una forma social de religión. Se entiende por Iglesia un tipo institucional de organización religiosa que se diferencia esencialmente de la secta, sociológicamente consideradas: "La Iglesia no es, como la secta, una comunidad de personas dotadas de un carisma a título personal, sino que es el sujeto y administrador de un carisma de ministerio"47. Esta separación entre calidad personal y ministerio como principio estructural de organización social es una de las características básicas de toda organización burocrática. Para Weber, la organización concreta de la Iglesia viene a representar históricamente un tipo de organización burocrática. La organización de la Iglesia es un producto histórico y social al que algu46 Th. F. O'DEA: Los cinco dilemas de la institucionalización de la religión; en F. FÜRSTEN-

BERG: Sociología de la religión; Ed. Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 189-197.

47 F. X. KAUFMAN: "L'Eglise, organisation religieuse"; Conciliurn 91.

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nas corrientes teológicas han considerado como perteneciente a su esencia misma. El mayor impulso a la burocratización de la Iglesia data de la época postrindentina. Es así como la autocomprensión y representación del cristianismo como Iglesia se realiza en el contexto histórico-social de la Edad Moderna. Hasta el Concilio de Trento, la Iglesia no poseía más que un nivel elemental y relativo de organización basado en criterios geográfico-territoriales característicos de las sociedades agrícolas. La organización religiosa y la organización de los territorios en la Edad Media mantenían una casi completa coincidencia. El grado de compenetración entre lo religioso y lo profano en esa época era tan grande, que esta organización eclesial no precisaba de una producción teológica especial que la justificara. Es en este contexto de la Edad Moderna, en el que la Iglesia como institución pierde su monopolio de interpretación de la realidad, en el que sufre profundas discrepancias y divisiones internas, y en el que es interpelada, entrando en conflicto con los nacientes sistemas de interpretación científica de la realidad natural y social. Ante un mundo cada vez más comprendido por la ciencia y organizado sin su legitimación, especialmente a lo largo de los últimos siglos, se percibió en la Iglesia un impulso de sacralización de los principios organizativos de la institución eclesial. Su punto culminante se encuentra en el Concilio Vaticano I. Tanto una representación de la Iglesia como "Santa Madre", y no una organización burocrática, como la denominación de "Santo Padre" al Papa, más que el supremo poder de un sistema hierocrático de autoridad, fueron posibles en la medida que esta estructuración de la Iglesia moderna dejó de ser consciente para las masas creyentes. Intentar clarificar la polaridad Iglesia comunidad-Iglesia institución implica recordar uno de los temas clásicos de la investigación de la sociología de las instituciones religiosas,

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y ya algunas de sus precisiones se explicitaron anteriormente. Interesa señalar en este momento cómo, en los orígenes de la Iglesia, los grupos sociales que la conformaron, vinculados a través de su fe, compartida y celebrada en comunidad, son sobre todo los pobres y dominados, no los ricos ni los dominadores. La Iglesia de los orígenes poseía las connotaciones de una comunidad, y, en términos de E. Troeltsch, de una secta. Como tendencia histórica posterior, propia de muchas otras religiones institucionalizadas, si bien las Iglesias son pluriclasistas en cuanto al origen social de sus miembros, se van asociando a las clases dominantes como una estrategia, no necesariamente explícita, que les permite garantizar su existencia y su influencia. "El contacto humano, lo espontáneo, el azar de los acontecimientos, la conversión, los problemas personales, la rueda de los amigos, lo informal, las cosas sin organización y sin consistencia aparente, en medio de gente pobre, débil y doliente, gente marginada y oprimida, sin voz ni voto, luchando por la sobrevivencia, sin mucha instrucción ni estudio, con un sinnúmero de problemas. Este es el comienzo débil y permanente que da fuerza a este árbol ya crecido de las comunidades". Así presenta C. Mesters la conformación de las comunidades eclesiales que él conoce en Brasil. En forma analógica compara la Iglesia a un árbol. Las raíces son estas comunidades, la organización eclesial y su estructura es el resto. A este propósito dicho teólogo afirma: "Cuando la superestructura de la organización y del poder crece, se corre el peligro de descuidar la infraestructura de la Iglesia que aparece con tanta evidencia en las comunidades. Quien se olvida de esta raíz, mata la vida. No se asegura la vida sólo por la organización, por más eficiente que sea. La vida es anterior a la organización y la suscita para después ser beneficiada y dinamizada por ella. Y, como veremos, el sistema de organización de comunidades, que el pueblo está inventando y creando, tiene la preocupación de cuidar de la fragilidad de la raíz, para que permanezca frágil". 161

El modelo de Iglesia comunidad, hecho realidad por las comunidades de base latinoamericanas, tiene la particularidad de no rechazar la estructura ni la jerarquía eclesiales por principio. En primer lugar, hay que resaltar que la mayor parte de las comunidades surgen en las formas tradicionales de estructuración y acción eclesial, como son las parroquias con sus capillas y sus múltiples actividades de evangelización y de sacramentalización. La organización que se buscan las comunidades nace como algo funcional y muy flexible. A este respecto C. Mesters comenta: "El mismo pueblo, llevado por su intuición, sentido común y fe, consigue crear nuevas formas que merecen una profundización, pues hay algunos puntos en esta organización, a veces muy simples y hasta primitivos, que son exactamente aquellos que son los que hacían falta en la organización eclesiástica anterior: es una organización que respeta el principio de subsidiariedad; que se coloca al servicio de la comunicación y del intercambio de experiencia; que procura ser realmente un servicio y no una dominación; que tiende a ser flexible y no se absolutiza a sí misma creando cánones absolutos y una burocracia que es funcional, ya que se trata de hacer funcionar la comunidad y la hace avanzar hacia su objetivo"48.

4.6. Iglesia latinoamericana y planificación La planificación se incorpora en la Iglesia, concretamente en América Latina en los arios sesenta, con el claro propósito de lograr una mayor eficacia en su acción. Esta incorporación forma parte de un proceso de cambios en la institución, que incluyen tanto su producción de sentido como la readecuación de las estructuras de su acción ante los desafios de un continente marcado por las contradicciones, los graves problemas y los cambios profundos. Cam48 C. MESTERS: El futuro de nuestro pasado: "lo que debe ser tiene

fuerza"; Sígueme, Salamanca, 1980.

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bios que se implementaron, en general, en forma gradual y sistemática a través de planes nacionales o regionales de desarrollo, y excepcionalmente en forma rápida y violenta, como fue el caso de la revolución cubana. Ya se ha resaltado el hecho de que fue la Iglesia chilena la que en 1961 elaboró el primer plan pastoral, no sólo en América Latina sino que en la Iglesia universal. Un papel protagónico les correspondió desempeñar a F. Boulard y a F. Motte, los grandes promotores e impulsores de la pastoral de conjunto en la Iglesia europea de aquellos años 49. Al ario siguiente, la Iglesia de Brasil elaboraría su "Plano de Emergéncia" en la V Asamblea de la Conferencia Nacional de Obispos (CNBB). Estos dos acontecimientos cobran relevancia al considerar, por un lado, los contextos nacionales de cada Iglesia y, por otro, la trayectoria de cada Iglesia en su contexto nacional. Pero aún más, es preciso destacar la posición de liderazgo que ambas Iglesias ocupaban en esos arios en el conjunto de la Iglesia latinoamericana. La creación y dinamismo del CELAM era obra de los obispos más clarividentes y renovadores de ambas Iglesias. Hay una situación de emergencia en el continente a nivel socioeconómico que se intenta abordar a través de procesos sistemáticos y planificados. Hay una situación también de "descristianización" considerada a nivel eclesial de gravedad extrema, tanto en la Europa del capitalismo urbano-industrial como en los contextos de un capitalismo dependiente y en transición de las sociedades latinoamericanas. Abordar en forma global, estructural y procesal la previsión de las estrategias de cambio y desarrollo por parte de los Estados constituyó el elemento central de la legitimación de la planificación económica y social. Los profesores Houtart y Remy caraterizaron esta situación en forma certera: "Se ha hablado primero de planes de pastoral en los países donde la Iglesia se encuentra ante tareas apostólicas 49 Cfr. F. HOUTART et J. REMY: Op. cit. (nota 2), pp. 146-170.

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a realizar en una situación de cambio social rápido; lo cual exige de soluciones inéditas y a menudo de una reorganización completa de sus estructuras y de su acción. Por el contrario, en los países en que la densidad de la acción y de las estructuras eclesiales es mucho más grande y en que los cambios son menos radicales, se trata, sobre todo, de coordinarlas a través de un esfuerzo en común"50. Respecto a la Iglesia, la elaboración de planes de pastoral de conjunto implica, primero, la valoración de la acción colectiva y sistemática como superior y más apropiada al ser comunitario de la Iglesia, que las formas tradicionales y atomizadas en que se desarrollaba la acción eclesial hasta la fecha. Son dos modelos de Iglesia los que están en pugna. Uno tradicional, que refuerza la versión institucional de la Iglesia; el otro renovador, que acentúa su dimensión comunitaria. En un contexto eclesial pleno de expectativas de cambio de cara al Concilio que se iba a celebrar en los arios próximos, la acción de los episcopados de Brasil y Chile cobra una especial significación. Se trata de trazar y legitimar un proceso global de cambio no sólo a nivel de producción de sentido, sino que también en los sistemas de expresiones, ético y organizacional. En otras palabras, se trata de legitimar un nuevo modelo de Iglesia, que unos meses más tarde iba a ser proclamado en las aulas y documentos conciliares. Si bien es cierto que el desarrollo de la planificación en las primeras etapas de su utilización en la Iglesia latinoamericana fue impulsada por las mismas personas que en Europa promovieron los procesos de pastoral de conjunto 51, se considera imprescindible estudiar cuál ha sido el sentido y las funciones que la propia Iglesia de este continente ha otorgado a la utilización de esta técnica y que le han permitido su legitimación.

50 Cfr. ILPES-DEA-BID: Experiencias y problemas de la planificación en América Latina; Ed. Siglo XXE, México, 1974. 51 F. HOUTART et J. REMY: Op. cit. (nota 2), pp. 146-147.

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4.6.1. II Conferencia Latinoamericana de Obispos: Medellín, 1968 La planificación de la acción en la Iglesia no tiene un sentido en si misma, sino que, según los obispos lo reflejan en estos documentos, su finalidad se entiende como un aporte a la unidad (característica fundamental de la naturaleza de la Iglesia). Además, se valora la planificación como una contribución a que la Iglesia afronte los problemas del contexto latinoamericano "con estructuras pastorales aptas, es decir, obviamente marcadas con el signo de la. organicidad y de la unidad". En forma más precisa, la planificación es el factor que directamente colocan los obispos como determinante de la unidad y organicidad de la acción de la comunidad eclesial, que debe ser "necesariamente global, orgánica y articulada"52. La planificación, expresamente lo señalan los obispos, es una exigencia para lograr concretar esta globalidad, organicidad y articulación de la acción de la Iglesia como institución. Es decir, se le asigna a la planificación una función de desarrollo de la coherencia interna y de reducción de la diversidad. Esta función asignada a la pastoral de conjunto y a la planificación tiene su base en la representación que los obispos reflejan de la Iglesia como una comunidad. Es importante subrayar que el sentido otorgado por los obispos a la planificación no es, al menos explícitamente, una eficacia dirigida al logro de resultados mensurables cuantitativamente. Se trata más bien de una eficacia en lograr, a través de una acción planificada y de conjunto, la primera de las finalidades de la Iglesia: ser una comunidad, pero con unas estructuras "marcadas con el signo de la organicidad y de la unidad" para afrontar los desafios del contexto latinoamericano. Esto nos permite afirmar que, 52 II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: La

Iglesia en la actual transformación en América Latina a la luz del Concilio, T. II (Conclusiones): Pastoral de Conjunto N° 2; Bonum, Buenos Aires, 1968.

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por consecuencia, no cualquier tipo de planificación puede aceptarse en la Iglesia, sino sólo aquella que contribuya a reproducir y reforzar la dimensión comunitaria. El segundo elemento que otorga sentido a la planificación es su contribución a que la Iglesia afronte el contexto latinoamericano con estructuras pastorales orgánicas. Por ello los obispos hablan de una planificación "de acuerdo con el proceso de desarrollo de América Latina". No explicitan los documentos a quién le corresponde planificar. Solamente indican las fases que exige un proceso de planificación: "a) Estudio de la realidad del ambiente con la colaboración técnica de organismos y personas especializadas;

b) Reflexión teológica sobre la realidad detectada; c) Censo y ordenamiento de los elementos humanos disponibles y de los materiales de trabajo;

d) Determinación de las prioridades de acción; e) Se deben seguir para esto los principios técnicos y serios de una auténtica planificación, dentro de una integración en planes de nivel superior;

f) Evaluación periódica de las realizaciones"

53.

4.6.2. Hl Conferencia Latinoamericana de Obispos: Puebla, 1979 El Documento de las conclusiones de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano finaliza sus capítulos con un conjunto de opciones pastorales. Estas opciones son definidas como un "proceso de elección que mediante la ponderación y el análisis de las realidades... permiten escoger y descubrir la respuesta pastoral a los desafíos puestos a la evangelización" 54.

53 lbíd., N° 36. 54 III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO:

Op. cit., N° 1299.

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Es importante señalar que la Iglesia latinoamericana reconoce que la realidad social, económica, política y cultural de su contexto continental le plantea un conjunto de desafíos en su acción, que es necesario ponderar y analizar para descubrir y escoger una respuesta. A estas respuestas elegidas el documento episcopal las denomina "opciones pastorales": "El camino práctico para realizar concretarnente estas opciones pastorales fundamentales de evangelización es el de una pastoral planificada"55. Pero también el documento habla de un camino, es decir, un proceso, en contraposición a lo que son las acciones aisladas y dirigidas hacia horizontes diferentes. Un camino implica una trayectoria, es decir, un punto de partida inicial en el que, a través de un impulso, las acciones están dirigidas, gradual y sistemáticamente hacia una meta que les otorga su sentido. Esto significa representarse la planificación como un conjunto de acciones consecutivas que permitirán definir y realizar concretamente las "opciones pastorales". Y a continuación del párrafo citado, el documento define escueta y concretamente cómo se representa la planificación de la acción pastoral de la Iglesia: "La acción pastoral planificada es la respuesta específica, consciente e intencional a las necesidades de la evangelización". Muchas formas de respuesta pueden darse. Es decir, muchas formas de planificación son posibles; sin embargo, sólo algunas formas respetan los elementos genuinos de la identidad eclesial. Unas formas de planificación pueden ahogar el Espíritu que inspira a la Iglesia. Son los tipos de planificación coercitivos. Hay planificaciones que son realizadas por un pequeño grupo de expertos sin que medie la incorporación de las bases de la Iglesia. Son los planes en cuya realización predominan la tecnocracia y el verticalismo. La jerarquía de la Iglesia latinoamericana deja en evidencia los criterios del tipo de planificación apropiada para 55 III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: Op.

cit., N° 1306.

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esta institución. Un proceso de planificación en la Iglesia ha de incluir tres elementos fundamentales: la participación, la lectura evangélica de la realidad y la educación al cambio. Según el documento de Puebla, toda planificación de la acción eclesial "deberá realizarse en un proceso de participación en todos los niveles de las comunidades y personas interesadas, educándolas en la metodología de análisis de la realidad, para la reflexión sobre dicha realidad a partir del Evangelio; la opción por los objetivos y los medios más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora" 56. La Iglesia interactúa con su contexto a través de la acción calificada como "evangelización". Pero afirman taxativamente los obispos que para que esta acción sea "específica" y no indeterminada, "consciente e intencional" y no inconsciente y sin sentido, dicha acción requiere que sea planificada. Se trata de un paso fundamental en la racionalidad eclesial. De una racionalidad en que predominaban los valores y la intención por encima de los resultados objetivos, se opta por una racionalidad en que, a partir de los valores, se desarrolla una acción que tiende al logro, es decir, que es instrumento para alcanzar una meta considerada como exitosa. Es así como la jerarquía de la Iglesia otorga a la planificación un conjunto de propiedades connotativas que permiten definir la planificación como un método a través del cual se puede lograr transformar la acción de la Iglesia-institución de general y difusa (indefmida e imprecisa)

en

específica

de inconsciente (ingenua o enajenada)

en

consciente

de sin dirección (sin sentido ni finalidad)

en

56

intencional"

57

.

III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: La evangelización en el presente y futuro de América Latina (Documento de Puebla): N° 1307, Ed. Paulinas, Santiago, 1979. 57 Ibíd., N° 1307.

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Pero, además, es preciso resaltar la identificación que establece la jerarquía latinoamericana del proceso de planificación como un proceso educativo de las personas, a través de la participación, y no solamente un proceso de carácter tecnocrático en que la fijación de metas y estrategias, por realizarse de forma compleja, se haría al margen de las bases de la Iglesia, aunque ello pudiera permitir aparentemente una mayor eficiencia en la acción. Este proceso educativo que implica la planificación así entendida, es semejante en sus principales componentes con el proceso de "educación liberadora", definida y llevada a la práctica por Paulo Freire 58. 4.6.3. Conferencia Nacional de Obispos de Brasil La Iglesia de Brasil, más que ninguna otra en América. Latina, ha aplicado en su estructura y en su acción la metodología de planificación a lo largo de las últimas tres décadas. Los esfuerzos de algunos miembros de la jerarquía, durante los últimos cien arios, por desarrollar una identidad propia y una pastoral colectiva en este país de proporciones inmensas se vieron concretados, en 1947, por una organización nacional de la Acción Católica, después, en 1952, por la constitución de la Conferencia Nacional de Obispos, ambas con un indiscutible liderazgo de proyección continental, y en 1962 por la elaboración del denominado "Plano de Emergéncia". En 1974, los obispos brasileños, después de 12 años de aplicación de la metodología que implica la planificación, elaboran una reflexión teórica sobre el sentido, el lugar y las implicaciones que tiene una acción eclesial planificada. Las principales ideas que se quieren resaltar permiten comprender, no tanto la definición, sino el sentido específico que adquiere en la Iglesia la adopción de una técnica que ha sido transferida del campo de la economía y la administración. 58 Cfr. P. FREIRE: Pedagogía del oprimido: Ed. América Latina. Bogotá, 1967. Cfr. también del mismo autor: La educación como práctica de la libertad: Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1969.

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El sentido que la Iglesia brasileña le da a la acción planificada en su institución no corresponde a una finalidad tecnocrática y eficientista en su acción: "Al adoptar el proceso de planeamiento en su acción pastoral, la Iglesia brasileña no pretendió simplemente introducir unas técnicas de mayor eficacia en la consecución de resultados". Lamentablemente los hechos, especialmente en el período anterior, no parecieron coincidir con esta finalidad asignada a la planificación59. La finalidad que se le otorga en la Iglesia a la planificación se refiere a que esta técnica se transforme en un instrumento que contribuya a acrecentar su identidad, como comunidad de personas: "Una técnica de planeamiento debe ser asumida no sólo como proceso, ni como exigencia de acción, sino como instrumento de expresión de la auténtica vivencia eclesial. Esto es, en la medida que im.pulsa a la Iglesia, no sólo a una acción más eclesial, es decir, una acción que expresa sus notas características de comunidad y corresponsabilidad". Acentuar la dimensión comunitaria de la Iglesia requiere que el proceso de planificación no sea impuesto desde la cumbre, sino generado a través de la participación de las personas: "Este sistema debe ir más allá de pretender la imposición vertical donde las personas se ven coaccionadas a ejecutar las cosas o a aislarse de la acción pastoral en actitud de desinterés o protesta". La acción de planificar se representa como un proceso educativo hacia el cambio de las personas y de las instituciones: "El sistema de planeamiento debe ser asumido dentro de una visión dinámica y educativa. Ciertamente el planteamiento no es sólo una nueva manera de hacer las mismas cosas, sino que supone nuevos hábitos, nuevas actitudes, nueva mentalidad. Sin 59 CONFERENCIA NACIONAL DE OBISPOS DE BRASIL: Sistema general del proceso de pla-

neamiento en la acción pastoral; citado por SERPLAN en Cuadernos de Planeamiento Pastoral N° 1, Santiago, Chile, 1977, pp. 3-11. Para confrontar la teoría con la realidad experimentada en las bases de la Iglesia, conviene considerar las opiniones de quienes estudiaron la problemática de la Iglesia en esos años: Cfr. THOMAS BRUNEAU: O catholicismo brasileiro em época de transkdo; Ed. Loyola, Sáo Paulo, 1974. Cfr. GERVASIO FERNANDEZ DE QUIROGA: C1VNB - Comunhd o e responsabilidade; Ed. Paulinas, 1977.

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embargo, el propio proceso, cuando es aplicado pedagógicamente, tiene virtualidades para producir esos cambios". Así, pues, las funciones que se le asignan a la planificación no están solamente referidas a lograr una mayor eficacia en la acción de la Iglesia como institución. La Iglesia brasileña otorga y exige de la planificación que sea un instrumento de desarrollo del ser comunitario de la Iglesia: su principal característica. La planificación se entiende, pues, como una práctica que refuerza los vínculos y relaciones entre los miembros de la institución y no solamente como una técnica que contribuye a que esta comunidad-institución realice sus propósitos de acción lo más eficazmente posible. Otra de las funciones fundamentales que se le asignan a la planificación es que sea un instrumento para el cambio de las personas y de toda la Igjesia. Cambio que es exigido por la nueva definición de la Iglesia y su rol en el contexto latinoamericano y por los desafios de actuar y producir nuevas significaciones.

4.7. Iglesia chilena y planificación La experiencia de planificación desarrollada en la Iglesia chilena, a partir de 1976 por el Servicio de Planeamiento de la Conferencia Episcopal (SERPLAN), y con posterioridad a 1982 por el Centro de Planificación Eclesial (CEPLANE), se sustenta teórica y metodológicamente en tres pilares que constituyen su marco de referencia. En primer lugar, se consideran. influyentes los aportes recibidos de las nuevas concepciones de planificación macrosocial en América Latina elaboradas después de la crisis del desarrollismo, ya expuestas anteriormente. En ellas interactúan dialécticamente la climensión política y la técnica, a través de la participación y movilización de los grupos sociales en un proceso de planificación, que se entiende como un método científico-técnico para examinar alternativas de desarrollo gjobal de la sociedad 60. 60 Cfr. A. FOXLEY: Estrategia de desarrollo y modelos de plartricación; CEPLAN-F. C. E., Mé-xico, 1975.

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En segundo lugar, esta experiencia se inspira en las teorías y métodos del "cambio planificado" y del "desarrollo organizacional", en tanto se comprende la planificación como un proceso intencional de cambio en el curso de las relaciones entre el sistema y su contexto, que supone el compromiso y participación de todos los niveles de dicho sistema61. La transferencia de desarrollo organizacional a la Iglesia en América Latina incluye una concepción dialéctica del desarrollo como paso ascendente de un organismo de un estado a otro. Es decir, un movimiento que es efecto de los impulsos internos originados por la contradicción entre los elementos opuestos y activada a partir de estímulos provenientes del medio externo 62. El ejemplo más significativo de proceso de transferencia de dichos principios, valores y metodología es el realizado a nivel de un conjunto de provincias latinoamericanas de congregaciones religiosas y que permitió la. consagración de la expresión "procesos de renovación planificada" 63, utilizada posteriormente en el campo pastoral. El tercer lugar, se comprende la planificación como un proceso educativo para un cambio que implica liberación de estructuras opresoras y que compromete también los cambios de conducta personal e institucional. La fundamentación teórica del método "aprender haciendo", utilizado en la experiencia de planificación eclesial chilena, se encuentra en la pedagogía liberadora de Paulo Freire 64. Como marco teórico específico que orienta dicha experiencia, es necesario mencionar la conceptualización que hace de la planificación el "Equipo Latinoamericano de Planeamiento". Planificar, indican, "es proyectar hacia el futuro". Y añaden: "Ante todo planificar es un proceso racional de indinámica del cambio planificado; Amorrortu, Buenos Aires, 1970. Igualmente puede considerarse la serie DESARROLLO ORGANIZACIONAL del Fondo Educativo Interamericano, S. A., Bogotá.

61 Cfr. R. LIPPIT, J. WATSON y B. WESTLEY: La

Tecnificación administrativa de la acción pastoral, Secretariado General del CELAM, Bogotá, 1975. 63 J. PANINI, H. HIDALGO, M. CABELLO: Provincias religiosas en proceso de renovación planificada (3 tomos), Ed. Paulinas, Santiago de Chile, 1978. 62 J. MARIN LEON y L. GALVAN VASQUEZ:

64 Cfr. P. FREIRE: Op. cit.

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tervención en la realidad en vistas a objetivos" 65. Esta conceptualización de la planificación supera ampliamente y deja en evidencia el reduccionismo que ha sufrido esta técnica por muchos de sus utilizadores, para quienes se la hacía sinónimo de "agendismo", "cronogramismo", "programismo", etc. La planificación se visualiza como una actividad integrada e integradora de los macro y microprocesos, tanto de la sociedad como de los actores sociales (personas e instituciones). Por otra parte, los planteamientos ya analizados sobre planificación, expuestos en las Conclusiones de las Conferencias Latinoamericanas de Obispos de Medellín y Puebla, además de la experiencia de planificación de la Iglesia de Brasil, constituyen una fuente de inspiración y fundamentación más directa. Si bien la planificación se entiende y se ha aplicado como una técnica al servicio, o en función, de una mayor eficacia en la acción que desarrolla la Iglesia a través de sus estructuras, su sentido no se agota ahí. La planificación es una técnica que supone y requiere la utilización de la racionalidad formal en la acción de la Iglesia, a fin de contribuir a que su actuar sea eficaz y competitivo en el contexto social, es decir, para que su función ideológica de ofrecer un sentido religioso a los actores sociales se logre realmente. El término eficacia se entiende como el logro real de los fines que se pretenden y no de otros. La técnica de planificación contribuye a encontrar y utilizar racionalmente los medios de que se dispone y que permiten lograr los fines de una institución o los objetivos de un plan. En este sentido, planificar se entiende como la representación y determinación de objetivos a lograr en un tiempo determinado. A través de la técnica de planificación, la Iglesia exige la operacionalización de su cuerpo doctrinal. Es decir, para realmente lograr su finalidad de producir y ofrecer un sentido religioso a los actores sociales, la Iglesia 65 EQUIPO LATINOAMERICANO DE PLANEAMIENTO: ¿Qué entendemos por

planeamiento?, en SERPLAN: Op. cit. (nota 60), pp. 12-20.

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se ve en la necesidad de concretizar su sistema de significaciones y de principios éticos. Las significaciones generales, referidas a un tiempo y a un espacio no definidos, logran su especificación a través de la determinación de objetivos a lograr por la Iglesia en un contexto dado y en un período de tiempo preestablecido. Esta operacionalización y especificación de las significaciones y principios éticos, que se realiza a través de la planificación, contribuye positivamente al acrecentamiento de la eficacia de la Iglesia en el desempeño de su rol en la sociedad (la evangelización). La técnica de planificación se comprende también como un instrumento en función del cambio o renovación de la Iglesia. Renovación que, respetando el sentido primero del término, tiene dos dimensiones. La primera incorpora los cambios referidos a la salvaguarda de la originalidad fundacional. La segunda se refiere a los cambios que implica la adaptación permanente de la producción de sentido a contextos históricos y culturales diversos. La práctica de planificación, tal como se ha aplicado a nivel nacional en la Iglesia, considera explícitamente la renovación de significaciones a través de la elaboración de nuevos marcos doctrinales que dan sentido a toda la acción de la Iglesia durante un período de tiempo preestablecido. Ese es el papel que cumplen las Orientaciones Pastorales del Episcopado. Estos documentos no son planes, sino un marco de referencia para la acción eclesial en cada uno de sus niveles: diocesano, decanal, parroquia] y comunitario. El propósito reiterado, pero nunca impuesto, de los obispos es que a nivel de unidades pastorales, territoriales y ambientales se reproduzcan procesos semejantes a los experimentados a nivel nacional. Procesos que implican etapas previas de diagnóstico y evaluación de la realidad contextual y eclesial. En este sentido, este tipo de práctica de planificación eclesial es indicativa ("un camino") y descentralizada. Las Orientaciones Pastorales son propuestas por la jerarquía y no impuestas coercitivamente.

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Ahora bien, esta contribución de la práctica de planificación a la renovación de la Iglesia se visualiza y se realiza como un proceso. Es decir, planificar es la acción de representarse y desarrollar posteriormente un proceso de cambio, dándole a este término el sentido de una secuencia progresiva. Ello implica que la sucesión de estrategias y actividades previstas se interrelacionan en el tiempo, siendo las primeras las que suponen y crean condiciones para la realización de las posteriores. Pero además, como ya se ha indicado, se comprende la planificación como un proceso de cambio participativo. No se trata de una actividad reservada a los técnicos o a las autoridades, sino la incorporación de los agentes eclesiales en cada una de las etapas del proceso de planificación. Esta concepción de la planificación se opone a hacer de esta práctica un factor de refuerzo de la estructura de dominación en la medida que contribuye, a través de la participación, a democratizar el ejercicio de la autoridad. El proceso de toma de decisiones de carácter global que constituye la planificación, se desarrolla no a través de una persona o de un pequeño grupo, sino en la incorporación de las bases de la Iglesia. Es así, justamente, como, a través de los procesos de planificación participativa, se concreta una de las finalidades asignadas por los obispos en las Conclusiones de la Conferencia Latinoamericana de Puebla: ser un proceso educativo hacia el cambio de las personas y las instituciones. Esta finalidad educativa se alcanza por medio de la realización de cada una de las etapas del proceso de planificación comprendidas en el modelo que se aplica en la Iglesia de Chile66. Dicho modelo acentúa las etapas de pre66 Cfr. M. CABELLO, E. ESPINOZA y J. GOMEZ: Manual de planificación pastoral, Ed. Pauli-

nas, Santiago, 1985. El modelo que propone el sistema aplicado en la Iglesia de Chile comprende las etapas siguientes: 1. Etapa preparatoria: período de motivación al proceso. 2. Etapa de trabajo sobre el marco de referencia contextual y doctrinal que dará sentido a la acción planificada.

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paración y apoyo a los cambios personales y participativos (variables cualitativas del proceso), otorgando reducida importancia al aspecto cuantitativo de recursos y resultados. Pero sí supone la inclusión de formas de racionalización de la acción en la Iglesia tendientes a cambiar los sistemas tradicionales de trabajo pastoral. A través de estas etapas, se percibe cómo la planificación es un proceso racional de conocimiento, análisis e intervención de la realidad, es decir, un proceso de reflexión y acción transformadoras, un proceso de participación y corresponsabilidad, un proceso continuo y orgánico que recoge el pasado, asume el presente y crea las condiciones para afrontar el porvenir. Y si educar es crear condiciones para que el educando sea sujeto de su propio desarrollo, la planificación es un proceso educativo en la medida que ofrece condiciones, a las personas y a las instituciones, de participación, concertación, análisis crítico, creatividad, racionalidad y previsión. En cuanto proceso educativo, la planificación utiliza la metodología activa, tipificada como "aprender haciendo"67. Es decir, todo proceso de planificación permite incorporar a los propios participantes en un proceso de aprendizaje. Se intenta enseriar y aprender a planificar planificando y planificando enseriar y aprender a planificar. Cómo este sistema de planificación de la acción pastoral en la Iglesia de Chile es percibido por los agentes pastorales y cómo se representan sus logros y limitaciones, sus aportes y dificultades, es uno de los resultados que se intenta obtener a través del sondeo realizado y cuyos datos e interpretación se presentarán al fmal de nuestro trabajo.

3. Etapa de diagnóstico de la propia realidad a la luz del marco de referencia. 4. Etapa de programación: definición de objetivos, estrategias y actividades en línea de proceso secuencial, así como las formas de seguimiento. 5. Etapa de evaluación del proceso y redefinición del plan para el futuro. 67 C. DE LORA y H. HIDALGO: Fundamentos pedagógicos del "aprender haciendo", en SERPLAN: Op. cit., pp. 21-27.

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V

GENESIS Y DESARROLLO DE LA PLANIFICACION EN EL CONTEXTO DE LA IGLESIA EN CHILE

Introducción Estudiar la función de la planificación en la Iglesia de Chile, necesariamente exige situar el problema en su contexto, es decir, caracterizar la sociedad chilena en el marco, ya esbozado, de una civilización, de un continente latinoamericano y de una Iglesia en proceso de cambio. De esta manera, se podrá comprender la función que ha cumplido la práctica de planificación a partir de la comprensión de su origen y desarrollo en la Iglesia de Chile. Se considerarán los cuatro períodos que responden a los gobiernos que ha tenido el país hasta el reciente retorno a la democracia. Cada período gubernamental se representa a través de un proyecto político-ideológico alternativo al anterior y a veces contradictorio. Cada período constituye para la Iglesia un cambio en el desempeño de su función y de su producción de sentido, cambios que, aunque parezcan contradictorios, son comprensibles desde una lógica de adaptación y de reproducción institucional.

5.1. La Iglesia en el contexto latinoamericano Producto del desarrollo del capitalismo, por medio de la implementación de modelos de crecimiento populistas y desarrollistas, América Latina conoció, a comienzos de la década de los arios sesenta, un proceso de modernización tec177

nológica, de industrialización, y de un mejoramiento del nivel de vida, claro que, a diferencia del conocido en Europa, éste quedaba reducido a algunos sectores de la economía y de la población. El proceso de desarrollo del capitalismo 3r su consiguiente proceso de modernización a nivel sociocultural incorporó y benefició solamente a algunos sectores de la población. Los indicadores de mayor marginación económica y social se encuentran en la agricultura, caracterizada por una estructura latifundista y con grandes rasgos de tipo feudal. El sistema económico latinoamericano se caracteriza, pues, por ser un capitalismo dependiente y en transición. Las contradicciones más marcadas del capitalismo se manifiestan en su radicalidad extrema. La racionalidad y el pensamiento mítico, el consumo y la riqueza coexisten y se reproducen a través de relaciones sociales marcadas por la explotación 1. Ante el fracaso de los proyectos de desarrollo de los gobiernos populistas de las décadas anteriores, el modelo desarrollista se transformó en hegemónico en América Latina a comienzos de los arios sesenta. Algunos sectores de la burguesía latinoamericana impulsaron este modelo en oposición a las oligarquías tradicionales. El conjunto de reformas promovidas por la Alianza para el Progreso respondían igualmente a este nuevo modelo de desarrollo del capitalismo. La década de los arios sesenta se inicia en momentos en que la Iglesia como institución está marcada por la doble tendencia de apoyo o rechazo, tanto al proceso de cambios de las estructuras políticas y económicas -factores de la marginalidad masiva de la población-, como al proceso de cambios de estructuras y formas de acción eclesial que se promovieron en América Latina incluso antes del Concilio Vaticano II. Las funciones de la religión y de la Iglesia habían cumplido en gran medida, hasta esa década, una función de reproducción global de las posiciones de clase 1 Cfr. G. MARTNER: América Latina hacia el año 2000, opciones y estrategias; Nueva Sociedad, UNITAR-PROFAL, Caracas, 1986.

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existentes. Fue la pequeña burguesía la que encontró en las corrientes de modernización del catolicismo el punto de encuentro entre fe religiosa y reformismo social, formando así la base de los movimientos social-cristianos o de los partidos demócrata-cristianos 2. A pesar de las significativas divergencias entre obispos y masa de católicos, el desarrollismo encontró, en general, el apoyo de una parte importante de los episcopados del continente, en los arios sesenta. Estas posiciones de la Iglesia, aun respondiendo a una lógica institucional, marcaron una ruptura con las clases tradicionales y con las formas feudales de estructurar las relaciones sociales. En estas fechas, según lo señala el profesor Houtart, se puede encontrar en la Iglesia una doble tendencia desde un punto de vista sociológico: "Por una parte una toma de conciencia más aguda de la realidad de los problemas sociales y de algunas de sus causas, y, por otra parte, la importancia para la institución eclesiástica de modernizar su lugar en la sociedad" 3. Es en esta línea de cambio y readecuación de estructuras y formas de acción de la Iglesia latinoamericana en un contexto que se desarrolla y se moderniza parcialmente, que se inicia la práctica de planificación en ella. En estos arios, las dificultades institucionales que enfrenta la Iglesia, como resultado de la explosión demográfica, exige además un desarrollo institucional sin precedentes, a fin de poder mantener su hegemonía en la producción de sentido, imperativo de su supervivencia como institución. Arios más tarde, será en Medellín cuando la Iglesia, representada por sus obispos, oficialmente cristaliza el esfuerzo, como institución, de interpelarse por las realidades sociales continentales y sacar conclusiones de cambio y 2 Cfr. A. OPAZO: La fwición de la Iglesia en la lucha por la hegemonía en Chile,

Tesis docto-ral, Université Catholique de Louvain, 1980, pp. 336-364. 3 F. HOUTART: "Religions et lutte des classes en Amérique Latine", Socia/

Compass, XXVI, 1979/2-3: 15-236.

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adaptación, no sólo a nivel de estructuras organizativas, sino de redefinición de la identidad y misión liberadoras de la Iglesia. En el plano de lo social, Medellín supera posturas desarrollistas, identifica los factores de los problemas estructurales del continente en el capitalismo y en el imperialismo, y propone la alternativa de una "tercera vía" entre los sistemas capitalistas y comunistas. En el plano interno, hay que subrayar también las transformaciones que se proponen a nivel de expresiones litúrgicas, a nivel de las estructuras de trabajo pastoral (como la pastoral de conjunto) y las proposiciones en materia de una ética social acorde con la gravedad de los problemas estructurales y humanos del continente y de sus habitantes. 5.2. Iglesia y planificación en el contexto d e la so ciedad chilena

5.2.1. La Iglesia y las expectativas de cambio: 1958-1964

El proyecto político-económico impulsado por el presidente Alessandri se destacó por su enfoque tecnocrático e impermeable a las demandas de los diferentes sectores sociales. Este período se caracterizó como el "gobierno de los gerentes", dado que se intentó gobernar el país con los criterios de gerencia de una empresa capitalista. Su apoyo proviene de los Partidos Conservador y Liberal, defensores de los intereses de las clases tradicionalmente dominantes. El Partido Radical se les unirá a mitad del período presidencial. Los tres partidos de gobierno dieron muestras de una orientación fundamentalmente conservadora y comprometida con las estructuras de desigualdad y de diferencias de clase, reflejo de los intereses de quienes tradicionalmente habían tenido acceso al poder. La oposición estaba constituida por los Partidos Demócrata Cristiano, Comunista y Socialista. El país gozó por esos arios de una aparente paz social. Aparente porque el descontento social, aunque no se mani180

festaba en una movilización antigubernamental, reflejaba la. presión por el intento de un cambio en las estructuras económicas del país. Los partidos de oposición estaban abocados, por esos arios, a un trabajo de clarificación ideológica y estratégica en vistas a definir sus plataformas de cambio social estructural para las elecciones presidenciales de 1964. Junto a la crisis que afronta la industria en el país y el estancamiento de la agricultura latifundista, se acentúa la marginalidad en el campo y en la ciudad, revelando las contradicciones más profundas del sistema capitalista y exigiendo cambios globales en la estructura productiva. La Alianza para el Progreso y la Revolución Cubana, como factores externos, contribuyen a reforzar los deseos de cambio estructural impulsados por las vanguardias políticas de la oposición 4. Por otra parte, la CEPAL instala en Santiago una importante sede, incentivando el estudio y la toma de conciencia de los cientistas sociales sobre las desigualdades sociales y las causas y consecuencias estructurales de la dependencia económica, y se constituye en una institución reforzadora de las expectativas de cambio estructural del sistema capitalista tradicional y promotora de una acción orgánica y planificada para abordar su transformación interna. La década de los arios sesenta encuentra a la Iglesia chilena ya sensibilizada y activa frente a los problemas sociales, distante de la aristocracia terrateniente y con un. significativo pluralismo politico entre los católicos. La necesidad de una reforma agraria, el derecho a la sindicalización del campesinado y otros aspectos problemáticos de la conflictiva realidad del país, eran temas de debate abierto y no anatematizados como en otros tiempos. Desde los arios 30 hasta el período en estudio, habían venido sucediéndose en la Iglesia chilena un conjunto de "profetas" que, además de sensibilizar a los cristianos sobre los problemas sociales 4 Cfr. A. OPAZO: Op. cit.

