Velika filozofska biblioteka Osnivač VUKO PAVIĆEVIĆ Redakcioni odbor MIHAILO ĐURIĆ, DANILO N. BASTA, ZDRAVKO KUČINAR, VLADIMIR MILISAVLJEVIC, ČASLAV KOPRIVICA, TIODOR ROSIĆ
PLATON
DRŽAVA PETO IZDANJE
Preveli Dr ALBIN VILHAR Dr BRANKO PAVLOVIĆ Predgovor Dr VEUKO KORAČ Objašnjenja i komentari Dr BRANKO PAVLOVIĆ
BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFICKI ZAVOD BEOGRAD, 2002.
PLATONOV IDEAL JEDINSTVA FILOZOFIJE I POLITIKE
Naslov originala ΠΛΑΤΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ (ή περί δικαίου)
JOANNES BURNET, PLATONIS OPERA Tomus IV, Respublica Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, 1903.
Filozofski rakultat S.r.j.vo
F
1)
643 10
U
32.01
COBISS «9
On je prvi, a možda i poslednji, smatrao da državom ne treba da upravljaju najbogatiji, najčastoljubiviji ili naj lukaviji, već najmudriji. Shelley Starohelenski svet nije m o g a o ostaviti lepše i monumentalnije svedočanstvo svoje m u d r o s t i nego što je Platonova Država i Platonova filozofija uopšte. Moglo je biti dubljih nepo srednih zahvata u dijalektičku zakonitost sveta ( H e r a k l i t ) , više sistema i širine u n a p o r i m a da se n e p o s r e d n i m analogijama do kuči t a j n a materijalne s t r u k t u r e sveta ( D e m o k r i t i a t o m i s t i ) , dubljeg postavljanja logičkih p i t a n j a ljudskom mišljenju (elejci), više smisla za k o n k r e t n o s t , za strogo i sistematsko ispitivanje činjenica, za kritičnost i racionalne sinteze najširih r a z m e r a (Aristotel), ali niko k a o P l a t o n nije d o č a r a o o n u oso bitu snagu i lepotu helenskog n a č i n a mišljenja, onu gotovo neobjašnjivu daro\dtost starih Helena da n e p o s r e d n o i sa na d a h n u ć e m traže velike istine o-sVetu i čoveku koja im je zauvek osigurala prvo i najistaknutije m e s t o u istoriji filozofije i nauka. I upravo to n a s osvaja u Platonovim delima, time n a s on stalno vraća d o b u u k o m e je živeo i mislio, time nas uvodi me
rodila iz tih događaja i da se ne može uopšte shvatiti ako se to zanemari. On i Aristotel doista se pojavljuju kao žeteoci duge istorijske setve na njivi helenskog narodnog žrvota i kao veliki sređivači narodne duhovne imovine, i u njihovoj sintezi, kao u lepo raspoređenoj riznici, objektivišu se istorijske moći helenskog duhovnog života i svaka od njih dobija u njoj svoje pravo mesto. 1 Ako malo uže ograničimo ono što je imalo naj veći značaj za pojavu i razvitak Platonove filozofske misli, a posebno za njegovu moralno-političku filozofiju i njegovo delo Državu, to će biti otprilike dva stoleća pre Platonovog rođenja ali ona ći^va stoleća u kojima je i stvoreno sve što je najzna čajnije kod starih Helena. Uspon starohelenskog društva počeo je stvarno sa Solonom (oko 600 g. pre n. e.), koji je bio ne samo veliki državnik i reformator već i jedan od slavne, ali više legendarne nego istorijske sedmorice helenskih mudraca. On se pojavio na istorijskoj pozornici kad su velike ekonomske promene počele iz temelja da potresaju starohelensko patrijarhalno društvo i način života koji je u njemu vladao. Snažna kolonizacija na obalama Sredozemlja proširila je helenski svet na veliki pro stor od Crnog mora do Heraklovih Stubova, od Kirene i Naukratije do Masalije i Olbije2 i na ćelom tom prostoru počeo je živi razvoj proizvodnje i trgovine, počelo je podizanje gra dova i građanskog života. Ali to nije zaustavilo krizu koja je uzimala sve veće razmere, niti je popravilo težak položaj radnih masa koje su bile izložene nemilosrdnoj eksploataciji. Štaviše, što je kriza u društvenim odnosima postajala dublja, time je gori bio položaj zemljoradnika i radnika koji su sve više padali u nepodnošljivu zavisnost od patrijarhalne zemljoposedničke vlastele. Na jednoj strani, rađale su se nove klase trgovaca, za natlija i raznih poslovnih posrednika i njihova moć je sve više rasla, a na drugoj, radne mase u gradu i selu dolazile su u sve teži položaj zavisnosti od patrijarhalne i novčane aristokratije. Trgovci i zanatlije vodili su borbu za novi sistem društvenog i političkog života, koji je odgovarao njihovim interesima, ali nisu mogli računati na uspeh bez podrške svih slobodnih gra đana. Tako su se stvorili savezi koji su imali vanredno veliki značaj za politički život starih Helena u VI i V veku pre n. e. kad su se klasni odnosi do kraja zaoštrili i kad su teške klasne borbe dale vidno obeležje svim političkim zbivanjima. Ο tom ' Dr Miloš Đurić, Aristotelovo etičko učenje, „Glas Srpske Kra ljevske2 Akademije", 93, Beograd 1940, str. 113—114. Dr Miloš Đurić, I storija helenske književnosti, Beograd 1951, str. 493_494. * VI
burnom procesu govore ne samo razne društveno-političke teo rije iz toga vremena već i lirske pesme Hesioda i Hibrije, Solona i Teognida, Arhiloha i Alkeja. Rađalo se novo društvo i ljudska misao je budno pratila taj proces. Patrijarhalna država zemljo posedničke vlastele, sa kraljem na čelu, propadala je pod udar cima novih društvenih snaga koje su preuzimale vlast u svoje ruke i izgrađivale život prema svojim interesima. Razume se, nije se to zbivalo jednako u svim političkim centrima. Sparta i dorski centri ostali su neizmenjeni, ali je upravo Atina bila zahvaćena najburnijim događajima. U njoj su između sredine VI i sredine V veka pre n. e. snage iza kojih su stajali trgovci i zanatlije postigle ogromne uspehe. Uz pomoć narodnih masa, te snage su politički jačale i postepeno dobijale sve više zna čaja. Običajno pravo, po kome se živelo u patrijarhalnom dru štvu, ustupalo je mesto pisanom pravu i pisanim zakonima uopšte. U životu starih Helena sve je veći značaj dobijala grad ska država, najoriginalnija i najznačajnija ustanova sistema klasičnog ropstva, u kojoj je jedino i moglo da se stvori ono što se stvorilo za dva ili tri veka. Atinska demokratija najviše duguje za svoj razvoj dvojici velikih državnika i reformatora: Solonu i Klistenu. Prvi je ograničio apsolutnu moć aristokratije brisanjem dugova koji su radne mase gradskog i seoskog stanovništva bacali u zavis nost, čak i u ropstvo, a drugi je dovršio ono što je Solon zapo čeo ukinuvši patrijarhalnu osnovu podele građana po krvnim vezama da bi državu organizovao po teritorijalnom principu i omogućio svim slobodnim građanima slobodno kretanje i učešće u državnim poslovima. Solonove i Klistenove reforme učvrstile su u stvari trgovce, zanatlije i ostale slobodne gra đane na račun zemljoposedničke aristokratije, a to je omogu ćilo da se razvije bujni život, kako u oblasti privrede tako i u politici, kulturi, umetnosti i svim drugim oblastima duhovnog života. Oduzimanje ovlašćenja koja je imao Areopag još iz doba aristokratske vladavine lišilo je definitivno aristokrati iu svih privilegija koje su se u izvesnoj meri zadržale i posle Solonovih reformi, a kad su uspešno okončani persijski ratovi (449. pre n. e.) i kad je Atina zadobila vodeći položaj među helenskim državama, nastali su najslavniji dani atinske demokratije. To je doba Perikla, doba kad se u Atini najviše stvaralo, doba pune afirmacije atinskog demosa i nezadovoljstva aristo kratije koja izvan Atine traži i nalazi saveze za borbu protiv demokratskog državnog uređenja. Kad se ovako posmatraju istorijska zbivanja koja su do vela do snažnog uspona Atine sredinom V veka pre n. e., ne VII
treba izgubiti iz vida šta je tada bila atinska gradska država. Često se govori ο atinskoj državi i atinskoj demokratij i kao da je reč ο tekovinama modernog doba. A evo šta je bila Atina u doba svog najvećeg uspona. Površina: grad sa lukom (Pirej) i neposrednom okolinom. Stanovništvo: 300.000—400.000, a od toga samo 40.000 odraslih muških građana sa svim pravima i 80.000 robova. Ostali deo stanovništva sačinjavali su žene i deca, zatim razni doseljenici sa porodicama. Proizvođačko sta novništvo: zemljoradnici, robovi, sitne zanatlije. U toj i takvoj državi rodio se 428. ili 427. pre n. e. Platon. Pravo ime mu je bilo Aristokle. Osnovne pojmove ο životu, ljudima, ο odnosima među ljudima i državama, ο pravima i dužnostima građana, ο filozofiji, moralu i svemu drugom što je ušlo u bogatu riznicu njegovih saznanja stekao je na tlu Atine u najburnije i najnesrećnije doba njene istorije. Godinu ili dve pre njegovog rođenja umro je Perikle, a nešto posle nje govog rođenja posetio je prvi put Atinu poznati sofist Gorgija. Peloponeski rat bio je tada u punom jeku, a njegove katastro falne posledice već su se teško osećale u životu atinskih gra đana. I sasvim prirodno, sve je to imalo veliki značaj za Plato nov misaoni razvitak. Po rođenju, pripadao je društvenim slo jevima koji su bili najljući protivnici đemokratije. Njegov otac Ariston potomak je atičkog kralja Kodra, a majka, Solonovog prijatelja i rođaka Dropida. Kritija i Harmid, najistaknutiji atinski političari u kasnijoj vladi Tridesetorice, bili su mu ujaci, a Speusip, filozof, koji je rastao u njegovoj senci i \>od njegovim uticajem, da ga posle njegove smrti zameni na čelu Akademije, bio mu je nećak. Tako je Platon sa svih strana bio okružen uglednim srodnicima i imao prilike, možda više nego ijedan atinski građanin toga doba, da dobije sve što mu je bilo potrebno za uspešan lični razvitak. Ali po svemu izgleda da su burni događaji u godinama Platonovog detinjstva i mladosti ipak vršili najveći i najneposredniji uticaj na formiranje njegovih ideja. Peloponeski rat, u kome je na jednoj strani bila Atina sa svojom demokratijom, a na drugoj Sparta sa svojom aristokratijom, razvijao se od samog početka nepovoljno za Atinu. Prvo je došla kuga, koja je pokosila veliki broj Atinjana, pa i samog Perikla. Ratni neuspesi izazvali su brojne teškoće u ekonomskom i političkom životu Atine i protivnici demokratije nisu propustili priliku da to iskoriste za svoje političke ciljeve: s jedne strane, optuživali su demokratski poredak za sva zla i neuspehe i postavljali zahtev da se sklopi mir sa Spartom, a, s druge, održavali su tajni savez sa Spartom podrivajući atinsku državu iznutra. VIII
Klasni i politički sukobi sve više su se zaoštravali i postepeno pretvarali u prikriveni ili otvoreni građanski rat. I sve se to duboko usecalo u svest mladog Platona, koji je budno pratio događaje. Celog života nosio je u sebi uverenje koje je tada stekao i koje je kasnije izložio u Državi napisavši da „ako do vlasti dođu oni koji, u svojoj oskudici, žude za dobrima koja bi bila samo njihova, ubeđeni da je upravo vlast ono mesto na kojem se može najviše nagrabiti, . . . tada će doći do borbe za vlast, pa će ova borba — slično onome što se događa u ratu — upropastiti i njihova domaćinstva i ćelu državu" (521a). Kao mladić, Platon je doživeo redom sve udarce koje je Atini zadala Sparta i one poslednje koji su definitivno uništili njenu samostalnost i slavu. Bilans peloponeskog rata, koji je trajao 27 godina, bio je katastrofalan za Atinu: demokratija je poražena, a aristokrati su iskoristili pobedu Sparte i prigrabili vlast u svoje ruke. U Atini je uspostavljena vlada Tridesetorice, u kojoj su najvidniju ulogu igrali Platonovi ujaci Kritija i Harmid. Platon je tada imao 24 godine, ali je ostao daleko i od te vlade.JTaj svoj stav i događaje koji su posle toga usledili objasnio je u svom Sedmom pismu ovim recima: ,,U mladosti sam iskusio isto što i toliki drugi mladi ljudi. Nameravao sam da se odam državnim poslovima čim postanem svoj gospodar. Ali onda su se dogodile neke stvari u državi. Poredak protiv kojeg su bili mnogi srušen je, a na vlast dođe pedeset i jedan čovek: jedanaest u gradu, deset u Pireju, kao nadzornici trga i svih admini strativnih poslova, a tridesetorica postadoše neograničeni gospodari ćele države. Neki od njih bili su moji srodnici i prijatelji i odmah su me pozvali da sarađujem s njima u državnim poslovima kao čovek kome ti poslovi i priliče. Tada sam se gorko razočarao, što nije nimalo čudno ako se ima u vidu moja mladost. Nadao sam se, naime, da će oni učiniti kraj bespravlju i nasilju i da će zavesti pra vednu upravu. Brižljivo sam pratio šta rade. I šta sam sve morao videti? Ti ljudi su za veoma kratko vreme postigli da je raniji poredak izgledao ljudima kao pravo zlato. Između ostalog, moga prijatelja Sokrata, već postarijeg čoveka, koga ja bez ikakva ustezanja nazivam najpraved nijim čovekom svoga vremena, hteli su da pošalju da sa još nekolicinom drugih uhvati jednog građanina i povede ga na gubilište, kako bi ga, bez obzira hoće li on to ili ne, umešali u svoje političke poslove. AH Sokrat ih nije po slušao, već je više voleo da se izloži opasnosti nego da IX
postane saučesnik u njihovim zlodelima. Kad sam sve to video i još mnoge druge stvari koje nisu bile ništa manje krupne, razgnevio sam se i okrenuo od te bede. Međutim, posle kratkog vremena srušena je vlada Tridesetorice i s njome ceo poredak. Mene je opet, iako sada slabije, ponela žudnja da se odam javnim i državnim poslovima. Istina, i u tom rastrojenom nemirnom vre menu dogodile su se mnoge stvari koje su mogle izazvati ogorčenje, i nije za čuđenje što su neki iskoristili revolu ciju da se osvete svojim ličnim neprijateljima. Ipak su oni koji su se vraćali iz progonstva bili veoma umereni. Ali, po nekom zlom. udesu, neki od vlastodržaca opet po zovu pred sud onog istog Sokrata, mog prisnog prijatelja, na osnovu veoma zločinačke optužbe koja bi se mogla od nositi na sve druge pre nego na Sokrata. Kao bogohulnika optužili su ga jedni, a drugi osudili i pogubili što nije hteo, dok su još sami živeli u bedi izgnanstva, da uče stvuje u bezbožnom zatvaranju jednoga od njihovih pro gnanih prijatelja. Posmatrajući te događaje i ljude koji su tada uprav ljali političkim životom, a isto tako i zakone i običaje, činilo mi se, što sam dublje gledao u stvari i sve više za lazio u godine, da mi je sve teže da se uspešno bavim državnim poslovima. Video sam, naime, da to nije mo guće bez prijatelja i pouzdanih saradnika, a takve nije bilo lako naći među onima koji su već dotad bili u poli tičkom životu, jer se u našoj državi više nije upravljalo po običajima i pravilima naših predaka, a bilo je nemogućno da tek stičem nove prijatelje bez suviše velikih teškoća. Osim toga, pisano pravo i moral pogoršali su se u neverovatnoj meri. Ako sam, dakle, isprva izgarao od žudnje da uđem u politički život, mene je, kad sam osmo trio te prilike i video da se sve kovitla, uhvatila na kraju vrtoglavica. Nisam, istina, prestao da razmišljam kako bi se mogle poboljšati i te prilike i celokupno državno uređenje, ali sam za delatnost očekivao pravi trenutak. Na kraju, uverio sam se da sve postojeće države imaju rđavo uređenje, jer je u njima stanje zakona gotovo ne popravljivo ukoliko ne dođe do nekih energičnih podu hvata kad za to budu pogodne prilike. I tako sam bio doveden do toga da tvrdim u slavu filozofije da se po moću nje može saznati sve što je pravično u životu države i pojedinca i da se, prema tome, ljudski rod neće oslobo diti nevolja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi χ
i valjani predstavnici filozofije, ili dok se upravljači dr žava, nekim božanskim promislom, ne počnu baviti filo zofijom." (324, 325, 326). U ovom svedočanstvu iz kojeg se obično uzimaju najvaž niji podaci ο Platonovom životu i radu 3 naročito je značajno ono što Platon govori ο Sokratu, jer se prilično jasno vidi kako je njemu teško pala Sokratova smrt. Uz to, vidi se kako je neosnovano i nepravedno optuživati Platona za održavanje veza sa vladom Tridesetorice samo zbog toga što mu je Kritija bio ujak. Po onome što Platon govori ο Sokratu jasno je da je Sokratova smrt čak presudno delovala na sav njegov dalji život i rad. Sokrata je Platon upoznao kad mu je bilo 20 godina i odmah se priklonio njegovoj filozofiji. Pre toga mu je učitelj filozofije bio čuveni sofist Kratil koji je Heraklitovu dijalek tiku sveo na relativizam i sofistiku i time dosta doprineo da Platon kasnije postane oštar protivnik Heraklitove dijalektike. Napustivši Kratila, prišao je elejskoj školi, koja mu je bila bliža, ali ni tu nije našao sve što je tražio. Tek kad je Sokrata upoznao, našao je uporište za svoj filozofski razvoj. Naročito je kod Sokrata cenio odlučnost i doslednost u borbi protiv sofista, pa je upravo zbog toga upotrebio antitezu Sokrat — sofisti za razvijanje sopstvenih ideja. A to je učinio iz više pobuda. Pre svega, činuo mu se da će najbolje afirmisati So krata i svoje sopstvene filozofske ideje ako razvije kritiku so fista; zatim, Sokrat mu je bio ne samo nedostižni uzor savrše nog mudraca već i uzor ličnog heroizma. Mogao je, dakle, bez ikakve rezerve da stavlja u usta Sokratu svoje sopstvene misli, iako je otišao dalje od svog učitelja. I u Državi se lepo vidi kako on predstavlja Sokrata u svojim dijalozima. Istoričari filozofije, helenski i razni drugi istraživači veo ma su brižljivo ispitivali sve što ima nekog značaja za Plato nov žvot i misaoni razvitak. Zna se da je napustio Atinu posle Sokratove smrti, ne samo iz straha što je bio Sokratov đak već i iz velike tuge što je izgubio učitelja. Prvo je otputovao u Megaru da upozna Euklida, zatim je bio u Kireni, u Africi, gde je izučavao matematiku kod čuvenog matematičara Teodora, koji se javlja u nekoliko njegovih dijaloga. Veruje se da je ovom prilikom posetio i Egipat. Po povratku u Atinu (smatra se da je tada napisao Apologiju — Odbrana Sokratova) sav se 3
Od 13 pisama koja su se sačuvala kao Platonova, samo tri (6, 7, 8) uzimaju se kao potpuno autentična. Sedmo pismo se nikada nije dovodilo u sumnju i služilo je kao osnova Platonove biografije. XI
posvetio predavanju svog filozofskog učenja. Međutim, posle nekog vremena zaželi da poseti Južnu Italiju: jedno da bi bolje upoznao rad pitagorovaca, a, drugo, da bi ispitao mogućnosti ostvarenja svojih ideja u politici. Poznanstvo sa sirakuškim tiraninom Dionisijem izazvalo je kod Platona iluzije da bi mogao uticati na državne upravljače da uspostave državno ure đenje po njegovim idejama. Ali ta se iluzija brzo srušila. Po svemu sudeći, Platonova kritika nepravičnosti i tiranije toliko je razjarila tiranina Dionisija, koji je na recima bio naklonjen Platonovim filozofskim idejama, da je Platon, po tiraninovom nagovoru, bio uhvaćen i izveden na trg robova, da bude prodat kao rob. Na sreću Platonovu, našao se poznanik koji ga je otkupio i pustio na slobodu. Tako je samo srećna okolnost spasla Platona od tragične sudbine da život završi u ropstvu i da tako plati teški danak za svoje uverenje da kraljevi mogu postati filozofi i da filozofija, sama po sebi, može urazumiti vladare da uspostave najbolje državno uređenje. Iskustvo sa tiraninom Dionisijem ipak nije obeshra brilo Platona; štaviše, njegovo uverenje da samo filozofi mogu biti dobri upravljači država kao da je ostalo nepokolebljivo i on ne samo što se trudio da to uverenje izloži i obrazloži u svojim delima, ο čemu nam najbolje govori Država, već je još dva puta putovao na Siciliju, na nagovor Dionisijevog brata Diona (368. i 361. pre n. e.). Ali očekivanja su opet os tala neostvarena, samo što je ovog puta bio kažnjen Dion — bio je prisiljen da ide u progonstvo. Posle svih tih neuspeha u nastojanjima da pronađe mo gućnost za ostvarenje svojih ideja ο idealnom uređenju dr žave Platon je mogao da nađe jedinu utehu u Akademiji. I on je doista ograničio svu svoju delatnost na Akademiju. U njoj je do smrti okupljao najtalentovanije filozofe, među kojima je bio i Aristotel, njegov učenik i potonji kritičar. Kad je umro, godine 348. ili 347. pre n. e., sahranjen je u neposrednoj blizini Akademije, koja je svoju delatnost nastavila kroz sve oluje koje su potresale antički svet, najpre grčki, a zatim rim ski, sve do 529. godine n. e., dakle preko devet stoleća. Justinijanov dekret koji je zabranio rad Akademije bio je ujedno dekret kojim je definitivno dokrajčeno trajanje antičke filozo fije. Iako je Platonov život bio prilično buran, a njegov misa oni razvitak dosta neujednačen, ipak se može reći da je on od početka do kraja ostao veran svom nastojanju da izgradi si stem idealizma i da u praksi pokaže mogućnost ostvarenja svojih ideja ο uzornoj državi. Ono prvo mu je i pošlo za ruXII
kom, a u ovom drugom nije imao nikakvog uspeha. Stvorio je prvi celovit sistem idealizma u istoriji filozofije i nije bez razloga Lenjin nazvao idealizam „Platonovom linijom u filo zofiji". Spojivši na originalan način uticaje Parmenida, Pitagore i Sokrata, on je u istoriji starohelenske filozofije zauzeo mesto između Sokrata i Aristotela, i kada danas sudimo ο nje govim delima, uključujući i Državu, moramo imati u vidu tu činjenicu kao što moramo poznavati istorijske uslove i okol nosti koje su imale presudan značaj za formiranje njegove ličnosti i za sve ono što ima bilo kakvog značaja za nastanak njegovih dela. Platon je svoje misli kazivao pesničkim stilom, a dijalog je smatrao najlepšim i najpodesnijim oblikom književnog iz raza. Smatrao je da dijalog pruža najviše mogućnosti da se pisana reč približi živoj raspravi među ljudima. I upravo za hvaljujući uvođenju dijaloga „obični svakodnevni život tek je u Platonovim spisima dobio svoj izraz i tek iz njih neposred no struji miris atičkog života" 4 . I Država je napisana u obliku dijaloga. Iako možda nema one umetničke vrednosti koju ima Gozba, ili Fedar, ipak sjajno ilustruje kako su se u Platonu sjedinili pesnik i mislilac, i ko liko Platon ulaže truda da svojim delima udahne život i lepotu. On je dosledno bežao od mrtvog slova na hartiji, a u svom Fedru gde raspravlja ,,o valjanom načinu govorenja i pisanja", pokazuje kako se može naći živa reč u književnom stvaranju i izražavanju: „Sokrat. Jer, evo, Fedre, pismo ima u sebi nešto čudnovato i u tome ono zaista liči na slikarstvo: ta i pro izvodi slikarske umetnosti stoje pred nama kao da su živi, ali ako ih nešto upitaš, oni sasvim dostojanstveno ćute. Isti je slučaj i kod slova: čovek bi pomislio da go vore kao da nešto razumeju, a ako ih upitaš da shvatiš nešto od onoga što se govori, svagda kazuju jedno te isto. A potom: kad su jedanput napisana, svaka reč tu mara ovamo i onamo isto tako k onima koji je ne razu meju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna s kim treba govoriti, a s kime ne. A zlostavljana i ne pravično ružena uvek treba roditelje kao pomoćnika: jer sama niti može sebe odbraniti niti sebi pomoći. Fedar. I to si sasvim pravo rekao. * Dr Miloš Đurić, Istorija helenske knjilevnosti, str. 567. XIII
Sokrat. A šta? Drugu reč da ogledamo, ovoj rođenu sestru, ne samo na koji način postaje nego koliko je po prirodi bolja i moćnija od ove? Fedar. Koja je to i kako veliš da postaje? Sokrat. Ona koja se s poznavanjem stvari upisuje u dušu onoga koji uči, i ume sama sebe da brani i zna govoriti i ćutati s kojima treba. Fedar. Misliš na živu reč onoga koji zna, a čija bi se pisana reč mogla s pravom obeležiti kao senka žive."5 Platonova pisana reč je zaista „kao senka žive". Osim Apologije, prvog spisa Platonovog, svi ostali spisi su dijalozi. Kao što Hegel kaže, taj oblik nam otežava da steknemo pravu predstavu ο njegovoj filozofiji i da „izrazimo njen tačan pri kaz". Teškoća je i to što Platon u svojim dijalozima uvodi u raspravljanje Sokrata i druge osobe, pa se ne može uvek tačno znati koja od njih govori u ime Platonovo, iako je izvesno da glavne misli Platonove kazuje Sokrat. Ali dijaloški oblik izražavanja privlači svojom lepotom, a od svega je najlepše što tu, kako Hegel kaže, istupa „svetski čovek, koji ume da se vlada". Nije to ni u kom slučaju samo forma ophođenja, već sadržajni duh samosvesnog, slobodnog, atičkog građanina koji umno razvija svoje misli. To je duh slobodnog građanina, ili, kako bi Hegel rekao, duh „urbaniteta" koji leži u osnovi učtivosti. Hegel ga opisuje ovim recima: „Ali urbanitet ostaje pri tome da se drugome priznaje potpuna lična sloboda njegove savesti, njegovih uverenja, — da se svakome s kim se vodi razgovor prizna pravo da se iz razi: i da se ta karakterna crta pokazuje u svom određenom odrečnom odgovoru, protivrečenju, — da se vlastiti govor u poređenju s izjašnjenjem drugoga smatra za subjektivan; jer tu se radi ο razgovoru u kome nastupaju ličnosti kao ličnosti, a ne objektivan razum ili um koji raspravlja sa samim sobom. (Mnogo čega je tu što mi smatramo čistom ironijom.) I pored sve odlučnosti izražavanja priznaje se i da je drugi razumna, misaona ličnost. Ne sme se olako tvrditi, niti drugome upadati u reč. Taj urbanitet nije pošteda, već najveća otvorenost; on sačinjava ljupkost Platonovih dijaloga." 6 U Platonovim dijalozima se sabesednici doista međusob no poštuju kao ličnosti, iako se sudaraju oprečna mišljenja, 5 Fedar, LX, prevod dra Miloša Đurića, „Kultura", Beograd 1955, str. 183, 184. 6 Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, II, „Kultura", Beograd 1964, str. 150, 151.
XIV
a Sokrat govori ono što sam Platon najviše želi da kaže. Tako je doista i u Državi, gde Sokrat raspravlja s Glaukonom, Polemarhom, Trasimahom, Adeimantom i još ponekim drugim koji kaže po koju reč. Glaukon i Adeimant su braća Platonova, Trasimah je poznati sofist, a Polemarh je sin Kefala, proizvo đača oružja, koji je u Atinu došao iz Sirakuze. Među njima se vodi živ razgovor, koji nigde ne popušta u jačini i zanimljivo sti. Iako ima raznih odstupanja, slika i asocijacija, osnovna ideja se izvodi dosledno u svih deset knjiga. Zbog toga spo redni elementi ne zasenjuju ono što je najhitnije u sadržaju izlaganja. To i daje Hegelu povoda da ο Platonovom izlaganju kaže: „Taj dijalog nije konverzacija; u konverzaciji ono što se kaže slučajno je povezano, i treba da je tako, — stvar ne treba da bude iscrpena. Ljudi žele da se zabavljaju, u tome ima slučajnosti; pravilo je pri tome da svaki slobodno izra žava ono što mu pada na pamet. Prema uvodu, Platonovi dija lozi imaju katkad i takav način razgovora, oblik slučajnog ra zvoja; docnije, međutim, oni se pretvaraju u razvijanje stvari, a subjektivnost konverzacije ^iščezava, — kod Platona ukupno uzev postoji lep dosledan dijalektički razvoj. Sokrat govori, izvlači rezultate, izvodi zaključke, u svom razmišljanju ide sam za sebe i svemu tome daje samo spoljašnji obrt da bi ga izložio u obliku pitanja; većinom su pitanja usmerena na to da drugi odgovori da ili ne. Izgleda da je dijalog najpodesniji da se njime izloži neko rezonovanje, jer ide tamc-amo; rezonovanje se raspodeljuje na razne osobe." 7 U Državi se takav dijalog doista vodi kao i u drugim Pla tonovim delima. A njihov spisak je prilično zamašan. Otkako je konstituisan corpus platonicum, vodile su se mnogobrojne i žive rasprave (koje još i danas nisu okončane) i ο autentič nosti spisa i ο redosledu kojim su napisani. Polazilo se od ra znih gledišta i primenjivali su se različiti kriterijumi njihove klasifikacije. Prvo razvrstavanje izvršio je Aristofan Vizantinac, upravnik Aleksandrijske biblioteke. On je uzeo u obzir 14 dijaloga i pisama. Međutim, novopitagorovski filozof Trasil proširio je spisak na 36 dela, od kojih je 34 dijaloga, zatim odbrana Sokratova i pisma. Ova klasifikacija je najpriznatija dosad, ali neki dovode u sumnju autentičnost nekih spisa te 8 se njihov broj često smanjuje. Ipak se uzima, po Trasilu, da u celini ima 36 spisa i 56 knjiga. Među njima je i Država. Au tentičnost Države nikada nije dolazila u pitanje. 7 Ibid., str. 151. • Videti: David Ross {Plato's Theory of Ideas, Oxford 1953, 3-^t). XV
Prema dosadašnjem izučavanju Platonovih spisa, obično se smatra da su oni napisani u četiri različite faze Platonovog misaonog razvitka i stvaranja: u prvu grupu idu spisi mladog Platona, dok je još bio pod uticajem Sokratovog učenja; u dru gu grupu — spisi napisani u doba Platonovog osamostaljiva nja i veoma žestoke borbe protiv sofista; u treću grupu — oni koji su nastali u doba Platonove pune zrelosti, u doba njego vog najvišeg uspona (Država, Gozba, Fedon i Fedar), kad je on izgradio svoje učenje ο idejama i u skladu s tim učenjem sve ostale delove svog filozofskog sistema; u četvrtu grupu — dela koja je Platon napisao u starosti. Platon nije bio samo filozof velikog pesničkog nadahnu ća, na koga su se uvek ugledali idealistički mislioci, već i ve liki istraživački duh ispod čijih idealističkih spekulacija i uto pija snažno izbija duboki smisao za konkretna posmatranja i ispitivanja. Ali upravo ovo Platonovo visoko svojstvo, koje je važno za objektivno utvrđivanje njegovog stvarnog značaja u istoriji filozofije i nauka, ostalo je više ili manje u senci nje gova idealizma, tako da se često i ne primećuje od idealistič kih spekulacija. Zbog toga u mišljenjima ο Platonu ima raznih jednostranosti, proizvoljnosti i predrasuda. Neki savremeni filozofi i sociolozi misle da uzrok tome treba tražiti pre svega u predrasudama prema idealizmu. Tako Leon Roben smatra da je malo izraza koji su opterećeni predrasudama svake vrste kao što je izraz idealizam i da se u odnosu prema idealizmu toliko preteruje da se čak smatra da je nemoguće da neka po litika sa idealističkom inspiracijom može imati bilo kakvog naučnog značaja. I, odbacujući takav stav prema idealizmu, Roben se trudi da upravo na primeru Platona pokaže koliko se u njegovim delima prepliće „posmatranje stvarnosti sa filo zofskim razmatranjem" i koliko je Platon „sociolog koji ni kada nije prestao biti filozof"9. U istom smislu Karl Poper tvrdi da je Platonova sociologija „genijalna mešavina spekula cije i oštroumnog posmatranja činjenica" i da je Platon izlo žio veliki deo svoje sociologije u tako tesnoj vezi s etičkim i po litičkim zahtevima da se elementi deskripcije uveliko gube iz vida.10 9 Leon Robin, La pensee hellenique des origines ά Epicure, Pariš 1942, str. 178—179. 10 Karl Popper, The Opeen Society and Its Enemies, Princeton
Međutim, bez ikakve osnove je tvrdnja da je Platon ,,uspešno primenio svoj idealistički metod u analizi čovekovog društvenog života" 11 . Kritička analiza Platonovih dela, koja stvarno započinje već sa Aristotelom, pokazuje upravo suprot no od ovoga: ili je Platon primenio svoj idealistički metod, pa nije došao ni do kakvog drugog cilja nego do svog sistema ide ja, ili je pokazao urođeni smisao za konkretno istraživanje, pa je umovanjem na temelju iskustva došao do zaključaka s kojima stvarno počinje razvitak naučnog saznanja ο društvu u antičkoj Grčkoj. Upravo Država pokazuje kako se kod Pla tona jedno mesa s drugim: maštovita spekulacija sa izrazitim smislom za uopštavanje iskustvenih podataka. A to pokazuju i svi ostali Platonovi spisi. Platon*pada u bezizlazne teškoće čim hoće da spekulacijom obrazloži i objasni veze između za mišljenog sveta ideja, koji je prikazao kao jedinu stvarnost, i realnog sveta, koji pobuđuje naša čula i ο kome je moguće is kustvo, ali koji za Platona nije ništa drugo nego prolazna senka i varka. Platonu je jedini cilj da savlada relativizam saz nanja i da se iznad ograničenosti čula uzdigne do nepromenljivih ideja. Tako su obogotvoreni opšti pojmovi i pretvoreni u realna bića. A to je već Aristotel najodlučnije kritikovao, odajući sva priznanja svom učitelju. Ma koliko bila velika zaslu ga Platonova što je našao mogućnosti da unese geometrijsko za ključivanje u svoj način filozofiranja, njegovo strasno nasto janje da pojam, ideju, uzdigne iznad svega čulnog odvelo ga je u jednostranosti idealizma koje su nesavladive, iako savremena nauka pokazuje dosta razumevanja za Platonovu izuzet nu ljubav prema geometrijskom zaključivanju i traženju nepromenljivog u promenljivom. Zamisao Države, kao i ćela Platonova moralno-politička filozofija, često nam se prikazuje kao poetsko maštanje. Ar gumenti za ovakva gledišta traže se i nalaze kod samog Pla tona, koji je napisao i to da se „ljudski rod neće osloboditi ne volja sve dok ne uzmu vlast u svoje ruke pravi i valjani pred stavnici filozofije, ili dok se upravljači država nekim božan skim promislom ne počnu baviti filozofijom". Ta misao, koju smo već imali prilike da upoznamo u Platonovom tzv. Sedmom pismu, bila je u stvari polazna tačka Platonova kad je on po čeo da piše Državu, da bi pokazao kako se zaista može stvo riti idealna država s filozofima na čelu. Hegel je izgleda prvi shvatio da Platonova politika nije plod mašte, već sadržajno umovanje, a Hegelovo gledište usvojili su i mnogi drugi. Tako 11 Karl Popper, ibid, str. 37.
1950, str. 119. XVI
2
XVII
Ernest Barker piše u svojoj poznatoj studiji ο Platonu i nje govim prethodnicima da Platonova Država nije grad koji ne postoji, već grad koji se zasniva na postojećim državnim ure đenjima."' 2 Ova gledišta zaslužuju punu pažnju, jer ističu konkret nost Platonove političke filozofije i njenog istraživačkog ka raktera. Šta je u stvari osnovno pitanje kojim se Platon bavi u Državi? Da li je tu reč samo ο jednom postulatu njegove fi lozofije, ili ima razloga da se veruje da je Platon ozbiljno pri kupljao iskustva grčkih i drugih državnih uređenja da bi na temelju njih izgradio projekt najboljeg mogućeg državnog ure đenja? Pouzdane odgovore na ova i slična pitanja ne bismo mo gli dobiti ukoliko ne vodimo računa ο tome da je politika u staroj Grčkoj bila trilogija, kao što s razlogom ističe Ernest Barker: učenje ο državi, učenje ο zakonima i učenje ο mo ralu. 13 Uostalom, to se vidi i po toku Platonovih izlaganja u Državi, koja počinje raspravljanjem ο pravičnosti. Platonove teze ο pravičnosti zanimljive su za ocenu antičkog poimanja politike, ali nas Država ne privlači samo onim što Platon kaže ο državi braneći svoje osnovne teze, već i onim idejama protiv kojih Platon istupa. Tako nam Država u celini omogućuje da shvatimo kakvo je bilo starohelensko poimanje politike, ali još i više od toga — kako i na temelju čega se branila teza ο jedinstvu politike i filozofije, koja je toliko karakteristična za Platonovu Državu. U Državi Platon istupa istovremeno kao filozof i kao umetnik, i tako modelira ideal Države prema iskustvima ste čenim u najburnije vreme grčkog političkog života, kad je najoriginalnija i najznačajnija tekovina antičkog društva, po lis, gradska država, preživljavala svoju krizu, da bi na njenim ruševinama izrastao, prvo, Aleksandrov kosmopolis, a zatim jedan novi svet koji je našao svoj izraz u rimskoj državi. Već na prvim stranicama Države čitalac se suočava s diskusijom ο pravičnosti. Pitanja ο moralu razmatraju se s političkog gle dišta, a politička pitanja — s moralnog gledišta. Brani se shvatanjt da je pravičnost glavna i najvažnija od svih vrlina i da je kao takva — temelj cclokupnog života, kako pojedinačno tako i društveno, tj. svih odnosa u državi i celokupne politič ke delatnosti. Tipično starohelensko shvatanje politike svodi 12
Ernest Barker, Greek Political Theory, London 1917, str. 239. Ernest Barker, The Political Thoughl of Plato and Aristotle, Dover Publications, Inc., New York 1959, str. 6—7. 13
XVIII
se u stvari na ovo: budući da čovek, kao pojedinac, iznad sve ga teži najvišem dobru, i državna zajednica teži tom istom, pa je prema tome najviše dobro — najviši ideal života u dr žavi. To je smisao antičke iluzije ο neraskidivom jedinstvu po litike i morala, koja je u ovom ili onom obliku potrajala sve do početka moderne epohe, kad je doživela radikalnu kritiku u delima Makijavelija. Štaviše, može se jeci da se u staroj Grčkoj, u doba najvećeg uspona gradske države, moralni život nije ni mogao zamisliti izvan države. Otuda se državi i prilazi kao moralnoj ustanovi, a pravičnost se prikazuje tako da kao moralna dispozicija sjedinjuje u sebi sve druge vrline. To je uz rok što se Platon upušta u široka razmatranja, ne samo moralno-političkih već i mnogih drugih filozofskih pitanja u vezi s problemom pravičnosti. Zato neki zaključuju da je Država „verovatno najizgrađenija monografija ο pravičnosti koja je ikad napisana" 1 4 . Da bi pokazao kolika je prednost države koja se zasniva na pravičnosti u poređenju sa državom koja nije takva, Platon polazi izdaleka i izlaže sofistička gledišta ο pravičnosti. Nasu prot njihovom stavu da su ljudi pravični samo zato što ne mogu činiti nepravdu, to jest da su pravični protiv svoje volje (359b), Platon iznosi argumente za svoje gledište da je pra vičnost bolja od nepravičnosti, kako za ljude tako i za države. U daljem sudaru sa sofističkim gledištima on odbacuje sofističku teoriju društvenog ugovora i iznosi svoju teoriju ο po stanku države, koju zasniva na principu podele rada. S jedne strane, on genijalno uočava zakon podele rada, a, s druge, stvara teoriju ο postanku države koja ima čisto potrošački ka rakter i koja se javlja kao negacija atinske demokratije. Za istoriju nauke ο društvu i ocenu Platonovog doprinosa u razvitku saznanja ο društvu Platonovo shvatanje da je zakon po dele rada temelj podele društva na klase ništa ne gubi zbog ograničenosti zaključka do kojeg je sam Platon došao trudeći se da postanak države objasni isključivo mnogostranošću ljud skih potreba i ograničenošću individualnih ljudskih mogućno sti. Istina, on svoje gledište ο podeli rada ne izlaže onako kako bi to možda učinio neki današnji sociolog, ali je to gledište svakako plod veoma konkretnih zapažanja i analiza koje se ne mogu osporiti. Uzor idealnih društvenih odnosa Platon izgrađuje po analogiji sa ljudskim organizmom, jer u državi uvek gleda uve ćanog čoveka, i polazeći od stava da ljudski organizam vrši 14
2*
Karl Popper, op. cit., str. 93.
XIX
tri najvažnije funkcije, zaključuje da i država ima tri najvaž nije funkcije koje treba da vrše tri staleža: upravljači (filozo fi), čuvari (vojnici), radni ljudi (seljaci, radnici, zanatlije). Ovakva podela trebalo bi da obezbedi potpuni sklad u državi pod uslovom da se staleži međusobno ne mešaju. Ali ova ilu zija ipak nimalo ne smeta Platonu da uoči kakvo je stvarno stanje u državama i da kaže genijalnu misao ο klasnim suprot nostima i borbama koje čine suštinu svake države. U četvrtoj knjizi Države ta je misao izložena ovim recima: „Jer nijedna od njih nije, u stvari, jedna država, nego svaka sadrži u sebi mnogo država, kao u onoj dečjoj igri. U svakoj od njih ima najmanje dve države, koje su u ratu jedna s drugom; jednu čine bogati, drugu siromašni; nadalje, svaka od ovih sadrži još mnoštvo drugih. Ako sa njima budeš postu pao kao sa jednom državom, načinićeš veliku grešku . . ." (422e). Tu se vidi "i karakter klasnog sukoba, to jest shvatanje da je njegov koren u ekonomskoj i političkoj nejednakosti klasa. Platon, razume se, nije za ukidanje te nejednakosti. On je za ustrojstvo države po funkcijama: kakvu ko ima sposob nost, takvu funkciju ima da vrši, a država ima apsolutnu vlast da kod svakog pojedinca utvrdi tu sposobnost i da je razvije onako kako njoj najbolje odgovara. Samo na taj način može se stvoriti idealna država. Ali šta je u stvari za Platona idealna država? U načelu, on mudro kaže da je „najbolja i najsložnija ona država u kojoj za vlašću najmanje teže oni koji su izabrani da vladaju, a ako država ima drukčije vladaoce, onda je u njoj obrnuto" (520d), a kad strukturu države podešava prema svom gledištu — da je podela rada temelj podele na klase, on tako oštro odvaja staleže jedan od drugog da se dobij a prava slika kastinskog uređenja. On smatra da „takva razmena i ta kva mnogostruka delatnost moraju biti ubitačne po državu" i da je „međusobno zamenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića najveća šteta za državu, pa bismo je, s najviše opravda nja, mogli nazvati zločinstvom", te zaključuje da je to „po prirodi stvari nepravičnost", pošto je nepravičnost „najveće zločinstvo prema sopstvenoj državi" (434bc). Platon je bio iskreno ubeđen da se samo takvim uređe njem može obezbediti sloboda da svaki građanin vrši one funkoije za koje je sposoban. I tu je on protivrečan kao i u mnogim drugim stvarima. Rodio se i podigao kao atinski gra đanin i naučio od svog detinjstva da je slobodno učestvovanje
XX
u državnim poslovima ne samo pravo već i dužnost svakog slobodnog građanina. S druge strane, međutim, oštri klasni sukobi, preterani individualizam, demagogija i druge karakte ristične slabosti atinske demokratije izazvale su* kod njega mišljenje da državi treba dati daleko veću vlast nad pojedin cima, a naročito da joj treba prepustiti selekciju građana. Tu se on očigledno udaljio od atinske demokratije i približio stro go utvrđenoj hijerarhiji aristokratske Sparte i kastinskom si stemu Egipta, gde su vrhovni žreci imali vlast kakvu je Pla ton, u drugom obliku, tražio za svoje filozofe. Ali, iako je us vojio neke principe kastinske podele, on ipak nije shvatio sta leže kao zatvorene društvene skupine, koje se međusobno od vajaju nasleđenim razlikama po srodstvu, već je dopustio da se u nekim slučajevima može prelaziti iz staleža u stalež, uko liko prirodne sposobnosti pojedinaca to dozvoljavaju. Tu je Platon očigledno idealizovao kastinske odnose koje je zasno vao na podeli rada, i Marks je s punim pravom primetio da je Platonova država, ukoliko se u njoj podela rada razvija kao princip državnog ustrojstva, samo atinska idealizacija egipat skog kastinstva. 15 Po sebi se razume da krajnji smisao Platonovog shvatanja podele i funkcija staleža u državi treba uvek tražiti u Pla tonovom ubeđenju da „nijedna država, nijedno uređenje i isto tako nijedan čovek neće biti savršen dok ti malobrojni nepo kvareni filozofi koje sad nazivaju neupotrebljivim, želeli oni to ili ne, ne budu nekako sudbinom prinuđeni da se pobrinu ο državi i da joj posluže, ili dok istinska ljubav prema pravoj filozofiji kao kakav božanski dah ne obuzme sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare" (499). Idealna dr žavna uprava mogla bi se, po Platonovom mišljenju, ostvariti samo ako na vrhu staleške hijerarhije budu najmudriji, tj. fi lozofi. Oni, filozofi, posvetili bi se potpuno državnim poslovi ma, kao i stalež čuvara (vojnika); a da među njima koji up ravljaju ne bude sukoba koje izaziva imovinska nejednakost (dve „države" u jednoj), Platon propisuje: 15
Karl Marks, Kapital, „Kultura", Beograd 1947, str. 294—295. — Miloš Đurić nije u pravu kad odbacuje ovu Marksovu uzgrednu primedbu kao netačnu s obrazloženjem da „Platonovi staleži nisu pravno zatvorene državne skupine kao kaste koje se jedne od drugih odvajaju nasleđenim krvnim razlikama, nego se jedan od drugog razlikuju svo jim ličnim osobinama i stepenom svoje lične vrednosti i sposobnosti za vršenje dužnosti". (Dr M. Đurić, Politička i socijalna etika Platonova, ,Ziya antika", VI sveska, 1956, str. 222—223.) M. Đurić očigledno gubi ; iz vida upravo ono što Marks želi da istakne izrazom „atinska idealiza cija" kastinskog sistema. To je u Marksovoj tezi najhitnije! XXI
„Pre svega, da nijedan od njih nema nikakvo ima nje, ako to nije preko potrebno. Zatim, da nijedan nema takvu kuću ili ostavu da u nju ne bi mogao ući svako ko to želi. Sve ono što umereni i hrabri borci, čiji je zadatak da se biju u ratu, treba da imaju, odmeriće i primiče od drugih građana kao nagradu što se staraju ο njihovoj bezbednosti, tako da im za narednu godinu ništa neće preostati, ali neće trpeti ni oskudicu. Oni će se hraniti za zajedničkom trpezom i živeće zajedno kao u taborima. Što se zlata i srebra tiče, treba im reći da oni u svojim dušama nose božje i od bogova poklonjeno, da im ljudsko zlato nikako nije potrebno, i da greše ako božje zlato dovedu u vezu sa zlatom smrtnih ljudi i tako ga skrnave, jer se kovanim zlatom desilo već mnogo bezbožnih stvari, dok je njihovo zlato neokaljano. Jedino njima je u državi zabranjeno da imaju veze i dodira sa zlatom i srebrom; oni ne smeju biti s njim pod istim krovom, ne smeju ga nositi ni na svome odelu i ne smeju piti iz njega. Tako će spasti i sebe i državu. A čim budu stekli sopstvenu zemlju, i kuće, i novac, postaće upravnici i zemljoradnici umesto da budu vladaoci, biće neprijateljski vladari, a ne saveznici građana, mrzeće i biće omrznuti, ganjaće i biće ganjani celog veka, bojaće se više neprijatelja u državi, nego onoga spol ja i tako će se i oni sami i ćela država suno vratiti u propast." (416de, 417ab). To je takozvani Platonov komunizam. On se ne zau stavlja samo na ukidanju privatne svojine i na uvođenju apso lutne potrošačke jednakosti, već ide i dalje, sve do zahteva „da država kojom se savršeno upravlja treba da ima zajed nicu žena, zajednicu dece i celokupnog obrazovanja, a isto tako i zajedničke poslove u ratu i miru" (543a). Ali tu Platon ne misli na državu kao celinu, već samo na upravljače države, a što se tiče proizvođačkog dela stanovništva, ono nije oba vezno da uspostavi potrošačku jednakost i zajednicu žena, ali je apsolutno obavezno da stvara sva dobra za upravljače i ćelu državu. Prema tome, Platon uopšte ne zamišlja da se ceo sistem državnog uređenja zasniva na imovinskoj (i osta loj) jednakosti ljudi. Naprotiv. Njegova Država zasniva se upravo na principu kastiiiske nejednakosti ljudi, na principu kastinske podele rada i funkcija. Potrošačku jednakost za mišljao je Platon isključivo kao privilegiju upravljača i ču vara države, jer je mislio da samo na taj način vladajući staXXII
leži mogu biti apsolutno oslobođeni svih neposrednih briga ο materijalnim uslovima života i posvećeni isključivo držav nim poslovima. Ostali građani (ne računajući uopšte robove) lišeni su te privilegije i njihova je jedina obaveza da budu proizvođači dobra. Jednakost, dakle, nije privilegija svih građana. Jedina privilegija koju svi građani imaju jeste to talna „pravičnost" za sve, koja se u stvari sastoji u tome da svaki pojedinac, bez obzira kome staležu pripada, apsolutno podređuje svoje lične interese, potrebe i želje — državi. Tako se Platonova država javlja kao totalna sila iznad društva, koja sve pojedince pretvara u delove ili ćelije organizma a staleže u svoje organe. Po sebi se razume da u takvom organicizmu nema ni mesta ni uslova za bilo kakav individualizam i da je takva za misao države direktno suprotna atinskoj demokratiji. Zbog toga Karl Poper i kritikuje Platonovu zamisao države kao prvi celoviti model „zatvorenog društva". Poper smatra da se u Platonovoj teoriji ο pravičnosti već nalaze bitni elementi modernog totalitarizma i da je krajnji smisao sveukupnog Platonovog institucionalizma da spreči svaku mogućnost poli tičkih promena uspostavljanjem staleško-kastinske kontrole totalnog upravljanja državom.16 Iako se Platon često predavao mašti kad je dočaravao razne pojedinosti svog ideala države, on je u osnovi uvek bio realist kad je razmatrao kakve posledice mogu nastupiti ako se jedna idealno zamišljena ustanova u državi izrodi u svoju suprotnost. Na primer, sve je lepo zamišljeno kod upravljača države, oni su hrabri, nesebični i mudri, ali zar ipak ne preti opasnost da i oni zaborave šta su i ko su, šta im je prava dužnost. „Ništa nije sramnije ni stidnije za pastira — kaže Platon — nego ako svoje pse, čuvare stada, odgaji tako da oni iz obesti, ili gladi, ili rđave navike sami pokušavaju da na padnu stado, da su, dakle, više vuci nego psi." (416a) Kako da se izbegne ova opasnost — pita se tvorac idealne države koji je doživeo toliko razočaranja gledajući u gradskim drža vama stare Grčke koliko se političari izrođavaju čim se doče paju vlasti? Platon je bio svestan da nejednakost staleža uvek ostav lja široko otvorene mogućnosti da jedan stalež bude srećan na račun drugog. Zato naročito naglašava da „zakoni ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje ćele države", pa radi toga ,,i dovedu gra16
Karl Popper, op. cit., str. 7, 21—195. XXIII
dane milom ili silom u harmoniju" (519e). Od svega je ipak, po Platonovom mišljenju, dobro vaspitanje najbolja predohrana protiv izrodavanja pojedinih staleža u vršenju njihovih funkcija (416b) i zbog toga on poverava državi ulogu apso lutnog vaspitača svih njenih građana, da s punim pravom opredeljuje svakog pojedinca za one funkcije koje im ona odredi. I tu počinje ona totalna vlast države nad svim njenim građanima koju Platon veliča kao nešto idealno. A to je, u stvari, glavni koren onog karakterističnog totalitarizma u Pla tonovom shvatanju apsolutne potčinjenosti pojedinca državi, koji Platona u izvesnom smislu približava raznim oblicima današnjeg totalitarizma, kao što ga razne druge misli i gle dišta približavaju najprogresivnijim idejama našeg doba. Pla tonova Država prepuna je raznih ideja i zapažanja, i ako že limo da shvatimo njenu stvarnu istorijsku vrednost, moramo poći od činjenice da je to proizvod sasvim drukčijeg vremena i sasvim drukčijeg duha i da nikakva poređenja sa našim vre menom i po našim današnjim merilima neće omogućiti pravo razumevanje onoga što je u njoj najznačajnije. Ali teško je ukazati na sve značajne elemente ovog Pla tonovog dela. Ima tu obične, svakodnevne životne mudrosti; ima nagoveštaja koji uvek daju povoda za svakojaka pore đenja sa idejama raznih mislilaca, raznih epoha. Genijalne analize mešaju se kod Platona neprekidno sa naivnim zablu dama i predrasudama. Ima reci kojima je danas teško naći pravi smisao, jer su rečene u drugo vreme i ljudima drukči jeg načina mišljenja, a ima reci koje zvuče kao da ih kazuje naš savremenik. Na mahove Platon govori kao progresivni mislilac, ali odmah zatim istupa kao konzervativac i reakcio nar koji idealizuje totalitarnu ulogu države kao savremeni fašist. Fantazija se neprekidno mesa sa realnom analizom. Na kraju devete knjige Države (592b) Platon kaže da „uopšte nije važno da li ovakva država negde stvarno postoji ili će tek u budućnosti postojati" i da ona, u stvari, „postoji samo u mislima", a kad dokazuje da ostvarenje sreće u državi za visi od mudrosti upravljača, govori kao da je imao prilike da vidi državu u kojoj je to postignuto. Na jednoj strani, zalaže se da državom upravljaju najmudriji i najbolji, a, na drugoj, zahteva da država kojoj takvi ljudi stoje na čelu uspostavi apsolutnu kontrolu nad umetnicima (401). On se zalaže za ostvarenje principa jednakosti među upravljačima, a ne pomišlja uopšte na prirodnu jednakost ljudi ο kojoj govore sofisti, koje on inače oštro kritikuje kao ljude koji se ne zalažu za istinu i pravdu. S jedne strane, uzima nejedXXIV
nakost ljudi kao neku vrstu prirodnog zakona, a, s druge, zahteva ravnopravnost žena kao da je naš savremenik, i go vori da „nema, prema tome, nikakvog posla u upravi države koji bi pripadao ženi zato što je žena, niti muškarcu zato što je muškarac, nego su prirodne sposobnosti podjednako podeIjene među oba stvorenja, i u svima poslovima može po svojoj prirodi učestvovati žena, i u svima poslovima muškarac, samo je žena u svima slabija od muškarca" (455de). A malo dalje nastavlja da je „. . . i kod muškarca i kod žene prirodna spo sobnost za čuvanje države ista, bez obzira na to što je kod jednog slabija, a kod drugog jača" (456b). Takav je Platon u svemu: on podiže zgradu idealne dr žave na tlu konkretnih iskustava, ali u duhu svoje idealističke filozofske orijentacije. Zbog toga se njegova zamisao idealne države često prikazuje kao obična himera, ili kao neostvarljivi ideal. Ali običnom mišljenju se manje ili više sve zamisli ο idealnom društvenom uređenju prikazuju kao puste himere, iako upravo te zamisli deluju kao materijalna sila kad po kreću mase ljudi. Pitanje je u kojoj meri takva zamisao ima uslove da se ostvari ili, kako bi Marks rekao, u kojoj meri sama stvarnost teži ideji. Upravo Platonov ideal jedinstva filozofije i politike dao je povoda Hegelu da kritički razmatra šta je i šta može biti takav ideal, pa je zaključio ovo: „Pravi ideal nije nešto što treba da je stvarno, već je on stvaran, i on je ono što je jedino stvarno; u to se veruje pre svega. Ako je neka ideja suviše dobra da bi imala egzistenciju, onda je to mana samog ideala. Zbog toga bi Platonova država bila neka himera, ali ne zato što u čovečanstvu nema takve izvrsnosti, već zato što bi ona, ta izvrsnost, bila suviše rđava za čovečanstvo. Stvarnost je isuviše dobra; što je stvarno umno je. Ali čovek mora znati razlikovati šta je uistinu stvar no; u običnom životu sve je stvarno, ali postoji razlika izme đu sveta pojava i stvarnosti. Ono što je stvarno ima takođe spoljašnje određeno biće u kojem se pokazuju samovolja i slučajnost, kao što se u prirodi slučajno udružuju neko drvo, kuća i biljka. Na toj površini moralnog života, tj. u delanju ljudi ima mnogo rđavoga; tu bi mnogo šta moglo biti bolje. Ako se upozna supstancija, onda mora da se gleda kroz povr 17 šinu. Ljudi će uvek biti poročni, pokvareni; ali to nije ideja." Savršeno je jasno da Platon modelira državu kao jedin stvo filozofije i politike, kao državu u kojoj se mudrost poli tički institucionalizuje. Njemu se činilo, u okvirima antičkih 17
G. V. F. Hegel, op. cit., str. 224. XXV
političkih iskustava i mogućnosti, naročito u okvirima antičke podele rada, da je takva država moguća samo kao svojevrsna staleška država s filozofima na čelu. Zbog toga on ispituje i razmatra najraznovrsnija filozofska pitanja povezujući u jednu celinu svoje učenje ο idejama, dijalektiku, etiku, poli tiku i umetnost. Služeći se u izlaganju „sokratskim govorom" on daje praktični model dijalektičkog traženja istine postav ljanjem pitanja, i trudi se da sistematizuje veštinu razmiš ljanja koja pretvara čulno mnenje u mišljenje, koja zapliće i razrešava ograničene ljudske predstave. Istina, on u Državi ne izlaze načela svoje dijalektike onako obimno i produbljeno kao, na primer, u Parmenidu, ali se i u Državi jasno vidi koliko je otišao dalje od Sokrata i pripremio tlo Aristotelu, utemeIjaču logike. Sokratov metod je u stvari „detinjski jedno stavna i nedovoljna indukcija", kako primećuje s razlogom V. Vindelband, jer se oslanja na jednostavna poređenja činje nica, dok Platonova dijalektika sadrži ceo tok misaonih ope racija produbljenijeg značaja. To ipak ne znači da bi bilo umesno i opravdano već kod Platona tražiti dijalektiku kakvu znamo i imamo kod Hegela i kod Marksa. Hegel je to s pravom isticao, objašnjavajući zbog čega je „formalno filozofiranje" nemoćno da shvati bitnu razliku između dijalektike i sofistike, i šta je Platon postigao svojim upornim nastojanjem da dijalektiku uzdigne iznad sofistike. Po recima Hegelovim, „formalno filozofi ranje" ne može da shvati dijalektiku nikako drukčije nego kao veštinu koja se sastoji u tome da se „unosi nered u naše predstave, ili čak naše pojmove" i da se na taj način pokaže njihova ništavnost. Platon je strasno težio da u svojim broj nim dijalozima ilustruje upravo način filozofiranja (sofista), koji se najčešće ograničava samo na to da se unese „nered u mišljenje". A takvom filozofiranju suprotstavljao se dijalek tikom, to jest umovanjem koje otkriva da se, kako Hegel kaže, „ono opšte (što Platon traži kao istinu pojedinačnih i promenljivih zbivanja) sastoji upravo u jedinstvu takvih su protnih pojmova". Pokretljivost pojmova se tu razvija vanredno očigledno, a pri tome se ipak ne unosi „nered" u poj-· move.18 Hegel je s razlogom primetio da kod Platona još ne na lazimo potpunu svest ο toj i takvoj prirodi dijalektike, ali da ipak možemo naći dijalektiku samu kao način razvijanja mi sli. Upravo zbog toga se i javljaju svakojake teškoće u prou18
XXVI
G. V. F. Hegel, op. cit., str. 181—182.
čavanju Platonovih dela, pogotovo ako proučavanje ostane na površini, to jest isključivo u sferi nepomirljivog kritičkog stava prema Platonovom idealizmu. S istorijskog gledišta, me đutim, daleko je bitnije i zanimljivije znati kako je Platon razvijao dijalektiku „čistih" pojmova, u nastojanju da dh uz digne iznad relativizma čulnih utisaka, nego — kako ih je obogotvorio i pretvorio u sistem ideja. Po recima samog Platona, dijalektika je „najteži deo filozofije" (498 a ) . Ona je, kako Platon kaže, „kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama" i „nijedna druga nauka pravilno ne može se staviti iznad nje, nego da ona pred stavlja njihov krajnji cilj" (535a). Zbog toga je obrazovanje u državi tako zamišljeno da „onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedevtičkih disci plina, u kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dija lektici, ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan" (536 d ) . Tako Platon u stvari pretvara sve veštine i znanja (aritme tiku, geometriju, astronomiju i nauku ο harmoniji) u „po moćnice i vodilje" dijalektičkog metoda, koji se „ne drži hipo teza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga" (533 bd). Njemu je dijalektika put kojim se oslobođenik „penje iz podzemlja pećine gore prema suncu" (532 b) i moć koja „vodi ono što je u duši najbolje prema gore, do kontemplacije onog što je u stvarnosti naj bolje" (532c), dakle, umovanje bez koga se misao ne može uzdići od promenljivog i prolaznog mnoštva čulnih utisaka („varvarskog blata") do nepromenljivog pojma ih ideje. Filozofe Platon prikazuje kao „one koji rado gledaju istinu" (475e), a dijalektički metod kao njihovo oruđe po moću kojeg uzdižu ljudsku misao do istine. U stvari, Sokratovo radikalno postavljanje pitanja i nastojanje da dođe do definicija Platon je hteo da razvije u promišljeno i metodičko traženje istine. Čvrsto je verovao da je traženje istine moguće sprovesti „bez oslonca na bilo koje čulo, oslanjajući se samo na razloge" (532a). Onima koji ostaju u granicama čula istina je nedostupna, i Platon u tom smislu zaključuje da su „filo zofi oni ljudi koji mogu da shvate ono što je uvek jednako i nepromenljivo, a oni, koji to ne mogu, i koji uvek lutaju među mnogim i raznolikim stvarima, nisu filozofi" (484b). A krajnji zaključak je da oni koji ne mogu doznati šta je istina, tj. oni koji ne mogu biti filozofi, ne mogu biti ni upravljači. XXVII
Platon ni od čega nije više strepeo nego da n e r a z u m n i ljudi upravljaju državom i odlučuju ο najvažnijim stvarima (534d). Da bi se sprečilo takvo upravljanje državom, Platon je zahtevao da se mladi ljudi — b u d u ć i državnici — obavežu „zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najvećoj m e r i znalački postavljaju pitanja i da na njih odgovaraju" (loc. cit.). Tako državnici postaju filozofi, a filozofi — državnici, a gde toga nema, države slabo prolaze, ili, k a k o Platon doslovno kaže, „ako sadašnji kra ljevi i vlastodršci ne p o s t a n u pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička m o ć i filozofija (ljubav p r e m a m u d r o s t i ) ne p o s t a n u j e d n o , i a k o silom ne isključe one m n o g o b r o j n e pri rode koje teže samo za jednim, ili samo za d r u g i m . . . neće prestati nesreće ne samo za države n e g o . . . ni za ljudski rod, i državno uređenje koje smo sada recima opisali neće p o s t a t i moguće niti će ugledati svetlost s u n c a " (473de). Po svemu izgleda da se Platon nikad nije mogao sasvim izlečiti od velikih iluzija svoje mladosti zbog kojih u m a l o nije završio kao rob — da samo filozofi mogu biti dobri uprav ljači i da dobri upravljači m o r a j u biti filozofi. 19 Razočaravši se u političare, Platon je svu svoju delatnost ograničio na Akademiju, i tu je svoj ideal jedinstva filozofije i politike zasnivao teorijski, ostvarujući na taj n a č i n u teoriji ono što nije mogao da postigne u praksi. Država je u p r a v o m smislu teorijsko zasnivanje Plato novog ideala jedinstva filozofije i politike. U ovom delu Pla ton je izrazio ono što mu je bilo najviše priraslo za srce i u njemu se najviše oseća dah Platonovog filozofiranja. Zato se ovde logika n e p r e k i d n o mesa s poezijom, dijalektika s m i t o m , m a š t a s racionalnim umovanjem, spekulacija s empirijom. Platon se pokazuje kao pesndk, političar, socijalni i politički reformator, filozof — ujedno. I p a k je, pre svega i iznad svega, 19
Ο toj Platonovoj iluziji, koju su upravo filozofi najviše i naj češće kritikovali, pisao je Kant: „Da kraljevi filozofiraju, ili da filozofi postanu kraljevi — teško se može dogoditi; ali to nije ni poželjno, jer posedovanje moći neizbežno kvari slobodno rasuđivanje. Međutim, da kraljevi ili kraljevski narodi (tj. oni narodi koji sami sobom upravljaju po zakonima jednakosti) ne potiskuju i ne ućutkuju filozofe, već da ih puste da se otvoreno izjaš njavaju — to je neophodno jednima i drugima, da bi mogli bolje raz jasniti svoje poslove ..." (Zum ewigen Frieden, Insel-Verlag Leipzig 1917, str. 40.) Karl Poper se pridružuje Kantovom mišljenju i sa svoje strane piše: „Kakva li spomenika ljudske sitničavosti u toj zamisli filozofa kralja!" (Karl Popper, op.cit., str. 153.) XXVIII
filozof. On je filozofiji postavio velike zahteve, ali je još veće zahteve postavio svima koji njome hoće da se bave. S m a t r a o je da filozofijom ne t r e b a da se bave ni nedostojni ni nespo sobni. Bojao se zloupotrebe filozofije, j e r je verovao da su sofisti glavni krivci dekadencije atinske politike. Zato je tra žio da filozof b u d e odgovorni znalac, a ne s a m o d o b r o n a m e r n i ljubitelj m u d r o s t i koji ne zna da traži istinu, koji je za takav posao nesposoban, ili kojem do istine u o p š t e nije ni stalo. U p r i l i k a m a koje su pretile da obezvrede dijalektiku, o d n o s n o težnju za m u d r o š ć u koja se ispunjava u n e p r i s t r a s n o m tra ganju za istinom, nije teško shvatiti sledeće Platonovo upo zorenje: „Svakako su sadašnje pogrešne predstave i prezrenje pogodili filozofiju zato što se, k a k o sam i ranije spominjao, njome ne bave oni koji su toga dostojni. Njo me se ne bi smeli baviti njeni nezakonti, nego nju t r e b a da neguju njeni zakoniti sinovi" (535c). A „zakoniti sinovi filozofije" su oni koji, kako se to dalje u tekstu Države (535d) objašnjava, ne h r a m l j u u du h o v n o m naporu, ni na teškom p u t u traganja za istinom, niti se kolebaju kad je u pitanju vrednost istine. Stoga ni posle dvadeset i četiri stoleća, koja n a s dele od Platona i njegovog doba, ova upozorenja nisu izgubila ništa od svog živog i traj nog smisla. Dr Vel)ko KORAĆ
DRŽAVA ILI Ο PRAVIČNOSTI
A LICA
DIJALOGA:
Glaukon Ρ ol e mar h Τ r asimah Adeimant Kefal •
St. 327a
b
c
KNJIGA PRVA I. Pođoh juče sa Aristonovim sinom Glaukonom' u Pirej sa namerom da se pomolim boginji i da posmatram svečanu povorku koju su prvi put priređivali. Po vorka domaćih činila mi se veličanstvena, ali ni povorka koju su spremili Tračani nije bila manje dostojanstvena 2 . Pomolili smo se, pogledali, i krenuli prema gradu. Ali kada je Kefalov3 sin Polemarh izdaleka primetio da mi idemo kući, naredio je svome robu da potrči i da nam kaže da pričekamo. Rob me je s leđa uhvatio za odelo i rekao: „Moli vas Polemarh da pričekate." Okre nem se i upitam ga gde je. „Evo ga, dolazi za vama, pri čekajte!" — Dobro, da ga sačekamo — reče Glaukon. Uskoro zatim stigoše Polemarh, Glaukonov brat 4 Adeimant, Nikijin sin Nikerat i još neki drugi koji su, kako se činilo, dolazili isto tako iz povorke. Polemarh reče: — Izgleda, ο Sokrate, da se spremate u grad. — Pogodio si — rekoh ja. — Vidiš li — reče on — koliko nas je? — Kako da ne? — Onda, ili ćete sve nas pobediti, ili ćete ostati ovde! — A zar se ne bi moglo — rekoh ja — učiniti još nešto drugo: ubediti vas, na primer, da nas morate pustiti? — A da li ćete to moći — odgovori on — ako vas niko ne bude slušao? — Nikako — reče Glaukon. 3
— Onda primite stvar tako kao da mi nećemo da vas slušamo. I Adeimant započe: — Zar vi ne znate da će se večeras u čast boginje nositi buktinje na konjima? — Na konjima? — upitah ja. — To je nešto sa svim novo. Oni, dakle, priređuju utakmicu i predaju buktinje jedan drugome jašući? Da li tako misliš? — Baš tako — reče Polemarh. — A zatim će pri rediti neku noćnu svečanost, koju takođe vredi videti. Večeraćemo i opet poći da posmatramo noćnu svetko vinu; naći ćemo tamo mnogo mladića i razgovaraćemo sa njima. Ostanite, dakle, i nemojte činiti drukčije! A Glaukon reče: — Izgleda da ćemo morati ostati. — Ako tako izgleda — rekoh ja — onda tako treba učiniti: ostanimo, dakle! II. I tako pođosmo kući Polemarhovoj. Tamo zatekosmo Lisiju i Eutidema, Polemarhovu braću, Trasimaha iz Halkedona, Harmantida iz Pajanije i Aristonimovog sina Kleitofonta 5 . U sobi je bio i Polemarhov otac Kefal. Učini mi se veoma star, jer ga odavna nisam video. Sedeo je u naslonjači i imao venac na glavi, jer je tek bio prineo žrtvu u dvorištu. Bilo je tu nekoliko stolica, pa posedasmo oko njega. Čim me Kefal ugleda, pozdravi me i reče: — Ne dolaziš često u Pirej i k nama, Sokrate, a trebalo bi. Kad bih imao još dovoljno snage da bez te goba dolazim u grad, ne bi ti morao da navraćaš ovamo, već bismo mi dolazili tebi. Ali ovako moraćeš češće da dođeš. Znaj da, ukoliko više nestaju telesne slasti, uto liko jača postaje moja želja i žudnja za razgovorom. Ne moj, dakle, činiti drukčije, nego se nalazi sa ovim mla dićima i dolazi kod nas kao kod svojih prijatelja i tebi odanih ljudi. — Pa i ja veoma rado razgovaram sa starcima, ο Kefale — odgovorili mu — jer su oni već prošli putem kojim ćemo i mi morati proći, pa mi se čini da od njih moram saznati kakav je taj put, je li tegoban i mučan, ili lak i prijatan. Veoma bih voleo da saznam i tvoje mišljenje ο tome jer si i ti već zašao u ono doba koje pesnici nazivaju „pragom starosti"6. Da li je to doba životna tegoba, ili ti imaš drugo ime za njega?
329
III. — Reći ću ti, ο Sokrate, Zevsa mi, kako se meni čini. Mi starci, vršnjaci otprilike, sastajemo se često, pridržavajući se stare poslovice7. Mnogi od njih onda na tome sastanku tuguju, jer žude za radostima mla dosti, jer se sećaju svojih ljubavi, pijanki, gozbi i svega što ima s tim veze. Žale za gubitkom nečeg velikog i tvrde da je ono bio život, a sada kao da nikako i ne žive. b Mnogo se žale na uvrede koje stari ljudi trpe od svojih ukućana. Tako pevaju tužbalicu ο starosti, koja je kriva za sve nevolje. A meni se čini, ο Sokrate, da oni ne optužuju ono pravo. Jer da je krivica do starosti, onda bih i ja radi nje morao patiti tako isto, a i svi drugi koji su zašli u to doba života. Ja sam, međutim, nailazio na ljude koji ne osećaju tako. A bio sam jednom i kod c pesnika Sofokla kad ga je neko pitao: „O Sofokle, kako se ti odnosiš prema ljubavi? Jesi li još sposoban da opštiš sa ženom?" On mu je odgovorio: „Ćuti, čoveče, radostan sam što sam umakao besnom i svirepom des potu." I tada mi se činilo, a ni sada mi ne izgleda manje lepo ono što je kazao. Jer u starosti nastupa potpuni mir i oslobođenje od takvih stvari. Kad strasti prestanu da nas gone i muče, onda Sofoklova reč postaje potpuno d istinita; znači: oslobodili smo se mnogih i besnih gospo dara. Ali krivica za sve to i za uvrede od strane ukućana i rođaka nije do starosti, ο Sokrate, već samo u naravi čovekovoj. Ako su ljudi umereni i blagorodni, onda ni starost nije veliki teret; ko te vrline nema, ο Sokrate, njemu je i mladost teška. IV. Obradovao sam se njegovim recima, i želeo e sam da ga još slušam, pa sam ga podstakao i rekao: — Ο Kefale, mislim da se mnogi neće složiti sa ovakvim tvojim recima i da će kazati kako starost pod nosiš lako ne zbog svoje naravi, već radi velikog imanja koje si stekao: kažu da je bogatima lako naći utehu u mnogim stvarima. — Istina je — odgovori on — da se mnogi ne slažu s tim, i oni govore nešto što je i istina, a opet nije istina toliko koliko oni misle da jeste. Ali je ona 330 Temistoklova izreka dobra. Jednom ga je neki Serifljanin 8 grdio i govorio da je njegova slava potekla od nje gove države, a ne od njega. A Temistokle mu je odgo vorio: „Istina je, ako bih bio Serifljanin, ja ne bih bio slavan; ali ti bi to bio još manje, ako bi bio Atinjanin". Slično bi se moglo odgovoriti onima koji zbog ~
b
c
d
e
331
6
štva teško podnose starost: istina je da siromaštvo čini starost teško podnošljivom čak i odličniku, ali samo bo gatstvo, bez m u d r o s t i , nikada ne bi moglo starost uči niti lakšom. — A da li si ti, Kefale, veći deo svoga imanja ste kao nasledstvom, ili svojim r a d o m ? — u p i t a h ga ja. — K a k o s a m stekao, Sokrate? Kad je reč ο mojoj imovini, ona je negde na sredini između onog što je stekao moj deda i onoga što je učinio moj o t a c : moj deda, čije ime i ja nosim, nasledio je imovinu približno j e d n a k u ovoj koju ja sada posedujem, ali on je nasleđeno mnogo uvećao. Moj otac, Lisanija, ostavio mi je pak m a n j u imovinu od ove koju sada posedujem. Bio bih zadovoljan ako mojoj deci ne bih ostavio m n o g o manje, nego malo više od onoga što sam ja nasledio. — Pitao sam te to — rekoh mu — jer mi se čini da ne voliš m n o g o bogatstvo. Λ to je slučaj sa o n i m a koji ga nisu sami stekli. Onaj, pak, koji ga je sam stekao, voli ga dvaput više nego ostali. K a o što pesnici vole svoje pesme i očevi svoju decu, t a k o i oni koji su sami zaradili svoj novac vole ga ne samo zato što je s od ko risti, nego što je to njihovo delo. Oni su, pored toga, teško p r i s t u p a č n i i ne vole da hvale ništa sem bogatstva. — I s t i n u govoriš — reče on. V. — Naravno — odgovorih. — A sad mi reci još ovo: šta s m a t r a š kao najveće d o b r o od onoga što si blagodareći svome bogatstvu uživao? — Kad bih to kazao — reče on — ne bih mogao mnoge uveriti. Znaš, Sokrate, kad n e k o m p o m i s a o na s m r t p o s t a n e bliska, o n d a ga obuzme s t r a h i počinje da razmišlja ο o n o m e ο čemu ranije nije mislio. J e r ako se dotle i smejao p r i č a m a ο podzemlju i ο t o m e da čovek koji je na ovome svetu zgrešio m o r a na o n o m e da ispašta, sada one uznemiravaju njegovu d u š u da li, možda, nisu istinite. S a m čovek, opet, bolje vidi onozemaljske stvari bilo zato što je od starosti oslabio ili što se više približio onome svetu. Javljaju se sumnja i strah, i on počinje da razmišlja i da se p i t a nije li k o m e učinio nepravdu. Ako u svome životu p r o n a đ e m n o g a zla, onda se često trza iza sna, kao deca, i živi u s t r a h u i teškom očekivanju. Ako je, pak, svestan da n e m a ni čeg rđavog, onda ga, kao što P i n d a r kaže, ispunjava slatka nada, draga prijateljica starosti. Prijatne su nje
gove reci, ο Sokrate, da onoga ko je pravedno i p o š t e n o proveo život kao prijateljica prati slatka nada koja upravlja9 nestalnom ljudskom misli i ona mu blaži srce. b
c
d
Neobično lepo kaže on to. Zato i s m a t r a m da je sticanje bogatstva vrlo dragoceno, ali ne za svakog čoveka, već s a m o za čestitog. I m a t i novaca znači vrlo m n o g o ; čovek može otići odavde, ne plašeći se da je koga m a k a r i nehotice prevario, ili slagao ili da je, opet, ostao dužan bilo bogu žrtvu ili čoveku novac. Novac se, pored toga, može u p o t r e b i t i i za mnoge druge stvari. Ali ako ο sve mu d o b r o razmislim, rekao bih da je za m u d r o g čoveka ipak najveća vrednost bogatstva baš u ovome što s a m rekao, ο S o k r a t e ! — Sasvim si u pravu, ο Kefale — r e k o h ja. — Ali šta je sa pravičnošću? Da li se ona jednostavno sastoji u tome da se kaže istina, i u tome da svakome v r a t i m o ono što s m o od njega dobili. Ili bi to bilo p o n e k a d pra vično, a p o n e k a d nepravično, već p r e m a okolnostima? Na primer, ako bi neko uzeo od svog prijatelja oružje, a ovaj bi p o t o m poludeo i tražio ga natrag, svako bi kazao da mu se oružje ne bi smelo vratiti i da ne bi bio pravičan onaj ko bi to učinio. Svako bi se isto t a k o složio da se t o m čoveku, s obzirom na stanje u kojem se nalazi, ne sme reći ćela istina, — Tako je — odgovori cm. — P r e m a tome, pravičnost ne s m e m o definisati kao kazivanje istine i vraćanje duga. Tada me prekide P o l e m a r h : — Pa ipak S i m o n i d u t r e b a verovati, ο S o k r a t e ! — I ja mislim — reče Kefal — ali sad ostavljam razgovor vama. M o r a m da vidim šta je sa žrtvom. — Znači da će P o l e m a r h biti tvoj naslednik — rekoh ja. — Dabogme — odgovori on smešeći se, i ode žrtveniku. VI. — Kaži n a m ti k o m e je ostavljeno da vodi n a š razgovor — r e k o h — šta veliš, je li Simonid dobro go vorio ο pravičnosti? — Pravično je vratiti svakome o n o što mu dugu ješ, kaže on. To su njegove reci, i ja mislim da su lepe. — Zaista je teško ne poverovati Simonidu — od govorih ja — on je m u d a r i božji čovek. Ti ga m o ž d a
7
332
b
c
d
8
dobro razumeš, ο Polemarhu, ali ja ne. Jasno je da nije rekao to, ο čemu baš raspravljamo, da luđaku, ako za traži, treba vratiti ono što nam je poverio. A ipak mu, u neku ruku, dugujemo ono što nam je poverio. Zar ne? — Svakako. A ipak ne smemo vraćati, ako to za traži neki luđak? — Tako je — odgovori on. — Izgleda onda da Simonid govori nešto drugo kad tvrdi da je pravičnost vraćanje duga? — Svakako drugo — reče on. — Po njegovom miš ljenju, prijatelji su dužni da prijateljima čine nešto dobro, a ne zlo. — Razumem — odgovorih. Iz toga sledi da prijatelju ne činimo onu uslugu koju mu dugujemo, ako mu na njegovu štetu vraćamo novac koji nam je poverio. Nije li to smisao koji ti pridaješ Simonidovoj misli? — Jeste. — A treba li neprijateljima vratiti ako si im ostao dužan? — Razume se — odgovori on — i to sve što si im dužan. Ali mislim da neprijatelj duguje neprijatelju samo zlo, jer mu to i pripada. VII. — Pa onda se Simonid pesnički tajanstveno izražavao kad je govorio ο tome šta je pravično — rekoh ja. Hteo je, čini se, da kaže kako je pravično dati sva kome ono što mu pripada, i to je nazvao dugom. — A kako ti to misliš? — Ovako, pobogu! Kad bi ga neko pitao: „0 Simonide, ako se jedno umenje zove lekarskim umenjem, šta ono treba da pruža, šta je dužno i šta se od njega traži? I kome treba da daje ono što se od njega očekuje?" Šta misliš, kako će na to odgovoriti? — Jasno je da će odgovoriti: treba da pruži telima lekove, odgovarajuću hranu i piće. — A kad je umenje kuvarsko? Šta ima da pruža, šta je dužno i kome? — Kuvanim jelima mora dati ukus. — Dobro. A koje bi se umenje moglo nazvati pra vičnošću, šta ono daje i kome? — Ako iz gornjih reci treba izvesti zaključak, ο Sokrate, onda je to ono umenje koje prijateljima i ne prijateljima donosi korist, odnosno štetu.
— Činiti, dakle, prijateljima dobro, a neprijate ljima zlo. To on naziva pravičnošću? — Tako mi izgleda. — A ko će najbolje umeti da bolesnim prijateljima učini dobro, a neprijateljima zlo, u bolesti? — Lekar. e — A ko mornarima u morskim opasnostima? — Krmanoš. — A onaj ko je pravičan? Gde i na kom poslu je on najviše u stanju da prijateljima koristi, a neprijate ljima škodi? — Mislim, u ratu i borbi. — Dobro. Ali lekar ne može da koristi onome ko nije bolestan, dragi Polemarhu! — Razume se. — Ni krmanoš onome ko ne plovi po moru? — Tako je. — Znači, onome ko ne ide u rat nije potreban pra vičan čovek? — Mislim da ipak jeste. — Pa onda je pravičnost potrebna i u miru? 333 — Razume se. — A zemljoradnja. Je li ona potrebna ili nije? — Potrebna je. — Za dobijanje plodova? — Da. — A obućarski posao? — Potreban je. — Svakako radi pravljenja cipela? — Tako je. — Kako to sada? Zašto veliš da je pravičnost po trebna i u miru? — Radi ugovora, Sokrate. — Da li pod „ugovorom" ti razumeš ono po čemu se izvesni poslovi zajednički obavljaju, ili nešto drugo? — Mislim na ono za šta su svi zainteresovani. b — Ako je tako, da li je onda u igri kockom ko risniji pravednik koji se razume u ono za šta su svi za interesovani, ili iskusan kockar? — Iskusan kockar, naravno. — A u redanju cigala i kamenja, da li je bolje sarađivati s pravednikom ili sa onim ko se razume u zidanje? 9
c
d
e
10
— Razume se, sa ovim poslednjim. — Pa za koji je onda zajednički posao pravednik bolji od kitaraša, na sličan način na koji je kitaraš bolji od pravednika u sviranju? — Mislim da je bolji u onim poslovima koji se odnose na novac. — Izuzev možda, ο Polemarhu, kada su poslovi s novcem vezani za kupovinu ili prodaju konja? Jer u tom slučaju je, mislim, bolje sarađivati s čovekom koji se razume u konje. — Tako je. — A kad je reč ο brodu, onda treba sarađivati s brodograditeljem i krmanošem. — čini se da bi tako bilo dobro. — U kojim je onda poslovima sa srebrnim ili zlat nim novcem pravednik korisniji nego svi drugi? — Kad imamo potrebu, Sokrate, da novac nekom poverimo i da ga sačuvamo. — Misliš onda kad ne treba njime da se služimo, već da nam leži ostavljen? — Da. — Znači kad se ne koristimo novcem, onda je radi njega potrebna pravičnost? — Tako izgleda. — A kad treba čuvati nož, potrebna je pravičnost, bez obzira na to da li ga sklanjamo sami, ili ga preda jemo drugome? A kad je potrebno da ga upotreblja vamo, onda je potrebna vinogradarska veština? — Izgleda tako. — Kažeš onda da je potrebna pravičnost kad ho ćeš da skloniš štit ili liru i da ih ne upotrebljavaš, a kad ih upotrebljavaš, onda ratna veština i muzika? — Tako je. — I tako je i sa drugim stvarima: pravičnost je nepotrebna kad se koriste izvesne stvari, a, nasuprot tome, potrebna ako se ne upotrebljavaju? — Biće tako. VIII. — Pravičnost onda nije nešto savršeno ako je potrebno samo onda kad se neke stvari upotreblja vaju. Da razmislimo još ο ovome: zar onaj ko je vrlo dobar napadač, bilo u borbi rukama ili kakvoj drugoj borbi, nije sposoban i da se brani? — Sposoban je.
— A onaj ko je sposoban da se od neke bolesti čuva, zar nije u stanju da i drugome krišom pomogne? — Mislim da jeste. 334 — Onaj je dobar vojskovođa i zaštitnik vojske koji planove i namere neprijatelja može, tako reći, da ukrade? — Tako je. — Znači, dakle, da ono što je neko sposoban da sačuva, to je sposoban i da ukrade? — Sasvim tako. — Ako je, dakle, pravičan čovek sposoban da čuva novac, on je u stanju i da ga ukrade? — Tako bi se moglo zaključiti — odgovori on. — Prema tome je pravičan čovek i lopov. Čini mi b se da si to naučio od Homera, jer on hvali Odisejevog deda po materinoj strani, Autolika, i kaže da se „među ostalim ljudima ističe prevarom i krivokletstvom"™. I po tvome shvatanju, i po Homerovom i Simonidovom, čini se da je pravičnost neka lopovska veština koja prijate ljima koristi, a neprijateljima škodi. Zar nisi tako ,kazao? — Ne, Zevsa mi, ali sad i ne znam više šta sam mislio. Jedino, ipak, još uvek mislim da je pravičnost: koristiti prijateljima, a neprijateljima škoditi. c — Da li su, po tvome, prijatelji oni koji izgleda da su nam naklonjeni, ili oni koji su nam zaista naklonjeni, makar i ne izgledalo tako! I da li su neprijatelji oni koji to zaista jesu, makar i ne pokazivali to? — Prirodno je voleti one za koje se misli da su dobri, i mrzeti one koje smatraju rđavima. — A zar ljudi ne greše u tome i zar ne drže za dobre mnoge koji to nisu, i mnoge, opet, obratno? — Greše. — Onda se za njih pravičnost sastoji u tome da d čine dobro rđavima, a zlo onima koji su dobri. — Ćini se da je tako. — Ali dobri ljudi su pravični i nisu u stanju nikom da učine nepravdu. — To je istina. — Po tvojim recima je onda pravično činiti zlo onima koji nikakvo zlo ne čine. — Nipošto, Sokrate, bio bi zločin govoriti tako. — Pa onda je pravično — rekoh ja — dobrima či niti dobro, a zlima — zlo. 11
e
335
b
12
— Takav mi se govor čini mnogo razboritijim od onog prethodnog. — Ali, Polemarhu, dešava se da će za sve one koji se varaju u svojim sudovima ο ljudima biti pravično ono što škodi njihovim prijateljima, jer ih oni procenjuju kao rđave, kao i ono što koristi njihovim nepri jateljima, jer ove opet procenjuju kao dobre. Tako smo dospeli do zaključka koji je upravo suprotan onom što smo ga pripisali Simonidu. 11 — Zaista izlazi tako — reče on. — Izgleda da ni smo pravilno shvatili pojmove: prijatelj i neprijatelj. — Pa kako smo ih shvatili kad nismo pravilno, ο Polemarhu? — Tako što smo govorili da je prijatelj onaj ko izgleda naklonjen. — A kako ćemo to sad promeniti? — rekoh ja. A on odgovori: — Onaj ko izgleda da je naklonjen i stvarno je na klonjen. A onaj ko izgleda tako a nije, taj nije prijatelj. Tako isto treba shvatiti i pojam neprijatelja. — Prema tome bi, čini se, prijatelj značio u stvari isto što i dobar, a neprijatelj isto što i rđav čovek. — Da. — Ti kažeš da pojmu pravičnosti moramo još ne što dodati, pošto smo ranije rekli da je pravično činiti dobro prijatelju, a zlo neprijatelju. Onda definicija treba da glasi: pravično je činiti dobro prijatelju zato što je dobar, a neprijatelju činiti zlo jer je rđav. — Potpuno se slažem — reče on. — Čini mi se da je tako dobro rečeno. IX. — A da li će pravičan čovek zaista škoditi bilo kome? — nastavih ja. — I treba da škodi rđavima i neprijateljima. — Ako se nanese šteta konjima, hoće li oni biti bolji ili gori? — Gori. — Hoće li postati gori zato što su izgubili svoje konjske osobine ili možda odlike koje ima pas? — Konjske sposobnosti. — A ako naškodiš psima, onda će oni postati gori u pogledu svojih psećih sposobnosti, a ne možda kao konji? — Razume se.
c
d
e
— A ljudi, prijatelju? Zar oni ne gube isto tako svoje ljudske vrline? — Razume se da dh gube. — A pravičnost svakako spada među ljudske vrline? — Spada. — Pa onda je jasno da ljudi postaju nepravični kad im se čini zlo? — Sasvim jasno. — Mogu li onda muzičari pomoću muzike načiniti nekog nemuzikalnim? — Ne mogu. — Mogu li učitelji jahanja, služeći se veštinom ja hanja, načiniti nekoga rđavim jahačem? — Nipošto. — A pravičan čovek, radeći pravično, može li uči niti nekog nepravičnim? Ili, uopšte uzev, mogu li dobri ljudi vrlinom načiniti nekoga rđavim? — Pa to je nemoguće. — Toplota, mislim, ne rashlađuje; to čini hlad noća? — Da. — I ne vlazi suvoća, nego vlaga? — Tako je. — Isto tako i dobar čovek ne čini zlo; to radi rđav. — Jasno. — A pravičan čovek je dobar? — Razume se. — Pa onda, ο Polemarhu, činiti zlo nije osobina pravičnog čoveka, i on ne škodi ni prijatelju, niti bilo kome drugom čoveku. To je osobina nepravičnoga. — Mislim da imaš potpuno pravo, ο Sokrate — odgovori on. — Ako je neko rekao da je praviša onaj ko sva kome vraća dug, i ako je time mislio ovo: pravičan čo vek je dužan da škodi neprijateljima, a da koristi pri jateljima, taj nije bio mudar, jer nije govorio istinu. Mi smo videli da pravičan čovek uopšte nikome ne škodi. — Slažem se — reče Polemarh. — Hajde, onda, da zajedno poreknemo — rekoh — ako neko tvrdi da je bilo Simonid, ili Pitak, ili Bijant, ili koji drugi mudrac ili čestit čovek to rekao. 13
336
b
c
d
e
— Ja sam — odgovori Polemarh — spreman da to zajedno s tobom poreknem. — A znaš li, možda — upitah ga — kome pripisu jem reci da je pravično koristiti prijateljima i škoditi neprijateljima? — Kome? — zapita on. — Mislim da je to izreka Perijandrova, ili Perdikova, ili Kserksova, ili Ismenije Tebanca,12 ili drugog ne kog bogatog čoveka, koji je mislio da mnogo može. — Pravu istinu govoriš — reče on. — Dobro — odgovorih. — Došli smo do zaključka da pravičnost nije to. Da li bi neko mogao reći da je ona nešto drugo? X. Za vreme našeg razgovora Trasimah je često pokušavao da uzme reč. Njegovi susedi, međutim, spre čavali su ga, jer su hteli do kraja da čuju naš razgovor. Kad smo mi završili i kad sam ovo rekao, nije mogao više da se uzdrži, nego se povio kao divlja zver i skočio prema nama kao da hoće da nas rastrgne. I ja i Pole marh se u strahu razbegosmo, a on uzviknu stojeći u sredini između nas dvoje: — Kakve se tu gluposti brbljaju, ο Sokrate? I što se udvarate jedan drugome glupim razgovorima? Ako hoćeš zaista da saznaš šta je to pravičnost, nemoj samo da zapitkuješ i da hvalisavo protivrečiš kad neko odgo vara. Ti znaš da je lakše pitati nego odgovarati, zato i sam odgovaraj i reci šta je, po tvom mišljenju, pravičnost. Ali mi nemoj tvrditi da je pravičnost dužnost, ili korist, ili ono što je od koristi, ili što donosi dobit, ili što pomaže. Što kažeš kaži jasno i tačno, jer ja neću primiti ovakva brbljanja. Iznenadili se kad čuh ovo i u strahu pogledah u njega. Da nisam ja prvi pogledao njega nego on mene, mislim da bih zanemeo od njegovog pogleda.13 Ali ja pogledah u njega čim je počela da ga obuzima ljutnja. Tako sam mogao da mu odgovorim, i drhteći rekoh: — Nemoj se ljutiti na nas, ο Trasimaše! Ako ja i ovaj ovde pogreširno raspravljajući, znaj da grešimo protiv svoje volje. Kad bismo tražili zlato, nemoj misliti da bismo jedan drugome pravili komplimente, a pri tom propustili priliku da ga i pronađemo. A kad tražimo pra vičnost, stvar mnogo dragoceniju nego što je zlato, mi sliš li da ćemo biti tako nerazumni da iz učtivosti pro pustimo i najmanju stvar, a da je ne izvedemo na či-
337
b
c
d
e
stinu. Ti je možda i poznaješ, prijatelju, ali mi je, čini mi se, ne možemo pronaći. Vi, pametni, pre nego što se na nas naljutite, morate imati sažaljenja prema nama. XI. Tada se on podrugljivo nasmeja i reče: — Tako mi boga, ovo je ona uobičajena ironija 14 Sokratova. Znao sam ja to i ovima ovde unapred rekao da ti nećeš hteti odgovoriti, da ćeš se praviti nevešt i da ćeš pre učiniti sve drugo nego što ćeš odgovoriti ako te neko zapita. — Mudar si, zaista, ο Trasimaše — rekoh ja. — Ali kad bi ti nekoga upitao koliko je dvanaest, pa mu odmah unapred rekao: „samo mi nemoj kazati, čoveče, da je dvanaest dvaput šest, ili triput četiri, ili šest puta dva, ili četiri puta tri, jer takvo brbljanje neću primiti", ti bi, mislim, dobro znao da ti niko neće ni odgovoriti na tvoje pitanje. A kad bi ti on rekao: „Šta želiš ο Trasi maše? Da ne smem dati odgovor kako si ga ti kazao? Pa zar ni onda ne, ο čudnovati čoveče, ako je on pravilan? Zar treba da kažem nešto drugo što nije istinito? Ili šta hoćeš?" Šta bi ti njemu na to odgovorio? — Dobro! Zar se ovo može uporediti sa onim? — Zašto da ne? — rekoh ja. — Iako to nije isto, ipak se onome koga pitaš čini otprilike tako i misliš li ti da on neće reći svoje mišljenje, ako ga ima, pa bilo da mu to zabranimo ili ne? — A zar ćeš i ti tako učiniti? — reče Trasimah. — Hoćeš li odgovoriti uprkos mojoj zabrani? — Ne bih se čudio — rekoh mu — kad bih to uči nio pošto razmislim. — A šta će biti ako ja znam neko drugo i bolje tumačenje pravičnosti nego što su sva ova? Šta će onda biti? — Šta drugo nego ono što dolikuje onome ko ne zna — odgovorih ja — a meni se pristoji da naučim od onog ko zna. I ja ću tako učiniti. — Veoma si ljubazan — reče on. — Ali za učenje moraš platiti!' 5 — Da, samo kad steknem novaca. — Pa imaš ga — umeša se Glaukon. — Što se novca tiče, Trasimaše, samo kaži! Mi ćemo svi platiti za Sokrata. — Dabogme — reče on — da bi Sokrat radio kao što je naučio; neće odgovarati, a odgovore će prihvatiti od drugih i obarati.
^BAO
— Ali kako će — počeh ja — odgovarati onaj ko pre svega ništa ne zna riti tvrdi da nešto zna, a, osim toga, ne srne ni reći šta ο tome misli, jer mu je jedan tako odličan čovek zabranio da pita ma šta od onoga što misli? Zato moraš govoriti ti, to više odgovara. Ti 338 veliš da znaš i da bi mogao pomoći. Nemoj dakle, druk čije, nego mi učini tu ljubav i odgovori, a nemoj biti toliko sebičan da ne poučiš Glaukona i ostale. XII. Posle mojih reći zamoliše ga i Glaukon i ostali da to učini. Trasimah je prosto goreo od žudnje da go vori i da zasluži pohvalu, verujući da je spremio vrlo lep odgovor. Ali se pravio kao da se još prepire sa mnom oko toga da ja moram odgovarati. Naposletku popusti i reče: b — U tome je, dakle, Sokratova mudrost: da on sam ne želi druge da pouči, nego da obilazi i uči, a da za to i ne zahvaljuje. — Da ja od drugih učim, ο Trasimaše, to je istina -- odgovorih mu ja — ali što tvrdiš da nisam blagodaran, to lažeš. Ja zahvaljujem kako mogu, a mogu samo hvaliti, jer novaca nemam. Da to rado činim, kad mi izgleda da neko dobro govori, videćeš i sam odmah čim odgovoriš. Ubeđen sam da ćeš dobro govoriti. c — Slušaj — reče on. — Ja tvrdim da pravično nije ništa drugo nego ono što koristi jačemu. Zašto ne odo bravaš? Nećeš? — Moram prvo razumeti šta misliš — odgovorih ja. — Sad još ne razumem. Ti tvrdiš da je pravično ono što koristi jačemu. Kako to misliš, ο Trasimaše? Ako 4 je rvač Pulidamant' jači od nas i ako njemu prija gove dina, onda je ta hrana i za nas, koji smo slabiji od njega, d prikladna i pravična. Zar ne tvrdiš to? — Strašan si ti, Sokrate! Moju rečenicu shvatio si tako samo da bi je mogao napasti. — Nikako, dragi moj — odgovorih ja — već reci jasnije šta misliš. — Zar ne znaš da u mnogim državama vlast drže tirani, u drugima narod, a u trećima opet plemstvo? — Znam. — Zar u svakoj državi nije baš vladajući elemenat onaj najjači? — Svakako. e — Svaka vlast, opet, pravi zakone u svoju korist: demokratija demokratske, tiranin izdaje monarhističke zakone, a tako čine i ostale vlasti. Za ono što je njima
korisno vele da je pravo podanika, kome se ovi imaju pokoravati, i ako ga ko prekorači, onda ga kažnjavaju kao čoveka koji je prestupio zakone i počinio krivicu. Tako ja mislim, najdraži moj, kad kažem da sve države podjednako sude ο pojmu pravičnosti: da je pravičnost 339 od koristi za državnu vlast. Jer ta državna vlast vlada u državi i tako će svako, ko dobro razmisli, uvideti da je baš svuda pravično ono što ja velim: ono što koristi jačemu. — Sad razumem šta misliš — rekoh ja. — Potrudiću se da shvatim da li je to tačno ili ne. I ti si, Trasi maše, odgovorio da je pravično ono što je korisno. A meni si zabranio da tako odgovorim. Ali ti si tome do dao: što je korisno jačemu. b — Možda je to neki sasvim beznačajan dodatak. — Nisam siguran da možda nije baš vrlo važan. Ali je jasno da moramo razmisliti govoriš li pravo. Jer kako se i ja slažem sa tim da je pravično u isto vreme i korisno, a ti dodaješ i tvrdiš da je korisno za jačega što ja ne znam, onda treba to da ispitamo. — Ispitaj! — reče on. XIII. — Hoću — odgovorih. — Reci: zar ne tvrdiš da je pravično i pokoravati se vladarima? — Razume se da tvrdim. c — Jesu li vladari u svakoj državi nepogrešivi, ili mogu i grešiti? — Mogu i grešiti, naravno. — Ako pokušaju da donesu zakone, onda su neki od ovih pravi a neki ne? — Tako mislim. — A da li doneti prave zakone znači doneti takve koji će njima koristiti, a neprave takve koji im neće ko ristiti? Da li tako misliš? — Upravo tako. — A zakona koje oni donesu moraju se podanici pridržavati. Jesu li onda oni pravični? — Razume se. d — Po tvojim recima, dakle, nije pravično samo činiti ono što koristi jačemu nego i ono što bi mu moglo škoditi. — Kako to? — upita Trasimah. — Tako kako ti tvrdiš, mislim. Hajde da vidimo bolje. Složili smo se u tome da vladari, stvarajući za kone, učine ponekad nešto i protiv svoga dobra, a da 17
podanici pravično čine ako izvršavaju ono što su vladari naredili. U tome smo se složili, zar ne? — Tako je. e — Onda veruj da smo se složili i u tome da su radnje koje škode vladaru i jačima pravične. Vladaoci, naime, ponekad protiv svoje volje izdaju zakone koji njima škode, a ti tvrdiš da oni koji čine ono što su vla dari naredili rade pravično. Pa zar onda nije nužno, ο mudri Trasimaše, da je pravičnost nešto baš suprotno od onoga što ti tvrdiš? Slabijima je naređeno da rade na štetu jačih. 340 — Zaista, ο Sokrate — reče Polemarh — tako mi bogova, sasvim je jasno. — Još ako i ti to potvrdiš — umeša se Kleitofont. — A zašto je potrebna potvrda? — reče Polemarh. — Sam Trasimah se slaže da vladaoci ponekad izdaju zakone štetne po njih same i da je pravično ako se potčinjeni upravljaju po njima. — Trasimah je rekao, ο Polemarhu, da je pravično činiti ono što vladari naređuju. — A rekao je da je pravično što je od koristi jab čemu, ο Kleitofonte? Pošto je izrekao oba tvrđenja, slo žio se sa tim da jači ponekad slabijima i podanicima iz daju takva naređenja koja se protive njihovoj sopstvenoj koristi. Iz toga sledi da bi pravično bilo isto tako ono što koristi, kao i ono što škodi jačemu. — Ali — reče Kleitofont — pod korisnim za jačeg on podrazumeva ono što jači misli da bi mu moglo biti od koristi. Slabiji ima po tome da se upravlja, i to on smatra za pravično. — Ali ο tome nije bilo govora — odvrati Polemarh. c — Ništa ne mari — rekoh ja — ako Trasimah sada tako govori, primičemo i to. XIV. — Reci mi, Trasimaše, jesi li hteo reći da je pravično ono za šta jači misli da mu donosi korist, pa bilo da mu to stvarno koristi ili ne? Možemo li reći da ti to tvrdiš? — Nipošto — reče on. — Zar misliš da bih ja mo gao nazvati jačim nekog onda kad pogreši? — Ja sam zaista tako mislio — odvratili. — Pa ti si se složio sa tim da vladari nisu nepogrešivi, već da i 17 oni katkad pogreše. d — Ali, Sokrate, ti si spletkaroš 13 kad tako govoriš. Zoveš li ti lekara koji u lečenju pogreši baš zbog nje18
gove greške lekarom? Ili matematičara koji pogrešno računa, baš kad pogreši i pravi te greške matematičarem? Naprotiv, mislim da kažemo: lekar je pogrešio, i matematičar je pogrešio i prepisivač isto tako. A nije dan od njih, u stvari, nikako ne greši, ukoliko zaslužuje e to svoje zvanje. Tako, strogo uzevši — a ti baš tako stro go i uzimaš reči — ne greši ni graditelj. Onaj koji je po grešio, učinio je grešku zato što ga je ostavilo njegovo znanje, i u tome trenutku on i nije graditelj, već čovek koji je pogrešio. Graditelj, dakle, ili mudrac, ili vladalac nikako ne greši onda kad je vladalac, premda bi svako rekao da je pogrešio lekar i da je pogrešio vladalac. To 341 je otprilike moj odgovor. Strogo uzevši, vladalac, uko liko je vladalac, ne greši, a kako ne greši, on izdaje za kone u svoju najveću korist, i njih se podanik ima pri državati. Kao što rekoh u samom početku: raditi pra vično znači raditi u korist jačega. XV. — Dobro, Trasimaše — rekoh mu ja. — Ti misliš da ja izvrćem smisao reći? — Razume se. — Misliš li da ti ja postavljam pitanja sa zadnjim namerama i da ti se rugam? b — Vrlo dobro znam da je tako — odgovori on. — Ali ti to ništa neće pomoći. Ne možeš me prevariti kako ne želiš da mi se rugaš i da me recima prisiliš. Ali mi ništa ne možeš. — Neću, čoveče dragi, ni pokušavati — odgovorih ja. — Ali da nam se to ne bi još jednom desilo, objasni nam da li ti pojmove „jači" i „vladalac" uzimaš u opštem ili posebnom smislu, kao što si učinio sada, tvrdeći da slabiji mora raditi u korist jačega, ako želi da je pravičan? — Ja mislim vladaoca u najstrožem smislu reci, — odvrati on. — A sada se rugaj ili izvrći reci ako mo žeš, spreman sam na sve. Ali ovaj put to ne možeš. c — Zar ti misliš — rekoh — da sam tako lud da bih pokušavao da ošišam lava i da prevarim Trasimaha? — Pa ti si to pokušao — reče mi Trasimah — iako ništa nisi postigao. — Dosta toga — rekoh. — Reci mi: da li je jedan lekar u pravom smislu reci onakav kakvog si malopre pomenuo — trgovac ili treba da neguje bolesnika? Mi slim na pravog lekara, na onoga koji je zaista lekar? — On neguje bolesnike. 19
— A krmanoš? — Je li pravi krmanoš upravljač brodova ili je mornar? — Upravljač brodova. d — Mislim da nije važno što se on nalazi na brodu, jer se zato ne mora zvati mornarom. Ne zove se krmanošem zato što plovi morem, već zbog svoje veštine i uprav ljanja brodom. — Tako je. — Svi ti ljudi, dakle, postižu neku korist? — Razume se. — Pa onda je njihova veština zato tu da ovu korist traže i stvore? — Zato. — Da li je korist te posebne veštine u nečem dru gom, ili u njenom savršenstvu? e — Kako to misliš? — Ovako. Kad bi me zapitao da li je telo samo sebi dovoljno, ili zahteva još nešto, odgovorio bih da su mu sigurno potrebne izvesne stvari. Zato je i pronađena lekarska veština što je telo slabo i samo sebi ne može pomoći. Lekarska veština je stvorena zato da pruži ono što mu je potrebno i korisno. Da li ti se čini da sam dobro odgovorio kad ovo tvrdim ili ne? — Sasvim dobro. 342 — Dalje. Da nije i sama lekarska veština nedo voljna, da joj nije, kao što je očima potreban vid i ušima sluh, potrebna naročita moć kojoj pripada neka nova veština koja stvara korist i koja poučava ο njoj? Da li je i u samoj veštini neka nepotpunost i da li svaka ve ština traži neku novu veštinu, koja će tražiti ono što je za nju korisno, a ova opet jednu novu i tako bez kraja? Ili svaka veština vidi za sebe ono što joj je korisno? b Ili, pak, ne treba ni sebe, ni koje druge veštine da bi tražila ono što joj je korisno zbog njene nepotpunosti, zato što nijedna veština nije nepotrebna, niti ima kakav nedostatak, i što ne dolikuje veštini da ima drugi zada tak nego da traži korist zbog čega je ona sama tu? A ona sama bila bi bez potreba, bez prekora i greške, dokle god bi bila to što jeste. Je li tako ili nije? — Tako je. c — Pa onda lekarska veština ne traži ono što kori sti njoj, nego telima. — Da. 20
— A veština odgajivača konja ne traži korist za sebe, već za konje; tako i svaka pojedina veština ne traži svoju sopstvenu korist, jer joj ona nije potrebna, već koristi onom predmetu radi kojeg ona postoji. — Tako izgleda — odgovori on. — Ali veštine ipak vladaju i zapovedaju onome radi čega postoje, ο Trasimaše! Priznao je i to, ali vrlo teško. — Prema tome, nijedna veština nije radi toga da koristi vladaocu i jačemu, već da koristi slabijem i onom d ko od nje zavisi. Pokušao je da se tome usprotivi, ali se naposletku složio. A pošto se složio, nastavio sam: — Prema tome, nijedan lekar, ukoliko je lekar, ne misli na svoju sopstvenu korist, već na korist boles nikovu. Mi smo se složili da je lekar u pravom smislu reci vidar bolesnikov, a nije trgovac. Ili se nismo tako složili? Potvrdio je da jesmo. — Pa nije li onda i krmanoš, koji je to u pravom smislu reci, upravljač broda, a ne mornar? e — U tome se slažemo. — Takav krmanoš i upravljač neće, prema tome, imati na umu svoju korist i neće izdavati naređenja koja su njemu korisna, nego će misliti samo na korist, i u korist mornara i onih koje vodi. Jedva je priznao da imam pravo. — A sada, ο Trasimaše — rekoh ja — nema nijed nog vladara, ukoliko je zaista vladalac, koji kad izda neko naređenje ima na umu svoju ličnu korist nego misli na korist svoga potčinjenog, onoga za koga stvara. On vodi računa ο njemu, i sve što misli i čini odnosi se samo na ono što ovome koristi i odgovara. 343 XVI. Kad smo došli do te tačke razgovora i kad je svima bilo jasno da se rasprava ο pravičnome preokre nula upravo u suprotno, Trasimah, umesto da mi odgo vori, zapita: — Reci mi, ο Sokrate, imaš li ti dadilju? — Zašto to? — upitah. — Ne bi li bilo bolje da odgovoriš, umesto što postavljaš ovakvo pitanje? — Zato što te dadilja ostavlja na miru i ne briše ti nos, iako bi trebalo, jer ne poznaješ ni stado ni pastira."