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derivados de la miseria y de la marginación social, habían promovido entre la juventud la difusión y el estudio de las encíclicas sociales, defendiendo la tesis de que también en Chile debían aplicarse, en contra de la aristocracia y del sector más tradicional del clero, que sostenían la inoportunidad de dicho tipo de magisterio pontificio para este país. En el transcurso de los arios cincuenta, aun4ue los cristianos continuaban divididos en el plano político, la conciencia de los problemas sociales y la acción de ayuda hacia los sectores marginados se convirtieron en muchos casos en un factor de unión y a la vez de encuentro con dirigentes de la izquierda marxista en trabajos diversos y pa.ralelos. Es también por esos arios cuando se conformaron los Movimientos de Acción Católica Especializada, desarrollándose en desmedro de la Acción Católica General, y que recogían las experiencias y se inspiraban en los movimientos obreros de Francia y Bélgica. En coincidencia con los análisis de la CEPAL sobre las causas estructurales del subdesarrollo en América Latina, la Iglesia, a través de instituciones propias como la revista "Mensaje", DESAL y el Centro Belarmino, bajo la dirección de los jesuitas, desarrolló, profundizó y difundió los contenidos doctrinarios del humanismo social cristiano y promovió el compromiso transformador de los laicos cristianos en la sociedad. En el contexto político nacional, esto significó el apoyo y la legitimación de la Democracia Cristiana (D. C.) como partido político conformado mayoritariamente por católicos y el alejamiento de la jerarquía de los sectores de dominio del Partido Conservador. Hay que tener en cuenta, en este aspecto, que la separación de la Iglesia y el Estado, en 1925, constituyó ya un factor determinante en la ruptura de los lazos que a la Iglesia la identificaban con el Partido Conservador. Este hecho le permitió ir robusteciendo su organización interna hasta encontrar en la colegialidad episcopal uno de los pilares de su fuerza moral y de su considerable influencia en la esce-

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na social del país. A partir de 1952, la presencia y la acción de la Iglesia jerárquica adquieren relevancia especial al crearse la Conferencia Episcopal. Esta situación permitirá en lo futuro afrontar con mayor organicidad los desafios del contexto social, promover al interior de la Iglesia los cambios adecuados y buscar los cauces de su proyección e influencia sobre los acontecimientos y procesos que van a tener lugar en el país. La aparición en 1962 de las Cartas Pastorales: "La Iglesia y el problema del campesinado chileno" y "El deber social y político en la hora presente", significó el impacto de una palabra fuerte y unánime de una jerarquía que rompe con las formas tradicionales de pronunciarse frente a la opinión pública y al debate politico y social. En estos documentos, los obispos asumen la opción por el "desarrollo", propia de DESAL, y plantean la incapacidad del sistema politico-económico capitalista para hacer viable, sin conflictos, la participación social y política de los marginados. Las palabras de la jerarquía refrendaban además una decisión que se hacía realidad por aquellos días. El Cardenal Silva y Mons. Larraín iniciaban un proceso de reforma agraria en las antiguas propiedades agrícolas de sus diócesis y que fueron luego entregadas a los propios campesinos. Este gesto, que se adelanta a los procesos de reforma agraria iniciados arios más tarde siempre bajo la conducción de politicos cristianos progresistas, además de reflejar la posición de los dos obispos más influyentes de la Conferencia Episcopal, se constituye en una abierta ruptura y enfrentamiento con las posiciones políticas y los intereses de clase de la burguesía tradicional terrateniente, heredera y defensora de un pasado semifeudal. Coinciden estas fechas con el Concilio Vaticano II, cuyas reflexiones y documentos refrendan los de la jerarquía chilena, en cuanto a redefinir la identidad y el lugar de la Iglesia en la escena social y comprometerse con la promoción de los necesarios cambios sociales que conduzcan a un sistema más justo. Las investigaciones sociológicas so183

bre la práctica religiosa en el país, que por esos aÑos se comienzan a realizar, permiten constatar la situación de descristianización y sus causas, no sólo del mundo obrero sino de otros sectores, como los profesionales, artistas, políticos, etc. Todo este conjunto de datos ofreció la base para una toma de conciencia de que "así como la sociedad padecía de males estructurales, que sólo podían ser abordados en su conjunto, la descristianización, que era masiva, obedecía a causas comunes, y debía ser enfrentada globalmente" 5 .

Fueron estas preocupaciones las que estuvieron en la mesa del debate en la Semana Nacional de Pastoral de 1960, dirigida por el canónigo y sociólogo F. Boulard y por el P. Motte, promotor de las misiones regionales en Francia. Ambos eran en toda Europa los principales impulsores de la Pastoral de Conjunto. El desafio de estar presente, activa y efectivamente, en los procesos de cambio social, económico y cultural estaba lanzado. La Iglesia estaba intentando reestructurarse. Incluso, transfiriendo modelos del ámbito empresarial, se llegó a decir que la Iglesia se organizaba. "como una gran empresa de evangelización"6. A raíz de dicha Semana, surgió la decisión de organizar la Pastoral de Conjunto a través de la división de las diócesis en zonas, recuperando la importancia pastoral de las parroquias como unidades de evangelización, pero no aisladas, sino agrupadas en decanatos. Además de la dimensión territorial, se consideró como imprescindible la organización de las pastorales ambientales, abordando así en forma directa y específica la acción de la Iglesia en el mundo obrero, en el campo y entre los sectores de trabajadores independientes. En 1961, los obispos y un conjunto de especialistas elaboraron el Primer Plan Pastoral a nivel nacional 7. Previo 5 P. FONTAINE: "La Iglesia Católica Chilena en los últimos veinte años", Mensaje XX

1971/202-203, 422. 6 SECRETARIADO G. DE LA CECH: Documentos del Episcopado, Chile, 1974-1980, N° 47,

"La Iglesia en Chile hoy", (1977), Ed. Mundo, Santiago 1982. 7 Cfr. F. HOUTART et J. REMY: Eglise et Société en mutation, Mane, Tours, 1969.

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estudio de la realidad socio-religiosa del país, se elaboraron los principales objetivos de la acción de la Iglesia y se definieron los primeros organismos para su implementación. En un contexto de cambio de la sociedad, de análisis de la Iglesia sobre la inadecuación de su acción, se incorpora la práctica de la planificación como instrumento que permita responder, orgánica y globalmente, a las pretensiones de mantención de una hegemonía venida a menos en el campo de la producción de sentido de la sociedad chilena. Los planteamientos claves del Primer Plan Nacional de Pastoral de la Iglesia de Chile se centraban en "tres ideas fundamentales: Creación en los cristianos de la conciencia comunitaria; Atención de las personas evangelizadoras de los diversos ambientes; Preocupación por la masa de los cristianos mediante los Medios de Comunicación Social"8. Sobre estos planteamientos se fundamentó la idea de realizar la Misión General en el país. A un ario de las elecciones presidenciales, esta Misión, realizada en 1963, fue interpretada como una intervención política en pro de la Democracia Cristiana y su candidato. Así, pues, la reorganización de las estructuras diocesanas, la elaboración del Plan Pastoral y la publicación de los documentos episcopales ya citados, constituyeron, en esos primeros años de la década, una respuesta unitaria, coherente y global de la Iglesia ante los desafios de un contexto cambiante.

5.2.2. La Iglesia y "La revolución en libertad": 1964-1970 En 1964 llega a la presidencia del país Eduardo Frei, demócrata-cristiano, encabezando un movimiento pluriclasista, que incluía sectores de la burguesía que propugnaban importantes cambios en la estructura productiva y social del país: la "Revolución en libertad". El proyecto demócrata-cristiano, plenamente coincidente con la línea de la Alianza 8 Mons. S. CONTRERAS: "La Iglesia en Chile después del Concilio": Mensaje

XXV 1976/251, p. 346.

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para el Progreso y con la de la CEPAL, es una expresión del "desarrollismo" anticapitalista, que supone el desarrollo de las fuerzas productivas como condición del crecimiento económico y consecuentemente para el cambio social. Su ideología se plantea como la única alternativa no comunista ante las consecuencias del capitalismo, y ante el fracaso de las respuestas que el capitalismo ofrece a los problemas de miseria y marginación de las masas del continente y del país. La propuesta es un nuevo orden fundado en el humanismo social cristiano que rechaza el individualismo liberal y los totalitarismos fascistas y comunistas, promueve la participación de todos los ciudadanos en el "bien común" de la sociedad política a través de los organismos intermedios y otorga al Estado un rol subsidiario en la economía. Las grandes decisiones de cambio estructural de este gobierno fueron la "chilenización" de la gran minería del cobre y la reforma agraria. La adquisición de grandes paquetes de acciones de las empresas norteamericanas del cobre, permitió al Estado constituirse en autoridad efectiva y participar en los órganos donde se tomaban las grandes decisiones. En cuanto a la reforma agraria (iniciada en forma muy limitada en el gobierno anterior), consistió en la expropiación de extensiones que sobrepasaran las 80 hectáreas, instalando en los predios reformados una forma de cooperativa campesina, llamada "asentamiento". Estas expropiaciones generaron una violenta oposición de los sectores conservadores que se habían visto obligados a apoyar la candidatura de Frei. Hay que destacar que, pese a la base social amplia y pluripartidista que apoyó a Frei, éste gobernó exclusivamente con miembros de su partido, lo cual dio inicio al primero de los tres gobiernos que impulsan cambios profundos sin contar con la colaboración de las mayorías. Postura esta que, además de romper con una tradición y uno de los pilares de la democracia, va a desembocar en su deterioro y en su quiebre dramático. Otra de las acciones centrales del gobierno, en esta mitad de los arios sesenta, fue la incorporación de los secto186

res "marginados" en el mercado de consumo y la "promoción popular", impulsando y desarrollando la organización de masas a nivel intermedio: sindicatos, juntas de vecinos, centros de madres, etc. A nivel educacional, se extiende el acceso de los sectores más postergados y se prolonga el período obligatorio de la educación básica. Desde 1967 se impulsaron los movimientos de reforma en pro del cogobierno de los estamentos en las universidades. Y aunque revistió un carácter menos global y violento, sus realizaciones fueron más efectivas que las del movimiento de Mayo del 68 en París. El impulso dado por el proyecto de reformas al desarrollo económico hizo crisis en 1967, al acrecentarse la inflación y al estancarse el crecimiento de la producción. A finales del período, la llamada "vía no capitalista de desarrollo" no logra concretarse globalmente. Conviene resaltar que, conforme se aplicaron las reformas, algunos sectores del partido gobernante se van radicalizando, hasta llegar a la escisión y conformar un nuevo partido de alianza cristianomandsta en la oposición. Otros sectores en la oposición de la derecha se empeñan en dificultar- la aplicación de las reformas estructurales. Los carnbios estructurales impulsados por la Democracia Cristiana hicieron quebrar la alianza estratégica de los sectores de la burguesía con dicho partido. Por esta razón, frente a las elecciones de 1970, se presentan tres candidatos con tres proyectos c-uyo fundarnento ideológico y sus intereses de clase si bien diferentes no eran contradictorios (por ejemplo, el caso de Allende y Tomic). La ascensión de Frei al poder en 1964 significó también un triunfo para la Iglesia católica, dado el lazo existente entre la doctrina social y la fuerza institucional de la Iglesia y la Democracia Cristiana como partido político de cristianos progresistas y contrarios a los intereses y privilegios de la burguesía tradicional. Esta relación tan estrecha entre Iglesia y Partido Demócrata Cristiano tiene como con-secuencia el que al igual que el triunfo fue compartido, lo serán también las crisis. De todas maneras, la Iglesia chile187

na durante los arios de gobierno demócrata-cristiano manifiesta una evolución que va desde la colaboración y apoyo global al proyecto de la "Revolución en libertad" en los momentos de triunfalismo, a una crisis de desarticulación interna coincidente en el tiempo con la crisis que a partir de 1968 sufre la aplicación de dicho proyecto. Esta primera etapa del período puede caracterizarse por: la existencia de colaboración, apoyo y coordinación de actividades entre instituciones de la Iglesia y del gobierno; las actividades de reflexión y difusión ideológica del proyecto de "Revolución en libertad"; apoyo y legitimación de la reforma agraria como eje del proyecto gubernamental; incorporación de gran cantidad de laicos cristianos en cargos de responsabilidad en la aplicación de los cambios estructurales y de los programas sociales. Esta realidad implica que la Iglesia como institución, durante los primeros años del gobierno de Frei, se muestra comprometida con la alternativa política en el poder, cumpliendo así una importante función de integración social y legitimación del nuevo orden que se está estableciendo. A mediados de 1967, momento en que comienza la crisis de la aplicabilidad del proyecto D. C., se inicia para la Iglesia una etapa también crítica, que le exige hacer frente a los movimientos de protesta interna hacia la jerarquía y hacia la institucionalidad de la Iglesia, conformados por sectores de la juventud, de los intelectuales y del clero progresista, en muchos casos extranjero, y comprometido en su acción en los sectores populares 9. Por otra parte, el movimiento estudiantil presiona a la jerarquía a que reforme las estructuras de poder en las Universidades Católicas, lo que fue llevado a la práctica con éxito. Es en el Sínodo de la diócesis de Santiago, iniciado en la. primavera de 1967, donde se encuentra una de las más claras manifestaciones de la crisis de unidad interna de la Igle-

9 Cfr. A. OPAZO: Op. cit., pp. 370-372.

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sia. Este encuentro se caracterizó por el duro enfrentamiento entre católicos representantes del mundo obrero y del sector empresarial, por una parte, y entre el movimiento de profesores de la enseñanza particular católica, cuestionada por su clasismos, por otra. Los laicos se polarizaron, asumiendo posiciones de clase verdaderamente contradictorias. En abril de 1968 la jerarquía, rompiendo un cierto "silencio" de los años pasados, presenta al país la carta pastoral "Chile, voluntad de ser". En medio de un conflicto social intensificado por los cambios estructurales iniciados, que atacan los privilegios de la burguesía, pero que no satisfacen las aspiraciones del movimiento obrero, la presencia social del episcopado, reflejada en el impacto de dicha pastoral, adquiere una relevancia singular. En su contenido, se defiende la institucionalidad democrática vigente y la obligatoriedad de profundizar el proceso de cambios, reafirmándose la orientación ideológica fundamental del apoyo gubernamental. La toma de la Catedral de Santiago en agosto de 1968 es uno de los más claros exponentes de la introducción en la Iglesia del conflicto social. El lema de la toma reflejaba las aspiraciones de este pequeño pero influyente grupo de laicos y sacerdotes: "Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha". Es el rechazo a una Iglesia que se considera aún identificada con los poderes políticos y económicos de América Latina y que pretende dirigir y promover cambios desde esa posición. Esta acción desemboca en la organización del movimiento "Iglesia Joven". Además de la denuncia interna de la Iglesia, estos grupos radicalizados se insertan en la lucha del pueblo en el campo político, integrándose en los partidos marxistas tradicionales o creando un partido propio escindido en 1969 de la D. C. El año 1968 es también el ario de la Conferencia de Medellín, en la que a través de sus conclusiones, para aplicar el Concilio en América Latina, la jerarquía reforzó las posiciones de todos aquellos cristianos comprometidos en el 189

cambio de estructuras sociales injustas, situando a toda la Iglesia en favor de los pobres y sus aspiraciones, y marcando una distancia nítida respecto a las posiciones de las burguesías del continente y de los católicos tradicionalistas. Como expresión de una Iglesia menos institucionalizada, más proyectada a los sectores populares y con mayor participación del laicado, surgen y se desarrollan en estos arios las Comunidades cristianas de base. La Conferencia de Medellín ratifica esta forma de organización y participación de los cristianos en la Iglesia, resaltando su carácter de expresión de una nueva Iglesia, menos institucionalizada y más proyectada al cambio social desde las bases mismas de la sociedad y de la propia Iglesia: los sectores populares y marginados. Las marcadas diferencias ideológicas de los actores sociales del país se manifestaron lógicamente al interior de la Iglesia. Ello supuso la dificultad de encontrar una unidad mínima de coordinación de la acción, lo que hizo poco viable la aplicación de lo escrito en el Plan Pastoral: "Se quiebra la Pastoral de Conjunto y comienza un pluralismo que degenera en anarquía" lo. Además de la carta de los obispos ya mencionada, la Conferencia Episcopal elaborará en 1968 su segundo plan de acción para la Iglesia. Se denominará., y así será en adelante, Orientaciones Pastorales. Un conjunto de cambios institucionales se había ya implementado en búsqueda de mayor participación de las bases en la Iglesia. Las nuevas instancias de participación con sus proposiciones hacían necesaria una orientación nacional para integrarlas en un plan de conjunto. Los principales contenidos de estas Orientaciones Pastorales expresan como objetivo central "la construcción de la Iglesia evangelizadora y servidora de la humanidad a partir de la Comunidad de base". La Comunidad de base, alternativa eclesial a las inadecuaciones de la rigidez y po10 SECRETARIADO G. DE LA CECH: Op. cit., N° 5, La Evangelización en Chile durante los últimos 30 años.

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der institucional de la Iglesia, es planteada por la jerarquía chilena como una prioridad de su acción. La Iglesia se autorrepresenta, así, como una comunidad de comunidades. Estas Orientaciones Pastorales elaboradas con un carácter nacional suponen que cada diócesis realiza una transferencia a las particularidades de su contexto y de los recursos con que cuenta. Las profundas divisiones de la Iglesia y la ausencia de personal preparado y dedicado a esta labor a través de una instancia permanente significaba que la operacionalización de estas Orientaciones quedaba reducida a algunas diócesis o parroquias. Frente a la sublevación de un grupo de militares, la jerarquía, en 1969, manifiesta su rechazo a toda imposición política por las armas, el terror o la dictadura, y hace un llamado a perfeccionar la democracia chilena y las instancias de participación de todos los sectores sociales. El período preelectoral previo a 1970 encuentra a los cristianos marcadamente divididos en los mismos bloques que apoyan a cada tina de las tres candidaturas. Oficialmente, la jerarquía no se manifiesta identificada con ninguna de ellas y, además de declarar su respaldo al candidato que fuera elegido, reiteró una vez más la defensa de la democracia como sistema de convivencia tradicional en la historia del país. 5.2.3. "El proyecto socialista": 1970-1973 En septiembre de 1970 es elegido presidente Salvador Allende, líder indiscutido de la Unidad Popular (U. P.), coalición de partidos de "izquierda". El objetivo fundamental de su proyecto era crear condiciones para la transición al socialismo. La sustentación social del gobierno estaba conformada por una alianza de clases, en la que mayoritariamente estaban representados la clase obrera y los sectores urbanos marginados: los "pobladores". Los objetivos socialistas contenidos en la U.P. son expresión de una clase social en alianza con otros sectores sociales de clase en oposición a los proyectos e intereses de las clases tradicionalmente dominantes 191

en el país (la oligarquía terrateniente, la burguesía monopólica y el imperialismo norteamericano). Así lo expresa el propio presidente Allende: "Nuestro gobierno responde a los intereses de todos los que ganan su vida con esfuerzo... a todos los sectores que con intensidad variable son explotados por la minoría propietaria de los centros de poder"' 11. Los principales cambios en la estructura económica llevados a cabo por el gobierno popular tienen como fin nuevas relaciones de producción: se nacionalizan las principa.les riquezas básicas del país; se socializa el sector monopólico de la banca, de la producción y la distribución nacional, y además en la agricultura se profundiza y amplía la reforma agraria. Uno de los objetivos de estos cambios fue crear una área de propiedad social que agrupara todas las actividades económicas estratégicas en coexistencia con un área de propiedad privada y otra mixta. En el aspecto sociopolitico, respetando el estado de derecho, se intentaron cambios institucionales profundos en los tres poderes clásicos, pero sin lograr su concreción por la fuerte oposición parlamentaria y la falta de hegemonía real de los sectores populares. Con relación al ámbito cultural, se intentó desarrollar una cultura nueva representada en la formación de un "hombre nuevo", producto de la transformación de la infraestructura y de nuevas relaciones de producción. Los logros alcanzados en la reforma educa.cional ya iniciada se van afianzando, y se elabora un proyecto de Escuela Nacional Unificada, que no se logró concretar por la oposición de las fuerzas políticas contrarias al gobierno y por el rechazo de la Iglesia. Respecto a la prensa, no se logró tomar medidas contra los monopolios del sector. Sin embargo, se abrieron nuevos espacios de expresión y actividad artístico-cultural para contrarrestar los valores tradicionalmente predominantes del individualismo liberal capitalista. Ideológicamente, aunque predominando la filosofia marxista en el bloque de la A. OPAZO: Op. cit., p. 354.

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U.P., éste estaba integrado también por cristianos y laicista.s-masones. Hay que remarcar que el respeto a las libertades de conciencia y de religión de todos los ciudadanos se mantuvo como en los períodos democráticos anteriores. Pese al apoyo mayoritario del gobierno en los primeros meses de su ejercicio, el desmesurado ritmo de la inflación, la disminución de la producción industrial y agrícola, debido a los cambios de propiedad y a la agitación social, generaron una anarquía en el mercado y un desabastecimiento tal, que el apoyo de la población al proyecto socialista quedó reducido a los militantes y a los sectores más ideologizados. Esta situación se transformó en la bandera de lucha de la oposición, en la que, junto a los sectores de la burguesía, se incorporó la Democracia Cristiana, dejando a la izquierda aislada, porque tampoco el gobierno socialista creó condiciones para gobernar en coalición. Los cauces de mediación para un diálogo ofrecidos por la Iglesia fueron rechazados a causa de la radicalización de las partes. Los conflictos con la oposición se acrecentaron conforme se fueron concretando las medidas contra la propiedad privada de los medios de producción industriales y agrícolas y no se legalizó la delimitación de las tres áreas de la economía. Por otra parte, los conflictos con el poder judicial se hicieron cotidianos debido a los "decretos de insistencia", a través de los cuales se lograron gran parte de los cambios de propiedad. Estos conflictos acentuaron la imagen gubernamental de violación del orden legal, lo que unido a la presión gremial, sostenida por los Estados Unidos, sirvió de justificación para la intervención de las Fuerzas Armadas. Es así como el proceso de cambios impulsado por el gobierno popular, estrechamente unido y abierto a las demandas de las organizaciones sociales de base, provocó una respuesta violenta de los sectores burgueses, y llevó a un conflicto de clases cada vez más agudo y que sólo la fuerza militar resolvió a su favor 12. 12 Cfr. A. OPAZO: Op. cit.

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El conflicto de clases en la sociedad se reflejó también. en la ruptura del bloque católico, ya producido en los últimos arios del gobierno anterior. Además de los cristianos laicos que colaboraron en el gobierno popular, se consolida entre el clero un movimiento de apoyo al proyecto socialista: los "Cristianos por el socialismo". Esta definición política y de clase de un sector importante del clero significó entrar en conflicto abierto con la jerarquía, la que defendió siempre la posición de no ofrecer una legitimación cristiana oficial del proyecto socialista. El esfuerzo más significativo de la jerarquía en su producción de sentido en esa coyuntura política del país fue la carta pastoral "Evangelio, política y socialismos". En ella se reconoce la legitimidad del gobierno y se llama a los cristianos a apoyar los cambios en favor de los oprimidos. Se incluye además la proposición de una tercera vía hacia el socialismo no necesariamente marxista, entre el capitalismo y el comunismo. En comparación con los períodos anteriores, se percibe en estos arios un desplazamiento de la jerarquía en su orientación de la práctica interna de la Iglesia. Del impulso dado anteriormente al compromiso de los cristianos por el cambio social se pasa a una actitud de cautela, en la medida en que este proceso se lleva a cabo según el modelo marxista y que son los partidos marxistas quienes lo conducen. En 1971, las Orientaciones Pastorales se centran en la juventud y su formación a través de la familia y de los movimientos apostólicos, lo que se podría interpretar como un repliegue de la jerarquía hacia sectores y temáticas en los que poder ejercer su función ideológica con un grado de conflicto significativamente menor 13. La posición de la jerarquía en este período puede ser interpretada globalmente desde la perspectiva de la lógica institucional frente a la agudización de la lucha de clases. Esta lógica de supervivencia institucional puede explicar en 13 Cfr. SECRETARIADO G. DE LA CECH: Documentos del Episcopado 1970-

1973, Ed. Mundo, Santiago, 1974.

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parte el énfasis dado a la unidad de todos los cristianos, el desplazamiento del debate hacia el campo axiológico, su combate contra los "Cristianos por el socialismo", considerados como magisterio alternativo, su apoyo a los cambios de estructuras, pero su reparo a que sea efectuado desde la ideología marxista, su denuncia a la agudización del conflicto a través de la violencia, la defensa de la institucionalidad democrática y la búsqueda de un consenso básico entre las fuerzas en pugna. Pastoralmente, la falta de un consenso mínimo entre el clero y las divisiones frente al proceso político hicieron inviable el desarrollo concreto de las proposiciones existentes en pro de la pastoral de conjunto. Las iniciativas y proposiciones del CELAM en la línea de la planificación pastoral y de la pastoral de conjunto no se lograron aplicar globalmente en estos arios en Chile, quedando reducidas al nivel de las iniciativas particulares. Uno de los servicios de mayor trascendencia para la planificación en la Iglesia chilena y latinoamericana fue la creación y las actividades realizadas por el Servicio de Planeamiento del Departamento de Educación del CELAM, con sede en Santiago. La calidad de la formación en planificación de sistemas educativos a los actores religiosos, consagrados y laicos, así como en planificación de la pastoral juvenil en estos arios prepararán un camino y crearán condiciones para la estructuración de la posterior experiencia de planificación pastoral de la Iglesia chilena. 5.2.4. La. Iglesia. y la dictadura militar: 1973-1989 El golpe militar que derrocó violentamente al gobierno popular presidido por Salvador Allende, en septiembre de 1973, inaugura un nuevo período en la historia de la sociedad chilena, que no es casual ni desligado de la suerte de los demás países de América Latina. Brasil en 1964 había inaugurado un proyecto politico-económico por la fuerza de las armas, que también en los arios setenta el imperialismo 195

norteamericano y las burguesías nacionales impusieron en Bolivia, Uruguay y después en Argentina. La Junta Militar en Chile asume un proyecto económico y político coherente, que consiste en la implantación de un tipo de desarrollo absolutamente dependiente y abierto a los intereses del capital nacional e internacional. Este tipo de desarrollo se complementa con el objetivo político de lograr la unificación de la clase dominante chilena en torno a un bloque pro-imperialista que impida cualquier intento de las clases populares de reapropiarse del poder. En el ámbito económico, se implementa un modelo económico neoliberal capitalista, en el que la libre competencia y la soberanía del mercado como principales agentes de asignación de recursos dominan la aplicación de una politica económica que ha logrado reprivatizar la actividad productiva y reactivar el desarrollo de las iniciativas privadas, liberalizando precios y no salarios y exponiendo abiertamente el mercado interno a la competencia internacional 14. A lo largo de los arios de aplicación del modelo económico se pueden distinguir varias etapas: 

Septiembre 1973 - abril 1975: período de restauración gradual de la economía de mercado. En él se aplican medidas correctivas para liberalizar el mercado y asentar una economía capitalista clásica.



Abril 1975 - junio 1976: período de aplicación de una política de shock. Se intenta una reducción drástica de la inflación imponiendo medidas implacables para amplificar la acción del sector privado y reducir el rol del Estado como agente económico. Los efectos dan lugar a la reducción y pérdida masiva del empleo e ingresos de la población. Como paliativo se crea un programa de absorción del desempleo.

14 Cfr. A. FOXLEY: Hacia una economía de libre mercado: Chile 1974-1979, Col. Estudios

CIEPLAN (4), Santiago, 1980. Cfr. T. MOULIAN y P. VERGARA: Estado, Ideología y Políticas económicas, CIEPLAN (mimeo), Santiago, octubre, 1978.

196



Junio 1976 - 1982: Recuperación de la economía. La apertura al mercado externo permite la llegada de gran cantidad de productos y líneas de créditos que producen un mejoramiento de los ingresos de la población ocupada.



Junio 1982 - 1989: Crisis recesiva, deuda externa y recuperación parcial. La economía nacional, enteramente dependiente de los mercados externos estrangulados por la recesión mundial, entra en una reducción de la actividad económica, de las importaciones, mientras se acrecientan las implacables obligaciones del pago de la deuda externa. Además del desempleo, que hasta la fecha ha afectado especialmente a los sectores populares no calificados, se acrecienta en estos arios la cesantía de profesionales debido a una quiebra continua de los centros de producción.

Desde la perspectiva política, se percibe la imposición de un modelo político impuesto por el régimen militar que se sustenta en la ideología de la seguridad nacional, cuyo ejemplo de realización práctica fue Brasil. Las restricciones a la libertad de información, de expresión y de acción personal y de los partidos políticos; la persecución, la expulsión y desaparición de disidentes, la transgresión reiterada a los derechos humanos fundamentales, pueden tipificar los primeros trece arios de régimen militar. En 1981, entró en vigor una nueva Constitución que inauguraba un período previsto para nueve arios de "transición" o "normalización institucional" que incluía disposiciones transitorias que legalizaban el uso de medidas represivas y acentuaban la ausencia de protección de la civilidad. A partir de 1983, el sistema entra en un período de crisis orgánica. La recesión económica hace tambalear el modelo económico. El aislamiento del régimen, carente de base social y cuyos referentes ideológicos han perdido su función de apoyo, se acrecienta con las movilizaciones de protesta masivas y periódicas que liderar' el movimiento 197

sindical primero y las coaliciones partidistas de oposición después. Sin embargo, el gobierno militar ha sorteado y neutralizado hasta la fecha, a través de la represión y la manipulación de la opinión pública, todo intento de cambio institucional anterior a los plazos y modalidades fijados por la Constitución de 1981. Siguiendo estos procedimientos, después de la derrota del General Pinochet en el plebiscito en el que solicitó el pronunciamiento por su continuidad, la transición hacia la democracia se ha ido produciendo lenta pero decididamente. La evolución de la función desempeñada por la jerarquía de la Iglesia durante estos arios no puede explicarse sino por la lógica de la defensa institucional. En una primera etapa, la jerarquía legitimó el gobierno "de facto", lo que permitió a la Iglesia cumplir una misión humanitaria de protección de las víctimas de la represión. Pero la persistente violación de los derechos humanos y los ataques a la propia Iglesia provocan el giro hacia el desempeño de una función de conciencia deslegitimadora de la dictadura. En esta postura se destaca especialmente el Cardenal Silva, arzobispo de Santiago, y algunos de sus obispos auxiliares y vicarios. En el campo de la elaboración doctrinal, la jerarquía ejerce su función ideológica a través de importantes documentos que hacen frente a los problemas de fondo del contexto dictatorial. Así es como se aborda el problema de la violencia y los derechos humanos, de las condiciones para la convivencia y la reconciliación nacional, la nueva institucionalidad, el retorno a la democracia, el derecho a la protesta y a la participación politica, etc.15, En el ámbito de la planificación de la acción pastoral, la jerarquía continúa desde 1968 la elaboración periódica de las "Orientaciones Pastorales", aunque no siempre se ve su unidad y continuidad a través de los años16. En 1975, 15 SECRETARIADO 16 (Nota

198

13) N° 47.

G. DE LA CECH: Op. cit. (Nota 6) N° 3, 16, 36, 61.

los objetivos de la acción eclesial se centran en la evengelización a través del testimonio, la formación de apóstoles, la atención preferente a los jóvenes, la reafirmación del magisterio y la presencia en los medios de comunicación. En 1976, aún reafirmándose las mismas del ario anterior, se señalan como áreas prioritarias de acción pastoral las comunidades eclesiales de base, la juventud, el profesorado, el mundo obrero y campesino y la pastoral de multitudes. Para los arios 1978-1980, las Orientaciones Pastorales, con un énfasis en la dimensión ética, abordan el problema de la conducta humana a través de las contraposiciones: "sexo-familia", "dinero-justicia" y "violencia-paz". Por su carácter práctico estos documentos incluyen un plan de acción con objetivos y estrategias sobre cada área considerada prioritaria. Pero además de las posturas oficiales de la jerarquía, son las bases las que, frente a un contexto de dictadura, ofrecen a través de las comunidades cristianas y parroquias espacios de libertad, de expresión y de acción solidaria contra las víctimas del proyecto politico y económico, impulsando el desarrollo de una "cultura de la vida" contra la "cultura de la muerte" propia del régimen militar. El liderazgo de la Vicaría de la Solidaridad y el desarrollo de innumerables proyectos de ayuda y promoción social en todo el país van consolidando una estructura nueva en la Iglesia de Chile: los departamentos de Acción Social y Solidaridad, los comités de "Justicia y Paz", de Derechos Humanos, Vicarías de pastoral obrera, etc. A través de estas nuevas estructuras, además de incorporar la Iglesia un contingente importante de profesionales y cientistas sociales, logra desempeñar una acción profética que le gana la credibilidad de amplios sectores de la población y los ataques de la burguesía y el gobierno. Es en este contexto de dictadura, en que reducidos al silencio sus competidores, la Iglesia va a ocupar un lugar de liderazgo en la producción de sentido, se va consolidan199

do una mayor cohesión y coordinación de la acción de la Iglesia en torno al liderazgo de las posturas más proféticas de un grupo de obispos, haciendo resurgir la necesidad de un pastoral de conjunto. La multiplicación de comunidades, grupos, talleres y actividades eclesiales en parroquias y capillas conlleva el surgimiento de nuevos roles en la Iglesia: el diaconado permanente, los ministerios laicales, etc., y una redefinición del rol del párroco e incluso del obispo. A nivel de la organización, se constata en el período una revitalización de las instancias de participación y decisión parroquiales, decanales y diocesanas. Este proceso de organización a partir de las bases se complementa con la creación a nivel nacional de un conjunto de organismos para impulsar y coordinar las áreas de pastoral especializada. Estos organismos, si bien estuvieron previstos, en algunos casos, en las reformas pastorales de los arios sesenta, no se constituyeron, no solamente por las divisiones internas de la Iglesia, sino que, hipotéticamente, no tenían aún consistencia y aceptación suficientes en las bases. Eran proyectos y decisiones que se pensaban y se tomaban en las cúpulas de la. jerarquía y de los intelectuales pastoralistas. Fueron los desafíos y conflictos de un contexto con una demanda imperiosa de aporte de sentido y de acción de apoyo los que provocaron en gran medida, en la Iglesia una cohesión y una estructuración que contribuyeron significativamente a su eficacia. Uno de estos organismos previstos en las década pasadas era un servicio de planificación pastoral 17. Fue en 1976 cuando se creó el Servicio de Planeamiento Pastoral (SERPLAN) en la Conferencia Episcopal, bajo la dirección del P. Miguel Cabello, antiguo responsable del Equipo de Planeamiento del CELAM. Su objetivo fue impulsar los procesos de pastoral planificada en las diócesis y formar en 17 Cfr.

200

F. HOUTART et J. REMY: Op. cit.

está técnica a los agentes pastorales por medio de una metodología activa y participativa. Actividades de apoyo a la Conferencia Episcopal, servicios de formación en coordinación y planificación para obispos, vicarios y miembros de consejos diocesanos de pastoral, así como a los párrocos yr responsables de organismos nacionales de pastoral especializada, constituyeron el aporte de seis arios de trabajo de este centro. Consolidada esta etapa, que se centraba en la planificación de la pastoral, se estructura un nuevo servicio, ya no dependiente de la Conferencia Episcopal, con el objetivo de extender su acción a otros ámbitos de la Iglesia.. la planificación de procesos de renovación de congregaciones religiosas y de procesos de evaluación, desarrollo y cambio de instituciones del ámbito eclesial, siempre a la luz de su identidad cristiana y de su integración en una acción comunitaria y de pastoral de conjunto. Este nuevo servicio, CEPLANE (Centro de Planificación Eclesial), presta. sus servicios a la Iglesia no sólo a nivel nacional sino latinoamericano e incluso intercontinental, desde 1982 hasta nuestros días. Además de los procesos de planificación diocesana, que ya en 1981 se habían iniciado o consolidado en veintidós de las veinticinco diócesis del país, uno de los aportes más significativos de estos servicios de planificación de la Iglesia lo constituyó los procesos desarrollados en torno a las Orientaciones Pastorales del Episcopado en los últimos arios. Estas Orientaciones Pastorales constituyen las prioridades y líneas de acción para toda la Iglesia, a través de un proceso relativamente participativo, se analiza el contexto de la realidad nacional y de la acción de la Iglesia en los arios previos, desde la perspectiva del magisterio más actual. Por medio de este proceso, se establecen las líneas de acción y las prioridades pastorales de la Iglesia para los cuatro años siguientes. Posteriormente, se promueven actividades de transferencia de las nuevas Orientaciones a los planes diocesanos, así como de seguimiento y apoyo en su aplicación. Al final del período, se procede a su evaluación 201

a nivel nacional como paso previo a las nuevas Orientaciones Pastorales, por un proceso semejante al ya señalado para las anteriores. La Iglesia a través de la planificación define hacia y por dónde orientar el curso de su acción globalmente para un contexto determinado. Todo ello constituye un proceso de orientación racional de su acción, que le permite definir sus objetivos y medios, y genera una dinámica de cambio planificado y participativo que refuerza la dimensión comunitaria y reduce la rigidez de las estructuras jerárquicas tradicionales. Así es cómo un proceso de incorporación de la planificación en la Iglesia en los arios sesenta, que no se desarrolla en su forma inicial, sino que se adecua a través de la elaboración periódica de Orientaciones Pastorales, aun durante los arios de mayor conflicto político y eclesial, llega a consolidarse quince arios más tarde por medio de una estructura de servicios de planificación pastoral. A través de ella, la Iglesia, a nivel nacional, en un proceso orgánico, logra transferir las opciones de la Iglesia latinoamericana y, previo análisis del contexto, elaborar una estrategia global de acción a mediano plazo.

5.3. Conclusiones sobre la génesis, desarrollo y funciones de la planificación en la Iglesia de Chile La planificación como práctica institucional de la Iglesia se inicia en Chile por la confluencia de varios factores. En primer lugar, hay una experiencia continental y nacional de planificación económica y social, así como de modernización de las estructuras capitalistas en función de hacer más eficaz el proceso de desarrollo, que actúa como efecto de demostración y contribuye al incremento de una cultura en que la racionalidad y la previsión constituyen actitudes importantes respecto al éxito, considerado como un valor. 202

En segundo lugar, interviene la existencia de un episcopado orientado a la renovación de la institución eclesial, y preocupado de la adaptación de su producción de sentido y de sus estructuras a los procesos de cambio nacionales y continentales. En tercer lugar, la existencia de un desarrollo de la investigación en sociología religiosa que permite sacar conclusiones sobre las necesidades de cambio en la institución eclesial. Y por último, la experiencia probada en Europa de procesos de pastoral de conjunto, que permiten la transferencia de métodos y técnicas de cambio de estructuras y formas de acción que impliquen mayor grado de racionalidad y cohesión de los agentes pastorales. Desde la perspectiva particular de la Iglesia y su aplicación de la planificación, pasando por encima de los períodos que el contexto nos señala, se pueden destacar tres etapas: 

La Primera etapa comprende los dos primeros períodos (1958-1970). Durante este tiempo se inicia la práctica de planificación con la elaboración del primer plan pastoral (1961) y el proceso de cambios institucionales en pro de la pastoral de conjunto, todo lo cual será legitimado e impulsado por el Concilio Vaticano II y la Conferencia Episcopal de Medellín.



La Segunda etapa (1970-1975) incluye el período de mayor conflicto político y su proyección en la Iglesia a través de la triple división ideológica, del golpe militar y sus consecuencias. Estas circunstancias constituyen un conjunto de factores que contribuyeron negativamente al desarrollo de la planificación y de una pastoral de conjunto.



La Tercera etapa (1976 hasta hoy) está marcada por la creación y desarrollo de una estructura, ya prevista en la Primera etapa pero no implementada, de servicios de planificación pastoral.