21
— Kako sad to? — rekoh. — Tako što misliš da ovčari i govedari imaju u vidu dobro svoga stada ili dobro svojih volova; da ih oni hrane i brinu ο njima, smerajući na nešto drugo, a ne na dobro svojih gospodara ili na sopstveno dobro; te da i oni koji u državama upravljaju, na način kako se stvarno upravlja, imaju nekakve drukčije namere prema onima nad kojima upravljaju, a ne one iste koje pastiri imaju prema svom stadu, i da, prema tome, oni brinu i danju i noću ο nečem drugom, a ne ο tome kako da sebi samima c pribave korist. I tako si daleko od pravičnog čoveka i pra vičnosti, od nepravičnog čoveka i nepravičnosti, da ne znaš da su pravda i pravednik u stvari tuđe dobro, da su oni korist onome ko je jači i ko vlada, a šteta onome ko je potčinjen i pokorava se. I ne znaš da je nepravda ono što je tome suprotno, i da, uistinu, gospodari nad onima koji su naivni i pravični, i da ovi, potčinj avaj ući se, služe d na korist onome ko je jači, te ovoga čine blaženim a ni kako sami sebe. Eto, Sokrate, najnaivniji čoveče, kako treba na to gledati, ako hoćeš da uvidiš da je pravičan čovek, naspram nepravičnog, svuda na gubitku. Prvo već u međusobnim poslovnim odnosima: kad se dva ortaka, jedan pošten a drugi nepošten, poslovno razortače, nikad nećeš naći da onaj pošteni ima više od nepoštenog, nego uvek ima manje. Zatim i u državnim stvarima: gde god je reč ο nekim porezima, uvek će pravičan čovek, makar i podjednako imao, platiti više, a onaj drugi manje; ako e je, međutm, reč ο primanju, onda on neće uzeti ništa, dok će ovaj primiti mnogo. A ako i jedan i drugi imaju neku državnu službu, onda će pravični imati štete, ako ni zbog čega drugog a ono zato što svoje sopstvene po slove zanemaruje, a od državnih prihoda zato što je po šten neće imati ništa. Pored toga će ga omrznuti i ukućani i poznanici ako ne bude hteo da im dodeli nešto što se kosi sa poštenjem. Kod nepoštenog će sve to biti upravo suprotno. Mislim i mislio sam samo na čoveka koji bi 344 bio u stanju da mnogo postigne. Ako želiš poređenje, za misli takvog čoveka, i koliko je u životu bolje biti nepo šten nego pošten. A najlakše ćeš shvatiti, ako uzmeš kraj nje nepoštenje koje od najnepoštenijeg čoveka načini najsrećnijeg, a najnesrećnijima opet, one koji su od te ne pravde trpeli i koji je neće činiti. A takva je i tiranska vlast. Ona ne grabi tuđu svojinu, pa da je ona sveta ili b neposvećena, privatna ili državna, pomalo i krišom, nego b
22
c
d
e
345
b
svu odjednom. Ako neko na nepošten način i pojedinačno prisvoji tuđe pa ga uhvate, kazne ga i prati ga velika sra mota. Za takva čoveka kažu da je opljačkao hram, da je trgovac robljem, nevaljalac, provalnik, lopov. Onaj, pak, ko ukrade državne pare i porobi sve gra đane, dobije mesto ovih sramnih nadimaka naziv srećnika, čoveka poštovanog ne samo od građana već i od drugih koji znaju da je u velikoj meri zločinac. Oni koji grde nepoštenje, ne čine to zato što se boje da ne rade nepošteno, nego zato što se plaše da zbog nepoštenog rada ne stradaju. Tako je dovoljno jasno, ο Sokrate, da je nepravičnost jača, slobodnija i silnija nego pravičnost, i kao što rekoh na početku: pravično je ono što koristi jačemu, a nepravično što samom sebi donosi koristi i dobitak. XVII. Posle ovih reci htede Trasimah otići, pošto nam je ćelu svoju priču kao amamdžija bez predaha izlio preko ušiju. Ali ga prisutni ne pustiše, već ga prisiliše da ostane i da odgovara na svoje reci. I ja sam ga sam mno go molio i rekao mu: — Ο strašni Trasimaše, kakav si samo govor odr žao, a nameravaš da odeš još pre nego što si nas dovoljno poučio, i pre nego što sam uvideo da li je tvoje tvrđenje tačno ili ne. Zar misliš da je to mala stvar raspraviti ovakvo jedno pitanje? Zar ne vidiš da je to način vođenja života i da bi svaki od nas koji bi se upravljao po tome, živeo najsrećnijim životom? — Zar ja drukčije mislim? — odgovori Trasimah. — Čini mi se — rekoh — da uopšte ne brineš ο nama i da ne mariš da li ćemo, kad ne razumemo to što ti govoriš, živeti gore ili bolje. Zato se potrudi i objasni nam, dragi prijatelju! Mi ti nećemo zaboraviti ako nama svima učiniš tu dobrotu. Jer kažem ti, nisam ubeđen i ne mogu verovati da je nepravičnost korisnija od pravič nosti, čak i onda kad bismo nepravičnosti ostavili punu slobodu i dopustili joj da čini što hoće. Pa dobro, dragi prijatelju, pretpostavimo da postoji nepravičan čovek i da mu je omogućeno da čini nepravdu, potajno ili upo trebom nasilja, to me ipak ne uverava da će takvom nepravičnost biti korisnija od pravičnosti. Tako se možda čini i nekome drugome a ne samo meni. Ubedi nas, dragi druže, u potpunosti da nemamo pravo kad više cenimo pravičnost nego nepravičnost! 23
— A kako ću te ubediti? — zapita Trasimah. — Ako te nisu ubedile reci koje sam rekao, šta još da uradim? Da uzmem te svoje reci, pa da ih usadim u tvoje srce? — Ne, nipošto — odgovorih ja. — Ali se, pre svega, moraš pridržavati pojma kako si ga definisao, ili, ako ga promeniš, onda učini to javno i ne zavaravaj nas. Ti već vidiš, Trasimaše, da se vratimo na ono ranije, da si maloc pre odredio pojam pravog lekara, a da se zatim nisi više tačno pridržavao pojma pravoga pastira. Ti misliš da pa stir, koji je to zaista, neguje, doduše, svoje ovce, ali ne misli ο njihovu dobru kao pastir, već kao trgovac na do bru gozbu i kako će se ugostiti, ili, pak, kako će mu one dati dobit. A posao pastirev nema nikakvog drugog cilja nego da on misli ο dobru stada koje mu je povereno. Pa stir, pak, kao pastir ne treba da vodi nikakvu drugu brigu d sve dok u potpunosti odgovara tome zadatku. Mislim da ćemo se složiti u tome da svaka vladavina, ukoliko je vla davina i ukoliko odgovara tome pojmu, treba da misli samo ο dobru podanika i potčinjenih, pa bilo da je to državno ili privatno delovanje. Zar ti misliš da upravitelji e država, oni koji su zaista pravi upravitelji, rado vladaju? — Bogami, tako je, ja to čak i vrlo dobro znam. XVIII. — Ali zar ti zaboravljaš, ο Trasimaše — od govorih mu ja — da niko svojevoljno ne prima na sebe tuđe dužnosti? Da ljudi traže platu pošto oni, kao uprav ljači, neće od toga imati nikakve koristi, nego će je imati 346 potčinjeni? Reci mi samo ovo: zar mi ne razlikujemo po jedine veštine prema tome kakva im je sadržina? Nemoj odgovarati protiv svoga ubeđenja, prijatelju, da bismo došli do cilja! — Jeste, mi ih prema tome razlikujemo. — Da li, onda, svaka od njih donosi i posebnu ko rist, a ne samo korist uopšte, kao što lekarska veština donosi zdravlje, krmanoška veština bezbednost plovidbe, i druge veštine slično? — Da! b — A veština zarađivanja donosi zaradu? Jer to je njen smisao. Ili, možda, smatraš da su lekarska i krma noška veština jedno te isto? Ili, ako i sad želiš da tačno istaknemo razliku, kao što si to ranije hteo: kad bi neki krmanoš ozdravio zato što mu je prijalo putovanje po moru, zar ne bi ti kazao da je krmanoška veština ujedno i lekarska? 24
c
d
e
347
— Ne bih nikako — odgovori Trasimah. — Da li isto tako ne bi rekao da je veština zarađi vanja ujedno i lekarska veština, kad bi se neko izlečio zarađujući novac? — Ne bih, začelo. — A da li bi lekarsku veštinu nazivao veštinom za rađivanja, kada bi neko lečenjem zaradio novac? — Ne. — Mi se, dakle, slažemo u tome da svaka veština donosi neku posebnu korist? — Slažemo se. — Pa kako svi građevinari imaju neku posebnu ko rist za sebe, onda je jasno da im u tome pomaže jedna stvar, koju oni upotrebljavaju pored svoje veštine. — Čini se da je tako. — Korist, pak, koju građevinari imaju, naime, to što zarađuju novac, dolazi otuda što oni pored svoje ve štine primenjuju, da tako kažemo, još i veštinu zara đivanja. Na ovo je Trasimah jedva pristao, — Korist, dakle, koju čovek ima od svoje veštine ne dolazi direktno od nje, već od veštine zarađivanja koja ide uz onu prvu, i to je zarađivanje novca; ako tačno raz mislimo: lekarska veština donosi zdravlje, veština zarađi vanja zaradu, građevinska veština kuće, a pored nje ve ština zarađivanja donosi zaradu. Tako i sve ostale veštine. Svaka čini svoje i donosi korist koja leži u njenoj suštini. Ako joj se ne pridruži veština zarađivanja, kakve će onda koristi građevinar imati od svoje veštine? — Izgleda da je neće uopšte imati. — A zar on ne čini ništa korisno, ako radi bez na grade? — Mislim da čini. — Eto, Trasimaše, sad je jasno da nijedno umenje ni upravljačka delatnost ne koristi samoj sebi nego, što smo već odavno pokazali, onima na koje se odnosi, priprema i brine se za njihovu dobrobit, gledajući u ovoj ono što ko risti slabijem a ne jačem. Baš zato sam, dragi moj Trasi maše, maločas govorio da niko neće zabadava sebi da na tovari brigu ο popravljanju i ublažavanju tuđeg zla, nego za to traži nadoknadu i to stoga što onaj koji hoće da tu svoju dužnost obavlja kako valja, i sa spremnošću koja toj dužnosti odgovara, nikada ne ostvaruje ono što bi za njega samog bilo ponajbolje, nego radi za dobrobit onih
25
nad kojima upravlja. Eto zbog čega, kako se čini, treba onima koji preuzimaju javne službe obezbediti određenu nadoknadu u novcu ili u počastima, a onima koji ne prihvataju takve dužnosti treba odrediti odgovarajuću kaznu. XIX. — Kako to misliš, Sokrate? — zapita Glaukon. — Obe vrste nagrada su mi poznate, ali mi nije jasno šta podrazumevaš pod kaznom koju si pomenuo naporedo sa nagradom, b — A zar ne znaš koja je nagrada najbolja, za ko jom teže i najplemenitiji ljudi kad zažele da se prime dužnosti? Zar ne znaš da se slavoljublje i gramzljivost smatraju za sramotu i da su to sramne stvari? — Znam to. — Oni koji su dobri ne žele da vladaju radi novca i počasti — rekoh ja. — Oni ne vole da ih nazivaju nadni čarima zato što otvoreno primaju nagradu za svoje vr šenje dužnosti, a ne vole ni da ih zovu lopovima zato što su se na vlasti krišom obogatili. Isto tako ne čine to radi c počasti, jer nisu slavoljubivi. Zato ih moramo naterati i zapretiti im kaznom, da bi se primili upravljanja. Zbog toga se i smatra da je sramota ako se neko primi vlasti a ne sačeka da bude prinuđen da se primi. A od svih kazni je najveća ona da budeš pod vlašću goreg, kad već sam nećeš da vladaš. Toga se i boje plemeniti ljudi, mislim, kad se primaju vlasti i tada prihvataju vlast ne kao da su time dobili nešto izvanredno ili zato što će na vlasti d dobro živeti, nego je primaju prinuđeni i zato što ne znaju nikog boljega kome bi je mogli poveriti. Jasno je, dakle, da kad bi postojala država plemenitih ljudi, onda bi se ljudi borili za to da nemaju nikakve vlasti, kao što se sada bore za vlast. Tada bi bilo sasvim jasno da pravi vladalac nije tu zato da se brine ο svojoj ličnoj koristi, već da se stara ο koristi potčinjenih. Ja nikako ne priznae jem Trasimahu da je pravično ono što je korisno jačem. Ali na to ćemo se vratiti docnije. Mnogo važnije je, po mome mišljenju, ono što je Trasimah rekao na kraju: da je, naime, život nepravična čoveka bolji nego život pra vična. Šta misliš ο tome, Glaukone — zapitah ja — za šta se ti odlučuješ i kako misliš da je pravilnije reći? — Ja mislim —odgovori on — da se život pravična čoveka mnogo više isplati. 348 — A jesi li čuo — zapitah ga — koliko je dobrog naredao malopre Trasimah ο životu nepoštena čoveka. 26
b
c
d
— Čuo sam, ali ne verujem u to — odgovori Glaukon. — Hoćeš li da mu, ako nekako možemo da prona đemo njegovu grešku, dokažemo da nije u pravu? — Kako da neću — odvrati on. — Ako, nasuprot njegovim recima, održimo drugi govor — rekoh ja — i nabrojimo sva dobra koja pošten čovek ima, pa onda opet on kaže preimućstva nepoštenog života, pa opet mi, moraćemo naposletku sabrati dobra koja obojica nabrojimo i odmeriti ih, a onda će nam biti potrebne sudije koje će doneti presudu; ako pak, poku šamo da se složimo u raspravi onda ćemo sami biti ujedno i sudije i stranka. — Tako je — odgovori Glaukon. — Kako bi ti učinio? — upitah ga ja. — Bio bih za ovaj poslednji način — odgovori Glaukon. XX. — Hodi, Trasimašc — počeh ja — i odgovori nam od početka! Ti tvrdiš ovo: krajnja nepravičnost je unosnija nego krajnja pravičnost? — Jeste, to tvrdim, a rekao sam i razloge. — Kako to onda misliš? Jednu, sigurno, zoveš vrli nom, a drugu porokom? — Da. — I to, svakako, pravičnost vrlinom, a nepravičnost porokom? — Vrlo dobro, dragi! Zato baš i tvrdim da nepra vičnost donosi dobit, a pravičnost ne. — Pa kako to? — Obratno. — Onda, znači, pravičnost smatraš porokom? — Ne, već sasvim običnom glupošću. — A nepravičnost vidiš ipak kao nešto prezrenja dostojno? — Ne, već kao promišljenost — odgovori Trasimah. — Nepošteni ti onda izgledaju i pametni i dobri, zar ne? — Samo oni koji su u potpunosti nepravični i koji su u stanju da ćele države i narode podvrgnu sebi. Ti misliš da ja govorim ο nevaljalcima? I nevaljalstvo ima svojih prednosti, samo ako je skriveno i ako ga ne uhvate. Ali ο tome ne vredi govoriti, već ο onome što sam rekao. 27
e
349
b
c
d 28
— Dobro znam — odgovorih ja — šta si time hteo reći. Ali se čudim kako si mogao da porediš nepravič nost sa vrlinom i mudrošću, a pravičnost sa stvarima suprotnim tome. — A ja baš tako radim. — To je već jače, prijatelju — odgovorih ja — i nije lako reći još nešto ο tome. Kad bi ti tvrdio da nepra vičnost donosi neku korist, a ipak, kao što to i neki drugi rade, priznavao da je ona porok i gadna stvar, imali bi smo šta da raspravljamo ο tim pretpostavkama. Ali ti sasvim jasno tvrdiš da je ona nešto lepo, nešto silno, i pridaješ joj sve ono što obično pripisujemo pravičnosti. Usudio si se čak da je predstaviš kao vrlinu i kao mu drost. — U potpunosti pogađaš moje mišljenje. — Ipak ćemo hrabro pristupiti raspravljanju, uko liko smatram da stvarao govoriš ono što misliš. Verujem, Trasimaše, da nas bar sad ne vučeš za nos, nego da govoriš ono što zaista misliš da je istina? — Kakav je značaj toga da li ja mislim tako ili ne? Drži se samo onoga što tvrdim! — Nema nikakvog značaja — rekoh ja. — A sada pokušaj da mi odgovoriš na ovo: misliš li ti da pravičan čovek želi da ima kakvu veću korist od drugog pravičnog čoveka? — Nipošto, jer tada ne bi bio ni dobrodušan, ni čes tit građanin. — A da li bi on hteo da ima kakvu veću korist od neke pravične radnje? — Ne bi ni to. — A bi li smatrao za vredno da stekne nešto više od nepravičnog i da li bi smatrao ili ne za pravično? — Smatrao bi — odgovori Trasimah — i odobravao bi, ali ne bi mogao učiniti. — Ne pitam te to, već da li bi pravičan hteo da nad maši nepravičnog, a ne pravičnog. — Hteo bi — odgovori on. — Dalje. Da li bi nepravičan hteo da pretekne pra vičnog ili pravičnu radnju? — Razume se, jer on sve hoće da nadmaši. — Nepravičan čovek će, dakle, nadmašiti i nepravičnog i nepravičnu radnju. On će težiti da uzme u svoje ruke što najviše može.
— Tako je. XXI. — Recimo ovako — rekoh — pravičan čovek ne nadmaša sebi ravne, već samo one druge, a nepravičan i jedne i druge. — Tako je. Vrlo dobro si rekao. — Nepravičan je razuman i hrabar, a pravičan ni jedno ni drugo. — I to si dobro rekao. — Prema tome, nepravičan čovek je sličan razum nom i dobrom, a pravičan nije? — Po sebi se razume da ličiš na onoga čije osobine imaš. — Dobro! Svaki od njih je onakav kakav je onaj kome je sličan. — Razume se. — Pa dobro, Trasimaše! Da li postoje muzikalni i e nemuzikalni ljudi? — Da. — Koji se od njih razume u muziku, a koji ne? — Muzikalan se čovek svakako razume, a nemuzi kalan ne. — I ukoliko se razume, on je i sposoban? A ukoliko je ne razume, onda je i nesposoban? — Tako je. — Tako će isto, valjda, biti i kod lekara? — Biće isto tako. — A hoće li, dragi prijatelju, onaj koji se razume u muziku, bolje zategnuti i opustiti žice kad podešava liru nego neko drugi, koji se takođe razume u muziku? — Mislim da neće. — Ali će ipak bolje uraditi nego onaj koji je nemu zikalan? — Bezuslovno. 350 — A lekar? Hoće li on hteti da se pokaže bolji od nekog drugog lekara ili dati neki bolji recept kad pro pisuje kako treba jesti i piti? — Neće. — A hoće li od laika? — Hoće. — Razmisli sad da li ti se u celokupnom znanju ili neznanju čini da koji stručnjak želi da zna više i radi bolje nego neki drugi stručnjak? Ili da u istim prilikama uvek isto želi? 29
b
c
d
e
30
— Mora biti tako — odgovori Trasimah. — A kako nestručnjak? Neće li on hteti da nadmaši i stručnjaka isto onako kao i nestručnjaka? — Hoće. — A stručnjak je mudar? — Mislim. — Mudar je, opet, i dobar? — Mislim da jeste. — Dobar i mudar čovek neće, dakle, nadmašivati sebi ravne, nego druge i drukčije. — Tako izgleda. — Rđav, međutim, i neznalica činiće to i sa slič nima i sa nejednakima? — Izgleda. — Pa dobro, Trasimaše, nepravičan je onaj koji hoće da nadmaši i sebi ravne i one koji to nisu? Jesi li tako rekao? — Jesam. — A pravičan neće nadmašivati sebi ravnog već samo nejednakog? — Da. — Pravičan je onda sličan mudrom i dobrom, ne pravičan rđavom i neznalici? — Tako izgleda. — Složili smo se u tome da je svako onakav kao što je onaj kome je ravan? — Jeste, složili smo se. — Pokazalo se, prema tome, da je pravičan dobar i mudar, a nepravičan neznalica i rđav. XXII. Trasimah je na sve to pristao, ali ne ovako lako kao što ja to pripovedam, nego s mukom, protiveći se i znojeći se silno — a bilo je leto. Tada sam prvi put video Trasimaha da crveni. Kad smo se složili da je pra vičnost isto što i vrlina i mudrost, a nepravičnost isto što i rđavost i neznanje, nastavio sam: — Dobro. Ovo je sad u redu. Rekli smo još da je nepravičnost i sila. Sećaš li se, Trasimaše? — Sećam se, ali meni se nimalo ne sviđa to što sada govoriš i imao bih mnogo šta da kažem. Kad bih, međutim, progovorio, znam da bi ti rekao kako držim besedu. Ili mi dozvoli da govorim koliko hoću, ili pitaj ako želiš da pitaš. A ja ću ti dovikivati: „dobro", kao starim že nama koje pripovedaju priče i davaću glavom znak da li odobravam ili ne.
— AU ne protiv svoga pravog mišljenja — rekoh ja. — Sasvim po želji, kad mi ne dopuštaš da govorim. Šta hoćeš još? — Ništa, bogami! Ali ako hoćeš tako, onda tako i radi. Ja ću pitati. — Pitaj! — Kao što sam malopre pitao, tako pitam i sada, 351 kako bismo bez smetnje mogli da razmotrimo kakav je odnos između pravičnosti i nepravičnosti. Tvrdi se da je nepravičnost i silnija i jača od pravičnosti. Pa ako je pravičnost mudrost i vrlina, onda će svakako biti jača nego što je nepravičnost, ako je nepravičnost ujedno i neznanje. To je bar svakome jasno. Ali ja ipak neću da primim to tako jednostavno, ο Trasimaše, već ću pokub sati da ga na ovaj način dokažem. Priznaj eš li da ima nepravičnih država koje teže za tim da nepravično potčine sebi druge države, ili koje su to već učinile i drže ove pod svojom vlašću? — Priznajem, i to će učiniti baš ona država koja je najsavršenija i najnepravičnija. — Razumem, tako si ti rekao. Ali ja ο tome mislim ovako: može li država koja je pobedila da održi svoju vlast bez pravičnosti, ili je za to potrebna pravičnost? c — Ako je istina ono što si ti malopre rekao, da je pravičnost mudrost, onda je za to potrebna pravičnost; ali ako je onako kako sam ja tvrdio, onda se traži nepra vičnost. — Veoma se radujem, ο Trasimaše, što u znak odo bravanja ili neodobravanja ne klimaš samo glavom nego tako lepo odgovaraš. — To je zato što hoću da ti učinim po volji. XXIII. — Onda dobro. Ali učini mi i ovo po volji i reci: veruješ li da jedna država, vojska, razbojnioi ili lopovi, ili drugi ljudi koji idu zajedno da učine nešto ne pravično, mogu što učiniti ako ujedno i prema sebi sa mima postupaju nepravično? d — Ne — odgovori Trasimah. — A ako ne rade tako? Da li će to postići pre? — Da. — Iz nepravičnosti se, ο Trasimaše, razvijaju svađe i mržnja i dolazi do međusobne borbe. Ako, pak, jedan prema drugome pravično postupaju — onda vladaju sloga i prijateljstvo. Zar nije tako? — Može biti, neću da ti protivrečim. 31
e
352
b
c
32
— Pravo imaš, prijatelju. Reci mi još ovo: ako u samoj osnovi nepravičnosti leži to da svuda, gde god se pojavi, stvara mržnju, neće li ona učiniti da se među sobno omrznu svi nepravični ljudi, i robovi i slobodni? Zar neće oni postati nesložni i zar im neće biti nemoguće da zajedno žive? — Biće tako. — A ako se nepravičnost pojavi među dvojicom zar se oni neće razdvojiti, zar neće mrzeti jedan drugoga i po stati neprijatelji jedan drugome i ostalim pravičnim lju dima? — Postaće. — A ako je u pitanju jedan jedini čovek, neobični moj prijatelju, da li će nepravičnost onda zatajiti i iz gubiti svoju moć? — I tu će biti onako kao i inače — odgovori on. — Znači da je njena moć svuda gde se pojavi ista: u državi, porodici, vojsci ili ma gde, da ona, naime, one mogućava rad prvo zato što stvara svađu i nesuglasice, a onda i time što stvara neprijateljstvo među pojedinim članovima protivnika i pravičnih. Ili nije tako? — Tako je. — Mislim da će i kod pojedinca činiti sve ono što leži u njenoj suštini. Najpre će ga onesposobiti za rad, jer će u njemu samom stvoriti nesuglasicu i neslaganje, zatim će od njega učiniti neprijatelja i sebi i pravičnima. Zar ne? — Da. — Ali i bogovi su pravični, prijatelju, je li? — Neka budu — odgovori Trasimah. — Onda će nepravičan čovek biti i neprijatelj bo gova, ο Trasimaše, a pravičan čovek njihov prijatelj. — Uživaj samo u svojoj pobedi! Neću ti se proti viti da me ovdašnji ljudi 20 ne omrznu. — Hajde, onda, odgovaraj kao i do sada i produži mi radost pobede. Videli smo da su pravični bolji, mud riji i sposobniji od nepravičnih; da nepravični nisu u stanju ništa preduzeti ni sami, ni sa drugima; uza sve to proizvoljno smo pretpostavili da nepravični ljudi uopšte mogu zajednički nešto određeno i trajno uraditi, jer se oni ne bi mogli uzdržati da jedni druge ne napadnu, ako bi bili sasvim nepravični. Očigledno je da čak i oni mo raju u sebi imati nešto pravičnosti, koja ih sprečava da
ne čine zlo jedni drugima u vreme kada se udruženi brane od spoljašnjih napada. Pravičnost je upravo ono što im omogućuje da nešto zajednički preduzmu. S druge strane, nepravičnost je ono što ih nagoni da čine zla dela, ali ona ih čine samo upola zlim, jer oni koji su u svemu zli i nepravični, ujedno su i potpuno nemoćni da bilo šta d učine. Tako ja stvar razumem, a ne onako kako si ti go vorio u početku. No, sada treba da ispitamo da li je sud bina pravičnih bolja i srećnija od sudbine nepravičnih. To smo pitanje ostavili za kraj. Verujem da jeste, ako se usvoji ono što smo do sada utvrdili. Ipak, tu stvar treba dublje istražiti, jer tu nije reč ο nečem nevažnom, nego ο tome kako treba živeti. — Ispituj — reče on. — I hoću — odgovorih ja. — Reoi mi: ima li konj neku određenu namenu? e — Ima. — Da li pod namenom konja ili kog drugog pred meta podrazumevaš ono što jedino ili najbolje pomoću njega možemo da izvršimo? — Ne razumem te. — Pa dobro. Da li bi mogao videti nečim drugim, osim očima? — Ne bih. — A bi li mogao čuti nečim drugim, osim ušima? — Ne bih. — Onda s pravom možemo reći da su ti organi tome namenjeni? — Razume se. 353 — Dalje. Lozu bi mogao obrezati i mačem, i nožem, i mnogim drugim oruđem? — Kako da ne! — Ali mislim da ničim ne bi to učinio tako lepo kao naročitim nožićem koji se baš za to pravi. — To je istina. — Zar nećemo onda reći da je on tome namenjen? — Hoćemo. XXIV. — Sada ćeš, mislim, bolje shvatiti pitanje koje sam ti malopre postavio. Da li pod namenom jednog predmeta podrazumevamo to da se samo pomoću njega ili najbolje njime može nešto izvršiti? b — Razumem — reče — i mislim da svaki pojedini predmet ima svoju namenu. 33
c
d
34
— Dobro — rekoh ja — a da li misliš da svaka stvar, koja je nečemu namenjena, ima i sebi svojstvenu vrlinu? Vratimo se na iste primere! Imaju li oči neku namenu? — Imaju. — Imaju li one, prema tome, i sebi svojstvenu vrlinu? — I vrlinu. — A uši? Imaju li one neku namenu? — Da. — A imaju li i vrlinu? — I vrlinu. — A šta je sa ostalim stvarima? Nije li isto. — Isto. — Pazi sada. Mogu li oči lepo obavljati ono zašta su namenjene, ako nemaju tu sebi svojstvenu vrlinu, nego umesto vrline manu? — Pa kako bi mogle? Misliš valjda kada bi imale slepoću umesto vida? — Ne pitam kako se ta njihova vrlina zove, nego kažem da nešto obavlja svoj posao dobro ako poseduje sopstvenu vrlinu, i loše ako je ne poseduje. — Istinu kažeš — reče on. — Pa onda će i uši, lišene svoje vrline, loše obav ljati svoj posao? — Svakako. — Možemo li taj isti razlog upotrebiti i za sve ostale stvari? — Što se mene tiče, mislim da možemo. — Razmisli sada, posle svega: ima li i duša neku namenu koju nijedna druga stvar ne bi mogla ispuniti; kao na primer ovu: brinuti se, upravljati, promišljati i sve ostalo tome slično? Možemo li takvu namenu pripi sivati ičemu drugom što nije duša, ili ćemo pak reći da je ona jedino duši svojstvena? — Ne možemo tako nešto pripisati nijednoj drugoj stvari. — A život, da li je i on posao duše? — Naravno da jeste — reče on. — Ima li onda i duša sebi svojstvenu vrlinu? — Ima. — Može li ona, ako je lišena te svoje vrline, dobro obavljati svoj posao, ili je to nemoguće? — To je nemoguće.
— Nužno je dakle, ο Trasimaše, da rđava duša rđavo vlada i upravlja i da dobra duša valjano ispunjava svoju namenu u svemu što preduzdma. — Nužno je. — A jesmo li se složili u tome da je pravičnost vr lina, a nepravičnost porok duše? — Jesmo, složili smo se. — Prema tome, pravična duša i pravičan čovek živeće dobro, a nepravičan rđavo. — Po tvojim recima svakako. — A onaj ko živi dobro, blažen je i spokojan, na suprot onome ko je u življenju zao. — Razume se. — Pravičan je, dakle, srećan, a nepravičan čovek nesrećan. — Neka bude — odvrati Trasimah. — Onda, predragi Trasimaše, nikada nije nepravič nost unosnija i korisnija od pravičnosti. — Neka ovo bude tvoja svečana gozba na današnjoj svetkovini Bendide, Sokrate. — Ti si je pripremio, ο Trasimaše — odgovorih mu ja — pošto si postao blag i prestao da se na mene ljutiš. Pa ipak, gozba nije ispala dobro i to mojom, a ne tvojom krivicom. Ja sam se ponašao kao sladokusci koji, pre no što su čestito pojeli ono što je prvo posluženo, nava ljuju na sva jela pred njima i to bez dovoljno probiračkog ukusa. Pre no što smo odgovorili na pitanje šta je pravičnost, koje smo kao prvo bili postavili, ja sam ga napustio i prešao na drugo: da li je pravičnost porok ili vrlina, neukost ili mudrost. Kad je, zatim, pala reč da je nepravičnost korisnija od pravičnosti, nisam se mogao uzdržati da sa onog pitanja ne pređem na ovo, i tako se desilo da posle našeg razgovora ništa ne znam. Jer ako ne znam šta je pravičnost, teško ću znati i da li je ona vrlina ili ne, i da li je srećan ili nesrećan onaj ko je po seduje.
35
358
Β KNJIGA DRUGA St. 357a
b
c
d
36
I. Posle ovih reči mislio sam da je naše ispitivanje završeno. Ali izgleda da je sve ovo bilo samo uvod.' Jer Glaukon, koji se uvek i u svakoj prilici pokazivao naj hrabriji, nije se zadovoljio Trasimahovim porazima, nego je rekao: — 0, Sokrate, hoćeš li da samo misliš kako si nas ubedio, ili želiš da nas stvarno ubediš kako je u svakom slučaju bolje biti pravičan nego nepravičan? — Kad bih samo mogao, ja bih to zaista i hteo — odgovorih mu ja. — Znači, onda, da ne radiš ono što hoćeš. Reci mi: postoji li neko dobro tako veliko da bismo za njim težili bez obzira na njegove posledice i koje bismo voleli samo i jedino radi njega samoga? Radost, na primer, i nevina zadovoljstva, koja za budućnost nemaju ničeg drugog osim što pričinjavaju radost onome ko ih ima. — Izgleda da postoji — odgovorih ja na to. — A onda, ima li dobara koja volimo i radi njih samih i radi onoga što pružaju? Na primer: razum, vid, zdravlje. Ova dobra volimo baš iz oba razloga. — Tako je — odgovorih ja. — Znaš li da postoji još i treća vrsta dobara među koja spadaju, recimo, telesno vežbanje, lečenje bolesnika, lečenje uopšte i ostali poslovi? Mi bismo rekli da su ta dobra tegobna, ali da su nam od koristi. Njih mi, doduše, ne volimo, ali ih ipak volimo radi koristi koju od njih imamo i radi drugih stvari koje ona pružaju. — Dobro, to je treća vrsta. Pa šta dalje? — A u koju vrstu ubrajaš pravičnost?
b
c
d
e
— U najlepšu, mislim — odgovorih ja — u onu koju, ako želimo da budemo srećni, moramo voleti i radi nje same, i radi onoga što nam ona pruža. — Ali mnogi ne misle tako, nego pravičnost koju, doduše, moramo tražiti radi onoga što nam daje i radi dobroga glasa, ubrajaju u dobra tegobne vrste, a nju kao takvu izbegavaju, jer je po sebi teška i nepoželjna. II. — Znam da ljudi tako misle — odgovorih ja — pa je i sam Trasimah baš zbog toga kudi. Ali ja, iz gleda, teško mogu nešto naučiti. — Hajde, čuj i mene, da vidim hoćeš li se složiti. Čini mi se da je Trasimah pre no što je trebalo dopustio da ga opčiniš kao zmiju, a samo dokazivanje nije mi se dopalo. Hteo bih, naime, da čujem šta su zapravo te dve stvari, pravičnost i nepravičnost, i kakav uticaj i jedna i druga imaju na čovekovu dušu: nagradu koju one donose i njihove posledice ostavićemo zasad na miru. Ako nemaš ništa protiv, ovaj put ću dokazivati: prvo ću opet početi sa Trasimahovim tvrđenjem i odrediću najpre šta je pra vičnost i otkuda ona dolazi; zatim ću dokazati da svi ljudi koji teže za njom, čine to protiv svoje volje, kao da teže za nečim što je nužno a nije dobro; kao treće, dokazaću da s pravom to čine, jer je život nepravičnog čoveka, kako vele, mnogo bolji i prijatniji nego život pravičnog. A ja lično ne usvajam to mišljenje, Sokrate! Ali u nepri lici sam jer su mi uši pune Trasimahovih i mnogih drugih govora. A nikada još nisam čuo onako kako bih ja želeo da se govori u prilog tome da je pravičnost bolja od ne pravičnosti. Hteo bih da neko hvali pravičnost radi nje same, i mislim da ću to najbolje dokučiti od tebe. Zato 2 ću ja sada veličati život nepravičnog čoveka i tako ću ti pokazati na koji način želim da te čujem kako kudiš nepravičnost a hvališ pravičnost. Da li se to tebi sviđa? — Potpuno mi se sviđa — odgovorih mu ja — jer ο čemu bi pametan i uviđavan čovek više voleo da govori i sluša? — To je vrlo lepo rečeno — odvrati Glaukon, pa nastavi: slušaj sada ono što sam ti obećao da ću najpre govoriti ο prirodi i poreklu pravičnosti. Kažu da je po prirodi dobro činiti nepravdu, a zlo trpeti nepravdu; ali, kažu dalje, veće je zlo trpeti je nego što je dobro činiti je. Sve u svemu, pošto se iskusilo i jedno i drugo, došlo se na kraju do toga da oni ljudi koji nisu mogli nepravdu 37
359
od sebe odbiti niti je drugome nanositi, shvate da će za sve biti ponajbolje ako se dogovore da ubuduće nepravdu ne čine i ne trpe. Iz toga su onda proizišli zakoni i ugo vori, pa je ono što su ti zakoni i ugovori propisivali na zvano pravičnim. Ovo je, dakle, poreklo i suštastvo pra vičnosti: ona drži sredinu između najvećeg dobra, koje se sastoji u tome da se nepravda nekažnjeno čini, i najvećeg zla da se na nepravdu ne može odgovoriti osvetom. Bu dući u tom srednjem položaju, ljudi se priklanjaju prav di onda kada nepravdu ne mogu ni činiti niti je podnositi, b a ne zato što bi ona bila neko dobro po sebi. Jer onaj ko nepravdu može činiti i ko je oličenje muškosti, nikada ne bi primao na sebe ugovornu obavezu da nepravdu neće ni činiti ni trpeti je; primanje takve obaveze bilo bi za njega ludost. Eto, Sokrate, šta je pravda i kakvo je njeno poreklo, prema onome što se govori. III. Da su pravični ljudi pravični samo zato što ne mogu činiti nepravdu, dakle protiv svoje volje, videćemo najbolje iz sledećeg izlaganja: i jednom i drugom, i prac vičnom i nepravičnom, daćemo mogućnost da čine što hoće i pratićemo kuda će ih odvesti strast. Uhvatićemo i jednog i drugog na istom putu težnje za vlašću; svako hice po prirodi teži za vlašću, samo ga zakoni sprečavaju i silom primoravaju da zastane kod ravnopravnosti. Ovoj slobodi i mogućnosti ο kojoj govorim najbolje bi bilo kad d bismo imali onu moć koju je imao stari Liđanin Gig. Taj Gig je bio pastir u službi tadašnjeg lidijskog kralja. Jed nom je padala jaka kiša i bio je zemljotres. Tada je pukao jedan deo zemlje i otvorila se pećina baš na onom mestu gde je on napasao stoku. On to primeti, zadivi se i siđe u pukotinu. Tamo je, kaže priča, video čudnovate stvari i jednog šupljeg bronzanog konja. Na tom konju bili su otvori i kad se pastir sagnuo, video je unutra mrtvaca većeg nego što su obični ljudi — tako mu se bar činilo. Leš nije imao na sebi ništa drugo sem zlatnog prstena na e ruci. On ga uze i iziđe. Tada su se pastiri po običaju skup ljali kako bi kralju javili šta se preko meseca desilo kod stada, pa je došao i on i poneo prsten sobom. Dok je sedeo u društvu sa drugima, slučajno okrenu kamen prste na prema sebi i prema unutrašnjoj strani ruke, i smesta postade nevidljiv za one koji su oko njega sedeli, tako da 360 su oni ο njemu razgovarali kao da je otišao. I sam Gig se zadivi, uze prsten i ponovo ga okrenu tako da kamen bude spolja: čim ga je okrenuo, postao je vidljiv. Pošto 38
je izvršio taj opit, pokušavao je da vidi ima li prsten za ista i uvek takvu moć; kad god bi kamen okrenuo iznutra, prema dlanu, postajao bi nevidljiv, a kad bi ga okrenuo spolja bio bi vidljiv. Kad je to video, uspe brzo da po stane poslanik kod kralja. Približi se kraljici kao ljubavb nik, sklopi sa njom zaveru protiv kralja, ubi ga i preuze kraljevsku vlast. — Kad bi, sad, postojala dva ovakva prstena, pa jedan od njih imao pravičan čovek, a drugi nepravičan, mislim da ne bi bilo tako čvrstog i preka ljenog čoveka koji bi ostao pravičan i hteo da ostavi tuđe na miru da ga ne dira: ta njemu bi bilo moguće da bez bojazni uzima na trgu što god hoće, da ide po kućama i c da zavodi svaku ženu koja mu se svidi, da ubije i da oslo bodi iz okova koga god hoće, ukratko, da radi među lju dima što god hoće kao neko božanstvo. A kad bi ovako radio, zaista ne bi radio ništa drukčije nego što radi onaj nepravični: put i jednog i drugog bio bi isti. Ovo bismo zaista mogli uzeti kao jak dokaz da niko nije pravičan po svojoj volji, nego zato što je na to prinuđen, jer pošten čovek kao takav i ne postoji. Kad god se neko oseti do voljno jakim da čini nepravdu, činiće je. Svaki čovek d misli da je nepravičnost sama po sebi mnogo korisnija od pravičnosti, i to pravilno misli, kako bi rekao onaj ko ο tim stvarima raspravlja. Kad bi se nekome pružila mogućnost da čini nepravdu, a on to ipak ne bi hteo da radi, niti bi prisvojio sebi tuđu svojinu, on bi za sve koji nešto razumeju bio najveći bednik i pravi glupak. Pred svetom bi ga, razume se, hvalili, lažući se međusobno i to zato što bi se i sami bojali da ne pretrpe nepravdu. Toliko što se toga tiče. e IV. Sam sud ο tim dvema vrstama života koje ροmenusmo moći ćemo doneti tek onda kad uporedimo obe ove vrste ljudi među sobom, najpravičnijeg i najnepravičnijeg, inače nikako. Kako ćemo, onda, to porediti? Ovako: niti ćemo nešto oduzeti nepravičnome od nepravičnosti, niti pravičnome od pravičnosti, nego ćemo zamisliti da je svaki od njih savršen u svojim težnjama. Neka najpre nepravičan čovek radi onako kao što rade veoma sposobni 361 stručnjaci: kao što pravi krmanoš ili lekar odmah oseti šta je u njegovoj veštini nemoguće a šta moguće, pa, pre ma tome, drugo preduzima a prvo propušta, i kao što je on sposoban da ispravi ako je nešto pogrešio — tako i nepravičan čovek mora da ostane prikriven sa svojim ne pravdama, i da svako delo preduzima mudro, ako želi da 39
u našim očima ostane nepravičan. Ako ga, međutim, uhvate, onda ga treba smatrati nesposobnim. Vrhunac b nepravičnosti je u tome da izgledaš pravičan a da to nisi. Mi savršeno nepravičnom čoveku moramo, dakle, pridati i savršenu nepravičnost, kojoj ne smemo ništa oduzeti, a njemu moramo dopustiti da pomoću najnepravičnijih postupaka stekne glas pravičnog čoveka, a, ukoliko je ne što pogrešio, mora biti u stanju da to popravi, pošto, ako nešto od njegovih nepoštenih poslova iziđe na videlo, mo ra umeti da govori ubedljivo, mora umeti da silom i hrabrošću uradi sve za što je potrebna sila, i mora umeti da stekne prijatelje i bogatstvo. Takvome čoveku, kakav je ovaj koga smo opisali u našem razgovoru, postavimo na suprot pravična čoveka, koji, kako veli Eshil,3 ne želi da c samo izgleda dobar već hoće da bude dobar. Treba mu, dakle, oduzeti izgled pravičnog čoveka. Jer ako važi kao takav, onda će mu i počasti i nagrade pripadati zato što izgleda da je pravičan, pa će biti nejasno da li je on pra vičan radi pravičnosti same ili radi počasti i nagrada. Treba mu, dakle, oduzeti sve, sem pravičnosti, i posta viti ga u položaj sasvim suprotan onome koji je ranije imao. Neka ne čini nikakve nepravde, ali neka ga bije glas kao da je najveći nepravednik i neka onda dokaže da mu takve klevete i njihove posledice ništa ne smetaju d da bi stvarno živeo pravično sve do svoje smrti. Neka, dakle, ovaj čovek bude samo prividno nepravičan, a stvar no pravičan. Tako ćemo imati dva potpuno suprotstavlje na slučaja: jedan u prividnoj pravičnosti i stvarnoj ne pravičnosti, a drugi u prividnoj nepravičnosti i stvarnoj pravičnosti. Tada ćemo moći prosuditi koji je od ta dva načina života srećniji. V. — Avaj, dragi Glaukone — odgovorih ja — kako si sjajno istakao razlike između jednog i drugog! Kao vajar koji iznosi kipove na izložbu. — Kako sam mogao — odgovori on. — Ako su e takvi, onda, mislim, neće biti teško dokazati kakav život očekuje svakog od njih. I to treba da se kaže, a ako bude izgledalo da je suviše grubo rečeno, znaj, ο Sokrate, da to ne govorim ja nego oni koji nepravičnosti daju pred nost nad pravičnošću. Oni će reći da će pravičan čovek biti bičevan, mučen, bacan u tamnicu, oslepljen na oba 362 oka, i posle svih tih muka, najzad još i razapet na krst, i da će shvatiti kako ne treba želeti da se zaista bude pravičan, nego je bolje samo se činiti takvim. Eshilove 40
reci bi se, međutim, pre mogle primeniti na nepravičnog. Jer nepravičan čovek, reći će on, ako je zaista a ne samo prividno takav, neće hteti da samo izgleda takav, nego će hteti da takav i bude: duša njegova je brazda duboka i plodna, iz nje niču odlučne misli* Kako će ga smatrati za pravičnog, doći će najpre u dr žavi do vlasti, a zatim će uzeti ženu iz porodice koju sam bude izabrao, i svoju decu venčavaće kako bude hteo, trgovaće i družice se s kim god bude hteo, a pored toga će imati koristi od svega, jer će se koristiti time što ne preza da učini nepravdu. Pobediće svoje neprijatelje i prevazići će ih u svakom takmičenju, privatnom ili državc nom, pa, pošto će prevazići sve, biće bogat i činiće dobro svojim prijateljima, a škodiće neprijateljima, prinosiće obilne i sjajne darove i žrtve bogovima i tako će, mnogo bolje nego pravičan čovek, služiti bogovima i ljudima kojima je naklonjen. Na taj će način, što je sasvim pri rodno, postati veći ljubimac bogova nego onaj pravičan. Svet kaže, Sokrate, da su i bogovi i ljudi za nepravičnoga čoveka spremili mnogo bolji život nego za pravičnog. d VI. Posle ovih Glaukonovih reci nameravao sam da mu nešto odgovorim, ali me njegov brat Adeimant pre duhitri: — Misliš li, Sokrate, da je dovoljno jasno obrazlo žio svoj govor? — Ma čime? — upitah ja. — Nije rekao baš ono što je najpre trebalo reći. Poslovica veli: neka jedan brat pomaže drugome. Tako i ti priskoči u pomoć ako je on što izostavio. Ali već samo ono što je rekao dovoljno je da me sasvim dotuče i onemogući mi da pravičnosti pri skočim u pomoć. A on će na to: e — Ne, ne, nego saslušaj još i ovo. Da bi bilo jasnije šta ovaj Glaukon želi, moraćemo se pozabaviti i suprot nim od onoga što je on rekao, dakle onim šta ljudi kažu. Očevi kazuju svojim sinovima, a to čine i svi oni koji se ο nekome brinu, da treba biti pravičan, i pri tom ne hvale 363 pravičnost kao takvu, nego njen uticaj na dobar glas, a onaj ko uživa glas pravičnog čoveka, dolazi do vlasti, može se otmeno oženiti i dobiti sve što je Glaukon malopre pomenuo kao posledicu dobroga glasa i pripisao ne pravičnom. Još se dalje redaju ova preimućstva: kaže se da ih bogovi cene, i nabrajaju mnoga dobra za koja vele 41
b
da ih bogovi dele pravednim ljudima. Tako kažu i pleme niti Hesiod i Homer. Prvi veli kako bogovi daju pravičnima da im hrastovi sasvim pri vrhu rađaju žir a u stablu su pčele. Ali su vunate ovce otežane runima teškim?