Un conjunto de factores, provenientes tanto del contexto como del interior de la Iglesia y de la interrelación entre 203

ambos, contribuyeron al surgimiento de esta estructura al servicio del desarrollo de la planificación en la Iglesia. En primer lugar, hay que considerar que las experiencias de planificación económica y social habían sido ya ampliamente experimentadas tanto a nivel macro como microsocial, lo que permitió consolidar el efecto de demostración ya indicado en la etapa inicial y desarrollar las actitudes de racionalidad y previsión como condiciones básicas y favorables para incorporar la práctica de planificación. Hay que tener en cuenta, incluso, que un grupo importante de profesionales, que se incorporaron a las nuevas estructuras de acción social y solidaridad creadas en la Iglesia con posterioridad al golpe militar, había participado en la planificación y ejecución de programas de desarrollo social en los gobiernos anteriores, lo que implica una transferencia de métodos y técnicas y una presión para que sean también utilizados por los agentes de otras áreas de trabajo de la Iglesia. Por otra parte, los ataques e injerencias del gobierno militar en orden a la función cumplida por la Iglesia responden a planteamientos liberales y preconciliares que entran en conflicto con la mayor parte del clero y que provocan en él un efecto de cohesión y legitimación de la función profética ejercida por una parte del episcopado, condiciones importantes para el desarrollo de la pastoral de conjunto y su planificación. Además, el incremento de comunidades y la multiplicidad de servicios que sus miembros prestan en capillas y parroquias contribuyen tanto a la creación o redefinición de nuevos roles y funciones de los agentes pastorales, como a la toma de conciencia de la necesidad de racionalización y coordinación de la acción a través de la planificación. Es fácil constatar el impacto que ejerce la lógica profética asumida por la jerarquía frente a los problemas contextuales, en relación a la práctica de planificación de la Iglesia en Chile. Se hace esta precisión porque ninguna de estas conclusiones pretende referirse a otros contextos más 204

allá de la realidad chilena. Todas ellas responden a una realidad propia y particular, tanto de una sociedad como de una institución: Chile y la Iglesia chilena. Así, pues, se puede plantear la siguiente hipótesis: cuando la actuación de la jerarquía eclesial responde a una lógica profética y no tan sólo a una lógica de protección institucional, se incrementa en la base de la Iglesia un efecto de cohesión interna en torno a los fines comunes y de legitimación de la autoridad jerárquica; situaciones estas que permiten y favorecen la práctica de la planificación y la ejecución común de la acción a través de la pastoral de conjunto. Todo lo cual equivale a decir que, por sí mismas, las demandas del contexto sobre la Iglesia en orden a racionalizar la acción y hacerla más eficaz a través de la planificación, no constituyen un factor suficiente para el desarrollo de la práctica planificadora, sino que es la legitimación de la autoridad por parte de las bases de la Iglesia la variable que constituye el factor principal. En otro sentido, se puede decir que el uso de la técnica de planificación, aplicada no tan sólo en forma personal, sino institucional, por sí misma no ha generado condiciones de mayor cohesión entre los agentes eclesiales, sino que, más bien, requiere de un cierto grado de desarrollo de esta variable para su implementación. Es posible añadir que cuando existe en la base de la Iglesia un cierto grado de cohesión, la práctica de planificación contribuye a su desarrollo. En el caso de la Iglesia, equivale a señalar el desarrollo de la dimensión comunitaria por oposición a los aspectos de rigidez institucional. Nos parece evidente que las funciones cumplidas por la planificación guardan estrecha relación con su génesis, con su proceso de estructuración y su desarrollo. En este sentido consideraremos las tres etapas ya mostradas. En la Primera etapa, caracterizada por el inicio de su práctica, queda suficientemente claro que la elaboración del 205

primer plan de pastoral a nivel de toda la Iglesia chilena cumple una función de intervención sobre la acción eclesial, para mejor implicarse en el curso de los procesos sociales a través del ejercicio de su función ideológica, pero ahora operacionalizada por objetivos concretos. Estos objetivos precisos, fundamentados en los principios doctrinales y en los fines de la Iglesia como institución, permiten su operacionalización y por ello su aplicación. En este sentido, se puede señalar que la planificación cumple una función de operacionalización de los fines de la institución religiosa para el marco de cada contexto histórico y social. Pero se señaló, al caracterizar el contexto chileno, que el primer plan pastoral se elaboró como parte de un conjunto de grandes decisiones de cambio en la Iglesia, como manifestación de una adecuación de carácter global. Es decir, la práctica de planificación no cumple por sí misma más que una función de racionalización y previsión de la acción, pero cuando se incluye dentro de un conjunto de decisiones generales de cambio institucional le otorga un carácter de proceso global y gradual que incluye toda la institución. Así, pues, se constata que la planificación cumple en esta etapa una función de organicidad y dinamización gradual de la actividad eclesial y de sus cambios institucionales, incorporándolos en una línea de proceso. Durante la Segunda etapa, la práctica de planificación pierde su significación anterior y cumple únicamente funciones en relación a la jerarquía, quien periódicarnente elabora las Orientaciones Pastorales para la Iglesia, pero con un reducido impacto en la base. En este sentido, la función que cumple está referida al refuerzo del ejercicio formal de la autoridad jerárquica en su rol de presentar una línea o estrategia global de acción. Como ya se señaló, los contenidos básicos de las Orientaciones en esta etapa se centran en la problemática interna de la Iglesia. En la Tercera etapa, durante la cual se estructura un servicio de planificación pastoral, el desarrollo de esta prác206

tica pasa a tomar un carácter propiamente eclesial y no tan sólo jerárquico, como al que había quedado reducido en la etapa anterior. El proceso de elaboración de las Orientaciones Pastorales se realiza implicando participativamente a. un número considerable de agentes pastorales de cada diócesis. El carácter participativo que los responsables de SERPLAN le dan a la práctica de planificación permite afirmar la función que ésta cumple en el desarrollo de la corresponsabilidad y el fortalecimiento de la dimensión comunitaria de la Iglesia y de su identidad como pueblo, en contraposición con formas de autoridad autocráticas propias de la Iglesia preconciliar. La elaboración de Orientaciones Pastorales tiene como objetivo ofrecer una orientación global y unificadora de toda la acción de la Iglesia y de todas las Iglesias locales, a través de la transferencia que de ellas pueden hacer los planes diocesanos de pastoral. Ello implica que la planificación cumple en estos arios una función de coherencia interna en la institución eclesial, en la medida que las líneas generales de acción propuestas se asuman por medio de las planificaciones a nivel local. Dado el desarrollo generalizado que se produce en la. práctica planificadora en la Iglesia chilena, se puede asegurar que una función importante cumplida por esta práctica, en estos arios, es la de la racionalización de la acción eclesial. Este amplio desarrollo de la planificación va dejando al margen no tan sólo la improvisación de la acción de la institución, sino la actitud de dejar los acontecimientos al azar y sus imprevistos. Es sabido que en el campo de lo religioso se tiende a mitificar frecuentemente el azar tanto a priori como a posteriori, sus fuerzas y sus imprevistos como formas de intervención de la divinidad. Esta actitud de racionalidad, que unida a la previsión del futuro forma parte del pensamiento científico moderno, se ha desarrollado en la institución eclesial en gran medida por la práctica planificadora. 207

De esta manera, se puede fundamentar la hipótesis en las conclusiones expuestas, extraídas del análisis del proceso de inicio, desarrollo y estructuración de la planificación en la Iglesia chilena. Ciertamente, se puede afirmar como hipótesis de nuestro trabajo que la práctica de planificación cumple una función reproductora de la institución eclesial, pero, a partir de la experiencia analizada, se puede precisar que esta reproducción realmente no constituye una mantención de estructuras y modos de acción institucional inmovilistas y tradicionales, sino que, por el contrario, esta reproducción se realiza a través del cambio como medio de adaptación a las nuevas condiciones que la interacción con el contexto social le presentan a la Iglesia.

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VI

PROYECTOS DE IGLESIA Y PROYECTOS DE SOCIEDAD EN EL CONTEXTO CHILENO (Análisis de las Orientaciones Pastorales de la Iglesia en Chile)

Introducción A través de este trabajo, interesa verificar cómo la Iglesia en sus Orientaciones Pastorales manifiesta las decisiones de cambios en sus sistemas de representaciones, de expresiones, de su ética y de su organización. Estas propuestas son consideradas como indicadores de las maneras como la institución religiosa se resitúa en su interacción con un contexto extremadamente cambiante y adapta su acción productora de sentido. Los documentos que servirán para llegar a reconstituir los proyectos de fondo, es decir, la(s) estructura(s) simbólica(s) de la jerarquía de la Iglesia en Chile, sus variaciones o sus constantes, son las Orientaciones Pastorales (00.PP.) del Episcopado chileno, desde 1968 hasta la fecha. Se trata de identificar y extraer la estructura dinámica a partir de la cual este actor social se representa primero y orientará después su práctica en el contexto de su país. Para tal efecto se trabajará sobre el contenido temático de los documentos ya señalados, utilizando la metodología de análisis estructural de discurso propuesta por J. Remy 1. 1 J. REMY: Introduction á une méthode d'analyse structurale elaborée dans une perspective d'interpretation sociologique: Notes du cours Operationalisation des théories sociologiques: U. C. L.: Louvain-la-Neuve, 1987.

Al abordar este trabajo, tenemos como hipótesis que la Iglesia en Chile, en la medida que el contexto sociopolítico y cultural ha experimentado cambios tan radicales y contradictorios, se ha visto exigida a modificar tanto su producción de sentido como sus estrategias de interacción con los actores sociales. Ahora bien, en tanto se trata de un problema estudiado desde el ángulo de la sociología, la preocupación ha de centrarse en comprender la dinámica entre el actor Iglesia y el contexto social en el que actúa (sociedad). Y a partir de la opción metodológica tomada, se privilegiarán dos zonas de observación relativas al sistema de representación simbólica de dicho actor. En primer lugar, la lectura que el actor puede hacer de sí mismo, a partir de lo cual construye y define su identidad. En segundo lugar, la lectura que él puede hacer del contexto que le rodea, en el que interactúa y se moviliza. Estos dos ejes de percepción parecen ser centrales para razonar la articulación de la relación consigo y de la relación con lo social y que es lo que caracteriza toda estructura simbólica 2. Por lo cual, se pondrá atención especial al examen, tanto de las constantes como de las variaciones circunstanciales del orden simbólico que reflejen las sucesivas 00.PP., así como de aquellos factores sociales que las influenciaron y de los eventuales efectos sobre la práctica cotidiana de la Iglesia. Interesa analizar, igualmente, cómo la Iglesia insti-tución, a través de su práctica de planificación, interactúa y realiza un trabajo de transacción con su contexto (en el que, además de las estructuras sociopolíticas, económicas y culturales, otros actores sociales le imponen un juego de competencia en su producción de sentido). Concretamente, parece importante captar cuál es la representación que el actor social Jerarquía de la Iglesia se hace de la escena social y de los otros actores en cada período de las 00.PP. Es decir, detectar cuál es la imagen o autorrepresentación 2 Cfr. J. P. HIERNAUX et J. FtEMY: Rapport á l'espace repport au corps et integration sociale:

Recherches SociologIques, N° 3, Nov. 1975.

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que la propia Iglesia se hace de sí misma, así como del contexto en el que se sitúa. Se determinará, además, cuáles aspectos o áreas de la Iglesia se planifican durante cada uno de los períodos del proceso histórico y social del país, y cómo la Iglesia se representa la problemática y las necesidades de los actores sociales, los cuales fundamentarían la determinación de los objetivos de la acción pastoral en cada contexto histórico. Caracterizar las líneas de variación y de persistencia en la temática a lo largo de los contextos sociopoliticos cambiantes, permitirá establecer aquellas hipótesis que puedan explicar los factores que intervienen en la permanencia o en los cambios de la producción de sentido en la institución religiosa. En 1968, en pleno proceso de cambios socioeconómicos, especialmente conflictivos, en lo que se refiere al proceso de reforma agraria llevado a cabo por el gobierno demócrata cristiano, en un momento en que la jerarquía de la Iglesia comienza a asumir una postura de mayor independencia frente a las realizaciones y fracasos del proceso de reformas estructurales, se redactan las primeras Orientaciones para el actuar institucional de la Iglesia. Al ario siguiente, los obispos explicitan la significación y el alcance de lo que son y quieren ser estos documentos para la vida de la Iglesia. En primer lugar, las 00.PP. no constituyen un programa "perfectamente elaborado". No pretenden basar su acción sobre la perfección que les puede aportar una práctica científica. Ya experimentaron los obispos cómo un plan tan detalladamente preparado había quedado sin aplicación. En segundo lugar, lejos de presentarse como un instrumento de coerción reforzadora de una organización centralizante, lo hace más bien el documento como una "Orientación básica". Se entiende por básico aquello que está constituido como principio sostenedor de una construcción y sobre lo que todo trabajo futuro debe apoyarse para llegar a la cumbre. Es básica también para indicar el 211

carácter elemental del escrito y contraponerlo a la complejidad que ellos imaginan y que quizás experimentaron en la elaboración de un plan pastoral técnicamente preparado. En tercer lugar, los frutos de las 00.PP. no se quieren confiar exclusivamente a la metodología, o a la técnica utilizada en su elaboración, sino que se le hace depender exclusivamente "de la fe" y "de la gracia de Dios". Y frente a aquellos que proyectan toda su confianza en la dimensión técnica de los planes o frente a los que rechazan toda sistematicidad y racionalización en la forma de trabajar, los pastores insisten en que sólo un trabajo "paciente, profundo y duradero" permitirá hacer realidad estas Orientaciones. Tampoco es una campaña lo que los obispos presentan. El país conoce lo que son en Chile las campañas publicitarias, especialmente con ocasión de los períodos preelectorales, en las cuales los auditorios se llenan de promesas que van quedando sin concretarse. No se trata tampoco de una nueva estructura que contribuya a incrementar el lastre institucional de la Iglesia. A veces las estructuras superan la dimensión de la idea o de los objetivos para los que deben servir. En definitiva, los obispos de Chile vinculan las Orientaciones con los planes de Dios, y las caracterizan como una expresión de obediencia a sus deseos, y por ello, ha de "alcanzar toda preocupación pastoral". Y dejan en claro que deben constituirse en una prioridad de la acción. Es decir, que en ese presente histórico no toda acción tiene la misma ponderación en la Iglesia. Tendrá mayor validez y será más acorde con los valores y objetivos de la Iglesia aquel trabajo que se inspire en el intento de concretar alguna de estas orientaciones dadas. En síntesis, puede decirse que el hecho de que los obispos decidieran presentar unas "Orientaciones Pastorales", refleja la voluntad de que la Iglesia tenga una línea de acción optada racionalmente, es decir, priorizada, en comparación a otras. Esto es, que teniendo en cuenta el momento histórico de la sociedad chilena y de 212

la Iglesia, la jerarquía ofrece a sus fieles un camino frente a otros posibles, un camino que, si bien es indicativo, constituye un reflejo del "querer del Señor". Pero hay una racionalidad subyacente que es preciso resaltar. Los obispos han hecho una opción entre elaborar un plan o redactar orientaciones. ¿Cómo la jerarquía se representa un plan, aunque se refiera a ello sin explicitarlo? Un plan es algo pefectamente elaborado, es decir, fruto de un proceso y una metodología científica, técnicamente llevados. No es la perfección de la elaboración técnica lo que le interesa a la Iglesia. Tampoco se pretende que las Orientaciones se conviertan en un instrumento rígido. No quieren que sean una estructura. Es posible captar cómo los obispos colocan en un mismo orden lógico estos tres conceptos: plan = coerción; técnica = complejidad; rigidez. Es posible aun añadir la idea de fugacidad otorgada a lo que en la práctica son las campañas. En los trabajos de la Iglesia, cuando se incluye la dimensión de la ciencia y de la técnica, los obispos sienten que se introducen en un terreno ajeno, en el que otros son los que dirigen. No es su dominio. No es el campo de lo religioso. En éste, los obispos prefieren el trabajo de elaboración artesanal, porque, aunque no resulte perfecta la obra, la sienten más propia y la controlan más. Aun podría hablarse de un modelo culturalagrario-tradicional, en el que se refleja una intencionalidad de trabajo directo de la persona con la naturaleza de trabajo, sin que intervenga la complejidad de la técnica. En contraposición a esa racionalidad a la que se sienten obligados por los instrumentos técnicos, los obispos elaboran un tipo de documento llamado "Orientaciones Pastorales". Orientación se hace equivalente a indicación de un camino a seguir. Un camino sin complejidades técnicas, un camino flexible, que no ahogue el espíritu y las particularidades. En fin, es un camino que proviene directamente del campo religioso, se mantiene y tiene su finalidad en él. Orientaciones que reflejan el querer de Dios y no de "otros" actores ajenos a lo religioso e incapaces de interpretar su 213

voluntad. Solamente la jerarquía, como conjunto de actores religiosos especializados, es capaz de interpretar los planes de la divinidad. Y eso es lo que justamente hacen al presentar estas "Orientaciones Pastorales". 6.1. Orientaciones Pastorales 1968 6.1.1. "La. hora de confusión" La representación que la jerarquía manifiesta del contexto de la realidad chilena parece estar fundamentada en dos grandes ejes de oposición: uno es el que diferencia el mundo rural del urbano; el otro es el eje que delimita en la sociedad el campo político, económico y social, de otros campos como el religioso, el de la educación, etc. El mundo rural, y su cultura tradicional, incluye una forma de vida que transcurre ya sea en el campo propiamente tal, o en caseríos, o en pueblos e incluso en pequeñas ciudades. La gran ciudad representa el mundo de lo moderno, proveniente de la cultura urbana. Uno de los rasgos más representativos de la cultura rural tradicional, en la opinión de los obispos, es el sentido de pertenencia. En el campo las personas son "de un lugar, de un ambiente", pertenecen a la tierra, al lugar. Por el contrario, el paso a la modernidad, el traslado a la ciudad, implica el desarraigo de la cultura tradicional rural y habitualmente lo no incorporación a la cultura urbana, el sentimiento de no pertenecer al lugar donde se está viviendo, el no sentir como propio el lugar, o no sentirse perteneciente a la comunidad local. Mundo tr adic io nal = De un lug ar , d e un am b ie nte = e n s u com unid ad (Cultura rural) = (Pueblos y caseríos) (Pequeñas ciudades) (Ciudades) (Las grandes ciudades) (Cultura urbana) M u nd o m o d e r no = Si n u n l ug a r , s i n u n am b ie nte = no e n s u c o m u ni d ad

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En este esquema, la Iglesia, que se propone estar "junto a los hombres" 3, intentaría introducir en el contexto urbano aquello de lo cual el contexto rural es portador, es decir, una comuna, un ambiente de relaciones primarias. En el contexto de la cultura rural tradicional, la Iglesia ejercía una primacía en el campo de la producción, difusión y reproducción de los valores. En la cultura urbana, la Iglesia debe entrar en competencia con otros actores sociales productores de sentido, especialmente los provenientes del cambio político. En los ambientes urbanos, una cierta hegemonía en el campo de la educación particular le permite a la Iglesia considerar este campo como propio y justificar y defender sus intervenciones. La otra perspectiva desde la cual la jerarquía percibe el contexto del país incluye una delimitación también de atribuciones de los actores respectivos. Así, el contexto espacial es delimitado por la frontera que separa el campo de lo religioso y de la educación, en el que los obispos se consideran en el ámbito de su competencia, con el de lo político, económico y social, en el que, si bien no excluyen su mirada desde el ángulo de lo moral, no intervienen con la misma autoridad con la que se sienten investidos en otros campos. En el campo de lo religioso en Chile, predomina la Iglesia Católica como actor hegemónico. Hay que resaltar que existe no sólo entre la jerarquía chilena, sino, en general, en toda la Iglesia del país, una conciencia clara de la identidad del ser chileno. La jerarquía en Chile tiene una tradición de haber reconocido su propio contexto y de poseer un cierto liderazgo en el ámbito eclesial latinoamericano, lo que la hace sentirse con una identidad propia y diferente a otras Iglesias del continente. Por ello, los obispos enfatizan que en Chile se hace Iglesia desde las comunidades de base, lo que no era así, en esos arios, en otras Iglesias del continente. 3 00.PP., 1968, línea (1) N° 49: en F. ALIAGA, J. M. ROJAS y otros:

Documentos de la Conferencia Episcopal de Chile (Introducción y textos: 1952 - 1977), Segunda parte; E. S. E. J., Santiago de Chile, 1978.

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Hay que remarcar que, aunque con un modelo de Iglesia un tanto preconciliar, la jerarquía delimita el campo de lo religioso con un "dentro" y un "fuera" de la Iglesia que pasa por la frontera del ser o no ser católico 4. Tanto en el ámbito rural como en el urbano, la Iglesia reactiva su presencia y su impacto a través de las comunidades de base. La estrategia de la Iglesia es la presencia entre los hombres allí donde están, en su lugar, en su ambiente, en sus comunidades locales, donde priman las relaciones primarias. En un ambiente de anonimato, como el urbano, la Iglesia. genera espacios propios del campo religioso donde se promueven las relaciones primarias, propias de la comunidad. Esto no constituye gran novedad, ya que durante varias décadas ha sido ésa la estrategia de los protestantes, construir comunidades "refugio de las masas". El código del tiempo está marcado por los tres momentos clásicos: el presente, el pasado y el futuro. Es decir, es el tiempo de la transición, de la "revolución en libertad" y de la modernización. El presente es un momento dificil, de crisis, incluso de confusión. Esta confusión proviene de todo el proceso de mutación que estaba experimentando la sociedad chilena en esos arios, del cual, si bien fue apoyado en su proyecto y en su iniciación por el sector mayoritario de la Iglesia, incluida su jerarquía, ésta comenzaba ya a distanciarse y expresar las inquietudes que le provocaba su aplicación. Había además un sector de la Iglesia tradicional que se empezaba a rebelar contra la pérdida de privilegios y de situaciones de poder ligados a la antigua estructura de tenencia de la tierra. No solamente privilegios, sino antiguos sistemas de valores religiosos que legitiman estas situaciones estaban puestos en cuestión. En esta época - presente - actual - difícil - moderna en los últimos quince años - hora de confusió n En otra: anterior - pasado - fácil - antigua - hora de claridad en el futuro 4

00.PP. 1968, 1, 6 y 26.

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Pero no solamente los valores religiosos están puestos en cuestión, sino que también el sistema mismo sobre el que se sustenta la construcción de las sociedades capitalistas modernas, especialmente los sistemas de autoridad y de su legitimación. Es lo que las revueltas estudiantiles europeas y latinoamericanas de esos arios reclamaron y exigieron en sus manifestaciones por los cambios y por la reforma de estructuras e instituciones. En el seno de la Iglesia, también es un momento de cambio. Cambio que para muchos ha llevado a la confusión, porque todo el sistema de teología &adicional está cuestionado, así como las antiguas prácticas pastorales. Pero, además, está cuestionada también aquella palabra y acción de la Iglesia que legitimaba el statu quo de un sistema social productor de marginalidad. Puede decirse que los tiempos modernos se caracterizan por un nuevo orden socio-cultural en el que lo religioso deja de ser hegemónico. El nuevo orden ha sido creado por nuevas clases sociales que no han necesitado de la Iglesia para legitimar su situación. En este nuevo orden secularizado, la Iglesia es una institución desplazada de su hegemonía y puesta en competencia con otras. Puede ser esta situación la que genere confusión, a juicio de los obispos. CAMBIO ambiente urbano PRESENTE Confusión Visión no cristiana, sin fe Desesperanza, desarraigo No respeto, crítica, violencia DESTRUCTIVO _____________ PASADO Privilegios PRESENTE Sectores endurecidos y alejados del diálogo

FUTURO

Reblandecimiento Acercándose al diálogo CONSTRUCTIVO PASADO Respeto Esperanza Sencillez Homogeneidad

ambiente rural ESTABILIDAD

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Las calificaciones del presente y del pasado, que se encuentran en el documento y que están relacionadas con la. visión de la transición hacia la modernidad, permiten comprender cómo tanto el cambio que se opera en la sociedad chilena como la estabilidad que caracteriza el pasado (identificado al ambiente rural) tienen una dimensión positiva y negativa. La "hora de confusión" 5, asociada al conjunto de calificaciones con que los obispos evalúan el presente, se contrapone a aquel pasado en el que predominaban el respeto, la sencillez, etc., tan propios del mundo campesino. Ahora bien, tanto el pasado, estructurado de privilegios en manos de unos pocos propietarios de la tierra, como el presente, en que estos sectores sociales se repliegan en su rechazo a los cambios, forman parte del conjunto de elementos destructivos, en la clave de interpretación de la sociedad chilena que los pastores reflejan en su documento. 6.1.2. "Un lugar, un ambiente: la comunidad cristiana de base" Frente a un mundo confundido y desarraigado por todo lo nuevo, por el renaciente liberalismo filosófico, en el que la ciencia no ofrece ni verdaderas ni suficientes explicaciones sobre la realidad humana y social, en que la modernidad va generando situaciones de crisis en las conciencias, la jerarquía presenta a la Iglesia, a través de la comunidad cristiana, su nueva imagen, como la alternativa de camino, como una luz. Esa alternativa que ofrecen los obispos es una comunidad humana y de fe. Es la comunidad cristiana de base.

5 00.PP. 1968, 1, 103.

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MUNDO (Oscuridad) Pasado

Presente

Futuro

 Hora de confusión  R e s u r g ir d e l l ib e r a l i s m o  Lucha violenta  La cienc ia: explicació n apare nte - Privilegios de poder

Ho r a d e luc id e z

V I E JA I M A GE N _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

NUEVA IMAGEN

- Masiv a, no homogénea  No fraterna  Institución: no expresión de la caridad - T r a b ajo i m p e r s o n a l, i nc o m u nic ac ió n Or g aniz ac ió n só lo e n la c úp ula

 Comunidad: grupo homogéneo y fraternal  E x p r e s ió n d e l a c a r i d a d  Contacto y trabajo personal - Org aniz ad a en la b ase

IGLESIA (luz)

La vieja imagen de la Iglesia, en que primaba lo institucional, no promovía tan directamente los espacios de fraternidad. La Iglesia estaba conformada por esas masas heterogéneas que participaban en las expresiones cultuales y en las que la relación horizontal quedaba totalmente relegada. El futuro quiere ser, para los obispos, un tiempo de lucidez, en el que la Iglesia, con toda la fuerza de renovación proveniente del Vaticano II, se convierta en alternativa para todos los que están sufriendo las consecuencias de la dimensión destructiva de la modernidad. En la estructura subyacente a la mirada con que los obispos observan y califican su contexto, hay un conjunto de calificaciones que contienen elementos de agresión. Así, por ejemplo, hablan de "la brecha", "la confusión", "la crisis", "la lucha violenta", "la ruptura", todo lo cual puede situarse en el orden del conflicto, de todo aquello que quiebra la armonía, de lo que crea problema, de lo que no es amor. La perfección del amor, en cuya línea se construye la nueva imagen de la Iglesia y que constituye la verdadera alternativa cristiana, ofrece un camino de diálogo, de con219

tacto personal, de vinculación, de fraternidad, de conversión del corazón, etc. Al realizar la confrontación entre la nueva imagen de Iglesia que los obispos buscan para su institución con la representación que ellos manifiestan tener respecto a cómo debiera ser la sociedad chilena, es posible captar cómo es la idea de "comunidad", y sus componentes principales, la clave de explicación. En el fondo, la nueva imagen de la Iglesia comunidad sirve a los obispos para proyectar la nueva sociedad chilena. Una sociedad no liberal, construida en la paz y sin esos privilegios que han estructurado la injusticia. Una sociedad que es comunidad humana y también religiosa, en la que las interpretaciones no exclusivamente científicas han de tener cabida 6.

- Comunidad, evangelizadora - Servidora, luz

- Sin priv ilegios, sin lucha Sin co nfusión, no liber al Cabida a los espacios religiosos SOCIEDAD

IGLESIA - No comunidad, no evangelizadora - etc.

-

Confusión de lo nuevo Liberalismo filosófico La ciencia desplaza al campo religioso Luchas violentas, privilegios de poder

Hay un modelo de Iglesia que está presente en el documento y que, además de los aspectos más explícitos, deja entrever cómo la Iglesia no quiere estar ligada a los grupos de poder, ni ser parte de un sistema que privilegia a unos marginando a otros. Esta nueva imagen de la Iglesia que se 6 "Registro de dramatización": Cfr. J. REMY et J. P. HIERNAUX: Analyse

Culturelle; (Presen-tation d'une problematique et d'une méthode): C.R.S.R. - C.S.U.R. (Section d'analyse cul-turelle): (Mimeo) U.C.L.: Louvain-la-Neuve, 1977.

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entiende "estar junto a los hombres", es decir, junto a las mayorías, supone un compromiso que le impulsa a estar presente actuando no sólo en el campo de la educación formal, sino en el de la promoción social, en la capacitación y en el desarrollo de las organizaciones sociales. Los obispos al defender su derecho a actuar en estos campos reaccionan tanto contra lo que ellos llaman "estadistas" y contra las ideas liberales, los que en ambos casos intentan marginar a la Iglesia, del mundo y relegar su campo a "lo espiritual". Una nueva imagen de la Iglesia está incluyendo, al menos en alguna medida, una mirada sobre el mundo también nueva. El campo de lo religioso está también en lo profano, en el mundo, defienden los obispos. Construir la comunidad cristiana es construir la comunidad humana, y trabajar por una sociedad fraterna es parte de la acción de los actores religiosos. El camino que explícitamente ofrecen los pastores a la Iglesia para lograr construir su nueva imagen pasa por la revisión de las instituciones eclesiales, a fin de evitar que se desfigure. La nueva sociedad no será posible sin el aporte constructivo de los cambios no violentos, sin el diálogo entre los diferentes sectores sociales, sin que cada uno ten-ga la oportunidad de situarse en un lugar y en un ambiente en el que las relaciones personales sean posibles 7.  Formar comunidades (grupos homogéneos)  Vinculación al Obispo - Atenció n personal profund a  Diálogo, evaluación de instituciones



Cambios constructivos, no violentos  Diálogo  R e l a c io n e s p e r s o n a l e s  T e ne r un lug ar , un am b ie nte SO C I E DA D

IGLESIA

- N o fo r m ar c om unid ad e s  No...

- Cambios destructivos, violentos - No...

7 "Registro de secularización": Cfr. J. REMY et J. P. HIERNAUX: Op.

cit.

221

El proyecto de la Iglesia para lograr su nueva imagen y para contribuir a construir la sociedad se inspira y pasa por la ley del amor. Esa es la gran contribución que puede ofrecer la Iglesia. Aquellos actores sociales que sigan esta ley, y no la ley del odio, ofrecerán un aporte constructivo en hacer de la sociedad una familia. Ser comunidad, ser familia y ser pueblo son los nuevos elementos que constituyen la nueva imagen de la Iglesia. Una Iglesia que ilumina en esa "hora de confusión". Una Iglesia que congrega y ofrece un ambiente, un lugar, a quienes padecen crisis de desarraigo en esa sociedad chilena en transición a la modernidad. Contribuir a una transición de la sociedad chilena en forma constructiva, hacer un aporte significativo y positivo en la construcción de una sociedad moderna pero fraternal y en la que tenga cabida lo religioso, son las grandes lineas sobre las que la jerarquía de la Iglesia fundamenta su proyecto para 1968. Es un proyecto que estructura las Orientaciones Pastorales de dicho año 8 y subyace en ellas. 1 L e y d e l a m o r p a r a l a s o c i e d a d y p a r a l a I g l e s i a Ser comunidad I j1

G

L

servidora E

S

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A

de

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sociedad -comunidad C

I

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D

A

D

No ser comunidad Ley del odio

La Iglesia quiere un cambio que permita la transición de la sociedad chilena hacia la modernidad y hacia una sociedad más fraterna, pero en forma constructiva, es decir, sin despojar ni a personas ni a la propia sociedad de toda 8 "Registro de transformación": Cfr. J. REMY et J. P. HIERNAUX. Op. cit.

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la carga positiva acumulada por el pasado histórico y cultural. Un pasado asociado, es cierto, a la tradición del campo, a una fe sencilla, a una confianza de los campesinos en la. Iglesia como en una madre, y a toda la riqueza de las relaciones primarias y naturales propias de los sectores rurales. Los obispos no plantean un proyecto de reconstrucción del pasado, sino que, frente a los riesgos de una transición a la modernidad que ha generado en muchos la confusión, la crisis y el desarraigo, quieren ofrecer "un lugar, un ambiente" (la comunidad cristiana de base), un espacio humano y religioso, desde donde la misma Iglesia quiere proyectar simbólicamente la construcción de sí misma y de la sociedad. 6.2. Orientaciones Pastorales 1970 6.2.1. "Un mundo en pecado" La representación del contexto chileno que los obispos reflejan en las Orientaciones Pastorales de 1970 resalta, así como en las de 1968, el proceso de cambios que experimenta el país. Sin embargo, añaden algunos elementos que es preciso destacar. En primer lugar, la aceleración de la modernización y la conciencia de los peligros del proceso de secularización que va reduciendo el espacio de influencia de los actores religiosos. Los obispos son conscientes de la amenaza que pesa sobre la Iglesia si no reacciona y se adapta a tiempo. Por ello afirman categóricamente que, pese a todo, la Iglesia quiere estar presente en el proceso de cambios y para ello lanza su mirada hacia los sectores más dinámicos de la sociedad chilena 9, porque hay otros sectores sociales que se resisten o que incluso impiden el cambio. Aquellos sectores que lo promueven o donde se están realizando las principales reformas de estructuras son especialmente estratégicos para la Iglesia.

900.PP.

1970, pp. 176-179.

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EN LOS PROCESOS DE CAMBIO

AL MARGEN DE ELLOS

(Presente, influyendo)

(Ausente, no influyendo)

- Con los agentes de cambio - En los medios sociales más vitales

- Con los agentes contrarios al cambio - En los medios sociales menos vitales

 En los ambientes más dinámicos - Ambiente obrero, rural y universitario  Puntos claves del cambio social - En la vitalidad y esperanzas humanas



En los ambientes menos dinámicos



Otros ambientes



Puntos no claves



En la vitalidad y esperanzas no humanas

El contexto actual de la sociedad chilena no es favorable al sentido religioso de la existencia ni a su expresión personal. Esta sociedad en transición está rompiendo con moldes antiguos, especialmente con la tradición religiosa rural e incluso con restos de la sociedad de cristiandad de otra época. Esta modernización está implicando una liberalización del sentido de la vida, de las costumbres y de las prácticas sociales. Hay un conjunto de fuerzas del mal que están presentes en la sociedad y constituyen uno de los principales objetivos de preocupación de los obispos. Es "el mundo", el lugar donde está enraizado el pecado y cuyas manifestaciones son no sólo el erotismo y el consumismo, sino la injusticia y la miseria 10. Esta sociedad chilena de los inicios de la década de los setenta no coincide con la construcción de una sociedad estructurada según los valores del humanismo cristiano, que eran las expectativas de la jerarquía seis arios antes, al instaurarse el gobierno demócrata cristiano. La cultura secularizada de la modernidad, reforzada por el creciente desarrollo tecnológico de esos arios a nivel mundial y por un mejoramiento significativo del nivel de vida de la población chilena, conforma un tejido de condiciones que los obispos 10 00.PP. 1970, p. 178.

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no consideran favorables para la fe. Pero no sólo se trata de problemas de moral individual. Los obispos chilenos, coherentes con su trayectoria de la última década, condenan la "injusticia y la miseria", aunque las raíces de esos males los sitúan en un espacio representado teológicamente como el pecado, sin especificar si éste es social o personal 11.

EL MUNDO (Oprimido por el pecado) ESPACIO DEL MAL - Erotismo, consumismo - Injusticia y miseria - Visión técnico-científica deshumanizante CRISTIANISMO SIN APOYO (Momento actual) Sociedad secularizada CRISTIANISMO CON APOYO (Otros momentos: pasado, futuro) Sociedad no secularizada - Sin erotismo

- Sin consumismo - Visión humanizante no técnico-científica ESPACIO DEL BIEN "UN OTRO MUNDO" (Liberado del pecado)

11

00.PP. 1970, p. 178.

225

Hay un espacio eclesial al que los obispos se refieren también en su documento. Espacio que está siempre marcado por el signo de la territorialidad: la provincia eclesiástica, la diócesis, la zona. La estructura y la forma de presencia territorial de la Iglesia han mostrado ya su insuficiencia; por lo cual, como ya se señaló anteriormente, la nueva estrategia de acción, complementaria con la tradicional, es la de estar presente en los ambientes, es decir, en aquellos grupos o movimientos sociales protagonistas y promotores de los cambios socioculturales. El momento tan significativo históricamente como era el año 1970 para todo el país queda claramente expresado por la jerarquía en su documento. Era un ario especialmente caracterizado por la transición, pero hacia la incertidumbre, dados los programas contradictorios que postulaban a la presidencia del gobierno. Todo podía ocurrir, incluso lo inesperado. Por ello los obispos se refieren a la posibilidad de una "precipitación de los acontecimientos"12. Considerando globalmente el conjunto de representaciones del contexto espacio-temporal, de los actores sociales y de sus intervenciones, incluida la Iglesia, es posible establecer la hipótesis de que la estructura simbólica que subyace en el discurso de los obispos conlleva una representación dual de la realidad. Hay un espacio de lo religioso, de lo cristiano, de la gracia. Es el espacio en el cual la Iglesia institución ejerce su predominio. El espacio de lo no religioso, del "mundo", del pecado, está junto a él. La Iglesia no muestra una actitud contemplativa, no rechaza el mundo, sino que lo quiere conquistar. Hay un objetivo de control de la situación. Hay una sociedad en proceso de cambio que está siendo controlado por unos actores, los más dinámicos, mientras otros van quedando atrás o pasan al campo de los opositores o reacios a los cambios.

12 00.PP. 1970, p. 104.

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CAMPO DE LO CRISTIANO CAMPO - Lo divino, la gracia - la Iglesia (Dios actúa a través de ella) - Partidos y movimientos con proyectos de sociedad humanista cristiana.

DE ACCION COMUN: liberar de la injusticia

CAMPO DE LO NO CRISTIANO - Lo humano, el pecado - Otros actores: partidos y movimientos con proyectos de sociedad humanista no cristiana

Las nuevas clases sociales, los nuevos actores, especialmente los obreros, los jóvenes y los intelectuales lideran un proceso de cambio en el que la Iglesia quiere intervenir y tácitamente controlar. Según la dualidad que subyace en la representación de la realidad, el proyecto de la Iglesia sería "cristianizar" lo humano, es decir, incorporar desde un espacio religioso (lo divino) en el espacio humano aquello de lo cual éste carece. Carece de referencia a Jesús y a su mensaje. Es decir, el aporte de la Iglesia consiste en introducir el sentido cristiano de la existencia personal y de la estructuración de la sociedad. En el pensamiento de los obispos hay una manera de vivir que es simplemente humana y otra cristiana. Una manera de construir la sociedad sin Dios (humanismo negativo) y otra manera de construirla con Dios (humanismo positivo). En este sentido, hay una liberación auténtica (la cristiana) y otras liberaciones que no lo son. Ello significa que en el campo de lo religioso la Iglesia aspira a tener el monopolio absoluto de la producción de sentido y que, como ya se señaló en el análisis de las 00.PP. de 1968, la sociedad no logrará ser tal sin la intervención de la divinidad. Si la sociedad chilena no es sociedad cristiana, no será auténtica sociedad. De ahí, aunque con algunas discrepancias, la legitimación y casi identificación, en aquellos arios, entre proyecto demócrata cristiano y proyecto ecle227

sial. La manera cristiana de construir la sociedad pasaba por el proyecto demócrata cristiano. 6.2.2. La Iglesia y su proyecto liberador Es fácil captar en el documento la presencia del "espíritu liberador" que inspira a los obispos. Es el impacto del gran acontecimiento de la Iglesia latinoamericana celebrado en Medellin y que se está tratando de transferir a las Iglesias locales. La lógica que inspiraba la acción de la Iglesia a. comienzos de los arios sesenta (descristianización -+ cristianización) es superada por otra línea que diagnostica la sociedad en situación de pecado y que presenta a la Iglesia en actitud de liberar y la sitúa aliada con otros actores sociales agentes de cambio. No se trata de "oportunismo estratégico", afirman los obispos, sino de una prioridad pastoral. El impacto de Medellin en la nueva representación que la jerarquía tiene del contexto social chileno y de la acción de la Iglesia en él, está expresado por la vinculación que se establece, según el lenguaje de los propios obispos, entre liberación humana y liberación cristiana. De ahí la explicación de su propia estrategia. Esta nueva representación de la Iglesia se compone de un conjunto de calificaciones que reflejan la doble lógica de la institución religiosa. En primer lugar, es posible resaltar un conjunto de indicadores de una racionalidad instrumental cuando la institución pretende resituarse de manera que su acción logre mayor coherencia y eficacia en apoyar los procesos de cambio social. Cuando la jerarquía habla de:  Visión de futuro  Proyección  Prioridad  Nuevo estilo de formación 13 00.PP. 1970, p. 103.

228

13,

está expresan.do la finalidad de lograr determinados resultados en su acción de evangelización, en todo caso mejores que los obtenidos hasta el presente. Es la lógica de la adaptación institucional. Pero los "criterios de eficacia actual" no son suficientes, señalan los obispos. Estos criterios son los del mundo y no son los de la Iglesia. Es una vez más la tensión entre racionalidades la que está presente en la institución religiosa: la racionalidad del carisma y la racionalidad del poder de la institución, la racionalidad de los valores y la racionalidad de la utilidad. No conformes con el único criterio de eficacia institucional, los obispos intentan buscar una racionalidad inspirada en los textos evangélicos para que oriente el proyecto y la acción de la Iglesia.

RACIONALIDAD EVANGELICA (de la fe)

RACIONALIDAD DE LA EFICACIA (de la razón)



Elegir lo insignificante para confundir el poder del mundo.

- Elegir los medios poderosos para confundir a los débiles.



Una actitud interna; conversión, silencio interior, etc.

- Habilidades externas: acción y extroversión, etc.