c
i imenuje mnogo drugih sličnih stvari. Tako i ovaj drugi: kao slava vladara neporočna, koji nad ljudima bogobojažIjivo vlada, nad ljudima jakim i mnogim, budno štiteći pravdu, te zemlja nosi mu crna pšenice, rada mu ječma, c a voćnjaci puni su roda, stoka mu svagda se množi, a more daje mu ribe.6 Musej i njegov sin 7 obećavaju još lepša dobra nego bo govi. Oni pravedne ljude recima dovode u Had, posađuju ih za sto, spremaju im gozbu i ostavljaju ih tu da ukra šeni vencima zauvek piju i misle kako je najlepša nagrada d za vrlinu večito pijanstvo. Drugi, opet, govore ο još ve ćim nagradama bogova: kažu da potomstvo i rod pra vednoga i čestitoga čoveka ostaju i ne izumiru. 8 Ovako i slično uznose pravičnost. Nepravedne i nepoštene ljude, međutim, zakopavaju u nekakvo blato dole u podzemlju i primoravaju ih da nose vodu u situ, a, još dok su živi, govore ο njima ružno i izmišljaju9 sve rđave stvari koje je e Glaukon pomenuo kad je bilo reci ο čoveku pravičnom koga ljudi smatraju nepravičnim. Drugo nemaju šta da kažu. Tako, dakle, stoji sa hvalom i kuđenjem. VII. Pored ovih shvatanja ο pravičnosti i nepravič nosti treba da ispitaš, ο Sokrate, i druga, ona koja ljudi 364 imaju svaki za sebe, a mogu se čitati i kod pesnika. Svi jednoglasno pevaju da su umerenost i pravičnost, doduše, vrlo lepe stvari, ali mučne i pune tegoba, dok su neumerenost i nepravičnost slatke i prijatne, samo ih javno miš ljenje i zakon zabranjuju. Pa ipak vele da je nepravič nost uglavnom korisnija od pravičnosti, kažu da su bo gati lopovi i oni koji inače imaju moć srećni i spremni su uvek da im ukazu počasti i u ime države i privatno. Nab suprot tome, slabe i siromašne preziru i gledaju ih sa visine, iako se slažu u tome da su oni bolji nego oni prvi. A najčudnije su predstave koje ljudi imaju ο bogovima i ο vrlini: tako, na primer, mnogim vrlim ljudima bogovi šalju tobož nevolje i težak život, a rđavim, naprotiv, do bar. Sa svoje strane, varalice i vrači 10 obijaju pragove 42
d
e
bogataša i uveravaju ih da su prinošenjem žrtava i baja njem dobili od bogova moć da im, pomoću ritualnih iga ra, pribave oproštaj za nepravde koje su počinili oni sami, ili njihovi preci. Tome dodaju da će, uz malu na gradu, uvaliti nekog njihovog neprijatelja u nesreću, bez obzira da li je taj pravičan dli nepravičan, jer, vele, raspo lažu magijskom veštinom i veštinom bajanja pomoću kojih mogu uticati na bogove da učine ono što oni tim načinom od njih zahtevaju. Za to što obećavaju, navode pesnike kao svedoke. Da bi pokazali kako je zlo lako pristupačno, navode ove Hesiodove reci: Zla mnoga je lako postići; Put do njih je glatak, a kraj gde stanuju blizu. Ali pred vrlinu bogovi znoj postavišeu i nekakav strm i dug put.' 2 Da bi opet pokazali kako ljudi mogu bogove umilostiviti, za svedoka navode Home rove reći: i sami se bogovi mogu ganut', u kojih su veće čast, vrlina i snaga. I njih gledaju ljudi da mirisnim okrenu kadom, molbama tihim, žrtvom levanicom i dimom od žrtvi molec se kad ko prestupi što i sagreši štogod?2
A spominju i mnoštvo knjiga Museja i Orfeja, decu meseca i devet Muza. Pozivajući se na te autoritete, oni uveravaju ne samo pojedince nego i ćele države da živi i mrtvi mogu dobiti oproštaj i očišćenje za nepravedna dela pomoću žrtvovanja i ritualnih igara.' 4 Oni još govore da izabra nici, tj. oni koji učestvuju u misterijama i posvećeni su 365 u njih (tzv. (teletai), bivaju pošteđeni od zla na onom svetu, dok one koji to ne čine očekuju tamo strašne kazne. VIII. — Šta misliš, ο Sokrate, kako utiče na duše mladića kad slušaju takve i tolike priče ο vrlini i poroku i kakvu počast odaju ovima bogovi i ljudi? Mislim, mladići koji su daroviti i sposobni da na prvi pogled iz svih tih priča izvedu zaključak ο tome kakav mora da bude čovek i kako mora da se upravlja u životu da bi postigao da b najlepše živi? Verovatno bi takav mlad čovek samom sebi govorio kao Pindar: Da li pravo da se penjem dvoru uzvišenom koji nastanjuje Pravda, ili da krenem niza stranu sta zama krivudavim, ne bih li tako proživeo do kraja?15
43
Sve što se govori potvrđuje da mi ništa ne koristi ako sam pravičan, ukoliko nisam na glasu kao takav, jer ću u tom slučaju doživeti samo muku i štetu. Naprotiv, ako c sam nepravičan i ujedno vest da ο sebi raširim glasine kao ο pravičnom čoveku, u izgledu mi stoji bogovski ži vot. Jer, pošto je privid, kako to kažu mudraci, 16 „jači od istine" i pošto „on srećom gospodari", na njega treba sve usmeriti; pred svoja vrata i svuda oko sebe treba postaviti sliku vrline, ali premudrog Arhiloha' 7 , varalicu i liju lukavu, treba vući za sobom. Ali, reći će se, nevaljalcu nije lako da se večito skriva. Odgovorićemo: u d velikim poduhvatima ništa nije lako, ali nema druge, ako hoćemo da idemo stazama na koje ukazuju oni go vori. Da bismo izbegli da budemo otkriveni, osnovaćemo družine sebi sličnih, imaćemo i učitelje koji će nas nau čiti da mudro govorimo i varamo na skupštini i u sudu.' 8 Upotrebi javaćemo onda čas rečitost čas silu da bismo sebe zaštitili od osvetničkog dejstva zakona. Ali bogove nije mogućno varati i suprotstavljati im se silom. Ako bogova uopšte i nema, ili ako se oni uopšte ne brinu za e ljudske stvari, nije ni potrebno da se mučimo oko skri vanja. Ako bogovi postoje i ako se za ljude staraju, sve što ο njima znamo naučili smo iz raznih pripovedanja i od pesnika koji su načinili njihove genealogije;19 a baš ovi kažu da se bogovi ne mogu zadobiti i privoleti žrt vama i prijatnim zavetima i darovima. Pesnicima mo366 ramo verovati ili jedno i drugo ili ništa. A ako im mo ramo verovati onda nepravdu treba činiti, pa od koristi koju ona donese treba prineti žrtvu. Ako smo, naime, pra vični, bogovi nas neće kažnjavati, ali ćemo ostati bez ko risti koju donosi nepravičnost. Ako smo nepravični, onda ćemo imati koristi, a svojim molitvama uticaćemo na bogove da nas ne kazne za naše zločine i nepravde. A da li ćemo u Hadu, na onom svetu, biti kažnjeni za sve što smo ovde uradili mi sami ili naši potomci? Ne, teletai i bogovi će nas očistiti od grehova i uzeti nas u zaštitu, b kako tvrde najveće države, deca bogova: pesnici, i pro roci božji. IX. Koji bismo, prema tome, još razlog mogli na vesti da pravičnost treba pretpostaviti najstrašnijoj ne pravičnosti? Ako spoljašnjost nepravičnosti prevučemo lažnom bojom, onda će nam, kako tvrde mnogi i najveći ljudi i bogovi dati dobro i u životu i u smrti. Kako je c onda moguće, ο Sokrate, da neko, posle svih ovih reci 44
još hoće da ceni pravičnost kad svako ko je bogat bilo duhom ili imetkom, bilo svojim zdravim telom ili poro dicom, mora da se smeje čim čuje da se veliča pravič nost? Čak i kad bi neko mogao dokazati da je pogrešno ovo što smo rekli i kad bi sasvim jasno video da je pra vičnost ipak najbolja stvar, jamačno bi mnogo opraštao i ne bi se ljutio na nepravične; on bi znao da samo poje dinci osećaju odvratnost prema nepravičnosti i da su to oni kojima su taj dar dali bogovi, i da se samo mali broj onih koji su naukom postali mudri uzdržava da čini ned pravična dela. Od ostalih ljudi, međutim, nijedan nije pravičan po svojoj volji, nego kudi postupke nepravič nog čoveka iz kukavičluka, ili starosti, ili kakve druge slabosti, pošto sam nije u stanju da nepravično radi. I sasvim je jasno da će prvi među njima koji dođe do mogućnosti počiniti nepravdu, ukoliko bude u stanju da je počini. A razlog svemu tome leži jedino u onome iz čega je potekao ceo ovaj razgovor i moj i moga brata Glaukona, ο Sokrate. Niko, ο čudnovati čoveče, od svih e vas, koji se zovete hvalioci pravičnosti, počev od starih junaka čije su se izreke sačuvale, pa sve do ovih ljudi danas, nije još kudio nepravičnost kao takvu i nije hvalio pravičnost kao takvu nego samo slavu, počast i nagradu, sve ono što se javlja kao njena posledica. A još niko nije ni u pesmama ni u običnom razgovoru u potpunosti opi sao kako obe ove osobine same po sebi, skrivene pred bogovima i ljudima, utiču jedna kao najveće zlo koje duša skriva u sebi, a pravičnost kao najveće dobro. Da 367 ste svi vi od samog početka tako govorili i da ste nas kao mladiće uverili u to, ne bismo se morali čuvati od ne pravde drugih, nego bi svako bio čuvar samoga sebe i čuvao se da ne bi, čineći zlo, bio saučesnik najvećeg zla. To i još više, ο Sokrate, mogli bi ο pravičnosti i nepra vičnosti govoriti i Trasimah i drugi, i tako na bezobrazan način — kako se bar meni čini — izokrenuli njihovo pra vo značenje. Ja govorim što opširnije mogu, jer želim da b od tebe čujem suprotno i ne nameravam da bilo šta kri jem pred tobom. Nemoj nam, dakle, samo recima doka zivati da je pravičnost bolja nego nepravičnost, već pokaži kakav uticaj imaju i jedna -i druga na čoveka koji te osobine ima i zašto je, prema tome, jedna od njih vrlina a druga porok. Pri tom, kao što je Glaukon već rekao, ne vodi računa ο ugledu pred svetom. Ako ni jednoj ni drugoj ne budeš mogao oduzeti glas koji odgovara istini
45
i ako ih predstaviš kao da su lažne, reći ćemo ti da ne hvališ pravičnost kao takvu, nego zato što ona tako iz gleda, i da ne kudiš samu nepravičnost nego što se tac kvom prikazuje, i oiniće ti se da preporučuješ čoveku da potajno bude nepravičan i slažeš se sa Trasimahom u tome da pravičnost koristi drugome, da je od koristi ja čemu, a da nepravičnost samo sebi koristi i pomaže, dok slabijem donosi nesreću. A pošto si se ti već saglasio s tim da je pravičnost jedno od onih najviših dobara koja zaslužuju da budu istražena, ne samo zbog koristi koju od njih imamo nego još više zbog svojstava koja d ona imaju po sebi, kao vid, sluh, pamet i zdravlje, pa i sva druga dobra koja su to sama po sebi a ne po izgledu, hvali onda pravičnost upravo po tome što je ona sama po sebi korisna za onoga koji je ima, a kudi nepravič nost na isti način, po tome što je ona sama po sebi štetna. Drugima ostavi pohvale koje se zasnivaju na nagradama i mnenjima. Jer, ja bih možda mogao podneti da neko drugi hvali pravičnost i kudi nepravičnost po njihovim spoljašnjim efektima, ali tebi to ne bih oprostio, osim ukoliko bi ti sam hteo tako nešto. Jer, ti se celog svog e veka nisi bavio ničim drugim nego upravo tim. Ne ogra ničavaj se, dakle, na to da nam pokažeš da je pravičnost bolja od nepravičnosti; omogući nam da uvidimo posledice i jedne i druge, bez obzira da li su one bogovima ili ljudima poznate ili nepoznate, kao i to šta one proizvode same po sebi u dušama onih u kojima borave, razjasni nam zbog čega je jedna dobro a druga zlo. X. — Ja sam se uvek divio Glaukonovoj i Adeimantovoj obdarenosti, a sada, kada sam to čuo, vrlo se obra368 dovah i rekoh: Nije loše ο vama, deco slavnoga muža, 20 obožavalać Glaukonov spevao početak elegije, pevajući ο vašoj slavi u bici kod Megare: deco Aristonova, slavnoga muža bolansko koleno
b
46
To je, mislim — prijatelji moji — vrlo dobro rečeno. Jer u vašoj obdarenosti doista mora biti nečeg božanskog, ako niste uvereni da je nepravičnost bolja od pravičnosti, a ipak ο njoj možete tako govoriti. Vi zaista nemate toga ubeđenja. Ja to zaključujem po vašem karakteru, jer bih 2 po vašim govorima mogao sumnjati u to. ' Ali ukoliko to više verujem, utoliko sam više u neprilici šta da ra dim. Ne vidim da bih nekako mogao priteći u pomoć pra-
vičnosti, jer mi se čini da to nisam u stanju. To se vidi po tome što sam pokušavao da, nasuprot Trasimahu, dokažem kako je pravičnost bolja od nepravičnosti, a vi taj dokaz niste primili. A, s druge strane, opet, ne preostaje mi ništa drugo nego da potpomognem pravičnost: bojim se da bi sve dok dišem i dok mogu govoriti bilo bezbožno ostac viti je i ne pomoći joj kad se preda mnom grdi. Najbolje je da se borim za nju koliko mogu. Glaukon i ostali molili su me da pomognem koliko mogu i da ne prekidam raspravu, nego da pronađem šta je pravičnost a šta nepravičnost, i da ο koristi koju one donose kažem istinu. Rekao sam ono što sam smatrao za istinu: — Rasprava koju počinjemo traži, čini mi se, oštar d a ne slab vid. Meni izgleda da mi nismo sposobni da izvr šimo ovo ispitivanje — rekoh — pa radimo kao kratkovidi ljudi, kojima izdaleka pružiš mala slova da ih čitaju; ponekome padne na pamet da su ista slova na nekom drugom mestu veća i da su napisana na većoj tabli, pa je dovoljno pametan, mislim, da najpre raspoznaje ta slova, pa da zatim manja poredi sa njima i vidi jesu li ista. — Sasvim je tako — odgovori Adeimant. — Ali e kakve veze ima to sa našim ispitivanjem ο pravičnosti? — Kazaću ti — odgovorih. — Pravičnost je osobina pojedinaca, a postoji li ona i u celoj državi? — Postoji — odgovori mi on. — A da li je država nešto više nego čovek? — Jeste. — Možda će onda i pravičnost kod većeg biti veća i lakše će se ispitati. Ako dakle želite, ispitajmo prvo šta 369 je ona u državama; zatim ćemo videti i kod pojedinaca, i potražićemo sličnost između veće i manje pravičnosti. — Mislim da dobro govoriš — odgovori on. — Da li bismo mogli videti kako postaju pravičnost i nepravičnost kad bismo u mislima pratili postanak države? — Dabogme da bismo mogli. — Možemo li se nadati da ćemo lakše naći ono što tražimo kad budemo videli kako je postala država? b — Mnogo lakše. — Treba li pokušati da taj zadatak izvršimo? Mi slim da to nije mali posao. Razmislite dobro! — Razmislili smo — reče Adeimant. — Počni, dakle! 47
XI. I počeo sam: — Mislim da država nastaje zato što svako od nas nije sam sebi dovoljan nego traži još mnogo šta. Ili misliš da je početak osnivanja države drukčiji? — Mislim da nije. c — Ako, dakle jedan drugog uzima, jednog radi ove, drugog radi one potrebe i ako ljudi na taj način i zato što imaju mnogo potreba dovedu na jedno mesto mnogo drugova i pomoćnika, onda mi takvu zajedničku naseo binu nazivamo državom. Je li tako? — Tako je. — Ako jedan drugome nešto da, onda mu to daje, a drugo uzima u zamenu verujući da time koristi sebi. — Razume se. — Dobro, hajde da u mislima osnujemo jednu dr žavu! Kao što smo videli, nju podiže naša potreba. — Bez sumnje. d — Prva i najveća od svih potreba je nabavka hrane radi opstanka i života. — Tako je. — Druga je stan, treća nabavka odela i sličnog. — Tako je. — A kaži mi — rekoh ja — kako će država biti u mogućnosti da sve to spremi? Jedno će učiniti zemljo radnik, drugo zidar, treće tkač, zar ne? Ili da dodamo odmah još i obućara ili koga bilo od zanatlija koji rade za telesne potrebe? — Tako je. — Onda bi najpotrebnija bila država od četiri čoveka ili pet ljudi? e — Tako izgleda. — A šta sada? Treba li da jedan od ovih radi sam za sve ostale, da na primer, jedan zemljoradnik nabavlja hranu za četvoricu, da upotrebi četvorostruko vreme i trud oko nabavke hrane i da je onda podeli drugima. Ili ne treba da se brine ο ostalima, nego da sam za sebe spre370 mi četvrti deo tog žita, za četvrtinu vremena, a od ostala tri dela vremena da jedan deo upotrebi na građenje kuće, drugi za spremanje odela, treći da spremi obuću? Treba li da radi sam za sebe i da ne daje drugima? Adeimant reče: — Pa ipak je, možda, ono prvo lakše nego ovo dru go, Sokrate. 48
b
c
d
e
— I to je sasvim prirodno, Zevsa mi! Dok ti to go voriš, pada mi na pamet da niko nije po svojoj prirodi sasvim sličan nekom drugom, nego su njihove sposobnosti drukčije, jedan je za ovaj rad, a drugi za onaj. Zar ti ne misliš tako? — Mislim. — I kad će jedan rad ispasti bolje? Da li ako jedan i isti čovek radi više poslova ili svaki pojedinac obavlja samo jedan? — Ako svako vrši samo jedan posao — odgovori on. — A mislim da je i to jasno da posao propada ako se ne radi u pravo vreme. — Jasno je. — Mislim da ono što ima da se izvrši obično ne čeka da radnik ima vremena da ga izvrši, nego radnik mora da obavlja posao stalno i ne samo površno. — Tako je. — Prema tome će, dakle, svega biti u većoj meri i lepše i lakše ako pojedinac radi posao koji odgovara nje govoj sposobnosti, ako ga vrši u pravo vreme i ako se ne bavi drugim poslovima. — Sasvim tačno. — A za sve potrebe koje smo pomenuli, ο Adeimante, potreban je veći broj građana, a ne samo četiri građa nina. Mislim da zemljoradnik neće sam sebi napraviti plug ako ovaj treba da bude dobar, niti ašov, ni drugo oruđe koje je potrebno za zemljoradnju. Tako isto je i sa zidarom, a i njemu su potrebni mnogi predmeti; isto je i sa tkačem i obućarom. — Istina je. — Ako, dakle, i građevinari, i kovači i druge mno gobrojne zanatlije postanu članovi naše male države, hoće li se ona time uvećati ? — Da. — Ali ona još uvek neće biti prevelika ako dodamo još pastire goveda i ovaca i druge ljude koji imaju posla sa stokom da bi zemljoradnici imali volove za oranje, da bi se građevinari zajedno sa zemljoradnicima mogli slu žiti marvom za prenos tereta i da bi tkači i obućari imali kože i vune. — Ali država nije ni mala ako sve to ima — reče on. — A podići državu na takvom mestu gde joj uvoz ne bi bio potreban, gotovo je nemoguće. — Nemoguće je. 49
— Potrebni će, dakle, biti i drugi ljudi, koji će iz drugih mesta donositi ono što je potrebno. — Biće potrebni. — A ako neko ko je taj posao preuzeo dođe praznih ruku i bez stvari koje su tim ljudima potrebne da bi od njih opet odneo ono što je njima potrebno, otići će opet praznih ruku, zar ne? — Otići će. — Oni, prema tome, moraju kod kuće spremati ne samo ono što je dovoljno za njih same, već i ono što je i koliko je ovima potrebno. — Moraju. — Znači da je u našoj državi potrebno još više zemljoradnika i drugih radnika? — Da. — Potrebni su i drugi ljudi koji će potrebne stvari uvoziti i izvoziti. A to su trgovci. Zar ne? — Da. — Nama su, dakle, potrebni i trgovci? — Potrebni su, zaista. — A ako se trgovina vodi preko mora, biće potrebni još i mnogi drugi koji se razumeju u pomorske stvari. — Da. XII. — A šta će biti u samoj državi! Kako će jedan drugome davati svoje proizvode, zbog čega su, u stvari, stvorili zajednicu i osnovali državu? 22 — Očigledno kupovinom i prodajom — odgovori on. — Na taj način dobij amo tržište i novac kao odre đeni znak vrednosti stvari koje se razmenjuju. — Tako je. — Ako, sada, zemljoradnik ili koji drugi radnik donese svoje proizvode na trg, a na trgu nema čoveka koji bi hteo da zameni robu za stvari koje su njemu potrebne, hoće li on besposlen sedeti na trgu? — Nipošto — reče Adeimant — jer će se naći ljudi koji će to videti, i koji će taj posao preuzeti na sebe; a u dobro uređenim državama, to će po pravilu biti oni koji su telesno najslabiji, pa stoga nesposobni za neki drugi rad. Njihov posao će biti da budu na trgu, da ku puju od onih koji imaju šta da prodaju, te da tu robu ponovo prodaju onima koji imaju potrebu da nešo kupe. — To nam, rekoh ja, stvara potrebu da u našoj državi imamo i trgovce na malo, koji, kupujući i proda
jući na trgu, nisu trgovci u pravom smislu te reci. Pravi su trgovci oni koji trguju na veliko, putujući iz jedne države u drugu. — Tako je. e — A ima još i drugih radnika, čini mi se, koji, s ob zirom na svoje duševne sposobnosti, ne predstavljaju za društvo neku naročitu vrednost, ali koji su, blagodareći svojoj telesnoj snazi, sposobni za svaki težak rad; oni prodaju svoju snagu, a platu koju dobijaju za to nazivaju nadnicom, dok se oni sami, kako mi se čini, nazivaju nadničarima. Zar ne? — Tako je. — I nadničari su, kako izgleda, sastavni deo države. — Da. — Da li je sada naša država već toliko narasla, Adeimante, da je potpuna? — Možda. — A gde je sada u njoj pravičnost i nepravičnost? I sa kojom je od skupina koje smo posmatrali ušla u državu? 372 — Ja ne znam, ο Sokrate — reče on — osim ako se nije pojavila kao potreba u njihovim međusobnim od nosima. — Možda si pogodio — rekoh. — Zato moramo ispitivati dalje i ne smemo popustiti. Prvo da vidimo kako će živeti ljudi koji su se ovako organizovali. Oni će sejati žito, praviti odelo i obuću, graditi kuće i pri tom će leti raditi bosi i goli, a zimi prilično obučeni i b obuveni, zar ne? Hraniće se spremajući sebi kašu od ječma i brašno od pšenice, i to će onda mesiti i peći, a zatim će najlepše hlebove i kolače stavljati na rogozinu i čisto lišće, pa će polegati po slaku i mirtama i gostiće se zajedno sa svojom decoiri, piće vino i, ukrašeni vencima, pevaće pesme bogovima u počast i prijatno će ži veti u zajednici, a dece neće imati više nego što to doc pušta njihov imetak, jer će se bojati siromaštva ili rata. XIII. Tu me Glaukon prekide i reče: — Ti, dakle, ostavljaš ljude da se goste bez začina? — Pravo kažeš — rekoh mu ja. — Zaboravio sam da će biti i toga: soli, razume se, i maslina i sira i luka i drugog povrća i sve čega u polju ima za kuvanje, kuvaće. Mi ćemo im izneti i slatkiše; smokve, grah, bob, jagode od mirte, i kestenje će peći u vatri, a uz to će umereno 51
d
piti; tako će provoditi život u miru i zdravlju a umreće, po svoj prilici, vrlo stari i ostaviće svojim potomcima isti takav život. A on: — A kad bi osnovao državu za svinje, Sokrate, da li bi svinje mogao drukčije hraniti? — Kako to, Glaukone? — pitah ga ja. — Tako! — odgovori on. — Ako nećeš da ljudi žive sasvim bedno, treba ih smestiti na jastuke, moraju jesti e za stolom i imati i prismoka i slatkiša kao sada. — Dobro, razumem. Izgleda da nije dovoljno ako ustanovimo samo kako postaje država, nego i kako po staje bogata i raskošna država. Možda to i nije sasvim neopravdano, jer posmatrajući takvu državu, možemo videti kako se pravičnost i nepravičnost pojavljuju u dr žavama. Prava država, koja je ujedno i zdrava, čini mi se ovakva je kakvu smo je sad opisali. Ako biste, među tim, voleli da vidimo i jednu nezdravu državu, ništa nas 373 u tome ne sprečava. Jer ni ono što smo dosad pomenuli, ni način života kako smo ga mi prikazali, pa čak ni sam način njihovog sopstvenog života neće nekima biti dovo ljan nego će tražiti jastuke, stolove i drugo pokućstvo, i začine, i pomade, i mirise, i hetere, i kolače i sve to najrazličitijih vrsta. Isto se tako nećemo moći ograničiti samo na ono što je najpotrebnije, ono što smo već na brojali: kuće, odela i obuću, nego će biti potrebno pokre nuti i slikarsku veštinu, i zlato, i slonovaču, i nabaviti druge slične stvari. Zar nije tako? b — Tako je — odgovori on. — Pa onda, treba li državu opet povećati? Ona zdrava država nije više dovoljna, nego se sad mora ispu niti gomilom naroda koja u državi nije više radi potrebe, a tu spadaju, na primer, svi lovci i glumci, mnogi koji imaju posla sa slikanjem i bojama, mnogi opet koji se bave muzikom, pesnici i njihovi pomoćnici: rapsodi, glumci, igrači, preduzimači i zanatlije koji prave sve mo guće sprave, a, pre svega, stvari kojima se kite žene. Po treban će nam biti i veći broj slugu. Zar misliš da će nam c biti potrebni i domaći učitelji, dadilje, služavke i soba rice, berberi i onda, opet, hlebari i kuvari? Potrebni će nam biti i svinjari, jer toga u onoj državi nismo imali; ta nije bilo potrebe. U ovoj državi, međutim, biće nam potrebne i svinje i druga najraznovrsnija stoka, ako ho ćemo da jedemo, zar ne? 52
— Razume se. — Onda će nam, kod takvih načina života, lekari biti potrebni svakako u većoj meri nego ranije? — Mnogo više. XIV. — A i zemlja koja je dotle bila dovoljno velika da ishrani sve, biće mala i nedovoljna. Kako ti misliš? — Kao i ti. — Onda ćemo od svojih suseda odrezati zemlju, ako želimo da je imamo dovoljno i za pašu i za zemljo radnju, a isto će tako oni uzeti od naše zemlje, ako i oni pređu granice najpotrebnijeg i počnu da teže za ima njem bez granica? e — Tačno je. — Pa onda ćemo imati da ratujemo, Glaukone, zar neće to tako biti? — Hoće, sigurno. — Nemojmo još govoriti ο tome — rekoh — da li rat donosi dobro ili zlo, već ostanimo pri ovome: pro našli smo u čemu je začetak rata, koji je i za države i za pojedince izvor i povod za zlo. — Svakako. — Pa onda naša država mora postati još veća, ο prijatelju, i to ne samo malo nego za ćelu jednu vojsku 374 koja će ići u rat i koja će se boriti protiv neprijatelja za celokupno imanje i za sve što smo upravo pomenuli. — A zar sami građani nisu u stanju da to učine? — upita on. — Ne — odgovorili — ako smo i ti i svi mi imali pravo u onome što smo tvrdili kad smo najpre osnovali svoju državu. Složili smo se, ako se sećaš, da jedan čovek ne može dobro obavljati mnoge poslove. — Pravo kažeš —reče on. b — A zar ti se ne čini da je ratovanje veština? — Nesumnjivo je veština. — Treba li se više brinuti ο obućarstvu nego ο ra tovanju? — Nipošto. — A ipak smo, da bi obućarski posao bio lep, za branili obućaru pokušaj da ujedno bude i zemljoradnik. Tako smo i svima ostalima dodelili samo po jedan po sao, onaj za koji je svaki od njih izgledao po svojoj pri rodi najsposobniji i koji bi imao da obavlja lepo i celog veka, ne vodeći računa ο drugim poslovima i ne propuc štajući pravo vreme. 23 A zar nije naročito važno da se d
53
poslovi oko ratovanja pravilno izvrše? Ili je to, možda, tako lako da i zemljoradnik i koji bilo obućar ili neki drugi radnik mogu u isto vreme biti i ratnici, dok, međud tim, u igri i kocki ne postaje niko savršen ako se time nije bavio odmalena nego samo povremeno. Da li bi među hoplitima ili u nekom drugom rodu oružja mogao biti dobar ratnik onaj ko bi samo uzeo u ruke štit ili koju dru gu ubojnu spravu, i da li bi mogao postati savršen borac onaj ko nema dovoljno znanja i izvežbanosti u rukovanju istim, kad još niko nije postao savršen zanatlija ako je samo uzeo alat u ruke? — Imaš pravo, jer bi u tom slučaju oruđe imalo presudnu ulogu. XV. — Ukoliko je, dakle, posao čuvara države važe niji, utoliko on više zahteva da budu oni slobodni od sva kog drugog posla i traži od njih utoliko veću veštinu i brižljivost — rekoh ja. — Tako mislim i ja — odgovori mi on. — A zar se za taj posao ne traži naročiti prirodni dar? — Svakako. — Naš posao bi se sad sastojao u tome da, po mogućstvu, otkrijemo koji i kakve prirode ljudi su pogodni da brane državu. — Da, to je naš posao. — Zevsa mi — rekoh — nismo izabrali baš lak po sao. Pa ipak, ne smemo očajavati dok god imamo snage. 375 — Ne smemo — reče Glaukon. — Veruješ li ti — rekoh — da se priroda jednog plemenitog psa, kad je u pitanju sposobnost odbrane, razlikuje od prirode mladog čoveka plemenitog porekla? — Kako to misliš? — Ovako. I jedan i drugi moraju biti oštri u zapažaju, okretni da mogu slediti ono što su zapazili, i jaki ako je potrebno da se bore sa onim koga su uhvatili. — Sve te sposobnosti moraju imati. — A treba li da budu hrabri, ako već moraju dobro da se bore? — Razume se. — Pa hoće li biti hrabro ono stvorenje koje nije žestoko, pa bilo to konj, ili pas, ili koje drugo živo biće? Zar nisi primetio kako je nesavladljiva i nesalomljiva 54
b
c
d
e
žestina 24 koja dušu u kojoj se nalazi čini neustrašivom i nepobedivom? — To sam primetio. — Je li ti jasno kakav mora biti borac po svome telesnom sastavu? — Jeste. — A što se tiče duševne strane? Mora li da bude odvažan? — Mora i to. — Ali Glaukone, ako budu takvi po prirodi, neće li biti divlji jedan prema drugome i prema ostalim gra đanima? — Zevsa mi, to nije tako jednostavno. — Ali oni moraju biti pitomi prema prijateljima, a prema neprijateljima nemilostivi, inače neće čekati da ih drugi satru, nego će to sami uraditi. — Imaš pravo. — Šta da radimo dakle? — rekoh. — Gde ćemo naći i pitomost i ratobornost ujedinjene. Jer je pitoma priroda suprotna ratobornoj. — Tako je. — A čuvar ne može biti dobar, ako nema sve ove osobine. Ako je to nemoguće, onda ne bi bilo moguće ni da postoji dobar čuvar. — Izgleda gotovo tako. Nisam video nikakav izlaz iz toga, ali ipak razmislih ο svemu što smo razgovarali i rekoh: — Sasvim je prirodno što se nalazimo u neprilici, prijatelju. Mi smo se udaljili od slike koju smo pred sebe postavili. — Kako to misliš? — Nismo zapazili da zaista ima takvih priroda koje u sebi spajaju obe suprotne osobine, već smo to sma trali nemogućnim. — A gde? — Mogli bismo ih naći i među drugim životinjama, ali je najbolje ako ostanemo kod one koju smo uporedili sa čuvarom. Dobro znaš kako plemeniti psi imaju tu oso binu da su prema domaćima i poznatima pitomi koliko samo mogu biti, dok su prema nepoznatima sasvim drukčiji. — Znam. — Znači da je to moguće — rekoh — i da nije ne prirodno ako od naših čuvara tražimo da budu isto takvi. 55
— Nije. XVI. — Šta misliš, da li budući čuvar treba, pored odvažnosti, da ima i nečeg mudroljubivog 25 u svojoj prirodi? 376 — Kako to? Ja ne uviđam. — I to se može videti kod psa — rekoh — to je kod te životinje zaista čudnovato. — Šta to? — Ako vidi nekog nepoznatog pobesni, iako mu on ništa nažao nije učinio. A vidi li poznatog čoveka, onda je prema njemu pitom, makar da mu ovaj nikad nije učinio nikakvo dobro. Zar se još nikad nisi tome divio? — Ja na to još do sada nisam obratio pažnju, ali je jasno da pas tako radi. — Pa to je, ipak, jedna fina crta i tako reći mudrob ljubiva strana njegovog bića. — Kako to? — Tako što on razlikuje prijatelja samo po tome što prvoga poznaje a drugoga ne. A ljubav prema znanju sastoji se u tome da se razlikuje poznato od nepo znatog, domaće od tuđinskog. — Na svaki način. — A da li je biti željan saznanja i biti prijatelj mu drosti jedno te isto? — Razume se. — Možemo li, dakle, i za čoveka mirno reći da, ako c hoće prema poznanicima i svojima da bude pitom, mora po prirodi biti prijatelj mudrosti i željan znanja. — Možemo. — Onda će dobar i sposoban 26 čuvar države morati da bude i prijatelj mudrosti, i odvažan, i okretan, i jak po prirodi, zar ne? — Sasvim tako — reče on. — Znači, moraju imati te osobine. A kako treba ove čuvare odgajati, vaspitavati? Ako razmotrimo to zbog čega i ispitujemo: na koji se način javlja u državi prad vičnost i nepravičnost, onda će našem znanju i to biti od koristi. Nećemo izostaviti ništa što je potrebno, a ne ćemo biti ni preopširni. Tada Glaukonov brat reče: — Očekujem da će takva rasprava zaista koristiti našem pitanju. 56
— Pa onda — rekoh — ο Adeimante, ne smemo preći preko toga opisa, pa makar on bio i veoma obiman. — Nikako. — Vaspitaćemo ove ljude u mislima kao da pri čamo priče i nećemo voditi računa ο vremenu. e — Tako treba. XVII. — Kakvo će, dalje, biti njihovo vaspitanje? Teško ćemo naći nešto što je drukčije od onoga što se tokom vremena ustalilo, a to je: gimnastičko vaspitanje tela i muzičko 27 vaspitanje duše. — Tako je. — Hoćemo li vaspitavajući početi sa muzikom pre nego sa gimnastikom? — Razume se. — A uz muzičko obrazovanje idu i govori, zar ne? — Dakako. — A postoje dve vrste govora: istiniti i lažni? — Tako je. 377 — U vaspitanju treba primeniti oba, ali prvo one lažne — Ne razumem kako to misliš. — Zar ne znaš da deci najpre kazujemo mitove? Oni su, tako reći, sama laž, ali sadrže i istinu. A mi kod dece počinjemo sa mitovima, pa onda prelazimo na gim nastiku. — Tako je. — Tako sam mislio kad sam rekao da prvo treba početi sa muzičkim vaspitanjem, pa onda sa gimnastič kim. — Tako je pravilno. — Sad znaš da je početak svuda najvažniji, a nab ročito kod mladog i nežnog bića. Tada se stvara i doteruje oblik, koji hoćemo drugome da damo. — Na svaki način. — Da li ćemo onda tako lako dopustiti da deca čuju makar kakve mitove od bilo kakvih pesnika i da prime u svoje duše mnenja suprotna onima za koja mi slimo da bi morala imati kad porastu? — To nipošto. — Čini se, dakle, da najpre moramo nadzirati mitoc tvorce, i da treba odvojiti ono što su dobro sročili, a što nisu, — odbaciti. Odabrane mitove daćemo dadiljama i preporučićemo majkama da ih pričaju deci i da time 57
d
e
378
b
58
više neguju njihove duše nego njihova tela rukama. A od mitova koji se danas pripovedaju mora se najveći deo izbaciti. — Koje to? — U većim nalazimo i manje — rekoh. — I veći i manji mitovi moraju imati isti smisao i isto dejstvo. Zar ne misliš i ti tako? — Da. Ali ne vidim koje ti podrazumevaš pod većim? — One koje su nam pričali Hesiod, i Homer, i drugi pesnici. Oni su sastavljali i lažne mitove, pričali ih lju dima, a pričaju ih i sada. — Koje? — upita on — i šta kažeš i kudiš u njima? — Ono što pre svega i najviše treba kuditi, a na ročito kad još priče nisu ni lepo izmišljene. — Šta to znači? — To je kad pesnik, govoreći ο bogovima i herojima kakvi su, napravi rđavo poređenje, kao kad slikar slika sliku koja nimalo nije slična onima koje je hteo naslikati. — I pravo je da se tako što kudi. Ali kako to go vorimo i na šta se to odnosi? — Već na prvu i najvažniju priču ο najvažnijim stvarima koju pripovedač nije lepo sastavio, a koja, na ime, kazuje da je Uran uradio ono što Hesiod pripoveda i kako mu se Kron za to osvetio; 23 sama Kronova dela i strahote, koje je propatio od svoga sina, mislim da ne bi trebalo tako olako pripovedati pred nerazumnom svetinom i nedoraslom decom. Čak i kad bi Kronova dela i način na koji je njegov sin s njim postupao bili istiniti, 29 trebalo bi ο tome ćutati; a kad bi se ο svemu tome ipak moralo govoriti, to bi trebalo činiti u tajnosti, pred naj manjim mogućim brojem slušalaca, od kojih će se pret hodno zahtevati da na žrtvu prinesu ne svinju, nego neku skupocenu i retku zverku, ne bi li se tim načinom što više smanjio broj slušalaca. — To su zaista opasne priče — reče Adeimant. — Stoga će one, dragi Adeimante, biti zabranjene u našoj državi. Takve stvari se ne smeju govoriti mladom čoveku, jer bi u protivnom ovaj mogao pomisliti da ne čini ništa neobično kad zagazi u najveće zločine i ako ga spopadne želja za osvetom za nepravde koje mu je počinio njegov otac, jer bi se u tom slučaju ponašao kao prvi i najveći bogovi.
— Boga mi — odgovori on — ni meni se ne čini da ove stvari treba da se iznose kao primerne. — Niti uopšte da bogovi ratuju protiv bogova, da c gone jedan drugog i da se međusobno bore. Jer to nije istina. Mi želimo da budući čuvari države smatraju među sobne sukobe za najveću sramotu i da se na njih ne odlu čuju lako. Nikako im ne smemo opisivati i slikati borbu Giganata,30 ili druge razne borbe bogova i heroja sa njiho vim najbližim rođacima. Jer ako hoćemo da ubedimo decu kako se nijedan od građana nikad nije posvađao sa d drugim jer je to bezbožno, onda starci i starice, i uopšte stariji ljudi, moraju to odmah istaći, a pesnici će biti primorani da svoje pesme pevaju u tom duhu. To što je sin vezao Heru 31 i što je otac bacio sa neba Hefesta, kad je ovaj hteo da odbrani majku koju je on tukao, 32 pa onda borbe bogova ο kojima je Homer pevao,33 te se priče ne smeju primiti u državu pa bilo da su ispevane u ale goriji ili bez nje. Mladi čovek, naime, ne može prosuditi šta je alegorija, a šta nije, već ono što u to doba sta rosti primi u sebe ostaje u njemu tako čvrsto da se više e ne može izbrisati i ne može promeniti. Zato treba nasto jati da ono što najpre čuje bude zaista najlepše od svega što je ispevano i da neguje kod njih vrlinu. XVIII. — To ima smisla — reče Adeimant. — Ali ako nas neko upita koje priče nazivamo dobrim? A ja odgovorih: — Ο Adeimante, mi sada nismo pesnici, ni ti ni ja, 379 nego osnivači države. A osnivači sami ne moraju pevati pesme, ali moraju poznavati osnovne principe kojih se pridržavaju pesnici kad pevaju i ne smeju dopustiti da se radi mimo njih. — Dobro! Pa kakva bi bila načela za govor ο bo govima? 34 — Ovakva, otprilike — rekoh ja. — Bog se uvek mora prikazati onakvim kakav je, pa bilo da se ο njemu govori u epu ili u tragediji. — Da to mora. b — A da li je bog zaista dobar i da li se ο njemu tako mora govoriti? — Mora tako. — A dobro biće ne donosi zlo, je li? — Valjda ne. — Da li ono što nije štetno škodi? — Nikako. 59
c
d
e
380
— A čini li zlo ono što ne škodi? — Ni to. — A ako ne čini nikakvo zlo, onda i ne prouzro kuje zlo? — A i kako bi? — Da li je onda korisno ono što je dobro? — Jeste. — Dakle, dobro je uzrok blagostanja? — Jeste. — Pa onda dobro nije svemu uzrok, nego je uzrok samo onome što u sebi ima nečeg dobrog, a ne i onome što u sebi nosi zlo. — Sasvim tako — reče on. — Stoga bog, pošto je dobar, nije, kao što misli svetina, uzročnik svih ljudskih sudbina, nego samo malog broja, a većeg broja nije, jer ima mnogo manje dobra no zla. A kao uzročnik dobra ne smemo smatrati nikog dru gog do jedinog boga, a za zlo moramo tražiti drugi uzrok, a ne boga. — Potpuno si u pravu, izgleda — odgovori on. — Onda takvu grešku ne smemo primiti ni od Homera — rekoh — ni od bilo kog drugog pesnika koji greši kad govori da: Leže bureta dva u Zevsovu dvoru, iz jednog daje darove zle, a iz drugog darove dobre. Kome iz bureta oba gromoviti pomeša Zevs, taj će ovde naići na zlo, a onde na dobro. Koga obdari bedom, u ruglo uvali toga, te ga čemerna glad po ubavoj progoni zemlji.35 Ne treba verovati ni u ono što kaže na drugom mestu 3 6 da je Zevs uzročnik dobra ali i zla. XIX. Ako neko 3 7 kaže da su Atena i Zevs krivi što je Pandar prekršio zakletvu i ugovor, mi to nećemo odo briti. Isto tako ni svađu boginja i pomirenje njihovo posredovanjem Temide i Zevsa;38 ne smemo dopustiti da mladići čuju ni ono što je rekao Eshil: Sam bog krivicu stvara ljudima, 39 kad im hoće ognjište da ugasi. Ako neko opeva Niobine patnje, na koje se navedene reci odnose, ili stradanje Pelopida, ili trojanske borbe, ili
60
b
c
d
e
381
nešto tome slično, ne smemo dopustiti da se kaže kako je to delo bogova, ili ako i jeste božje delo, onda moramo u smislu ovoga što ispitujemo reći da bog radi pravedno i dobro, i da stradalnici od te kazne imaju korist. Ne smemo dopustiti da pesnik kaže kako su oni koji su pretrpeli kaznu nesrećni ili da je to bog uradio, a možemo dopustiti da kažu kako su ti stradalnici bili rđavi i zbog svoje zloće nesrećni, a da im je bog učinio dobročinstvo kad ih je pustio da pretrpe kaznu. Ali u potpunosti treba zabraniti da neko kaže kako je bog, koji je dobar, nekome kriv za njegovu nesreću; ako naša država treba da ima dobre upravljače, onda i mladima i starijima treba za braniti da to slušaju, pa bilo da je ono rečeno u poeziji ili u prozi, jer te priče nisu ni pristojne ni nama od ko risti, niti se pak međusobno slažu. — I ja se slažem s takvim zakonom i sviđa mi se. — Takav bi, dakle, bio zakon ο bogovima i jedan od principa kako pripovedači treba da pričaju i pesnici da pevaju: da bog, naime, nije uzrok svega, već samo onog što je dobro. — Taj princip potpuno odgovara. — A koji je drugi princip? Veruješ li ti da je bog čudotvorac i da se, iz rđavih pobuda, može pretvarati u razne oblike, pa bilo da se zaista pretvara i na više načina menja svoj oblik, ili da nas vara pa to samo tako izgleda; ili misliš da je jednostavan i da nikad ne menja svoj oblik? — Na to ne mogu da odgovorim odmah — reče on. — Dobro. Ako neko biće menja svoj oblik, da li ga menja samo po sebi i svojom moći, ili to učini neko drugo biće? — Na svaki način drugo. — A zar savršene stvari nisu najotpornije kada su u pitanju drugi, spoljni uticaji? Kao što se, na primer, telo pod uticajem jela, pića, rada, a svako biće pod sun cem, vetrovima i uopšte pod takvim uticajima baš onda najmanje menja kad je najzdravije i najjače? — Tako je. — A da li će ti spoljni uticaji moći zbuniti i promeniti baš najhrabriju i najrazumniju dušu? — Neće. — Tako isto neće ni spravama, ni kućama, ako su dobro građene i u dobrom stanju, nimalo škoditi vreme i spoljni uticaji. 61
b
c
d
— Tako je. — Sve što je savršeno znači, bilo od prirode ili veštački, ili i po jednom i po drugom, ne popušta ni naj manje uticaju drugih stvari. — Izgleda tako. — A bog i njegova priroda su u svakom pogledu savršeni. — Tako je. — Onda bi bog najmanje smeo da se menja. — Tako je. XX. — Ali, možda sam sebe menja i preobražava? — Ako se uopšte menja, onda samo na taj način. — Da li on mora da se pretvori u nešto bolje i lepše, ili u gore i ružnije? — Ako se već menja, onda svakako u gore i ružnije, jer mi ne možemo tvrditi da bogu nedostaju lepota i vrlina. — Rekao je sasvim tačno. Ali, da li će neko, pa bio bog ili čovek, načiniti sebe svojevoljno gorim, Adeimante? — Nemoguće. — Pa onda je nemoguće i da bog želi da promeni svoj oblik, nego izgleda da najlepši i najbolji bogovi, ako je to moguće, uvek ostaju u istom obliku — Po mome mišljenju, mora biti tako. — Pa onda, prijatelju, nijedan pesnik ne treba da govori da:
382
b
c
Strancima putnicima i bogovi umeju sami da se učine slični i u svakom znaju obliku ići kroz gradove,40... Niko ne treba da laže kako su Protej 41 i Tetida 42 menjali svoj oblik, i niko ni u tragedijama ni u drugim pesmama ne treba da uvodi Heru pretvorenu u sveštenicu koja skuplja darove što 43
mogu pokloniti život deci Inaha, reke u Argu. e
62
I neka nam ne pričaju mnoge i ovakve slične priče. Majke, opet, ne bi smele da veruju u takve priče i ne bi smele plašiti svoju decu pričajući im kako neki bogovi noću lutaju okolo pokazujući se u raznim i mnogobrojnim obli cima, jer će time i same huliti na bogove i, u isto vreme, načiniti decu kukavicama.
d
— To ne bi smele. — Ako, dakle, bogovi odista ne mogu da se pretva raju, a nama izgleda da ih vidimo u najrazličitijim obli cima, onda nas oni varaju i čine čarolije? — Možda. — šta? Zar misliš da bi bog hteo da nas zavara lažnim prikazivanjem pa bilo to rečju ili delom? — Ne znam. — Zar ne znaš — rekoh mu ja — da svi bogovi i ljudi mrze istinsku prevaru, ako bismo tako mogli reći? — Kako to misliš? — Mislim da u onome što mu je najvažnije i ο onome što mu je najvažnije niko namerno ne laže,44 već da se veoma boji da se tu krije laž. — I sada još ne razumem. — Ti misliš da ja govorim nešto naročito. Tvrdim samo da nijedan čovek ne voli da vara sebe, niti da mu kazuju laž umesto istine, niti da bude u neizvesnosti kad se istine tiče, i da, u tom slučaju, u svojoj duši najdublje mrzi laž. — Najviše je mrzi tada, svakako. — A doista bi se to ο čemu sam upravo govorio moglo nazvati pravom lažju; mislim na neznanje koje po stoji u duši obmanutog čoveka; jer laž u recima samo je imitacija stvarnog stanja u duši i nestvarna slika koja nastaje kasnije, a ne prava laž.45 Zar nije tako? — Tako je. XXI. — Pravu laž, znači, mrze ne samo bogovi nego i ljudi. — Mislim da je mrze. — Pa ipak, laž u recima je katkad potrebna i kao takva ne zaslužuje mržnju. Zar takva laž nije potrebna protiv neprijatelja, ili čak u saobraćanju sa onima koji se nazivaju prijateljima, kada ovi iz ludosti ili nerazboritosti hoće da počine kakvo zlo? Tada nam laž u recima služi kao nekakav lek, da bismo ih odvratili od njihove namere. I u mitologijama, ο kojima smo maločas govorili, kada ne znamo pravu istinu ο davnoj prošlosti, sastav ljamo priče koje su što je moguće više nalik na istinit, te i na taj način činimo laž (u recima) potrebnom. 4 6 — Zaista je tako — odgovori Adeimant. — U kojem bi, onda, od ovih slučajeva, laž bila potrebna bogu? Da li bi on, zbog nepoznavanja onog što 63
e
383
b
se dogodilo u davnoj prošlosti, bio prinuđen da laž pri kazuje kao istinu? — To bi svakako bilo smešno. — Bog, dakle, nije lažljivi pesnik. — Mislim da nije. — Ili, možda, treba da laže zato što se boji nepri jatelja? — Daleko od toga. — Ili zbog bezumlja i ludosti prijatelja? — Bog ne voli nijednog bezumnika i luđaka. — Ne postoji, dakle, razlog zbog koga bi bog mo rao da laže. — Ne postoji. — Znači da je laž potpuno strana demonskoj 4 7 i božanskoj prirodi? — Razume se. — Jasno je, dakle, da je bog potpuno jednostavan i istinit u delu i u reci i niti se sam preobražava, niti druge laže, ni pojavama, ni recima, ni znacima koje šalje, ni u budnom stanju, ni u snu. 48 — Tako se sad i meni čini — reče on — pošto ti tako veliš. — Slažeš li se s tim da je ovo taj drugi način na koji treba pevati pesme i govoriti: da, naime, bogovi nisu ni čarobnjaci koji se preobražavaju, niti nas lažima u delu i u recima vode na krivi put? — Slažem se. — Iako, dakle, u Homera mnoge stvari hvalimo, nećemo hvaliti i to da Zevs šalje Agamemnonu onakav 49 san, a u Eshila nećemo hvaliti ono mesto gde Tetida kaže da je Apolon na njenoj svadbi pevao ο sreći njenoj i njenog poroda: Bez bolesti iiveće dugo. Sudbu, reče, ima bogougodnu. I pesmu slave pevao mi na radost. Verovah da usta Febova ne lažu, jer proročki im je svojstven dar. Ali taj pevač, što je s nama na gozbi bio, i tako pevao, ubica postade sina mojega.50
64
Kad tako neko govori ο bogovima, ljutićemo se na njega i nećemo mu dati hor da svoje delo prikaže, 51 a još manje ćemo trpeti da učitelji to delo koriste u vaspitavanju omladine, jer čuvari naše države treba da budu vaspitani da poštuju bogove, a sami da budu božanski koliko je to ljudima uopšte moguće. — Potpuno se slažem sa svim načelima i ja bih ih primio kao zakone.
Avaj, i u dvoru Hadovu nekakve duše ima, i senke ima, al' nikakva nema života,3 jedini on da je svestan, a drugi blude ko senke,4 387
St. 386a
b
c
više bih voleo biti paor i sluga onom, koji i sam svoga imanja nema negoli vladati mrtvima što ne vide sunca}. d 60
duša odleti pod zemlju tada, podobna dimu cvrčeć',6
Γ KNJIGA TREĆA I. — 0 bogovima — rekoh ja — treba otprilike takve priče naši mladići da slušaju i to od malih nogu, kako bi bogove i roditelje mogli poštovati, a međusob nom prijateljstvu i saglasnosti među građanima prida vati najvišu vrednost. — Mislim da je to dobar način — odgovori on. — Dalje. Ako treba da postanu hrabri, zar im ne treba pričati takve stvari koje će učiniti da se ni naj manje ne boje smrti? Ili, možda, misliš da je mogao postati hrabar onaj ko je taj strah nosio u svome srcu? — Ne, Zevsa mi! — Misliš li da se onaj ko veruje u priče ο pod zemlju i strahotama onoga sveta može osloboditi straha od smrti i da će on biti u stanju da u bitkama smrt pret postavi porazu i ropstvu? — Nipošto. — Čini se, dakle, da moramo bdeti nad onima koji takve mitove pripovedaju i zahtevati od njih da ο prilika ma u Hadu ne govore ružno, već pohvalno, jer inače neće govoriti ni istinito, ni kako je potrebno onima koji će postati ratnici. — To moramo. — Onda ćemo sva takva mesta izbaciti, počev od stiha:
da se pokaže stan i smrtnog i besmrtnog roda truo i strašan, od koga i sami zaziru bozi.2
duša mu ostavi ude i brzo odleti Hadu svoju oplakujuc sudbu i ostaviv snagu i mladost,5
Kao što miševi slepi unutra u pećini strašnoj cvrkom cvrče i leću kad koji spadne sa stene, gde se u povorci oni sve jedan za drugog drže: tako su cvrćale duše .. ."7 b
c
d
Zamolićemo, dakle, Homera i druge pesnike da se ne ljute što ta i slična mesta brišemo, ne zato što nisu pesnička, i što mnoštvo ne uživa u tome da ih sluša, nego baš zato što ukoliko su više pesnička, utoliko manje treba da ih slušaju mladići i ljudi koji treba da budu slobodni i da se više plaše ropstva nego smrti. — Sasvim tako. II. — Isto tako treba odbaciti sva strašna i grozna imena stvari u podzemlju: dakle Kokit i Stigu,8 i podzemne senke i sve te izraze koji kod svih slušalaca iza zivaju najveću grozu. Možda je to i dobro, ali se mi bojimo za svoje čuvare da zbog tako groznih stvari ne postanu suviše mlitavi i slabi. — S pravom se toga bojimo. — Onda sve to treba odstraniti? — Da. — Te priče moraju se onda pričati i pevati na druk čiji način? — Razume se. — Onda nećemo dopustiti ni to da slavni heroji plaču i uzdišu, zar ne? — Svakako, ako nismo ono prvo, nećemo onda do pustiti ni to. — Gledaj, dakle, — rekoh ja — imamo li ili ne mamo pravo da to izbacimo. Kažemo da pravi muškarac neće smatrati da je za pravog muškarca smrt nešto strašno, čak i kada u boju, tu pored njega, gine njegov drug. 67
— Slažem se. — On ne bi nad njegovom sudbinom naricao kao da mu se dogodilo nešto strašno. — Nipošto. — Tvrdimo isto tako da je takav čovek u najvećem stepenu sam sebi dovoljan za život i, za razliku od ostae lih, on ponajmanje ima potrebu za drugima. — To je istina. — Njemu izgleda mnogo manje strašna mogućnost da bude lišen sina, ili brata, ili imovine, ili čega drugog što je tome slično. — Zaista, mnogo manje. — On će, dakle, mnogo manje oplakivati i najspo kojnije će podnositi takav događaj, ukoliko ga doživi. — Svakako. — Imali bismo, dakle, pravo da izbacimo naricanja znamenitih muževa, ostavljajući to ženama, i to ne onim hrabrijim, kao i onima koji su muškarci, ali loši. Oni za 388 koje kažemo da ih odgajamo za čuvare zemlje, morali bi se stideti da čine tako nešto. — Sasvim je tako. — Opet ćemo zamoliti Homera i druge pesnike da ne predstavljaju Ahileja, sina boginje, kako čas bi na stranu on, a čas bi nauznak leg'o, a čas na lice, a onda od odra bi ust'o i kren'o, pa bi žalostan sav uz obalu morsku tumar'o,9 b
i da ne pričaju kako je obema rukama obuhvatio crni pepeo i sipao ga sebi na glavu,10 niti kako tuguje i žali, kao što je Homer pevao; ili kako Prijam, srodnik 11 bogova, sve ih moljaše redom u prašini dok se je valj'o, 2 svakog junaka on poimence pozivaše tada?
Teško
nesrećnoj
meni,
junaka
materi
n
jadnoj,
a ako već govore tako ο bogovima, onda da bar najvišeg boga ne predstavljaju onako lažno kao da govori: 68
ili: d
Avaj, kad mi po sudbi od ruke Patrokla Sarpedon od svih ljudi meni najmiliji, treba da padne!™
III. — Jer kad bi naši mladići, dragi Adeimante, ozbiljno primili sve to, i ako se ne bi smejali takvom nedostojnom govoru, teško da bi iko od njih pomislio da tako nešto njima, kao ljudima, ne priliči, i da bi trebalo sami sebe da ukore, ako govore, ili čine slične stvari. Naprotiv, oni bi, bez ikakvog stida i ustručavanja, i pri najmanjim patnjama kukali i zapomagali. e — Sasvim si u pravu. ••— · Ali kako je naše ispitivanje malopre pokazalo, a mi se njega moramo pridržavati sve dok nas neko ne uputi na bolje i lepše, to ne srne biti. — Zaista ne srne biti. — A ne treba ni da se bogovi mnogo i rado smeju. Ako se neko jako smeje, onda to izaziva i veliku promenu. — Tako mi se čini. — Ne treba, znači, primiti da neko prikazuje pune dostojanstva ljude kako su se predali smehu, a još manje 389 treba tako prikazivati bogove. — Njih pogotovu ne. — Onda Homeru nećemo odobriti ni ove reci ο bo govima: blažene bogove sve tada obuze grohotan smeh u gledajuc Hefajsta kako po dvoru hramljući brza.
b
Još usrdnije ćemo ih zamoliti da bar bogove ne pred stavljaju kako plaču, i ne govore: c
Avaj, očima svojim sad vidim dragoga borca gonjena okolo zida, a moje za Hektora tuži srce!u
osim ako treba u njih verovati. —• Ja u to ne verujem — reče Adeimant — i zato ne odobravam takve reci ο bogovima. — Utoliko bolje za tebe, jer istinu moramo pošto vati. Ako smo ranije ispravno govorili da bogovima laž nije potrebna, a da je ljudima potrebna samo kao lek,17 onda je jasno da laž treba ostaviti lekarima i da se neu pućeni njome ne smeju služiti. — To je jasno. — Ako, dakle, ikome dolikuje da laže, onda to pri pada vladarima, pa i to jedino na korist države, ukoliko 69
c
d
iz reda zanatlija vrača, ili lekara, ili tesara,™
e
— Ne, to nije lepo. — Mislim da takve reci nisu nimalo pogodne za podsticanje samokontrole u mlađih, a ne bi bilo ništa čudno ako bi im one pričinjavale neko drugo zadovolj stvo. A kako se tebi čini? — Tako kako reče. IV. — Dalje. Misliš li da je poučno kad Homer udešava da najmudriji Odisej kaže kako je od svega najlepše trpeza puna
ovoj preti opasnost od spoljnih neprijatelja ili od sopstvenih državljana. Svima ostalima laž mora biti zabranjena, pa ako građanin pred svojom vlašću laže, reći ćemo da je počinio veću krivicu nego bolesnik koji je obmanuo svog lekara, ili učenik koji je pred učiteljem gimnastike prikrio nedostatke svog tela, ili mornar kad krmanošu ne kaže istinu ο stanju broda, ili ο sebi, ili ο posadi. — To je savršena istina — reče on. — Ako, dakle, uhvatimo u laži bilo kog građanina
onda ćemo ga kazniti zato što u državu kao u lađu unosi stvari koje je ruše i potkopavaju. — Ako iza reci dolazi delo, onda se to samo po sebi razume. — Dalje. Neće li našim mladićima biti potrebno da umeju vladati sami sobom? — Biće. — A zar narodu, kao mnoštvu, to vladanje samim sobom neće biti potrebno u ovom smislu — da se pokori vladaocima i da se zna umeriti u slastima pića, ljubavi i jela? — Tako mi izgleda. — Onda ćemo kazati da je lepo rečeno ono što kod Homera govori Diomed:
b
iz krčaga i nosi i gostima u pehare lije?2 Ili, kada Euriloh, na drugom mestu, govori:
c
d
srdžbom obuzeti pođoše Ahejci, 20 ćutke pokazujuc strah od voda.
70
i njima sličnim koje se dalje redaju; hoćemo li reći da je i to lepo? I, uopšte, treba li ponavljati u stihu ili u prozi sve one drske reci koje su podanici uputili svojim vladarima?
Ili kad Hefajst okiva Areja i Afroditu zbog ljubomore. 25 — Ne, tako mi Zevsa, nikako nije poučno tako ne što prikazivati. — Ali — rekoh ja — ako se pripoveda i prikazuje postojanost, koju u svemu i uvek pokazuju slavni muževi, onda naši mladići to treba da gledaju i slušaju, kao: grudi udara i srce prekori recima ovim: 26 Srce, pretrpi i to kad si strasnije podnelo stvari.
i sva druga slična mesta. —- Lepo. — A šta će biti sa ovakvim recima? Teška pijanico, s očima psećim i jelenjim srcem," 390
ali od gladi umret' od svega je najgori udes.22 Ili kad Zevs, jedini budan, dok ostali bogovi i ljudi spa vaju, radi ljubavne želje lako zaboravi sve što je odlučio, ili kad se, ugledavši Heru, toliko uzbudi da ne stiže s njom u ložnicu nego hoće odmah tu, gde se zatekao, s njom da se spoji, i kad govori da njegova strast nije bila tolika ni onda kad su se prvi put spojili krišom od roditelja dragih.2*
mirno, prijatelju, sedi i moje reci slušajV9 i drugo u vezi s tim:
hleba i mesa, a uz to i vino vinolija grabi
e
— — mitljivi — —
Tako je. Ali ne treba dopustiti ni da junaci budu pod i lakomi. Nipošto. Ne sme se mladićima pevati:
čestita kralja i boga zadobiješ poklonom uvek.27 71
Ne smemo hvaliti Ahilejeva vaspitača Fenika i ne smemo reći da je govorio pravo kad mu je savetovao da uzme poklone i da brani Ahejce, a ako darove ne dobije, da ne prestane sa svojim gnevom.28 Nećemo uvažiti niti ćemo se složiti sa tim da je Ahilej bio tako lakom da je od Agamemnona primio poklone 29 i da je mrtvo telo hteo pre391 dati samo tako ako mu se isplati otkupnina, inače ne. 30 — Ne, nije pravo odobravati takve stvari. — Samo se radi Homera ustežem — rekoh — jer je, zapravo, greh govoriti ο Ahileju takve stvari ili slušati kako ih pripovedaju, ili tvrditi kako je kazao Apolonu:
e
što i na brdu Idi imaju u čistom vazduhu žrtvenik pretka svog imenom Zevsa i u čijim žilama još teče božja krv.37
prevario si me, Zaštitnice, najzloćudni]i od svih bogova! Ja bih ti to već platio, kad bih imao moći.3] b
Ili, kako se ne pokorava reci, koja je u stvari božanstvo, nego je spreman da se protiv nje bori; 3 2 ili da je za svoju kosu, posvećenu drugoj reci, Sperheju, 33 rekao kad je Patroklo bio mrtav:
392
rado bih dao Patroklu junaku da je ponese sobom,
c
d
72
i da je to učinio, sve to ne treba verovati. A za ono što je Hektorov leš vukao oko Patroklova groba i što je za robljenike poklao na lomači 34 reći ćemo da to Homer nije ispričao kao istinu i nećemo dopustiti da naši gra đani veruju kako je Ahilej, sin boginje i Peleja, vrlo mudrog unuka Zevsovog i koji je bio odgojen od naj 35 mudrijeg Hirona, bio tako zbunjen i nesređen da je patio od dve sasvim suprotne bolesti: od niske lakomosti i od bolesti prema bogovima i ljudima. — Dobro si rekao — odgovori mi on. V. — Tako nećemo verovati i nećemo dopustiti da se govori kako su Posidonov sin Tezej i Piritoj, Zevsov sin, preduzimali onakve strašne pljačkaške pohode, niti pak da se koji drugi božji sin i junak usudio da učini strašna i bezbožna dela, kako se sad ο njima lažno priča. Treba prisiliti pesnike da ο takvim njihovim delima ili ne govore, ili da njih ne prikazuju kao decu bogova, ili im treba zabraniti da ovakve stvari pričaju i tako poku šavaju da ubede naše mladiće kako bogovi rađaju rđavu decu i kako heroji nisu nimalo bolji od ostalih ljudi. Kao
što smo već u ranijim razmatranjima rekli, to nije ni bogougodno ni istinito: zar nismo pokazali da od bogova ne može doći nikakvo zlo?36 — Tako je. — A za one koji to slušaju to su štetne stvari. Svaki rđav čovek oprostiće sebi svoje grehove kad je ubeđen da to isto čine i da su činili i sami božji sinovi, bliski Zevsu
b
Zato treba prekinuti sa takvim mitovima da ne bismo kod naših mladića stvarali naklonost prema zločinstvu. — Potpuno tačno. — Pošto smo već započeli da određujemo šta se srne a šta ne srne govoriti pred mladim ljudima, šta nam još preostaje da uradimo? Raspravili smo već kako treba govoriti ο bogovima, demonima, herojima i ο Hadovom carstvu. — Jesmo. — Preostaje nam sada da odredimo kako treba go voriti ο ljudima? — Tako je. — Ali, dragi prijatelju, nemoguće je da u ovom tre nutku u toj stvari utvrdimo pravila. — Zašto? — Zato što mislim da bismo morali reći kako pesnici i sastavljači mitova najvećim delom govore rđavo ο ljudima. Oni govore da ima mnogo nepravičnih, ali srećnih i da su mnogi pravični ljudi jadni, da je korisno ne pravdu činiti potajno; ili da je pravičnost dobra samo za druge a za sebe šteta, a mi ćemo im naložiti da pevaju i pričaju upravo ono što je tome suprotno. Ili misliš da nećemo? — Uveren sam da hoćemo — reče Adeimant. — Ako se slažeš s tim da govorimo dobro, da li mogu reći da si se sa mnom složio i u onome što odavno tražimo? 73
— Pravilno si zaključio. — Onda ćemo se složiti i u tome da ο ljudima treba tako govoriti tek kad utvrdimo šta je pravičnost i da ona zaista koristi onome ko je poseduje, pa bilo da nam on izgleda ili ne izgleda pravičan. — Tako je. VI. — Sada ćemo završiti naša razmatranja ο zasno vanosti priča, a posle toga mislim da treba da razmotrimo ono što se odnosi na njihov izraz (stil). Tek kad sve to završimo, postaće nam jasno šta i kako se može govoriti. Adeimant će na to: — Ne razumem kako to misliš. d — Ali zaista bi trebalo da me razumeš — rekoh ja. — Možda će ti na ovaj način biti jasnije: zar nije sve što nam mitolozi ili pesnici govore samo pričanje ο do gađajima koji su bih, ili koji jesu, ili koji će biti? — Doista, kako bi moglo biti drukčije — reče on. — A zar nama oni to ne predaju ili jednostavnim pričanjem, ili podražavanjem, ili na oba ova načina? — To bih želeo bolje da razumem. — Izgleda da sam smešan i nejasan učitelj — ree koh tada. — Kao što čine ljudi koji ne umeju da se iz raze, pokušaću da ti objasnim ono što želim na jednom primeru, kad već ne mogu na svima primerima odjednom. Reci mi: da li znaš one prve reći u Ilijadi, kad pesnik priča kako je Hris molio Agamemnona da mu oslobodi kćer, kako se ovaj ljuti i Hris, pošto nije uspeo, tuži 393 Ahejce bogu? — Znam ih. — Onda znaš da sve do ovih reci:
c
i sve Ahejce moljaše, ponajviše dva Atrida, poglavare naroda,3*
b
74
pesnik sam pripoveda i ne pokušava da skrene našu pa žnju na drugu stranu kao da to govori neko drugi a ne on sam. Ali reci koje dolaze posle toga govori kao da je on sam Hris i pokušava da nas uveri kako to ne govori Homer, već stari sveštenik. I gotovo sve ostalo pripovedanje ο događajima kod Troje, ο stradanjima na Itaci i u celoj Odiseji izraženo je na taj način. — Sasvim tako — reče Adeimant.