Otra tensión que se detecta en el documento es la que existe entre actores religiosos con modelos pre y post-conciliares. Modelos que enfrentan una Iglesia de cristiandad a la nueva Iglesia comunidad y pueblo de Dios. Tensión que se va resolviendo en favor de esta última. Así es cómo la prioridad dada al problema de la "descristianización", propio de las décadas pasadas, cede el paso a otra prioridad, inspirada en los planteamientos conciliares. Ya no es la Acción Católica, un tanto desintegrada y elitista, la prioridad, sino la Comunidad cristiana de base. Con ello los obispos acentúan la identidad comunitaria de la Iglesia y el hecho de que es desde la base que se construye la nueva imagen de la Iglesia. 229

LIBERACION Cam bio, ac c ió n por la jus tic ia  Mensaje q ue explic ita la relación entre liberación humana y cristiana

- Compromiso que no explicita esta relación

 Cristianismo concretado - Hum anismo positivo

- Acción liberadora sin fundamento cristiano NO CRISTIANO

C R I ST I A N O - Cristianismo desfigurado

statu quo, injusticia OPRESION

Si a partir de las calificaciones del texto se considera el eje formado por la oposición "cambio liberador"-"estabilidad" y su cruce con el eje "cristiano"-"no cristiano", es posible apreciar un elemento importante de la estructura simbólica del texto episcopal. Hay una forma de vivir la fe cristiana que se concretiza y por ello no se desfigura. Ese tipc) de cristianismo es el que explicita, en la práctica, la relación entre liberación humana y la cristiana. Es ésta también la opción por un humanismo positivo compartida con todos aquellos que desde otro campo diferente al religioso trabajan por romper las cadenas de la opresión. Otro de los ejes importantes en la estructura simbólica de los obispos está compuesto por la doble dimensión que le otorgan a la fe: una interior y la otra exterior. Ambas son consideradas imprescindibles para no hacer del cristianismo una farsa desfigurativa. Para la jerarquía de la Iglesia, una fe que no se concreta en acciones liberadoras se desfigura. Por otra parte, un compromiso en favor de un proceso liberador está relacionado y no se opone a un compromiso cristiano; sin embargo, para que sea realmente cristiano los actores han de explicitar su fundamento en la fe y en esperanzas cristianas. 230

No es una posición conformista con la realidad, ni una Iglesia legitimadora de un orden social injustamente construido. Al contrario, la posición que se descubre en la estructura del discurso del documento es la de una Iglesia que va a transformarse en agente de cambio social en el continente latinoamericano. Es esa la razón de la acentuación puesta en la eficacia de la acción institucional 14. PASTORAL EFICAZ

LIBERACION DE CRISTO

- Aportar al cambio social

- Liberada - Presencia de valores humanos y cristianos  Sin injusticia y con verdad

 Con visión de futuro - Evangelizadora de los medios más dinámicos - Con estructuras pastorales aptas IGLESIA - Sin visión de futuro

SOCIEDAD  N o li b era d a

Establecida la necesidad de un proceso de liberación, los obispos dejan entrever las líneas de un proceso de libe-ración cristiana que debe pasar por el proceso de evangelización. Los principales medios para lograr los grandes objetivos expresados más arriba son 15;  Ubicar ambientes y personas claves - Formar para liberar  Reflexión y representación del futuro Promover valores humanos y cristianos Jerarquía que apoya a los comprometidos IGLESIA  No ubicar ni ambientes ni personas claves - No...

 No erotismo acentuado - No consumismo - No visión científico-técnica deshumanizante - Justicia sin miseria

SOCIEDAD

- Erotismo acentuado - Consumismo...

14 "Registro de dramatización": Cfr. Nota 6. 15 "Registro de secularización": Cfr. Nota 6.

231

Es una representación humanista-cristiana de la sociedad. Toda sociedad construida sin Dios, sin valores humanos y cristianos, conduce a la estructuración de la injusticia. La buena sociedad pasa por estar fundamentada en el mensaje del evangelio. La Iglesia se representa a sí misma a través de una imagen en la que se quiebra la dicotomía entre liberación cristiana y liberación humana, aunque no se confunden sin condiciones 16. _________

Liberación cristiana

+1 __________ O» Presencia de valores cristianos y humanos IGLESIA _______________________________________________________ SO C I E DA D

_____ OPI



Sociedad no en pecado: liberada

_____________ Liberació n no cr istiana

6.3. Orientaciones Pastorales 1973 6.3.1. "Chile en situación de cambios"

La estructura a través de la cual la jerarquía se representa el contexto espacio-temporal chileno comprende cuatro ejes fundamentales. El primero es el que permite reconocer como específico todo el acontecer del país, e incorporarlo al proceso de cambios que se está experimentando a nivel continental y mundial. Hay una problemática de cambio a nivel mundial, reconocida por los obispos, que en Chile tiene connotaciones particulares. UN MUNDO EN CAMBIOS / UN PAIS EN CAMBIOS Nuestra patria; en Chile; en el país 16 "Sujeto y objeto de búsqueda": Cfr. Nota 6.

232

El segundo eje es el que delimita el espacio de lo temporal y el de lo trascendente, el de la historia (con minúscula) y el de la Historia de la Salvación. EN LA HISTORIA / EN LA HISTORIA DE LA SALVACION - El mundo - Realidad terrena - Lo temporal

- El otro mundo - Realidad celeste - Lo trascendente

El tercer componente de la estructura es el que atraviesa la vida de la Iglesia por oposición a lo que significan los espacios institucionales ajenos a su influencia. EN LA IGLESIA / EN OTRAS INSTITUCIONES - En su pueblo - En la comunidad - En sus asambleas

A diferencia de documentos pasados, el discurso de los obispos está centrado en el presente histórico del país. En 1970, toda estructura de representación de la jerarquía estaba y pedía a toda la Iglesia estar proyectada hacia el futuro: "tener visión de futuro". Muchas situaciones nuevas se han producido, los acontecimientos se han precipitado. El futuro está ausente en el tiempo de la jerarquía. Es el "hoy", la "actual situación de cambios", lo que absorbe su atención. Podría pensarse que la incertidumbre sobre el porvenir de la sociedad chilena en general, y del proceso de cambios hacia el socialismo en particular, era tal, que la autoridad de la Iglesia no podía aventurar ninguna opinión sobre él. Hay un conjunto de elementos que componen la estructura con la que los obispos caracterizan el contexto de la situación chilena y que hacen referencia a la confusión, a la inseguridad y al conflicto. Esos arios de cambios, tendientes a una transición hacia el socialismo de inspiración marxista, conforman un contexto espaciotemporal de:

INSEGURIDAD: PELIGRO

S E G U R I D A D : SI N P E L I G R O

- Co ntex to d e c am bio acele r ado

- Contexto de cambio no acelerado -

 Conflicto, confusión  Secularismo, ateísmo - Natur alismo, m aterialismo  Se desconoce la trascendencia

Armonía, claridad

 Humanismo sin Dios

- Humanismo con Dios

- Religiosidad, teísmo - Sentido de lo sobrenatural - Se reconoce lo trascendente

Y es en calidad de respuesta a esta representación contextual cómo la jerarquía de la Iglesia elabora las presentes Orientaciones Pastorales. Se aprecia cómo los pastores toman distancia de lo que acontece, para adquirir una perspectiva diferente a la de los otros actores y espectadores de la escena social chilena. Para poder ofrecer una acertada producción de sentido, ellos se exigen encontrar el sentido de lo que acontece. El eje de comprensión de esta realidad tan compleja los obispos lo hacen pasar por el código de calificaciones que opone: LO RACIONAL (Comprensible) - Relativización y visión global - Política no apasionada - Política no totalizante - Política liberadora - Política no más eficaz que... - Política no única forma de realización y expresión de aspiraciones

LO IRRACIONAL (Incomprensible) - Absolutización y unilateralidad - Política apasionada - Política totalizante - Política abrumadora - Política más eficaz que cualquier cosa - Política única realización y expresión de las más profundas aspiraciones

Se trata de la oposición entre lo humano y lo animal, lo racional y lo pasional. Es esta antinomia la que está en juego. En el dominio de lo animal la religión no tiene cabida. En la secularización llevada a sus extremos, la religión no tiene espacio. El secularismo arrebata las motivaciones religiosas, los móviles de acción del hombre y el sentido religioso de su existencia. Este diagnóstico que hacen los obispos a nivel de las personas lo transfieren al campo de

lo social para afirmar que "el deterioro de la moral depende del deterioro en la fe" 17. La relación que establece la jerarquía es netamente directa. Es decir, que toda sociedad ordenada sin una moral religiosa se dirige hacia su destrucción. Es el peligro que acosa a la sociedad chilena en el presente contexto histórico. Pero es también el peligro de la institución religiosa. Esto es, el secularismo conlleva una situación de peligro e inseguridad para la institución religiosa. Pero los obispos transfieren este peligro a la sociedad. Es la sociedad chilena la que está en peligro. El proyecto de construir una sociedad al margen de los valores religiosos, tal como se ha llevado a cabo en los países comunistas, no es aceptado por la jerarquía de la Iglesia, porque es un proyecto que conlleva la marginación de la Iglesia como importante actor social y religioso. El programa de reformas sociales, politicas y económicas que el gobierno de la Unidad Popular impulsa, a pesar de los conflictos y la violencia que ocasionan, si bien no está oficialmente legitimado por la autoridad eclesiástica, no constituye para ella el problema de fondo. Puede afirmarse incluso que la jerarquía aprueba todos aquellos cambios que promuevan la justicia, la promoción y participación social, así como la redistribución del ingreso nacional. El conflicto no se establece ni con el gobierno ni con su programa político, sino que se centra en el problema ideológico de fondo. Es el proyecto marxista, en general, sus fundamentos, su filosofia materialista, su visión del hombre y de una sociedad sin Dios, el que no puede ser aceptado por el actor religioso hegemónico. Este conflicto, que queda claramente descrito en el documento episcopal "Evangelio, política y socialismos", se manifiesta abiertamente en la frontal oposición al proyecto educacional del gobierno socialista 18. 17 00.PP. 1973, 1, 399.

18 Cfr. MONS. C. OVIEDO CAVADA: Documentos del Episcopado: Chile 1970-1973, Ed. Mundo, Santiago de Chile, 1974, pp. 155-158.

6.3.2. ¿Una civilización de la fe? ¿Por qué la autoridad eclesiástica, en el contexto histórico chileno de 1973, ofrece como Orientaciones Pastorales para sus agentes pastorales un proyecto de educación de la fe? ¿Se están los obispos marginando de los problemas reales de su pueblo? ¿Por qué se preocupan los obispos de educar en la fe en un contexto de cambios hacia una transición al socialismo? Ha habido autores que han considerado este documento como un repliegue de la Iglesia frente al conflicto abierto entre las clases sociales en el momento chileno de 1973. Es más acertado hablar de reubicación. La jerarquía de la Iglesia, reconociendo la gravedad de los enfrentamientos politicos que están llevando al país hacia la incertidumbre, toma posición desde el campo de lo religioso para "ver, juzgar y actuar". ¿Cuál es el ideal de la propia Iglesia y de la sociedad que los pastores reflejan en su documento? - Una Iglesia madre y maestra de la fe - Una Iglesia que mantiene su hegemonía en el campo de lo religioso

- No atea - Vincula civilización y fe - Moral basada en la fe - Sin extremismos pasionales

SOCIEDAD

IGLESIA - Iglesia que pierde su hegemonía...

- Que extrema posiciones •••

•••

¿Qué caminos ofrece la jerarquía para alcanzar estos objetivos? Ante el error clerical de confundir terreno politico y terreno religioso y ante la confusión entre los laicos de transformar la política en el dios de la sociedad secular, la jerarquía sugiere implícita o explícitamente por dónde avanzar. 236

- La religiosidad del pueblo - Una educación de la fe que la respeta y que considera la realidad

- Respetar la tradición religiosa del pueblo chileno - No hacer de la política un dios

IGLESIA

SOCIEDAD

- No respetar la religiosidad del pueblo (algunos sacerdotes secularizantes) •••

- Respetar la tradición religiosa (algunos legisladores) •••

Es así como el fondo del proyecto de la Iglesia supondría una civilización de la fe, en el sentido de que sólo es posible construir una sociedad desde la creencia en Dios. Así se establecería una moral consistente y no pasional. En esta lucha entre secularismo y fe, se incluyeron algunos agentes pastorales representantes de ciertas élites intelectuales que no valoran la tradición popular, a semejanza de los politicos que intentan legislar para construir una sociedad secularizada.

+

Ii

Sentido religioso de la existencia y de la moral social ____ Sabiduría y tradición popular chilena SOCIEDAD

IGLESIA

Intelectualismo de élites Secularismo

237

6.4. Orientaciones Pastorales 1975 6.4.1. "En esta importantísima hora de nuestra patria" Acontecimientos dramáticos y cambios radicales se han producido en la sociedad chilena desde la publicación de las últimas Orientaciones Pastorales. Los obispos de la Iglesia se han referido a ellos y han manifestado su opinión, tanto en forma colegiada como individual 19. Hay un contexto nuevo en el que la Iglesia se resitúa. Hay también nuevos actores en el campo de lo social. Pero en el campo de lo religioso es siempre la Iglesia Católica la que conserva su. hegemonía. Es más, no sólo la conserva, sino que la aumenta. Puede decirse que el contexto chileno de dictadura ofreció a la Iglesia un conjunto de condiciones favorables para convertirse en la institución hegemónica en el mercado de la producción de sentido. No sólo en el campo de lo religioso, sino, en general, en el terreno ideológico, de los valores y de la producción de orientación de la existencia. Estas Orientaciones Pastorales no comienzan con un diagnóstico sobre la realidad del contexto nacional, sino con un diagnóstico pastoral. Aparece una Iglesia que se repliega ante un contexto en el que los actores políticos en el poder no están en condiciones de aceptar críticas de la Iglesia y menos en documentos públicos. El gobierno militar espera de la Iglesia su legitimación religiosa, así como, algunas décadas atrás, había ocurrido en España, transformando la represión militar en cruzada contra el comunismo. Esta legitimación no llegó de manera oficial ni colegiada. Solamente algunos obispos a título personal reconocieron la acción de Dios (en el campo de los militares) en su lucha contra el mal (en el campo de los civiles marxistas y ateos). El momento es estratégico y favorable para la institución religiosa y, aunque oficialmente no se dice en ningún 19 Cfr. MONS. C. OVIEDO: Op. cit.. p. 174.

documento, la Iglesia se va a preparar para aprovechar las oportunidades que el contexto le presenta, sin haberlas ella querido. Estas condiciones la sitúan como el único actor social de cobertura nacional capaz de no responder a las expectativas del gobierno. Más aun, un actor social que no va a "obedecer" ni va a jugar el rol que la autoridad militar le ordena. Hay una confrontación entre la Iglesia y el gobierno que es posible esbozar a través de lo que cada actor representa: IGLESIA

GOBIERNO

- Postconcilio - Modernidad

- Preconcilio - Tradición



Renovación - Restauración - Valores autoritarios Reconciliación - Persecución

- Valores democráticos 

Si bien el documento no contiene un diagnóstico explícito sobre la realidad del país, sí es posible reconstituir la representación que los obispos de Chile se hacen de su país "en este momento importantísimo de nuestra historia". Más bien podría decirse que es un momento importantísimo para la Iglesia. Esto porque la sociedad chilena parece que, después de "las inmensas conmociones sociales y políticas" del año 1973, en el lenguaje de lo no dicho, se ha convertido en un espacio tranquilo. Todos aquellos problemas que acarreaba consigo el proceso de cambios entre 1968 y 1973 dejan de mencionarse. Solamente se afirma que la sociedad "no está animada con los criterios del evangelio"20. Ya no se habla de los peligros del "mundo" ni del secularismo. No se aprecia un lenguaje que refleje una institución religiosa agredida ni agresiva. El contexto chileno ha cambiado y uno de los principales actores beneficiados es la Iglesia. 20 Cfr. SECRETARIADO G. DEL EPISCOPADO:

Ed. Mundo, Santiago, 1974, pp. 71-86.

Documentos del Episcopado: Chile 1974-1980,

Además de acusar los intentos de instrumentalización que sufre la Iglesia por parte del gobierno, la jerarquía deja expresar cómo estos arios están significando un perjuicio para los pobres, mientras los sectores privilegiados se alegran y benefician de la situación. Hay un problema de marginación creciente mencionado entre las líneas del documento. La estructura que subyace en la representación de la realidad se compone de los siguientes elementos: TODA LA VIDA DE LA SOCIEDAD  Los marginados  So n po br es y nece s itado s  No son sectores dinámicos  No están relacionados con la transformación social

- Los no mar ginados - No son pobres ni necesitados  Son sectores dinámicos  Están relacionados con la transformación social

Al hablar de "toda" la sociedad, se dejan, consciente o inconscientemente, por parte del episcopado, las acentuaciones de los pasados documentos sobre las preferencias respecto a "los sectores más dinámicos" de la sociedad, los "agentes de cambio". Más bien, es posible apreciar el lenguaje de una organización que se prepara para una gran acción por todos sus frentes, pero que reconoce que hay grupos más próximos y grupos más alejados. L O S M A R G I N A DO S (menos dinámicos) Obreros Pobladores Campesinos CER CAN O S A L A I GLE SI A Universitarios Artistas

NO CERCANOS A LA IGLESIA Grandes propietarios Militares

Profesores (más d'nánnicos) LOS NO MARGINADOS

Llama la atención la visión de los obispos que relaciona de manera inversa las variables "grado de necesidad de los sectores sociales" y "grado de dinamismo". La jerarquía atribuye mayor dinamismo a los sectores menos necesitados, mientras que, en forma inversa, considera que son los grupos sociales más pobres y marginados quienes tienen menor grado de dinamicidad en la transformación de la sociedad. Pero en la representación del contexto, los obispos reflejan la existencia en la sociedad chilena de un espacio "profundo", "importante", situado a nivel de las conciencias de las personas. Ese espacio vacío, pleno de demandas de sentido, es el que la Iglesia va a intentar cubrir. Además de todos los perseguidos, exiliados y ejecutados, hay una masa de chilenos que en la "superficie" han estado movidos por el torbellino de la acción política que se había convertido en un dios secular. Las gentes se han quedado sin líderes y sin "ídolos". Es el momento de evangelizar en profundidad y ofrecer una "verdadera" formación cristiana. ESPACIO SUPERFICIAL

ESPACIO PROFUNDO -

de lo verdadero de lo serio de lo esencial donde se produce la conversión

ESPACIO DE LA RELIGION

-

de lo falso de lo no serio de lo accidental donde no se produce la conversión

ESPACIO DE LA ACCION POLITICA

Existe en la sociedad chilena un espacio estratégico en el terreno de la transmisión de valores en el que la Iglesia como institución no ocupa un lugar significativo. Los obispos lo reconocen en su documento. Si la Iglesia quiere estar en toda la sociedad es porque no lo está aún. Los medios de comunicación social (M. C. S.) están en su mayoría en manos de los actores gubernamentales o de quienes les apoyan. La Iglesia conserva su espacio territorial (diócesis parroquias - capillas) y una plaza muy importante en el campo de la educación particular. 241

Aparece una Iglesia que intenta fortalecerse desde sus espacios seguros. La única acción más aventurada es su intento de acrecentar su presencia en el campo de los centros de información y de formación de la opinión pública. En el lenguaje de lo no dicho, los obispos son muy explícitos al no referirse para nada a ningún otro espacio ambiental de acción, a excepción del juvenil. Los jóvenes más que ningún otro grupo social están en la mira de la jerarquía. Los jóvenes están llenando los grupos parroquiales allí donde la Iglesia les abre sus puertas. Pero frente al contexto del país, la actitud que el documento refleja de la jerarquía es prudente, pero clara, en su posición. La Iglesia "en esta importantísima hora de nuestra patria" quiere estar "desligada de todo poder", es decir, se sitúa junto a los marginados y "en medio del mundo", en contacto directo con la realidad 21, 6.4.2. "Un trabajo serio y profundo" Los obispos de Chile aspiran a que su Iglesia sea unida y solidaria. Vale decir, una comunidad presente en el mundo y abierta a las personas y problemas. En el intento de rescatar la estructura simbólica que subyace en lo explícito de estas Orientaciones Pastorales, es posible encontrar el siguiente cruce de ejes de oposición y ex-presarlo gráficamente.

21

Cfr. SECRETARIADO G. DEL EPISCOPADO: Op. cit.. N°s. 38 y 43.

242

LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD AUSENTE (Pasado lejano) I G DES- No misionera L UNIDA - No atenta a los cambios E - Poco contacto con la realidad S I A DES- No testimonio C O O R - - N o ev a ng el iz a A DINADA - Atomizada, individualista desorganizada, sin objetivos N I V E L - No solidaria - No misionera UNIDA - No atenta a los cambios I - No testimonio N - Evangelización superficial T E R COOR- - Conexión N DINADA - Coordinación O - Organización, Objetivos

PRESENTE (Pasado reciente) - Solidaria - Atenta a los cambios - Evangelización superficial y discontinua

- Atomizada, desorganizada, pero con orientaciones (Actualmente) En proceso hacia... ___ - Solidaria - Misionera - Atenta a los cambios - Testimonio - Evangelización profunda y continuada - Conexión - Coordinación - Organización, Objetivos

La Iglesia chilena tiene un pasado reciente de presencia e implicación en el proceso de cambios que ha experimentado el contexto chileno. Una implicación inorgánica que supuso polarizaciones y tensiones como nunca había sufrido la institución eclesial. Los graves acontecimientos del golpe militar y sus consecuencias fueron un factor de repliegue de amplios sectores de la Iglesia, agentes activos en los procesos que protagonizaron los movimientos obreros, de pobladores, campesinos, etc., durante los últimos arios. La Iglesia en el contexto de dictadura pasa a ser una Iglesia en proceso de reencuentro, de mayor unidad y coor-

dinación. Pero además, especialmente en las grandes capitales, hay un liderazgo del clero que asume la causa de los más pobres y perseguidos, institucionalizada a través del Comité por la Paz y posteriormente por la Vicaría de la Solidaridad, que transforma en profética la implicación de la mayor parte de la Iglesia en el proceso de evangelización y liberación del pueblo chileno 22.

- Evangelizadora y liberadora de todos los ambientes - Solidaria con los m ás pobres - Unida (reconciliada)

 E v a n g e l iz a d a y l i b e r a d a 

N o s u f r ie n t e , n i p o b r e

SOCIEDAD

IGLESIA - De s unid a y no re co nc iliad a 

• •

 Desunida y no reconciliada 

•

Es así como se autorrepresenta la Iglesia: evangelizadora, solidaria y unida. Sobre esa base, los obispos presentan su proyecto de acción evangelizadora. Se trata de una evangelización que ha de implicar la liberación, pero que no confunde ambos conceptos. Hay en este punto un desarrollo en el proceso de renovación de la producción doctrinal de la Iglesia que es importante remarcar. En 1970, la autoridad de la Iglesia solicitaba que se comprendiera la relación entre los procesos de evangelización y liberación. En 1975, los obispos quieren dejar en evidencia el tipo de relación entre ambas. A juicio de la jerarquía: "Existe una relación de distinción, integración y subordinación de la liberación humana respecto a la evangelización"23. Es ésta una distinción que entra en la fisura que la jerarquía establece entre el trabajo de evangelización, considerado como obra 22 "Registro de dramatización": Cfr. Nota 6. 23 Cfr. SECRETARIADO G. DEL EPISCOPADO: Op. cit., N° 35 b.

del Espíritu, y el trabajo de liberación humana, inspirado en ideologías que pueden ser efimeras y que no suponen un proceso profundo de conversión. EL TRABAJO DE EVANGELIZACION

EL TRABAJO QUE NO ES DE EVANGELIZACION

 Profundo - Fundamental

- Superficial - Accesorio

- Serio - Continuo  Exige conversión

-

- Es obra del Espíritu

No serio Discontinuo No exige conversión Es obra de los hombres

Esta distinción y los grandes objetivos que se presentan como desafios para toda la Iglesia, suponen la mediación de los siguientes elementos en la estructura simbólica de los obispos 24: - Acción de los laicos en su medio - Fortalecer las estructuras territoriales - Organización y objetivos claros

- Promover la justicia y los Derechos Humanos - Estrategias para utilizar los M.C.S. - Liderar los movimientos juveniles

IGLESIA - Descoordinación y...

SOCIEDAD - Perder el liderazgo de la juventud

 ••



••

El proyecto de la Iglesia está implicado en un proyecto más global de toda la Iglesia postconciliar latinoamericana. Es el proyecto de Medellín. Proyecto rechazado abiertamente por los sectores tradicionalistas de la Iglesia. Hay un conflicto frontal en el campo de lo político que incluye un conflicto de modelos del campo de lo religioso 25.

24 "Registro de secularización": Cfr. Nota 6.

25 *Sujeto y objeto de búsqueda": Cfr. Nota 6.

245

E V A N G E L I Z A C I O N Y L I BE R A C I O N I N T E G R A L en todos los medios y para todos los hombre s (Pastoral postconciliar inspirada en Medellín) __ • C o n l o s j ó v e n e s y l o s p o b r e s - Moral y Doctr ina Social de la Ig lesia

IGLESIA

SO C I E DA D - Ligada al poder, no a los pobres ni a los jóvenes ___ - Moral ind ivid ual y doctrina "esp iritualis ta" Evangelizació n deslig ada de la liberación integr al y limitada o preferenciando a los más poderosos (Pastoral preconciliar)

6.5. Orientaciones Pastorales 1978 6.5.1. La conducta humana y su contexto Indudablemente, nos encontramos ante un documento que refleja algunas particularidades respecto a las 00.PP. anteriores. Podría afirmarse que con este documento las 00.PP. adquieren un estatus de cierta madurez en la vida eclesial. Madurez que tiene que ver con varias circunstancias. En primer lugar, a diferencia de otras anteriores, las presentes 00.PP. han sido elaboradas a través de un proceso de mayor participación de la base edesial que lo acostumbrado hasta la fecha. Ha habido un proceso de preparación, de elaboración y de prumulgación que convirtieron a este documento en un acontecimiento eclesial. En segundo lugar, la estructuración del documento deja en evidencia la utilización de la metodología de planificación, implementada en la Iglesia chilena desde 1976 por SERPLAN (Servicio de Planificación de la Conferencia Episcopal). Además de la utilización de la terminología propia al 246

sistema de planificación empleado y que se deja ver en los apartados que recogen las políticas y estrategias, los obispos manifiestan comprender la inserción de los principales acontecimientos eclesiales en el marco de un proceso que incluye su preparación, su realización y su seguimiento a futuro. El hecho de que por primera vez se indiquen con precisión un conjunto de fechas, pasadas y futuras, permite captar el sentido otorgado por las autoridades de la Iglesia a una trayectoria que se va conformando en la Iglesia con la sumatoria en el tiempo de importantes acontecimientos. Por otra parte, es el primer documento entre las 00.PP. que tiene un plazo fijo de aplicación. Su vigencia será de tres arios, hasta 1980. El contexto socioeconómico y cultural en el que la Iglesia actúa en cada momento histórico no es considerado por los obispos como una variable independiente. El cristiano no es prisionero de su contexto sino un agente activo en su construcción. En una perspectiva más amplia, puede esto suponer que la Iglesia se siente libre para actuar, a pesar de todas las limitaciones que supone un contexto de dictadura. Aun más, que el campo de lo religioso, por encima de todo otro campo, puede aprovechar en su favor toda variable que se presente, aun aquellas que parezcan adversas. Sin embargo, no son estas expresiones las que se encontraban en los documentos episcopales de los últimos arios de contexto democrático. Aquellos arios, especialmente en 1973, la defensa del campo religioso llevaba a una consideración del contexto en términos de peligro. Peligro que se situaba en el contexto de la sucularización y de la construcción de una sociedad socialista de inspiración marxista. Que el cristiano deba ser voluntarista y aprovechar toda variable contextual en pro de la construcción del reino significa, para el documento episcopal, colocar al individuo en el centro de toda representación de la realidad social. A partir del núcleo se van superponiendo un conjunto de es247

feras que constituyen los ámbitos de actividad de la persona en la sociedad. Esta suma de esferas conforma una representación de la sociedad construida en parte por: AMBITO DE LO PERSONAL AMBITO MAS ALLA DE LO PERSONAL (lo interno)

/ (lo externo)

\

el hogar

fuera del hogar

la familia la casa

fuera de la familia fuera de la casa

centros de estudio

centros de trabajo

En el recorrido de estas esferas se encuentra un espacio globalmente teñido por la problemática del sexo, del dinero y de la violencia: tres ejes en los que se concentran, según el documento, las raíces de los principales problemas y males que aquejan a la sociedad chilena de esos arios. Cuando los obispos se refieren a las situaciones de la realidad social del país, si bien la enumeración de la problemática presentada puede parecer inconexa, es posible encontrar algunos ejes que estructuran su representación del contexto del país. Los obispos no pretenden hacer análisis político ni sociológico, su mirada es de pastores, de autoridad religiosa. Los obispos observan el transcurrir de las personas y de los acontecimientos del país "desde un punto de vista ético y evangélico". Y esta mirada incluye el juicio moral, es decir, el diagnóstico de lo que es sano o nocivo para el hombre. Mirada que es capaz de comprender y expresar cómo el sistema económico y político vigente está generando una estructuración dicotómica del espacio social y de la distribución de la población chilena en él. Por un lado, una sociedad de la abundancia y el consumo; por el otro, una sociedad de la escasez. Es la brecha entre los que se benefician del sistema y los que quedan perjudicados. 248

ALLI DONDE HA HABIDO MEJORAMIENTO

ALLI DONDE HA HABIDO DETERIORO

- Los ricos

- Los pobres

 Los hogares más acomodados

- Los hogares menos acomodados

- Los sectores económicamente fuertes - Los sectores económicamente débiles  Los sueldos más altos

- Los sueldos más bajos

- Los responsables de las decisiones - Los que no son responsables de ellas - La sociedad de consumo - La sociedad de la escasez

El espacio personal ocupa toda la atención de los obispos y en él ponen todo su énfasis. Sobre el supuesto de que las variables contextuales no determinan los comportamientos humanos, el espacio interno de las personas, a nivel de las actitudes, se convierte en el principal factor causal de los males de la sociedad concentrados en los tres dominios: la sexualidad, el dinero y la violencia. En dicho espacio interno de las personas se encuentra la raíz de los males: el egoísmo, la pereza, el odio, la mentira, el temor, la insatisfacción, etc. Es así como en el espacio de las causas el nivel personal ocupa la mayor relevancia para la mirada moral de la jerarquía. Las variables culturales del contexto son dependientes de la variación que tenga la conducta de las personas fruto de su cambio de actitud. Es decir, la autoridad eclesial, no explicítamente, trata de expresar que no le corresponde a la institución religiosa promover cambios estructurales en la sociedad (camino de la politica), sino cambios de actitud en las personas (camino de la religión). Cambio de actitudes que forma parte de todo proceso educativo o deseducativo. En esta línea, los obispos dejan en claro que su principal adversario en la producción de sentido son los medios de comunicación social y, más en concreto, la publicidad. Es todo un marco simbólico alternativo al de la tradición cristiana el que se vende a través de las imágenes. Por ello, frente a la cuestión de quién verdaderamente educa y quién deseduca en Chile, los obispos tienen una respuesta evidente: 249

La Iglesia, los movimientos apostólicos, algunos colegios de Iglesia

EDUCAN: orientan inculcan valores no alienan forman personas

INTENTAN PERO NO LO LOGRAN: Muchos colegios de Iglesia Las familias DESEDUCAN: alienan

Los medios de comunicación social, la publicidad, las loterías

desorientan envilecen inculcan contravalores

En el claramente institución, territoriales

espacio eclesial, los obispos distinguen el nivel de las personas y el de la en cuyo interior se diferencian los espacios y los ambientales:

NIVEL DE CADA CRISTIANO - NIVEL DE LA INSTITUCION / \ Espacio ambiental Espacio territorial nacional-diocesano-local jóvenes-obreros-campesinos-profesores-militares...

En el terreno de la sexualidad humana es posible distinguir, según el documento episcopal, un espacio de lo moral y otro de lo inmoral, así como un tiempo de lo prohibido y un tiempo de lo permitido. La línea de demarcación pasa por el sacramento del matrimonio: MORAL (Tiempo)

(Espacio)

Después

Dentro

Antes

Fuera INMORAL

250

6.5.2. Un proyecto "humanista y evangélico" Un contexto de deshumanización es el que caracteriza la sociedad chilena en los momentos en que se escribe el documento, a juicio de los obispos. Una deshumanización que tiene tres ángulos de mira, tres modelos que los presuponen. Deshumanización para unos significa perder la categoría de hombre para caer en la esclavitud de lo animal. Deshumanización quiere decir, para otros, la inmadurez y la irresponsabilidad; mientras que para un tercer grupo significará la esclavitud y la opresión. MODELOS SIMBOLICOS HUMA NOS ASCETICO

PROMOCIONAL

SOCIO-POLITICO

PROBLEMAS

Animal - pasión - instintos agresividad irritabilidad genitalidad

Inmadurez - irresponsabilidad - infecundo - prematuro - frivolidad - desintegrado - dependencia - erotismo

Odio - muerte - violencia - temor - represión - desigualdad - autoritarismo

PROYECTOS

- fortaleza - templanza - paciencia - control - purificación

- perfección - personalización - desarrollo - bienestar - construcción

- amor - justicia - ordenamiento socioecon. - comunicación - espíritu pacífico

humildad

- natural

- reconciliación

Más que en otros documentos es posible detectar la eclecticidad existente en la lectura del colectivo de obispos chilenos: tres modelos culturales que comprenden la deshumanización de la sociedad chilena de manera diferente y que ofrecerán sus contribuciones específicas frente al gran proyecto de la jerarquía en relación a una conducta verdaderamente humana. La conducta no humana, considerada 251

en el documento como no moral, está asociada con estos tres tipos de modelos simbólicos retomados de J. P. Hiernaux 26. Hablar de un proyecto en la Iglesia es posible sólo si se le comprende como fruto de la contemporización en el seno de una Conferencia Episcopal que sufre, en su interior, del enfrentamiento de las más opuestas representaciones de la. sociedad chilena y de proyectos cristianos que parecen excluyentes. Llegar a un proyecto común, al menos en la aprobación formal como documento, tiene más importancia simbólica que efectiva a nivel de los obispos que lideran las principales posturas en conflicto. Es cierto que aún es posible reunirse, trabajar juntos y expresar un cierto nivel de consenso, pero, en la práctica, para las autoridades de la Iglesia un documento de estas características no significa un cambio sustancial en sus posiciones personales. A nivel de masa de cristianos, por el contrario sí tiene una alta significación. Las Orientaciones Pastorales son aplicadas, en general, en las bases de la Iglesia. Quizás menos en los grupos que representan posturas extremas en la Iglesia, pero la gran masa que escucha y sigue a sus pastores lo hace a través de las Orientaciones Pastorales. Y concretamente este documento logró este impacto más que ningún otro anteriormente. Que la jerarquía de la Iglesia se represente el contexto del país como un conjunto de condiciones deshumanizantes, implica que enfrenta en su pensamiento al hombre con un enemigo que le impide ser él mismo: persona, libre y en plenitud de vida. Y es la propia Iglesia quien se presenta como ofreciendo un camino de humanización. Un camino que, como se indicaba más arriba, se basa en varios caminos ofrecidos por otros tantos actores religiosos. La alternativa ofrecida por la jerarquía en su documento no corresponde a ninguno de los tres modelos separadamente, sino 26 Cfr. J. P. HIERNAUX et A. GANTY: Sociologie des groupes chrétiens

contemporains: C.R.S.R.-C.S.U.R.. Section d'Analyse Culturelle: U.C.L.: Louvain-la-Neuve, pp. 1-8.

252

que los integra en un modelo, que bien podría denominarse humanista-evangélico. Humanista porque tiene como referencia central al hombre, cada hombre, uno a uno, incluyendo o excluyendo sus contextos. Evangélico porque el referente de la Iglesia es el Evangelio de Jesús de Nazaret. En el esquema de la dramatización es posible apreciar la representación que la jerarquía expresa de la Iglesia y de la sociedad: coherente educadora salvadora

humana sana liberada no idólatra

IGLESIA

SOCIEDAD farisea instructora condenadora idólatra

inhumana enferma esclava

La Iglesia se da para sí un camino de perfección y ofrece a la sociedad un camino de humanización. El camino que hemos denominado "humanista-evangélico" supone una utopía de salvación sustentada sobre tres ejes fundamentales: la libertad, la vida y el amor. Pero supone igualmente el rechazo de sus oposiciones: la esclavitud, la muerte y el odio. Y que tiene múltiples dimensiones o niveles, pero que pueden resumirse en dos: lo personal y lo social. Es preciso remarcar que subyace en el documento un sistema simbólico perteneciente al campo médico y que permite comprender la sociedad y el hombre en situación de enfermedad, de quien tiene necesidad de ser sanado. Dos referencias pueden hacerse a este propósito. Una es que el modelo de la Iglesia como "buen samaritano" marcó no solamente el discurso, sino la práctica de la Iglesia chilena durante el período de dictadura. Fue Mons. Silva Hen253

ríquez, cardenal de Santiago, quien lideró este estilo de acción y presentó este modelo de práctica evangélica. La segunda es la raíz común existente entre los términos, derivados del latín, "salud" y "salvación". Quiere decir esto que en la representación simbólica de la tradición eclesial la vida en plenitud, sin enfermedades ni fallas, equivale a la salvación. Así, pues, el camino de salvación, que es también camino de humanización y de perfección, incluye dos vertientes: la humanización de la vida personal, dejando de lado todo aquello que es nocivo para la salud, y la creación de condiciones para una convivencia social humanizante y humanizadora. La moral evangélica es el camino de conducta humana que conduce a la plenitud de la vida. Eso es lo que están queriendo decir los obispos. Todo lo destructivo está asociado a lo inmoral, y todo lo constructivo pertenece al campo de lo mora1 27. Educar en la sana doctrina - Moral personal y social trascendente Comprender situaciones personales

Respeto por los derechos humanos Respeto por la naturaleza Educar por los M.C.S.

IGLESIA No educar...

SOCIEDAD No respeto...

La moral tradicional de la Iglesia frente a la antinomia "animal-hombre" proponía un camino de represión de los instintos y de purificación de la intención, y consideraba las normas como elemento de control externo. La estructura de la nueva moral humanista y evangélica que se encuentra propuesta en el documento ofrece un camino de perfección para la persona y para la sociedad, sobre la base de las 27 "Registro de secularización": Cfr. Nota 6.

254

oposiciones "enfermo-sano"; "muerte-vida"; "odio-amor". Pero es una moral trascendente, que tiene como sentido no al hombre o a la naturaleza en sí misma, sino una utopía situada en el campo del más allá 28. Lo creado por Dios: la naturaleza, el hombre y la mujer en familia _____ (Orden, equilibrio, integración, fecundidad) Lo propuesto por Dios: una utopía, un nuevo orden, el Reino (Amor, justicia, paz) ______  Ley de la naturaleza Medios naturales

IGLESIA

SOCIEDAD

Leyes de la sociedad 1» Medios artificiales Lo creado por el hombre: lo social, el hombre y la mujer sin familia _____ (Desorden, desequilibrio, desintegración, infecundidad) Lo propuesto por el hombre: una utopía en la tierra (Sexo, dinero, violencia)

Podría decirse que el proyecto que los obispos presentan en estas Orientaciones Pastorales es un proyecto de integración de la persona para lograr después integrar la sociedad. Se trata de establecer un "nuevo orden", no conforme al que el proyecto militar está intentando forjar a través de su ideología de la seguridad nacional y a través de un modelo neoliberal que excluye a las mayorías. En el proyecto militar, el Estado y su seguridad son el fin, la violencia es el medio. En el proyecto de la Iglesia, el hombre es el centro de su atención, porque es la representación de la divinidad, que es el fin. Además del hecho de que los obispos se sitúen estrictamente en el campo de lo religioso, tanto en su representación del contexto chileno como en la propuesta de las Orien28 "Sujeto y objeto de búsqueda": Cfr. Nota 6.

255

taciones Pastorales, es preciso resaltar el desarrollo alcanzado en el terreno doctrinal. Mientras en los arios sesenta los obispos exigían la clarificación del nexo existente entre liberación humana y la cristiana, en la actualidad la vinculación, la complementariedad y la distancia parecen suficientemente claras en la Iglesia, al menos a nivel de la jerarquía. 6.6. Orientaciones Pastorales 1982 - 1985 No es exagerado afirmar que el presente documento es, en toda la historia de las Orientaciones Pastorales de la Iglesia chilena, el que mayor cobertura de participación ha tenido. Es una obra colectiva en toda la realidad que esta expresión significa. Pese a que son muchas las expresiones vertidas, no se descubren estructuras que impliquen modelos y proyectos eclesiales contradictorios. Quiere esto decir que un modelo eclesial se hizo hegemónico con el apoyo de las bases y de representantes pastorales, consagrados o laicos. Es un proyecto de Iglesia renovada, postconciliar y que posee amplias coincidencias con el "modelo sociopolítico" descrito por J. P. Hiernaux y A. Ganty 29. No se trata de un documento de conciliación, en que todas las tendencias de los actores religiosos quedaron allí expresadas. Es sobre todo una tendencia la que predomina y que era entonces mayoritaria en las representaciones de las diócesis que participaron en el proceso de elaboración. Tendencia que estaba liderada por el Cardenal de Santiago y que contaba con el apoyo de la gran mayoría de la Iglesia, aunque no tanto entre los obispos. Estas Orientaciones Pastorales, aunque, según don Bernardino Piriera, "no deben tomarse como un documento definitivo y completo" 30, sí pueden ser consideradas como la expresión de una trayectoria y de una posición de arn29 Cfr. J. P. HIERNAUX et A. GANTY: Op. cit. 30 SECRETARIADO G. DEL EPISCOPADO: Documentos del Episcopado:

1981-1983; Ed. Mundo, Santiago de Chile, 1984, pp. 37 y 38.

256

plios sectores de la Iglesia que en el contexto de dictadura no se alía con el poder político, sino que prefiere optar por los pobres. Es una Iglesia que prefiere ser profeta a legitimar el modelo de dominación. Una Iglesia que ofrece otra alternativa que someterse o rebelarse al poder establecido. La construcción de la civilización del amor se plantea como una utopía a operacionalizarse en el contexto chileno. La Iglesia chilena, numéricamente compuesta en su mayoría de pobres, deslegitima en bloque la utopía nacionalista y liberal propiciada por el poder impuesto. Es importante hacer notar cómo la Conferencia de Puebla, celebrada en 1979, es el marco de referencia que inspira y fundamenta el presente documento episcopal. Es una realidad que permite captar una Iglesia con una posición consistente, segura de su verdad, convencida del error de los otros y agresiva en su proyección rnisionera. Puede apreciarse también una Iglesia organizada que estructura su acción y la transforma en un proceso. La preparación de la Conferencia de Puebla y la preparación de la Visita "ad límina" han sido dos experiencias de procesos participativos en la Iglesia chilena, cuya asesoría ha estado confiada al equipo de SERPLAN (Servicio de Planeamiento), organismo de la Conferencia Episcopal. Esto está mostrando la voluntad de una jerarquía que "tal vez sacrificando un poco la espontaneidad y la creatividad de algunos", está dispuesta a dar organicidad, método y coherencia a su acción 31. 6.6.1. "De los despojos de la muerte surgen la vida y la esperanza" La representación que los obispos de la Iglesia chilena manifiestan del contexto del país deja en evidencia la consideración de un proceso histórico, en el que la propia Iglesia está implicada, no casualmente, sino por voluntad propia. Una representación de un proceso porque la mirada episco31 lbíd., pp. 37 y 38.

257

pal recorre el pasado, se sitúa en el presente y se proyecta hacia el futuro, para ofrecer un camino de alternativa a un país en que, además del oficial, se están gestando diversos proyectos de retorno a la democracia. Pocas veces la Iglesia. ha hecho un esfuerzo tan aventurado por vislumbrar el fu-turo de su contexto y para ofrecer en él su proyecto alternativo. PASADO

PRESENTE

 En estos últimos años  un período nuevo de intensa actividad religiosa

- La hora presente - en este tiempo providencial - en este momento de nuestra historia

FUTURO - Etapa decisiva - para 1982-1985 - más complejo y menos previsible

Ahora bien, la caracterización del presente histórico del país toma una representación dramática a los ojos de la je-, rarquía de la Iglesia. Tan dramática como lo fueron los últimos días de Jesús, su fundador. En el contexto en que vivimos En Chile, en el país En un ambiente que divide En medio de una sociedad basada en la fuerza, el poder, la riqueza la violencia, el atropello Entre hondas contradicciones En medio de muchos dolores En el patíbulo, en la Cruz, en el Calvario De lo profundo de su tumba

La estructura espacio-temporal que sustenta la representación que los obispos poseen del contexto del país, de la ubicación de la Iglesia en él y de los espacios donde desarrollar su acción está conformada también por el proceso temporal ya descrito anteriormente:

258

PASADO ESPACIO DE REFERENCIA - En Puebla - En el Sínodo - En el Pueblo de Israel - 00.PP (68, 69, 78) - Ultimas encíclicas

PRESENTE

FUTURO

ESPACIO DONDE SE SITUA LA IGLESIA

ESPACIO HACIA DONDE QUIERE CAMINAR

- La construcción de la - En Chile - En el contexto en que vivimos Civilización del amor - Desde la perspectiva del Reino Horizonte del Reino de Dios - Desde la perspectiva de los pobres - En muchas comunidades, grupos y movimientos - En el plano de los valores

ESPACIO DONDE D ESEA ESTAR PRESENTE - Entre los acontecim ientos - En medio del pueb lo - Entre los pobres - Entre una mayoría de jóvenes

ESPACIO ADVERSO - Los medios de comunicación: Cine, TV, revistas - Grupos en los que el actual modelo implica seguridad - Las ideologías - El mundo del consumo

ESPACIO DONDE D ESEA ACTUAR La institución: - En el ámbito de lo religioso, cultual y catequístico - En el campo educa tivo - En los santuarios y fiestas religiosas Los cristianos: - En su realidad: fam ilia, trabajo, barrio - En las organizacion es sociales - En la sociedad actu al - En sus relaciones rsonales, familiares y sociales

259

Los obispos comprenden la situación que está viviendo el pueblo chileno desde una perspectiva pascual. La trayectoria por el Pueblo de Israel, el camino y la experiencia de Jesús, incluida la intervención liberadora de Dios, son el marco de referencia a partir del cual es posible dar sentido al presente y al futuro. La Iglesia, considerándose intermediaria de la acción divina, quiere estar en medio del pueblo pobre y oprimido. Ya en 1968 la Iglesia latinoamericana expresó su compromiso de transformarse en instrumento de liberación y no de opresión. La Iglesia chilena, arios más tarde, encuentra en la opción por los pobres, preconizada por la Conferencia de Puebla en 1979, una expresión renovada del mismo compromiso, siempre desde una perspectiva no de poder político, sino del Reino. La Iglesia quiere ser hoy el "buen samaritano" del pueblo chileno herido. Es en el campo de lo religioso, de la educación, de los valores, donde la Iglesia quiere actuar en tanto institución. Al laicado cristiano, para guar dar coherencia con la doctrina institucional y para no implicar al clero en los problemas temporales, le corresponde actuar en los círculos que componen su realidad y sus relaciones personales, familiares, laborales y sociales. Hay un espacio reiterado ya en otros documentos episcopales y que es muy preciado por la Iglesia: es el espacio de lo profundo; lo profundo de un pueblo y lo profundo de las personas. En un pueblo, cuando se profundiza en su tierra, se encuentran sus raíces y en ellas se descubre su religiosidad. En las personas, el espacio profundo de lo religioso, los obispos no lo encuentran en el cerebro sino en el corzón del hombre, allá donde se encuentra el símbolo del sentimiento y del amor. Ese espacio considerado como propio, aun en exclusividad, por el actor religioso eclesial es el que se considera que está siendo atacado por los medios de comunicación. Quien ataca es el mundo del consumo, de lo material, de lo aparatosamente visible en las vitrinas del comercio. Este actor, considerado como adversario, lanza sus 260

mensajes de extranjera superficialidad consumista. y provoca la sequedad de las raíces culturales y religiosas del pueblo chileno. ESPACIO PROFUNDO (de lo invisible) Interior En una persona el corazón su cultura su religiosidad su alma

En un pueblo sus raíces su cultura su religiosidad valores que conforman el alma de Chile

ESPACIO SUPERFICIAL (de lo visible: lo material) Exterior Mundo del consumo Los medios de comunicación: cine, TV, revistas, etc. Manera de vivir distinta a nuestras mejores tradiciones

Hay en Chile un "contexto de violencia", señalan los obispos. Existen varios tipos de violencia: subversiva, represiva, criminal... Pero hay otra forma de violencia que no se califica en el documento, y que por sus síntomas denominaremos como violencia cultural. Chile, denuncian los obispos, está sufriendo una agresión cultural. Hay una amenaza sobre los valores tradicionales "seriamente disminuidos". "Valores que conforman el alma de Chile". Esta violencia produce una "subyugación pacífica" de individuos y sociedades 32. Invadir los espacios profundos de un pueblo o de sus personas con la superficialidad y el materialismo de los mensajes producidos por los medios de comunicación, implica para los obispos violar el territorio de la intimidad de las personas y de los pueblos, atacar su vida misma, su alma; porque la religiosidad forma parte de las raíces mismas de la cultura del pueblo chileno. Un pueblo sin religiosidad equivale a tener un pueblo sin alma, sin lo más profundo de su cultura, sin identidad, sin vida. Un pueblo sin religiosidad es un pueblo muerto.

32 lbíd., N° 13, 4.

261

El Chile de la abundancia ejerce violencia sobre el Chile de la escasez, no sólo violencia política y militar, sino económica y cultural. Porque en Chile, señalan los obispos, hay: VARIOS MUNDOS QUE COEXISTEN vidas paralelas lenguajes muy distintos intereses contrapuestos CHILE DE LA ABUNDANCIA

CHILE DE LA POBREZA

contexto lleno de posibilidades vitrinas atestadas de productos "otro país" no se asoma, no se interesa por el otro Chile

sin posibilidades de trabajo, salud, vestuario contexto de marginación en su población, en su "mediagua" asomado al "otro país", a través de la TV y la radio

A nivel de la propia Iglesia, el documento episcopal revela la delimitación que los propios obispos hacen del espacio de acción eclesial. La acción pastoral de la Iglesia puede desarrollarse de variadas formas y a diferentes niveles, pero es considerada verdaderamente acción de Iglesia cuando, sea cual fuere el nivel, se realiza en comunión con toda la Iglesia, es decir, integrada en su pastoral orgánica.

CARACTERISTICAS Integrada a la pastoral orgánica — No integrada

NIVELES - Nacional: Organismos  regional - diocesano  zonal  local: en parroquias en santuarios en comunidades en grupos  varios: en movimientos

262

Ordinaria Extraordinaria

Ordin. Extraord.

6.6.2. "Construyamos con Cristo la Civilización del amor" Un lema atrevido para un proyecto desafiante de una Iglesia que quiere aprovechar el importante momento histórico que le ofrece el contexto chileno. Un "tiempo providencial" y "de intensa actividad religiosa y pastoral". Hay un proyecto de destrucción que está aplicándose y que es ajeno a la Iglesia. Las víctimas de este proyecto son los pobres. Los verdugos son fácilmente identificables, aunque no todos porten uniformes y sean más responsables quienes les financian y dirigen la economía. PROYECTO DE DESTRUCCION / (muerte) - Ajeno a la Iglesia - Desamor, violencia, esterilidad - Sociedad estructurada en la competencia, la verticalidad y sin participación - Poder despótico, discriminación - Pueblo sin creencias, falsos ideales - Pecado personal y social, esclavitud - Egoísmo, individualismo

PROYECTO DE CONSTRUCCION (resurrección) - Elaborado por la Iglesia; - Civilización del amor, ideal cristiano de sociedad - Nueva sociedad justa, fraterna y personalizante - Estilo de vida evangélico, sencillo - Participación y diálogo, verdadera humanidad - Pueblo creyente - Signo de la llegada del Reino - Comunidad eclesial de base: modelo y fermento de la sociedad

Las Orientaciones Pastorales no son un plan pastoral para "construir en Chile la Civilización del Amor". Un plan para construir una civilización nueva es una tarea de una complejidad que sobrepasa a la Iglesia. No tiene ella ni los recursos ni la legitimidad suficientes como para emprender una empresa de tamaña envergadura. La frase es más bien un lema alentador; pero en la estructuración del documento no tiene una influencia ni mayor ni menor que cada una de las "líneas de acción" que se explicitan como parte del objetivo general. El objetivo que se da la Iglesia deja en claro que ella reconoce y acepta que su misión es religiosa 33. 33 "Registro de dramatización": Cfr. Nota 6.

263

evangelizadora profética buen samaritano I iberadora

sin violencia no dicotomizada con alma valores definidos

+

+

IGLESIA

SOCIEDAD

-

sacramentalizadora asociada con el poder indiferente legitimadora de la opresión

violenta dicotomizada sin alma en crisis de valores

La Iglesia se considera a sí misma como una oferta concreta que ofrecer a su sociedad chilena. Tiene un mensaje religioso que anunciar y legitimidad suficiente como para denunciar, quiere seguir curando las heridas de su pueblo. Aun más, nítidamente la Iglesia chilena se representa a sí misma como presencia de Jesús en la sociedad chilena que ofrece una alternativa de existencia personal y colectiva, un estilo de vida evangélico que, proyectado a escala histórica y sociocultural, se traduce en la "civilización del amor" 34. - Formar personas y comunidades - Opción por los pobres y jóvenes - Asumir y promover cultura y religiosidad popular - Pastoral orgánica y de conjunto

 Defensa de la vida (de los derechos humanos) Respeto del alma del pueblo (su cultura y su religiosidad) posibilidades para todos

+

+

IGLESIA

SOCIEDAD

-

- No formar personas ni comunidades • •

34 "Registro de secularización" Cfr. Nota 6.

264

 No defender la vida ' •'

La Iglesia pone a disposición de su nueva proyección evangelizadora todo su aparato institucional: parroquias, organismos diocesanos y nacionales de pastoral, colegios de Iglesia, comunidades cristianas, movimientos apostólicos. Se trata de formar, de recrear, personas para una nueva cultura, una nueva civilización y una nueva sociedad. Es todo un despliegue institucional coherentemente estructurado el que queda esbozado en el documento. Hay que hacer resaltar que por primera vez en unas Orientaciones Pastorales se define un Objetivo General para toda una Iglesia y para un período determinado. Este Objetivo está compuesto por cinco "líneas de acción" especialmente enfatizadas para ir dando sentido a las "orientaciones" particulares de cada una de las seis "áreas pastorales". AREAS PRIORITARIAS DE PASTORAL JOVENES + FAMILIA + COMUNIDADES + EDUCACION+P. DE MUL-+ SECTORES E.DEBASE TITUDES POPULARES LINEAS DE ACCION 1. 2. 3. 4. 5.

Formación de personas Evangelizar la cultura Espíritu misionero renovado Promover y celebrar la liberación integral Construir la Civilización del Amor

La Iglesia chilena se da un objetivo tan general que puede ser válido para cualquier época. Por otra parte, el lema, retomado del documento de Puebla, quiere ser el símbolo movilizador de la construcción de una existencia alternativa personal y social. Pero más profundamente que los términos empleados en el objetivo y más en profundidad que el lema mismo, lo que está en juego es la misma alternativa cristiana, es decir, la persona y el camino de Cristo, su trayectoria pascual que va desde su arresto a la tortura y del calvario al sepulcro, como en tantas personas 265

en Chile y en el mundo. Pero el camino de la pascua llega a la Resurrección y es ésta la clave que permite explicar no solamente lo que la Iglesia desea anunciar en los cuatro arios próximos a su pueblo, sino la acción del pueblo mismo. Un camino que es alternativo a otras predicaciones de otras Iglesias, religiones y sectas. Un camino que es alternativo a la orientación de otras filosofías e ideologías 35.

EL CAMINO DE LA PASCUA: camino de Israel, camino de Jesús, ____ camino de la Iglesia, camino del pueblo chileno (alternativa de existencia personal y colectiva) SUJETO ____ > Iglesia: Maestra (anuncia la verdad) y "buen samaritano" entre contradicciones

\----11 Otras instituciones religiosas, civiles o militares ____ OTROS CAMINOS: ideologías, materialismo, consumismo

6.7. Orientaciones Pastorales 1986 - 1989 Por primera vez en la historia de la Iglesia chilena se había experimentado un proceso de evaluación de las Orientaciones Pastorales anteriores y de elaboración de las nuevas en forma tan sistemática y participativa. Fue un trabaje) que, asesorado por CEPLANE (Centro de Planificación Eclesial) y dirigido por la Comisión Pastoral de la Conferencia Episcopal, involucró a todos los consejos pastorales de las veinticinco diócesis del país. La jerarquía reconoce su satisfacción por el trabajo realizado. Este texto es "entre los muchos documentos recientes de nuestra Conferencia Episcopal, uno de los mejor logrados". Es también una obra colectiva, como las 00.PP. de 35 'Sujeto y objeto de la búsqueda": Cfr. Nota 6.

266

1982-1985, pero refleja un pensamiento más coherente y unitario al interior de la institución eclesial. Dos factores son definitivos en este aspecto. La situación del país coloca a la Iglesia en posición de alternativa en la producción de sentido, pero, además, ella misma se coloca en una posición de alternativa profética fundamentando su posición en la línea del Concilio Vaticano II, de Medellín y de Puebla, más recientemente. En este sentido, el presente documento no supone ruptura con las Orientaciones pasadas. Son su continuidad. En ellas se fundamentan doctrinalmente y constituyen otra operacionalización para el contexto específico de 1986 a 1989. Por primera vez también en la historia de las Orientaciones Pastorales, la autoridad jerárquica les da un carácter tan sagrado: "Con estas Orientaciones Pastorales no estamos convocando a todo el Pueblo de Dios para entregar-le ciertas tácticas y algunas estrategias, sino para propo-nerle un camino de santidad". No constituye el documento la posición estratégica de una organización cualquiera del mundo profano. Los obispos se sitúan en el plano de lo re-ligioso y desde él convocan al pueblo y se dirigen a él. En el plano de lo religioso inspiran, fundamentan y legitiman su acción. Sin embargo, la manera de referirse a los términos que aporta la planificación muestra una posición constante y definitoria de la jerarquía. No es por razones de la ciencia o la técnica por lo que se les pide a las bases de la Iglesia colaborar en la elaboración o aceptar el documento. La Iglesia utiliza el aporte científico-técnico para sus propósitos, pero éstos se sitúan en el campo de lo religioso. Este es el punto de encuentro y de tensión entre el campo religioso y campo de la ciencia. La Iglesia no valora a la ciencia por sí misma, sino su utilidad. La utiliza pero no le agradece su aporte. En otros términos, utiliza el aporte de la ciencia pero hasta el límite que implica el poder dar sentido a su acción. Esto es lógico en una organización religiosa. Haber 267

llegado a producir un documento de estas características no es un fruto de la improvisación, sino del trabajo reflexivo, creativo y metódico de un conjunto de profesionales que asesoraron el proceso de evaluación de las 00.PP. anteriores y de elaboración de las actuales. 6.7.1. Un país "en manos de sus asaltantes" De nuevo los obispos se representan el contexto de la realidad chilena de manera trágica y dramática. Como en la parábola del buen samaritano, el pueblo chileno en su caminar, por caminos peligrosos, es cierto, ha sido sorprendido por una cuadrilla de asaltantes que lo han dejado postrado entre la vida y la muerte. Además de otras implicaciones, que ya se analizarán, lo primero que se quiere hacer resaltar es la mirada de los obispos. Ellos mismos en el documento afirman que miran la realidad con ojos de Pastor. MIRADA DE PA STOR

OTRAS MIRADAS

- mirada original

- no original

- de experta en hum anidad - con los ojos de Jesús

- de sociólogo, de poeta - ojos de la cienc ia y la estética

- todo atrae la atención - desde la perspectiva de los pobres

- miradas parciales

- e l ce ntro de la mir ad a e s e l ho mb re

- desde otra perspectiva - el centro no es el hombre

Mirar al país como pastores implica, por supuesto, la referencia a Jesús, fundador de la Iglesia, quien se aplica a. sí el apelativo de "buen pastor"; por lo que los obispos afirman situarse desde la perspectiva en la que se situó Jesús, desde el lado de los débiles de la sociedad, desde los pobres. La mirada de la jerarquía y su discurso se dirigen a todo el país y a todas las personas, pero hay una preferencia por algunos sectores. 268

EL PUEBLO CHILENO - en manos de los asaltantes  

en la cruz entre la vida y la muerte

 todos los sectores geográficos  a lo largo de todo el país  los diferentes estratos sociales

- algunos sectores - en los lugares de mayor pobreza - los sectores populares y campesinos

- en cualquier ciudad nuestra

Ningún espacio de la vida cotidiana del país queda al margen de la inquietud de la Iglesia. Tal parecen mostrar los obispos en su documento: TODAS LAS ASPIRACIONES Y REALIZACIONES DE LA VIDA HUMANA EN EL CORAZON DEL MUNDO

EN EL CORAZON DE LAS PERSONAS

- mundo de la política, lo social, la economía - en los niños

- en el amor

- de la cultura, de los medios de comunicación - en los ancianos - en la educación - de las ciencias, del arte - en los jóvenes - en el trabajo - de la vida intemacional - en las familias - en el sufrimiento - en todas las relaciones humanas: familiares, laborales, políticas, internacionales - en organizaciones sociopolíticas, movimientos y partidos políticos, en organizaciones comunitarias, en las organizaciones populares

La mirada de los pastores parece no querer conformarse con la superficie de la realidad que se muestra sin esfuerzo. El interés de los obispos se dirige a los espacios profundos y a los espacios más altos. En los espacios profundos la jerarquía descubre "la raíz de la muerte": "una grave crisis moral 36. Y trascendiendo "la realidad terrestre", se proyecta hacia "lo más alto de los cielos". Chile es un país herido por la violencia, por la polarización y el desgarro entre sus miembros. Se respira en el 36 CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE: Iglesia servidora de la Vida:

Orientaciones Pastorales 1986-1989 (00.PP.): Centro de Com. del Episcopado: Santiago de Chile, 1986, N° 57.

269

país un clima de violencia. Chile es un espacio dominado por la muerte. Tal es la dramática representación que los obispos poseen de su patria. El camino de la violencia lleva a un horizonte de muerte. Chile ha elegido el camino de Caín. El presente de Chile se ha separado de su pasado, de su trayectoria histórica. Es un país ajeno al que forjaron sus próceres, ajeno a sus tradicionales formas de democracia. C HI L E , E SP A C I O DE M UE R T E - terrorismo del estado (el más grave) - de terroristas  del sistema económico y político  d e te nc io ne s ar b itr ar ias - exilio interno y externo - asesinatos políticos - secuestros, amedrentamientos, bombazos, etc.

Cuando la jerarquía denomina "camino de santidad" a. este documento, está mostrando que subyace una preocupación por esos grupos de cristianos que no siguen el camino de sus pastores. Ello implica la necesidad de trazar un espacio definido por donde transitar. Quienes no reconozcan la voz y la orientación de sus pastores irán quedando al margen del camino. CRISTIANOS QUE NO ASUMEN LAS ORIENTACIONES PASTORALES  al g u no s s e c to r e s no p le n am e n te - algunos se han sentido sobrepasados por los desafíos - otros se han refugiado en una mentalidad intraeclesial 

uno s p o c o s re d uc e n la lib e r ac ió n a s u as p e c to p o lític o y s o c ial

Respecto a la estructura temporal subyacente en el documento, es preciso resaltar que si bien los tres momentos clásicos de división del tiempo se perciben con nitidez, es el presente y sobre todo el futuro los que, más que en otros documentos, se caracterizan con un lenguaje de esperanza. 270

Es decir, la lectura del presente para los obispos no es comprensible si no se le otorga un sentido religioso que permita encontrar un horizonte. PASADO

PRESENTE

- Durante el último siglo - Durante más de doce años

- El momento actual - Hoy día - En los albores de

- El período de los cuatro años anteriores - Hasta el día de hoy

una fecha memorable - En un momento determinado de nuestra historia

- Las difíciles circunstancias que nos ha tocado vivir - Enseña con la experiencia

FUTURO - En el próximo cuadrienio - Al tercer día - En el alba de la Resurrección - Por el resto de nuestros días - Desde los primeros días de la Resurrección

- Desafía la creatividad pastoral

Pero además de reconocer un proceso temporal que culmina con la esperanza cristiana, los obispos reflejan en su documento una plena conciencia de que la Iglesia, inserta en el corazón del mundo, vive también un proceso particular como institución. En este proceso recorrido a través del camino de las Orientaciones Pastorales, se perfilan los períodos de los pasados cuatro arios y del cuadrienio venidero. Existe un tiempo de la Iglesia y para su acción. La tarea es amplia y el tiempo es un recurso escaso, parecen indicar los obispos. 6.7.2. "Iglesia servidora de la Vida" Hay un conflicto religioso que se sitúa en el fondo de la problemática del país. Es la lucha que opone los dioses de la muerte al Dios de la Vida.

271

LUCHA ENTRE LA MUERTE Y LA VIDA (Camino: estrategia de la mentira) - dioses de la muerte  el espíritu del mal, el maligno  los ídolos del dinero, el poder y el placer inducen al pecado  el fantasma de la violencia - refugio para las dificultades asaltantes que ofrecen la vida y despojan de la dignidad sectas y prácticas espiritualistas

(Camino: estrategia de la Verdad) - Dios de la vida Espíritu de amor, impulso para el camino inverso al pecado -

- Jesús: en los rostros de los hombres - Jesús enviado a sanar las heridas, limpiar las llagas, levantar a los caídos, restaurar la vida a los moribundos

La estructura simbólica compuesta por los elementos "camino de Caín" - "Camino de Abel" permite a los obispos explicar y dar sentido al camino de violencia por el que transcurre el país. El primero es un camino que tiene su origen en la enemistad (ruptura) con Dios y con el hermano y, a través de la agresión, tiene como conclusión trágica. una historia de error y de muerte. Por el contrario, el camino alternativo se inspira en la relación amistosa con Dios, lo que conlleva no buscar el conflicto con el hermano y, a pesar de la muerte, tener como conclusión un horizonte de esperanza. En el fondo, los obispos están viendo un país errante, herido y maltrecho al margen del camino. Es de nuevo la historia del buen samaritano, tan significativa y movilizadora para la Iglesia chilena en estos arios de dictadura. Pocas veces en la historia del país la Iglesia pudo mostrarse y mostrar su mensaje como instrumento de salvación, según el tipo weberiano de las religiones de salud. El hombre y la sociedad chilenos sufren de "un virus": "el pecado que se nos pega"37. Hay síntomas de desfallecimiento, una convivencia herida, un deterioro síquico, desintegración personal, familiar y social... En realidad, un país entre la vida y la muerte y una Iglesia que ofrece un proyecto concreto 38, 37 00.PP. 1986-1989, N° 119. 38 "Registro de dramatización": Cfr. Nota 6.

272

- Iglesia viva y presente (testigo) - Espacio de la acción de Dios en favor de la vida - Maestra: enseña el camino de la vida - Busca el rostro de Jesús en la vida de todos los días

- Respetuosa de la vida - Reconciliada con Dios y entre hermanos - En el camino de su trayectoria histórica

IGLESIA

SOCIEDAD

- Iglesia ausente y muerta •••

- No respetuosa de la vida - No ...

Nunca los obispos habían dejado entrever una estructura simbólica que permitiera demostrar que la Iglesia es testigo cotidiano del drama de su pueblo, especialmente de los pobres, sus preferidos. Explícitamente los pastores gritan: ¿Somos testigos? IGLESIA TESTIGO sale a la calle para comprobar - visita los campos vive y entra en las poblaciones observa con dolor, escucha, se compadece pone oído atento a los clamores del pueblo que sufre siente el largo clamor de la cesantía entierra a los muertos y acompaña a las víctimas no puede evitar ha prevenido y ha denunciado

La sangre derramada dama al cielo, afirman los pastores, y Dios será el vengador de las vidas segadas por la violencia. Tiene que haber una respuesta a la agresión. La muerte no es un absurdo. La muerte tiene una explicación y un sentido. La Iglesia encuentra la raíz de la muerte en la ruptura del hombre con Dios. Es ésta la razón por la que el proyecto de la Iglesia vincula reconciliación y vida. 273

El camino de la reconciliación del hombre con Dios, entre los hermanos, familias y grupos conduce al horizonte de la vida39. Reconciliación en la verdad; - sanar las heridas, hacer las paces Formación de personas: - un hombre nuevo: en el estilo de Jesús Opción por los pobres - rostros concretos de Jesús

Libertad política, participación del pueblo Valores cristianos Sin angustias económicas ni sociales Convivencia fraternal y sin temor Una cultura de la vida

SOCIEDAD

IGLESIA No reconciliación...

Sin libertad...

A semejanza de las Orientaciones Pastorales del cuadrienio anterior, el presente documento estructura su proyecto a través de la implicación entre las "líneas pastorales" y las "prioridades pastorales". Estas últimas son efectivamente los grupos humanos, sociales y eclesiales a los que la acción de la institución va a otorgar prioridad especial en el cuadrienio 1986 -1989. Pero la orientación, el sentido de la acción, viene dada por las tres "líneas" que van a dar la tonalidad y las acentuaciones a la acción. La Iglesia chilena opta preferencialmente por los pobres, por la reconciliación en la verdad y por la formación de las personas, como caminos certeros para servir a su pueblo. Esta es la estructura simbólica que subyace en el proyecto eclesial.

39

"Registro de secularización": Cfr. Nota 6.

274

PRIORIDADES PASTORALES LINEAS PASTORALES

JUVENTUD

FAMILIA

COMUNIDADES E. DE BASE

LAICOS

OPCION P. POR LOS POBRES

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RECONCILIACION EN LA VERDAD FORMACION DE PERSONAS

La clave de la estructura del documento viene dada por el "camino", "la vida" y "la reconciliación". La situación de crisis moral y de valores, el clima de violencia, la secularización de la cultura, tienen una raíz religiosa para los obispos. Ni el mundo ni el hombre se explican por sí mismos y, por supuesto la situación chilena tampoco. Adán, Caín y Babel se convierten en símbolos de la "tragedia que afecta a la humanidad". Entonces, como el problema surge en el corazón del hombre y se transmite y generaliza a la sociedad, según la representación de los obispos la solución a la crisis de las personas y sociedades ha de pasar por sanar la herida del corazón humano que rompió su amistad y dio la espalda a su Dios. Eso le hizo andar errante, sin cami-no. Referida esta situación a nivel social, la sociedad que se da la espalda a sí misma, a su trayectoria histórica y a Dios, cae en manos de los asaltantes, se quiebra, queda herida y camina hacia la muerte. No llega a su meta, como Babel 40.

40 "Sujeto y objeto de búsqueda": Cfr. Nota 6.

2'75

- POR E L CAMINO DE LA VIDA: JESUS CAMINO - HORIZONTE: EL REINO DE DIOS Reconciliación, integración personal, familiar, social, etc., ». con Dios, entre personas, grupos, etc. Reinado de la justicia, del derecho, de la dignidad de la persona

Sujeto

Objeto Enemistad, ruptura personal, familiar, social, etc.



__ con Dios, entre personas, grupos, etc. Reinado de la violencia y la muerte ___ - POR EL CAMINO DE LA MUERTE: ADAN, BABEL - ERRANTES, CONSTRUIR UNA SOCIEDAD A ESPALDAS DE DIOS

6.8. Orientaciones Pastorales 1991 - 1994 Nuevas Orientaciones Pastorales de un episcopado que va tomando un perfil nuevo, a raíz de los nuevos nombramientos. Nuevos desafios pastorales originados por un contexto nuevo. Una nueva evangelización para un nuevo milenio en un continente en que se está gestando una nueva cultura. Todo parece estrenarse en Chile con la llegada de la transición a la nueva, aunque vigilada, democracia. Y no obstante que el documento parece semejante al anterior en cuanto a formato y a técnica de impresión, los contenidos varían. A pesar de que los obispos quieren reiterar que se trata de una continuidad, no puede dejar de impactar el giro que conllevan el nuevo mensaje, el nuevo lenguaje, la nueva teología y, sin que ello se explicite, el nuevo sector de la Iglesia al que parecería dirigirse el documento. La jerarquía de la Iglesia "en Chile" ha cambiado: una nueva linea, un nuevo contenido y un nuevo portavoz con un nuevo estilo. El documento rompe con la particularidad que habían tenido las Orientaciones Pastorales desde 1978, de operacionalizar la doctrina en función de ofrecer orientaciones de 276

la acción y proponer algunos medios concretos a los agentes pastorales. De esta manera queda como un documento con un marco doctrinal claro y definido, fundamentado en su mayor parte en textos del Magisterio y de los discursos del Papa, a los que se les agrega algún recuerdo de las Orientaciones Pastorales anteriores. Se mantiene sí la parte de la estructura adoptada en otros documentos de esta naturaleza, que considera las principales "líneas pastorales" y algunos "sectores prioritarios" hacia dónde dirigir la mirada y la acción en los preámbulos del tercer milenio de nuestra era. Uno de los aspectos más novedosos del documento es su inspiración y su orientación universalistas. Una nueva cultura se está gestando en el planeta y una nueva evangelización se le exige a la Iglesia. No es sólo un llamado a renovar métodos, sino contenidos y perspectivas. En los documentos anteriores no era ni tan abundante ni tan marcada la perspectiva universal desde donde se consideraba la Iglesia y su evangelización. Concretamente, la desproporción entre los textos de los discursos papales y los documentos episcopales latinoamericanos resitúa los criterios de autoridad, de orientación y legitimación de la acción eclesial. No se trata tanto de festejar 500 años de evangelización, sino más bien de prepararse para un nuevo milenio que se vislumbra esperanzador. 6.8.1. Un contexto de transición

La representación espacio-temporal del contexto del país que manifiestan los obispos chilenos en el presente documento, está tejida por una estructura de la transitoriedad y del universalismo. Chile no sólo está experimentando una transición politica a la democracia, sino que, más universal que este cambio, está aconteciendo en la humanidad una transición hacia una nueva época, hacia un nuevo milenio y hacia una nueva cultura. Chile parece haber estado encerrado sobre sí mismo (entre sus cordilleras, mares y 277

desiertos) y sobre el continente. Ese era su marco contextual. La Iglesia "en Chile", y ya no Iglesia chilena, ha de levantar su mirada y, como Abraham, salir de su tierra y considerar otras teologías del auténtico magisterio universal. La mirada de los pastores de la Iglesia se extiende en el pasado hasta los inicios de los 500 arios de evangelización en el nuevo mundo. El presente se visualiza como un momento que prepara el futuro. Porque es el futuro el que verdaderamente preocupa a los obispos: el tercer milenio, la nueva época, la nueva cultura, la nueva evangelización, el mundo nuevo, lo trascendente, etc. PASADO

PRESENTE

FUTURO

TRANSICION: De una época a otra; de época en época - Durante cinco siglos - En los últimos decenios - Durante veinte años - En los años pasados

- En este momento de nuestra historia - Tiempos difíciles - Hora magnífica y dramática - Hoy

- El tercer milenio - Los cuatro próximos años - Hasta 1994 - Para los próximos años

Pero, además de la mirada al futuro lejano del largo plazo, los obispos fijan de nuevo el plazo de los próximos cuatro arios como tiempo de inicio a esa "nueva evangelización" que constituye el nuevo proyecto eclesial de las Orientaciones Pastorales. Aunque la corriente de proyección a largo plazo no se detiene en el tercer milenio, sino que la mirada de los obispos llega hasta el "mundo nuevo y definitivo". Hay un espacio y un tiempo transitorio, y otro definitivo y trascendente.

T IE MP O ,

ESPACIO

PROVISORIO

DEFINITIVO

Transitorio Actual

Eterno Futuro

Acá

Allá

Mundo

Más allá de este mundo

No trascendente

278

Trascendente

Situándose siempre en el espacio religioso, la lectura del tiempo y del espacio se hace en términos de transitoriedad y de permanencia. A este contexto de transición, los obispos le incorporan un sentido religioso a través de la esperanza. Y éste es uno de los giros importantes de la estructura simbólica de las nuevas Orientaciones Pastorales. Mientras que las anteriores estuvieron orientadas a "construir la civilización del amor" o al servicio de la vida ( en la línea del "buen samaritano"), lo que implica una acentuación de la acción temporal, las presentes Orientaciones están marcadas, primero, por la actitud hacia el futuro definitivo y trascendente a través de la esperanza; y en segundo lugar, por el cambio de un espacio de preocupación social por otro de carácter cultural. Es la "nueva cultura" emergente el centro de preocupación de los obispos. Una cultura que tiene un carácter planetario. Pero, si bien los obispos encuentran en ella algunos aspectos positivos de resaltar, también muestran reservas importantes que quieren dejar en evidencia. Incluso puede decirse que sienten ciertas amenazas. NUEVA CULTURA AMENAZAS

VENTAJAS

- Ajena a lo religioso (secularismo) - Olvido de la condición de creatura - Lenguaje y vida alejados del Evangelio - Puede opacar la condición espiritual del hombre - Produce cierto hedonismo materialista - Relativismo de valores esenciales

Valores de honda resonancia cristiana Gran nostalgia del Evangelio Hambre espiritual Búsqueda del sentido

Esta nueva cultura con características ambivalentes parece amenazar por una parte el espacio de lo religioso -hacen notar los obispos-, y por otra deja profundos espacios humanos sin saciar, y es ahí donde la mirada episcopal quiere poner el acento en su proyecto de nueva evange279

lización. Es el espacio del sentido profundo del sacrificio, del dolor, del trabajo, el que, entre otros, está sin cubrir-. Por ello la humanidad busca sustitutos, se evade, etc., indica el documento. Como siempre, y eso es una constante en la estructura simbólica de los obispos, el espacio de la profundidad del ser humano ocupa un lugar de privilegio. Al mirar con atención en lo profundo del corazón humano, los obispos encuentran un ansia de lo trascendental y un hambre espiritual a los que van a dirigir sus proyectos. ESPACIO PROFUNDO  La raíz de cada hombre - E n lo m á s ho nd o d e to d a s l as b ú s q ue d as - E n lo m ás ho ndo de to dos los pro yec to s hum anos - E n lo m ás pro fundo de su c or azón y de s u c ultur a - Desde dentro - Espacio vital

Es también significativo destacar que, si bien los obispos mantienen la opción preferencial por los pobres como línea fundamental de la Iglesia y afirman observar la realidad "desde donde se situó el Señor", complementan esta posición puntualizando que es desde el punto de vista religioso y eclesial. Un aspecto a destacar en esta precisión: la necesidad de precisar y evitar equívocos que muestran los obispos. Algo no visto anteriormente en documentos de este tipo, dado que no es un documento básicamente doctrinal. Es decir, los obispos se corrigen o complementan, añaden aspectos que en documentos anteriores quedaron imprecisos o ambiguos. Más bien, quizás puede pensarse que la influencia de nuevos obispos provenientes de las facultades de Teología obliga a los antiguos, provenientes muchos de ellos del campo pastoral, a precisar conceptos y posturas que pueden inducir a confusión. Así, por ejemplo, se dice que la identidad eclesial de determinadas acciones, ex-

presiones y posturas debe ser clara y auténtica, así como el magisterio de la Iglesia. Otro de los giros importantes en la estructura simbólica subyacente se refiere al espacio hacia donde se dirige la mirada. Las personas concretas, su vida, su dolor, su cuerpo torturado o con hambre, sus familias desgarradas, etc., constituían la preocupación directa de los obispos en documentos anteriores (teniendo en cuenta que fueron los sectores populares quienes más sufrieron la represión política yr las consecuencias del implacable modelo económico neoliberal). Esto permite suponer que para ellos la transición implicaría una esperanza de días mejores. Es decir, la hipótesis es que la acentuación de la virtud de la esperanza, que los obispos muestran como gran línea de fondo de la nueva evangelización dirigida a todos, iría inconscientemente dirigida hacia aquellos sectores de la población que están desalentados y desesperanzados: el sector de la población que se ha sentido marginado de la Iglesia durante los últimos arios, por razones morales, politicas o socioculturales. La preferencia dada a los pobres en las preocupaciones eclesiales ha originado como función latente el sentimiento de desplazamiento de amplios sectores de la Iglesia, especialmente entre las clases medias y altas de la población. Ellos constituyen una alta proporción del amplio conjunto de chilenos que en los últimos arios no se han sentido en la Iglesia "como en su casa". Cabe preguntarse: ¿dónde, en qué personas, en qué sectores de la población del país, los obispos han encontrado miedo al futuro o la tentación de cerrarse frente a él? 6.8.2. "Nueva evangelización para Chile" Al considerar el contexto chileno en el que la nueva evangelización tendrá lugar, el documento episcopal refleja el mismo universalismo ya resaltado anteriormente. La presencia y la acción de la Iglesia deben dirigirse a todo Chile: de norte a 281

sur, cada región, en cada lugar del país, en cada grupo de hombres, a todas las personas y agrupaciones, en el plano personal y comunitario, en el tejido social, en medio de las estructuras que forman la trama de la sociedad 41.  Signo visible del mundo nuevo y definitivo - Evangelizadora de la cultura - Fiel a Jesús, al Magisterio y al hombre de hoy - Sin miedo al futuro

 Pluralista y sin proyectos excluyentes - Irrestricto respecto a la persona humana  Convivencia democrática  No secularista

+ IGLESIA

+ SOCIEDAD

 No signo visible... 

••

_  Cerrrada y excluyente... • •

El documento refleja una novedad que explícitamente no condena nada del pasado, pero lo oculta, o no lo resalta. Sí hay una continuidad, pero hay elementos nuevos. La Iglesia quiere ser evangelizadora, pero parece ocultar que, aunque el contexto cambie, su dimensión profética puede seguir siendo válida. Quiere ser universal (Iglesia "en Chile") más que particular (Iglesia chilena o latinoamericana). Aparece una Iglesia que da la espalda a un pasado de preocupaciones temporales. Pareciera que la Iglesia "se ha metido demasiado en política" en los últimos arios y ahora le corresponde centrarse en su espacio de lo religioso y en el terreno de los valores. El discurso latente del documento parece decir, en otras palabras, que la Iglesia en el contexto de dictadura ha desempeñado un rol plurifuncional y de suplencia en algunos campos que ha contribuido a dar una cierta ambigüedad a su identidad 42. 41 "Registro de dramatización": Cfr. Nota 6. 42 "Registro de secularización": Cfr. Nota 6.