c
d
e
394
b
— A da li je pripovedanje i kad pesnik prenosi reći koje su izgovorene, i kad opisuje ono što se desilo između tih govora? — Kako da nije? — A kad pesnik nešto kaže tako kao da to govori neko drugi, zar onda nećemo reći da on svoj govor doteruje prema onoj osobi koju u govoru zamenjuje? — Razume se. — A činiti sebe sličnim nekoj drugoj osobi, bilo glasom ili držanjem, da li to znači podražavati je? — Dabogme. —· Prema tome, i on i ostali pesnici, izgleda, pripovedaju podražavajući. — Tako je. — Ako se, međutim, pesnik nikad ne skriva, onda su ćela njegova pesma i pripovedanje bez podražavanja. A da ne bi opet rekao da ne razumeš kako to biva, reći ću ti. Kad Homer priča kako je Hris došao i doneo novaca da otkupi kćer i kako on moli Ahejce, pre svega kraljeve, pa zatim ne produžava kao da to govori Hris, već priča to Homer, onda je to, to znaš, jednostavno pripovedanje i nije podražavanje. To bi, onda, izgledalo otprilike ovako (to neću reći u stihovima jer nisam pesnik): 3 ' sveštenik je došao i molio se bogovima da dopuste Ahejcima da zauzmu Troju i da se vrate svojim kućama, da prime otkupninu i da mu, bojeći se bogova, predadu kćer. Kad je to svršio, svi su bili skrušeni i saglasni sa njim, samo se Agamemnon razbesneo i naredio mu da se gubi i da se više ne vraća, jer ga njegov skiptar i njegov svešte40 nički čin (vrpca) neće štititi; za njegovu kćer je rekao da će pre ostareti u Argu, no što će biti otkupljena. Na redio mu je da ide i da ne prkosi ako želi da se čitav vrati kući. Kad je stari to čuo, uplašio se i pošao ćuteći, a kad je odmakao iz tabora, pomolio se usrdno Apolonu, zvao ga njegovim imenom i podsećao ga na hramove koje mu je podigao i žrtve koje mu je prineo, pa ga je molio da strelama kazni Ahejce zbog njegovih suza. Tako, dragi moj, izgleda jednostavno pripovedanje bez podražavanja. — Razumem. VII. — Onda znaj i to — rekoh — da je pripove danje sasvim drukčije kad između pojedinih govora od straniš pesnikove reci i ostaviš samo međusobne dijaloge. — I to razumem — odgovori on — a tako nešto nalazimo u tragedijama. 75
— Vrlo dobro — rekoh — i mislim da sam ti sad objasnio ono što malopre nisam mogao učiniti, da, nac ime, postoje tri vrste pesama i mitologija: prva vrsta je čisto podražavanje i to su, kako ti veliš, tragedija i ko medija. Druga je vrsta jednostavno pričanje pesnikovo, i tu vrstu mogao bi najviše naći u ditirambima/" Treća vrsta je mešavina jednog i drugog, i ima je u epskim pesmama, a često i na drugim mestima, ako si me dobro razumeo. — Sad razumem šta si hteo malopre reći. — A sad se prvo seti onog što smo već rekli: naime, da smo ο onome što treba pričati već govorili, i da treba ispitati kako treba pričati. — Dobro se sećam toga. d — Govorio sam ο tome kako je potrebno da se složimo hoćemo li pesnicima dopustiti da pevaju pesme sa podražavanjem ili da pevaju jedne tako, a druge bez podražavanja; zatim, za koje slučajeve da primamo jedno a za koje drugo, ili da uopšte ne podražavaju. — Slutim da se ti sad pitaš, hoćemo li u našoj dr žavi priznati tragediju i komediju ili nećemo. — Možda hoćemo, ali ćemo učiniti nešto mnogo važnije od toga. To još ne znam. Mi moramo ići onuda kuda nas ispitivanje kao kakav vetar nosi. — Imaš pravo. e — Upitaj sad, Adeimante, da li naši čuvari treba da se razumeju u podražavanju ili ne. Zar iz naših rani jih zaključaka 42 ne proizlazi da svaki čovek dobro obavlja samo jedan posao a više poslova ne, i da ni u jednom od njih ne bi postao čuven kad bi pokušao da obavi više njih? — Razume se. — Zar onda neće i za podražavanje važiti isto na čelo: da čovek nije sposoban da dobro podražava mnoge stvari kao što bi to mogao uraditi sa jednom? — Važiće. 395 — Teško će, dakle, jedan isti čovek moći da isto vremeno obavlja kakav važan posao i da se bavi mnogim podražavanj ima postižući u tome veliku veštinu, jer ni u onim vrstama podražavanja koje su nalik jedna na drugu, jedan te isti čovek ne može postići veliki uspeh u obema, kao na primer u sastavljanju komedija i tra gedija. Nisi li ti maločas govorio ο komediji i tragediji kao podražavanju? 76
b
c
d
e
396
— Da, i u pravu si kad kažeš da isti ljudi ne mogu savladati obe veštine. — Rapsodi ne mogu biti ujedno i glumci. — Tako je. — Ćak ni glumci nisu isti i za komedije i za tra gedije, iako je to sve mimetička umetnost. Ili, možda nije? — Jeste, to je mimetička umetnost. — Dodajmo tome, Adeimante, da mi se čini kako je ljudska priroda razdeljena na još manje delove, pa je stoga nesposobna ne samo da podražava više stvari s jednakom uspešnošću nego nije u stanju ni da prak tično dela u svim onim oblastima koje može da pod ražava. — To je potpuna istina. VIII. -— Ako hoćemo da ostanemo pri našoj prvoj reci koja traži da čuvari napuste sve druge zanate i da se potpuno posvete zanimanju vezanom za odbranu slo bode države odričući se svega drugog, biće potrebno da oni ne čine ništa drugo, ni stvarno ni podražavanjem. Ili, ako oni treba nešto da podražavaju već od detinjstva, onda to moraju biti vrline koje odgovaraju njihovom za nimanju: hrabrost, razboritost, pobožnost, plemenitost i druge takve vrline. Ropski duh ne smeju imati niti ga podražavati, kao ni bilo šta drugo što je sramotno, da ne bi podražavanjem i sami stekli takve osobine. Zar nisi primetio da svako podražavanje, ako se neguje od de tinjstva i nadalje, postaje navika i druga priroda, i to u držanju tela, ili u načinu govora, ili u načinu mišljenja? — Naravno da sam to primetio. — Nećemo dopustiti da mladići, ο kojima se sta ramo i koji treba da postanu vrli ljudi, kao muškarci po dražavaju žene, pa bilo da je u pitanju mlada ili stara, bilo da se svađa sa svojim mužem ili sa bogovima, ili je ohola, jer misli da je srećna ili da je žena koju je snašla nesreća, i bol i tuga. Još manje će smeti podražavati ženu bolesnu ili zaljubljenu, ili ženu koja se porađa. — To zaista nećemo dopustiti. — Ni ropkinje i robove, koji vrše ropske poslove. — Ni njih. — Ni rđave ljude, mislim strašljivce i one koji rade suprotno od onoga što smo sad pomenuli, koji grde, psuju i opadaju jedan drugoga, pijane ili trezne, niti drugo što ovakvi ljudi bilo recima bilo delom čine sami 77
b
c
d
e
78
sebi i drugima. Mislim da se ne smeju naučiti ni da podražavaju lude ni u recima"3 ni delom. Oni moraju poznavati lude i rđave ljude i žene, ali ne smeju činiti ništa što oni čine i ne smeju predstavljati njihov rad i život. — To je ćela istina — reče on. — A da li onda smeju predstavljati kovače ili druge zanatlije, ili veslače na trijerama, ili njihove zapovednike, ili tako nešto? — A zašto bi to činili, kad uopšte ne smeju voditi računa ο tim stvarima? — Dalje. Smeju li podražavati konje kako ržu, ili bikove kako buču, ili reke kako žubore, ili more kako buci, ili grmljavinu i druge slične stvari? — Ne smeju, jer smo im zabranili da besne i da se ponašaju kao ludi. — Ako, dakle, razumem šta misliš, onda postoje dva načina izražavanja i pesničkog pripovedanja i jednim od njih će se, kad treba nešto da kaže, poslužiti zaista dobar i savršen čovek. Drugi način, međutim, nije sličan ovome i njega će se uvek pridržavati i njime govoriti čo vek koji je prvome i po rođenju i po vaspitanju sasvim suprotan. — Koji su to načini? — Po mome mišljenju, čestiti pesnik će, kad u svo me pripovedanju dođe do mesta na kojem treba da ista kne reci ili dela nekog odličnog čoveka, hteti da to izgo vori kao da je on sam taj čovek i neće se stideti takvog podražavanja, naročito ako prikazuje dobrog čoveka čiji je rad tačan i razuman; a u manjoj meri ili nikako neće to činiti ako je u pitanju čovek koji je propao bilo od bolesti ili ljubavne strasti, od pijanstva ili zbog koje druge mane. Ako se, pak, govori ο nekom nedostojnom čoveku, onda pesnik nikako neće hteti da sebe izravna sa gorim, osim, možda, za kratko vreme, kad ovaj čini nešto dobro, nego će se stideti da ga podražava jer je, s jedne strane, nevešt tome, a, s druge strane, odvratno mu je da postane njegova slika i da se uživi u život gorih ljudi, jer, ako to nije u šali, njegov razum sve to prezire. — Da. IX. — On će se dakle, služiti onim načinom pripove danja koji smo malopre pomenuli kod Homerovih epova, i njegovo će pripovedanje zadržati i jedno i drugo, i podra žavanje i jednostavno pripovedanje, ali će podražavanje
u eelom pripovedanju zauzimati vrlo neznatno mesto. Ili možda nemam pravo? 397 — Imaš, jer pripovedanje takvog jednog pesnika mora biti takvo. — Ako pesnik, dakle, nije takav, onda će, ukoliko manje vredi utoliko više podražavati. On neće smatrati da je bilo šta njega nedostojno i pokušavaće da pred stavlja sve i pred mnogima, i to, kao što smo već pome nuli, i grmljavinu, i šum vetrova, i grada, i kola i valjaka, i glasove truba, i svirala i svih drugih instrumenata, i gla sove pasa, i ovaca i ptica. Njegovo pripovedanje sastob jace se ili od samog podražavanja tonova, ili će imati samo jedan mali deo pripovedanja? — I to je sasvim tačno. — Eto, to sam ja podrazumevao kad sam govorio ο dvema vrstama pripovedanja. — Pripovedanje prve vrste razlikovaće se sasvim malo, i ako uz to dodamo i odgovarajuću melodiju i ri tam, onda će melodije biti kod pravog pesnika sve u jednom tonskom načinu (jer se tekst pripovedanja ne razlikuje mnogo), a isto tako i u nekom odgovarajućem c ritmu. ' — To je sigurno. — A šta je sa drugom vrstom? Zar pesme te vrste ne traže sve tonske načine i sve ritmove, ako pesnik želi da budu, s obzirom na njihove najraznovrsnije oblike, lepo recitovane? — Sigurno je tako. — To znači da se svi pesnici i svi oni koji imaju nešto da ispričaju služe ili prvim, ili drugim načinom, ili pak sjedinjuju jedan način sa drugim? — Tako je. d — Pa šta ćemo sad? — rekoh. — Hoćemo li u svo joj državi priznavati sva ova tri načina, ili samo jedan od prva dva, ili ćemo primiti onaj koji ova dva spaja? — Po mom mišljenju, ukoliko se za njega izborim, primičemo čisto podražavanje kojim se oponaša čestit čovek. — Ali, Adeimante, prijatan je mešoviti način. A deci, pedagozima i mnoštvu najprijatniji je način upra vo suprotan onom što si ga ti odabrao. — Jeste, taj je najprijatniji. 79
— A ti možda misliš — rekoh ja — da on ne odgovara našem državnom uređenju, pošto u nas nema dvostručnih a nema ni mnogostručnih ljudi, nego svako obavlja samo jedan posao. — Takav način, doista, ne pristaje uz našu državu. — U našoj državi je, dakle, obućar obućar, a krmanoš nije uz to još i obućar; zemljoradnik je zemljoradnik, a nije pored toga što je ratar još i sudija; i ratnik je rat nik, a nije pored toga i trgovac, a tako je i u ostalim zvanjima. — Razume se. 398 — A kad bi u našu državu došao čovek tako okre tan da bi mogao primati sve te oblike i da bi mogao podražavati sve stvari, pa kad bi nam taj čovek hteo po kazati sve svoje veštine i recitovati svoje pesme, onda bismo mu mi ukazali božansku počast, kao da je sve tac koji zaslužuje divljenje, a ipak bismo mu rekli da kod nas u državi ne postoji takav čovek i da ne sme ni postojati i poslali bismo ga u neku drugu državu pošto bismo prethodno izlili mnogo mirisa na njegovu glavu i ovenčali ga vunenim vrpcama. I mi bismo se i dalje koristili svojim ozbiljnim iako ne tako prijatnim pesnib kom i pripovedačem, koji bi nam kazivao izreke valjanih ljudi i koji bi govorio prema onim načelima koje smo postavili u početku, kad smo počeli vaspitavati ratnike. — Zaista, tako bismo uradili da to zavisi od nas. — A sada, prijatelju, — rekoh — čini mi se da smo u potpunosti pretresli onaj deo muzičkog vaspitanja koji se odnosi na pesme i mitove. Rekli smo šta treba pričati i kako treba pričati, a i ο sadržini i obliku njihovu. — Tako se i meni čini — odgovori on. c X. — Da li je — rekoh — posle ovoga preostalo još nešto da se kaže ο pevanju i muzici uopšte? — Dabogme. — A zar neće sad već svako moći sam da pronađe ono što treba ο tome da kažemo, i kakvo ono treba da bude, ako hoćemo da se slažemo sa onim što smo već rekli? Tada se Glaukon nasmeja i reče: — Izgleda, Sokrate, da ja nisam među njima, jer ovog trenutka još ne mogu jasno da shvatim šta treba ο tome da kažemo iako naslućujem. — Mora, svakako, da ti bude jasno da je pesma d sastavljena iz tri dela: iz reci, melodije i ritma — rekoh.
e
80
e
399
b
c
— To mora. — Što se reci tiče, ne postoji nikakva razlika iz među pevanih i onih koje se recituju, jer za njih važe one odredbe koje smo već utvrdili. — Tako je. — Melodija i ritam treba da se upravljaju prema recima. — Razume se. — Kazali smo da nam pesme tugovanke i naricaljke nimalo nisu potrebne. — Nisu. — A kakve tonske vrste imaju naricaljke? Reci mi, ti si muzičar. — Miksolidijsku, sintonolidijsku i slično tome. — Njih onda treba izbaciti. One ne koriste čak ni ženama, koje takođe treba da su odvažne, a kamoli ljudima. — Tako je. — Ono što najmanje dolikuje čuvarima, to je pi janstvo, a isto i mutavost i lenjost. — Tako je. — Koje su tonske vrste mlitave i koje odgovaraju pesmama koje se pevaju pri piću? On odgovori: — Jonska i lidijska. Njih zovu mlitavim. — Imaju li one kakvu vrednost za ratnike, ο pri jatelju? — Nemaju nikakvu — odgovori on — i izgleda da nam ostaju samo dorska i frigijska vrsta. — Meni tonski načini nisu poznati — rekoh. — Za drži onaj tonski način. Jeoji odgovara glasu i izražavanju hrabrog čoveka kad mu je potrebna snaga u ratu ili inače; ili ako zapadne u nevolju, bude ranjen, ili umre, a hoće da u svim tim nesrećama ostane hrabar i jak i da se od njih brani. Zadrži još jedan tonski način da po kaže čoveka kad je u miru, kad nije nasilan nego blag, kad nekoga ubeđuje i moli, bogove molitvom, čoveka, opet, poučavanjem ili prigovaranjem, ili, obratno, kad sluša molbu, prima pouku, usvaja savet, kad sve to čini razumno i nije ohol, već živi umereno i razumno i zado voljan je onim što dolazi. Zadrži mi ta dva tonska načina, silni i blagi, koji će najlepše izraziti glasove nesrećnih i srećnih, odvažnih i hrabrih. 8!
— Ti i ne tražiš da ti ostavim druge, nego one koje sam ti i sam pomenuo — odgovori on. — Za naše pesme i melodije onda neće ni biti po trebni instrumenti sa mnogim žicama i koji imaju sve tonske načine. — Mislim da neće. — Onda u državi nećemo ni imati ljude koji prave d instrumente kao što su: trigonon, pektida i ostali sa mno gim žicama i melodijama. — Nećemo, razume se. — A hoćemo Η primiti u državu izrađivače frula i svirače u frulu? Zar ona frula nije instrument sa najviše glasova i svi ostali višeglasni instrumenti podražavaju samo frulu? — Dabogme. — Ostaje, onda, da se u državi mogu upotrebljavati samo lira i kitara. A u poljima bi mogla biti i koja siringa da sviraju pastiri. — Tako barem naše ispitivanje kazuje. e — Ne uvodimo ništa novo, prijatelju, kad odabirarao Apolona i Apolonove instrumente, a ne Marsiju i njegove. — Bogami, čini se da zaista ne uvodimo ništa novo. — Tako mi psa, mi opet pročistismo neprimetno našu državu, iako smo nedavno bili utvrdili da obiluje dobrim osobinama. — Postupili smo razborito — reče on. XI. — Hajde sada da je pročistimo sasvim! Posle melodije dolazi ritam, i ne smemo tražiti da budu ritmovi šareni i raznoliki, nego treba da odgovaraju sređenom i muškom životu. Kad nađemo takav ritam, onda se me· 400 lodija i takt moraju upravljati prema recima, a nikako se ne srne tekst upravljati prema melodiji i taktu. Tvoja je dužnost da nam, kao i kod tonskih načina, kažeš koji i kakvi su to ritmovi. — Ovo zaista ne bih uraeo reći. Proučavao sam ih i rekao bih rado da postoje tri vrste ritmova iz kojih se razvijaju taktovi, kao i četiri tona iz kojih se razvijaju 44 svi tonski redovi. Ah ne bih mogao reći kome načinu života bi oni odgovarah. b — Onda ćemo tu stvar pretresti sa Damonom — rekoh ja — da vidimo koji taktovi odgovaraju ropskom raspoloženju, koji gordosti, ili besu ili drugim zlim oso binama, i koje ritmove treba zadržati kao suprotne 82
ovima. Čini mi se nekako da sam čuo, kad je on pominjao neki složeni enoplij, i daktil i heroj, 4 3 koje je, ni sam ne znam kako, sredio i prednji deo zamenio zadnjim, tako da su postojali ili kratki ili dugi; mislim da je jedan takt nazvao jambom, a neki drugi opet trohejem, i dodao im dužine i kratkoće. Mislim da je kod nekih taktova isto toliko kudio sastav stope koliko same mere ili i jedno i drugo zajedno; to ne mogu reći. Ali to sve neka ostane za Damona! Mislim da bi trebalo dugo raspravljati da bi se ovde napravio izbor. Zar ne misliš i ti tako? — Mislim da je zaista tako. — A da li ti je jasno da ritmička savršenost odgo vara savršenoj formi, a da nedostatak ritma odgovara onome što je amorfno? — Kako ne? — I da ritmička umerenost zavisi od dobrog teksta, i nedostatak ritma od rđavog teksta, jer tekst i ritam liče jedan na drugi; lepota melodije i nemelodičnost za vise isto tako od teksta, ako se, kao što smo malopre rekli, ritam i melodija upravljaju prema njemu, a ne tekst prema ritmu i melodiji. — Jeste, tako je u stvari. — A što se tiče same pesme — rekoh — dakle tek sta? Zar on nije proizvod duševnog raspoloženja? — Razume se da jeste. — A od teksta zavise i druge stvari? — Da. — Dakle, dobra pesma, dobra melodija, dobro po našanje, i dobar ritam su posledica dobrog duševnog raspoloženja, a da nam pri tom ta reč ne znači isto što i ograničenost, nego nešto što je stvarno lepo i dobro. — Tako je — odgovori on. — Pa da li se mladići moraju truditi da steknu sve to, ako žele da vrše svoju dužnost? — Moraju. — To je isto tako u slikarstvu i u ostalim lepim veš tinama, u veštini tkanja, vezenja, građevinarstva u svakoj drugoj radinosti, osim toga još i u prirodnim telima kao i u biljkama. U svemu tome nalazimo ružnoću, aritmiju, nesklad, besmisao i sve ono što je srodno rđavom delanju, ali i ono što je tome suprotno: smisaonu lepotu, ono što odgovara razumnosti, dobrom delanju i svemu srod nom što uz to ide. 83
— Sasvim je tako — reče Glaukon. b XII. — Nije, dakle, dovoljno da nadzor vodimo samo nad pesnicima i da samo njih prisiljavamo da svoje tvorevine usklađuju s moralom, pa ako neće tako da čine, da im u našoj državi ne dopustimo da pevaju kako im je volja. Potrebno je vršiti nadzor i nad dru gima koji nešto stvaraju da bismo i njih sprečili u zlo ćudnom, raskalašnom, prostačkom i nepristojnom delanju koje bi mogli ispoljiti u oblikovanju živih bića, građevina, ili kakvih drugih tvorevina. A onom ko na takvu kontrolu ne pristaje, nećemo dozvoliti da se u našoj državi bavi svojim poslom. Jer, ne smemo dopuc štiti da se naši čuvari nadahnjuju rđavim likovima uzi majući svakodnevno i neopaženo od svuda pomalo, kao stoka na lošem pašnjaku, taložeći tako u svojoj duši ve liko zlo. Moramo tražiti takve stvaraoce koji će u svojim srećnim sklonostima biti sposobni da izraze lepotu i pri rodu onog što ujedno ima i lep oblik i moralnu vrednost. Na taj način će naši čuvari, kao da borave u zdravoj sredini, moći da se nadahnjuju svim onim što od lepih dela dopire do njihovih očiju ili ušiju, kao vazduhom d koji iz pogodnog boravišta donosi dobro zdravlje. Tako će oni već od najranijeg detinjstva biti neprimetno usmeravani ka sličnosti, prijateljstvu i skladu sa onom rečju koja se zalaže za lepo. — Da, to bi bio nenadmašno najlepši put za njihovo vaspitanje. — Nije li muzika, Glaukone, osnova vaspitanja zato što ritam i harmonija najdublje prodiru u unutrašnjost duše i najviše je obuzimaju, unoseći u nju plemenitost i otmenost, ali samo kada je muzičko obrazovanje dobro vođeno, jer u protivnom neće imati takve efekte? A ovo opet zbog toga što će mladi čovek, koji je u muzici valjano e obrazovan, moći najlakše da zapazi sve ono što je nepot puno i nesavršeno u delima prirode i radinosti. Takav će čovek imati najživlji osećaj nepotpunosti tih dela i oprav dano će biti njima nezadovoljan, dok će se, naprotiv, pohvalno postavljati prema lepim delima, nalaziće u njima zadovoljstvo, ugrađivaće ih u svoju dušu kao njenu 402 najbolju hranu, pa će tako postati ujedno lep i dobar. S druge strane, on će opravdano prezirati stvari koje su ružne, mrzeće ih još kao dete i pre no što bude sposo ban da to samom sebi razjasni, a kad i to postigne, ra84
b
c
d
e
dovaće se svojoj sličnosti s lepim delima koju je valjanim muzičkim vaspitanjem u najvećoj meri postigao. — I meni se čini — reče on — da takvi ciljevi čine vaspitanje u muzici opravdanim. — Tako je — rekoh ja — i sa učenjem čitanja i pi sanja: tek onda smo potpuno obučeni kad mali broj slov nih znakova umemo da prepoznamo u svim njihovim kombinacijama, u svim malim i velikim rečenicama i kad ne dopuštamo da nam ijedan promakne, ma bio ve liki ili mali, sa predubeđenjem da na sve to ne moramo obraćati pažnju. Bez svega toga ne bismo mogli znati ni da čitamo ni da pišemo. — Tako je. — Ni slike slova koje vidimo u vodi ili ogledalima ne bismo mogli razlikovati pre nego što poznajemo sama slova, nego se oboje vežba i uči oboje. — Razume se. — Pa onda, tako mi bogova, zar ne bih mogao reći da ni mi sami nikada nećemo biti muzikalni, kao ni naši čuvari koje treba da vaspitamo, ako ne umemo da pre poznamo razboritost, hrabrost, plemenitost, veličinu duše i sve što je ovima srodno, i ako isto tako ne umemo da otkrijemo ono što je tome suprotno i što je posvuda ra šireno, i ako ne umemo da vidimo gde takve stvari bo rave i da ih međusobno razlikujemo, razlikujući istovre meno njih same od njihovih slika, ne ispuštajući iz vida nijednu, ni veliku ni malu, u ubeđenju da su sve one predmet istog umenja i brige? — To je nužna posledica — reče on. — Kad bi se, onda, desilo da se u jednom čoveku spoje karakter i odgovarajuća lepota njegove spoljašnjosti koja odgovara karakteru, onda bi za čoveka, koji bi imao sreću da to posmatra, bila to najlepša slika? — To bi zaista bilo najlepše. — Ono što je najlepše, to je najdostojnije ljubavi? — Razume se. — Znači da bi onaj ko je stekao pravo vaspitanje voleo ovakve ljude, a ne bi voleo čoveka neskladna? — Ne, naročito kada bi ovome nedostajao duševni sklad.46 A kad bi imao samo telesne nedostatke, prelazio bi preko toga i još bi pokušavao da ga voli. — Vidim — rekoh — da ti ili imaš, ili si imao takve dečake i odobravam to. 85
— Ali mi reci ovo: može li se preterana strast ne kako složiti sa trezvenošću? — Kako bi se mogla složiti, kad ona čoveka pravi nerazumnim, ne manje nego što to čini bol! — A slaže li se ona sa nekom drugom vrlinom? 403 — Nikad. — A da li se slaže sa gordošću (ohološću) i neumerenošću? — Slaže se bolje nego sa bilo čim drugim. — A bi li mi mogao imenovati neku strast koja je silnija i jača od ljubavne? — Ne bih, ni jaču, a ni bešnju. — A ima li prave ljubavi tamo gde se voli sve što je sređeno i lepo i gde tim osečanjem vladaju trezvenost i pravo vaspitanje? — Ima. — To znači da se za pravu ljubav ne smeju vezivati nikakvo ludovanje ni preteranost? — Ne smeju. b — Dakle i nikakva čulna strast, ni ljubavnik, ni ljubljeni mladić ne smeju imati 47 nikakve veze sa tim, ako treba da vole i da budu voljeni. — Ne smeju ni to, Sokrate, zaista. — Zato ćeš, izgleda, u našoj državi postaviti ovaj zakon: onaj koji voli mladića čiju je ljubav zadobio treba da ga voli, i da živi s njim i da opšti sa njim kao sa sinom samo radi njegove lepote. 48 Nešto više od toga πι ο kad ne sme biti cilj njegove veze sa njim, inače ćemo ga prekoriti zbog nevaspitanja i nerazumevanja lepote. — Tako je. — Zar ti se ne čini — rekoh — da je naš govor ο muzici pri kraju? Završili smo ga tamo gde treba, jer govor ο muzici i treba da se završi u ljubavi prema lepom. — I ja tako mislim — reče Glaukon. XIII. — Posle muzičkog, mladići treba da dobiju gimnastičku vaspitanje. — Svakako. — I ono se mora temeljno s provoditi od detinjstva d za ceo život. Evo kako ja mislim ο toj stvari; gledaj da li i ti misliš tako. Meni se čini da telo, kakva god bila njegova vrlina, ne čini dušu dobrom; obrnuto, dobra duša je ta koja svojom vrlinom daje telu svu savršenost za koju je ono sposobno. 50 Da li se i tebi tako čini? 86
— Isto tako — reče on. — Onda će biti sasvim u redu da samoj duši, uko liko je ona vaspitanjem dobila sve što joj je potrebno, prepustimo brigu oko tela, a mi da ovde odredimo samo e glavne smerove i tako izbegnemo suviše duge govore. Di li će takav postupak biti u redu? — Hoće. — Rekli smo da se mladići moraju uzdržavati od pijanstva. Svakome bi pre nego čuvaru bilo dopušteno da se opije i da ne zna gde je. — Smešno bi bilo — odgovori on — kad bi čuvar morao imati čuvara. — A kako je sa jelom? Zar ovi ljudi nisu u najvećoj bici? Ili nije tako? — Jeste. 404 — Pa da li će im onda odgovarati život profesio nalnog atlete? — Možda. — Ali on — rekoh ja — uspavljuje i nije prepo ručljiv za zdravlje. Zar ti ne vidiš da oni prespavaju ži vot i da ovi borci jako i žestoko boluju čim malo odstupe od svoga utvrđenog načina života? — Vidim. — Našim ratnicima — rekoh ja — potrebna je za vežbanje neka brižljiva škola, jer oni moraju biti budni kao psi, moraju viđeti i čuti što bolje i ne smeju tako b lako oboljevati u ratu uprkos mnogim promenama u jelu i piću, vrućini i hladnoći. 51 — To je jasno. — Ima li nečeg srodnog između najboljeg gimnastiČKog i nuzičkog vaspitanja koje smo malopre opisali. — Kako to misliš? — Gimnastičko vaspitanje je jednostavno i primerno, a naročito ako služi kao priprema za rat. — Kako to? — To se može naučiti i kod Homera — rekoh. — Ti znaš da on svoje junake ne gosti, na njihovim gozbama u ratu, ribama, iako su pored mora, na obali Helesponta, c niti kuvanim mesom, nego samo onim koje je pečeno na ražnju, jer se ono za vojnike najlakše može spremiti. Svuda je, može se reći, lakše služiti se vatrom, nego no siti sobom posuđe. 87
— Mnogo lakše. — Mislim da Homer nikada nije pomenuo začine. I svi ostali profesionalni borci znaju da se telo mora uz držati od svega toga ako hoće da se dobro oseća. — I dobro je ako to znaju i ako se po tome uprav ljaju. — Ako ti se čini da imaju pravo, onda čini se da ti, d prijatelju, nisi prijatelj sirakuške trpeze i sicilijanskog bogatstva u jelima. 52 — Naravno da nisam. — I ne odobravaš da ljudi, koji žele da svoje telo održe u punoj telesnoj snazi, imaju neku Korinćanku za ljubavnicu? — Nipošto. — Nisi ni ljubitelj čuvenih jela iz atinskih poslastičarnica? — Nužno. — Mislim da bismo ćelu ovu ishranu i način života s pravom mogli uporediti s onim stilom u muzici i pee vanju, koji mesa sve tonske načine i taktove. — Svakako. — Raznolikost je tamo stvorila neumernost, a ovde bolest, dok je jednostavnost u muzici stvorila u dušama razboritost, a prostota u ishrani dala je zdravlje. — Sasvim tačno. 405 — Kad u državi preovladaju neumerenost i bolest, zar se onda ne otvaraju mnogi sudovi i bolnice? Prav ničku i lekarsko znanje se pročuje, naročito ako se i slo bodni ljudi u velikoj meri posvete ovim pozivima. — Razume se. XIV. — A da li bi mi kao dokaz da je stanje vaspitanja u državi rđavo mogao navesti nešto jače od činje nice da su potrebni lekari i stroge sudije? I to ne samo zbog prostih ljudi i radnika, nego i zbog onih koji sma traju da su odgojeni kao slobodni? Ili, zar nije ružno i b zar ne služi kao jak dokaz nevaspitanja kad si ti sam prinuđen da ti drugi, vladari i sudije, na primer, dele pravdu, kad već ti sam nemaš osećanja pravičnosti! — Nema ničeg sramnijeg od toga. — A zar nije još sramnije kad je neko najveći deo svoga života proveo po sudovima bilo kao tuženi ili kao tužilac; kad nema nimalo smisla za lepotu, nego mu se c sviđa spretnost u izvršavanju zločinstva, kad može da sve 88
preokrene i prevrne, kad se na sve moguće načine dovija da se izvuče da bi izbegao kaznu, a sve to čini radi ni štavnog i bezvrednog, jer ne zna koliko je lepše i bolje živeti za sebe i bez posredovanja pospanog sudije? — Jeste, to je još sramnije nego ono pre. — A zar nije sramota iskorišćavati lekarsku veštinu d ne da bi se izlečila neka rana ili neka bolest koje mogu doći sa promenom godišnjeg doba, nego posledice nereda i načina života kakav smo pomenuli? Takav čovek postaje pun rđavih sokova i isparenja, pun kao jezero, pa se nađu mudri Asklepijevići53 pobuđeni da takvim bolestima daju imena kao što su: nadimanje i katar. — Jeste, tako je. A to su neka nova i neobična imena bolesti. — Mislim — rekoh ja — da takvih bolesti u vreme Asklepija nije ni bilo. To dokazuju njegovi sinovi kod e Troje. Ranjenom Euripilu dala je služavka da pije pramnejsko vino koje je posula brašnom i istruganim sirom, 406 što, čini se, prouzrokuje zapaljenje, a Asklepijevi sinovi niti su je kudili, niti su zamerili Patroklu koji ga je lečio.54 — Zaista neobično piće za takvog bolesnika. — Nije, ako pomisliš na to da se Akslepijadi, pre Herodika 55 — tako se bar kaže — nisu služili ovim na činom, lečenja koji danas, u stvari, dovodi do bolesti. A kad se Herodik, koji je bio učitelj borenja, razboleo, on je, spajajući gimnastičku veštinu sa Iekarskom, mučio najpre i najviše samoga sebe, a onda i mnoge druge ljude. — Kako to? — Tako što je odlagao svoju smrt. On je, doduše, pratio svoju bolest, koja je, mislim, bila smrtonosna, ali nije bio sposoban da se izleći. Tako je svoj vek provodio lečeći se i ne radeći nikakav drugi posao, patio je čim bi makar malo odstupio od svoje uobičajene dijete i doživeo je starost zato što se njegovo znanje protivilo smrti. — Znači da mu je njegova veština donela lepu na gradu. c — To je i prirodno — rekoh — jer on nije znao da je Asklepije svojim potomcima predao tu vrstu lekarske veštine ne iz neznanja ili neiskustva, nego zato što je znao da je svakome građaninu u lepo uređenoj državi odre đen po jedan posao koji on ima da obavi i da niko nema vremena da celog veka boluje i da se leci. Smešno je što mi to shvatamo kad su u pitanju radnici, a kad je reč 89
ο bogatima i onima koji se smatraju srećnima, ne shva timo. — Kako to — reče on. XV. — Kad se razboli tesar — rekoh ja — onda on traži od lekara lek koji će piti kako bi bolest izbljuvao, ili se iščistio, a ponekad hoće da se oslobodi bolesti gore njem ili rezanjem. Ako mu lekar odredi dugu dijetu, ako mu kaže da stavi na glavu šešir ili nešto slično tome, onda mu bolesnik odgovara kako nema vremena da boluje i kako mu takav život, u kojem mora voditi računa ο bo lesti, a zanemariti predstojeći posao, nije ni od kakve koristi. Zatim kaže takvom lekaru zbogom, vrati se svo me uobičajenom načinu života, ozdravi i živi radeći svoj posao. A ako telo nije sposobno da to podnese, onda te sar umire i rešava se svih briga. — Ali takav čovek, izgleda, i treba da se na taj način služi lekarskom veštinom? — Zašto? Zar zato što je imao svoj posao i što mu ne bi koristilo da živi kad ne bi mogao da ga obavlja? — Razume se. — A za bogataša kažemo da nema nikakvog takvog posla da ne bi mogao živeti kad ga ne bi obavljao? — Tako se bar misli. — Ne razumeš — rekoh ja — zašto je Fokilid go vorio da treba negovati vrlinu kad se ima od čega živeti.56 — Mislim da je treba negovati još i pre toga. — Hajde da se ne prepiremo oko istinitosti Fokilidove maksime, nego da sebe poučimo u tome da li boga taš mora da neguje vrlinu i da li je život nemoguć za onoga koji vrlinu ne upražnjava. Ili, postavimo naše pitanje ovako: da li tesarima i drugim manuelnim radnicima vaspitavanje sebe samih smeta u njihovom poslu i to zbog pažnje koju takvo samovaspitanje zahteva od uma, dok bogataše tako nešto nikako ne sprečava u sprovođenju Fokilidove maksime? — Bogami — reče on — Fokilidovu zapovest naj više ometa preterana briga ο telu, briga koja ide dalje od onoga što zahteva gimnastika. Takvo preterano staranje ο telu smeta i u privređivanju, i u ratu, i u miru, kao i u državnim poslovima. — A najviše smeta u sticanju znanja, udubljivanju u. sebe i u razmišljanju. Ta preterana briga ο telu je osnova glavobolje i vrtoglavice za koje optužuju filozo
fiju, iako je jasno da gde god takva zaokupljenost telom postoji, negovanju i upražnjavanju vrline stvaraju se teškoće, jer ona uvek izaziva strah od bolesti, pa i stvar nu telesnu patnju. — Čini se da je tako — reče on. — Zar ne možemo reći da je i Asklepije za to znao? On je svoju lekarsku veštinu namenio onim slučajevima d gde je bolesnik po svojoj prirodi zdrav i mudro živi, ali ga zadesi neka bolest, pa je potrebno da je lekovima i operacijama odstrani kako bi nastavio svoj uobičajeni život, da ne bi naneo štetu državi. Ali on nije imao nameru da leci sasvim bolesne ljude i da propisima dijete ovde nešto oduzme a onde nešto doda, kako bi im na taj način produžio život pun muka i omogućio im da rađaju decu, koja bi, kako se može očekivati, bila ista takva, nego je smatrao da ne treba negovati ljude koji nisu spoe sobni za život, jer oni ne koriste ni sebi samima ni dr žavi. Zar nije tako? — Onda, ti tvrdiš da je Asklepije bio državnik — odgovori on. — Tako je — rekoh. — Zar ne vidiš da su se i nje408 gova deca, zato što je on bio takav, ponela pred Trojom kao hrabri junaci i da su obavljala svoj lekarski posao onako kako ja kažem? Zar se ne sećaš kako je Menelaju koga je ranio Pandar krv isisao iz rane i stavio lekove blage?S7
b
c
Kao ni Euripilu, ni njemu nisu prepisali šta treba da pije ili da jede, jer su bili uvereni da su ti lekovi dovoljni da izleče ljude koji su pre ranjavanja bili zdravi i živeli urednim životom, i svakako im ne bi ništa škodilo da su onu mešavinu 58 popili. Naprotiv, mislili su oni koji su po pri rodi bolesni i neumereni da nemaju od svog života ništa ni sami, niti kome drugom koriste, pa lekarska veština ne srne biti radi njih i oni ne smeju biti lečeni čak ni onda kad su bogatiji od samoga Mide. — I opisuješ Asklepijeve sinove kao da su to bili neki izvanredni ljudi. XVI. — To i zaslužuju. A pesnici tragedija i Pindar 59 se tome protive; govore da je Asklepije Apolonov sin i pričaju kako su ga novcem podmitili da izleći jednog samrtnika, i da ga je zato ubio grom. Nama, međutim, ra91
d
e
409
b
92
zum kaže da dm ne verujemo obe ove stvari, nego ćemo reći: ako je bio božji sin, onda nije bio srebroljubac, a ako je bio srebroljubac, onda nije bio božji sin. — Ispravno je to što kažeš. Ali šta veliš na ovo, Sokrate? Treba li u našoj državi da bude dobrih lekara? Pretpostavljam da bi u najvećoj meri bili takvi upravo oni kroz čije su ruke prolazili i zdravi i bolesni, i to vi najvećem broju. A slično tome, dobre sudije bili bi oni koji su dolazili u dodir s ljudima najrazličitijih priroda. — Bez sumnje, dobri su i jedni i drugi. Ali, znaš li na šta ja mislim kad to kažem? — Znaću kad mi budeš rekao. — To upravo i nameravam, ali ti si svojim pitanjem pokrenuo dve različite stvari. — Kako to? — Najbolji lekari bi postali oni koji bi od detinjstva počeli da uče svoju veštinu, koji bi upoznali najveći broj tela u najgorem mogućem stanju, i koji bi sami pro patili sve te bolesti i po prirodi ne bi bili potpuno zdravog tela. Jer, mislim da se telo ne brine za telo, inače, samo ne bi bilo niti bi postalo loše. Ο telu brine duša, koja se ne može ni ο čemu brinuti ako dopusti da postane, ili ako jeste, i sama rđava. ć0 — To je tačno. — Sudija, prijatelju, duši zapoveda dušom kojoj nikako ne srne biti dopušteno da se od detinjstva razvija među rđavim dušama i da sa ovima dolazi u dodir, niti da sama počini nepravde i prođe kroz sva boravišta ne pravde, da bi koristeći se time mogla po sebi postaviti dijagnozu ο nepravdi drugog, kao što se to radi u telesnim bolestima. Sudijina duša ne srne od detinjstva sticati iskustvo u rđavom delanju, niti ovim sme biti zahvaćena, ako se hoće da ona bude lepa i dobra i da zdravo procenjuje šta je pravedno. Eto zašto dobri mladi ljudi iz gledaju kao da su naivni i zašto ih nepravični ljudi mogu prevariti, utoliko lakše ukoliko oni u sebi samima ne maju uzorak zlonamernosti. — Istina je, upravo tako se i dešava. — Zato je nužno da dobar sudija bude starac, a ne mladić, jer je on tek u kasnijim godinama saznao šta je nepravičnost. On nepravičnost nije osetio zato što je ona bila u njegovoj duši, nego se dugo vremena trudio da je pronađe kod drugih, dakle, u tuđim dušama i da uvidi
kakvo je to61 zlo. Pri tom se služio znanjem, a ne ličnim iskustvom. — Imaš pravo — reče — takav čovek ima bar do brih izgleda da bude sudija najbolje vrste. — Još više od toga — rekoh ja — to bi bio dobar sudija kojeg si ti tražio, jer dobar je onaj čija je duša dobra. A onaj ko je strašan i sumnjičav, onaj ko je sam počinio mnoge nepravde, misli da je lukav i mudar kad uzima izgled strašnog i kad se ponaša tako da druge procenjuje kao da su njemu nalik. Ali kad takav pristupa dobrim i mudrim ljudima, i kad i ove procenjuje po d sopstvenom uzoru, tada izgleda glup, jer i prema njima pokazuje nepoverljivost i svoje nepoznavanje moralnog zdravlja, imajući samog sebe kao uzor. Ali pošto se ta kav čovek češće susreće sa rđavim nego sa dobrim lju dima, on samom sebi, a i drugima, pre izgleda mudar nego neupućen. — To je — reče on — ćela istina. XVII. — Dobrog i mudrog sudiju — rekoh — ne treba tražiti u takvom čoveku, nego u onom koga smo prethodno opisali. Jer, pokvarenost ne bi mogla upoznati samu sebe ni vrlinu; vrlina je ta koja je sposobna da upozna samu e sebe kao i pokvarenost, prirodno, ako je vremenom do bila valjano vaspitanje. Samo takav čovek postaje mudar, a rđav čovek nikada. — I meni se tako čini. — I lekarsko zanimanje, ο kojem smo govorili, odredićeš u našoj državi kao i sudsko: zakonodavstvom. A oba će se, prema tome, starati samo ο građanima koji 410 su telesno i duševno zdravi; one koji nisu telesno zdravi pustiće da umru, a one koji su duševno bolesni i nepo pravljivi osudiće na smrt. — Doista, smrt je najbolje što se može postići i za one koji su takvi i za državu. — Očigledno je — rekoh ja — da mladići, obrazo vani onom jednostavnom muzikom koja u njima neguje razboritost, neće imati potrebu za takvim sudstvom. — Tako je. b — A kad ovako odgojen čovek, istovremeno i na isti način prima i gimnastičko obrazovanje, onda će sva kako moći da postigne da mu lekarska veština ne bude potrebna, osim u izuzetnom slučaju, zar ne? — I to mi tako izgleda. c
93
c
d
e
411 94
— Radeći telesne vežbe i izlažući se drugim napo rima svakako će prvenstveno imati u vidu volju i više će se truditi da probude nju nego telesnu snagu, a i neće raditi kao i ostali rvači, koji jedu radi snage i naprežu se. — Sasvim tačno. — Znači, dragi moj Glaukone — rekoh ja — da oni koji naređuju da se \ aspitava i pomoću muzike i pomoću gimnastike, ne misle time, kao što se to često smatra, da jedna ima da služi vaspitanju tela, a druga vaspitanju duše. — Nego kako — upita on. — Meni se čini — rekoh — da se i jedno i drugo zahteva najviše radi duše? — Kako to? — Zar ne vidiš kakvo je duševno stanje onih koji se celog svog veka bave samo gimnastikom, a muzičku stranu vaspitanja sasvim zanemaruju, ili kakvi su oni kod kojih je suprotan slučaj? — Ο čemu to govoriš? — Ο surovosti i tvrdoći u onih prvih, i ο mekoći i blagosti u drugih. — Zapazio sam — reče Glaukon — da oni koji se bave samo gimnastikom postaju suroviji nego što je to potrebno, a oni koji se bave samo muzikom postaju mekši nego što je to za njih same dobro. — Ipak — rekoh ja — u toj surovosti je ona pri rodna žestina koja se, ako dobije ispravno vaspitanje, pokazuje kao hrabrost; ali, koja će, ako je prekomerna i usmerena na ono što ne treba, po svoj prilici, postati okrutna i zla. — To je i moje mišljenje — reče on. — A šta ćemo s blagošću? Nije li ona po svojoj pri rodi prijateljica mudrosti? No ako je veća nego što treba, ona prelazi u mekuštvo; ako je pak podvrgnemo valjanom vaspitavanju, načinićemo od onog što je po prirodi dato nešto istovremeno blago i sređeno. — Tako je. — Pa onda moramo reći da naši čuvari treba da 62 imaju obe prirode. — Moramo to reći. — Ali one se moraju uskladiti jedna s drugom? — Svakako. — Onaj kod koga su njih dve dovedene u sklad, ima mudru i hrabru dušu.
b
c
d
e
— Tako je. — A duša onoga kod koga nisu u skladu, bojažljiva je i gruba. — Jeste. XVIII. — Ako se, dakle, neko suviše predaje mu zici, onda pušta da ona kroz njegove uši, kao kroz levak, uliva u dušu glasove frule i puni je onim sladunjavim, blagim i sentimentalnim melodijama i onda ceo život provede pevajući i oduševljavajući se pesmom; on će, doduše, ako je sklon odvažnosti u prvi mah omekšati svoju volju kao što se omekšava gvožđe i načiniće nešto korisno od onoga što je bilo neupotrebljivo i kruto. Ali, ako produži da svoju volju neprestano ovako omekšava, onda će se ona rastopiti i razliti, on će je, najzad, sasvim ugušiti, svojoj duši, tako reći, odrezati mišiće, a od sebe načiniti „mlitavog borca". 6 3 — Tako je — reče on. — Ako se, opet, to desi čoveku koji ni po prirodi nema volje, onda će to ići još brže. Ako se, opet, desi čo veku odvažnom, onda slabi njegovu volju i čini je razdraž ljivom, tako da on zbog sitnica plane i opet se rashladi: tada takvi ljudi, umesto da budu odvažni, postaju prznice i svađalice, i uvek su neraspoloženi. — Sasvim tačno. — A šta će biti ako se neko mnogo bavi gimnasti kom i dobro se hrani, a pri tom potpuno zanemaruje muziku i filozofiju? Neće li se on u početku osećati veoma jak s obzirom na svoje telo, zar neće biti pun samopouz danja i odvažnosti i neće li biti hrabriji nego što je ra nije bio? — Razume se da hoće. — A zatim? Ako ne bude radio ništa drugo i ne bude imao nikakve veze sa Muzama, neće li njegova težnja za naukom, koju je možda i pomalo imao u duši, onda oslabiti, onemeti i oslepiti zato što nije okusio ni od istraživanja, ni od razmišljanja, i zato što ona nije pro buđena, nije hranjena, a osećaji koje prima preko čula nisu prečišćeni? — Tako je. — Mislim da takav čovek postaje neprijatelj logosa 64 (misologos) i neobrazovan (amousos). Budući neprijemčiv za razloge, on se ponaša kao neka divlja zver, svuda primenjuje silu i grubost, živi u neznanju i glu posti, iza kojih stoje aritmija i neoplemenjenost. 95
— Sasvim je tako — reče Glaukon. — Ako je tako, onda je neki bog dao ljudima ta dva umenja, muziku i gimnastiku, i to, čini se, brinući se ne toliko za njihove duše i tela, nego prvenstveno ο onoj njihovoj dvostrukoj prirodi: vitalnoj i filozofskoj. Stoga se te dve prirode moraju međusobno usklađivati suzbi janjem jedne i pojačavanjem druge kako bi se postigla prava mera. — Izgleda da je tako — reče on. — Onoga, dakle, ko najlepše ume da objedini mu zičko vaspitanje i gimnastiku, ko ih najravnomernije pri vodi svojoj duši, mogli bismo s punim pravom nazvati muzički i harmonički savršeno odgajenim čovekom, i on bi na to imao mnogo više prava nego onaj ko je vest da žice instrumenta podesi jednu prema drugoj. — Tako bi bar trebalo da bude, ο Sokrate! — Ali, Glaukone, hoće li nam u državi biti potreban takav nadzornik kakvog smo upravo opisali, ako želimo da sačuvamo njeno uređenje? — Neophodno je potreban. XIX. — Ovo bi, dakle, bila načela obrazovanja i vaspitanja. Ko bi još govorio ο igrama naših mladića, ο lovu i lovljenju, gimnastičkim utakmicama i konjskim trkama? Jasno je da se sve to mora slagati sa ovim našim prin cipima, a to nije teško uskladiti. — Zaista nije teško. — Dobro — rekoh. — A šta treba posle ovog da utvrdimo? Zar ne to, ko će među njima vladati, a ko će se pokoravati? — Svakako. — Da stariji ljudi treba da naređuju, a mlađi da slušaju, to je jasno, zar ne ? — Jasno je. — I to najbolji među njima? — I to je jasno. — A zar najbolji zemljoradnici nisu oni ljudi koji su najpogodniji za zemljoradnju? — Jesu. — A kako ovo treba da budu najbolji čuvari, onda će to biti oni koji su najpogodniji da čuvaju državu? — Da. — Oni, dakle, u svome pozivu moraju pokazati pamet i sposobnost, a osim toga se moraju starati i ο državi.
d
— Tako je. — A čovek se najbolje stara ο onome što veli. — Razume se. — A voleće, svakako, najviše ono što izgleda kao da je dobro usklađeno s njegovim interesom, i ono čija je dobrobit najviše vezana za njegovu dobrobit, ili obratno. — Tako je — reče on. — Znači, dakle, da među čuvarima treba odabrati one ljude, za koje nam se, pri tačnijem posmatranju, naje više čini da u ćelom svom životu s puno odanosti rade ono što misle da je korisno za državu a što joj nije od koristi, neće nipošto učiniti. — To su pravi ljudi. — Takve ljude moramo, kafc.^ mi se čini, tražiti ne vodeći računa ο njihovim godinama, nego da li se strogo drže tog načela i da li ni pod sugestijom ni pred silom ne odustaju od njega, i ne zaboravljaju s^cje načelo da moraju raditi ono što je za državu najMlie. — Kako to misliš da „ne odustaj >d njega"? — Reći ću ti. Meni se čini da na jedno ubeđenje napušta, bilo s našim pristankom bilo bez našeg pristan ka: s našim pristankom onda kad saznamo da je to ube đenje pogrešno, a bez našeg pristanka u svakom onom 413 slučaju kada je ono istinito. — Razumem — reče on — napuštanje jednog ubeđenja s našim pristankom, ali ο tome kako se to dešava protivno našem pristanku, moraćeš me još poučiti. — Kako? Zar i ti ne smatraš — rekoh — da se ljudi lišavaju onog što je dobro samo bez sopstvenog pri stanka, dok rado gube ono što je rđavo? Osim ako, po tvome, -ne bi bilo rđavo girešiti u onome što je istina, i u tome da je' istina nešto dobro? Ili možda misliš da ube đenje ο onome što jeste da jeste nije istinito? — Pravo govoriš — odgovori on — i ja mislim da se istinitog ubeđenja lišavamo samo protiv svoje volje. b — I to samo kad smo žrtve prevare ili opsene ili nasilja? — Ovo opet ne razumem — reče on. — Čini mi se da govorim svečano kao tragičari — rekoh. Prevarenim nazivam one koji su dopustili da budu razuvereni i one koji zaboravljaju, pošto su i ne primećujući to lišeni svog ubeđenja, u prvom slučaju govorom, a u drugom — vremenom. Razumeš li sada? 97
c
d
έ
414
98
— Da. — Prisiljenim nazivam one koje su bol i patnja naterali da promene svoje ubeđenje. — I to sam razumeo i odobravam to što si rekao, — I ti bi, kako mi se čini, rekao da su žrtve opsene oni koji su svoje ubeđenje promenili, bilo zato što ih je neko uživanje začaralo, bilo zbog osećanja straha zato što im je stavljena u izgled neka opasnost. — Doista — reče on — svaki prevareni izgleda nam kao da je opsenut. XX. — Tako dakle, kao što sam ranije govorio, mo ramo tražiti one koji su najbolji čuvari svog uverenja, i to onog da treba stvarati i misliti samo ono što je naj bolje za državu. Treba ih, dakle, posmatrati još od nji hovog najranijeg detinjstva i proveravati ih, dajući im zadatke u kojima se spomenuto uverenje najlakše može zaboraviti i u kojima se isto tako lako može biti prevaren; treba odabrati onog koji nikad ne zaboravlja to uverenje i koji se teško može prevariti, a ostale odbaciti. Hoćemo li tako postupati? — Da. — Treba ih, s druge strane, izlagati naporima, i patnjama i borbenim takmičenjima, pa ih pri svemu tome posmatrati. — U pravu si — reče on. — Ali, preostao je — rekoh — onaj treći slučaj koji se odnosi na opsenu. Trebalo bi i za proveravanje toga ustanoviti neko ponašanje koje će biti pogodno za posmatranje, kao što se plašljivost ždrebadi isprobava bukom i vikom; trebalo bi, dakle, da mladiće isprobamo u njihovoj mogućoj strašljivosti i otpornosti prema ορ seni koja dolazi od uživanja, i to da učinimo mnogo bolje nego što se zlato isprobava u vatri. Tako bismo otkrili koji od njih u svim takvim situacijama ostaje otporan prema opseni i dobro se drži, pokazujući u svemu da je dobar čuvar samog sebe i muzike u kojoj smo ga pou čavali, pokazujući, nadalje, u svim takvim okolnostima da je ovladao dobrim ritmom i sopstvenom usklađenošću kao osobinama koje će ga kvalifikovati da bude najkorisniji i za sebe i za državu. Najzad, onaj koji bi redom, kao dete, kao mladić i kao zreo čovek, uspešno prošao kroz sva takva ispitivanja i koji bi iz svih isku šenja izišao besprekoran, bio bi dostojan da bude onaj koji je prvi u državi i među čuvarima. Takvom treba dati
b
c
d
e
sve počasti za njegova života, a posle smrti treba mu podići nadgrobni spomenik i odavati druge najviše po časti koje će čuvati uspomenu na njega. A onog koji nije od te sorte, ne treba prihvatiti za takav položaj. Eto, Glaukone, kako bi, približno određeno, trebalo izvršiti izbor i ustoličenje poglavara (arhonata) i čuvara, ukoliko imaš u vidu da smo time što smo rekli, bez strogog izvođenja, samo označili glavne smerove.65 — I meni se tako čini — reče on. — Zar onda neće biti najispravnije ako takve na zovemo savršenim čuvarima d od spoljašnjih i od unutraš njih neprijatelja, čuvarima koji sprečavaju jedne u htenju a druge u mogućnosti da čine zlo? A one mladiće koje smo do sada nazivali čuvarima, zvaćemo pomoćnicima i izvršiocima odluka poglavara. — Tako i ja mislim. XXI. — Ali — produžih ja — koju bismo od onih dopuštenih laži, ο kojima smo ranije govorili,66 mogli upotrebiti da bismo u plemenitoj nameri, iako putem laži, uticali prevashodno na same poglavare ili, ako ne na njih, onda na ostale građane? — Kakvu laž? — upita on. — Nikakvu novu — rekoh — već feničansku,67 nešto što je u starim vremenima često bivalo, kako ο tome go vore i uveravaju nas pesnici, a što u našem vremenu ne biva i ne znam kako bi moglo da biva, osim ako se po trudimo da u tako nešto budemo uvereni. — Čini mi se da se teško odlučuješ da ο tome go voriš. — Videćeš i sam da sam s pravom oklevao kad ti budem ο tome govorio. — Govori samo i ne boj se. — Pa dobro, govoriću — mada još ne znam kako ću naći smelosti i reci za to. Najpre ću nastojati da uverim same poglavare i njihove ratnike, a potom i ostale gra đane. Reći ću im da im se sve ovo, njihovo negovanje i vaspitanje, desilo u snu, a u stvari oni su sami, i njihovo oružje, i ostale sprave njihove bili pod zemljom i tamo su odnegovani i uobličeni; a kad su bili sasvim dovršeni, onda ih je zemlja, njihova majka, poslala na svet i sada se po zemlji na kojoj žive moraju starati kao ο svojoj materi i hraniteljici i moraju je braniti ako je neko ugro zi, a moraju štititi i ostale građane, jer su to njihova braća i deca zemlje. 99
415
b
c
d
e
100
laž.
— Nisi se malopre bez razloga stideo da kažeš tu
— U pravu si — rekoh. — Ali čuj svršetak mita. „Vi koji sačinjavate državu, svi ste braća! — kazaćemo im kao da smo mitolozi. — Ali bog, koji vas je oblikovao, udesio je da oni koji treba da zapovedaju budu pomešani sa zlatom, pa zato zaslužuju da budu najviše cenjeni; srebra ima najviše u onima koji su načinjeni kao pomoć nici, a zemljoradnike68 i ostale zanatlije sačinio je ponajviše od gvožđa i bronze. A kako ste vi svi istoga roda, rađaćete, najvećim delom, i decu koja je nalik na vas. Ali će se dešavati i da zlatan rodi srebrno dete, a srebrni zlatno, i to će se naizmenično ponavljati i u drugim slučajevima. Zato bog pre svega i najviše naređuje onima koji zapo vedaju da ni nad čim ne budu tako dobri čuvari i da se ni ο čemu drugom ne staraju tako brižljivo kao ο po tomstvu, i to zato da bi utvrdili koja je od prethodnih smeša u njihovim dušama zastupljena. Ako njihov poto mak ima u sebi bronze i gvožđa, ne smeju prema njemu imati nikakvo sažaljenje, nego će mu odrediti mesto koje odgovara njegovoj prirodi i svrstaće ga među zanatlije ili zemljoradnike; ako bi među ovima bio neko ko bi u sebi imao zlata i srebra, ukazaće mu počast i unaprediće ga, nekog kao čuvara, nekog kao pomoćnika; jer, proročište kazuje da će država potpuno propasti u onom vre menu kada je budu čuvali gvozdeni i bronzani čuvar." — Postoji li kakvo sredstvo koje može pomoći da se u taj mit poveruje? — Ne postoji nikakvo, ukoliko se računa na ove kojima ti predlažeš takav mit. Ali ja bih takvo sredstvo pribavio za njihove sinove, potomke i ljude koji će se kasnije roditi. 69 — To bi bilo dovoljno — rekoh ja — da ih podstakne na veću brigu ο državi i ο sebi, ukoliko sam dobro razumeo ono što si rekao. XXII. Naša zamisao će vredeti toliko koliko se u nju bude verovalo. A mi ćemo naoružati ove potomke zemlje i učinićemo da poglavari uspostave prevlast. A kad jednom budu gore, neka za svoj logor traže najbolje me sto u državi kako bi iz njega mogli upravljati i onima iznutra, ukoliko neko ne bi hteo da se pokorava zakonima, i onima spolja i kako bi se mogli braniti, ako neki ne prijatelj pođe da kao vuk napadne stado. Kad budu po-
416
b
c
d
e
stavili tabor i prineli određenu žrtvu, neka pripreme mesta za spavanje. Je li tako? — Tako je. — I to takva mesta, je li, koja ih mogu čuvati i od zime i od vrućine? — Da, jer mi se čini da govoriš ο kućama. — Svakako — rekoh — ali ο kućama koje dolikuju vojnicima, a ne trgovcima. — A kakvu, opet, razliku misliš da treba tu praviti? — upita on. — Pokušaću da ti objasnim — rekoh. — Ništa nije sramnije ni stidnije za pastira nego ako svoje pse, čuvare stada, odgaji tako da oni iz obesti, ili gladi, ili rđave na vike sami pokušavaju da napadnu stado, da su, dakle, više vuci nego psi. — Razume se da je to strašno. — Zar onda ne treba svim mogućim načinima spre čavati da isto to učine i naši čuvari sa građanima, kad su oni jači od njih, t a k o da onda više liče na svirepe ti rane nego na dobronamerne prijatelje. — To moramo sprečiti — reče Glaukon. — I zar dobro vaspitanje nije najbolja predohrana za to? — A oni će biti zaista dobro vaspitani. — Ali mi to još uvek ne smemo tvrditi, dragi Glaukone — rekoh — nego možemo reći samo to da oni mo raju imati pravo vaspitanje, ma u čemu se ono sastojalo, ako treba da imaju onu najvažniju osobinu: da budu blagi među sobom i prema potčinjenima. — Pored takvog odgoja, reći će razuman čovek, i njihovi stanovi i sve ostalo njihovo imanje mora biti tako udešeno da ne odvraća čuvare od želje da budu mnogo bolji od svih ostalih, a još manje da ih izaziva da učine zlo ostalim građanima. — Zaista će t a k o reći svaki razuman čovek. — Pa ako treba da budu takvi, onda pogledaj nije li potrebno da žive i stanuju otprilike ovako: pre svega, da nijedan od njih nema nikakvo imanje, ako to nije preko potrebno. Zatim, da nijedan nema takvu kuću ili ostavu da u nju ne bi mogao ući svako ko to želi. Sve ono što umereni i hrabri borci, čiji je zadatak da se biju u ratu, treba da imaju, odmeriće i primiče od drugih gra đana kao nagradu što se staraju ο njihovoj bezbednosti, 101
417
b
tako da im za narednu godinu ništa neće preostati, ali neće trpeti ni oskudicu. Oni će se hraniti za zajedničkom trpezom 70 i živeće zajedno kao u taborima. Što se zlata i srebra tiče, treba im reći da oni u svojim dušama nose božje i od bogova poklonjeno, da im ljudsko zlato nikako nije potrebno, i da greše ako božje zlato dovedu u vezu sa zlatom smrtnih ljudi i tako ga skrnave, jer se sa ko vanim zlatom desilo već mnogo bezbožnih stvari, dok je njihovo zlato neokaljano. Jedino njima je u državi zabra njeno da imaju veze i dodira sa zlatom i srebrom; oni ne smeju biti s njim pod istim krovom, ne smeju ga nositi ni na svome odelu i ne smeju piti iz njega.7' Tako će spasti i sebe i državu. A čim budu stekli sopstvenu zemlju, i kuće, i novac, postaće upravnici i zemljoradnici umesto da budu vladaoci, biće neprijateljski vladari, a ne savez nici građana, mrzeće i biće omrznuti, ganjaće i biće ga njani celog veka, bojaće se više neprijatelja u državi nego onoga spolja i tako će se i oni sami i ćela država sunovratiti u propast. Zbog svega toga reći ćemo da njihove stanove i sve ostalo treba urediti ovako i zakonom po tvrditi. Zar ne? — Svakako — odgovori Glaukon.
Δ St.