 Renovación, conversión  Anuncio valeroso e interpelador de Jesús - Iglesia casa de todos: universalismo y reconciliación

 Economía de solidaridad  Diálogo civilizado - Política menos ideologizada  Cultura no materialista y respetuosa de tradiciones y culturas autóctonas

 Nuevos métodos, nuevas actitudes SOCIEDAD IGLESIA - Economía neoliberal excluyente •••

 Inmutable, convencida de su verdad ••

En vísperas del tercer milenio del cristianismo y como parte de la celebración de los 500 arios de evangelización en América Latina, la Iglesia "en Chile", a través de su documento, se representa una nueva aventura de evangelización. La Iglesia "en Chile" se siente llamada a proyectarse hacia el futuro, pero con una dimensión límpidamente trascendente, que no dé lugar a equívocos. El desafío de la Iglesia en el futuro se centrará en el campo de lo religioso. Ese es su terreno y su identidad específica. En un nuevo contexto de transición y considerando el nuevo marco de referencia que la Iglesia se da para los próximos arios, el valor y la actitud de la esperanza cobran una relevancia especial. El viejo dilema entre horizontalismo y verticalismo queda resuelto por los obispos chilenos en el presente documento. Al plantear la esperanza como valor fundamental a resaltar y desarrollar en la Iglesia, los obispos trazan una línea diagonal que da salida al problema. Entre el espiritualismo de ciertos grupos de la Iglesia, entre los espiritualismos de las sectas y los "temporalismos" de quienes reducen la opción por los pobres a una clase social o acción evangelizadora de la Iglesia a su sólo aspecto sociopolítico, o a la solidaridad, se traza una línea que parte de la confluencia de la vertical y la horizontal y que se dirige hacia el infinito, hacia la trascendencia. Esa es, según el lenguaje oculto del documento, la nueva línea de la Iglesia para el

nuevo contexto de transición en los albores del tercer mile-nio del cristianismo 43. "SAL DE TU TIERRA..." - La Iglesia: un nuevo llamado religioso Una Iglesia más universal en una nueva aventura de evangelizac ión - Hac ia un m undo nue vo y de finitivo - La esperanza: espiritualidad de la transición

+

Sujeto -

l

- Nuevos métodos

\

-

llw

 

El miedo; la desesperanza, la evasión, etc. Métodos antiguos

"NO SALIR DE LA TIERRA" U na I g les ia y un p aís e ncer r ado s e n e l p as ado - Hac ia la incertid umbre

43 "Sujeto y objeto de búsqueda": Cfr. Nota 6.

284

+

Objeto

CONCLUSIONES, INQUIETUDES E INTERROGANTES Una vez analizado todo el "corpus discursivo" de los productos de la planificación eclesial en su nivel nacional, puede decirse que este tipo de proceso y su producto cumplen en la Iglesia chilena una función claramente orientadora y coherente con su propio nombre. En ningún caso se trata de planes de pastoral, ni impuestos ni sugeridos. Las "Orientaciones Pastorales" se convierten en el marco de referencia que la jerarquía ofrece, previa consulta y participación de las Iglesias dioceanas, a toda la Iglesia, para que éstas tengan una "norma común" en la que inspirar sus planes o proyectos de pastoral. Pese al carácter jerárquico de la autoridad eclesial en otras dimensiones de la institución, a nivel de la acción pastoral los márgenes de autonomía, tanto de las personas como de las instancias de organización parroquial o diocesana, es considerable. Es decir, existe una relación estrecha entre las formas de organización y de ejercicio de la autoridad ampliamente descentralizadas, las características en que se desarrolla el proceso de elaboración de las "Orientaciones Pastorales" y su connotación eminentemente indicativa. Ello muestra cómo una institución que en el campo de la producción doctrinal muestra sus características autoritarias, a nivel organizacional tiene un amplio grado de autonomía de las unidades territoriales y de los actores religiosos que las dirigen. El ejercicio de elaboración de Orientaciones Pastorales ha supuesto a la jerarquía de la Iglesia una intervención racional en el proceso de la trayectoria histórica de la institución. No ha sido la tradición y la costumbre el fundamento y el sostén de la acción eclesial. Tampoco ha sido la

inspiración carismática la que ha permitido básicamente delinear la trayectoria de la Iglesia en estas últimas décadas. Con amplio fundamento, es posible concluir que la acción planificadora ha significado una considerable contribución de la llamada racionalidad instrumental y un desarrollo de formas de autoridad de tipo racional-legal. Este ejercicio de elaboración de Orientaciones Pastorales ha supuesto, por voluntad propia, a la institución eclesial, al menos en sus niveles jerárquicos más altos un trabajo de análisis de la realidad contextual, que le ha permitido extraer los principales desafíos y demandas a su producción de sentido. Ahora bien, es posible concluir que la fuente de demanda en la producción de sentido en la Iglesia es doble. La Iglesia no produce ni renueva su sentido por simple reacción al medio ambiente en el que actúa. La Iglesia analiza y escucha las demandas del contexto, pero también encuentra en ella misma, en las demandas de la propia institución, un factor de orientación o cambio en la producción de sentido. En otras palabras, los proyectos de la Iglesia, sus Orientaciones Pastorales, encuentran su legitimación no sólo en los beneficiarios de la acción, en la aceptación o rechazo que en ellos pueda encontrar, sino también en la vinculación y coherencia que ellas tengan con el marco doctrinal establecido en un nivel jerárquico superior. Es decir, las Orientaciones Pastorales del episcopado chileno han constituido una transferencia permanente de los contenidos, enfoques, modelos y opciones pastorales que la jerarquía ha propuesto a nivel latinoamericano o universal. Ello permite también concluir que en el o los modelos de planificación que han inspirado a la institución eclesial, no existe una relación mecánica entre demandas contextuales y proyecto eclesial. La justificación de las decisiones de la jerarquía puede fundamentarse en otras formas de racionalidad presentes en el campo de lo religioso, o simplemente en la reproducción institucional. 286

Sin embargo, es preciso remarcar la diferencia entre unos proyectos y otros respecto a los grados de adecuación a los diagnósticos sobre la realidad contextual, en el terreno de lo explicitado. Es a partir de 1978 cuando esta coherencia formal alcanza mayor cobertura. Estrechamente relacionado en la práctica con lo que se acaba de subrayar, hay que resaltar que entre la función deseada por la jerarquía y la función real ejercida por las Orientaciones Pastorales en la base de la Iglesia ha habido diferencias sustanciales que es preciso explicitar. Bástenos en este momento simplemente remarcar que hasta 1975 las Orientaciones Pastorales no se publicaban de manera asequible para los agentes pastorales (excepto las de 1971) y que su elaboración quedaba reducida a los propios obispos y a algunos de sus asesores más próximos en la Conferencia episcopal. Hasta 1982, los documentos que profundamente revelaban la posición de la jerarquía frente al acontecer, a los problemas y a los actores sociopolíticos en el país no eran las Orientaciones Pastorales, sino los llamados "Documentos de trabajo" o, a veces, las "Declaraciones". Transformar la evaluación y la reelaboración de las Orientaciones Pastorales en un proceso de envergadura y profundidad verdaderamente eclesial ha sido posible solamente en los últimos tres documentos. Pareciera que la Iglesia se tomó en serio la tarea de proyectarse. Tarea que le implicó redefinirse primero ella misma y redefinir su acción. Ese trabajo de redefinición profunda, expresado en los lemas de los últimos documentos, es la expresión simbólica de un trabajo de reubicación global de la Iglesia, de reorientación global de su producción de sentido, y, en otras palabras, de su renovación. Cambio de objetivos y estrategias: nuevas estrategias para nuevos tiempos. Es decir, es posible afirmar que, dada su mayor cobertura de participación, las Orientaciones Pastorales de mayor impacto han sido las elaboradas los últimos arios. Ellas reflejan una posición que identifica o con la que se siente identificada la mayor parte de los miembros de la Iglesia. 287

Es así como el ejercicio de planificación en la Iglesia ha contribuido al cambio y renovación adaptativa de la institución. Renovación tanto a nivel de la producción de sentido como a nivel de la organización. Renovación que se enmarca en el proceso de aplicación del modelo de Iglesia propuesto por el Concilio Vaticano II, y asumido y precisado por las Conferencias de Medellín y Puebla. Hay que decir también que el ejercicio de elaboración de Orientaciones Pastorales en la Iglesia ha sido un instrumento de implementación, a nivel global de la Iglesia en Chile, del modelo de Iglesia postconciliar por parte de un actor religioso que durante las últimas décadas ha sido hegemónico en la Conferencia Episcopal. Se trata de un bloque determinado de obispos, en su mayoría nombrados en torno a los arios del Concilio o más tarde y provenientes del campo pastoral, más que de las Facultades de Teología. Este bloque hegemónico que ha desempeñado la mayor parte de las responsabilidades de tipo pastoral en la Conferencia Episcopal es el que ha tomado el ejercicio de planificación como recurso. Es así, también, cómo la planificación se ha convertid() en un recurso de legitimación del grupo mayoritario de obispos en el poder y que están inspirados por una orientación postconciliar renovadora y por una primacía de la orientación pastoral sobre la teología. Pero también ha cumplido esta función de recurso para importantes grupos del clero y del laicado que han coincidido con sus pastores. Es un modelo de Iglesia el que está en juego y que busca su legitimación frente a otro que minimiza los cambios conciliares y que se está tratando de imponer con el apoyo del Vaticano en los últimos arios y que ya se aprecia su influencia en el último documento. Se está tratando de mostrar cómo la planificación en la Iglesia se ha constituido en un recurso importante de renovación institucional, en la medida que ha estado en manos de agentes religiosos renovadores y que se ha implementado a través de procesos relativamente participativos (al me288

nos en los últimos documentos). Sin embargo, hay que hacer resaltar que el mayor impacto transformador en la Iglesia ha provenido de la posición carismática y profética del Cardenal de Santiago hasta 1983. Han sido él y los obispos auxiliares de los que se rodeó, sus vicarios, quienes generaron en la Iglesia de Santiago un movimiento de transformación y de reubicación al lado de los pobres, los perseguidos y los jóvenes. La Vicaría de la Solidaridad es el símbolo de esta realidad. En bastantes diócesis, el bloque de obispos ya mencionado ampliaba la onda de solidaridad que llegaba de la capital. Sin duda, el movimiento que mayor impacto renovador ha ejercido en la Iglesia, el de solidaridad, no fue planificado. Y fue justamente durante el período de la dictadura cuando la Iglesia chilena dispuso de mayor "capital" de autoridad religiosa. Su fuerza simbólica se basaba en el alto grado de coincidencia entre su producción simbólica y la demanda, religiosa o no, de los grupos y clases sociales que la apoyaban: los perseguidos por el régimen dictatorial, los perjudicados por él, quienes no se identificaban ideológicamente con el proyecto gubernamental, etc. Puede concluirse también que, de manera general, los proyectos de la Iglesia son coherentes con la problemática diagnosticada en el contexto de la sociedad chilena del momento en que se elabora cada documento. A determinadas demandas corresponden, habitualmente, determinadas ofertas. Sin embargo, es posible percibir, a lo largo de la trayectoria analizada, ciertos problemas que van quedando sin resolver porque subyacen, la mayor parte de la veces, en la temática que se está debatiendo en la superficie del proceso de autoevaluación y de proyección de la Iglesia. Para delimitar mejor el trabajo vamos a ir refiriéndonos a cada uno de los diferentes contextos sociopolíticos en los que la Iglesia ha realizado su producción de sentido. Al analizar las Orientaciones Pastorales de 1968 y 1970, es posible percibir cómo el primer problema que no queda

resuelto es el de las profundas divisiones al interior de la Iglesia. Estas divisiones provienen tanto del campo de lo religioso como del terreno ideológico y de origen social. No existe un bloque católico. La Iglesia chilena es un mosaico de fracciones. Ni el proyecto ofrecido por la jerarquía ni su actuación afrontan el problema. Esta situación podría llevar a plantearse el problema de a qué queda reducido el campo de lo religioso y a qué queda reducida la influencia ejercida por la institución religiosa, si en el actuar de las personas lo religioso queda reducido al nivel de la intimidad personal y de su relación con la trascendencia. En otras palabras: el problema de la pérdida de influencia de lo religioso y de la Iglesia queda expresado en la dispersión de posiciones, en las luchas internas, en la atomización pastoral, en los proyectos políticos excluyentes, etc. Podría concluirse que quien se encuentra desarraigada, en este período de transición de amplios sectores de la sociedad chilena hacia la modernidad, es la propia institución eclesial, que está quedando desplazada en su monopolio de la producción de sentido. Lograr ser reconocida como autoridad moral y religiosa en una sociedad pluralista es uno de los grandes problemas a resolver por la institución religiosa en lo futuro. Hay un problema pendiente que la Iglesia institucional no ha afrontado y que toca el fondo mismo del problema religioso. Nos referimos a la religiosidad popular. La Iglesia usufructúa de la religiosidad del pueblo, pero la está combatiendo al mismo tiempo. La valora y la desprecia a la vez. Con la legitimación de la renovación conciliar se invade el espacio religioso popular y se destruyen creencias tradicionales, se esconden imágenes, se suprimen cultos, se cambian el lenguaje, las fiestas y los signos externos de diferenciación clerical. Amplios sectores del laicado quedan al margen de los cambios impuestos racionalmente por el sector clerical de la institución. La Iglesia institucionalmente no planificó sus propios cambios. No previó su propio proceso de renovación. Decretó los cambios sin contar con el pueblo ni con su religiosidad. Solamente, arios más tarde, cuando la Iglesia perci290

be que se está quedando sin espacio en la sociedad pluralista, pone sus ojos en los restos de religiosidad popular que aún quedan después de la invasión de intelectualización y de cambios impuestos en el campo de lo religioso institucional. En el contexto de transición de la sociedad chilena hacia el socialismo, el problema anteriormente señalado toma características más dramáticas aún. El problema se acentúa porque la Iglesia reacciona intentando recuperar el monopolio de la verdad y de la producción de valores morales. Ahora bien, mientras las divisiones se acentuaron en el bloque católico, hay que decir que la posición antes mencionada permitió a la jerarquía recuperar aquellos fieles que en el plano politico e ideológico combatían el socialismo "ateo y marxista". De todas maneras, el problema quedó pendiente y sin afrontar. En primer lugar, la Iglesia no aceptó una verdadera autonomía de lo temporal y pretendió seguir monopolizando la producción de la moral. No había respeto por otras verdades. Y en segundo lugar, la Iglesia no afrontó su problema de resituarse en momentos en que la sociedad to-maba una dinámica autónoma de la influencia de lo religioso. La Iglesia reclamó un lugar en la sociedad secular y pluralista que debía ella misma encontrar. La Iglesia elaboró un proyecto de formación de la fe y de acción pastoral para la juventud. Pero, ¿qué papel desempeñaba la creencia religiosa en medio de la enconada lucha política?, ¿cómo resolver el problema de reunir masas en el culto que después salían a combatir en barricadas opuestas? Desde 1968, la Iglesia Chilena, institucionalmente, ha tomado como estrategia fundamental de adaptación al proceso de cambio interno y contextual la comunidad cristiana de base. Sin que fuera algo preestablecido, la comunidad cristiana de base entró en competencia con una, ya venida a menos, Acción Católica, cuyas bases estaban prácticamente diluidas. Si el cambio fue acertado, en cuanto a ir dejando una Acción Católica de élites, e ir conformando una Igle291

sia de base en las comunidades, el problema se creó y no se resolvió a nivel institucional cuando se intentó crear y crear comunidades sin que la institución cambiara estructuralmente. La Iglesia comunidad de comunidades era una fórmula y no una realidad a nivel organizacional. La Iglesia seguía funcionando igual que si no existieran las comunidades. des. Es decir, la jerarquía de la Iglesia legitima las comunidades, las impulsa, promueve y sostiene, pero quedan siempre prisioneras de la organización territorial y piramidal de la Iglesia. Se crea a nivel nacional una instancia de apoyo pastoral a las comunidades (COMIN: comunidades y ministerios) que agota todo el esfuerzo de cambio institucional al servicio de las nacientes comunidades. Por otra parte, Iglesia comunidad de comunidades supone una nueva teología, una nueva formación del clero, nueva formación del laicado, una nueva Iglesia. Este problema de la absorción de las comunidades por la estructura territorial de la Iglesia se acrecentó arios más tarde con el régimen dictatorial, en el que los únicos espacios de libertad (y aun en muchos casos relativamente) eran los locales y templos parroquiales. La Iglesia en los arios de dictadura resuelve bien el problema de su rol de servicio al pueblo sufriente, de ser portadora y de saber ofrecerle un mensaje de salvación (religión de salvación, en términos weberianos). La Iglesia, más que nunca, es una madre y protectora de los pobres y de las víctimas. Habría, sin embargo, que resolver el problema de la llegada de la Iglesia a los sectores sociales que no son o que no se autoidentifican como pobres ni como víctimas, sin que ello implicara pertenecer al grupo de los victimarios. Es decir, la Iglesia está presente real y simbólicamente en los sectores populares urbanos y campesinos a nivel territorial y parroquial. Todo el proceso desplegado por la Iglesia como promotora y como canal de solidaridad transcurre por las estructuras territoriales de la organización eclesial. Sin embargo, hay varios problemas que se producen a nivel de presencia de la Iglesia en el campo de la producción y de la difusión de valores.

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El primer problema sin resolver es el creado por la llamada educación católica, en la que se incluye el conjunto de instituciones educacionales pertenecientes a la Iglesia. El problema es creado porque la autonomía de la conducción pastoral de las autoridades diocesanas es tal, que se produce un paralelismo eclesial en cuyo seno podrían reconocerse grandes masas de sectores de las clases medias vinculadas de facto a los centros educacionales de la Iglesia. Mientras la Iglesia territorial está enraizándose y consolidando su presencia y su acción en los sectores populares y marginados del campo y la ciudad, con un discurso de liberación y de solidaridad, existe otra Iglesia presente y actuante en el terreno de la cultura, la educación y la ciencia, cuya identificación con los sectores populares es nula o escasa y las demandas de su mensaje no pasan necesariamente por la problemática poblacional. Es decir, el sector de la Iglesia presente en la educación tendió a acrecentar su distancia y hasta su autonomía no solamente del discurso oficial de la jerarquía, sino también de la actividad pastoral territorial. Pero la jerarquía, que durante los arios sesenta y setenta había expresado oficialmente su interés por estar presente y defender el campo de la educación y de la producción cultural, desplaza su atención hacia la acción pastoral territorial (acción catequética en torno a los sacramentos y acción solidaria en torno a los problemas sociales y políticos). Los sectores vinculados al campo educacional de la Iglesia se resisten a plegarse a la hegemonía alcanzada por la Iglesia territorial, porque sus intereses y necesidades no son abordados por la preocupación y el discurso oficial. En el campo del desarrollo tecnológico, de los progresos de la humanidad, de la cibernética, de las conquistas espaciales, de la ecología, del arte y de la producción filosófica y literaria, la Iglesia en Chile no tuvo una palabra especialmente apropiada para quienes centraban su atención y otorgaban el sentido de su profesión a esta causa. Es más, 293

pareciera que este campo estuvo desplazado al terreno calificado como el de "los privilegiados" y, por ello, la opción, por los pobres pondría una barrera simbólica a su intervención. Es importante resaltar el avance de la presencia y de la acción desplegado por la Iglesia en el campo de los medios de comunicación durante los arios de dictadura. Sin embargo, acusados los medios de comunicación como espacios adversos a la producción simbólica de la Iglesia, la gravedad del problema no se mesura lo suficiente. La Iglesia en estos arios de dictadura usufructuó en gran medida de su situación privilegiada en el campo de la producción ideológica y cultural, lo que le permitía paliar su escasa presencia en los medios de comunicación. No obstante, no preparó con tiempo y visión de futuro una estrategia de evangelización para los tiempos de sociedad pluralista. Esto es, el refuerzo de la presencia y la acción eclesial a nivel territorial y social le ha dificultado a la Iglesia proyectarse más allá de la dictadura para prepararse para tiempos de pluralismo en la producción de valores. Un problema susceptible de considerarse bajo dos formas particulares queda sin resolver en el documento episcopal para 1991-1994. Se trata de la exclusión del aporte de las ciencias sociales en el momento del diagnóstico de la pastoral de la Iglesia y en la elaboración del proyecto pastoral. La no inclusión del aporte de las ciencias sociales en la etapa de diagnóstico implica una lectura unilateralmente religiosa de la realidad contextual e interna de la Iglesia, con la consecuente limitación en la perspectiva y en la profundidad del análisis. Específicamente ello se deja ver cuando se pretende describir y analizar la llamada "nueva cultura". Concretamente, el sociólogo puede preguntarse sobre el origen social y las variables que conforman las condiciones de emergencia de dicha cultura. Cuestionarse sobre qué actores sociales son los promotores, los portadores y los opo294

sitores de tal manera de vivir y actuar. Interrogarse sobre el rol del Estado, de los sectores empresariales, educacionales, políticos y religiosos respecto a la nueva cultura. Un análisis profundo apoyado por la ciencia contribuirá a realizar un diagnóstico pastoral y, por consiguiente, un proyecto coherente y acertado en cuanto respuesta a la necesidad sentida. A nivel de proyecto, la conducción exclusivamente religiosa del proceso hace que se genere otro problema permanente a nivel de documentos de la Iglesia. Se trata de cómo y quién operacionaliza, en función de la acción institucional, la doctrina producida. De los grandes principios y proyectos, ¿cómo llegar a una operacionalización que le permita al actor religioso captar que se va produciendo un avance en el proceso hacia las metas propuestas? En los dos documentos anteriores el aporte de las Orientaciones Pastorales no solamente quedaba reducido a fijar determinadas líneas de acción y áreas pastorales, dejando establecido el sentido de ambas, sino que se ofrecía un conjunto de sugerencias de ciertos medios de cómo poder operacionalizar o lograr los objetivos o las orientaciones propuestos. Se supone que será a nivel de cada diócesis y a voluntad de cada obispo donde esta tarea se realizará al elaborar el plan pastoral diocesano. Pero la operacionalización a un nivel de carácter nacional queda sin resolver. Más en concreto, esto deja sin solución la operacionalización de la opción preferencial por los pobres a nivel institucional, dado que la Iglesia no es solamente la sumatoria de cada una de las diócesis. La opción de la Iglesia en Chile por los pobres adquiere una proyección más trascendental desde el campo religioso, cuando se le considera en su globalidad en el país y no solamente como acumulación de la opción que cada cristiano haga en su dimensión individual, o cada familia o cada comunidad eclesial, o cada parroquia, etc. La institución y su jerarquía organizada cumplen en la escena social chilena una función de legitimación y desligiti295

mación del campo moral. Cumplen una función politica que provoca al interior mismo de la institución importantes conflictos. Pero, en el fondo, el problema sin resolver es el de la tensión en la Iglesia entre la función y atribuciones de las conferencias episcopales con la autoridad episcopal incardinada en una diócesis. Este problema que estaba en proceso de solución ha entrado en Chile y en toda la Iglesia en una etapa regresiva, resolviéndose a través de caminos inspirados en modelos aún preconciliares. Para concluir, interesa resaltar la evolución que han experimentado a lo largo de los veinte arios la representación y la actuación de los propios obispos sobre las propias Orientaciones. En los primeros arios primó entre los obispos una tendencia a elaborar Orientaciones Pastorales anualmente, sin participación significativa de las diócesis, ni sentido de proceso pastoral. Tanto la elaboración como la difusión estaban lejos de constituirse en un acontecimiento eclesial. Más bien era un asunto episcopal. Es decir, los obispos mostraron un modelo aún marcado por la jerarquización, en el que "desde arriba" se entregaban las Orientaciones Pastorales para que en las parroquias y comunidades fueran "estudiadas y aplicadas". El esquema era simple. El cambio significativo comienza a partir de la constitución del Servicio de Planeamiento de la Conferencia Episcopal. El modelo de planificación que se intentará implementar en la Iglesia chilena tiene a la participación como uno de los fundamentos teóricos y prácticos. Así es cómo progresivamente, a partir de 1978, la evaluación de las Orientaciones Pastorales, la elaboración y la difusión de las nuevas se intentaron transformar en un acontecimiento eclesial y no solamente episcopal. Fue el desarrollo creciente de la participación la que dio verdaderamente a las 00.PP. la identidad de una "obra colectiva". Las otras características del cambio producido en la segunda década las constituyen la proyección al futuro y la secuencia como proceso. Desde 1978, la Iglesia comienza a 296

esforzarse por proyectarse al futuro. Un futuro que incluye al menos el mediano plazo: tres o cuatro arios. Esta trans-formación permite a la Iglesia incluir un ritmo y una diná-mica que le van a permitir ir superando el lastre del inme-diatismo de las culturas tradicionales. Pero es el sentido de trabajar "en línea de proceso" la innovación más importante vinculada a la experiencia de planificación participada. Las Orientaciones Pastorales van encadenando y dando sentido a los acontecimientos eclesiales, y conforman así una trayectoria. La Iglesia se proyecta al futuro pero en continuidad con la línea y la experiencia del pasado.

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RACIONALIDADES Y REPRESENTACIONES DE LOS ACTORES EN LOS PROCESOS DE PLANIFICACION DE LA IGLESIA DE CHILE

Introducción Con el objeto de obtener datos relevantes sobre la representación que los propios agentes eclesiales involucrados en el proceso de planificación poseen de éste, se solicitó, a un conjunto de personas pertenecientes a los diferentes niveles y categorías de las estructuras organizativas y jerárquicas de la institución eclesial chilena, su opinión escrita a una pauta de sondeo de opinión. El objetivo perseguido consistía en obtener que los agentes pastorales que respondieran la pauta entregaran datos significativos sobre el sentido otorgado no teórica u oficialmente, sino en la puesta en práctica concreta y real del proceso de planificación en la Iglesia de Chile. Se pretende, además, verificar en qué medida y con qué particularidades la práctica de planificación ejerce las funciones atribuidas teóricamente por la jerarquía de la Iglesia latinoamericana en sus documentos oficiales, a juicio de los entrevistados. En el mes de octubre de 1989, a través de CEPLANE, (Centro de Planificación Eclesial), se hizo llegar a los Vicarios de Pastoral de cada una de las 26 diócesis del país un conjunto de pautas: "Sondeo de opinión sobre el proceso de planificación de la acción pastoral en la Iglesia chilena", 299

para que en forma voluntaria fuera respondido por las categorías de agentes pastorales que se indicaban en los criterios metodológicos. Algunos meses más tarde, estos datos codificados y analizados se presentan a través del correspondiente informe como una contribución significativa a dicha investigación. Respecto a las características de la muestra, hay que señalar que los agentes pastorales que respondieron a la pauta de sondeo sumaron un total de 48 respuestas, de los cuales el grupo más numeroso lo constituyen 18 sacerdotes diocesanos (38%); 16 laicos conforman un 33% del total; y las 14 respuestas (29%) restantes son de religiosos o religiosas que colaboran en la acción pastoral diocesana. Se dispone además de las respuestas a una pauta de entrevista especial, entregadas por cinco personas, entre ellas tres obispos. De las 26 diócesis existentes entonces en Chile, se obtuvieron respuestas de 13 de ellas (50%). Considerando la distribución geográfica de las diócesis en el país, hay que destacar que un total de 13 respuestas (27%) corresponden a cuatro diócesis situadas en las regiones del norte de Chile. En las regiones del centro del país se sitúan las 20 respuestas (42%) provenientes de cuatro diócesis, entre las que se incluye la gran aglomeración de Santiago. En las regiones del sur del país se sitúan las cinco diócesis de las que se obtuvieron las restantes 15 respuestas (35%). 8.1. Utilización y sentido otorgados a la planificación Es posible apreciar, a partir de las respuestas del personal apostólico que entrega su opinión, cómo la planificación de la tarea pastoral a nivel personal se ha transformado en una costumbre que habitualmente se realiza. Es decir, la labor eclesial, en el ámbito de cada uno de los actores, está dotada de un alto grado de racionalidad en la medida que no se dejan las cosas a merced del azar, sino que

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se prevén con antelación. Intentar prever el curso de los acontecimientos es para Weber una de las más significativas manifestaciones de la racionalidad de la cultura occidental moderna. La mayor parte de los agentes pastorales (75%) confiesan que, en relación a la acción pastoral, ellos planifican habitualmente su trabajo. Sin embargo, de las tres categorías consignadas, son los laicos quienes muestran planificar más sus acciones que los sacerdotes. Mientras que entre el laicado que responde el 88% afirma planificar normalmente su acción pastoral, entre los sacerdotes este grupo es significativamente menor (60%). Hay que destacar que dos de cada cinco sacerdotes sólo planifican alguna vez o no planifican nunca su trabajo pastoral. El grupo de los religiosos colaboradores de la acción pastoral diocesana responde a la distribución general: el 25% planifica solamente algunas veces, o no lo hace nunca. La planificación corresponde a una de las categorías de los instrumentos que el desarrollo científico y tecnológico ofrece a toda persona o institución para lograr mayor eficacia y mejores resultados en su trabajo productivo o de servicio. Ese tal vez sea el fondo del sentido otorgado por la mayor parte de los agentes pastorales al hecho de planificar habitualmente su trabajo en la Iglesia. Lejos parece estar en la Iglesia de Chile la época en que la preocupación por la "buena intención" bastaba para satisfacer al personal apostólico. El agente de pastoral en la Iglesia chilena espera hoy resultados concretos y encuentra en el uso de la planificación una ayuda para lograrlos. Esto es lo que quizá constituya la principal motivación. Los agentes pastorales chilenos son conscientes de la importante y dificil tarea que tienen entre manos, pero son igualmente conscientes de sus limitaciones de recursos. Es, pues, la planificación, para ellos, un instrumento que les permite reducir esta distancia y lograr más fácilmente los objetivos. Es decir, la estructura que conforma la base de 301

la justificación para el hecho de utilizar habitualmente la planificación apunta hacia la eficacia, y tiene como factores de apoyo las "metas claras" y la "organización" como formas de maximizar los recursos disponibles. En otras pala.bras, la racionalidad subyacente en los actores es básica.mente instrumental. Los agentes de pastoral desean obtener resultados concretos. Las justificaciones para el uso de la planificación no tienen, excepto una, ninguna connotación religiosa. "El camino" y "el horizonte", elementos importantes encontrados en las Orientaciones Pastorales, como partes de su estructura simbólica, también se encuentran entre el personal apostólico chileno. En el esquema de los agentes pastorales, la planificación ayuda a tener un camino para llegar al horizonte. Pero el énfasis está puesto en la posibilidad objetiva de comprobar que se está llegando a ese horizonte, es decir, de obtener resultados. E FI CA CI A - se ven resultados mejores - permite mayor logro de objetivos  asegura rendir más  si no, se va al fracaso  "no dar disparos al aire" UN SENTIDO

ORGANIZACION

   

- utilizar mejor los recursos - coherencia entre recursos y esfuerzos - ahorro de tiempo

poner metas claras evitar la improvisación no sentirse perdidos no act uar "al lot e"

Hay otros elementos de la estructura simbólica subyacente a los agentes de pastoral, que enfatizan la función que desempeña la planificación en la consolidación y desa.rrollo de la comunidad eclesial: "compromete a todos", ayuda a tomar conciencia de la pertenencia eclesial, y analiza en equipo la realidad. La contribución que ofrece la planificación como instrumento de innovación también queda de 302

manifiesto por algunas personas: "la evaluación permite mejorar deficiencias", "evitar la rutina". Las escasas justificaciones religiosas de la planificación se refieren, una al hecho de que "Dios también tiene un plan", lo que implica, lógicamente, el rechazo religioso de una actitud no previsora, y la otra a valorar el aporte de esta técnica como instrumento en la "búsqueda y realización de la voluntad de Dios"... Entre las personas que no acostumbran a planificar su trabajo pastoral, predomina la tendencia a no ver en la planificación una solución a sus problemas y necesidades. Es decir, el criterio instrumental de utilidad está de nuevo presente como justificativo de la no utilización de esta técnica. Las personas se sienten "desbordadas" por el ritmo de trabajo y planificar supone, a su juicio, más reuniones y más trabajo. Además, indican algunos otros, lo que se planea después "se diluye" o "no se puede llevar a cabo". Las restantes personas aluden a las dificultades de un contexto inestable, o a la falta de un equipo que facilite la posibilidad de planificar en conjunto.

8.2. Actitudes frente a la planificación en la Iglesia Ninguna de las personas encuestadas se muestra reticente o contraria al hecho de que en la Iglesia se planifique y se utilice una cierta técnica de planificación para la acción pastoral. La tendencia de la mayoría (69%) manifiesta una acentuación absoluta y el tercio restante (31%) manifiesta algunas reservas. La posición de aceptación sin reservas es más marcada entre los laicos (82%) que entre los sacerdotes diocesanos (67%) o que entre los religiosos (46%). Por qué el laicado es más favorable que otras categorías de agentes pastorales puede comprenderse desde las implicaciones que para ellos tiene el hecho de participar en la toma de decisiones de la institución Iglesia. Que se pla-

nifique en la Iglesia de Chile es sinónimo de que el laicado

participe en el trabajo de discernir y decidir el camino y las líneas pastorales de una parroquia, una diócesis, o una Iglesia nacional. Otra de las razones que pueden explicar esta tendencia a la aceptación entre los laicos, es que ellos no se plantean tantas dificultades a nivel teológico por el hecho de utilizar una técnica como la planificación. Y, por otra parte, es un instrumento que ellos mismos experimentan o utilizan en el campo profesional. Para los agentes pastorales más favorables a la planificación en la Iglesia, el hecho de no utilizar esta técnica forma parte de una cierta "cultura de la improvisación" que "tanto perjudica a la Iglesia", "hace daño a la evangelización" y cuyos ingredientes principales son, a juicio de los entrevistados: "CULTURA DE LA IMPROVISACION" superficialidad falta de seriedad irresponsabilidad falta de sistematicidad discontinuidad incoherencia no saber lo que se quiere irracionalidad voluntarismo ineficacia derroche de esfuerzo

Hacer uso de la planificación significa para la mayor parte de los laicos, sacerdotes y religiosos tomar en serio su misión y la misión en la Iglesia. La justificación religiosa de la improvisación, de la incoherencia, de la falta de sistematicidad como trabajo del Espíritu está lejos de este grupo. El discurso que da adhesión a que en la Iglesia se planifique se fundamenta en la "constitución humana de la Iglesia" y en que esta técnica es un "medio útil y eficaz". Ningún agente pastoral absolutiza la técnica. Su representación es completamente instrumental. Así, pues, en torno a la efectiva con304

tribución a la responsabilidad humana del ejercicio pastoral y en torno a su eficacia y a los resultados por lograr, se agrupa la mayor parte de las respuestas sobre este punto. En cuanto a la planificación como medio de reforzar la dimensión comunitaria de la Iglesia, hay un grupo que subraya cómo dicha técnica refuerza la unidad y la participación eclesiales. La unidad en la línea de desempeñar una función de refuerzo de la reducción de la diversidad. "Vibrar al unísono", "mantener una sintonía", dicen algunos agentes pastorales. Otros acentúan la contribución de la planificación a la unión de las personas y categorías en la Iglesia, a través del hecho de promover la participación del laicado en ella. El conflicto entre planificación y Espíritu Santo, entre conducción humana y conducción divina de la Iglesia y de su acción, no es significativo desde el punto de vista cuantitativo. Solamente uno de cada diez entrevistados lo manifiesta como la principal reserva que le dificulta ser totalmente favorable a la planificación en la Iglesia. Ahora bien, entre todas las personas que muestran alguna dificultad de aceptación de esta técnica, aparece dicha razón como la más frecuente. Las condiciones que se le ponen a la planificación para que sea aceptada integralmente en la acción eclesial son básicamente dos y coinciden con las exigencias de la identidad de la Iglesia: 



Su pertenencia al campo de lo religioso: "Cuidar que haya conducción del Espíritu Santo". (equivalente a "flexibilidad" y "respeto a la vida", al presente). Y su naturaleza de pueblo y comunidad de fieles: (es decir: "sin marginar a las bases", no "desde arriba" y "respetando la vida de las CEB").

Otras condiciones son de carácter general y pueden referirse a todo tipo de planificación: "que sea acorde a la

realidad", "que no quede en el papel", que "sea posible de cumplir", etc. Teniendo como supuesto que en el campo de lo religioso no todo puede preverse ni evaluarse cuantitativamente, se les preguntó a los entrevistados sobre qué campos de la Iglesia le son vetados a la planificación, para obtener la representación más precisa de estas áreas. El primer dato a destacar es que no todos los agentes pastorales coinciden en opinar que existan zonas "vetadas" a la planificación. Hay un grupo minoritario, aunque significativo, que afirma categóricamente que en la Iglesia todo es planificable. Tratando de profundizar en las respuestas, para extraer de ellas una estructura simbólica que permita interpretar de manera más precisa su contenido desde nuestra perspectiva sociológica, encontramos los siguientes resultados: ESPACIO ECLESIAL NO PLANIFICABLE

PLANIFICABLE

Zona reservada a la acción del Espíritu (Zona de la divinidad) Zona sagrada

Zona no reservada (Zona de intervención humana) Zona no sagrada

- Lo imprevisible lo inesperado lo deseado por Dios lo no buscado

- Lo previsible lo esperado lo deseado por el hombre lo buscado

- Aspectos carismáticos lo personal la interioridad (las actitudes, el pensamiento) los cambios, la conversión personal, los sentimientos las inspiraciones la conducción de los procesos de maduración de la fe el campo de la espiritualidad, de la oración, de la Teología - Situaciones que requieren testimonio profético

- Aspectos institucionales lo organizacional lo exterior (la acción) lo racional la conducción de otros procesos: ejemplo, organizacionales - Situaciones que no lo requieren

Hay en este esquema de representación una defensa de la libertad, de la intimidad personal, de lo espontáneo, de lo que llega, de lo fortuito como símbolo de gratuidad, de lo que al hombre le regalan y no ha buscado o no ha podido conseguir. Todo ello constituye espacio de la divinidad. Y ésta es una zona prohibida porque, a través de ella, se expresa la divinidad y se expresa también la libertad de respuesta de las personas. "Lo que Dios desea hacer no se puede prever", afirma uno de los entrevistados. En la estructura simbólica de los agentes pastorales, aparece claramente la representación de la Iglesia y de su acción evangelizadora como una acción donde el espacio humano y el trascendente se encuentran. Sucede justamente que cuanto más se aproxima la acción al espacio trascendente menos planificable es. Más que de conflicto, el esquema que fundamenta la representación de los agentes pastorales es de coexistencia, de cooperación y de complementariedad. Es, según lo expresa alguno de los entrevistados, como la. complementariedad existente entre la ciencia y el arte, entre el modelo de acción de Jesús y el modelo de la comunidad de los apóstoles.

8.3. Condiciones de la aplicación de la planificación en la Iglesia (Según el Documento de Puebla) Es el Documento de Puebla el que establece con extrema claridad las tres condiciones que ha de tener la planificación en la Iglesia para que pueda ser verdaderamente calificada como eclesial. Formas de planificar hay muchas, pero en la Iglesia latinoamericana, según el deseo de sus propios obispos, la participación de la comunidad, la lectura y el discernimiento evangélico de la realidad y la educación para el cambio constituyen las connotaciones específicas que ha de tener todo proceso de planificación eclesial. Es justamente con el propósito de poder apreciar cómo los agentes pastorales chilenos se representan su propia expe307

riencia de planificación, bajo esta triple perspectiva, que se incluyeron algunas preguntas a este propósito. 8.3.1. Planificación y participación

Los agentes pastorales chilenos no están satisfechos con el grado de participación que existe actualmente en las experiencias de planificación pastoral en la Iglesia. Los laicos son más sensibles a este problema que el clero y que el grupo de religiosos que respondieron al sondeo. Son ellos quienes perciben con mayor sensibilidad el recurso que significa para ellos la planificación como instancia de expresión y de reconocimiento de sus derechos, intereses y opiniones. Si con el objeto de clarificar el problema de la participación en la planificación eclesial se distinguen tres niveles en la Iglesia: el nacional, el diocesano y el parroquial, es posible apreciar el siguiente fenómeno: La percepción de los agentes pastorales es que conforme se desciende de nivel en la Iglesia, el grado de participación es menor. Así, por ejemplo, mientras el 52% de las personas interrogadas consideran que a nivel nacional el grado de participación en la planificación eclesial es insuficiente, en el nivel diocesano este porcentaje aumenta al 65% y en el ámbito parroquial al 73%. Es posible explicarse estos datos en el sentido de que efectivamente la planificación es aún un asunto de cúpulas en la Iglesia y que en las bases están aún muy presentes los estilos de autoridad unipersonales, autoritarios y paternalistas. De este problema, los miembros del clero entrevistados son plenamente conscientes y coinciden con la tendencia crítica ya expresada por el sector laical. Dentro del marco de una opinión mayoritariamente crítica respecto al grado de participación de los miembros de la Iglesia en los procesos de planificación pastoral a nivel nacional, hay que subrayar que el proceso de evaluación y elaboración de las Orientaciones Pastorales es el menos

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cuestionado por los agentes pastorales, en comparación con las situaciones que se exponen a nivel diocesano y parroquial. Hay un 48% que considera suficientemente participativo el proceso. Este grupo de personas sostiene que efectivamente el proceso incluye "amplias instancias de consulta" a las diócesis, a organismos, estamentos, etc. Sin embargo, el 52% que evalúa esta situación en forma más crítica sostiene que el proceso deja al margen amplios sectores de las bases, grupos, movimientos y sectores de la Iglesia: "El espacio de participación es sólo para una élite". La representación de la planificación a nivel nacional como algo que se hace o que se produce, o se impone "de arriba", "de la cúpula", y no de la base, es el eje del cuestionamiento. "Falta aún dar pasos para que el método no excluya ni a los laicos ni a los pobres", es una de las opiniones que expresan de manera un tanto provocativa la aspiración a una experiencia de Iglesia sin exclusiones. A nivel diocesano, la proporción de sacerdotes y religiosos cuya representación de la experiencia de planificación refleja un grado insuficiente de ésta es semejante al que se encuentra a nivel nacional (entre 43 y 47%). Entre el laicado la visión es más preocupante. Solamente una de cada cinco personas de este grupo estima que los procesos de planificación diocesana son suficientemente participativos. De la misma manera que a nivel nacional, la percepción es que aún a nivel diocesano las instancias de participación y los procesos de planificación se limitan a pocas personas, que aún falta incluir y "llegar más a las bases" de la Iglesia, o que existe una cohabitación entre "verticalismo y cierta participación". Un grupo de personas centra el problema de la falta de participación en el hecho de que es frecuerlte encontrar entre los agentes pastorales, consagrados y laicos, una falta de valoración de lo que implica participar, no sólo en la Iglesia sino, en general, en la sociedad. En este sentido, se piensa que el contexto de dictadura "ha calado hondo" en las actitudes pasivas de los chilenos.

El 35% de las respuestas que estiman suficiente el grado de participación en los procesos de planificación en el nivel diocesano fundamenta su opinión indicando las experiencias de sus diócesis respectivas, en las cuales la trayectoria alcanza ya a los diez arios, o aún más en algunos casos. En ellas tienen lugar asambleas, jornadas y otras actividades en las que hay amplia consulta y representación parroquial y de áreas pastorales, así como de las diferentes categorías del personal apostólico, señalan los entrevistados. Algunos otros afirman que existe "apertura para acoger inquietudes" y "se consulta con oportunidad". Pero el problema de la participación insuficiente en los procesos de planificación se torna crítico cuando se analiza el problema a nivel parroquial. Una amplia mayoría de laicos, sacerdotes y religiosos (73%) coinciden en su representación negativa de la realidad eclesial en este aspecto. Las principales causas que originan el problema constatado se sitúan a nivel de quienes conducen la pastoral parroquial (párrocos y quienes con él colaboran). Todo ello deja de manifiesto un estilo de conducción que algunos califican como "clericalista" o "individualista" (porque de cualquiera de las dos formas el laicado queda al margen) y que manifiesta un modelo de Iglesia preconciliar. "Hay participación, pero el párroco decide, finalmente", precisa una opinión y que representa a quienes indican que hay experiencias de participación pero que se reducen al nivel de la consulta, dejando vigente una conducción clerical de la pastoral. Pero otros apuntan al problema de un estilo de conducción que se basa en la llamada "pastoral de eventos", por contraposición a "una pastoral de procesos". Según este estilo, o simplemente no se planifica y todo queda sometido a la rutina o a lo imprevisto, o, si hace, se reduce a actividades puntuales. Por parte del laicado también se encuentran actitudes que dificultan su valoración y su incorporación a los procesos participativos. "Estamos acostumbrados a que nos dirijan" es la expresión más evidente de un contexto de dictadura autoritaria, pero que tomó cuerpo en ac-

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titudes de sometimiento ya presentes en la cultura tradicional chilena, especialmente en el campo. 8.3.2. Planificación y análisis de la realidad Otro de los criterios específicos que los obispos latinoamericanos establecen como propio de la planificación eclesial, es que en un proceso de este tipo los participantes han de ser educados "en la metodología de análisis de la realidad a partir del evangelio". Ahora bien, es preciso constatar que entre las proposiciones de los documentos episcopales y las constataciones empíricas de los propios agentes que testimonian de su realidad eclesial, existe una brecha y una problemática de fondo que es preciso analizar. La primera constatación es que la opinión de los entrevistados tiende a ser menos positiva conforme se desciende de nivel en el análisis de la Igjesia. Y que al pasar de la experiencia del proceso de planificación a nivel nacional y a la de nivel de las parroquias hay un deterioro significativo en la calidad de su implementación, a la luz del documento de Puebla. Concretamente el 54% de los encuestados coincide que en la Iglesia en Chile se ha logrado "bastante" educar en la metodología de análisis de la realidad, según un criterio evangélico. Un 39% indica un logro "medianamente" positivo y sólo un 7% afirma que es "poco" lo que se ha alcanzado en este aspecto. Estos datos muestran, a nuestro juicio, una representación relativamente positiva, si se la compara con las opiniones vertidas sobre los otros niveles. De todas maneras, hay que resaltar cómo el laicado se representa la realidad de forma menos positiva que el clero diocesano. El grupo mayoritario de laicos (60%) sostiene que aun a nivel nacional los procesos de planificación no logran más que "medianamente" el ideal señalado por los obispos en Puebla. El grupo de sacerdotes diocesanos, en cambio, en su mayoría (73%), considera que ello se logra "bastante". Los religiosos reflejan tendencias de opinión que se sitúan en posiciones intermedias entre ambos extremos. 311

Si dirigimos la mirada hacia el nivel diocesano, es posible apreciar la concentración de opiniones en torno a una evaluación sólo medianamente positiva. Dos de cada tres agentes pastorales opinan que los procesos de planificación en su diócesis contribuyen sólo "medianamente" a educar a sus participantes en una reflexión de la realidad según el evangelio. Esta tendencia de una representación crítica se acentúa si se le suma el 2 1 % de respuestas que indican "poco" logrado este aspecto. Solamente un 13% considera que es "bastante" positivo lo que se alcanza en este punto en sus Iglesias diocesanas. En las parroquias nos encontramos con una realidad que, en la opinión de los agentes pastorales entrevistados, refleja las limitaciones de una práctica de planificación que no consigue más que "poco" (57%) o "medianamente" (32%) formar en una lectura y en un diagnóstico de sus propias realidades desde una perspectiva cristiana. Sólo un pequeño grupo de personas (11%) muestra haber tenido experiencias positivas en este sentido. Esta situación muestra cómo, en la Iglesia y en tantas otras instituciones y organizaciones sociales, los cambios "decretados" en las esferas superiores de decisión, y que reflejan posiciones doctrinales y teóricas, quedan sin operacionalizarse si no se implementan políticas y estrategias reales y concretas tendientes no sólo a promover dichos cambios, sino también a "ayudar" a los "mandos intermedios" y a las bases a saberlos aplicar y aprovechar en beneficio de su trabajo. Si se considera con detención este principio de la planificación edesial, pueden encontrarse dos elementos a distinguir y que otorgan una complejidad relativamente importante al problema detectado. En primer lugar, planificar exige analizar la realidad. Por elemental que se desee hacer, este trabajo supone un conjunto de instrumetal metodológico y un proceso de actividades, que la mayor parte de los agentes pastorales no sabe aplicar. Sin duda que los antiguos militantes y asesores de la Acción Católica aún recuerdan el método "ver, juzgar y actuar" y muchos de ellos 312

lo ponen en práctica. Sin duda, también que todas las experiencias y procesos de educación popular, promovidos por la Iglesia y que se basan en la toma de conciencia de la propia realidad como primer paso de un proceso tendiente al cambio liberador de situaciones y estructuras opresivas, también han contribuido positivamente a introducir en el seno de la propia práctica pastoral dicha metodología. Pero es toda una inercia de una tradición institucional que no reconoce suficientemente el aporte de las ciencias sociales y que se resiste a considerar lo real como tal. Todo ello sin contar con el segundo elemento que es el diagnóstico, el juicio evangélico, sobre dicha realidad, que supone condiciones precisas de implementación a la que sólo alguna minoría está preparada para hacerlo. Así, pues, decretar cambios y esperar resultados supone una fase intermedia. de pacientes procesos conscientes y deliberados de preparación y de apoyo al cambio de personas y sistemas de organización. Cuando los agentes pastorales son interrogados en el sondeo sobre los principales factores que dificultan la aplicación de este criterio del documento de Puebla respecto a la planificación, y ya señalados más arriba, identifican las zonas de donde, principalmente, provienen: TEMOR A ENFRENTARSE A LA REALIDAD. SU CONTEXTO Y SUS CONFLICTOS

DICOTOMIA FE-VIDA EN TEOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD

FORMACION PASTORAL QUE NO CONSIDERA LA REALIDAD

"Divorcio entre fe y vida" - No necesita conocer la realidad - No necesita discernirla - No se valora la planificación ni el aporte de las ciencias sociales en el diagnóstico pastoral - No se ve la necesidad de "esa educación" - "Mentalidad momia"

"Le cuesta pensar a la "No querer abrir los ojos" gente" - Falta formación en el Temor: - a analizar la realidad método - Faltan criterios - Falta costumbre - Falta disposición - Falta criticidad y doctrina Se confunde con "política" Existen prejuicios

- a "inmiscuirse" en lo real - a caer en juicios políticos - a ser acusados - a que el laico se "asome" a la realidad - a que el análisis no sea neutral

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(FALTA ANALISIS CIENTIFICO Y BUSCAR CAUSAS PROFUNDAS) "Se hace a puro ojo" - Falta visión crítica de la realidad - No se hacen estudios desde las ciencias sociales - El análisis es superficial: falta de metodología, no hay gente especializada - El análisis es parcial - No hay real diagnóstico - Hay ignorancia: "se cree que se sabe todo"

Así, pues, si en la Iglesia de Chile no se logra que los procesos de planificación eduquen "en la metodología de análisis de la realidad, para la reflexión de esa realidad a la luz del Evangelio", es por un conjunto de factores que se encadenan en una resistencia de la Iglesia institucional que se remonta a toda una tradición preconciliar, en la que la dicotomía fe-vida constituía uno de los pilares y que a nivel doctrinal se resolvió en el Concilio, pero que en la práctica cotidiana perdura hasta hoy en amplios sectores. Esta dicotomía, recordemos, fue la que intentó también resolver la Acción Católica, especialmente en su versión europea de la postguerra. Pero en la versión del contexto chileno hay toda una. raíz de historia de matrimonio entre catolicismo y "conservadurismo" que, a pesar de la alternativa de un catolicismo social desde los arios cuarenta, que dio a luz a la democracia cristiana y que sostuvo las posturas proféticas de un sector del episcopado y de amplios sectores de las comunidades cristianas, reflotó con el apoyo de la dictadura y amplió su cuota de influencia en la Iglesia chilena, especialmente en el campo intelectual y teológico, en el de la formación y en el de los medios de comunicación social. Los nuevos nombramientos episcopales y ciertas posiciones de la jerarquía vaticana actual están legitimando algunas de las reivindicaciones de este sector de la Iglesia más conservador, que había quedado un tanto marginado en el curso de los arios del postconcilio. Evidentemente, esta corriente 314

teológica y pastoral, que no inspiró ni apoyó en sus días a la Acción Católica ni su metodología "ver, juzgar y actuar", que quedó marginada del proceso eclesial de Medellín y de Puebla, y que no aceptó su aporte, se resiste hoy a nuevas y más actuales formas de orientar la acción de la Iglesia que se dejen impactar por los análisis científicos de una realidad acusada por la jerarquía de sostenerse sobre una estructura en "pecado social". 8.4. Cientistas sociales y procesos de planificación Los profesionales de las ciencias sociales tienen un aporte que ofrecer a todos los procesos de planificación, incluidos los que se llevan a cabo en los diferentes niveles y ámbitos de la Iglesia institucional. Sin embargo, no siempre ni de la misma manera se ha reconocido o se ha aprovechado este aporte. Es justamente ésta la opinión que los agentes pastorales muestran sobre cómo se ha dado esta relación entre profesionales de las ciencias sociales y planificación eclesial. La representación más generalizada entre los encuestados (61%) coincide en que el aporte de los cientistas sociales, tanto en la pastoral como en los procesos de planifica.ción en la Iglesia, se aprovecha sólo "medianamente". Quienes sostienen que es "bastante" lo que se utiliza dicho aporte suman un 22% de los entrevistados. Por su parte, un 17%, de los cuales la mitad son laicos, opinan que es "poco" lo que la Iglesia integra el trabajo de las ciencias sociales en su acción pastoral. Las conclusiones a que se llega, tras analizar cómo los agentes pastorales fundamentan esta representación de la realidad eclesial, son las siguientes. Considerando globalmente la Iglesia en Chile, puede decirse que la demanda, el aporte y la aceptación varían en orden descendente desde el nivel nacional al parroquial. Constatación ya hecha respecto a otros temas evaluados y que muestra un deterioro creciente conforme se aproxima el análisis hacia el nivel parroquial. 315

Ahora bien, en este deterioro intervienen varios factores de los que nos centraremos en dos. El primero es que para la planificación a nivel nacional se aprovechan los aportes de cientistas sociales porque es posible encontrarlos, dado que la mayor parte de ellos se concentra en la capital del país. "No se encuentran en provincias", se lamentan algu-nas personas. Ahora bien, también hay que remarcar que a nivel de la Conferencia episcopal y de sus Organismos Na-cionales es más frecuente la demanda de servicios de este tipo que a nivel diocesano y parroquial. Es decir, en Santia-go y a nivel nacional existe una mayor coincidencia entre "demanda" por parte de la jerarquía y posibilidad de "ofer-ta" por parte de los cientistas sociales. Esta aproximación entre oferta y demanda se va reduciendo paulatinamente, salvo excepciones dignas de tenerse en cuenta, hasta la brecha que se encuentra en el ámbito parroquial. Pero es aquí donde se detecta otro problema referente a dónde se sitúan los profesionales de las ciencias sociales en la distribución geográfica de la población. Estos profe-sionales no habitan en los sectores populares, que es don-de mayoritariamente se concentra el personal apostólico que trabaja en la pastoral de las parroquias. Esto es, hay una distancia de clase social y de lejanía geográfica que hay que tomarla en cuenta como punto de partida en el análisis. Por otra parte, hay otra distancia a nivel afectivo e ideológico respecto a la Iglesia institucional, por parte de un gran número de cientistas sociales que tiene su contra-parte de reciprocidad al interior de la Iglesia. Es así como se aborda el segundo factor importante constatado por los entrevistados. Hay una actitud de "desconfianza" entre algunos sectores de la Iglesia que se dirige contra estos cientistas y contra el trabajo que ellos pueden realizar en la Iglesia. Esta actitud se dirige hacia los métodos ("se manipula el evangelio", "esconden análisis políticos", "son largos y caros") y hacia el resultado mismo, el aporte, en la medida que "se ha absolutizado" o "resulta

316

conflictivo". Pero la desconfianza tiene también otras raíces que provienen de toda la problemática ya analizada anteriormente. Hay algunos pastores y agentes pastorales que más que a las ciencias sociales le temen a "la realidad misma", entonces rechazan el aporte de la ciencia, la ciencia misma y la realidad que estudia. A nivel diocesano, el aporte de los cientistas sociales es menos frecuente que en el ámbito nacional, no es permanente, sino "ocasional y puntual" y algunos detectan una tendencia de creciente colaboración entre estos profesionales y la pastoral de la Iglesia. Ahora bien, existen algunas diócesis donde la experiencia de colaboración y respeto entre profesionales y agentes pastorales es importante. Hay experiencias de amplia trayectoria de aportes en esta línea, señalan algunos, "siempre han estado colaborando", "existen muchas iniciativas y servicios en los que colaboran". 8.5. El impacto de un sistema de planificación eclesial La experiencia de planificación pastoral en la Iglesia de Chile ha quedado sistematizada, a través del modelo y la metodología que el Equipo de CEPLANE presenta y propone en el "Manual de Planificación Pastoral". En este trabajo quedan en evidencia las principales finalidades y características de los procesos de planificación ya puestos en práctica y también propuestos como camino a seguir. Pero estas finalidades buscadas a través de los procesos de planifica.ción, ¿se han logrado realmente en la práctica? ¿Qué piensan de ello los propios agentes pastorales? 8.5.1. Un sistema y su aplicación Las respuestas de los encuestados indican que las dos fmalidades más positivamente logradas a través de los procesos de planificación, han sido su aporte a una clarificación de la misión de la Iglesia en las comunidades y su 317

contribución al desarrollo de la comunión eclesial allí donde se han llevado a cabo. Nótese que por primera vez en el sondeo se evalúan en forma tan positiva los temas considerados. Así, por ejemplo, respecto al objetivo de promover la clarificación de la misión de la Iglesia en las comunidades, el 64% de las respuestas (y este porcentaje es mayor aun entre sacerdotes y laicos) manifiestan un nivel de logro "bastante" positivo. El 27% indica "medianamente" y el 9 % "poco". La contribución de la planificación pastoral al desarrollo de la comunión eclesial se considera "bastante" lograda por un total de 64% de las personas encuestadas. Un 26% opina que esta finalidad se consiguió "medianamente" y un 9% "poco". Hay otros tres aportes de los procesos de planificación pastoral cuyo nivel de logro es también positivo, pero en menor grado, a juicio de los encuestados: la renovación doctrinal y pastoral, el discernimiento comunitario y el ofrecimiento de un sentido y mística a la acción pastoral. Las tendencias de opinión se dividen en dos bloques. El primero (entre un 41 y un 48%) sostiene que es "bastante" positivo lo que: 

la planificación pastoral ha contribuido a la renovación doctrinal y pastoral en la línea del Concilio, Medellín y Puebla;



los procesos de planificación pastoral han contribuido a un mayor discernimiento comunitario en diócesis y parroquias;



la planificación pastoral ha contribuido a ofrecer un sentido y mística a la acción pastoral donde se aplica.

El segundo grupo de opinión (también entre un 41 y un 48% de los encuestados) opina, en cambio, que estas finalidades se lograron tan sólo "medianamente". Y un tercer grupo (entre un 9 y un 11) considera que ha sido "poco" lo que se ha logrado en este sentido. 318

Al concluir esta presentación de los datos obtenidos en el sondeo a este respecto, es importante constatar cómo, en general, la tendencia de opinión de los religiosos y religiosas refleja una posición más crítica que los agentes pastorales laicos y sacerdotes. Esta constatación puede explicarse en cuanto que ellos están menos implicados en la es tructura pastoral de las Iglesias diocesanas y son más exigentes respecto a lo que es verdaderamente para ellos y lo que implican conceptos de la pastoral, tales como "misión de la Iglesia", "renovación doctrinal y pastoral", "discernimiento comunitario", "sentido y mística de la acción pastoral", "comunión eclesial". 8.5.2. Funciones cumplidas El modelo de planificación que se ha utilizado en la Iglesia en Chile supone, en su aplicación, un proceso que incluye una secuencia de etapas sucesivas y complementarias:  

Motivación o preparación. Reflexión y elaboración de un marco de referencia.

  

Análisis crítico de la realidad, o diagnóstico. Elaboración de un plan de acción. Su aplicación, su seguimiento y su evaluación.

Esta forma de planificar es una entre otras que existen y que son aplicadas en diferentes instituciones. Es importante para nuestro análisis conocer cuáles son los verdaderos aportes y "ventajas" que tiene este modelo en su aplicación práctica. En otras palabras: nos interesa averiguar, de boca de los propios agentes pastorales que aplican el modelo, cuáles son las principales funciones que cumple en la Iglesia, en su acción pastoral y en los propios actores. Así, pues, si en el punto anterior las respuestas permitían valorar el aporte positivo de la planificación pastoral en orden a clarificar la misión de la Iglesia, nos encontramos 319

ahora con un aporte en esta misma línea, pero a nivel de los propios agentes: "no ir a ciegas", no "actuar por tincadas", "tener conciencia clara de lo que se quiere", son expresiones que reflejan la dualidad OSCURIDAD (no tener objetivos)

CLARIDAD (tener objetivos)

y que permite comprender por dónde van los intereses y necesidades de los agentes pastorales. Al símbolo de la visión para la acción, los agentes pastorales lo complementan con el símbolo del sentido del oído. Llevar a cabo un proceso de planificación pastoral tie-ne la ventaja de contribuir a una "visión clara", un "análi-sis crítico de la realidad", de sus causas, de sus raíces, pero todo esto en función de "escuchar las voces de los tiempos" para poder "responder en forma concreta" y "cohe-rente" a "las necesidades reales". La representación del futuro como contribución a la reducción de la incertidumbre en los actores y en su acción, es una de las principales funciones que cumple el segui-miento de un proceso de planificación en el quehacer pas-toral de la Iglesia. Esta claridad aportada por el proceso de planificación otorga un sentido a la acción ("saber hacia dónde caminar"), una finalidad y coherencia entre los me-dios y los fines ("saber qué vamos a hacer y con qué me-dios"). En otras palabras, la planificación cumple una fun-ción de racionalización de la acción en el campo de lo reli-gioso, lo cual no está exento de problemas de otro tipo, de los cuales se dará cuenta en otro apartado. Lo que se percibe al tratar de recomponer la estructura simbólica que subyace en las respuestas de los agentes pastorales es una representación de la Iglesia como un cuerpo vivo. Una Iglesia que ve, que escucha, que responde, que está presente, que camina, que crece, etc. Los agentes pastorales manifiestan que una de las más importantes ventajas de la planificación es la experiencia de tra-

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bajar formando parte de un proceso dinámico. 'Tener sentido de proceso" es la expresión que refleja un conjunto de matices en los aportes de la planificación, según las respuestas de los entrevistados: "pasos lógicos", "continuidad", "secuencia", "fluidez". Todo ello va suponiendo en la estructura de los actores la representación de un cuerpo que se desarrolla: "experiencia de crecimiento personal y comunitario"; una pastoral que "crece y puede mejorarse"; una evaluación que permite "mejorar deficiencias". Pero un desarrollo armónico lleva a la madurez, uno de cuyos indicadores puede ser el sentido de la responsabilidad. Es lo que las respuestas manifiestan cuando afirman que una de las ventajas de la planificación es su contribución a "asumir la responsabilidad", "el compromiso", no sólo de los propios agentes pastorales, sino de la Iglesia toda. Pero además de la analogía del cuerpo vivo como símbolo que estructura las respuestas de los agentes pastorales, es posible encontrar en ellos la imagen de una Iglesia. comunidad y unida, en pro de lo cual los procesos de planificación realizan una contribución altamente significativa: promueve "mayor comunión", "mayor participación", "favorece la unidad" y que "uno se siente protagonista". En esta línea, es preciso apreciar el aporte de la planificación en orden a acrecentar la corresponsabilidad y la participación en la Iglesia, como condiciones de existencia y desarrollo de una comunidad. Un último aspecto a considerar en las opiniones de los agentes pastorales sobre las ventajas de los procesos de planificación se refiere a su aporte a la función de logro. Es decir, hay un aporte en torno a la función de acrecentar la coherencia interna ("trabajo más coordinado") de la Iglesia, que lleva a la obtención de mejores resultados ("trabajo más ordenado y eficaz"), además de todo lo que ya se afirmó en otro de los apartados y que se vuelve a repetir de nuevo sobre "racionalizar recursos" y su "mayor aprovechamiento". 321

8.6. Dificultades y resistencias frente al sistema de planificación pastoral Pensar en resistencias y dificultades es referirse necesariamente a personas y grupos con determinadas racionalidades e intereses, que les lleva a actuar en la Iglesia considerando la planificación como un recurso ajeno a ellos, como un factor de desestabilización, de pérdida de su "margen de libertad", o de su espacio de poder. Por ello vamos a distinguir actores y actitudes para permitir una comprensión más integrada de ambos. Cuando se les pregunta a los agentes por quiénes son los "enemigos" de la planificación y dónde se encuentran, las miradas y las respuestas (en nuestro caso sólo las respuestas del sondeo) se dirigen hacia los sacerdotes diocesanos, especialmente hacia los párrocos y los de más edad. Es entre este grupo donde son más fácilmente identificables las resistencias al cambio que supone trabajar "de otra manera". Pero, además de la mirada a las parroquias, los encuestados se dirigen también a las comunidades religiosas y a los movimientos "de espiritualidad". Iniciaremos nuestro análisis por la problemática que proviene del clero diocesano. Hay un primer problema a resolver no en el modelo de planificación aplicado en la Iglesia de Chile, sino por quienes lo ponen en práctica, y que proviene de la carga de innovación que provoca en tantos agentes pastorales que nunca han planificado o que nunca lo han hecho con la ayuda de un método, o que nunca han valorado un método participativo. De este gran conglomerado de actores que se resisten y en el que predominan párrocos, sacerdotes y religiosos, es posible distinguir algunos subgrupos: - Quienes ya están acostumbrados a actuar de una manera tradicional ("siempre se hizo así"). Los propios agentes pastorales los identifican como "tradicionalistas", "conservadores", "mentalidad preconciliar", "los fósiles", "los no renovados". En este caso es la racionali-

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dad de la tradición la que prima. Pero es también la defensa de unos intereses que los ocultan bajo la expresión "es muy complicado". Complicación que proviene de incorporar al laicado y de dejar formas de autoridad unipersonales y verticalistas. De alguna manera, incorporar el sistema de planificación supone una exigencia de pasar un tipo de "autoridad tradicional" a otro de tipo "racional-legal", en términos de Weber. 

Quienes trabajan sin exigirse un método, cualquiera que fuere ("de buena voluntad, más bien", "al voleo"). "No es necesario complicarse tanto para las cosas del Señor", afirman. Se ve en la planificación un tecnicismo y un "trabajo de escritorio", "mucho bla, bla...", que produce rechazo como algo poco religioso o pastoral. Algunos agentes pastorales los denominan "los espontáneos", o "los inmediatistas".



Quienes prefieren trabajar de manera independiente, sin incorporarse a planificaciones ni exigencias colectivas. Planificar les resta tiempo "para hacer sus cosas". Planificar es tener que hacer las cosas de otros. Es un tipo de "feudalismo pastoral" el que sustentan. Y suele ser calificado como individualismo. Pero en verdad hay un espacio de libertad que es cedido en pro de la acción y de los intereses del plan colectivo.

El discurso que justifica la planificación del trabajo pastoral les dice esquemáticamente: "Su manera de actuar no es rentable en estos tiempos actuales, es mejor actuar así". Pero ellos se resisten, porque cambiar de manera de actuar significa "perder seguridades", acrecentar la incertidumbre, perder "espacios de libertad" en el lenguaje de Crozier. Por otra parte, "no logramos percibir los beneficios", afirman algunos. Es decir, que en un cálculo de racionalidad instrumental prefieren los resultados de la seguridad que los potenciales beneficios del riesgo. "Exige una disciplina que cuesta asumir", señalan algunas personas al referirse a la planificación. Es decir, pla323

nificar es una acción que es el producto de una cultura de la racionalidad, con sus raíces en el Occidente europeo, cuya expresión es la modernidad y cuyas manifestaciones ya han sido descritas en páginas anteriores. ¿Cómo pueden los actores religiosos utilizar un sistema de planificación sin el soporte de legitimación ni de su contexto cultural institucional, ni de su contexto societal? Ya se expresó que la cultura racional capitalista no cubre en la sociedad chilena más que a determinados sectores de la población, especialmente urbana. Intentar planificar supone para muchos el choque con su propia "mentalidad improvisadora". Pero, además, una dificultad proviene del cambio que supone pasar de "la no planificación" a "la planificación". Es lo que se acaba de explicar. Pero las otras dificultades provienen del hecho de planificar "de esta manera", es decir, según el modelo comúnmente divulgado y aplicado en la Iglesia en Chile y que supone dificultades adicionales provenientes del contexto institucional en el que se intenta aplicar. Una de estas dificultades se expresa en el "choque con la estructura vertical". El modelo conciliar de Iglesiapueblo de Dios y el marco de referencia de la planificación pastoral sustentado en los documentos de Medellín y de Puebla suponen una metodología activa y participativa, que, como bien queda expresado más arriba, encuentra la barrera "del verticalismo" y la estructura de dominación que lo sustenta. Alguno lo representa gráficamente al seña.lar que la planificación "exige cambio de mentalidad a nivel de cabezas mayores", para indicar que la conciencia de la valorización y aceptación de las autoridades eclesiales es condición clave de todo proceso de planificación pastoral. Ahora bien, si se dieran contextos favorables, a nivel de sociedad y de institución, aún se encuentran en el propio modelo de planificación un conjunto de dificultades que tiene que ver con los "efectos no esperados" que provoca. Es decir, planificar la acción pastoral conlleva para los agentes pastorales, aun para los que tienen una disposición favorable a esta metodología, un conjunto de exigencias: 324

  

de procedimiento ("multiplica acciones y estructuras"); de tiempo ("toma tiempo y dedicación"); de actividades ("demasiadas reuniones");



de recargo de trabajo ("recargo de trabajo por ser pocos");



de asesoría ("es engorroso cuando no se conduce por expertos");



de preparación ("falta educación en la participación"); e tc .



que es preciso compensar, sea a través de la producción ideológica (reforzando la justificación doctrinal y práctica de la planificación), como por la demostración de los beneficios obtenidos. Ambas dimensiones fundamentan la legitimación de la práctica de planificación en la Iglesia. El último elemento, que permite componer el perfil e identificar en forma más completa el conglomerado de resistentes y resistencias a la acción pastoral planificada, viene dado por el aspecto específicamente religioso y que, curiosamente, es mencionado con menor frecuencia que los anteriormente analizados. En el ámbito de los movimientos y grupos calificados como "de espiritualidad", aunque no exclusivamente -porque también entre otros sacerdotes y laicos es posible encontrarlas-, se identifican un conjunto de actitudes denominadas "espiritualistas", de manera un tanto peyorativa, por los agentes pastorales encuestados. Según estas personas y movimientos, la planificación "es contraria", entra en conflicto con el Espíritu, e invade su espacio, como ya se analizó más arriba. Pero no es sólo problema de espacio, sino directamente del propio Espíritu Santo ("Al Espíritu Santo no se le planifica"). Pero en nombre de la espiritualidad no solamente estas personas se enfrentan a la planificación, sino que no reconocen el sentido de confrontarse con la realidad. Afirma un agente pastoral a este propósito: "Dicen que lo importante es confiar en Dios y no meterse con la realidad porque es política". 325

Por supuesto que entre los grupos ya caracterizados es posible encontrar e identificar religiosos y religiosas que trabajan o no en la pastoral diocesana. A las actitudes ya. descritas y que caracterizan las resistencias a la planificación, es preciso añadir una que es exclusiva del ámbito congregacional. La expresión "están metidos en sus congregaciones" refleja cómo los agentes pastorales encuestados reconocen que hay un espacio ajeno al de la pastoral diocesana, ajeno a ellos, en el cual existen una dinámica y una subcultura específica y que aparece desde afuera como algo cerrado. Es un espacio con "su propia planificación", se dice. El dominio de lo congregacional, y más en concreto el dominio de lo educacional congregacional y su relación o su conexión con los dominios diocesanos de pastoral, queda aún como un terreno de encuentro y de desencuentro entre los actores religiosos en la Iglesia, al menos en Chile. Curiosamente las dificultades que podrían provenir de la identidad religiosa de la institución eclesial apenas son expresadas por los agentes pastorales. Solamente algunos, como ya se dijo, se refieren a la pretensión de "querer planificar la acción del Espíritu" y a la imposibilidad de intentar "hacer descansar la acción de la Iglesia en las fuerzas humanas". Quiere esto decir, de manera hipotética, que las resistencias a la planificación no provienen ni se justifican desde el campo de lo religioso, sino desde el terreno de la cultura tradicional de la institución y de la sociedad. Existen también algunos espacios de la pastoral diocesana que presentan mayores resistencias que otros a incor porarse a procesos de planificación y a introducir en su dinámica de trabajo el sistema de planificación. Es el caso, por ejemplo, del campo de la religiosidad popular, la pastoral llamada de multitudes, la pastoral litúrgica, la pastoral familiar y de las comunidades llamadas "populares". En el campo de las expresiones de religiosidad popular el proceso de cambios desencadenado por el Concilio Vatica326

no II, incluyendo en él la promoción de la pastoral de conjunto y la planificación pastoral, no ha tenido más que una reducida penetración, tanto a nivel del clero que está a su servicio, como de los fieles (unos organizados en cofradías o grupos y otros simplemente asistentes a las celebraciones y cultos). Se da en el caso de las expresiones religiosas con raíces indígenas una defensa a ultranza de la propia expresión cultural y religiosa, que no reconoce ni acepta expresiones culturales propias de la modernidad y de la renovación litúrgica de la institución Iglesia. En el caso de las comunidades populares, es la "insuficiencia" de los procesos de renovación de la institución y el rechazo al control y dominio de los espacios comunitarios en los que existe una producción de sentido alternativo al producido por la institución. Producción alternativa que abarca tanto el campo de lo doctrinal como de las expresiones, de la ética y de la organización.

8.7. Actores religiosos y planificación Hablar de los actores religiosos en los procesos de planificación es pensar en los propios actores, vale decir, ¿quién planifica?, ¿con quién lo hace?, ¿para quiénes se planifica? Otras preguntas podrían hacerse respecto a los agentes de la planificación, pero nos centraremos en el aporte que han realizado cuatro categorías de personas en los procesos de planificación pastoral de sus respectivas diócesis: el laicado, los religiosos y religiosas, los sacerdotes diocesanos y los obispos diocesanos. 8.7.1. El laicado El comentario más frecuente entre las respuestas de los agentes pastorales que respondieron al sondeo es que el aporte del laicado ha sido positivo, aunque en el aspecto cuantitativo se considera aún limitado a "algunos", y en lo cualitativo "carecen aún de suficiente formación". 327

Los aportes más valiosos del laicado que se incorpora los procesos de planificación provienen de su propia identidad laical. Es decir, la realidad no eclesial, sino la contextual, sus experiencias y testimonios de la vida cotidiana se consideran, especialmente entre sacerdotes y religiosos, la más preciada contribución del laicado. El laicado ofrece un conocimiento de la realidad, juicios de valor para su análisis, que contribuyen no solamente a realizar un diagnóstico certero, sino a comprender "lo que afecta a la evangelización de los ambientes" y a "aterrizar" los planes de acción. Hay un aporte destacado por un grupo significativo de agentes pastorales que se refiere a la adhesión que provoca en el laicado el sistema de planificación. Pero no sólo adhesión sino entusiasmo ("son los más entusiastas", afirman algunos). Existe entre las minorías de laicos que se incorporan a los procesos de planificación una predisposición favorable que les permite incorporarse con "interés", "voluntad", "entusiasmo" y "generosidad", y comprometerse con todo lo que conlleva su puesta en aplicación. En otras palabras: puede decirse que el laicado no "sospecha" de la planificación, sino que confia en ella. No cuenta con la carga de tradición, ni de intereses a defender con que cuenta el clero. Más bien encuentran en estos procesos una oportunidad de expresión y de consideración de sus situaciones e inquietudes. Existen algunos factores que, a juicio de los propios agentes pastorales, contribuyen a reducir la calidad e importancia del aporte laical en los procesos diocesanos de planificación pastoral. Concretamente parece que los procesos diocesanos no ofrecen aún suficiente "espacio y posibilidad" para que el laicado pueda realizar su aporte. Son todavía "planificaciones desde arriba", constatan algunos. Otros indican que "falta organización", "se ha empezado hace poco", pero que su aporte es valioso "cuando se le reconoce 37 se le deja actuar". Pero además el laicado, salvo algunas minorías, carece de una formación de tipo pastoral que le per328

mita que su aporte sea valorado en justicia. Incorporar a laicos en los procesos e instancias de planificación en la Iglesia sin ofrecerles una posibilidad de formación adecuada, provoca acumular laicos con un aporte simbólico pero no real. Ello provoca la "pasividad" y "dependencia" por parte de los laicos, de la cual se quejan algunos sacerdotes 8.7.2. Los religiosos y religiosas Hay una percepción entre gran parte (60%) de los agentes pastorales que entregan su opinión a través del sondeo, que coincide en considerar poco valioso el aporte de los religiosos y religiosas en los procesos diocesanos de planificación pastoral. Esta evaluación relativamente negativa del aporte de esta categoría de actores religiosos es ratificada por los propios religiosos que están integrados en el quehacer pastoral de sus respectivas diócesis y que les permite tener una visión de conjunto en este campo. Los religiosos son representados como un grupo que poseen "algo propio" alternativo al espacio diocesano: su carisma, sus obras y su estilo. La mayor parte de sus miembros "están metidos en lo congregacional", "defienden los intereses propios de sus instituciones", "no se dan tiempo para las necesidades de la diócesis", señalan algunos de los encuestados. Hay quien constata que "ellos planifican bien en su esfera, pero les falta conexión con la pastoral de conjunto". Ahora bien, si es cierto que ésta es la representación que mayoritariamente se tiene entre los agentes pastorales, no es menos cierto que ellos mismos establecen algunas precisiones imprescindibles a tener en cuenta en el análisis. Consideremos las siguientes diferenciaciones: - Una cuantitativa: las mayorías y las minorías. Existe una minoría de religiosos y religiosas que están "integrados a la vida diocesana" y cuyo aporte "desde su carisma" se considera valioso e imprescindible no solamente en los procesos de planificación, sino en general 329

en la pastoral diocesana. Algunos valoran su capacidad de trabajo, su orden y apoyo a los procesos.  Otra según sexo: los religiosos y las religiosas. Hay experiencias diversas que conllevan representaciones diversificadas también a nivel de las diócesis. Mientras en unas diócesis son los religiosos quienes se integran en la pastoral diocesana y en sus procesos de planificación, en otras son más bien las religiosas. Es decir, no es posible afirmar que un grupo aporta más que otro, sino que depende de la diócesis a la que nos refiramos. 

Y una tercera, según tipo de obra que lleve la comunidad religiosa: obras educacionales u obras de pastoral parroquial o diocesana. Los religiosos y religiosas que prestan sus servicios en obras parroquiales se integran más fácilmente y aportan en forma más valiosa que quienes se dedican a sus obras educacionales. Frecuentemente estas obras son percibidas como no integradas a una pastoral diocesana de conjunto.

8.7.3. Los sacerdotes diocesanos Referirse a los sacerdotes diocesanos en relación al aporte que ellos realizan en los procesos de planificación pastoral exige establecer algunas distinciones entre el conglomerado que supone esta categoría de actores religiosos. Todo ello a partir de las respuestas que los propios agentes pastorales nos entregan a través del sondeo de opinión. Algo más de un tercio de las respuestas (36%) coincide en una representación positiva y valiosa del aporte que el clero entrega en los procesos diocesanos de planificación. Según estas personas, los sacerdotes son "motores del proceso", "los que llevan el peso", o en todo caso la importancia de su participación se considera imprescindible. "Es con quien se planifica a fondo", confirma una de las personas encuestadas.

Por el contrario, entre el 20% de las personas interrogadas es posible encontrar una visión globalmente pesimista y crítica del aporte que los sacerdotes realizan a los procesos diocesanos de planificación pastoral. En gran medida esta situación es debida a factores de "resistencia a la planificación" y por un cierto desinterés por el acontecer y la problemática eclesial que superan los límites e intereses parroquiales. Existen algunas diócesis en las que "no se les incorpora suficientemente" porque son planificaciones que "se piensan desde arriba y no se plantean como proceso", constatan ciertos entrevistados. Todo ello supone reducir la posibilidad de que el clero mismo se integre a la conducción de su diócesis. Pero entre estas dos formas extremas de representarse la realidad, nos encontramos con un tercer bloque de opiniones que establecen una distinción importante. Según estos agentes pastorales, es sólo un grupo no muy extenso de sacerdotes el que se responsabiliza de los procesos de planificación diocesana, que se entusiasma y "se dedica con fervor" (según la propia expresión de un encuestado). Son sacerdotes susceptibles de ser identificados como "la generación conciliar", sea por su edad o por su incorporación al proceso de renovación impulsado por el acontecimiento y las repercusiones mismas del Concilio. Por el contrario, existe una mayoría de sacerdotes que no se interesan por la planificación diocesana, ni participan ni se integran a sus procesos. Ahora bien, es preciso distinguir en este conglomerado dos grupos diferentes. Por una parte, los sacerdotes de la generación "preconciliar", los que, sea por su modelo cultural religioso o por su edad, se inscriben en formas religiosas doctrinales y pastorales pertenecientes a una tradición a la que el Concilio intentó transformar. Pero, por otra parte, aparece en Chile, aunque no en todas las diócesis, una "segunda generación del Concilio" compuesta por sacerdotes nuevos y jóvenes, formados por un clero en que prima la 331

vertiente intelectual y espiritual por sobre lo pastoral, y que aparecen en la escena eclesial relativizando el proceso de renovación conciliar, acentuando la dimensión litúrgica y de espiritualidad de la pastoral y con dificultades para incluir en su práctica pastoral los desafíos que supone la problemática social de los grupos y poblaciones a los que pretenden evangelizar. El aporte de este grupo de "nuevos sacerdotes" a los procesos pastorales de planificación no es de oposición ni de resistencia abierta en general, sino de desconcierto y de pasividad, en la medida que en muchos casos no alcanzan a encontrar el punto de encuentro entre su formación teológica y la justificación de procesos de este tipo. 8.7.4. Los obispos La mayor parte de los agentes pastorales encuestados (63%) muestra una opinión positiva respecto al aporte de sus respectivos obispos, u otros, dado que no solamente se refirieron al propio sino a la globalidad, en relación a los procesos diocesanos de planificación pastoral. Ahora bien, a partir de las respuestas que entregan estos agentes pastorales es posible reconstituir una parte de la realidad sobre la que se interroga. Así, por ejemplo, es posible constatar la existencia de un grupo de obispos que en sus diócesis son ellos mismos los impulsores y mejores promotores de los procesos de una pastoral planificada y participativa. Tanto es así, que cabría la sospecha de que si ellos dejaran la diócesis un día, el proceso podría "irse con ellos". Esta actitud entusiasta de dichos obispos en sus diócesis se transfiere a nivel nacional, convirtiéndose ellos mismos en la Conferencia Episcopal y en sus instancias de conducción pastoral, en los impulsores de los procesos de evaluación y reelaboración de las Orientaciones Pastorales. Es posible apreciar también otro bloque de obispos que apoyan y aportan positivamente en los procesos de planifi332

cación pastoral, pero no son ellos quienes los dirigen ni quienes los promovieron. Su aporte es de carácter simbólico, en función de la comunión eclesial, de presencia, de aporte doctrinal, etc. Los procesos de planificación pastoral en algunos casos existían antes de la llegada de los actuales obispos y son los vicarios pastorales, junto a grupos significativos de agentes pastorales, consagrados y laicos, quienes los promueven y conducen a través de los Consejos Pastorales diocesanos u otras formas de coordinación eclesial diocesana. Existe en la Iglesia chilena en la actualidad algunas diócesis que están iniciando un proceso interno, tras los cambios de autoridad episcopal de los últimos años, conducente hacia un desarrollo de la pastoral de conjunto y hacia la participación laical en la organización y conducción pastoral de la diócesis. En otros casos el aporte de los nuevos obispos implica para algunos agentes pastorales una incertidumbre no sólo sobre el futuro de los procesos participativos de planificación pastoral, sino del mismo proceso global de renovación eclesial desencadenado por el Concilio en los arios sesenta.