KNJIGA ČETVRTA
I. Tada prekide Adeimant i reče: — A kako ćeš se odbraniti, Sokrate, ako. ti neko kaže da tvoji ljudi ne žive baš sasvim prijatno, iako, pošto je država stvarno u njihovim rukama, sve od njih zavisi, jer oni ipak ne uživaju nikakvo dobro od države? Dok ostali građani stiču imanje, grade lepe i velike kuće i za njih nabavljaju lepu opremu, dok prinose žrtve bogovima i goste svoje prijatelje iz sopstvenih sredstava, i kako si malopre pomenuo, imaju i zlata, i srebra, i sve ostalo što se smatra da moraju imati oni koji treba da budu srećni, dotle, rekao bi neko, ratnici liče na običnu najamničku vojsku, koja leži u državi i koja nema nikakvog drugog 420 posla nego da stražari. — Da — rekoh — a osim toga oni primaju samo hranu i uz nju ne dobijaju ni novac kao ostali najamnici, tako da ne mogu ni putovati po svojoj volji ako to zažele, ne mogu praviti poklone heterama d ne mogu trošiti kao što to inače rade ljudi koji izgledaju srećni. To i još mnogo sličnih stvari si izostavio u svojoj optužbi. — Dobro, onda svojoj optužbi dodajem još i to. b — Ti pitaš šta bismo mogli reći u odbranu? — Da. — Mislim — rekoh — da ćemo, ako nastavimo onim putem, kojim smo dosad išli, naći ono što treba reći. Tako ćemo, naime, kazati da ne bi bilo nimalo čudnovato kad bi oni i ovako bili veoma srećni. Ali mi nismo sagradili svoju državu zato da u njoj samo jedan stalež (ethnos) bude naročito srećan, nego da ćela država bude to u naj većoj meri. Mi smo mislili da ćemo u takvoj državi najpre 419a
103
c
naći pravičnost, a u državi, opet, kojom se najgore upravlja, nepravičnost, pa, pošto bismo videli i jednu i drugu, mogli bismo prosuditi ο onome što već odavno tražimo. Sada još stvaramo srećnu državu, onako kako je mi zamišljamo, i ne uzimamo samo neke ljude da ih usrećimo nego činimo to sa ćelom državom. Posle ćemo se pozabaviti suprotnim. Zamisli da mi slikamo, a dođe neko i prekori nas što nismo najlepše boje stavili na najlepše delove tela, što, na primer, oči kao nešto najlepše, nisu obojene purpurnom, već crnom bojom. Evo odgod vora koji bi nas najbolje opravdao: ο čudnovati čoveče, nemoj misliti da oči moramo načiniti tako lepim da to više ne budu oči, ili da tako moramo slikati i druge de love, nego gledaj zato pažljivo da li smo svakome delu dali ono što mu odgovara i da li smo celinu načinili lepom? Isto nas tako nemoj primoravati ni da čuvarima stvorimo takvo blagostanje koje će od njih načiniti sve drugo samo ne čuvare. Umeli bismo mi da usrećimo i e zemljoradnike, da ih obučemo u dugačke haljine, obavijemo zlatom i da im naredimo da obrađuju zemlju po svome nahođenju; mogli bismo pozvati lončare da za uzmu mesta pored vatre, da jedu, piju i goste se, a pored njih da postavimo lončarski točak, ako bi slučajno zaželeli da rade svoj lončarski posao; mogli bismo i sve ostale usrećiti na taj način, tako da ćela država bude blažena i srećna. Ali nam to nemoj preporučivati. Jer ako po421 slušamo tebe, onda zemljoradnik neće više biti zemljo radnik, ni lončar lončar, niti će iko drugi biti na svome mestu, pa neće biti one strukture iz koje nastaje država.1 2 Ali ο tim pozivima se ne mora toliko govoriti; ako krpači više ne vrede, ako se pokvare i prave se da su to, a, u stvari, nisu, onda to za državu nije tako strašno; ali, ako čuvari 3 zakona i države nisu to stvarno, nego samo tako izgledaju, onda vidiš kako ćelu državu potpuno uništa vaju, a oni su jedini u stanju da njome lepo upravljaju tako da ona bude srećna. Ako mi, dakle, postavljamo ču vare da to zaista i budu i da državi ni najmanje ne nab škode, onda onaj ko ο zemljoradnicima i srećnim domaći nima govori drugo kao da tu nije reč ο državi, već ο ne koj narodnoj svetkovini, misli ο nečem drugom a ne ο državi. Treba, dakle, videti da li ćemo postavljajući ču vare, misliti na to kako da njima obezbedimo najveću sreću, ili ćemo, imajući u vidu ćelu državu, morati gledati da njoj stvorimo tu sreću, a pomoćnike i čuvare, kao i 104
c
sve ostale, prisiliti i nagovoriti da budu najbolji vršioci svojih poslova; ako ćela država bude ovako napredovala i ako se njome bude lepo upravljalo, onda moramo pustiti da priroda svakog pojedinog sloja omogući svakom od njih udeo u sreći. II. — Čini mi se da lepo govoriš — reče on. — A šta misliš hoću li lepo reći i ono što je sa ovim u vezi? — A šta je to? d — Seti se ostalih zanatlija''; da li iste stvari ne kvare i njih te postaju rđavi? — A koje to stvari? — Bogatstvo i nemaština — rekoh. — Kako to? — Evo kako: ako se lončar obogati, hoće li hteti da se još uvek brine ο zanatu? — Neće. — Postaće lenj i neće se više brinuti kao što je to ranije činio? — Neće. — Postaće onda gori lončar? — Da, mnogo gori. — A, ako zbog siromaštva ne može kupiti alat ili nešto drugo što mu je potrebno za posao, onda će raditi e gore i načiniće svoje sinove i ostale koje uči zanatu go rim zanatlijama. — Razume se. — Zbog obe stvari, dakle, i zbog siromaštva i zbog bogatstva, postaju i zanatski proizvodi i zanatlije samo gori. — Izgleda da je tako. — Tako smo, kako mi se čini, našli i druge zadatke za čuvare, pa će svakako morati paziti da to krišom ne uđe u državu. — Šta to? 422 — Pa, bogatstvo i siromaštvo — rekoh — jer bo gatstvo donosi raskoš i lenjost, i težnju za prevratom, a siromaštvo, opet, pored težnje za prevratom, ropski duh i rđave poslove.5 — Sasvim tačno. Ali razmisli, Sokrate, kako će naša država moći da ratuje ako ne stekne novaca, naročito ako bude prinuđena da se bori protiv velike i bogate države? — Jasno je — rekoh — da je teško boriti se protiv b jedne, a protiv dve ovakve biće lakše. 105
— Šta si rekao? — upita Adeimant. — Prvo — rekoh — ako bude potrebno da se bore, zar neće naši izvežbani borci imati da se bore sa bogatim ljudima? — To je istina. — Pa onda, Adeimante, zar ti se ne čini da će se jedan odličan rvač lako boriti sa dva protivnika koji su bogati i ugojeni a nisu rvači? — Ali svakako ne sa oba odjednom. — Pa makar i redom: pravice se kao da beži, udac riče čim se ko približi, okrenuće se i ponoviti to često na suncu i na zapari. 0 Zar ne bi ovakav čovek savladao više takvih? — Ne bi zaista bilo nikakvo čudo. — A misliš li ti da se bogataši bolje razumeju i imaju bolje iskustvo u rvanju nego u ratovanju? — Naravno da ne mislim. — Onda će se verovatno naši borci lako boriti sa dvostrukim i trostrukim brojem njih, a tako i treba. — Pristajem na to, jer izgleda da si ispravno go vorio. d — A kad bismo poslali emisare u drugu državu i kad bi oni preneli sledeću iskrenu poruku: „Mi ne upo trebljavamo ni zlato ni srebro, nama to nije dopušteno, a vama jeste; budite naši saveznici u ratu pa će sav plen vama pripasti" — misliš li da bi oni koji bi čuli takvu poruku više voleli da ratuju protiv mršavih i jakih pasa, nego da zajedno s njima krenu protiv masnog i neotpor nog stada? — Mislim da ne bi. Ali, ako se bogatstvo drugih e država na taj način nagomilava u jednoj, zar to neće ugrožavati našu državu koja nije bogata? — Srećniče! — odgovorih ja — ti zamišljaš da bilo koja država (polis), osim ove koju mi spremamo, zaslu žuje da nosi to ime! — Kako ćemo onda te druge države nazivati? — Njima ćemo — rekoh — dati neko ime sa širim značenjem; jer, nijedna od njih nije u stvari jedna dr žava, nego svaka sadrži u sebi mnogo država, kao u onoj dečjoj igri.7 U svakoj od njih ima najmanje dve države, koje su u ratu jedna s drugom; jednu čine bogati, drugu 423 siromašni; nadalje, svaka od ovih sadrži još mnoštvo dru gih. Ako sa njima budeš postupao kao sa jednom drža vom, načinićeš veliku grešku; ako pak u njima otkrij eš 106
b
c
d
e
ono mnoštvo država, pa jednima ostaviš bogatstvo a dru gima vlast, i ako tako postupaš i sa grupama i sa poje dincima, imaćeš mnogo saveznika koji ćete braniti i malo neprijatelja koji ćete napadati. 8 I dokle god tvojom dr žavom budu upravljali mudro, kao što smo odredili, ona će biti najveća, ne samo po ugledu koji uživa nego uistinu najveća, pa makar imala i samo hiljadu boraca. A tako veliku i jedinstvenu državu, kao što je naša, nećeš lako naći ni u Helena ni u varvara, iako ima mnogo država koje izgledaju kao da su mnogo veće. Ili ti misliš druga čije? — Ne, tako mi Zevsa — reče Adeimant. III. — A sada — rekoh — moramo pokazati našim poglavarima koja je veličina države i njene teritorije naj bolja i dokle se ona može širiti, napuštajući svaku po misao ο osvajanju. — Kakvo je to ograničenje? — upita on. — Ovako, mislim — rekoh — trebalo bi je poveća vati sve donde, dok ona, i tako uvećana, može da bude jedinstvena, a preko toga ne. — To je dobro tako. — Onda ćemo svojim čuvarima narediti da se svim mogućim sredstvima trude da naša država ne bude ni mala, ni velika, već onolika kolika treba, i da uz to bude jedinstvena. — Ova naredba mi se čini beznačajna. 9 — Još je beznačajnija od nje — rekoh — ona koju smo ranije u razgovoru pomenuli, 10 to jest da neupotreb ljivo dete koje bi se rodilo čuvarima treba poslati drugima, a da obdareno dete koje se među njima rodi treba predati čuvarima. Ovo treba da pokaže kako i ostale gra đane moramo privesti onom zvanju koje im po prirodi odgovara," kako bi se svaki pojedinac ο svojim stvarima starao sam a ne uz pomoć mnogih, i kako bi, na taj način, 2 i država bila jedna i jedinstvena,' a ne skup mnogih država. — Ovo je odredba, po svoj prilici, još neznatnija od one prve. — Mi i ne izdajemo mnoge i opširne naredbe, kako bi to neko očekivao, dobri moj Adeimante — rekoh — nego sasvim neznatne, ali ako ljudi cene onu jednu ve liku, ili još bolje, ne \'eliku već odgovarajući! zapovest ο kojoj smo ranije govorili, biće dovoljno. 107
424
b
— A koja je to zapovest? — Ona ο vaspitanju i obrazovanju. Jer, ako oni koji imaju dobro vaspitanje postanu čestiti ljudi, lako će uvideti i sve to i još druge stvari, koje smo mi sad izostavili a koje se odnose na izbor žene, na brak i ra đanje dece, i inače da prema onoj poslovici, sve to treba da bude među prijateljima što više zajedničko. 13 — To bi, zaista, bilo najpravilnije. — Ako državno uređenje (politeia) jednom bude dobro utemeljena, onda će sve ići i jačati kao u krugu: vaspitanje i obrazovanje, valjano izvođeni, formiraće do bre prirode; a ove valjane prirode će, sa svoje strane, biti u stanju da obrazovanjem formiraju generaciju još bolju od prethodne, u ostalom bolju i po rođenju, kao što se događa i kod drugih živih bića. — U to se može verovati — reče on. — Ukratko rečeno, upravljači države moraju dobro paziti da se nešto ne iskvari a da oni to i ne primete, naročito moraju bdeti nad tim da se u gimnastici i mu zici ne provuku nikakve novotarije, mimo naših pravila, nego da ova ponajviše čuvaju, obuzeti strahom da bi pesnikove reci: ljudi slave pesmu samo onakvu koja im svojom novinom, kad slušaju, najviše ječi.u
c
d
108
mogle ponekad biti shvaćene kao da ciljaju na neki novi način pevanja a ne na novu pesmu, i da bi se tako nešto moglo pohvaljivati. Takve novotarije, međutim, niti treba hvaliti, niti to treba tako shvatiti. Dobro se treba čuvati svake promene u muzici, jer su to opasne stvari. Damon tvrdi, a ja se slažem s njim da se načela muzike ne mogu nigde dotaći, a da se pri tom ne pokolebaju i najviši dr žavni zakoni. 15 — Ubroj među one koji to veruju i mene — reče Adeimant. IV. — Čini mi se — rekoh — da čuvari moraju svoje postaje izgraditi na području muzike. — Da, jer se tu bezakonje lako i neprimetno ras prostire. — U svakom slučaju — dodadoh ja — i to kao neka igra u kojoj na prvi pogled nema ničeg lošeg.
— Pa ono i ne čini ništa drugo nego se polagano naseljava i prodire u naše običaje i navike; potom, pošto je naraslo, prelazi u ugovore koje ljudi sklapaju jedni s drugima, iz ugovora ide dalje i s velikom drskošću e zahvata zakone i državni ustav, pa tako, ο Sokrate, na kraju uspeva da dovede do poremećaja i zbrke u celokupnom privatnom i javnom životu.16 — Dobro; je li to zaista tako? — To je moje mišljenje — reče. — Pa onda, to je ono što smo od početka govorili,17 našoj deci treba bez oklevanja omogućiti da učestvuju u takvim igrama koje imaju čvrsta pravila, jer ako su nji hove igre bez tih pravila i ako ih deca ne usvoje, neće, biti mogućno da od njih postanu vrli ljudi, pokorni 425 zakonu. — Razume se. — Ako su deca lepo započela igrom i ako se, po moću muzičkog vaspitanja, nauče zakonitosti, onda će ih ona (suprotno onim drugima) pratiti svuda, jačaće ih i ponovo će podizati u državi ono što se srušilo. — To je istina. — Takvi će ljudi — rekoh — obnavljati i pravila pristojnosti koja izgledaju nevažna i koja su njihovi preci potpuno zanemarili. — A koja su to pravila? b — Ova: ćutanje mlađih u prisustvu starijih, red pri sedanju za sto i pri ustajanju, poštovanje roditelja, šiša nje kose, nošenje odela i obuće, i celokupno držanje tela i još drugo tome slično. Ili, ne misliš tako? — Mislim. — Čini mi se da je glupo izdavati ο tome zakone, jer se to ne može ni reći ni napisati kao zakon, a ne bi se ni zadržalo. — Kako bi se i moglo zadržati? — Izgleda, ο Adeimante — rekoh — da čovek i u budućnosti ide onim putem kojim je u svome vaspitanju c krenuo. Ili, zar slično ne povlači sobom uvek slične stvari? — Razume se. — Najzad, mislim da možemo reći da vaspitanje dospeva do konačnog i jedinstvenog rezultata, dobrog ili rđavog. 109
— Drukčije ne bi moglo biti — reče on. — Eto zbog čega ja ne bih ona pravila utvrđivao zakonom. — Čini se da si u pravu — reče on. — A kako ćemo, u ime bogova, regulisati sve ono d što se događa na agori, na primer, ugovore ο kupovini i prodaji, ugovore ο izvršenju raznih radova; ono što se odnosi na uvrede i nasilja, ustanovljenje sudova, vođenje parnica, plaćanje raznih dažbina, ako se za to ukaže po treba na trgu ili pristaništu; hoćemo li uopšte ustanoviti gradsku i putnu policiju, lučke carine i hoćemo li sve takve i druge stvari regulisati zakonom? — Ali ne treba — reče on — lepim i dobrim ljudima e naređivati, jer mnogo toga što bi se propisivalo zakonom, oni će lako sami otkriti. — Tako je, prijatelju — rekoh — ali samo ako im neko božanstvo sačuva zakone koje smo malopre pre tresli. — A ako to ne bude — reče on — onda će oni svoj vek provesti u davanju i ukidanju pojedinih zakona, mi sleći da će njima postići najviše dobro. — Ti misliš da će oni živeti kao oni bolesnici koji zbog svoje neumerenosti nisu hteli promeniti rđavi način življenja? — Tako je. 426 — Ali ti ljudi žive vrlo prijatno. Svoje lečenje nikad ne završavaju, samo načine svoje bolesti još raznolikijim i većim, a uvek se nadaju da će se izlečiti lekom, koji im neko bude preporučio. — Jeste, takve su patnje tih bolesnika. — Dalje — rekoh — zar nije lepo od njih što sva kog onoga ko im govori istinu, da dok ne prestanu s pijančenjem, s ljubavnim preterivanjem i s lenošću, ništa neće b koristiti ni lek, ni gorenje, ni rezanje, ni bajanje, ni amulet, smatraju za najvećeg neprijatelja? — To baš nije lepo od njih — reče on — jer nije lepo ljutiti se na čoveka koji dobro govori. — Ti, čini mi se, hvališ ovakve ljude? — Ne hvalim, bogami! V. — A hoćeš li odobravati ako ćela država učini nešto slično onome što smo malopre rekli? 13 Ili, zar ti se ne čini da upravo to rade države kojima se rđavo uprav lja, koje građanima zabranjuju da diraju u celokupno nji110
c
d
e
427
b
c
hovo uređenje, i prete smrću onome ko bi to uradio? I zar državama, kojima se tako upravlja, neće biti dobar veoma mudar i poštovanja dostojan onaj čovek koji im najpri jatnijim recima laska i čini usluge ulagujući se i unapred saznaje njihove želje i ume da ih ispuni? — Izgleda mi da je baš tako i nikako ih ne hvalim, — A zar se ne diviš hrabrosti i okretnosti onih koji žele da služe takvim državama? — Da, njima se divim. Ali ne i onim ljudima koje oni varaju a koji, zato što ih mnoštvo hvali, veruju da su zaista državnici. — Kako to misliš? Zar nemaš obzira prema lju dima? Ili pretpostavljaš da će čovek, koji se ne razume u merenje, kad mu kažu da je visok četiri lakta, verovati da je zaista toliko visok? — Svakako će u to poverovati. — Onda se nemoj ljutiti na njih! Pa to su najprijatniji od svih ljudi! Oni izdaju zakone ο stvarima koje smo pomenuli" i stalno ih obnavljaju jer veruju da će pronaći lek nepoštenju u trgovini i onome što sam još pomenuo, a ne vide da, u stvari, samo seku glave hidri 20 . — Oni zaista ne čine ništa drugo. — Ja mislim — nastavih — da pravi zakonodavac ne treba da se bavi tom vrstom zakona i ustava ni u dr žavi kojom se rđavo, ni u onoj kojom se dobro upravlja; u prvoj zato što su takve odredbe nepotrebne i ne znače ništa, a u drugoj zato što ih, s jedne strane, pojedinac sam sebi određuje, a, s druge strane, zato što one same po sebi proizlaze iz opšteg načina mišljenja i delanja. — A šta nam još preostaje za naše zakonodavstvo? Tada ja rekoh: — Nama ne preostaje ništa više, ali Apolon u Delfima ima da izda i najveće, i najlepše, i osnovne zakone. — Koje? — Zakon ο građenju hramova, ο prinošenju žrtava i drugim služenjima bogovima, demonima i herojima, zatim ο sahranjivanju mrtvaca, i ο delima koja moramo posvetiti pokojnicima da bismo zadržali njihovu naklo nost. Ovakve stvari mi ne razumemo i, ako smo pametni, nećemo ih, gradeći svoju državu, nikome drugome poveravati, niti ćemo se služiti bilo kojim drugim tumače njem, nego samo onim koje su još naši očevi obožavali.21 Toga boga priznaju za tumača svih stvari svi ljudi, počev 111
od naših očeva, i on sedi u sredini zemlje, na njenom pupku, i tumači ih.22 — Dobro govoriš — reče on — i tako treba učiniti. VI. — I tako bi tvoja država već bila sagrađena, ο d sine Aristonov — rekoh. — Donesi odnekud dosta svetlosti i pozovi brata, i Polemarha i ostale u pomoć, pa da, ako možemo, vidimo gde je pravičnost a gde nepravičnost, u čemu se one razlikuju, i koju od njih mora steći bilo krišom, ili pred svim bogovima i ljudima, čovek koji želi da bude srećan. — Ne, ne — reče Glaukon. — Ti si obećao da ćeš e to sam istraživati, jer je bezbožno ne založiti se svim silama za pravičnost. 23 — Ti se dobro sećaš i tako treba učiniti, ali mi mo rate i vi pomoći. — Hoćemo, pomoći ćemo. — Nadam se — rekoh — da ću ovako naći ono što tražim. Mislim da je naša država, ako je pravilno sagra đena, savršeno dobra. — Bezuslovno. — Prema tome, ona je mudra, hrabra, umerena i pravična. 30a — Tako je. — Ali šta ako pronađemo samo jednu i to bilo koju od njenih vrlina, hoćemo li tada moći da pronađemo i ostale? 428 — Moći ćemo naravno. — To je kao kad bismo među četiri druge, bilo koje stvari, tražili jednu od njih kao onu koja nam je potrebna. Ako bi nam od prve uspelo da ovu prepoznamo, to bi za nas bilo izvanredno. Ali ako bismo, umesto toga, najpre pronašli ostale tri — onda smo time otkrili i onu četvrtu za kojom smo tragali. 24 Jasno je, naime, da ona ne može biti nijedna druga, osim ona koja je preostala. — Pravo veliš — reče on. — Pa onda, kad god ima nečeg četiri na broju, mo ramo na taj način istraživati? — Tako je. — Jasno je, mislim, da smo u našem istraživanju b prvo prepoznali mudrost; ali u tome se pokazuje nešto što nije na svome mestu. 112
c
d
— A šta to — upita on. — U nečemu je, mislim, država koju smo opisali mudra, jer ima dobar savet.25 Nije li tako? — Tako je. — A još i ovo: dobar savet (euboulia) je, naravno, znanje (episteme); jer nije nestručnost (amathia) ta koja daje dobre savete, nego znanje. — Jasno. — A u državi ima mnogo svakovrsnih znanja? — Kako ne bi bilo? — Ali, da li je zidarsko znanje ono koje državu čini mudrom i koje može da joj daje dobre savete? — Nikako — reče on — jer to onda ne bi bila mudra i dobro savetovana, nego zidarska država! — Onda, država nije mudra ni po onim znanjima koja se primenjuju u pravljenju drvenog nameštaja, ni po savetima kako da se taj posao najbolje obavlja? — Sigurno ne. — A šta je sa onima koja se odnose na radove s bronzom, ili na neka među tim znanjima iste vrste? — Ne, nijedno od tih — reče on. — Onda ni ono koje se odnosi na dobi janje plodova iz zemlje, inače takva država ne bi bila mudra nego zem ljoradnička. — I ja tako mislim. — Šta onda? — rekoh. — Ima li u državi, koju smo upravo zasnovali, građana sa određenim znanjima takvim da se na osnovu njih ne mogu davati dobri saveti ovoj ili onoj struci koja postoji u državi, nego takvim koja se odnose na samu državu kao celinu, na najbolji način nje ne unutrašnje organizacije, kao i na najbolji način nje nog odnošenja prema drugim državama? — Sigurno ima takvih. — Koje je to znanje — upitah ja — i u kojih gra đana ćemo ga naći? — To je — odgovori on — „državničko umenje" (phvlakike) i naći ćemo ga u onih „političkih vođa" 20 (archousin) koje smo maločas nazvali „savršenim ču varima" (teleous phylakas). — Kako ćeš, s obzirom na takvo znanje, nazvati državu? — Nazvaću je — reče on — „dobro vođenom" (euboulon) i „mudrom" (sophšn). 113
e
429
b
c
114
— Šta misliš — rekoh — da li će u našoj državi biti više tih istinskih čuvara ili onih koji se bave izradom predmeta od metala? — Ovih drugih će — reče — biti više. — A onda će tih čuvara biti manje na broju nego svih onih stručnjaka koji, po znanju što ga imaju, nose posebne nazive? — Mnogo manje. — Onda će po ovom najmanjem staležu27, koji upravlja i vlada, po njegovim delima i njegovom znanju, ćela država koju smo sagradili biti po prirodi mudra, a čini se da je prirodom određeno da najmanji bude onaj stalež kome je dato da ima udela u tome znanju, jedinom koje, u poređenju sa ostalim naukama, možemo nazvati mudrošću. — Govoriš pravu istinu. — Ne znam na koji smo način otkrili ovu jednu od četiri vrline i kako smo joj odredili mesto u državi. — Meni bar izgleda da smo je dovoljno otkrili. VII. — Šta je onda hrabrost i gde je njeno mesto u državi i zašto državu treba nazvati hrabrom, to nije tako teško videti. — Kako to? — Ο čemu bi vodio računa kad bi govorio da je država hrabra ili strašljiva, ako ne ο onome delu koji se za nju bori i ratuje? — Ne bih ni ο čemu drugom. — Ja mislim da drugi građani, pa bili oni strašljivi ili hrabri, ne odlučuju da li će država biti ovakva ili onakva. — Ne odlučuju. — Onda je i država hrabra blagodareći jednom svom delu, i to onom što u sebi ima sposobnost da u svemu zaštiti mnenje 23 ο tome šta je zastrašujuće, sposobnost koja je postojana i koja se ispoljava shodno onom što je zakonodavac za vaspitanje odredio. Ili ti to ne nazivaš hrabrošću? — Nisam sasvim dobro razumeo to što si rekao, ponovi mi to! — Rekao sam da je hrabrost neka vrsta zaštite. — Kakva je to zaštita? — Zaštita mnenja ο tome čega se treba plašiti i ο tome šta je u stvari to što zastrašuje, mnenja koje je
zakon ustanovio radi vaspitanja. Rekavši da je to postojana sposobnost zaštite u svemu, mislio sam na to da ona spašava, čini otpornim, u bolovima kao i u zado voljstvima, u strasnim sklonostima ka nečem kao i bed žanju od nečeg — te ne dopušta da se čovek u svemu tome izgubi. Ako želiš, voljan sam da ti pokažem čemu je ona slična. — Želim to, zaista. — Da li znaš — rekoh — da bojadžije, kad žele da vunu obojadišu purpurnom bojom, prvo od svih vrsta vune odaberu belu, zatim je, ne baš malim pripremanjem, doteraju tako da može što bolje da primi boju i tek je e onda bojadišu. Ono što je na taj način obojeno, ostaje obojeno večito, i njegovu boju neće oduzeti ni pranje u ceđu, ni bez njega. A od onoga što nije tako pre toga pripremljeno, znaš šta biva, pa bilo da se boji drugom ili purpurnom bojom. — Znam da se boja ispere i da izgleda smešno. — Zamisli, ako možeš, da smo mi radili nešto 430 slično, kad smo izabrali vojnike i vaspitavali ih muzi kom i gimnastikom. Nemoj misliti da smo to radili sa nekom drugom namerom, nego da ih osposobimo da, kao što vuna prima boju, i oni što potpunije prime u sebe zakone, i da njihovo mnenje ο strašnome i ο dru gim stvarima zadrži svoju boju, jer su oni po prirodi sposobni, a i primili su pravilno vaspitanje; ceđ, koji inače tako dobro pere, neće moći isprati ovu boju, mislim na zadovoljstvo koje je jače od svake sode i peska, i na b bol, strah i žudnju, sredstva jača nego što su svi ostali sapuni. Eto, dakle, to je ta sposobnost da se zaštiti isprav no mnenje29 i zakonom ustanovljeno mnenje ο stvarima kojih se treba i kojih se ne treba plašiti. A upravo tu spo sobnost ja nazivam hrabrošću i mislim da sam je dobro odredio, osim ako ti nisi sklon da ο tome nešto drugo kažeš. — Ne, ništa drugo — reče on. — Jer, mislim da isprav no mnenje ο tim stvarima koje je nastalo nezavisno od vaspitanja, a koje nalazimo u životinja i u robova, ti ne nazivaš hrabrošću nego nekim drugim imenom. c — Potpuno si u pravu — rekoh. — Onda sam spreman da prihvatim da je ono hra brost. 115
— Prihvati je onda — rekoh — i kao nešto što je odsudno za državu, pa ćeš biti pravilno upućen. Ali ο tome ćemo govoriti drugi put 3 0 i još lepše, ako želiš. Za sada nećemo više to istraživati, nego ćemo se svom pažnjom usmeriti na pravičnost. A što se tiče hrabrosti, smatraćemo da je ο tome rečeno dovoljno. — Dobro si rekao. VIII. — Preostaju još dve vrline — rekoh — koje d treba istražiti u državi, a to su umerenost 30 " i ono zbog čega sve ovo istražujemo: pravičnost. — Tako je. — Da li bismo nekako mogli otkriti pravičnost, a da se ne bavimo istraživanjem umerenosti? — To ne znam — odgovori on — ali ne bih ni želeo da se ona pojavi pre no što ispitamo umerenost, pa ako želiš da mi učiniš uslugu, ispitaj prvo umerenost. e — I hoću — rekoh — ako time ne činim nešto ne pravično. — Samo ti ispituj! — Onda, hajde da ispitujemo! U prvom pristupu, umerenost nam izgleda sličnija saglasju (svmphonia) i skladnosti (harmonia) nego prethodne dve vrline. — Kako to? — Umerenost je — rekoh — nekakva uređenost (kosmos) i vladanje nad uživanjima i strasnim sklono stima, jer govori se i pokazuje kako je umeren čovek „jači od samog sebe", a ima i drugih izreka te vrste, mada ja tačno ne znam šta bi sve to moglo da znači. Nije li tako? — Ο tome svi i ponajviše govore — reče on. — Ali, reći „jači od samog sebe" zvuči šaljivo? Jer onaj ko je od samog sebe jači, mora istovremeno biti i slabiji od samog sebe; a onaj ko je slabiji, biće opet i jači; razume se, u svemu tome reč je ο jednom te istom 431 čoveku. — Što da ne? — Meni se, ipak, čini da se pomenutom izrekom hoće reći da u samom čoveku, s obzirom na njegovu du šu, ima nečeg što je bolje i nečeg što je gore; i da, za slučaj kad ono što je po prirodi bolje nadvlada ono što je gore, važi izreka „jači od samog sebe", pa zbog toga to hvalimo. Obrnuto pak, kad zbog rđavog vaspitanja ili druženja, ono što je gore i mnogobrojnije savlada ono 116
b
c
d
e
što je bolje i malobrojnije, dolazi do toga što opisujemo izraz „slabiji od samog sebe", pa takvog čoveka onda prekorevamo i osuđujemo kao razuzdanog. — Doista, čini se da je tako — reče on. — Pa dobro — nastavih ja — osvrni se sada na našu mladu državu, pa ćeš u njoj otkriti jedno od ovog dvoga; reći ćeš da je pravično označiti je kao jaču od same sebe, ako umerenim i „jačim od samog sebe" treba nazivati ono stanje u kojem bolje vlada nad gorim. — Osvrnuo sam se — reče — i vidim da govoriš istinu. — Doista, naći ćemo u njoj mnogo svakovrsnih strasnih sklonosti, zadovoljstva i bolova, najviše u dece, u žena, u robova, ali i u takozvanih slobodnih ljudi, koji su većinom slabi. — A jednostavne i smerne sklonosti, praćene umom, ispravnim mnenjem i promišljenošću, naći ćeš samo u nekolicini, koji su najbolji i po prirodi i po vaspitanju. — To je istina — reče. — Onda mora i ovo biti istina: u našoj državi će strasne sklonosti i pamet malog broja najsposobnijih morati da ovladaju strasnim sklonostima velikog broja neobrazovanih ? — Mora biti tako. IX. — Ako, dakle, za neku državu treba reći da je jača od zadovoljstava i strasnih sklonosti i da je jača od same sebe, onda to moramo reći za ovu. — Svakako. — Pa zar je zbog svega toga nećemo onda nazvati i umerenom? — Razume se da hoćemo. — A ako u drugoj nekoj državi ο tome ko treba da vlada misle isto tako i vladaoci i potčinjeni, da li će i sa njom biti isti slučaj ili ne? Kako ti se čini? — Mislim da hoće. — Za koje ćeš onda građane reći da su umereni, ako su takvi, za vladaoce ili za podanike? — I za jedne i za druge, valjda. — Vidiš li kako smo pravilno malopre 31 nagovestili da je umerenost slična nekoj harmoniji? — Po čemu to? 117
432
b
υ
d
118
— Po tome što — za razliku od hrabrosti i mudrosti koje, boraveći svaka u jednom određenom delu dr žave tako da ovu jedna čini hrabrom a druga mudrom — umerenost se rasprostire kroz ćelu državu, dovodeći u međusobni sklad sve njene članove najnemoćnije i naj moćnije i one koji su između ovih, svejedno kako ćeš ih razlikovati: da li po pameti, ili po telesnoj snazi, ili po broju, ili po bogatstvu, ili po bilo kojim drugim sličnim osobenostima. Prema tome, shodno svemu onom što smo rekli, bilo bi najispravnije da ovu saglasnost nazovemo umerenošću, znajući da je prirodna saglasnost boljega i gorega u tome ko treba da vlada i u državi i u svakom pojedincu. — Potpuno se slažem s tobom. — Dobro — rekoh. — Ove tri vrline su, kako iz gleda, već u našoj državi. A koja je to četvrta vrsta koja joj još nedostaje da bi broj bio potpun? Jasno je da je to pravičnost. — Jasno je. — Sada, moj Glaukone, moramo kao lovci opkoliti grm i paziti da nam pravičnost ne utekne i ne izgubi se u nepovrat. Ona je, očigledno, negde ovde. Gledaj i ρο trudi se da je vidiš, ne bi li je, možda, ugledao pre mene, pa i meni rekao. — Kad bih samo mogao — reče on — ali je ipak bolje da idem za tobom i biću potpuno zadovoljan ako sa mnom postupaš kao sa čovekom koji može videti samo ono na šta mu se ukaže. — Onda, pomolimo se bogu,32 i pođi za mnom! — rekoh. — Hoću to, samo me vodi. — Istina, kraj mi izgleda nepristupačan i pun senki, taman je i neprohodan. Ali ipak treba ići. — Treba — reče on. Pogledah ispred sebe i uzviknuh: — Glaukone, čuj Glaukone, izgleda da smo našli trag i mislim da ga nećemo sasvim izgubiti. — To je dobar znak — reče on. — Ali — rekoh — učinili smo glupost. — Kakvu glupost? 33 — Već odavno nam pravičnost leži pred nogama, ο prijatelju, a mi je nismo videli, već smo se ponašali smešno kao ljudi koji ponekad traže nešto što već imaju
u rukama; ni mi nismo gledali na pravo mesto, već smo svoje poglede upravljali u daljinu, pa nam je zato ona postala sakrivena. — Kako to govoriš? — reče on. — Tako — rekoh — što mi se čini da smo već odavno govorili i slušali ο tome, a sami nismo bili svesni da smo baš ο tome raspravljali. — Dugačak je to predgovor za čoveka koji želi da što pre čuje. 433 X. — Slušaj, dakle — rekoh — da li dobro govorim. Ono što smo još u početku, kad smo postavljali temelje državi, odredili da treba činiti — to je, mislim, samo pra vičnost, ili bar neka vrsta pravičnosti. A odredili smo, naime, i često ponavljali,333 ako pamtiš, da svaki pojedi nac u državi treba da obavlja samo jedan posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najviše odgovara. — Doista, tako smo govorili. — A i to smo od mnogih drugih slušali, i sami smo b često nagoveštavali 34 da je pravično da svako obavlja svoj posao i ne mesa se u mnoge druge poslove. — Doista, i to smo nagoveštavali. — „Obavljati svoj posao" — u tome je, ο prijatelju, po svoj prilici, način postojanja pravičnosti. Znaš li kako sam do toga došao? — Ne znam, nego govori! — Čini mi se — rekoh —3 5 da, osim umerenosti, hrabrosti i mudrosti (phronesis) , koje smo već promiš ljali, preostaje u našoj državi ono što je ovima omogu ćilo da nastanu, a kad su nastale, da im pruža zaštitu c dok se nalaze u državi. A rekli smo: ono što preostaje, kad te tri stvari otkrijemo, moralo bi biti pravičnost. — To doista nužno sledi — reče on. — A kad bi trebalo odlučiti šta će nam od svega toga državu učiniti najviše dobrom, bilo bi teško pro suditi da U je to istomišljeništvo (homodoxia) vladara i onih nad kojima se vlada, ili istomišljeništvo ratnika ο zaštiti onog, zakonom uspostavljenog, mnenja ο tome d čega se treba plašiti a čega ne, ili mudrost (phronesis) vladara i opreznost čuvara, ili državu čini najviše dobrom ono što je zajedničko za dete i ženu, roba i slobodnog zanatliju, za onog koji vlada i onog nad kojim se vlada — a to je, naime, to da svaki pojedinac obavlja samo svoj posao i ne trpa se u mnoštvo drugih poslova. e
119
— Kako i ne bi bilo teško odlučiti ο tome? — Čini se, dakle, da postoji nekakvo takmičenje oko vrline države, i to između njene mudrosti, njene umerenosti, njene hrabrosti — s jedne strane, i njene sposob nosti da svakom pojedincu omogući da radi svoj posao — s druge. — Po svemu sudeći, tako se čini. — Pa onda je pravičnost ta koja se takmiči sa onim e trima oko vrline države? — Svakako. — Ako ο tome isto misliš, gledaj sad ovo! Da li ćeš onima koji upravljaju državom poveriti i delenje pravde u parnicama? — A kome bi drugom? — A hoće li oni pri donošenju svojih odluka težiti više za nečim drugim nego za tim da pojedinci ne poseduju ono što im ne pripada, i da ne budu lišeni onog što im pripada? — Neće, nego će voditi računa ο ovome drugom. — Da li zato što je to pravično? — Svakako. — I tako smo se složili da je pravičnost u tome da svako ima svoje i da svako čini ono što treba. 434 — Tako je. — Gledaj da li ćeš se i dalje sa mnom slagati! Ako stolar pokuša da obavlja obućarske radove, ili obućar stolarske, ili ako međusobno zamene alat i ugled koji svaki od njih uživa, ili ako bi jedan čovek hteo da se prihvati oba zanata, i ako bi se i svi drugi takvi radovi međusobno zamenili, da li bi se državi, po tvom mišljenju, načinila velika šteta? — Načinila bi se, ali ne najveća. — A kad bi se, mislim, neki zanatlija, ili kakav b drugi poslovni čovek od prirode, istakao bogatstvom ili razgranatošću poslova, telesnom snagom ili nečim slič nim, pa onda pokušao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi ko od ratnika pokušao da se uvrsti među savetnike i ču vare, a nedostojan je toga, i kad bi oni međusobno zame nili svoja oruđa i ugled koji uživaju; ili ako bi jedan te isti pokušao da sve to praktikuje, onda će se, mislim, i tebi činiti da takva razmena i takva mnogostruka delatnost moraju biti ubitačne po državu. 120
— Slažem se potpuno. — Dakle, takva mnogostruka delatnost i međuc sobno zamenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bića naj veća je šteta za državu pa bismo je, s najviše opravdanja, mogli nazvati zločinstvom. — Sasvim. — Najveće zločinstvo prema sopstvenoj državi, nije li to, po prirodi stvari, nepravičnost? — Kako ne bi bila? XI. — To je dakle nepravičnost. A opet ćemo reći: ako poslovni ljudi, pomoćnici 353 i čuvari, svako u svome rodu, čini ono što im pripada u državi — onda je to, već po suprotnosti, pravičnost i ono što državu čini pra vičnom, d — Mislim da nije drukčije nego baš tako. — Nećemo da ο tome donosimo konačnu odluku — rekoh ja — nego ako se to stanje pokaže kao pravič nost i kod svakog pojedinog čoveka, tek onda ćemo ga sa pouzdanošću potvrditi. Šta drugo i možemo reći? Ako ne bude tako, onda ćemo istraživati iz početka. A sada ćemo završiti svoje ispitivanje kojim smo mislili da ćemo lakše saznati šta je pravičnost za pojedinca, ako najpre poku šamo da tu osobinu posmatramo na nekoj većoj stvari, e a taj veći predmet činilo nam se da je država, pa smo je sagradili što smo bolje mogli, znajući dobro da će se pra vičnost svakako nalaziti samo u dobroj državi. Ono što smo tamo videli, primenićemo sad na jednog čoveka, pa ako i tu pronađemo isto biće dobro. Ali, ako se kod poje dinca pokaže nešto drugo, onda ćemo se ponovo vratiti la državu, i ispitivaćemo na njoj, pa kad budemo posma435 trali oboje jedno pored drugog i budemo protrljali jedno ο drugo, učinićemo da pravičnost zasija iz njih kao va tra iz kremena, a kad se ona bude pojavila, onda ćemo je utvrditi kod nas samih. — To će zaista biti pravi put i tako treba uraditi. — Dobro — rekoh — kad upoređujemo veće sa ma njim, da li ih upoređujemo po tome što je u njima nejed nako, ili po tome što je u njima jednako? — Po tome što je u njima jednako — reče. b — Shodno tome, između pravičnog čoveka i pravič ne države neće biti nikakve razlike s obzirom na samu formu (eidos) pravičnosti kao takve, nego će, naprotiv, oni po tome biti jednaki. 121
— Jednaki — reče. — Ali za državu smo rekli da je pravična ako u onim trima, prirodno datim vrstama ljudi, svaki pojedi nac obavlja ono što mu pripada; umerena, međutim, i hrabra, i mudra da postaje blagodareći drugim sposob nostima i držanju svih tih ljudi. — To je istina — reče. — Onda ćemo, ο prijatelju, valjano postupiti ako c onog pojedinca koji u svojoj duši ima istu strukturu i držanje kao i država, smatramo dostojnim onih obeležja koja smo otkrili u državi. — Sve to nužno sledi. — Ο čudni čoveče, opet smo upali u bezvredno ispi tivanje ο duši, da li ona ima ili nema onu tročlanu struk turu. — Nisam sasvim siguran, Sokrate, da je to ispiti vanje bezvredno, jer možda je istinita ona poslovica koja kaže da je lepo ono što je teško. — Tako izgleda — rekoh. — I znaj dobro, Glaukone, da na ovo pitanje, kako mi se čini, nećemo moći d odgovoriti sasvim tačno ako se budemo služili metodima po kojima sada raspravljamo. Drugi, veći i duži put vodi tome 36 i on, možda, više odgovara onome što smo već rekli i razmatrah. — Ali zar je to poželjno? — reče. — Jer što se toga tiče, ja bar za sada ne tražim više. — Pa dobro — rekoh — neka onda i za mene to bude dovoljno. — Ne odustaj, nego ispituj! — reče on. e — Neka bude — rekoh. Da li je nužno da se saglasimo u tome da u svakome od nas doista postoji takva struktura i takve karakterne osobine (ethe) kakve ima država? Jer, u državu one nisu došle od nekog drugog. Doista, bilo bi smešno zamisliti da žestina (thvmoeides) u državama ne potiče od pojedinaca koji je poseduju i koji sačinjavaju narode kao što su Tračani i Skiti, i uopšte sve narode sa severa. Ili, sklonost ka sticanju znanja 436 (philomathes), ponajviše se susreće u našim krajevima; Ili, sklonost ka sticanju novca (philochrematon) za koju niko ne bi rekao da se najmanje nalazi u Feničana i Egip ćana. 122
b
c
d
e
— I to je tačno — reče. — Eto,, to je — rekoh — ono što nije bilo teško razumeti. — Doista, nije. — Ali, sada je na redu ono što je teško: da li u svemu što činimo odlučuje jedna od tih (karakternih osobina); ili, budući da ih ima tri, svaka od njih gospo dari u odgovarajućoj vrsti delanja; na primer, pomoću jedne učimo, pomoću druge se žestimo, a opet pomoću treće se odnosimo prema hrani, rasplodnim uživanjima i svemu što je tome srodno. IH, možda naša duša kao celina sudeluje u svim tim posebnim težnjama? Eto, to će biti teško razmrsiti i valjano prikazati. — I ja tako mislim — reče. — Pokušajmo da na ovaj način utvrdimo da li su te karakterne osobine međusobno jednake ili različite! — Kako? — Znamo da jedan isti predmet ne može u isto vre me, i u istom odnosu i da trpi i da radi suprotno. 37 Ako je isto tako i kod duševnih sposobnosti, onda ćemo znati da nije uvek reč ο jednoj te istoj od njih, nego ο više njih. — Dobro. — Pazi šta ću sad da kažem! — Govori — reče on. — Da li je moguće da jedan isti predmet i stoji i kreće se u isto vreme i u istom smislu? — Nikako. — Treba da se u tome još bolje složimo da se ne bismo raspravljali posle kad pođemo dalje. Kad bi za čoveka koji stoji, a pokreće ruke i glavu neko rekao da on u isto vreme i miruje i kreće se, mislim da mi to ne bismo dopustili, nego bismo kazali da jedan njegov deo miruje, a drugi se pokreće. Zar nije tako? — Tako je. — Ako bi se neko i dalje šalio i dosetljivo tvrdio da i čigre, ako se, zabodene u jedno mesto, okreću u kru gu, u isto vreme i stoje i kreću se, ih ako bi navodio neke druge predmete koji se okreću u mestu, mi to nećemo primiti, zato što tu oni delovi koji miruju i oni koji se pokreću, nisu isti, nego ćemo reći da u tom slučaju jedni delovi stoje uspravno dok se drugi okreću, i da se, radi onih koji stoje uspravno drže i ostali i nijedan se ne naginje, a radi onih koji se pokreću, drugi delovi čine krug. 123
Ali ako se delovi koji stoje uspravno nagnu na desno ili na levo, ili napred ili natrag, u isto vreme dok se vrši okretanje, onda predmet nipošto ne miruje. — Tako je. — Ovakvi prigovori nas, dakle, neće zbuniti i neće 437 nas ubediti da jedan predmet u isto vreme i u istom polo žaju i odnosu i trpi i čini suprotno. — Mene neće. — Pa ipak da ne bismo bili prinuđeni da razmatra mo sve ovakve prigovore i da kod svakog pojedinačnog utvrđujemo kako nisu tačni, što bi nas suviše zadržalo, primičemo ovo tako i poći ćemo dalje, slažući se u tome da svi naši zaključci ne vrede ništa, ako se pokaže da može biti i drukčije. — Tako i treba učiniti — reče on. b XIII. — Treba li onda — rekoh — smatrati među sobno suprotnim: pristajanje i nepristajanje, prihvatanje i odbacivanje nečeg, privlačenje i odbijanje, kao i sve takvo, svejedno da li je aktivno ili pasivno? — Naravno — reče — to su suprotnosti. — Šta ćemo onda — rekoh — sa žeđu i glađu, i uopšte sa svim nagonima, željama i htenjima — hoćemo c li i njih svrstati kao suprotnosti slično onom što smo učinili maločas? Hoćeš li, na primer, reći da duša or.og ko za nečim teži nastoji i da postigne to za čim teži? Ili da je privlači ono što ona može želeti da joj se dogodi? Ili, ukoliko nešto želi da postigne, ona to ispoljava tako da se vidi šta ona to hoće, kao da odgovara na pitanje ο tome što želi da ostvari? — Tako ću reći, bez sumnje. — Dalje, kad je duša u stanju neodlučnosti, kad u njoj nema htenja i kad ni za čim ne žudi — nije li sve to suprotno onome što smo upravo opisali, i zar takva sta nja nisu kao neko odbijanje i teranje od sebe? d — Kako bih mogao to poricati? — Ako je to tako, hoćemo li reći da postoji jedna vrsta nagona i da su u njoj najuočljiviji oni koje nazi vamo žeđ i glad? — Reći ćemo — odgovori on. — Jedan od njih se odnosi na piće, a drugi na hra nu. Nije li tako? — Tako je. — Ako je u pitanju žeđ, da li onda u duši postoji nagon za nečim što je više od onoga što smo označili da 124
e
438
b
c
vredi za žeđ kao žeđ? Da li je, na primer, to nagon za toplim ili hladnim pićem, za mnogo ili za malo pića, rečju, za nekakvim određenim pićem? Ili, ako bi se žeđi dodala i vrućina, da li bi onda onaj višak bio nagon za hladnim; ili, ako se doda hladnoća, da li bi onda dodatak bio nagon za toplim? Nadalje, ako je prisutno obilje — hoće li i žeđ biti mnogo veća; i obrnuto, hoće li u osku dici žeđ biti manja? I da li se žeđ sama po sebi može pretvoriti u nagon za nečim drugim, što nije za nju pri rodno vezano; drugim recima, hoće li se ona ograničiti na piće kao takvo, i hoće li se glad ograničiti na potrebu za hranom? 3 8 — Tako je — reče — jer svaki je nagon prirodno upravljen samo na jedno, a sve njegove varijacije su plod dodatnih okolnosti. — Pazi — rekoh — da nas neko ne iznenadi vikom da niko ne želi piće, nego piće koje se može upotrebiti; i da niko ne želi jelo, nego jelo koje se može upotrebiti. Kaže se, svi žude za dobrim, pa ako je žeđ neka žudnja, onda je to žudnja za nečim što se može upotrebiti, bilo da je to piće ili nešto drugo što je predmet žudnje; a tako je i sa drugim žudnjama. — Čini se — reče — da takav govor nije bez osnova. — Međutim — produžih ja — sve što se odnosi prema nečemu, odnosi se •— kako mi se čini — ili kao ne kakvo prema nekakvom, 39 ili kao svako samo po sebi prema svakom samom po sebi u njihovoj jedinačnosti. 40 — Nisam razumeo — reče. — Nisi razumeo — rekoh — da ono što je veće, jest veće u odnosu prema nečemu? — Svakako, to sam razumeo. — Prema nečem što je manje. Zar ne? — Dabome. — Da li je tako i sa onim „mnogo veće" — „mnogo manje"? — Jeste. — Zar nije tako i sa onim što je bilo veće u odnosu prema onom što je bilo manje, kao i sa onim što će biti veće u odnosu prema onom što će biti manje? — Kako bi moglo biti drukčije? — reče on. — Isto se tako odnosi mnogobrojnije prema malobrojnijem, dvostruko prema polovini i sve što je tome 125
slično, kao i teže prema lakšem, brže prema sporijem,41 pa i toplo prema hladnom i sve ostalo što je tome slično. — Sasvim je tako. — A šta je sa znanjima? Važi li za njih isto? Znanje po sebi odnosi se samo na sebe kao na ono što je saznato, kakavgod da je predmet znanja. S druge strane, znanje d nečeg posebnog i samo je posebno, tj. određeno je odno som prema svom predmetu. Mislim ovako: kad je na stalo znanje građenja kuća, zar se ono nije razlikovalo od drugih znanja i zar ga zato nisu nazvali „veština građenja kuća" (oikodomike)? — Sigurno. — Nije li to zato što je takvo znanje posebno i što nijedno drugo nije kao ono? — Jeste, zato je. — Pa onda, to se znanje odnosilo na nešto posebno, pa je i samo zbog toga postalo posebno? Da li je tako i sa drugim umenjima i znanjima? — Tako je. XIV. — To je, dakle, ono što sam malopre hteo reći, ako si me sada razumeo. Ono što se odnosi prema nečemu, odnosi se ili prema samom sebi kao jedno prema jednom, ili prema nečem drugom, posebnom i na poseban e način. A time nikako ne kažem da je ono što se odnosi prema nečem drugom jednako s tim drugim; da je, na primer, znanje ο zdravom i bolesnom i samo zdravo i bolesno, da je znanje ο dobrom i rđavom i samo dobro i rđavo. 42 Tvrdim samo to da, ako znanje nije nastalo kao znanje samo po sebi, nego kao znanje u odnosu prema nečem drugom i posebnom, onda ono ne može biti jedno stavno nazvano znanjem, nego mora dobiti ime prema predmetu na koji se odnosi, prema onom drugom i po sebnom što čini da ono bude lekarsko. — Razumeo sam — reče on — pa se i meni čini da je tako. 439 — A hoćeš li — rekoh — i žeđ uvrstiti među ono što jest u odnosu prema nečemu? Žeđ je valjda žeđ prema . . . — Prema piću — reče on. — Pa onda, kakvo je piće takva je i žeđ, ali žeđ sama po sebi nije ni za mnogo ni za malo pića, ni za dobrim ni za rđavim pićem, rečju, nije za takvim i takvim pićem, nego za pićem po sebi prirodno žudi žeđ po sebi. 126
b
c
d
e
— Svakako. — Pa onda, duša žednog, ukoliko je stvarno žedna, ne želi ništa drugo osim da pije; za tim teži i to traži. — To je bar jasno. — Pa onda, ako žednu dušu ponekad nešto odvuče u suprotnom smeru, zar to ne pokazuje da u njoj u takvom slučaju mora postojati i nešto drugo što se raz likuje od same žeđi kao takve, koja je, kao životinju, na goni samo da pije? Jer, rekli smo da jedno isto, jednim te istim svojim delom, istovremeno i u istom odnosu, ne bi moglo vršiti dve međusobno suprotne radnje. 43 — Doista, to ne bi moglo. — Isto tako, mislim, ne bi bilo lepo reći da strelčeve ruke u isto vreme i odguraju i privlače luk, nego ga jedna ruka odbija od sebe, a druga ga privlači. 44 — Potpuno je tako. — Možemo li reći da mnogi žedni ljudi ponekad ne žele da piju? — Sa mnogima je tako — reče on — i to često. — Šta bi se, onda, moglo reći ο njima? — zapitah. — Zar ne možemo tvrditi da je u njihovim dušama i nešto što ih nagoni da piju, i nešto što ih odvraća od toga i što je jače od onoga prvog? — Čini mi se da je tako — reče on. — Ako se, dakle, pojavi nešto što ih od toga odvraća, zar to nije posledica promišljanja? A ono što nagoni i ono što ga tome privlači, zar ne dolazi od strasti i ma hnitosti? — Čini se da je tako. — Onda — rekoh — neće biti neosnovano tvrditi da je to dvoje i različito jedno od drugog, pa ćemo ono jedno čime duša promišlja nazivati razumnošću; a ono drugo, čime duša oseća ljubavnu slast, glad, žeđ i ostale nagone nazivaćemo nerazumnim i onim što je nagonsko, onim što je praćeno uživanjima i zasićenjima. — Po svemu sudeći, tako treba postupiti — reče on. — Tako smo, dakle, odredili te dve moći u duši. 45 46 Preostaje pitanje da li je volja, odnosno ono čime odlu čujemo, neka treća sposobnost, ili je ona istorodna s jed nom od prve dve? — Čini mi se — reče on — da je ona istorodna sa 47 onom drugom, onom kojom se žudi za nečim. 127
440
b
c
d
e
128
— Ali ja sam jednom čuo ovo i verujem u to. Kad je, naime, Aglajonov sin Leontije pošao od Pireja duž severnog zida spolja, primetio je da pored dželata leže le ševi. Tada je poželeo da to pogleda, a u isto vreme se gadio, okrenuo se postrance, borio se tako neko vreme i pokrivao lice, a onda je, pobeđen željom, otvorio širom oči, otrčao do leševa i uzviknuo: „Evo, jadne moje oči, ispunite se divnim prizorom." — I ja sam slušao ο tome — reče on. — Ta priča — rekoh — pokazuje da se volja pone kad bori sa željama kao jedna sila s drugom. — Ona to, doista, pokazuje. XV. — Zar inače ne primećujemo često — rekoh ja — kako neko, kad ga njegove želje nagone da učini nešto nerazumno, samog sebe grdi i buni se protiv tog nasilnika u sebi; i kako, kao da je u pitanju neka borba između dve stranke, razum nalazi saveznika u volji? A da se volja udruži s požudama, iako joj razum to zabranjuje, i da ona radi protiv razuma, to, mislim, nisi nikada zapa zio ni u samom sebi niti u ikoga drugog. — Nisam, tako mi Zevsa! — Šta se događa ako neko veruje da je počinio ne pravdu? Zar se on neće utoliko manje ljutiti na to što mu je zbog toga nametnuto kao opravdano da trpi glad i hladnoću i druge takve muke, ukoliko je njegova pleme nitost veća? I zar će, shodno rečenom, takve posledice pobuditi njegov gnev? — Uistinu, neće — reče on. — A šta ako neko veruje da mu je učinjena ne pravda? Zar on neće uskipeti, ljutiti se i boriti se u savezu sa onim što procenjuje kao pravično? I zar on neće, uprkos gladi, hladnoći i svim takvim trpljenjima izdržati i pobediti, ne odstupajući od plemenitog dok ne pobedi ili ne umre, ili dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri, kao pastir svoga psa? — Sasvim je tako kako ti veliš — reče on. — I mi smo u svojoj državi odredili pomoćnike vladaocima dr žave da budu kao psi pastirima. 4 8 — Lepo razumeš ono što hoću da kažem — rekoh. — A da li pri tom misliš i na ovo? — Na šta? — Da nam ova volja izgleda sad nešto sasvim drugo nego što je bila malopre. Dosad smo mislili da je ona neka vrsta požude, a sad velimo da ona to nipošto nije,
441
b
nego da se stavlja na stranu razuma ako se on ne slaže sa požudama. — Istina je. — Da li je ona, prema tome, nešto drugo, ili je samo svojstvo razumnosti, tako da u duši ne bi bilo tri nego samo dva svojstva: razumnost i požudnost? Ili je u njoj isto kao i u državi, koja se sastoji od tri roda bića: onog koji privređuje, onog pomoćničkog i onog koji od lučuje? Shodno tome, da li je i u duši ono treće — volja, koja je prirodni pomoćnik svojstvu razumnosti, ukoliko nije rđavim vaspitanjem sasvim iskvarena? — Nužno je — reče — to treće. — Da — rekoh — ako se pokaže da se ona razli kuje od razumnosti, kao što se pokazalo da je različita od požudnosti. — Ali nije teško da se to pokaže — na to će on. — Jer i u dece se može videti da su, čim se rode, puna neke plahovite živahnosti, a promišljenost neki — čini mi se — nikad i ne postignu, dok je većina stekne kasno. — Tako mi Zevsa — rekoh — lepo si govorio. A i ono što se opaža u životinja moglo bi potvrditi da i one imaju to što si govorio. Dodajmo tome Homerovo svedočanstvo, koje smo napred već navodili: grudi udara i srce prekori recima ovim.. . 49
c
d
i u kojem je Homer doista jasno prikazao kako jedno prigovara drugom, naime, ono što je promislilo ο boljem i gorem, prigovara nerazumnom htenju. — Potpuno ispravno govoriš — reče Glaukon. XVI. — S teškom smo mukom, dakle, doplivali do cilja i složili se u tome da ista svojstva postoje i u državi i u duši svakog pojedinca, i da su ta svojstva i po broju jednaka. — Tako je. — Nije li onda nužno da ono po čemu je država mudra bude isto kao i ono po čemu je i građanin mudar? — Nužno je. — A ono što građanina čini hrabrim, da 11 to isto i na isti način čini i državu hrabrom, i da li i za onog prvog i za ovu drugu važi to isto u odnosu prema svim ostalim vrlinama? 129
— Nužno. — Onda ćemo, mislim, ο Glaukone, reći da je čovek pravičan na isti način na koji je i država pravična. — Sve to nužno sledi. — Ali sigurno nismo zaboravili 50 da njena pravič nost proiziazi iz toga što svaki od ona tri roda bića oba vlja svoj posao. — Mislim da nismo zaboravili — reče on. — Moramo se, dakle, podsetiti 5 ' da je i svako od e nas utoliko pravičan ukoliko obavlja samo svoje poslove, i ukoliko svaka od onih sposobnosti koje su u nama obavlja samo svoje poslove. — I toga se moramo sećati, i to vrlo dobro — reče on. — Sledi, dakle, da razumnosti pripada vodstvo, i to zato što je mudra i zato što se ona najviše brine ο celoj duši. Volji pripada da se pokorava razumnosti i da joj bude saveznik. — Svakako. — Zar neće onda, kao što smo rekli,52 mešavina mu zike i gimnastike učiniti da se između ta dva svojstva po442 stigne saglasje, pojačavajući snagu prvog, hraneći ga lepim govorima i saznanjima, 53 ublažavajući drugo savetujući ga, pripitomljujući ga harmonijom i ritmom. — Sasvim je tako — reče on. — A ta dva svojstva duše, tako vaspitana i kako valja za svoj posao obučena i obrazovana, dovešće u red požudnost, koja doista najšire zahvata dušu svake jedinke i koja je po prirodi najnezasitija u prohtevima. Nju će oni nadzirati da bi je sprečili u tome da se, kljukajući se 54 takozvanim telesnim zadovoljstvima , suviše osili i da b stoga prestane da čini ono što joj pripada, nastojeći isto vremeno da zarobi ona prva dva svojstva i ovlada njima, grabeći tako ono što joj po njenom rodu ne pripada i po stavljajući time celokupan život sasvim naopako. — Sasvim je tako — reče on. — Zar ta dva svojstva ne bi bila u svemu najbolji čuvari duše i tela od spoljašnjeg neprijatelja; jedno u odlučivanju, a drugo u svojoj borbenoj ulozi, ali potčinjavajući se onoj koja zapoveda i usmeravajući svoju hra brost na izvršenje njenih odluka? 130
c
d
e
443
— Takva bi bila. — Stoga nekog pojedinca, mislim, po tome nazivamo hrabrim što njegova volja i u bolu i u zadovoljstvu uspeva da izvrši ono što joj razum nalaže, pa bilo da je to strašno ili ne. — Ispravno — reče — rasuđuješ. — Mudrim pak nazivamo nekog po onom malom delu55 koji u njemu vlada i zapoveda, i koji poseduje zna nje ο tome šta je prikladno za svako od ona tri svojstva duše, kao i za celinu koja sjedinjuje ta tri svojstva. — Svakako. — Šta dalje? Zar ne nazivamo umerenim ono prija teljstvo i onu saglasnost koji postoje između svih tih svojstava, kada ono što zapoveda i ona druga dva što se pokoravaju imaju jednako uverenje ο tome da je razumnost ta koja mora da zapoveda, i kada se ona dva svoj stva koja se pokoravaju ne bune protiv toga? — Umerenost je — reče on — to i ništa drugo, a to važi i za državu 56 i za svakog građanina. — Ali, ako je to tako, onda će i pravično biti onako kako smo to više puta govorili,57 i na isti način. — Sudeći po svemu, to je nužno. — Sta sad? Ne čini Η ti se — rekoh — da je naš prikaz pravičnosti ponegde nejasan i da ova pravičnost, koju smo otkrili u nama, nije ista kao ona koja se poka zuje u državi? — Ne — reče on — bar kako ja mislim. — Ipak — rekoh ja — ako je u našoj duši ostalo još nešto neuvereno, mogli bismo naše uverenje učvrstiti dodavanjem jednostavnih primera. — Kojih to? — Na primer, ako bi trebalo da postignemo saglas nost ο poštenju one države i čoveka koji joj je nalik po svojoj prirodi i po svom vaspitanju, saglasnost u tome da li bi, po našem mišljenju, takav čovek proneverio zlato i srebro povereno mu na čuvanje? Šta misliš, ko bi mogao pomisliti da bi takav čovek bio u stanju da to učini pre nego svi oni koji nisu takvi? — Tako nešto doista niko ne bi pomislio — reče Glaukon. — A hoće li takvom čoveku biti tuđi: pljačkanje hramova, obična krađa, izdajstvo — usmereno prema njegovim ličnim drugovima ili prema državi? 131
b
c
d
e 132
— Hoće. — Da li bi on mogao biti neveran prema položenoj zakletvi ili prema kakvim drugim sporazumima? — Kako bi to mogao? — Biti preljubnik, te ne brinuti se ο svojim rodi teljima, odbijati ono što se duguje bogovima — to bi pristajalo svakom drugom pre nego takvom čoveku. — Doista, svakom drugom. — Sto da ne, uzrok svemu tome bio bi taj što u tom čoveku svako njegovo svojstvo obavlja ono što mu pripada, i to kako u odnosu prema zapovedanju, tako i u odnosu prema pokoravanju? — To je taj uzrok, i nijedan drugi. — Najzad, tražiš li da pravičnost bude i nešto drugo osim ove sile koja omogućuje takve ljude i države? — Tako mi Zevsa, ne tražim — reče on. XVII. — Ono što smo naslućivali kao u snu sada je potpuno ispunjeno. Rekli smo 5 8 da nas je u početku postavljanja temelja naše države neki bog kao slučajno doveo do toga da se uzdignemo do principa i lika pra vičnosti. — Svakako. — U stvari, ο Glaukone, to je bila samo senka pra vičnosti. A ona nam je omogućila da uvidimo kao isprav no to da onaj ko je po prirodi obućar, treba da pravi samo obuću i da se ne bavi ničim drugim, zidar da zida, i tako dalje. — Tako izgleda. — Istina je — čini se — da je pravičnost nešto na lik na to, ali ne po spoljašnjoj nego po unutrašnjoj 59 praksi . Ta unutrašnja praksa, uistinu, odnosi se na nas same i na svojstva koja nam pripadaju. Reč je ο tome da se ne dopusti nijednom od ona tri svojstva duše da dela na način drugog, nego samo po sebi samom, niti njihovo mnogostruko delanje u odnosu na druge stvari. Naprotiv, potrebno je kako valja svako postaviti gde mu je mesto kao što čini onaj ko je gospodar svoje kuće i samog sebe. Tako se postiže urednost i prijateljstvo sa samim sobom, kao i usklađenost onih triju svojstava, sasvim onako kako se to postiže u muzičkom saglašavanju trostrukog: onog najvišeg, onog najnižeg i onog 60 srednjeg, ne računajući na ono drugo što se između ovih može umetnuti. Tako će sve to, na taj način pove zano, omogućiti da u svemu iz mnoštva nastaje jedno,
umereno, skladno. Znaćeš onda kako treba delati u bilo kojoj oblasti: u onoj u kojoj se stiče novac, ili u onoj koja obuhvata negovanje tela; u političkim poslovima koji se tiču svih, ili u poslovima koji se odnose na pri vatne ugovore. U svemu tome procenićeš i nazvaćeš pra vičnim i lepim ono delanje koje takav način življenja uspostavlja i održava. Ono znanje koje takvom delanju prethodi zasjužiće ime — mudrost. Nepravičnim pak označićeš ono delanje koje takav način življenja uništava, 444 budući da je neznanje ono mnenje koje takvom delanju prethodi. — U svemu, ο Sokrate, istinu govoriš — reče on. — Idemo dalje — rekoh. — Ako bismo kazali da smo pronašli pravičnog čoveka i pravičnu državu, kao i pravičnost koja se nalazi i u jednom i u drugom — ne bismo, kako mi se čini, mogli verovati da smo se mnogo prevarili. — Tako mi Zevsa, ne. — Hoćemo li, dakle, da kažemo to? — Hoćemo. XVIII. — Onda, neka bude — rekoh. — Posle ovoga, mislim, treba još samo da ispitamo nepravičnost. — Jasno. b — Mora li ona sa svoje strane, da bude neka ne sloga između ona tri svojstva? Mora li ona da bude više struko delanje i takvo delanje u kojem jedno od ona tri svojstva vrši poslove ona druga dva kao i obrnuto, i po buna jednog dela protiv celine duše sračunata na to da u njoj prigrabi vlast koja mu ne pripada, nego mu po prirodi pripada da robuje onom svojstvu koje je vla darskog roda? Reći ćemo, mislim, da se iz takvog razdora i zastranjivanja onih svojstava rađa nepravičnost, neumerenost, strašljivost, neznanje, i zajedno sve što je rđavo. — Stvarno, to je uvek isto — reče Glaukon. c — A sada — rekoh — kad je poznato šta je nepra vičnost i šta je pravičnost, zar po samoj prirodi toga ne sledi jasno i pouzdano šta su nepravični postupci, činjenje nepravde, s jedne, i pravde, s druge strane? — Kako to? — Tako — rekoh — što po samoj prirodi stvari nema nikakve razlike između njih i zdravih i bolesnih radnji, po tome što su zdrave i bolesne radnje u telu, a pravičnost i nepravičnost u duši. 133
— Zašto? — Zato što zdrave radnje proizvode zdravlje, bo lesne pak proizvode bolest. — Da. — Pa onda valjda i pravični postupci proizvode d pravičnost, a nepravični nepravičnost? — Nužno. — S druge strane, vršiti zdrave radnje znači dovo diti telesne elemente u takav prirodni međusobni odnos da jedni vladaju, a drugi se pokoravaju; bolest se pak stvara tako što se protivno prirodi od onog što vlada učini da se pokorava, i obratno. — Zaista je tako. — Zašto onda — rekoh — izvršenje pravde ne bi bilo uspostavljanje takvog prirodnog reda u duši prema kojem se zna ko vlada a ko se pokorava; i zašto činjenje nepravde ne bi bilo uspostavljanje onog odnosa između nadređivanja i podređivanja koji je protivan prirodi? — Tačno — reče on. — Prema tome, stvarati pravičnost znači: dovesti delove duše u njihov prirodan položaj i uskladiti odnos između vladajućih i potčinjenih delova; a stvarati nepra vičnost: učiniti da delovi duše vladaju protiv prirode i da dopuštaju da jedan nad drugima gospodari. — Tako je. — Dakle, vrlina je, kako se čini, za dušu nešto kao e zdravlje, lepota i snaga; porok (kakia) je pak za dušu nešto kao bolest, ružnoća i slabost. — Tako je. — Zar onda lepa nastojanja ne vode stieamju vrline, a ružna poroku? — Nužno. XIX. — Preostaje nam još, kako se čini, da ispita445 mo da li je korisno pravedno raditi, težiti za lepim i biti pravičan, pa bilo da je skriveno ili ne da je neko takav; ih je korisno činiti nepravdu i biti nepravedan, ako se to ne kažnjava i ako kazna ne čini da neko postane bolji no što je bio. — Ali, Sokrate, meni se čini — reče on — da ovo ispitivanje već postaje smešno. Jer, ako je zdravlje, koje je priroda tela, potpuno upropašćeno, tada se čini kao da se nema od čega živeti, makar se imala sva jela i pića, 134 sva bogatstva i sva vlast; no, ako je duša, kao priroda
te
c
d
e
onog po čemu živimo, poremećena i potpuno upropas ćena, tada izgleda kao da se ima od čega živeti, pa makar se činilo sve što se hoće, osim onog što otklanja od po roka i nepravičnosti, i onog što vodi sticanju pravičnosti i vrline. To mi se čini očiglednim prema onome što smo i ο jednom i ο drugom izložili. — Doista je smešno — rekoh ja — ah pošto smo već došli dotle da se jasno može videti da je to tako, ne treba odustajati — Tako mi Zevsa, nikako ne smemo odustati. — Ovamo sad — rekoh — da bi, kako mi se čini, mogao videti koliko porok ima oblika, ne manje dostoj nih da budu posmatrani. — Evo me — reče — samo govori! — Doista — rekoh — sa visine na koju nas je doveo ovaj razgovor, mom pogledu se pokazuje samo jedan oblik vrline, a bezbroj oblika poroka od kojih je nekih četiri dostojno da budu spomenuti. — Kako to misliš ?ć1 — Koliko — rekoh — ima specifičnih modusa (tropoi) upravljanja državom, od toga zavisi koliko će biti modusa duše. — Koliko, dakle? — Pet modusa upravljanja državom, pet modusa duše — rekoh. — Govori, koji su to — reče on. — Kažem da onaj modus upravljanja državom koji smo mi izložili mora biti jedinstven, iako bi mogao imati dva imena: jedno, i to će biti kraljevstvo (basileia), kada se među poglavarima naročito istakne jedan čovek koji se razlikuje od drugih; drugo ime će biti aristokratija (aristokratia), kada je takvih više. — Istina je — reče. — To je, kažem, jedan oblik (eidos), svejedno da li državom upravlja jedan ili više njih, jer ako su dobili vaspitanje i obrazovanje koje smo mi izložili, oni neće dirati u značajnije zakone i način življenja ο kojem je bilo reci. — Verovatno neće — reče on.
135
Ε St. 449a
b
c
d 136
KNJIGA PETA I. — Ovakvu državu, ovakav ustav i ovakva čoveka zovem dobrim i pravičnim; ako je ova i po državnim uređenjima i po uređenjima duše prava, onda ostale sma tram rđavim i pogrešnim, i one spadaju u one četiri vrste nevaljalštine. — Koje su te vrste? — Hteo sam da pređeni redom sve vrste države1 onako kako mi se činilo da su se jedna iz druge razvijale, ali Polemarh — on je sedeo malo dalje od Adeimanta — ispruži ruku, uhvati njegov ogrtač gore kod ramena, saže se malo, privuče ga k sebi i reče mu nešto od čega smo mi čuli samo ove reci: „Hoćemo li ostati, ili kako da učinimo?" — Nipošto, — reče Adeimant, sada već glasno. A ja rekoh: — Sta to nipošto nećete da ostavite? — Tebe — reče on. Još jednom rekoh: — Zašto nećete? — Čini nam se — reče — da kradom ostavljaš po strani ceo jedan deo rasprave, i to ne tako nevažan deo, samo da ga ne bi raspravljao, i misliš da nismo primetili da si ranije 2 uzgredno rekao ono ο ženama i deci, te kako je svakome jasno da će među prijateljima to biti zajed ničko. — A zar to, ο Adeimante, nije ispravno? — rekoh. — Jeste — reče on. — Ali to što je ispravno zahteva, kao i sve drugo, da se raspravi. Koji je to vid zajedništva, jer ih može biti mnogo? Reci nam, dakle, na koji si vid zajedništva mislio. Mi već dugo očekujemo da ćeš
negde spomenuti nešto ο rađanju dece i nešto ο tome kako će se deca vaspitavati, kad se rode, i da vidimo šta ćeš reći ο ćelom tom zajedništvu žena i dece. Uvereni smo da je veoma značajno, da je, čak, presudno za državu da li će se sve to ispravno ili neispravno događati. A kako se sada već baviš nekim drugim oblikom države, a ovo još nisi dovoljno protumačio, resili smo, kako si i sam 450 čuo, da te ne pustiimo dok sve to ne objasniš kao i sve ostalo. — Smatrajte da i ja glasam za tu odluku — reče Glaukon. — Ne brini, Sokrate — reče Trasimah — nego sma traj da smo svi mi tako zaključili. II. — Sta smo učinili time što me se ovako držite — rekoh. — Opet pokrećete tako veliku raspravu oko te države kao u početku! A ja sam se već radovao da sam sa tim završio i bio bih zadovoljan kad biste to ostavili i primili ga onako kao što je onda bilo rečeno. Vi i ne znate b koliku bujicu reci izazivate ovim svojim zahtevom. Ovu bujicu sam ja uočio, ali sam je propustio da nam ne bi zadala mnogo muke. — Kako to? — reče Trasimah. — Misliš li ti da su se ovi ovde sastali da tope zlato, a ne da slušaju rasprave? — Ne mislim, ali u granicama. — Ali, ο Sokrate — reče Glaukon — granica za slu šanje ovakvih rasprava jeste mudrim ljudima ceo život. A što se nas tiče, ne beri brigu! Odgovaraj samo hrabro na naša pitanja i nemoj se zamoriti objašnjavajući nam kakva misliš da će biti zajednica žena i dece našim čuvac rima, i kako će biti sa zajedničkim odgojem male dece u vremenu između rođenja i školskog uzrasta, jer je to do ba, čini se, najtegobnije. Pokušaj, dakle, da nam ispričaš na koji način treba to da se izvrši. — Nije to lako objasniti, moj blaženi čoveče — re koh. — Ovo je još teže poverovati nego ono što smo već pretresli. Smatraće se za teško verovatno i kad se ο tome, kao ο mogućem, bude samo govorilo; a kad bi se, ukoliko bi to bilo moguće, i desilo, ne bi se ni onda verovalo da je tako najbolje. Stoga ja i oklevam da dodirnem te stvari, d kako moj govor ne bi ličio na pobožnu želju, dragi moj prijatelju. — Nemoj oklevati — reče on — jer tvoji slušaoci nisu ni nerazumni ljudi, ni nepouzdani, ni neprijateljski raspoloženi ljudi. 137
I ja rekoh: — 0, najdraži prijatelju, da li to govoriš što želiš da me time ohrabriš? — Da — reče on. — Ali ti činiš upravo suprotno — rekoh ja. — Kad bih ja samo bio siguran da znam šta hoću da kažem bila bi tvoja uteha lepa. Nije opasno, i čak uliva hrabrost, znae lački govoriti istinu ο najvećim i lepim stvarima među razumnim i dragim ljudima, ali upustiti se u raspravljanje sumnjajući i lutajući ovako kao što ja radim, to je i stra šno i nepouzdano, ne zato što bi se time, možda, mogao 451 izazvati podsmeh — to je detinjarija — nego zato što bih, pogrešivši u istini, poklecnuo ne samo ja već bih sobom povukao i neprijatelje, a to je predmet u kojem bi naj manje smelo da se greši. Ali ja se klanjam Adrasteji,3 ο Glaukone, za ovo što želim da kažem. Mislim da je manje zločinstvo nehotice ubiti čoveka nego ga varati kad je u pitanju lepota, dobro i pravičnost zakona. Bolje je, dakle, izložiti se ovoj opasnosti kad su u pitanju nepri jatelji, nego pred prijateljima, i zato mi ti ne pružaj lepu b utehu. Glaukon se nasrne ja i reče: — Ako nas tvoja rasprava, ο Sokrate, pogrešno uputi, oslobodićemo te od ubistva i reći ćemo da si čist i da nisi varalica. Zato govori bez brige! — Dabogme, i po zakonu je onaj ko je oslobođen čist, pa ako je tako tamo, onda neka bude i ovde — rekoh. — Onda samo govori — reče on. — Moramo, dakle, ponovo govoriti ο onome što c bismo ranije morah raspraviti jedno za drugim. Ali možda bi bilo dobro i ovako: kad smo u potpunosti završili dramu muževa, da dovršimo i dramu žena/ naročito kad me ti na to pozivaš. III. — Za ljude, naime, čiji su priroda i odgoj ona kvi kao što smo rekli, nema, po mome mišljenju, nikakve druge prave mogućnosti da imaju žene i decu, nego da 5 idu onim putem koji smo u samom početku odredili. A mi smo predvideli da takve ljude postavimo kao čuvare stada. — Da. d — Onda ćemo pri tome i ostati, pa ćemo sa tim uskladiti i njihovo rođenje i prvo vaspitanje i videti da li je tako pravilno ili nije. 13S
— Kako ćemo to videti? — zapita on. — Ovako. Verujemo li mi da kuje u čuvara moraju kao i mužjaci da stražare, da zajednički love i da sve drugo rade zajedno sa njima, ili one treba da ostanu kod kuće, pošto ih rađanje i negovanje štenadi slabi, a da se mužjaci sami trude i staraju ο stadima? e — Sve mora da bude zajedničko — reče on — samo što ženke upotrebljavamo kao slabije, a mužjake kao snažnije. — A je li moguće da se neko biće upotrebljava isto onako kao neko drugo biće, ako mu nisi dao istu hranu i isto vaspitanje? — Nije moguće. — Ako, dakle, želimo da žene upotrebljavamo za iste stvari za koje i muškarce, onda ih moramo istim stvarima i poučavati, zar ne? 452 — Tako je. — A muškarcima smo dali i muzičko i gimnastičko vaspitanje? — Da. — Onda i žene moraju primiti obe te veštine, a tre ba im dati i veštinu ratovanja, i onda ih treba upotreb ljavati za isto za šta i muškarce. — Posle toga što si rekao, to se po sebi razume — reče on. — Ali možda će, prema našim običajima, mnogo šta u našim rečima, i kad bismo uradili ono što pričamo, iz gledati smešno. — I to u velikoj meri. — Šta misliš da je najsmešnije u svemu tome? — zapitah. — Zar nije to što žene treba da rade vežbe za jedno sa muškarcima, gole, u vežbaonicama, i to ne samo b mlade već i stare, kao sada starci, iako su već naborani i nisu više prijatni za posmatranje, a ipak rado vežbaju u gimnazijama.6 — Zevsa mi, u ovim prilikama bi to zaista izgledalo smešno. — Kad smo već prenaglili u svojim recima, onda ne treba da se bojimo podsmeha duhovitih ljudi,7 ma šta nam govorili protiv ovakve promene u gimnastici i muc zičkom vaspitanju, a naročito u nošenju oružja i konjici. — Pravo imaš — reče on. — Nego kad smo već jednom počeli da govorimo ο tome, moramo ići dalje, sve do strogosti zakona, i mo139
ramo moliti šaljivčine da to ne rade, nego da budu ozbilj ni, pa ćemo ih podsetiti da nije bilo baš tako davno kad je Helenima, kao sada najvećem delu barbara, izgledalo i ružno i smešno kad su se pojavljivali goli, i da je bilo slobodno da tadašnji ljudi dosetljivci teraju šegu sa svim tim, kad su najpre Krićani, a zatim Spartanci počeli da d izvode igre goli. Nije li tako? — Tako je. — A kad je iskustvo pokazalo da je u svakom slu čaju bolje svući se nego se obući, onda je to u očima ljudi prestalo da bude smešno, jer se pojavilo ono što je u recima najbolje i pokazalo se da je luđak onaj koji za smešno smatra nešto drugo a ne ono što je rđavo, koji pokušava da, ismejavajući nešto drugo a ne ono što je besmisleno i rđavo, izaziva smeh i koji, u težnji za lepim, e posmatra sve sa nekog drugog stanovišta, a ne sa stano višta dobrog. 8 — Ćela istina. IV. — Mi se najpre moramo sporazumeti da li je to moguće ili nije, i moramo raspraviti sporno pitanje bez obzira da li to traži šaljivčina ili ozbiljan čovek, je li 453 ženska priroda čovekova u stanju da sa njegovom muš kom prirodom podeli sve poslove, ili ne može ni jedan, ilije za neke sposoban a za neke nije, i među koje od tih poslova spada ratovanje? Zar ne bismo na taj način najlepše počeli i onda najpravilnije, kako i treba, završili? — Dabogme. — Hoćeš li, dakle, da mi sami sa sobom rasprav ljamo kao da smo protivnici, da ne bismo navaljivali na napuštenu tvrđavu protivnika? b — Ništa nas ne sprečava u tome — reče on. — Recimo, dakle, umesto naših protivnika: ,,o Sokrate i Glaukone, nije ni potrebno da vam drugi prigova raju, jer ste se, gradeći svoju državu, vi sami složili u tome da svako treba da obavlja samo svoj posao za koji je po prirodi određen". — U tome smo se, mislim, složili. Zar ne? — „Postoji li nešto u čemu se žena po prirodi sa svim razlikuje od čoveka?" — Kako da ne postoji! — „Pa onda treba svakome od njih odrediti i drugi c posao, onaj koji njihovoj prirodi odgovara?" 140
- -
— Razume se. — „Kako da onda ne grešite i sami sebi ne protivrečite kad tvrdite da ljudi i žene moraju da obavljaju iste poslove, a, međutim, imaju sasvim različite prirode?" Imaš li nešto čime ćeš se odbraniti od ovoga? — Tako iznenada nije to sasvim lako. Ali ću te mo liti i molim te da izneseš i naše protivrazloge koji se mogu izneti. — To je ono, ο Glaukone, što sam već odavno sa d strahom predviđao i stoga nisam hteo dirati u zakone ο braku, ο rađanju dece i vaspitanju njihovu. — Zevsa mi, ovo izgleda da nije lako. — Nije — rekoh. — Ali ipak i onaj ko je pao u maleni ribnjak i onaj ko je usred najvećeg mora podjed nako plivaju. — Razume se. — Tako moramo plivati i mi, i moramo se starati da se spasemo ovoga pitanja, bilo da se nadamo nekom delfinu koji će nas uzeti na leđa,v ili da očekujemo neko drugo čudotvorno spasenje. e — Tako se čini. — Hajde, dakle, da vidimo hoćemo li naći izlaz — rekoh. — Složili smo se, dakle, u tome da različite prirode treba da obavljaju različite poslove i da su prirode žene i čoveka različite. A sada tvrdimo da različite prirode treba da imaju iste dužnosti. Je li to optužba naših protivnika? — Jeste. 454 — Kako je sjajna moć veštine protivrečenja,' 0 Glau kone — rekoh ja. — A zašto? — Zato što, čini mi se, mnogi i nehotice u nju upa daju verujući da se ne prepiru, nego da se bave dijalekti kom, a u stvari oni ne mogu da ono što je rečeno razlože po vrstama i da ispitaju, nego progone i hvataju sagovornika u protivrečnosti samo po praznoj reci, te se sva đaju, umesto da jedan drugom govore što treba." — A da li se to u našem slučaju odnosi i na nas? b — Svakako — rekoh — čini se da smo i mi protiv svoje volje upali u protivrečnost. — Kako to? — Mi se čvrsto i ratoborno držimo toga da različite prirode ne smeju imati iste poslove, ali nikako nismo ispitali za kakav smo pojam tada vezali različitu i istu 141
prirodu i na koji smo način onda izvršili podelu različitih poslova među različite prirode i istih poslova među iste prirode. — Zaista — reče on — to nismo ispitali. c — Na taj način bismo mogli postaviti pitanje i da li je priroda ćelavih ljudi i priroda onih sa kosom ista a ne suprotna, pa kad bismo se složili u tome da je suprot na, mogli bismo, ukoliko ćelavi obavljaju obućarske po slove, da to ne dopustimo onima sa kosom, a ukoliko obućarski posao obavljaju oni sa kosom, da to ne dopu stimo ćelavima. — Pa to bi bilo smešno — reče on. — Smešno — rekoh — ali ne iz nekog drugog raz loga, nego zato što onda nismo mislili prosto na različi tost i istovetnost, nego samo na različitost i istovetnost d sposobnosti u vršenju dužnosti. Rekli smo, na primer, da lekar i onaj čija je duša sklona lečenju imaju istu pri rodu. Zar nije bilo tako? — Jeste. — A jesmo li rekli da lekar i građevinar imaju raz ličitu prirodu? — Jesmo. V. — A ako bi se pokazalo — rekoh — da muški i ženski pol pokazuju različite sposobnosti za neki zanat ili neki drugi poziv, onda ćemo reći da svakome od njih moramo odrediti onaj za koji je sposoban. Ali ako se oni razlikuju samo u tome što ženski rod rađa, a muški oploe đava, onda ćemo reći da time nije dokazano ništa što bi bilo protivno smislu našeg tvrđenja ο različitosti između muškarca i žene, pa ćemo i dalje verovati da naši čuvari i njihove žene treba da obavljaju iste poslove. — I to s pravom — reče on. — A zatim ćemo onog ko tvrdi suprotno pozvati da 455 nas pouči ο tome za koji posao ili za koji državni poziv prirodna sposobnost muškarca i žene nije ista nego druk čija, zar ne? — To je pravilno. — A sada bi i neko drugi mogao reći ono što si malopre ti rekao, to jest da nije lako odgovoriti na to odmah, a da posle razmišljanja to uopšte nije teško. — Mogao bi. — Da li onog ko će nam odgovoriti treba da zamo limo da prati našu raspravu, kako bismo mu mogli do142
b
c
d
e
456
kazati da u državi nema nikakvog posla koji bi pripadao isključivo ženskinju? — Razume se. — Hajde, dakle — reći ćemo mu — odgovori: da li si možda tako mislio da je jedan po prirodi sposoban a drugi nesposoban za nešto zato što jedan nešto lako nauči, a drugi teško? Ili zato što jedan već posle kratkog učenja postaje veoma pronicljiv u onome što je naučio, dok drugi ne može da zapamti ni ono što je naučio, ma koliko truda i vežbe u njega uložili? Ili zato što jednoga pri duševnom radu telo potpomaže u punoj meri, dok drugoga sprečava? Postoje li, osim ovih, još neki znaci po kojima bi mogao razlikovati sposobnog od nesposo bnog? — Niko neće moći navesti ništa drugo — odgo vori on. — Znaš li uopšte neku ljudsku radinost kod koje muškarci u svima ovim osobinama ne bi imali prednost pred ženama! Treba li da dugo govorimo ο tkanju i spre manju peciva i jela, ο tim veštinama u kojima ženski rod ipak nešto valja, tako da bi bilo veoma smešno kad bi i u tim stvarima podlegao muškarcima. — Istinu govoriš — reče on — da je gotovo u svima slučajevima jedan rod uveliko nadmašen od drugoga. Ima, doduše, mnogo žena koje su umnogome bolje od ljudi, ali je uglavnom tako kako ti kažeš. — Nema, prema tome, nikakvog posla u upravi dr žave koji bi pripadao ženi zato što je žena, niti muškarcu zato što je muškarac, nego su prirodne sposobnosti podjednako podeljene među oba stvorenja, i u svima po slovima može po svojoj prirodi učestvovati žena, i u svima poslovima muškarac, samo je žena u svima slabija od muškarca. — Razume se. — Hoćemo li, onda, sve dužnosti natovariti na mu škarca, a na ženu nijednu? — Kako to? — Mislim da možemo reći kako je jedna žena stvo rena za lekara, a druga nije, i kako je jedna muzikalna, a druga nije? — A kako drukčije? — Jedna je, dakle, sposobna i za gimnastiku i za rat, a druga je neratoborna i nije prijateljica telesnih vežbi? 143
b
c
d 144
— Ja tako mislim. — Osim toga, jedna će voleti mudrost, a druga neće,'2 jedna će biti strasna, a druga bez strasti? — I to se dešava. — Može li, prema tome, jedna žena biti pozvana da obavlja posao čuvara, a da druga to ne bude? Zar nismo i među muškarcima odabrali samo one koji su po svojoj prirodi bili sposobni za taj poziv? — Razume se. — Tako je, dakle, i kod muškarca i kod žene pri rodna sposobnost za čuvanje države ista, bez obzira na to što je kod jednog slabija, a kod drugog jača. — Izgleda tako. VI. — Za takve ljude, dakle, treba odabrati i takve žene da žive zajedno sa njima i da zajedno čuvaju državu, jer su one sposobne, i po svojim prirodnim osobinama su im srodne. — Da. — A zar jednakim prirodama ne moraju biti dodeljcne i jednake dužnosti? — Svakako. — Pa onda, idući po krugu, opet dolazimo do onog ranijeg i tvrdimo da nije protiv prirode ako se muzičko i gimnastičko vaspitanje dodeli i ženama čuvara. — Svakako da nije. — Mi, dakle, nismo kao zakon odredili ništa što bi bilo nemoguće i što bi ličilo na prazne želje, jer smo za kon odredili prema prirodi. A današnje obrnuto stanje je, kako izgleda neprirodno. — Tako izgleda. — Je li naše ispitivanje bilo upućeno na to da pred loži ono što je moguće i što je najbolje? — Jeste. — Da je to moguće, u tome smo se složili, je li? — Da. — A da je i najbolje, u tome treba tek da se slo žimo? — Tako je. — Da bismo jednu ženu osposobili za dužnost ču vara, za to nam neće poslužiti nikakvo drugo vaspitanje nego ono koje i ljude osposobljava za to, pošto je i kod jednog i kod drugog ista priroda, zar ne?
— Nikakvo drugo. — A kako sada misliš ο tome? — Ο čemu? — Da li ti sam smatraš nekog čuvara boljim a dru gog gorim; ili misliš da su svi jednaki? — To ne. — Da li misliš da su u našoj državi koju smo sa gradili postali bolji ljudi čuvari, ako su dobili pomenuto vaspitanje, ili obućari koji su vaspitani u obućarskoj veštini? — Smešno pitaš — reče on. — Razumem — rekoh. —Ali zašto? Zar oni nisu naj bolji među svim ostalim građanima? — Daleko najbolji. — I kako? Zar ove žene neće biti najbolje među svim ženama? — I to daleko najbolje — reče on. — A može li za državu da bude nešto bolje nego kad su njeni muškarci i žene što je moguće bolji? — Ne može. — A sredstvo da se to postigne je, prema našem tumačenju, muzičko i gimnastičko vaspitanje koje do bij aju? — Razume se. — Mi smo, znači, zakonski odredili ne samo ono što je u državi moguće nego i ono što je najbolje. — Tako je. — Žene čuvara moraju se, dakle, svući, jer će mesto odela obući vrlinu, i moraju učestvovati i u ratu i u svim dužnostima čuvara, a nikakav drugi posao ne smeju obavljati. Ali, s obzirom na nežnost njihovog pola, že nama pri tom treba dodeliti lakše poslove nego muškar cima. Onaj, pak, ko se smeje golim ženama kad se tako vežbaju radi onog što je najbolje, „kida nezreo plod mudrosti" 1 3 i ne zna, čini mi se, čemu se smeje i šta radi. Vrlo se lepo kaže i kazivalo se da je korisno u isto vreme i lepo, a škodljivo je ružno. — Sasvim tačno. VII. — Možemo, dakle, reći da smo u razgovoru ο ovome zakonu ο ženama, i pošto smo utvrdili da čuvari i čuvarke treba zajednički da obavljaju iste poslove, pre šli preko ovoga talasa. Ispitivanje je, štaviše, pokazalo da je ova odredba i moguća i korisna. 145
— Od onih koji su u vrhunskoj životnoj snazi. — A ako se pri rađanju ne bi pazilo na to, misliš li da bi se tvoja rasa živine i pasa mnogo pogoršala? — Začelo — reče on. — A šta misliš ο konjima i ο drugim životinjama? Je li tamo drukčije? — To bi bilo besmisleno — reče on. — Avaj, prijatelju dragi — rekoh — kako visoko moraju stajati naši vladaoci ako je i kod ljudskog roda ovako! c — Ali tako je — reče on. — A zašto to govoriš? — Zato što oni moraju — rekoh — uzimati mnoge lekove. Za telesnu negu, za koju nisu potrebni lekovi nego samo pridržavanje naročite dijete, dovoljan je, mislim, i manje iskusan lekar. Ali ako treba uzimati lekove, onda znamo da je potreban odlučniji lekar. — Istina je. Ali zašto to govoriš? — Zbog ovoga — rekoh. — Izgleda da će naši vla daoci, ako hoće da koriste svojim podanioima, morati da d se služe mnogim lažima i prevarama. A mi smo rekli" da su sve takve stvari, ako su lek, korisne. — I rekli smo s pravom to. — Čini se da će to pravo biti od velike važnosti pri sklapanju brakova i rađanju dece. — Kako to? — Tako što smo mi složno utvrdili da bi najbolji ljudi što češće morali da dolaze u dodir sa najboljim že nama, a najgori ljudi sa najgorim ženama što je moguće rede da bi se, ako stado želi da ostane na visini, deca onih e prvih morala odgajati dok deca ovih drugih ne, a sve bi to moralo ostati potpuno nepoznato svima izuzev vladao cima, ako čitavo stado čuvara treba da ostane što je mo guće više pošteđeno od nesloge. — Sasvim tačno. — Znači da će se zakonom odrediti svetkovine 20 na koje ćemo zajedno dovoditi i mlade neveste i mladoženje, 460 a žrtve i pesme naših pesnika moraju biti dostojne svadbi koje se sklapaju. Broj svadbi ostavićemo vladaocima da bi nam oni, imajući u vidu i rat, i bolesti i sve stvari, sačuvali po mogućstvu isti broj muškaraca, tako da naša država, ako je to moguće, ne postane ni veća ni manja. 21 — Dobro je — reče on. — A zatim moramo uvesti dobro smišljeno žrebanje, kako bi onaj ko je manje vredan kod svakog neus148
pelog svadbovanja pripisivao krivicu slučaju, a ne vladao cima. — I to svakako — reče on. IX. — Mladim ljudima koji su se odlikovali u ratu ili ma gde treba još pored ostalih nagrada i odlikovanja do pustiti da češće opšte sa ženama, kako bismo i pod tim opravdanim izgovorom dobili što više dece od takvih. — Naravno. — Svaki put kad se dete rodi treba da ga prime za to određene vlasti, muškarci ili žene, ili i jedni i drugi, jer su vlasti zajedničke i za žene i za muškarce. — Da. — Onda će decu dobrih ljudi — mislim — uzeti i odneti u zavod dadiljama koje stanuju odvojeno u jed nom delu grada, a decu slabijih, ili ako se od dobrih ljudi rodilo neko sakato, sakriće na nepristupačnom i nepoz natom mestu kako to i priliči. — Da, ako rasa čuvara treba da ostane čista. — Vlasti će se, dakle, brinuti za hranu, odvodeći u zavod majke čija su prsa nabrekla od mleka, ali tako da na sve moguće načine spreče da bilo koja od njih pre pozna svoje dete, a ako ovih nema dovoljno, dovodiće i druge žene koje imaju mleka, i brinuće se ο tome da majke doje određeno vreme, a bdenje i druge tegobe dodeliće hranitelj kama i odgojiteljicama. — Tako će ženama čuvara rađanje dece biti veoma lako — reče on. — Tako i treba — rekoh ja. — Ali da pređemo re dom sve što smo sebi postavili kao cilj. Rekli smo da potomstvo treba da dolazi od onih koji su u vrhunskoj životnoj snazi. — Istina je. — A zar se i tebi ne čini da je pravo vreme za punu snagu dvadeset godina kod žene i trideset kod muškarca? — Na koje godine još misliš? — Žena treba da rađa za državu počev od dvadesete pa do četrdesete godine, a čovek da počne ploditi kad pređe najnemirnije doba svoga života, pa do pedeset i pete godine. — I kod jednog i kod drugog je ovo i za telo i za razum najsnažnije doba. — Ako neko stariji ili mlađi od ovih stvara po tomstvo, reći ćemo da je to zločin i protiv božanskih i 149
b
c
d
e
150
protiv ljudskih zakona, jer se tako državi daje dete koje je rođeno potajno i koje nije začeto uz žrtve i molitve, što ih sveštenice, sveštenici i celokupno građanstvo, pri likom sklapanja brakova, upućuju božanstvu da bi se od dobrih rađali još bolji i od korisnih još korisniji, i jer se tako začinje potomstvo u tami, iz strašne razuzdanosti. — Te je ispravno — reče on. — A isti će zakon — nastavih ja — važiti i za ljude koji su u punoj životnoj snazi, ukoliko bez dopuštenja vladaoca opšte sa ženama koje su u godinama plodnosti, jer ćemo dete koje takvi daju državi nazvati vanbračnim, nezakonitim i obesvećenim. — S punim pravom. — A kad žene i ljudi pređu godine za rađanje, daćemo muškarcima slobodu da stupaju u bračnu vezu s kim hoće, samo ne sa kćerkom i majkom, sa kćerkama svojih kćerki ili sa majkom svoje majke; a žene neće smeti da stupaju u bračnu vezu sa sinom ili ocem, unu kom ili dedom. I kad im sve to budemo odredili, onda će žene morati da se staraju ο tome da ne rode ako su ostale bremenite, a ako bi se dete, uprkos pokušaju da se to nasilno spreči, rodilo, onda se takvo dete neće smeti odgajati, jer za njega neće biti hrane. — I to je pravilna odredba — reče on. — Ali kako će se očevi, kćeri i svi ti što si ih sad pomenuo moći međusobno prepoznavati? 22 — Nikako — rekoh ja — nego će sva deca koja se budu rodila između sedmog i desetog meseca od onog dana kad se neko oženio, ako su muška, biti njegovi si novi, a ako su ženska njegove kćeri, i ona će njega na zivati ocem, a on će njihovu decu isto tako nazivati svo jom unučadi i ona njega dedom a žene starom majkom; a oni koji su se rađali u vreme kad su njihovi očevi i majke rađali, nazivaće se sestrama i braćom, tako da se svi ti, koje smo sada pomenuli, neće smeti da dotiču. Braća i 23 sestre , po zakonu će stupiti u brak, ako tako odredi kocka i ako Pitija to potvrdi. — Tako je sasvim u redu. X. — Tako, otprilike, ili slično izgledaće zajednica žena i dece čuvara u tvojoj državi, ο Glaukone. A da li je to u saglasnosti sa ostalim državnim uređenjem i da li je to zaista najbolje uređenje tih prilika, to moramo da ljim ispitivanjem da utvrdimo. Ili kako da uradimo?
462
b
c
d
e
— Tako, Zevsa mi — reče on. — Zar ne bi trebalo da se na samom početku upi tamo šta u stvari mi smatramo najvećim u izgradnji dr žave, za čim mora da teži zakonodavac kad određuje za kone i šta je najveće zlo, a zatim da posmatramo da li se ovo ο čemu smo dosad pretresali slaže sa tim najboljim, a ne, možda, sa onim zlim? — To će nas najpre dovesti do sporazuma. — Postoji li u državi neko veće zlo nego što je ono koje je ruši i mesto jedne države stvara mnoge? 24 I ima li većeg dobra od onoga što državu spaja i čini je jedin stvenom? — Nema. — A zajednička radost i zajednički bol ujedinjuju, ako možemo da postignemo da svi građani bar približno osećaju istu radost i istu žalost kad se te stvari javljaju i kad nestaju? — Svakako — reče on. — A ako su jedni veoma tužni, a drugi neobično radosni zbog stanja u državi i onih koji u državi žive, onda ta podvojenost razdvaja? — Kako da ne? — Zar se ovo ne dešava zato što se reci kao „moje", ili „nije moje", a isto tako i „tuđe" ne upotrebljavaju za iste stvari? — Tačno. — I najbolje će biti upravljano onom državom u kojoj najveći broj članova za iste predmete i u istom zna čenju kaže „moje" i „nije moje"? — Daleko bolje od svih. — Kakva će, prema tome, država biti najbliža poje dincu? To je kao kad bi neko od nas bio povređen po pr stu, pa bi to osetio sav organizam, preko tela sve do duše i do onog njenog dela koji vlada i koji je u njoj jedinstven, tako da ona ćela oseća bol zajedno sa čitavim bo lesnim telom, i mi onda tako i kažemo: da čovek ima bolove u prstu. A zar to isto ne vredi i za svaki drugi deo čovekovog tela, i za svaki bol, ako ga jedan deo trpi, kao i za radost ako mu biva lakše? — Tako je — reče on — i tvoje je pitanje pravilno: najbliža je čoveku ona država koja je najbolje uređena. — Ako se, dakle, nešto dobro, ili nešto rđavo dogodi jednom građaninu, onda će ovakva država, mislim, 151
prvo reći da je to njena sudbina i ona će se ćela, pre sva ke druge, zajednički ili radovati, ili će zajednički trpeti. — Dobro uređena država će tako i činiti. XI. — Vreme je — rekoh — da se opet vratimo svojoj državi i da ispitamo da li baš ona najbolje odgo vara našim razmatranjima, ili je to, možda, u većoj meri slučaj sa nekom drugom državom. — To je zaista potrebno. 463 — Dakle? Ima li i u drugim državama vladalaca i naroda kao i u njoj ? — Ima. — A svi oni nazivaju jedne i druge građanima? — Svakako. — A kojim imenom naziva narod vladaoce i pored toga što ih zove gračtanima? — U najvećem broju država zove ih despotima, a u demokratskim državama upotrebljava ovaj isti naziv: vladaoci (arhonti). — A kako ih naziva narod u našoj državi? Kakvo ime daje on vladaocima pored toga što ih naziva: građa nima? b — Zove ih spasiocima i pomoćnicima. — A kako oni zovu narod? — Platišama i hraniteljima. — A kakav naziv za narod imaju vladaoci u osta lim državama? — Oni ih zovu robovima. — A kako se nazivaju ti vladaoci među sobom? — Savladarima. — A kako naši? — Sačuvarima. — Možeš li mi reći za vladare drugih država da li poneki od njih naziva poneke od savladara rođacima, dok c druge naziva strancima? — Znamo mnogo takvih. — Rođake svakako smatra za svoje i tako ih i zove, a strance ne smatra tako? — Tako je. — A tvoji čuvari? Da li među njima postoji neko ko bi nekog od sačuvara mogao smatrati strancem i tako ga nazivati? —τ Nikako — reče on. — Jer će za svakog koga bude sreo misliti da mu je brat, ili sestra, otac ili mati, sin ili 152 kći, ili da je neko od njihovih potomaka ili predaka.
d
e
464
b
c
— Lepo govoriš — rekoh — samo mi reci još i ovo: hoćeš li njih samo nazivati rođacima ili će oni u svima ovim poslovima morati i da rade, vodeći računa ο tome imenu: kad je u pitanju, na primer, sve ono što je zako nom određeno ο poštovanju i čuvanju otaca i ο dužnoj poslušnosti prema roditeljima; inače im ne bi išlo dobro ni kod bogova ni kod ljudi, jer se protivi i božjem i ljud skom pravu onaj ko se ne upravlja po zakonu. I da li će ovakve ili neke drukčije glasove ο očevima, na koje bi im neko ukazao, i ο ostalim rođacima kazivati usta gra đana u uši još male dece? — Takve — reče on — jer bi bilo smešno ako bi se imena rođaka pominjala samo ustima bez dela. — Znači da će se, ako se jednom građaninu dogodi sreća ili nesreća, u ovoj državi, pre nego u bilo kojoj dru goj, složiti u reći koju smo maločas pomenuli: ovo je moja sreća, ili: ovo je moja nesreća. — Sasvim je tako. — A zar nismo rekli da se u tome osećanju i u toj reci odražava zajednica u radosti i u patnji? — Rekli srno, i to s pravom. — I pošto naši građani imaju najveću zajednicu u onome što nazivaju „moje", imaće najveću zajednicu i u bolu i u radosti, zar ne? — Da, najveću. — A je li zajednica žena i dece čuvara razlog što je to tako i pored toga što i ostalo uređenje doprinosi tome? — Ta je zajednica najvažniji razlog. XII. — A mi smo se, poredeći dobro uređenu dr žavu sa telom i njegovim stanjem kad jedan njegov deo oseća bol i radost, složili u tome da je ta zajednica naj veće dobro za državu? — I s pravom smo se u tome složili. — Znači da se to što pomoćnici 25 imaju zajedničke žene i decu pokazalo kao najveće dobro za državu. — Dabogme. — Onda i mi ostajemo pri onome što je ranije re 26 čeno. Kazali smo da čuvari ne smeju imati ni svojih kuća, ni zemlje, ni imanja, nego da će hranu, kao nagradu za čuvanje, primati od drugih i da tu nagradu za čuvanje moraju svi zajedno trošiti ako žele da zaista budu dobri čuvari. 153
— Tako je? — Da li to što sam kazao, i ono što je rečeno ranije i ovo što sad govorim ne čini ove ljude još više pravim čuvarima i čini da ne ruše državu time što neće za istu stvar, nego svaki za neku drugu, reći „moje", pri čemu će jedan sve što može vući u svoju kuću kako bi sam imao daleko više od drugih, a drugi će, opet, vući svojoj d kući? I žene i decu bi imali svako za sebe i, pošto bi to bila njihova svojina, onda bi svako stvarao i svoje rado sti i bolove. Ovo, naprotiv, čini da imaju jednu predstavu ο svojini i da težeći za njom imaju svi jednodušno, uko liko je to moguće, i bolove i radosti? — Tačno je. — Dalje: zar procesi i međusobne optužbe neće, tako reći, nestati, pošto oni nemaju nikakve svojine sem svoga tela, dok je sve ostalo zajedničko? Stoga kod njih ne postoji nikakav razlog za svađu, dok se ljudi e inače svađaju oko novca, i dece i rodbine. — Oni su svakako slobodni od ovoga. — Kod njih neće biti ni procesa zbog nasilja ili uvreda. Pošto smo uveli prinudno negovanje tela, reći ćemo da je sasvim pravilno i u redu da jedan vršnjak pomaže svome drugu. — I s pravom. 465 — Ovaj se zakon pokazuje kao dobar i u ovome: ako se neko naljuti na drugoga, taj će na njemu iskaliti svoj gnev i neće ići dalje, u veće svađe. — Razume se. — Stariji će imati za dužnost da upravljaju svima mlađima i da ih kažnjavaju. — Tačno. — A prirodno je da mlađi neće pokušavati da zlo stavlja, ili čak tuče starije, ako to vladaoci ne narede. I mislim da mu uopšte neće odreći poštovanje. Dva ču vara će biti dovoljno jaka da to spreče: strah i stid; stid će ga odvratiti od toga da stavi ruku na roditelje, a strah b da drugi ne pomognu ganjanom, jedni kao sinovi, drugi kao braća, a neki opet, kao očevi. — Da, zaista će biti tako. — Svuda će, dakle, ljudi živeti među sobom u miru radi zakona? 154
— Potpuno u miru. — A ako čuvari ne dođu međusobno u svađu, onda se ne treba bojati da se ostali građani neće složiti sa nji ma ili sami među sobom. — Nikako. — Mislim se da li da uopšte pomenern najneznatnija zla od kojih bi bili oslobođeni, jer su ona nepristojc na: laskanje siromašnih ljudi bogatima; dalje, brige i te gobe koje se javljaju u vezi sa odgojem dece i troškovima koje prouzrokuju najpotrebniji robovi u kući. Pri tom se oni ili zadužuju, ili poriču da su dužni i novac koji su na bilo koji način nabavili stavljaju na raspolaganje že nama i robovima, 27 a koliko i šta pri tome trpe, moj dragi, jasno je da nije pristojno niti zaslužuje da se ο tome govori. d — Jasno je — reče on — čak i za slepca. XIII. — Oni će, dakle, biti slobodni od svega toga i živeće životom blaženijim nego što je život pobednika u Olimpiji. — Kako to? — Jer se oni smatraju srećnima samo radi jednog delića onoga zbog čega su naši čuvari srećni. Pobeda ču vara je veća i njihovo izdržavanje od strane države je potpunije. Svojom pobedom postižu oni blagostanje ćele države, a izdržavanje i sve drugo što život zahteva dobijaju i oni i njihova deca, i država im deli počasne poklone e dok su živi, a dostojnu pratnju kad umru. — To su zaista lepi darovi. — Sećaš li se još da nam je u ranijem razgovoru neko prebacio 28 kako mi ne pravimo čuvare srećnima, jer 466 su u mogućnosti da imaju sve, pa ipak nemaju ništa? A mi smo rekli da ćemo se time ponovo pozabaviti, ako slu čajno u govoru dođemo do toga, a da sada samo želimo da napravimo čuvare čuvarima i državu takvom da bude što je moguće više srećna, a nećemo da se obaziremo sa mo na jedan stalež u njoj i da njega načinimo srećnim? — Sećam se. — A sada? Ako nam život pomoćnika 29 izgleda mno go lepši i bolji nego život pobedilaca u Olimpiji, onda se b on ne može uporediti sa životom obućara, ili drugih ne kih zanatlija ili zemljoradnika. — Mislim da ne može. — Sada, dakle, možemo reći ono što sam još onda kazao: ako čuvar traži sreću u tome što će prestati da 155
bude čuvar, onda mu neće biti dovoljan ovako umeren i strog život koji je, kako mi kažemo, najbolji, nego, kad ga bude obuzela glupa i detinjasta predstava ο sreći, ona će ga goniti da silom prisvoji sebi sve bogatstvo u državi c i tako će saznati da je Hesiod zaista bio mudar kad je rekao da je „polovina nekako više nego ćelo". 30 — Ako mene bude uzeo za savetnika — reče Glaukon — ostaće pri onom životu. — Ti se, dakle, slažeš sa zajednicom žena sa muže vima kakvu smo opisali, i sa onim što se odnosi na vaspitanje dece i zaštitu ostalih građana, kao i s tim da žene ostaju u gradu, da idu u ratove, da zajedno moraju ču vati i zajedno moraju loviti isto kao i psi, da, ukoliko je to moguće, svuda i sve dele sa muškarcima, i da će, ako d tako rade, najbolje raditi i neće činiti ništa što bi u nji hovim odnosima prema muškarcima bilo protiv ženske prirode, po kojoj su stvorene zajednice sa njima? — Slažem se. XIV. — Preostaje li nam još — rekoh — da vidimo je li moguće da takva zajednica postoji i kod ljudi, kao i kod drugih životinja,31 i na koji je način to moguće? — Pretekao si me u tome, jer sam upravo hteo da ti upadnem u reč. e — Što se tiče ratovanja to je jasno kako će rato vati — rekoh. — Kako? — zapita ovaj. — Poći će zajedno 32 u rat i povešće sobom svu svoju odraslu decu kako bi ona, kao i deca ostalih zanatlija 33 , 467 posmatrala posao koji će kad odrastu imati da obavljaju, a pored posmatranja imaće da pomažu i služe pri svemu što se u ratu javlja i da se brinu ο očevima i majkama. Zar nisi primetio kako kod drugih zanatlija, na primer, deca lončara dugo pomažu pre nego što se i sama late lončarskog posla? — Svakako. — Da li je potrebno da oni brižljivije odgoje svoju decu u vežbi i posmatranju nego čuvari? — To bi bilo smešno — reče. — A osim toga, svako živo biće boriće se naročito b hrabro ako su prisutni i njegovi potomci. — Tako je. Ali, Sokrate, postoji velika opasnost da u slučaju poraza, što je lako moguće u ratu, propadnu i oni i njihova deca i da se na taj način onemogući da se 156 država opet podigne.
c
cl
e
468
— Istinu govoriš — rekoh — ali zar ne misliš da je najveća briga da se nikad ne izlože opasnosti? — Nikako. — I dalje? Ako već treba da se izlože opasnostima, zar ih onda ne treba izlagati onde gde će radi uspeha biti bolji? — Razume se. — Da li ti misliš da nema nikakve razlike u tome da li će deca, koja treba da postanu ratnici, videti rat ili ne, i da ne vredi izložiti se opasnosti? — Ne mislim, nego je od važnosti za ono što veliš. — Treba, dakle, ostati pri tome da deci omogućimo posmatranje rata, ali se treba pobrinuti i ο njihovoj bezbednosti, i onda će biti lepo. Zar ne? — Da. — Onda će, dakle, prvo njihovi očevi biti toliko is kusni koliko ljudi uopšte mogu biti, i znače koji su ratovi opasni a koji nisu. — Razume se. — U neke od njih će, dakle, voditi decu, a u neke neće. — Tako je. — A kao zapovednike nad njima neće postavljati najgore ljude, nego ljude koji su po iskustvu i starosti sposobni da budu zapovednici i vođe. — Tako i treba. — Ali, reći ćemo: mnogim ljudima se, nasuprot oče kivanju, mnogo šta dogodilo. — Na svaki način. — Za takve slučajeve, prijatelju moj, moramo im još kao dečici dati krila da bi u slučaju potrebe mogli odleteti. — Kako to misliš? — Treba ih što mlađe stavljati na konje, a kad su naučili da jašu, treba ih voditi da posmatraju i to ne na hrabrim i ratobornim, već na najhitrijim i najpitomijim konjima. Tako će najlepše posmatrati svoj posao i u slu čaju potrebe, spašće se na najsigurniji način, zajedno sa vođama za kojima idu. — Čini mi se da imaš pravo. — A kako će biti u ratu? — zapitah. — Kako treba da se drže tvoji ratnici jedan prema drugom, a kako pre ma neprijateljima? Da li sam dobro pogodio ili ne? 157
b
c
d
e 158
— Reci, šta? — Zar nećemo onoga ko napusti ubojni red, ili baci oružje, ili iz strašljivosti učini nešto slično staviti među zanatlije i zemljoradnike? — Dabogme. — A onoga ko živ dospe neprijatelju u ruke, treba pobednicima ostaviti kao poklon da rade sa zarobljeni kom šta žele? — Razume se. — A da li misliš da će onoga ko se odlikovao i ste kao slavu svi dečaci i mladići koji su pošli u rat odmah morati redom da ovenčaju ili ne? — Mislim da hoće. — I da mu, osim toga, svako mora stegnuti de snicu? — I to. — Ali ovo sad, mislim, da ti se neće više dopasti — rekoh. — Šta to? — Da on poljubi svakog i da od svakog primi po ljubac! — To mi se baš najviše dopada — reče on. — I ja uz taj zakon dodajem još i ovo: sve dok su na tom rat nom pohodu, ne srne se niko koga on želi da ljubi odupreti, tako da postane još hrabriji i pobere ratnu nagradu ako ima neke sklonosti prema muškarcu ili devojci. — Lepo — rekoh. — Mi smo već rekli 34 da je za vrlog mladića pripremljeno više brakova nego za druge, i da na njega izbor mora pasti češće nego na druge, kako bi ovakav čovek imao što više potomstva. — Da, to smo već rekli. XV. — I po Homeru je pravično nagrađivati dobre mladiće na ovaj način. Jer i Homer veli: kad se Ajant istakao u ratu, bio je nagrađen „velikim komadom me 35 sa", jer je to primerna čast za mladog i hrabrog junaka, a ne donosi samo počast, već čini i snažnijim. — Tako je — reče on. — U tome ćemo poslušati Homera — rekoh. — I mi ćemo za svoje hrabre junake, ukoliko su se oni takvi pokazali, prinositi žrtve i u svim takvim prilikama pro slavljati i himnama i svim onim što smo sad pomenuli, a pored toga još „počasnim mestom" i „mesom i punim čašama", 36 kako bismo hrabre muškarce i žene u isto vreme i proslavili i osnažili.