8.8. Las Orientaciones Pastorales del Episcopado y los procesos de planificación Sí, en la Iglesia chilena existe una trayectoria de elaboración de Orientaciones, cuyo contenido intenta ser un aporte de producción de sentido especificamente para la acción pastoral de la institución. Existen también condiciones de producción, calidad del producto, adecuación de éste a las necesidades del mercado de lo religioso, campañas de difusión y actitudes de aceptación que, al considerarlas, permiten realizar algunos análisis comparativos. Al consultar a los agentes pastorales sobre cuáles fueron aquellas Orientaciones Pastorales que mayor impacto tuvieron en la vida y en el quehacer de la Iglesia, las res-

puestas se dirigen casi unánimemente a la última década, dejando de lado las elaboradas en fechas anteriores. Ahora bien, si se intenta profundizar en las respuestas de los agentes pastorales para lograr encontrar la estructura simbólica que en ellas subyace, es posible apreciar: 

Respecto a las condiciones de preparación, un solo elemento constituye la condición clave de reconocimiento y valoración no sólo de las 00.PP., sino de todo proceso eclesial: la participación. Y esta condición estuvo presente tanto en el proceso de elaboración de las 00.PP. de los arios 1982-1985, como en 1986-1989.



Respecto al contenido de las 00.PP.: la base de legitimación pasa por el eje que identifica las 00.PP. con una "respuesta". El simbolismo de una Iglesia que responde a una voz que dama y que se identifica con la realidad de las personas y del país, es la primera condición de legitimación de las 00.PP. Este eje se complementa con elementos de "fundamentación" doctrinal y de "sencillez" en el lenguaje. A manera de hipótesis, puede plantearse que estos tres elementos no sólo permiten juzgar la legitimidad de las 00.PP., sino que constituyen aspiraciones ideales transferibles a toda la Iglesia.



Respecto a la difusión, es posible percibir cuatro elementos claves en la estructura simbólica que legitima el impacto del producto (00.PP.) en la vida y el quehacer eclesiales: "conocidas" / no conocidas "estudiadas" (personal o en conjunto) / no estudiadas "digeridas"-"asumidas" / no digeridas, no asumidas "aplicadas" / no aplicadas

Es decir, las condiciones de difusión, de comprensión, de transferencia a las realidades diocesanas y su aplicación práctica quedan como elementos que de no cumplirse reducen al papel el valor de las 00.PP. como documento. Y para

terminar este punto, es preciso llamar la atención sobre la función que esperan los agentes pastorales que sean cumplidas por las 00.PP. No solamente se aspira a que éstas desempeñen una función simbólica, sino efectiva y real en torno a la comunión eclesial. A este propósito los agentes pastorales insisten: "Que unifique criterios, lenguaje y acciones". Tomando todos los elementos considerados en su conjunto como criterios de comparación entre las Orientaciones Pastorales de 1982 y las de 1986, los agentes pastorales se inclinan a opinar más favorablemente sobre estas últimas ("Iglesia servidora de la Vida") que sobre las anteriores. Entre las respuestas obtenidas, un 44% considera que las 00.PP. 1986-1989 son las que han tenido mayor llegada e impacto en la vida y en el quehacer de la Iglesia chilena. Quienes opinan así de las 00.PP. de 1982-1985 suman un 14% de las respuestas. En tanto, un 28% estima que no se puede hacer distinción entre las dos, sino que ambas constituyen una unidad y que las de 1986 son efectivamente una continuidad de las anteriores tituladas "Construyamos con Cristo la Civilización del Amor". Un 14% se refirieron a Documentos de las décadas pasadas. Pero si bien las Orientaciones Pastorales de 1986-1989 se valoraron por su contenido, queda aún por ver si su impacto fue verdaderamente significativo en la vida y en la acción pastoral diocesana. Las respuestas reflejan una representación bastante pesimista de lo que acontece en la Iglesia a este propósito. Se realiza todo un proceso de preparación (evaluando las 00.PP. anteriores), se elaboran las nuevas y a partir de este punto empiezan a ausentarse algunos elementos del proceso. En unos casos falta la difusión, en otros el estudio, en otros la transferencia y en otros la aplicación, o todos a la vez. Es así como sólo un 29% de los agentes pastorales encuestados estima que las 00.PP. "Iglesia servidora de la Vida" tuvieron verdaderamente un gran impacto en sus iglesias diocesanas. Y ello porque cumplieron, según la experiencia de los propios agentes pastorales, las condiciones más arriba explicitadas.

Un 52% sostiene que el impacto de dichas 00.PP. en la vida pastoral diocesana fue "relativo" y un 19% considera que "apenas tuvieron impacto". Esta representación tan crítica de la realidad eclesial en este aspecto se fundamenta en los problemas que se crean y no se resuelven en el proceso que va desde la difusión hasta la aplicación del documento a nivel diocesano. Basándonos en las cuatro etapas presentes en la estructura de representación que todo proceso de aplicación de las 00.PP. debería tener, a juicio de los encuestados, podemos componer la siguiente tipología: PROCESO PROCESO PROCESO COMPLETO PARCIALMENTE INCO MP. TOTALMENTE INCOMP. Tipo 1

Tipo 2

Tipo 3 Tipo 4

Tipo 5

SE DAN A CONOCER

+

+

+

+

-

SE ESTUDIAN

+

+

+

-

-

SE TRANSFIEREN

+

+

-

-

-

SE APLICAN

+

-

-

-

-

No es posible, a partir de los datos que aporta el sondeo, llegar a establecer qué diócesis se sitúan en tal o cual tipo. Pero más importante es haber establecido que "el paralelismo" que se manifiesta entre proposiciones de las 00.PP. y la marcha concreta de la pastoral diocesana no sólo se debe a factores preexistentes en la propia diócesis y a la configuración de su personal apostólico, sino que las condiciones que componen el proceso desde la difusión a la aplicación es condición "sine qua non" para que éstas tengan real y verdadero impacto. 8.9. Las Orientaciones Pa.storales: ¿reacción o previsión? Desde nuestra perspectiva de intentar un análisis de la Iglesia y de su trayectoria de planificación pastoral, es relevante plantearse si al realizar su ejercicio de planificación 336

nacional (elaboración de las 00.PP.) reacciona o se anticipa al curso de los acontecimientos de su contexto nacional. Realmente los agentes pastorales consultados a través del sondeo no tienen una representación homogénea sobre este aspecto, y parece que el tema requeriría de abundantes precisiones y matices. Considerando las tendencias de opinión más sobresalientes, encontramos que la población encuestada se divide en tres bloques. El grupo más numeroso (38% de las respuestas) sostiene que la Iglesia chilena "reacciona a tiempo a los acontecimientos para adaptarse a ellos y reorientar su acción". Esta apreciación es la más frecuente entre laicos y religiosos, no así entre el clero. Que la Iglesia reacciona a los acontecimientos para adaptarse a ellos "pero en forma tardía" es lo que opina un tercio de los agentes pastorales encuestados (33%). Por el contrario, un 29% piensa que la Iglesia en Chile ha sabido anticiparse a los acontecimientos futuros, los ha previsto y ha tratado de influir en ellos. La mitad de las personas que opinaron de esta manera pertenecen al clero diocesano. Pero es importante profundizar en las justificaciones que los agentes pastorales entregan sobre su representación de esta realidad eclesial. Lo que se logra captar entre las respuestas es que el problema, para estos agentes, no es tanto la contraposición reacción-previsión, que supone ir delante o ir detrás. Para la mayor parte de las personas, ya el hecho de que la Iglesia reaccione es un valor y una muestra al menos de una cierta vitalidad. Dado que así como se manifiesta hay sectores de la Iglesia que no reaccionan. A este propósito es necesario precisar que lo que están expresando las respuestas de los agentes pastorales es que si bien, es cierto que la Iglesia chilena responde hoy, y ha respondido estos últimos arios de dictadura, a los desafíos de su contexto, no fue así anteriormente. Es decir, se establece la diferenciación "antes" (no) / "ahora" (sí): las 00.PP. de la última década. 337

La segunda diferenciacion se establece entre la oposición: "UNOS SI" M uc ho s o b is p o s La Conferencia Episcopal En la teoría El nivel nacional Las 00.PP.

"OTRO S NO " Unos pocos obispos Los obispos en sus diócesis En la práctica El nivel diocesano y parroquial Los planes a otro nivel

Es decir, no toda la Iglesia es un bloque que actúa en forma compacta y mecánica. Es más bien un cuerpo, en la representación ya reiterada de los agentes pastorales, en que "la cabeza" reacciona, piensa, planifica, decide, pero en que el resto del organismo, especialmente las partes que han de actuar, muestra una gran dosis de reticencia y retraso. Incluso, como algunos constatan, las tres alternativas se dan al mismo tiempo: la reacción tardía, la oportuna y la anticipación, pero se dan en distintos niveles y entre distintas personas o grupos. Una tercera diferenciación que establecen las respuestas pasa por la contraposición entre: RESPUESTA "AUDAZ" Y RESPUESTA "PRUDENTE" profética valiente supone riesgo renovadora la teoría

institucional temerosa supone seguridad conservador a la práctica

Al analizar otros elementos de la composición de la estructura simbólica que subyace en las respuestas de los encuestados, se encuentra que lo que éstos valoran en su Iglesia es "que la Iglesia responda" y "que la Iglesia acompañe". No se trata tanto de reacción mecánica sino de respuesta de un ser vivo. Respuesta que evidentemente es posterior al cuestionamiento proveniente de los actores sociales y su contexto. Responder y acompañar, más que reaccionar y prever, son las expectativas de los agentes pastorales frente a su Iglesia.

Más que una imagen de "Iglesia-luz", las respuestas muestran su preferencia por una "Iglesia-amiga" que acompaña en el camino y en la vida. Esto supone también la valoración de una conducción más pastoral que intelectual, de una Iglesia más preocupada de estar hoy junto a su pueblo que de prever el acontecer futuro. El riesgo de esta posición, como ya es constatado por algunas personas, es que si la propia Iglesia chilena no se representa y prevé su futuro con anticipación, puede verse envuelta en lo que se llama "plan de restauración" y que desde Roma parece ir tomando día a día mayor extensión en el continente latinoamericano.

339

IX

CONCLUSIONES FINALES Es nuestra intención concluir afirmando categóricamente que el presente estudio se integra a la larga serie y pretende ser una contribución a la corriente de investigaciones sociológicas que intentan comprender, explicar y hacer comprender uno de los fenómenos más inquietantes de esta segunda mitad del siglo XX: el interés de los dentistas sociales y politicos por la religión en los espacios de las sociedades modernas y en transición a la modernidad, en las que la confrontación entre proyecto religioso y proyecto tecnológico no se resuelve tan fácilmente como preveían los sociólogos evolucionistas del siglo XIX. De ahí que las sospechas de E. Durkheim y de Max Weber estuvieron bien fundadas; y sobre las pistas dejadas por nuestros clásicos es por donde hemos podido comenzar a comprender nuestro problema de investigación como un problema sociológico y explicarlo como tal. En este sentido, las principales contribuciones que puede ofrecer nuestra investigación en relación al análisis sociológico de la trayectoria de una práctica llamada de "planificación" en la Iglesia en Chile son las siguientes: La inclusión y la trayectoria de utilización y transferencia de sistemas y métodos de racionalización y regulación de la acción tienen su raíz, su sentido y su relevancia en el movimiento de cambio y adaptación de la institución religiosa al contexto de la modernidad capitalista. En este procese) de adaptación, los actores religiosos convirtieron a la sociología en uno de sus principales recursos, especialmente en función de diagnosticar contextos sociales y eclesiales. Pero esta incorporación de las ciencias sociales (la sociología y la planificación concretamente) en la institución 341

eclesial genera un problema entre actores y racionalidades, que ha sido clarificado e interpretado a través de los aportes teóricos de Max Weber y Michel Crozier. En primer lugar, Max Weber nos ha permitido interpretar la incorporación, en la institución religiosa, de la sociología y de la planificación como una contribución al proceso de intelectualización y "desencantamiento del mundo". Ello contribuye a precisar que el conflicto entre representación científica y representación religiosa de la realidad existe solamente en la medida que ésta última incluya elementos mágicos y míticos de interpretación y de acción. En nuestro caso el conflicto existe en la Iglesia chilena, en tanto se considera que existe una zona sagrada, no planificable, en la que no solamente se sitúa la intimidad de la persona, sino que todo aquello que corresponde a lo inesperado, al azar, a las catástrofes naturales y que es comprendido por los actores religiosos como posible vía de intervención de la divinidad. Por ello es que "no todo se puede planificar". Pero otro de los conflictos que se verifican es el que opone el camino ascético y el místico para lograr la "salva-. ción religiosa". Los actores religiosos (no jerarquía) que justifican la utilización de la planificación, lo hacen en términos de obtención de resultados y de responsabilidad con la misión encomendada a la Iglesia y a ellos. Por el camino del desencantamiento del mundo, de su acción sobre él y de su transformación esperan su encuentro con la divinidad. Por el contrario, las resistencias a la planificación provienen del terreno por donde caminan las corrientes místicas de la religión. Todo lo cual se refuerza y se amplifica cuando al misticismo se le incorpora el modelo de cristiano tradicional preconciliar. Pero comprender el problema de la racionalización de la cultura occidental a partir del aporte teórico de Max Weber no nos ha impedido comprender que racionalidades hay más de una, que cada actor tiene la suya y que una acción colectiva como es la planificación implica un ejercicio en el 342

que ninguno de los actores en juego está dispuesto a perder su cuota de poder y su espacio de libertad. Así es cómo, gracias al aporte teórico de M. Crozier, ha sido posible explicar en forma más precisa que si la planificación provoca el encuentro y la tensión entre racionalidades es porque los actores religiosos -la usen, la desestimen o la persigan-, siempre la visualizarán como un recurso, para ellos o para los contrarios. Y es así que ha sido posible llegar a captar que la trayectoria de planificación pastoral en la Iglesia de Chile ha sido una estrategia y, a la vez, un recurso de aquellos actores religiosos interesados por el cambio y la renovación en la Iglesia. Reducir el margen de incertidumbre en el actuar institucional frente al contexto del presente y del futuro pasaba para ellos, al interior de la propia institución, por la utilización de un instrumento, como la planificación, que adecuada a la Iglesia les permitiera reducir igualmente la incertidumbre y la diversidad, acrecentar la coherencia interna, producir un mínimo de normatividad común y desarrollar la aculturación, en este proceso de cambios muchas veces previsto y deseado en las cúpulas de la jerarquía eclesial pero lejano a las necesidades e intereses del actor religioso que trabaja en la base de la institución. Ahora bien, si planificar la acción pastoral conlleva la confrontación es porque, en el caso de la Iglesia de Chile, se busca deliberadamente y se logra que los procesos sean espacios de confluencia y de transacción entre los actores. En este sentido el presente trabajo es una contribución a la transferencia al campo de las organizaciones religiosas del aporte teórico y metodológico de M. Crozier. Analizar el problema de la planificación en la Iglesia en términos de sistema de acción nos ha permitido descubrir cómo se transforma en un recurso al servicio del juego estratégico de los actores renovadores de la institución religiosa. Pero, además, interpretar el "décalage" (desfase) entre la fuente de legitimación de la planificación para la jerar343

quia, situada en la unidad y comunidad eclesial, y la de los agentes pastorales de la base que esperan obtener mejores resultados al coordinarse y racionalizar los recursos. Se puede concluir que para la jerarquía la finalidad simbólica de la planificación cobra una importancia singular, lo que no es así para los miembros del clero y del laicado. Estos muestran más bien intereses ligados a la finalidad instrumental: la utilidad. Pero un último aporte lo hemos podido apreciar al clarificar y resituar el problema de la pugna entre los actores interesados en planificar y quienes prefieren conservar su forma tradicional de actuar. El conflicto se establece no tanto entre planificación versus no planificación, sino que es más bien aumento de regulación = disminución del margen de autonomía / no aumento de regulación = conservar el margen de autonomía. Este problema no sólo se refleja a nivel de las personas, sino que toma connotaciones institucionales cuando corresponde a grupos o movimientos que han elaborado y defienden modelos de Iglesia alternativos al que predomina en la jerarquía, ya sea en el polo del tradicionalismo o en el de los grupos renovadores más radicalizados. La Iglesia en Chile a lo largo de las últimas dos décadas, a nivel institucional, si bien no ha improvisado su acción pastoral, tampoco quiere esto decir que la haya planificado en forma estricta. Más bien, lo que se puede concluir, después de haber analizado los resultados de su trabajo de planificación, es que la Iglesia en Chile, a nivel nacional, ha sabido darse a sí misma un camino. La jerarquía ha realizado durante más de dos décadas un importante ejercicio de proyección. Esfuerzo éste que ha requerido y ha sido fundamentado, las más de las veces, en un proceso de autoevaluación. La Iglesia acepta y acoge en su práctica institucional la planificación como actitud previsora, pero se resiste a ella como método y como técnica. Incluso la misma utilización 344

del lenguaje de la planificación provoca rechazo entre los actores religiosos. Lo que puede concluirse es que han sabido aprovechar lo esencial de la planificación y han ido dejando lo secundario como inapropiado. La jerarquía ha sabido, durante más de dos décadas, ofrecer un camino a nivel nacional. Un camino que ha permitido a sus unidades diocesanas transferir estas orientaciones de carácter general a los respectivos planes. Es decir, la planificación en la Iglesia chilena se realiza en los niveles diocesanos a partir de las Orientaciones Pastorales ofrecidas por la Conferencia Episcopal. El esfuerzo de comprensión sociológica de la planificación, de su significación y sus funciones en los sistemas sociales nos ha permitido, en primer lugar, clarificar que el tipo de práctica que efectivamente se realiza en la Iglesia en Chile bajo el nombre de planificación no lo es en un sentido estricto. Sí podría considerarse como tal en el sentido amplio. En este sentido, el sistema de planificación implementado en la Iglesia de Chile después de 1976 corresponde más a un proceso de prospectiva que a la planificación propiamente dicha, según el modelo del profesor De Bruyne. Esto, debido a que el punto de partida y énfasis del proceso es el marco de valores que van a inspirar la acción, y no tanto el marco delimitado por el diagnóstico de los recursos disponibles, como en el caso de la planificación propiamente tal. A nuestro juicio y a partir de los fundamentos teóricos en los que se ha sustentado esta práctica, podría hablarse de procesos de pastoral planificada. Primero, porque es la expresión que utilizan los obispos en Puebla, y corresponde a la corriente de transferencia de experiencias de procesos de cambio planificado al campo de las congregaciones religiosas en América Latina. En segundo lugar, la consideración de la experiencia francesa de planificación nos ha permitido reconocer en el modelo de "planificación indicativa" y en los tipos de planificación descentralizada importantes semejanzas con algu-

nos de los rasgos que definen el sistema de planificación aplicado en la Iglesia en Chile. Pero lo más importante es hacer resaltar cómo la principal función asignada por la jerarquía de la Iglesia a la práctica de planificación, va en la línea no tanto de reducir la incertidumbre frente al futuro, sino de acrecentar la cohesión y coherencia interna de la institución y que se simboliza religiosamente a través del sentido de unidad y comunión eclesial. Es posible, al concluir la presente investigación, reiterar la confirmación de la hipótesis en la que se planteaba cómo la inclusión de la planificación en la institución eclesial formaba parte, tanto a nivel de la Iglesia europea, como más específicamente en América Latina, de su proceso de cambios adaptativos en su interacción con un contexto de desarrollo de la modernidad cultural, de las ciencias del crecimiento de la industrialización y la urbanización, y del progreso socioeconómico de la población. En ese sentido, efectivamente puede decirse que la planificación es un instrumento de reproducción del sistema religioso. Pero se trata de una reproducción que implica el cambio y que se enfrenta a formas tradicionalistas y ritualistas de repetir el pasado eclesial. La práctica llamada de planificación no se ha centrado en los cambios organizacionales. Más bien podría decirse que incluso los ha considerado demasiado poco. El énfasis primordial se ha centrado en el aspecto de marcar con mayor o menor precisión un marco de criterios para la acción pastoral, que exige un trabajo de transformación y adaptación periódica de la producción de significaciones para cada contexto histórico del país. En este sentido, haciendo la comparación con la planificación empresarial, hay que decir que esta última no conduce necesariamente al cuestionamiento de los objetivos, finalidades e intereses de los propietarios o gerentes de las organizaciones productivas. Sin embargo, en la Iglesia un ejercicio de planificación como el que se ha llevado a cabo, con sus particularidades y relati-

vizaciones, ha conducido a una renovación permanente y a un cambio cualitativo en la producción de nuevas significaciones religiosas. Como se ha tratado de demostrar, no son los sectores conservadores de la Iglesia quienes la han impulsado. Al contrario, ha sido todo un movimiento que ha intentado reducir el predominio del liberalismo en la institución eclesial, hacer frente a la rutinización, regular las arbitrariedades en el ejercicio de la autoridad, introducir reglas de juego comunes, abrir las fronteras de los pequeños mercados antárticos, etc. Todo ello como estrategia de mayor rentabilidad pastoral, pero también como expresión de la identidad comunitaria de la Iglesia. Los antecedentes históricos en los que se puede ya vislumbrar un inicio de movimiento renovador datan de los años cuarenta con la fundación de la J. O. C., cuya metodología "ver, juzgar y actuar" rompe con la tradición espiritualista de los movimientos eclesiales para orientarse al análisis de la realidad sociocultural como fundamento de todo proceso de evangelización o "cristianización", como en aquellos arios se decía. En este proceso de exigencia del análisis de la realidad como parte del proceso de evangelización, se inicia la incorporación de la sociología en la Iglesia y su "bautismo" como sociología religiosa. El proceso de adaptación de la Iglesia en Chile, después de un intento de institucionalización (Primer Plan de Pastoral Nacional), incluye una etapa de "anarquía" superada por el intento de conducción jerárquico que se manifiesta a través de la producción de las Orientaciones Pastorales periódicas. Favorecido por el contexto de dictadura y el liderazgo que asumen bastantes miembros de la jerarquía y amplios sectores de la Iglesia en cuanto a la producción de sentido y a la deslegitimación religiosa del sistema, el proceso de adaptación institucional conducido por la jerarquía y el movimiento de renovación postconciliar (que incluye el aporte de las Conclusiones de Medellín y posteriormente de 347

Puebla que le dan una identidad latinoamericana específica) se superponen y la jerarquía utiliza la producción de las Orientaciones Pastorales como uno de sus principales recursos de conducción a nivel nacional, y la difusión del sistema de planificación pastoral a nivel diocesano, en función de una adecuada aplicación de los cambios a nivel parroquial. Así, pues, puede llegar a decirse que el proceso de planificación en la Iglesia de Chile puede ser caracterizado como movimiento específico, al interior, y como recurso del movimiento de renovación postconciliar universal y latinoamericano. El origen del movimiento propiamente tal se establece, en 1976, con la creación del Servicio de Planeamiento de la Conferencia Episcopal (SERPLAN) y continuado arios más tarde por el Centro de Planificación Eclesial (CEPLANE). Sus servicios de apoyo a los procesos de renovación pastoral planificada, sus publicaciones y sus instancias de formación han permitido consolidar y acrecentar las dimensiones de dicho movimiento. En tanto movimiento, tuvo un sector de la jerarquía que lo lideró, lo defendió y lo promovió en sus diócesis y a nivel nacional a través de la producción periódica de las Orientaciones Pastorales. Ha tenido también un marco doctrinal específico compuesto por el Magisterio latinoamericano y del propio en Chile. Como movimiento, se ha reforzado en su oposición (los sectores "tradicionales" y "anárquicos" de la Iglesia), en cuyas posiciones encuentra el refuerzo del sentido de sus propósitos. En tanto movimiento de renovación que tiene la planificación como principal estrategia de metodología de cambio, posee un carácter rupturista, es decir, que se enfrenta a y rompe con una linea de pastoral tradicional, sacramentalista, que supone una recepción del público, más que una búsqueda de él. La práctica de planificación, en tanto exige renovar los contenidos orientadores de la acción, se opone al ritualismo y a las formas de acción tradicionales y con-

servadoras, fomentando la búsqueda de nuevos productos en su producción simbólica, nuevos objetivos y estrategias más apropiadas a los cambios socioculturales de la población. Es en este sentido en el que se ha podido comprobar cómo, sin producirlo por sí misma, sí al menos ha reforzado el profetismo de la institución, aunque racionalizando su mensaje. En este sentido es importante resaltar el cambio significativo de la producción simbólica de la jerarquía chilena en sus Orientaciones Pastorales a lo largo de tan variados contextos. Se percibe primero una Iglesia "empresa de evangelización" que debe adaptarse al cambio vertiginoso de los arios sesenta para intentar salvar su control mayoritario en el "campo" de lo religioso, y que utiliza la pastoral de conjunto y la planificación como estrategia de eficacia institucional. Es posible captar después en la Iglesia chilena un repliegue de la defensa de la ortodoxia en los arios setenta, contra un contexto de materialismo secularista que pone en peligro el campo religioso. Pero lo más notable es encontrar el cambio de una producción de sentido de carácter discursivo a una producción simbólica gestual. La jerarquía de la Iglesia, después queda corroborado por los agentes pastores encuestados, tiene como estructura subyacente una imagen humana de la Iglesia: la Iglesia amiga, "buen samaritano", testigo, que ve, oye, escucha, responde, y acompaña a su pueblo en los acontecimientos, más que preocuparse del futuro del largo plazo. Otro de los aspectos significativos a resaltar en el aporte de la producción de Orientaciones Pastorales es su contribución a la renovación de la producción de sentido. A través del conjunto de documentos episcopales analizados, es posible apreciar un proceso de cambio de la producción de sentido que corresponde a una transferencia de la producción doctrinal de la Iglesia Universal y latinoamericana. Como ejemplo, es posible señalar el ya citado de la problemática en torno al sentido, alcance y relación entre evange349

lización, liberación, contribución cristiana a la construcción de una sociedad justa y libre, el aporte de los cristianos en el campo sociopolítico, su relación con la cultura, etc. Bástenos citar estos aspectos, además de toda la contribución que ha supuesto su operacionalización. Los datos del sondeo confirman el hecho de que los procesos de planificación eclesial se convierten en espacios de confrontación de las racionalidades de los actores religiosos, las que pueden caracterizarse en tres tipos: la carismática, la tradicional y la renovada. La racionalidad carismática, en el caso de la Iglesia de Chile, sigue el paradigma caracterizado por J. P. Hiernaux y A. Ganty en su trabajo sobre los grupos cristianos contemporáneos. La racionalidad tradicional tiene como principal interés la defensa del poder otorgado por el peso de la tradición y los ritualismos a los actores religiosos que la promueven. Pero, como ya se precisó más arriba, el espacio cubierto por los actores religiosos protagonistas del proceso de renovación en la Iglesia es más amplio que el cubierto por el conglomerado de agentes de una pastoral planificada. Con el propósito de hacer resaltar algunos efectos no esperados pero evidentes en el curso de la trayectoria de planificación de la acción pastoral en la Iglesia, se ha podido comprobar cómo la planificación ha cumplido una función de "desencantamiento" de la realidad eclesial y contextual. Es este proceso de concientización uno de sus principales recursos en su confrontación con los sectores espiritualistas de la Iglesia. En la extensión del pensamiento mítico han dominado los sectores tradicionales de la Iglesia. El miedo a la realidad encontraba su oposición en la valentía que proviene de lo ideal y de lo mítico. Pero el sondeo ha permitido captar la existencia de amplios espacios en la Iglesia en los que el proceso de racionalización occidental ha ganado terreno. Es este el sentido dado por Medellín a la planificación: la intencionalidad y la definición en la acción institucional de la Iglesia. 350

Otra función importante se refiere al hecho de convertirse, por ser participativa, en "tribuna para el laicado". Los procesos de planificación en la Iglesia han tenido un efecto de democratización de la Iglesia y del ejercicio de la autoridad. Democratización que pasa por el proceso de racionalización en el ejercicio de la autoridad y que no está entre los objetivos de los procesos de planificación pastoral, pero que, al analizar las respuestas del sondeo, surgen con nitidez. Incorporar al laicado en los procesos de planificación tampoco está entre los objetivos de una pastoral planificada, sin embargo, la combinación de varios factores ha ido transformando los procesos de planificación en momentos privilegiados de expresión laical. Transformar al laicado en un actor protagonista en la escena de lo eclesial puede concluirse que ha sido uno de los grandes aportes de los procesos de planificación en la Iglesia chilena. En este sentido, es fácilmente perceptible cómo el laicado en el sondeo realizado, al referirse a la función que ha cumplido la aplicación del sistema de planificación, lo hace en forma tan positiva. Ello permite sostener, como hipótesis, que el hecho de participar en esta acción colectiva de planificar tiene para el laicado una connotación claramente de ganancia en el espacio eclesial. Reducir los márgenes de incertidumbre ha implicado para el laicado incrementar las reglas del juego a su favor. No es posible concluir nuestra investigación sin reconocer que cada paso dado en la respuesta a las primeras preguntas que nos inquietaban, y cuya hipotética respuesta nos llevaba a reconocer la función reproductora de la planificación, fue dando mayor apertura y proyección al problema inicial. Al buscar en la génesis de la incorporación de la planificación, o métodos afines, en la Iglesia, una comprensión del sentido otorgado a este hecho, nos ha permitido incluir nuestras inquietudes teóricas como parte de una trayectoria de cooperación y de confrontación entre la sociología y la institución eclesial. Trayectoria que ha ido resi351

tuando a nuestra disciplina y a la Iglesia en espacios de mayor independencia. Porque, si bien es cierto que la Iglesia pretendió dominar la sociología y controlarla a su favor, no es menos cierto que la sociología utilizó los espacios y los recursos eclesiales para su propio desarrollo. Hay que resaltar una vez más que una de las connotaciones más significativas del proceso de adaptación de la Iglesia a la modernidad es el reconocimiento de la autonomía de la ciencia y la utilización, no la dominación, de la ciencia y de los métodos científicos en su institución, específicamente en su quehacer pastoral. En el caso de la Iglesia de Chile, los actores religiosos de la base se interesan, más que la jerarquía, por el aporte de nuestra disciplina, pero a condición que ello signifique una contribución a la eficacia y a la optimización de los resultados de su trabajo. En este sentido el aporte de la sociología en la etapa de diagnóstico se torna fundamental. Si al finalizar nuestro trabajo fuera posible hacer una contribución a la elaboración de un modelo de proceso de renovación pastoral planificada, a partir de las conclusiones que de él se extraen, podríamos afirmar que debería incluir y enfatizar la dimensión religiosa del discernimiento como instrumento para reconocer la intervención de la divinidad en la historia. El carácter de los proyectos y de los planes debería ser indicativo, lo que implica que el énfasis de los procesos se orienta a la capacidad de ofrecer un sentido a los actores religiosos de la institución, más que a hacer un ejercicio de ordenamiento racional de la adecuación de los medios a los fines. Todo lo cual lleva igualmente a que se trate de centrar los procesos en los actores y en la transacción entre ellos a través de auténticas formas de participación. Un último rasgo a señalar tiene que ver con la orientación cultural que han de tener los diagnósticos y la consideración de las necesidades de producción de sentido. Así, podría pensarse en la adecuación de métodos y técni352

cas de "marketing" para el "mercado de lo religioso". A este propósito y como aporte a la elaboración de un modelo de planificación "ad hoc" para la institución eclesial, habría que compensar el aporte hecho hasta ahora por la sociología, especialmente orientado hacia la descripción y la interpretación de datos cuantitativos y variables contextuales, hacia un tipo de análisis sociológico en el que los datos cualitativos y las variables culturales puedan contribuir a un más certero diagnóstico de la población a la cual una determinada unidad eclesial, territorial o ambiental dirige su acción.

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INDICE

INTRODUCCION.................................................................. 7 Iglesia y mundo en un contexto de cambio ....................... 7 I.

INVESTIGACION SOCIOLOGICA Y ACCION PASTORAL DE LA IGLESIA .......................................................... 19 Introducción ....................................................................... 1.1. Sociología de la religión y sociología religiosa ............ 1.2. Sociología religiosa y Pastoral de Conjunto .................. 1.2.1. Génesis y contextualización de la Pastoral de Conjunto ......................... 1.2.2. Factores que impulsaron la Pastoral de Conjunto ............................................... 1.2.3. Sociología y Pastoral de Conjunto .................

19 22 28 28 34 36

1.3. Sociología y Pastoral en la Iglesia ................................ 40 1.3.1. La investigación socioeclesial y la sociología pastoral ................................. 40 1.3.2. La sociología pastoral como sociología práctica ..................................................... 45 II. PROYECTO RELIGIOSO Y PROYECTO RACIONAL EN EL CONTEXTO DE LA MODERNIDAD ......................... 51 Introducción ....................................................................... 2.1. La acción racional en la teoría de Max Weber ........... 2.2. Racionalidad formal y cultura occidental ..................... 2.3. Racionalidad religiosa y racionalidad capitalista .......

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2.4. Racionalidad, magia y religión ...................................... 2.5. Racionalidad, ciencia y religión..................................... 2.6. Actitudes y comportamientos religiosos en el mundo .... 2.6.1. Comportamiento ascético ............................... 2.6.2. Comportamiento místico ................................ 2.7. Iglesia, mensaje cristiano y racionalización ................

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III. COMPRENSION SOCIOLOGICA DE LA PLANIFICACION: SENTIDO Y APORTE EN EL CAMPO SOCIAL ................. 81 3.1. La planificación como acción racional y representación del futuro ............................................ 81 3.1.1. Racionalidad y previsión en las sociedades modernizadas .................... 83 3.1.2. Una comprensión sociológica de la previsión 87 3.1.3. Una comprensión sociológica de la planificación ...................................... 91 3.2. Aportes para una definición sociológica de la planificación ......................................................... 94 3.2.1. La planificación como forma de previsión racional del futuro ...................................... 94 3.2.2. La planificación como decisión racional ......... 96 3.2.3. La planificación como forma de regulación .... 98 3.3. Principales funciones de la planificación .................... 101 3.3.1. La reducción de la incertidumbre .................. 101 3.3.2. La reducción de la incoherencia interna ....... 102 3.3.3. La reducción de la diversidad ...................... 102 3.3.4. Función de producción de normas comunes .. 103 3.3.5. Función de aculturación .............................. 104 3.4. Previsión, planificación, prospectiva y programación en las organizaciones sociales .................................... 106 3.4.1. Previsión y Prospectiva ................................ 106 3.4.2. Planificación y Programación ....................... 109 3.5. Racionalidad estratégica, planificación y sistema de acción .................................................. 112 3.5.1 Acción colectiva, cooperación y poder .......... 113 3.5.2 Racionalidad y estrategia de los actores en un sistema de acción ............................ 116 3.5.3 La racionalidad de los actores en el juego de la planificación ..................... 123 IV. LA IGLESIA COMO INSTITUCION RELIGIOSA PRODUCTORA DE SENTIDO .......................................... 129 Introducción ......................................................................... 129 4.1. La institución como producto social ........................... 4.2. La Iglesia como institución religiosa .......................... 4.3. Institución Iglesia y actores religiosos ......................... 4.3.1. Profetas y sacerdotes ...................................

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4.3.2. El clero y el laicado ................................... 142 4.3.3. Cristiano pre y postconciliares ..................... 145 4.4. Estructura y funciones de la Iglesia en tanto institución religiosa ....................................... 151 4.4.1. Funciones de la institución religiosa ........... 151 4.4.2. Estructuras e Iglesia institución .................. 154 4.5. Iglesia, comunidad e institución en América Latina .... 156 4.6. Iglesia latinoamericana y plan.ifiración......................... 162 4.6.1. II Conferencia Latinoamericana de Obispos: Medellín, 1968 .................................................... 165 4.6.2. III Conferencia Latinoamericana de Obispos: Puebla, 1979 ............................................. 166 4.6.3. Conferencia Nacional de Obispos de Brasil ... 169 4.7. Iglesia chilena y planificación .................................... 171 V.

GENESIS Y DESARROLLO DE LA PLANIFICACION EN EL CONTEXTO DE LA IGLESIA EN CHILE ................. 177 Introducción ......................................................................... 177 5.1. La. Iglesia en el contexto latinoamericano ................... 177 5.2. Iglesia y planificación en el contexto de la sociedad chilena ............................................. 180 5.2.1. La Iglesia y las expectativas de cambio: 1958-1964 ................................................ 180 5.2.2. La Iglesia y "La Revolución en libertad": 1964-1970 ................................................ 185 5.2.3. "El proyecto socialista": 1970-1973 ............. 191 5.2.4. La Iglesia y la dictadura militar: 1973-1989 . 195 5.3. Conclusiones sobre la génesis, desarrollo y funciones de la planificación en la Iglesia de Chile .................. 202

VI. PROYECTOS DE IGLESIA Y PROYECTOS DE SOCIEDAD EN EL CONTEXTO CHILENO ...................................... 209 Introducción ...................................................................... 209 6.1. Orientaciones Pastorales 1968 .................................... 6.1.1. "La hora de confusión" ............................... 6.1.2. "Un lugar, un ambiente: la comunidad cristiana de base" ................. 6.2. Orientaciones Pastorales 1970 .................................... 6.2.1. "Un mundo en pecado" .............................. 6.2.2. La Iglesia y su proyecto liberador .................

214 214 218 223 223 228

6.3. Orientaciones Pastorales 1973............................................. 6.3.1. "Chile en situación de cambios" ................. 6.3.2. ¿Una civilización de la fe? ........................ 6.4. Orientaciones Pastorales 1975............................................. 6.4.1. "En esta importantísima hora de nuestra patria" ..................................... 6.4.2. "Un trabajo serio y profundo" .....................

232 232 236 238 238 242

6.5. Orientaciones Pastorales 1978............................................. 246 6.5.1. La conducta humana y su contexto ............ 246 6.5.2. Un proyecto "humanista y evangélico" ........ 251 6.6. Orientaciones Pastorales 1982-1985 ................................... 256 6.6.1. "De los despojos de la muerte surgen la vida y la esperanza" ....................................... 257 6.6.2. "Construyamos con Cristo la Civilización del amor" .............................. 263 6.7. Orientaciones Pastorales 1986-1989 ................................... 6.7.1. Un país "en manos de sus asaltantes" ......... 6.7.2. "Iglesia servidora de la Vida" ..................... 6.8. Orientaciones Pastorales 1991-1994 ................................... 6.8.1. Un contexto de transición ............................ 6.8.2. "Nueva evangelización para Chile" ...............

VII. CONCLUSIONES, INQUIETUDES E INTERROGANTES…

266 268 271 276 277 281 285

VIII.

RACIONALIDADES Y REPRESENTACIONES DE LOS ACTORES EN LOS PROCESOS DE PLANIFICACION DE LA IGLESIA DE CHILE ...................... 299 Introducción ............................................................................... 299 8.1. Utilización y sentido otorgados a la planificación ............... 8.2. Actitudes frente a la planificación en la Iglesia .................. 8.3. Condiciones de la aplicación de la planificación en la Iglesia .................................................................... 8.3.1. Planificación y participación ........................ 8.3.2. Planificación y análisis de la realidad ........... 8.4. Cientistas sociales y procesos de planificación .................. 8.5. El impacto de un sistema de planificación eclesial ............ 8.5.1. Un sistema y su aplicación .......................... 8.5.2 Funciones cumplidas ................................. 8.6. Dificultades y resistencias frente al sistema de planificación pastoral..........................................................

300 303 307 308 311 315 317 317 319 322

8.7. Actores religiosos y planificación ................................ 8.7.1. El laicado ................................................... 8.7.2. Los religiosos y religiosas ............................. 8.7.3. Los sacerdotes diocesanos ............................ 8.7.4. Los obispos ................................................ 8.8. Las Orientaciones Pastorales del Episcopado y los procesos de planificación ................................... 8.9. Las Orientaciones Pastorales: ¿reacción o previsión? .................................................

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DC. CONCLUSIONES FINALES ........................................... 341