— Vrlo lepo govoriš. — Dobro. A zar za onoga ko je među poginulima u ratu slavno umro, nećemo reći da on, pre svih drugih, pripada zlatnom rodu? — Pre svih, svakako. — I hoćemo li verovati Hesiodu kad kaže da ako neki iz toga roda umru onda 469
b
c
d
„postanu dusi dobri i zemaljski, kojino brane od zla, i čuvari su ljudima smrtnim"?37 — Verovaćemo mu. — Znači da ćemo pitati boga kako treba sahranji vati one ljude, koji su nalik na demone i bogove, i s ka kvim odlikovanjima, i sahranićemo ih onako kako on bude rekao. 38 — To ćemo učiniti. — Hoćemo li njihove grobove ubuduće nego vati i poštovati kao grobove demonskih bića? I da li će isto važiti i za slučaj da neko od njih, koji su se u životu odli kovali kao dobri, umre od starosti ili na neki drugi način? — To bi bilo pravo. — Dalje. Kako će naši vojnici postupati sa nepri jateljima? — Kako to misliš? — Prvo što se tiče zarobljavanja. Da li ti se čini pravičnim da Heleni porobljavaju helenske države, ili treba da se, po mogućstvu, nauče da poštede helensko pleme i da se sami čuvaju da ne postanu robovi varvara? — U svakom slučaju i uopšte je bolje da Heleni štede jedni druge. — Dakle, da sami nemaju Helena za roba i da to isto savetuju i drugim Helenima? — Tako je — odgovori on — jer bi se na taj način 39 okretali prema varvarima, a njih same bi poštedeli. — Dalje. Da li je lepo opljačkati posle pobede pale borce, sem što će im se oduzeti oružje. Zar to plašljivcima ne bi mogao biti izgovor da ne pođu na protivnika, jer baveći se oko mrtvog rade, tobož, nešto potrebno i zar nisu već mnogobrojne vojske propale zbog ovakve pljačke? — Svakako. — I zar ti se ne čini da ne dolikuje slobodnom čoveku i da je gramžljivo opljačkati mrtvaca, a da je znak 159
ženskog i sitnog shvatanja smatrati leš za neprijatelja, kad je ovaj već pobegao i kad je od svega čime se borio ostavio samo to? Ili misliš da oni koji ovako rade čine e drukčije nego psi koji se ljute na kamenje kojim ih ga đaju, a ne napadaju na one koji su to kamenje bacili? — Ne čine. — Treba, dakle, da izostane pljačkanje leševa i sva ko sprečavanje sahranjivanja. 40 — Treba da prestane, tako mi Zevsa! XVI. — Ali ako nam je uopšte stalo do toga da prema ostalim Helenima budemo blagonakloni, onda ne ćemo nositi oružje u hramove da ga tamo ostavimo kao 470 zavetni dar,41 naročito to nećemo činiti sa helenskim oru žjem. Pre ćemo se, ako neki bog ne kaže drukčije, bojati da je skrnavljenje nositi takve stvari, otete od naših srod nika, u hramove. — Potpuno pravilno. — A kad je u pitanju uništavanje helenske zemlje i spaljivanje kuća? Kako će tvoji vojnici postupiti prema neprijateljima? — Rado bih čuo tvoje mišljenje i ο tome. — Meni se čini — rekoh — da ne treba činiti ni jedno od ovoga, nego samo uzeti godišnji rod. A hoćeš b li da ti kažem zašto? — Razume se da hoću. — Meni izgleda da, kao što su rat i nesloga dva imena, postoje i dva stanja koja tim imenima odgovara ju. Od ta dva, jedno je sukob između srodnika i saplemenika, a druga između raznih plemena. Neprijateljstvo među srodnicima zove se nesloga, a neprijateljstvo sa strancima zove se rat.42 — To što kažeš nije ništa neobično. c — Pazi sad da li i ovo govorim dobro: ja, naime, tvrdim da su helenska plemena među sobom u srodstvu i da su domaća, a da su varvarskim narodima strana i tuđa. — Tako je. — Ako se, dakle, Heleni bore protiv varvara i varvari protiv Helena, reći ćemo da vode rat, da su po pri rodi neprijatelji i da to neprijateljstvo i treba da se zove rat. Ako se, međutim, Heleni bore protiv Helena, reći ćemo da su oni po prirodi prijatelji, a da je Helada u takvom stanju bolesna i pobunjena i takvo neprijateljd stvo treba nazvati neslogom. 43 160
e
471
b
— Saglašavam se — reče — da se to tako ustanovi. — Gledaj onda — rekoh — ono oko čega smo se sada saglasili da je nesloga. Svuda gde se tako nešto do godi, država će se raspasti na dva dela, pa će jedni dru gima pustošiti polja i paliti kuće, a takvu neslogu ćemo onda ocenjivati kao zločinačku, te nijednu od zavađenih stranaka nećemo smatrati patriotskom. Uostalom, zar bi se oni koji doista vole svoju državu (filopolidi) ikada usudili da tako pustoše svoju hraniteljicu i majku. Ali u skladu je s pravom merom ako pobednici pobeđenima samo oduzmu letinu, i ako pomišljaju na to da će se jed nom pomiriti i da neće uvek ratovati. — Taj postupak je doista mnogo manje divljački nego onaj. — A, onda — zapitah — zar neće država koju gra diš biti helenska? — Treba da bude. — Zar neće onda njeni građani biti i dobri i blagi? — Oni moraju takvi da budu. — A zar neće biti i prijatelji Helena? 44 I zar Heladu neće smatrati domaćom i zar neće imati hramove zajed ničke sa ostalim Helenima? — Hoće, sigurno. — Onda će svađu sa Helenima, sa svojim rođacima, dakle, smatrati za neslogu i neće je zvati ratom? — Neće. — I oni će se razdvajati da bi se opet pomirili? — Razume se. — Oni će ih blagonaklono poučavati i neće ih kaž njavati ropstvom ili smrću, jer su njihovi učitelji, a ne neprijatelji. — Tako je. — I tako Heleni neće pljačkati Heladu, neće paliti kuće i neće smatrati da su u svakom gradu svi stanov nici njihovi neprijatelji, i ljudi, i žene, i deca, nego će uvek znati da su njihovi neprijatelji malobrojni, i da su to samo oni koji su tu nesuglasicu prouzrokovali. Zbog svega toga neće pustošiti njihova polja, pošto su mnogi među njima njihovi prijatelji, niti će rušiti kuće nego će ići samo za tim da pronađu krivce, kako bi oni bili kaž njeni od nevinih koji su stradali. — Slažem se s tim da naši građani tako treba da postupaju prema svojim protivnicima, a prema varvari161
ma da se odnose onako kao sada Heleni jedni prema dru gima. — Tako ćemo, dakle, čuvarima dati i taj zakon, da c ne pustoše zemlju i da ne pale kuće? — Dajmo ga — reče on — i onda ćemo moći reći da smo i njime, kao i onim ranijim, pogodili ono što je pravo. XVII. — Ali mi se čini, ο Sokrate, da se ti, ako te ostavimo da i dalje ovako govoriš, nećeš setiti onoga što si ostavio za kasnije da bi prvo pretresao ovo drugo, na ime: da li je ova država moguća, i na koji način moguća? Da bi joj, ukoliko bi postojala, išlo sve dobro, s tim se slažem iako si ti mnogo šta izostavio, i isto tako verujem da bismo se i sa neprijateljima vrlo dobro borili, jer jedni d druge ne bi nipošto ostavljali na cedilu, jer bi svako po znavao onog drugog i nazivao ga imenom: brata, oca, sina. A ako bi u rat pošle i žene, pa bilo da su u istom redu ili smeštene pozadi da plaše neprijatelja ili da budu od pomoći, znam da bismo onda bili sasvim nepobedivi. Vi dim i sva dobra njena u mirno doba, iako ih nismo pomenuli. Pa kako se ja slažem sa svim ovim i sa još hiljadu drugih dobara, koje bi ovakva država, kad bi se stvorila, e imala, nemoj više govoriti ο tome, nego pokušajmo da se ubedimo u to da je ona moguća i kako može da po stoji, a ostavimo ostalo na miru. 472 — Navalio si na moj govor iznenada, kao bujica, i nemaš milosti prema mome oklevanju. Možda i ne znaš da sad, kad sam jedva utekao od prva dva talasa, nava ljuješ na mene najveći i najteži od njih, a to je treći. Ali kad ga budeš video i čuo, smilovaćeš se na mene i osetiti da sam s pravom oklevao i bojao se da izgovorim takvu nečuvenu reč i da pokušam da je pobliže ispitam. — Ukoliko više ovako govoriš — reče on — utoliko ćemo te teže pustiti iz ruku, pre nego što nam budeš reb kao kako može da postane ovakva država. Hajde, govori i nemoj se zadržavati. — Kad je tako, onda, pre svega, treba pomisliti na to da smo do toga došli tražeći šta je to pravičnost, a šta nepravičnost. — Da. Ali čemu to? — zapita on. — Ničemu; ali ako smo pronašli šta je pravičnost, hoćemo li onda zahtevati da se pravičan čovek ni u čemu ne razlikuje od nje, nego da mora biti potpuno i sasvim 162
c
d
e
473
kao i ona? Ili ćemo se zadovoljiti time da se on pravičnosti što više približi i da u njoj učestvuje više nego drugi? — Zadovoljićemo se ovim drugim — reče on. — Uzor (paradeigma) je dakle bio cilj kojem smo težili kad smo istraživali šta je pravičnost sama po sebi, i ispitivali kakav bi bio karakter savršeno pravičnog čoveka kad bi takav mogao postojati, te s druge strane šta je nepravičnost i šta je čovek koji bi u najvećoj meri bio nepravičan. Upravljajući naš pogled na to, hteli smo da vidimo kako nam se oni pokazuju u odnosu prema sreći i onome što je ovoj suprotno, te da bismo i mi sami bili tako prisiljeni da se saglasimo oko toga da će i svako od nas ko je njima sličan imati i sudbu sličnu njihovoj. U svemu tome, nije nam bila svrha dokazivanje da je tako što moguće ostvariti. — Ο tome — reče — istinu govoriš. — A da li misliš da bi dobar slikar koji bi naslikao uzornog čoveka, najlepšeg čoveka, i koji bi svojoj slici dao sve što je potrebno, a posle ne bi mogao da dokaže da takav čovek može i da postoji, da li misliš da bi on zato bio manje dobar slikar? — Ne mislim to, Zevsa mi. — Kako? Pa zar mi nismo, kako kažemo, recima stvorili uzor dobre države? — Jesmo. — Pa zar misliš da smo govorili manje dobro zato što, možda, nećemo moći dokazati da se država kakvu smo opisali zaista može osnovati? — Nikako. — Evo, to je istina ο tome — rekoh. — A ako je potrebno da ti učinim i tu uslugu i da pokažem na koji način i gde bi ona najpre bila moguća, onda se opet mo raš sa mnom složiti u istoj stvari. — U kojoj? — Može li se nešto ostvariti upravo onako kako se kaže, ili je u prirodi da je delo dalje od istine nego što je to reč, pa makar nekom to i ne izgledalo tako? Da li se slažeš da je tako ili ne? — Slažem se. — Nemoj me onda prisiljavati da dokazujem kako se ono što smo recima prešli mora i u istini u potpunosti ostvariti, nego ako smo uspeli da ostvarimo državu naj163
bližu onoj koju smo opisali, onda hajde da kažemo ono što ti zahtevaš: da smo pronašli mogućnost njenog pob stanka. Hoćeš li biti zadovoljan tim rezultatom? Meni bi on bio dovoljan. — I meni. XVIII. — Posle ovoga moramo, kako izgleda, po kušati da tražimo i da pokažemo šta je to rđavo u drža vama, te ne žive tako, i šta je ono najmanje što treba promeniti da bi država došla do takvog oblika državnog ure đenja; najbolje će biti ako to bude jedna stvar, a ako ne, onda dve, a ako ni tako ne ide, onda što manji i bezna čajni j i broj. c — Svakako. — Nama se čini da bi se ta promena izvršila kad bismo izmenili samo jednu stvar; to, doduše, ne bi bilo ni malo ni lako, ali bi bilo moguće. — Šta to? — zapita on. — Sada dolazim do onog što smo uporedili sa naj većim talasom — rekoh. — Ali to se mora reći, pa makar nastao talas smeha i poruge, i makar me on prekrio. Pazi dakle šta ću reći! — Reci! — Ako u državama ne postanu filozofi kraljevi — d rekoh — ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne po stanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno, i ako se silom ne isključe one mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za drugim, onda, moj dragi Glaukone, neće prestati nesreće ne samo za države nego, e kako mislim, ni za ljudski rod, i državno uređenje koje smo sada recima opisali neće postati moguće niti će ugle dati svetlost sunca. I to je ono što mi već odavno nare đuje da oklevam, jer znam kakve će se nečuvene stvari govoriti u vezi sa ovim. Jer je teško uvide ti da nema dru gog puta ka sreći ni za pojedinca ni za celinu.45 Tada Glaukon reče: — Ο Sokrate, izbacio si takvu tvrdnju i takav go vor da, pošto si tako nešto učinio, možeš očekivati da ćete napasti veliko mnoštvo uglednih ljudi, koji će odba474 citi odeću i, sasvim ogoleli, dograbiće prvo oružje koje im dođe do ruku, te će svom snagom na tebe navaliti spremni da izvrše junačko delo. Pa ako ne budeš mogao da se od njih odbraniš recima i umakneš im, pogodiće te njihov prezir i ruganje i to će ti biti kazna. 44 164
b
c
d
e
475
— A zar nisi ti kriv za to? — upitah ga. — Jesam — reče on — ali sam dobro učinio. I ja te neću izdati, nego ću ti pomoći kako znam. Možda svo jom naklonošću i hrabrenjem, a možda mogu i da ti od govorim okretni je nego neko drugi. Pokušaj da sa takvim pomoćnikom dokažeš onima koji ne veruju da je tako kako ti kažeš. — Kad mi nudiš tako veliku pomoć u borbi — re koh — onda moram pokušati. Ako hoćemo da pobegnemo onima koje ti pominješ, mislim da je potrebno utvr diti na kakve filozofe mislimo kad se usuđujemo da za njih zahtevamo vlast. Kad sve to postane jasno, onda će mo se moći braniti dokazom da nekima po prirodi odgovara da se bave filozofijom i da upravljaju državom, a drugima je, opet, bolje da se njom ne bave i da slušaju vođu. — Pravo je vreme da tu stvar odrediš — reče on. — Onda hajde, pođi za mnom tim putem. Možda ćemo zajedno uspeti da to razjasnimo. — Vodi me — reče on. XIX. — Moraću da te podsetim — rekoh — a možda se i sam sećaš: kad neko nešto voli, za njega nećemo, ako treba da je dobro rečeno, reći da on voli samo jedan deo toga a drugi ne, već da voli ćelu stvar. — Čini mi se da me na to moraš podsetiti jer ne shvatam sasvim. — Ο Glaukone, nekom drugom bi više dolikovalo da govori tako kao što ti govoriš. Nije lepo da erotičan čovek ne zna kako svi dečaci u cvetnim godinama nekako uzbuđuju i izazivaju prijatelje dečaka i ljubavnika jer se čini da zaslužuju pažnju i ljubav. Zar sa lepim mladi ćima ne radite tako? Ovoga zato što ima prćast nos na zivate ljupkim i hvalite ga; kriv nos drugog zovete kraljevskim, a najlepši vam je onaj koji se nalazi između ove dvojice; crnomanjasti izgledaju muški, a plavi su božji sinovi. Misliš li da je ime: „boje kao med" izmislio neko drugi a ne ljubavnik koji rado gleda bledilo nekoga ko je u cvetu mladosti? Jednom rečju: vi primate svaki izgovor, i dobrodošla vam je svaka reč samo da ne biste od bili nijednog dečaka u cvetu mladosti. — Ako želiš da, pozivajući se na moju prirodu, go voriš tako ο ljubavnicima uopšte da tako rade, pristajem radi naše rasprave.
165
b
c
d
c 166
— Dalje — rekoh — zar ne vidiš da ljubitelji vina čine to isto i da oni vole svako vino i pod svakim izgo vorom? — Vidim. — I kod slavoljubivih, mislim, vidiš to isto: ako ne mogu da budu vojskovođe, oni će biti zapovednici tritije,47 i ako kod viših i moćnijih ne uživaju počasti zadovoljavaju se time da ih poštuju manji i neznatniji, jer teže samo za počastima. — To je tačno. — Reci je li ovo tačno ili nije: ako za nekog ka žemo da je željan nečega, kažemo li da on teži za ćelom stvari ili samo za jednim njenim delom a za drugim ne? — Za celim. — A zar onda ne moramo reći i da filozof teži za mudrošću, i to ne samo za jednom ili drugom, već za celokupnom? — Istina je. — Za onog, dakle, ko pokazuje odbojnost prema naukama, naročito za onog ko je još mlad i kad ne ume da razlikuje korisno od nekorisnog, nećemo reći da je ljubitelj znanja (philomathes) niti da je ljubitelj mudro sti (philosophos), kao što za onoga ko je probirljiv u jelu ne kažemo da je gladan, ni da žudi za jelom, niti da je ljubitelj jela 48 , nego da je loš u jelu. — I to ćemo reći s pravom. — A za onog ko se ne usteže da se ogleda u svim vrstama proučavanja (mathema), i ko se radosno pri hvata učenja i u tome je nezasit, hoćemo li takvog s pra vom nazvati ljubiteljem mudrosti, ili filozofom? Tada Glaukon reče: — Onda ćeš naći mnoštvo takvih čudnovatih ljudi. Jer takve osobine, mislim, pripadaju svim ljubiteljima priredbi (philotheamones), jer i oni uživaju u tome da nešto nauče. Pa i oni koji vole da slušaju dovoljno su čudnovati, te i njih možemo nazvati ljubiteljima mudro sti, ili filozofima. Takve ljude ne bi mogao nagovoriti da prate neku ozbiljnu raspravu ili neku priredbu te vrste, ali oni će trčati na svaku dionisijsku svečanost, ne pro puštajući ni one koje se izvode u gradu, ni one koje se priređuju na poljima, 49 kao da su svoje uši iznajmili za sve horove. Hoćemo li sve ove, i druge takve radoznalce, i one koji se bave tim neznatnim veštinama nazvati filo zofima?
fima.
— Nipošto, ali treba reći da su oni slični filozo
XX. — A koje ti nazivaš pravim filozofima? — One koji rado gledaju istinu — rekoh. — To je dobro —.reče on — ali kako to misliš? — Za nekog drugog to nije lako — rekoh — ali mislim da ćeš se ti složiti u tome. — U čemu? — Pošto je lepo suprotno ružnome, onda su to dve stvari? 476 — Razume se. — Pa pošto su dve, onda je svaka jedna? — I to. — Isto vredi i za pravično i nepravično, i za dobro i zlo, i za sve druge pojmove; svaka pojedina stvar je jedna, ali u vezi sa radnjama, i telima, i među sobom po javljuju se svuda i svaka izgleda kao mnogo njih. 50 — Imaš pravo. — Zato ja i razlikujem — rekoh — s jedne strane, one koje ti maločas pomenu kao radoznale, kao prija telje umetnosti i kao praktične ljude, a s druge, opet, b odvajam one ο kojima je reč i koje bismo jedino s pra vom mogli nazvati filozofima. — Kako to misliš? — Radoznalci, oni koji rado slušaju i posmatraju, raduju se lepim tonovima, lepim bojama i oblicima i sve mu što je od toga stvoreno, ali njihov duh nije sposoban da vidi prirodu lepog po sebi i da to voli. — Tako je zaista. — Zar neće biti retki oni koji su sposobni da se pri bliže lepom po sebi i da ga kao takvog gledaju? c — Veoma retki. — Da li ti onaj ko veruje u pojedine lepe stvari, a ne i u lepo tu samu i koji ne može ići za onim ko ga vodi do saznanja, liči na čoveka koji živi u snu, ili na nekoga ko je u budnom stanju? Razmisli samo: zar to nije san kad čovek slično ne vidi kao slično, nego kao samu stvar, pa bilo da je to u snu, ili u budnom stanju? — Ja bih rekao da takav čovek sanja. — Dalje. Da li sanja, ili je budan onaj čovek koji d smatra da je nešto lepo samo po sebi, koji može da vidi i to samo za sebe, i stvari koje u njemu učestvuju, i koji te druge stvari ne smatra za samu lepotu, niti lepotu izjednačuje sa tim stvarima? 167
— On je sasvim budan. — Hoćemo li onda biti u pravu ako duhovno stanje jednoga nazovemo saznajućim (gignoskontos) i sazna njem (gnome), duhovno stanje onog drugog pomišljajućim (doxadzontos) i mnenjem (doxa)? — Razume se. — A kad bi se ovaj na nas ljutio zato što kažemo da samo pomišlja, a ne saznaje, i kad bi poricao da go vorimo istinu, možemo li naći neki način da ga umirimo e i da ga nekako ubedimo, ne govoreći mu otvoreno da nje gov duh nije zdrav? — To bismo morali pokušati — reče on. — Razmisli, dakle, šta bismo mu rekli. Šta misliš, kako bi bilo da ga na ovaj način ispitamo: da mu kažemo kako mu nećemo zavideti ako nešto zna, ali da bismo ra do videli da li zaista zna. Neka nam kaže ovo: da li onaj ko saznaje, saznaje nešto, ili ne saznaje ništa? A sada, odgovori ti mesto njega! — Odgovoriću — reče Glaukon — da on nešto sa znaje. — Nešto što jeste ili nešto što nije? 477 — Nešto što postoji. Jer kako bi se moglo saznati ono što nije? — Nije potrebno da to sa više strana ispitujemo, jer smo dovoljno ubeđeni da je potpuno biće (to pantelos on) potpuno saznatljivo (pantelos gnoston) i da nebiće (me on) ni na koji način nije saznatljivo? — Više nego dovoljno. — Dobro. Ali ako ima nečeg što istovremeno i jeste i nije, hoće li to biti između onog što apsolutno i bezuslovno jeste, i onog što ni na koji način nije? — Između. — Hoće li onda znanje (gnosis) pripadati onome što jeste, dok će se neznanje (agnosia) ρυ nužnosti odnositi na ono što nije? A za ono što je između moraćemo potra žiti nešto što je između neznanja (agnoia) i znanja (epib steme), ako tako nešto uopšte postoji? — Svakako. — A ima li nečega što nazivamo mnenjem (doxa)? — Kako da ne bi bilo? — Da li je takva sposobnost (dynamis) drukčija od znanja (episteme), ili je ista? 168
c
d
e
478
— Drukčija. — Mnenje se dakle odnosi na jedno, a znanje na drugo, svako prema svojoj sposobnosti. — Tako je. — Možemo li onda reći da se znanje prirodno od nosi na ono što jest, da saznaje to što jest i kako jest? Ali možda je bolje da pre no što tako postupimo, nužno preduzmemo sledeće distinkcije. — Koje? XXI. — Reći ćemo da moći, tj. sposobnosti, sačinja vaju rod (genos) bića pomoću kojih mi činimo ono što možemo, kao što i sve drugo — prema svojim moćima — čini ono što može. Mislim, na primer, da su vid i sluh sposobnosti, ako razumeš šta nameravam da kažem „vr sta bića". — Da, razumem. — Slušaj, dakle, kako ja mislim ο tome. Na tim sposobnostima ne vidim ni bcju, ni oblik, ni bilo šta dru go slično tome što mnogi predmeti imaju i na šta ja gle dam kad hoću da nađem razliku između nekih stvari, da li je nešto ovako ili onako. Zato kod sposobnosti gledam samo na to za šta je ona i šta ona čini, i po tome sam svaku od njih nazvao sposobnošću. One koje su određene za isto i koje čine isto kažem da su iste, a one koje su određene za druge ciljeve i koje drugo čine, nazivam različnim? A ti? Kako ti radiš? — Isto tako. — Vrati se opet, prijatelju, — rekoh. — Kažeš li za znanje da je to neka sposobnost? Ili u koju vrstu ti njega ubrajaš? — U tu — reče on. — I to kao najjaču među svima sposobnostima. — A hoćemo li i mnenje ubrajati među sposobnosti, ili u neku drugu vrstu? — Nikako u sposobnosti — reče on — jer mnenje nije ništa drugo nego ono čime možemo da pomišljamo. — A malopre si se složio s time da znanje i mnenje nisu isto. — Pa kako bi razuman čovek mogao smatrati da je nepogrešivo isto ono što i nije nepogrešivo? — Dobro — rekoh — jasno je da smo se složili u tome da je mnenje jedno, a znanje drugo. — Svakako. 169
b
c
170
— I pošto su to različite sposobnosti, onda one i postoje za različite stvari. — Razume se. — Znanje se, dakle, svakako odnosi na ono što je ste, a cilj mu je da sazna kako biće jeste? — Da. — A mnenje je, velimo, radi pomišljanja? — Da. — Da li ono pomišlja istu stvar koju znanje sa znaje, i da li je ono što je sazmatljivo i ono što je po mišljivo isto, ili je to nemoguće? — To je nemoguće, prema onom što smo prihva tili — reče on. — Jer ako se različite sposobnosti prirod no odnose na različite stvari, i ako su oboje, tj. i mnenje i znanje, sposobnosti, ali takve da se jedna razlikuje od druge, kao što smo rekli — tada ni ono što je saznatljivo i ono što je pomišljivo ne može biti isto. — Pa onda, ako je biće ono što je saznatljivo, ono što je pomišljivo mora biti nešto drugo a ne biće? — Nešto drugo. — Da lj je to „nešto drugo" što se pomišlja u stvari nebiće, ili je nebiće nešto što se ne može ni pomišljati? Razmisli. Zar onaj ko pomišlja nije svoje mnenje upra vio na nešto? Ili pak, da ponovimo, pomišljati znači po mišljati ništa? — Ne može se pomišljati ništa. — Onda onaj ko pomišlja ima u vidu nešto na šta pomišlja? — Da. — Ali nebiće nećemo nazvati „nečim", nego će biti ispravnije ako kažemo da je ono ništa? — Svakako. — Nebiće smo dakle po nužnosti označili kao ne znanje (agnoia), a biće kao znanje (gnosis)? — Ispravno — reče on. — Prema tome, mnenje ne pomišlja ni biće ni ne biće? — Doista, ne. — Tada mnenje ne bi bilo neznanje, a ne bi bilo ni znanje? — Ćini se da ne bi. — Da li je ono izvan ovih i to tako da ih prevazilazi: znanje u jasnosti ili neznanje u nejasnosti?
d
e
479
b
— Ni jedno ni drugo. — Pa zar ti onda mnenje ne izgleda kao nešto što je tamnije od znanja a svetlije od neznanja? — Sasvim tako — reče. — Biće, dakle, da je mnenje negde u prostoru koji se graniči znanjem i neznanjem? — Da. — Dakle, negde između ovih? — Sasvim tačno. — Pa zar nismo napred već rekli da, ako bi se ne što pokazalo takvo da ujedno i jeste i nije, onda bi takvo nešto ležalo između čistog bića i potpunog nebića, te mu kao takvom ne bi odgovaralo ni znanje (episteme) ni ne znanje (agnoia), nego ono što se nalazi između neznanja i znanja? — Ispravno. — A sada smo utvrdili da je to što se nalazi između, ono isto što smo nazvali mnenjem? — Utvrdili smo. XXII. — Čini se da nam je, po svemu sudeći, još preostalo da otkrijemo ono što učestvuje u oboma, i u bivstvovanje (to eirtai) i u nebivstvovanju (to me einai), ali koje, ispravno govoreći, nije ni jedno ni drugo u či stom vidu. Pa ako ga otkrijemo, s pravom ćemo ga ozna čiti kao ono što je određeno da bude pomišljivo. Tako ćemo svakom dati svoje: krajnostima ono što je krajnje, a onome što između njih posreduje ono što posreduje. Hoćemo li tako postupiti? — Baš tako. — Budući da je to tako pretpostavljeno, reći ću neka mi govori i odgovori onaj poštenjaković 51 , koji misli da nema lepog po sebi niti ideje lepote po sebi, koja bi uvek ostajali ista i nepromenljiva; onaj radoznalac koji drži do mnoštva lepih stvari i koji ne može da podnese i da sluša bilo kog ko mu govori da je lepota jedna, da je pravda jedna, i druge takve stvari — a ovo će biti moje pitanje: „Ima li, ο vrli čoveče, među tim mnogim lepim stvarima i neka koja će se katkad pokazati ružna? A me đu pravičnim neka koja se ne bi pokazala nepravična? A među pobožnim neka koja se ne bi pokazala nepobožna?" — Ne, nego je nužno — reče — da se one pokazuju i lepe i ružne, a tako je i sa ostalima za koje pitaš. 171
c
d
e
172
— A u onome što se odnosi na mnoge dvostruke stvari? Hoće li se one rede pokazivati kao polovine nego kao dvostruke? 52 — Neće. — A stvari velike i male, lake i teške — hoće li one radije primiti te predikate, ili one koji su ovima su protni? — Ne — reče — nego će uvek svaka od tih stvari učestvovati i u jednom i drugom. — Da 11 onda svaka od tog mnoštva stvari pre jeste nego što nije ono što joj se pripisuje? — Ovo mi — reče on — liči na dvosmislenosti kojima se zabavljamo na gozbama, i na dečju zagonetku ο evnuhu i njegovom hicu na slepog miša, u kojoj se pi tamo čime ga je i gde pogodio. 53 A i stvari ο kojima smo govorili su slično tome dvosmislene, te nijednu od njih ne možemo strogo shvatiti, ni da jeste ni da nije, da li je jedno ili drugo od toga, ili nije ni jedno ni drugo. — Znaš li onda — rekoh ja — kakvu upotrebu ćeš im odrediti? Možeš li im naći bolje mesto gde ćeš ih po staviti nego što je ono između bića (oiisia) i nebivstvovanja (me einai)? Jer nigde se neće pojaviti neko mesto koje je tamnije od nebića da bi tim stvarima dao više nebivstvovanja, niti svetlije od bića da bi im dao više bivstvovanja. — To je cela istina — reče Glaukon. — Čini se da smo otkrili da mnoge uobičajene pred stave, koje mnoštvo prihvata, ο lepom i ο drugim takvim stvarima padaju negde između onoga što nije i onoga što na jasan način jeste. — Da, to smo otkrili. — A napred smo se već složili u tome da ako se tako nešto pokaže, onda ga moramo nazvati „onim što se pomišlja", a ne „onim što se zna", a ono što luta u onom međuprostoru mopa biti uhvaćeno sposobnošću koja se i sama nalazi između (neznanja i znanja — prim. prev.). — U tome smo se složili. — Prema tome, oni koji vide mnoge lepe stvari, a ono što je lepo po sebi ne vide, i koji povrh toga nisu u stanju ni da prate nekog drugog ko bi ih toj lepoti po sebi vodio; oni koji vide mnoge pravične stvari, a ono što je po sebi pravično ne vide, i tako u svemu — za takve ćemo reći da ο svemu tome imaju mnenja, ali da ο tome ο čemu imaju mnenja ne znaju ništa.
— Nužno je da tako kažemo — reče Glaukon. — A za one druge koji u svakom takvom slučaju vide ono što po sebi jeste i što uvek ostaje isto — hoćemo li reći da oni ne pomišljaju, nego da znaju? — I to nužno sledi. — Pa ako je tako, onda ćemo za ove reći da cene i 480 vole ono što je predmet znanja, a za one da cene i vole ono što je predmet mnenja? Ili se možda ne sećamo da smo već govorili54 ο tome kako ovi poslednji vole lepe tonove i boje i slične stvari, ali da ne mogu podneti lepotu po sebi kao ono što jest? — Sećamo se toga. — Onda nećemo pogrešiti ako ih nazovemo filodoksima (prijateljima mnenja), pre nego filozofima55 (prijateljima mudrosti)? I zar će se oni mnogo na nas ljutiti ako budemo tako govorili? — Neće, ako poslušaju moj savet, jer liutiti se na istinu nije legitimno. — A one koji rado prihvataju sve što istinski jest, moramo li imenovati filozofima, a ne filodoksima? — Na svaki način.
d
ς
KNJIGA ŠESTA
St. 484a
b
c
174
I. — Koji su ljudi filozofi, ο Glaukone — rekoh — a koji nisu, to se pokazalo tek s mukom i posle dugog raspravljanja. — Možda u kratkoj raspravi to ne bi bilo moguće. — Ne bi, kako izgleda — rekoh. — Ali mi se čini da bi se to pokazalo još bolje kad bismo imali da govo rimo samo ο tome i kad ne bismo morali da pretresemo toliko stvari da bismo pronašli U čemu se pravičan život razlikuje od nepravičnog. — Pa šta imamo posle ovoga još da pretresemo? — Šta drugo nego što dolazi po redu? — rekoh. — Pošto su filozofi oni ljudi koji mogu da shvate ono što je uvek jednako i nepromenljivo, a oni, koji to ne mogu, i koji uvek lutaju među mnogim i raznolikim stvarima, nisu filozofi, onda koji od njih treba da budu vođe države? — Šta da kažemo da bismo pravilno odgovorili na to? — Treba za čuvare postaviti one koji izgledaju sposobni da čuvaju1 zakone i običaje države — rekoh. — Dobro. — A je li jasno i ovo? — rekoh. — Da li nešto treba poveriti na čuvanje slepcu, ili onom ko dobro vidi? — Kako to ne bi bilo jasno? — A da li misliš da se ma u čemu razlikuju od slepca oni koji zaista nemaju nikakvo znanje ο biću svake stva ri, i koji u dušama nemaju jasan uzor, te nisu u stanju da na to gledaju, kao što to čine slikari, kao na najčistiju isti nu kako bi sve svodili na nju i posmatrali je što tačnije
mogu, i kako bi mogli ustanoviti i ovdašnje zakone ο lepom, pravičnom i dobrom, gde god je to potrebno, a da, u isto vreme, sačuvaju i zadrže one koji već postoje? — Zevsa mi — reče on — takvi ljudi se ne razlikuju mnogo od slepaca. — Hoćemo li, onda, više voleti da za čuvare posta vimo njih ili one koji ο onome što jeste saznaju sve, a pri tom u iskustvu, vežbi i u bilo kom delu vrline ne izo staju iza njih. — Čudno bi bilo uzeti one, ako ovi ni u čemu ne izostaju iza njih, jer je ona jedna sposobnost njihova najveća prednost. 2 485 — Da li je potrebno da objasnimo i to kako je mo guće da oni u isto vreme imaju i jedne i druge osobine. — Svakako. — Onda, kako smo već u samom početku ove ra sprave rekli,3 treba najpre da shvatimo njihovu prirodu. Ako se u ovome budemo složili, mislim da ćemo se slo žiti i u tome da su oni u stanju da u isto vreme imaju obe ove osobine i da upravo oni i niko drugi moraju biti vođe države. — Kako to? II. — Mi smo se, dakle, složili u tome kako je pri rodna osobina filozofa da uvek žude za saznanjem onoga b što je večito i da njih ne uznemirava nastajanje i pro padanje. — Jesmo. Složili smo se i u tome — rekoh — da oni za tim znanjem teže u potpunosti i da svojevoljno ne propuštaju nijedan manji ili veći, vredniji ili manje vredan njegov deo,4 kao što smo rekli da to čine slavoljubivi i zaljub ljeni ljudi. — Tako je. — Razmisli sada, posle svega ovoga, da li oni, ako treba da budu onakvi kao što smo rekli, pored svega toga c moraju da imaju još i ovu sposobnost. — Koju? — Da ne lažu i da nikako ne trpe laž, nego da je mrze, a da vole istinu. — Verovatno — reče on. — Nije to samo verovatno, dragi moj, već je i ne minovno da svako ako po prirodi nešto voli, voli i sve ono što je srodno sa predmetom njegove ljubavi i sa onim što mu pripada. 175
— Ispravno. — A možeš li da nađeš nešto što bi sa mudrošću bilo povezano tešnje nego istina? — To ne bih mogao — reče on. — Može li, međutim, ista priroda da voli i mudrost d i laž?5 — Nikako. — Prema tome, onaj ko je zaista željan nauke, mo ra još od rane mladosti da teži najviše za istinom. — Svakako. — Ali mi znamo da ako su kod nekog veoma razvi jeni prohtevi za jednim, onda su oni slabiji za drugim stvarima, kao kad se reka odvede na drugu stranu. — Razume se. — Kod onoga, dakle, kome su želje potekle prema nauci i za sličnim stvarima, sve je, mislim, upućeno samo na duševne radosti, a telesne naslade njega ne prie vlače ako je zaista pravi a ne samo nabeđeni filozof. — Tako mora da bude. — Takav je čovek svakako umeren i ne žudi za nov cem, jer više dolikuje nekom drugom nego njemu da teži za onim što je u vezi sa izdacima i težnjom za novcem. — Tako je. 486 — Ako želiš da razlikuješ filozofsku od nefilozofske prirode onda moraš paziti još i na ovo. — Na šta? — Da ti ne ostane prikrivena poneka crta ropskog duha. Briga za sitnicu je u najvećoj suprotnosti sa dušom koja uvek teži za celinom i potpunošću, i za božjim i za ljudskim. — To je sasvim tačno. — A zar misliš da onaj veliki duh, onaj koji živi u posmatranju svih vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život nešto veliko? — Ne može. b — Takav čovek, dakle, neće ni smrt smatrati za ne što strašno? — Neće. — Izgleda, dakle, da plašljiva i ropska priroda ne bi mogla imati udela u pravoj filozofiji? — Mislim da ne bi. — Hajdemo dalje! Da U bi sređen (kosmdos) čovek koji nije ni gramžljiv, ni ropskog duha, ni hvalisavac, ni plašljivac mogao postati težak ili nepravičan? 176
c
d
e
487
— To bi bilo nemoguće. — Ako, dakle, želiš da ispitaš koja je duša filozof ska a koja nije, moraćeš još od rane mladosti gledati da li je ona pravična i blaga, ili nepodnošljiva i surova. — Svakako. — Mislim da nećeš ni ovo zanemariti. — Šta to? — Da li ona uči lako ili teško. Ili, možda, misliš da će neko onako kako treba voleti svoj posao ako ga obav lja s mukom i ako u njemu jedva nešto malo postigne? — Ne, toga neće biti. — A šta će biti ako neko ne zapamti ništa od onoga što nauči, jer je sasvim zaboravan! Zar takav čovek ne bi bio potpuna neznalica? — Kako da ne bi bio? — Ako se, dakle, bude uvek uzalud trudio, zar ti se ne čini da će na kraju morati doći do toga da mrzi sebe i takav posao? — Svakako će doći do toga. — Prema tome, nikad nećemo zaboravnu dušu pri znati za dovoljno filozofsku, nego ćemo tražiti da ona ima i dobro pamćenje. — Svakako. — I doista ne bismo mogli reći da sklonost neobra zovane (amousos) i nedostojne (ashemon) prirode vodi nečem drugom osim nesrazmeri (ametria). — Sigurno. — Šta misliš? Da li je istina srodna nesrazmeri ili srazmeri (emmetria)? — Srazmeri. — Onda ćemo u dodatku ostalim našim zahtevima tražiti duh koji je po prirodi srazmeran (emmetros) i mio (eiiharis), kojeg će urođena sklonost lako voditi prema ideji svakog bića. — Sigurno. — No možda ti se čini da neka od nabrojanih oso bina nije nužna za dušu koja hoće da postigne potpuno i savršeno razumevanje bića, i da nabrojane osobine nisu kako treba usklađene jedna s drugom? — Ne, sve su one u najvećoj meri nužne. — Da li je moguće naći nekog ko bi kudio takvo poslovanje, koje ne bi mogao obavljati niko drugi osim onog ko bi po prirodi bio obdaren dobrim pamćenjem, 177
sposobnošću za dobro razumevanje i učenje, plemenitim karakterom, prijatnošću, prijateljstvom i srodnošću sa istinom, pravičnošću, hrabrošću i umerenošću? — Ćak ni Momos 6 ne bi mogao tako nešto poku diti — reče on. — Zar onda ne bi državu poverio jedino takvim lju dima kad oni posle vaspitanja i odgovarajućeg doba sta rosti postanu za to sasvim sposobni? b III. Tada Adeimant 7 reče: — Ο Sokrate, na ovo ti niko ne bi mogao staviti pri govor. Ali slušaooima se uvek tako dešava kad govoriš kao sada. Oni misle da ih ti, zato što nisu dovoljno uvežbani da pitaju i odgovaraju, kod svakog pitanja pomalo zavodiš, a kad se te sitnice skupe, onda se na kraju ra sprave pojavi neka velika greška i protivnost onome što je pre toga rečeno i, kao što dobri igrači pri kocki najzad uhvate slabije igrače tako da ovi više ne mogu ni da ma knu svoje figure, tako i oni misle da su u toj igri kockama c zatvoreni tako da na kraju ne mogu više ništa da kažu u toj kocki koja se igra recima a ne kamenčićima. To ništa ne mari kad je u pitanju istina. Ali ja govorim u vezi sa sadašnjim slučajem. Neko bi ti zaista mogao reći kako nije u stanju da recima odgovori na svako tvoje pitanje, ali kako u stvari vidi da su mnogi od njih koji su počeli u mladosti da se bave filozofijom, i koji se njome nisu bad vili samo da bi postigli obrazovanje, postali sasvim neo bični, da ne kažem pokvareni ljudi, a da su najsposobniji od njih, baveći se poslom koji ti hvališ, postali sasvim nekorisni za državu.3 Kad to čuh, rekoh. — Misliš li da lažu oni koji tako govore? — Ne znam — reče on — ali bih rado čuo tvoje mišljenje. — Čućeš onda to da mi izgleda kako oni govore istinu. e — Pa kako onda možeš tvrditi da se države neće osloboditi zala sve dok u njima ne zavladaju filozofi, kad smo se složili da su oni nekorisni za države? — Postavljaš pitanje — rekoh — koje zahteva da mu se odgovori poređenjem. — Ali, mislim da nije tvoj običaj da govoriš u poređenjima! 9 IV. — Dobro — rekoh — pošto si me primorao da 488 dam dokaz koji je tako težak, ti mi se još i rugaš. Čuj, 178
dakle, poređenje ne bi li još bolje uvideo koliko sam slab u tome. Odnos onih najsposobnijih prema državi je tako težak da inače ne postoji nešto posebno što bi bilo tome slično, nego ako želimo da branimo ove ljude, onda mo ramo iz više stvari sastaviti jednu, kao što slikari slikaju jarca koji je ujedno i koza, i slična čudovišta. Zamisli da se na većem broju lađa, ili na jednoj, desi ovako nešto: b vlasnik broda je veći i snažniji od svih drugih na lađi, ali je nagluv, i kratkovid, a njegovo znanje ο pomorskim stvarima je isto tako oskudno. Mornari se svađaju oko toga ko će upravljati brodom, misleći da svaki mora upravljati. Niko od njih, međutim, nikad nije učio krmanošku veštinu, niti može kazati ko mu je u tome bio uči telj, ni vreme kada je učio, a osim toga tvrde da se ona uopšte ne može naučiti i spremni su da rastrgnu onog ko c bi rekao da se to može.10 Oni neprestano navaljuju na brodovlasnika molbama i čine sve da bi im on prepustio krmu. Ako se ponekad desi da neko u tome uspe, onda ga drugi ubijaju ili izbacuju iz lađe." A kad im pođe za rukom da čestitog brodovlasnika savladaju bilo mandragorom, ili vinom, ili nekim drugim sredstvom, onda za gospodare brodom, raspolažu njime, piju i goste se, a d plove onako kako se od takvih ljudi može i očekivati. Po red toga, svakog onog ko je bio okretan te im, kad je tre balo brodovlasnika ili nagovoriti ili primorati, pomogao da se dočepaju vlasti, hvale da je mornar i krmanoš i da se razume u pomorske stvari, a sve druge kore kao nespo sobne. Pri tome ne znaju ni toliko da pravi krmanoš, ako zaista hoće da bude dobar upravljač broda, mora prou čavati i vreme i godišnja doba, i nebo i zvezde, i vetrove i sve ono što spada u njegovu veštinu. Oni uopšte ne mie sle da su za izučavanje veštine krmarenja i raspoznavanja vremena, i pored svih veština, potrebna i sredstva da se do toga dođe. Kad bi se tako nešto desilo na brodovima, zar ti se ne čini da će na takvim lađama pravog krmanoša 489 mornari nazivati zvezdočacem i brbljivcem i da će govo riti kako je on za njih neupotrebljiv?' 2 — Svakako — reče Adeimant. — Mislim da razumeš šta hoću da kažem, i da nije potrebno da ti ovo poređenje tumačim da bi mogao videti kako ono liči na odnos država prema pravim filozo fima. — Svakako, razumem. 179
— Ako se, dakle, neko čudi što filozofi ne uživaju počasti u državi, onda mu najpre protumači smisao ove slike i pokušaj da ga ubediš kako bi bilo još mnogo čudb nije kad bi oni uživali počasti. — Dobpo, poučiću ga. — I reci mu da govori istinu kad kaže da su najspo sobniji među filozofima mnogim ljudima sasvim nepo trebni. Ali krivica za tu njihovu neupotrebljivost pripisaće se onima koji ne umeju da ih upotrebe, dakle ne sposobnim. Jer nije prirodno da krmanoš moli mornare da ih vodi, niti da „mudri idu na vrata bogataša", 13 a onaj ko je to rekao bio je lažljivac. A stvarno treba da bude ovako: ko je bolestan, pa bilo da je siromašan ili bogat, c mora ići na vrata lekaru i svaki onaj kome je potrebno vodstvo treba da ide na vrata onog ko može da ga vodi, a ne da vladalac, ako on zaista nešto vredi, moli podanike za dozvolu da njima vlada. Tako i ti nećeš pogrešiti ako sadašnje političke vođe porediš sa mornarima koje smo maločas pomenuli, a one druge sa pravim krmanošima koje su oni nazivali suvišnim, brbljivim i zvezdočacima. — Sasvim tačno. — Zbog svega ovoga i u ovakvim prilikama nije, dakle, lako da taj najviši poziv hvale oni koji se bave ned čim suprotnim. Ali najviše i najjače kleveću filozofiju baš oni koji tvrde da se njome bave; i na koje onaj ko kleveće filozofiju cilja kad tvrdi kako je najveći deo filo zofa potpuno iskvaren i kako su ti najsposobniji ljudi neupotrebljivi, čime si rekao istinu koju sam i ja potvr dio. Zar nije tako? — Jeste. V. — Tako smo, dakle, ispitali zašto sposobne ljude smatramo neupotrebljivim? — Jesmo. — Hoćeš li, onda, da posle ovoga vidimo i zašto se najveći deo ovih ljudi vremenom iskvari i da, ako je to e moguće, dokažemo kako tome nikako nije kriva filozo fija? — Hoću, svakako. — Onda čujmo i govorimo dalje sećajući se onoga čime smo započeli kad smo utvrdili kakva treba da bude 14 priroda savršenog čoveka. Njega je, ako se sećaš, najpre 490 vodila istina, za kojom on svuda i na svaki način mora da ide, ako nije bukač i ako ima bilo kakve veze sa filo 180 zofijom.
b
c
d
e
— Zaista smo tako rekli. — A zar već samo to nije sušta suprotnost mnenju koje danas ljudi imaju ο njemu? — Jeste. — Zar onda, braneći ga, nećemo postupiti dobro ako kažemo da je onaj ko je željan znanja (philomathes), prirodno sklon da se bori za ono što jest (to on), a ne da ostaje pri onim mnogim pojedinim stvarima za koje se samo pomišlja da jesu? Reći ćemo da on ne ostaje pri tome, nego ide napred, ne slabeći svoj napor i ne od bacujući svoju žudnju (eros), sve dok prirodu onog, što svaka stvar po sebi jest, svojom dušom ne shvati i u njoj kao takvoj sudeluje kao u onom što je njoj srodno. Postižući tako bliskost i združenost sa stvarnim bićem (to on ontos), istovremeno postiže da se rodi um (nous) i istina, dospeva do saznanja, istinskog življenja i uzdiza nja, pa će tek tada njegov bol prestati, nikako pre. 15 — To bi doista bila odbrana koja najviše odgovara samoj stvari — reče on. — Ali kako? Da li on treba da voli laž, ili naprotiv, da je mrzi? — Da je mrzi. — Ako predvodi istina, mislim da nećemo reći kako nju prati skup poroka. — Kako bismo to mogli reći? — Naprotiv, prati je zdrava i pravična ćud, kojoj se pridružilo i samosavlađivanje ili umerenost. — Tako je — odgovori on. — A zašto da opet iz početka postavljamo sve ostale vrline flozofa! Ti se svakako sećaš da njima pripadaju hrabrost, velikodušnost, sposobnost učenja, pamćenje. Tu si me prekinuo' 6 i rekao da se sa ovim svako mora složiti, ali da će, ako se ne pridržava samo reci, nego posmatra ljude ο kojima je govor, ipak morati reći kako među njima vidi i neke koji su neupotrebljivi, a vrlo mnogo sasvim pokvarenih. Zatim smo, tražeći razlog toj kleveti, došli do ovog pitanja zašto su mnogi ljudi koji se bave filozofijom rđavi. Zato smo ponovo uzeli u pretres pri rodu pravih filozofa i odredili je, jer je to bilo potrebno. — Tako je — reče on. VI. — Sada moramo razmotriti zašto u najvećem broju slučajeva ljudi sa takvim prirodnim sposobno stima propadaju, i zašto samo jedna manjina, koju onda ne zovu pokvarenom nego samo suvišnom, može da tome 181
umakne. Posle toga moramo videti kako podražavaju oso491 bine filozofa drugi ljudi koji se, premda im to ne doli kuje i premda tome nisu dorasli, guraju u njihov visoki poziv. Oni često greše i zbog njih je filozofija, kako si ti pomenuo, svuda i kod svih ljudi na rđavom glasu. — Kako to misliš da oni propadaju? — Pokušaću da ti to objasnim — rekoh — ako samo budem mogao. Mislim da će se svi složiti sa nama u tome da je takva priroda koja ima sve uslove, koje smo sada b postavili, da bude potpuno filozofska, veoma retka kod ljudi i da je nesvakodnevna. Zar ti ne misliš tako? — Svakako. — A sad pogledaj kakve sve i kolike opasnosti prete ovom malom broju ljudi. — Koje su te opasnosti? — Najčudnije je to što i svaka od onih sposobno sti koju smo kod takve jedne prirode hvalili, može pokva riti dušu (koja tu sposobnost ima) i odvući je od filozo fije. Tu mislim na hrabrost i samosavlađivanje ili umerenost i na ostale vrline koje smo pomenuli. — To je doista čudno — reče on. c — Štaviše— nastavih ja — osim ovoga, kvare i od vlače i sva takozvana dobra: lepota, bogatstvo, telesna snaga, uticajna rodbina u državi i sve što sa tim ima veze. Ti otprilike već znaš na šta ja ciljam. — Znam — reče on — ali bih voleo da saznam još tačnije to što ti kažeš. — Onda posmatraj stvari u celini i biće ti jasno, a neće ti izgledati neobično ono što sam ranije ο tome go vorio. — Kako to misliš? d — Mi znamo — rekoh — da svako seme ili zame tak, bilo da je od biljaka ili od životinja, ukoliko je jače utoliko više zaostaje, ako nema odgovarajuću hranu, vreme i mesto. Zlo se više suprotstavlja dobru nego onome što više nije dobro. — Svakako. — Mislim da je sasvim razumljivo kako najpleme nitija priroda teže podnosi hranu koja joj ne odgovara, nego što je to slučaj sa prostijom. — Tako je. e — Onda ćemo, ο Adeimante, i za duše reći da naj plemenitije od njih postaju naročito rđave ako prime 182 rđavo vaspitanje. Ili ti možda misliš da velika zločinstva
492
b
c
d
e
i krajnja pokvarenost dolaze od proste, a ne od bogate ali vaspitanjem pokvarene prirode, jer slaba priroda ni kada ne može stvoriti nešto veliko ni u dobru ni u zlu. — U pravu si. — Zato mislim da će se priroda koju smo pripisali filozofu morati razviti i dostići svaku vrlinu, samo ako dobije prikladno obrazovanje. Ako, pak, nije posejana ili zasađena i ako se ne gaji na pravom tlu, razviće se u pravu suprotnost, ako joj slučajno ne pomogne neko bo žanstvo. Ili se i ti slažeš sa mnogima, koji misle da su neke mladiće pokvarili sofisti, i da ih kvare nekoliko njih, privatnih ljudi? I ο tome treba govoriti. A zar oni koji to govore nisu najveći sofisti, koji znaju da sve, i mlade i stare, i ljude i žene vaspitaju onako kako žele i da od njih naprave ono što žele?17 — A kada to čine? — Kad sede zajedno sakupljeni u velikim gomila ma, u narodnim skupštinama, u sudnicama, u pozorištu ili taboru ili na drugim zajedničkim sastancima i uz ve liku larmu sad kude ono što se kaže ili učini, sad opet preterano hvale jedno ili drugo, uz viku i pljeskanje tako da još stene i mesto na kojem sede odjekuju i dvostruko pojačavaju i kuđenje i hvaljenje. Šta misliš kako je tada mladom čoveku? Kakvo treba da bude vaspitanje svakog pojedinog od njih da bi se moglo odupreti talasu kuđenja ili odobravanja da ga ne odnese i da ga ne otplavi reka onamo kud teče, i tako da svaki od njih ne kaže, kao i ovi, za istu stvar da je lepa ili ružna, da ne radi to isto 18 što i oni, i da ne bude isti kao što su oni? — Tako mora da bude, ο Sokrate? VII. — A ipak — rekoh — ono najjače „mora" još nismo pomenuli. — Koje? — upita on. — Ono koje ovakvi vaspitači i sofisti čine delom ako reč nije dovoljna. Ili ti možda ne znaš da onoga ko ih ne sluša kažnjavaju gubitkom građanskih prava, ili novčano, ili smrću? 1 9 — Još kako dobro to znam! — Pa šta misliš? Koji sofist, ili kakvi govori poje dinaca bi se mogli boriti protiv ovih? — Nikakvi — mislim. — Tmaš pravo — rekoh — a i sam pokušaj bi bio velika glupost. Jer niti se danas dešava niti se ikad de183
silo, a neće se ni desiti, prijatelju, da njih pobedi čovek drugojačijeg karaktera, nego ko je vaspitan na način supro tan ovome koji. ovi ljudi traže, a božanstvo ćemo, kako kaže poslovica, izdvojiti iz našeg govora.20 Treba, naime, dobro znati: šta je to što se u sadašnjem stanju država 493 još održalo i još postoji, kako to treba da bude, i onda ćeš s pravom reći da je sve to sačuvao bog. — Tako i ja mislim. — A pored toga — rekoh — treba da veruješ još i ovo. — Šta? — Da niko od onih pojedinaca, koji poučavaju za novac i koje oni 2 ' nazivaju sofistima i smatraju za svoje takmace, ne uče ništa drugo nego ono što misli svetina koja to mišljenje ispoljava na svojim skupovima, i da to smatraju mudrošću. 22 To je kao kad bi neko hteo da od goji veliku i jaku zver,23 pa bi proučavao njene ćudi i b strasti, kako joj treba prići, kako je dodirnuti kad je najviše divlja a kako kad je najpitomija i zašto je takva, pa bi naučio i njene glasove i glasove kojima je neko drugi, ako ih zna, može pripitomiti ili ι-azbesneti. I kad sve to, u društvu sa njom i tokom vremena, nauči, onda to nazove mudrošću, stvori od toga neki sistem i postane učitelj, ne znajući stvarno ništa ο tome šta je u ovim c mišljenjima ili strastima lepo ili ružno, dobro ili zlo, pra vično ili nepravično, pa svemu tome daje imena prema mnenjima one velike životinje, nazivajući dobrim ono što nju raduje, a zlim ono što nju ljuti. Nemajući nika kvog drugog merila za to, on će ono što se nameće kao potrebno nazvati pravičnim i lepim, budući da nikada nije zapazio kako je velika razlika u prirodi između onoga što je potrebno i onoga što je dobro, te budući nesposo ban da to i drugima pokaže. Zar se tebi, tako ti Zevsa, takav čovek ne čini čudnim vaspitačem? — Naravno — reče on. — A zar misliš da se čovek koji smatra da je mud drost paziti na ćudi i strasti velike i raznolike gomile, na ono što se njoj dopada a šta ne, pa bilo da je u pitanju slikarstvo, muzika ili politika, razlikuje od ovoga? Jer, ako čovek koji se upušta sa takvim ljudima preda neku svoju pesničku tvorevinu ili kakvo umetničko ili političko delo da ga oni prosuđuju, i tako dopusti svetini da više nego što je to potrebno zagospodari njime, on zapada u 24 takozvano Diomedovo primoravanje. tj. mora da radi 184
ono što ta svetina hoće. A da li si ikada čuo neko oprav danje za to koje ne bi bilo smešno, a koje bi tvrdilo da je to zaista dobro i lepo? e — Mislim da ga nikad neću ni čuti — odgovori ovaj. VIII. — Razmisli ο svemu tome i seti se još i ovoga: da li će svetina moći primiti i shvatiti samu lepotu, a ne 494 mnoge lepe stvari, ili bilo koju stvar po sebi, a ne mnoge pojedine stvari? — Nikako neće moći. — Znači da je nemoguće da svetina bude ljubitelj mudrosti? — Nemoguće je. — I da oni koji se bave filozofijom moraju trpeti njene prekore? — Moraju. — I isto tako prekore onih pojedinaca sofista koji se druže sa svetinom i žele da joj se dopadnu? — Očigledno. s — Pa gde onda, u takvim uslovima, vidiš moguć nost da se filozofska priroda spase, da ostane verna svo me pozivu i da postigne svoj cilj? Ali razmišljaj u vezi b sa prethodnim recima, jer smo se već složili u tome da toj prirodi pripadaju i sposobnost učenja i pamćenje, hrabrost i velikodušnost. — Da. — Je li onda istina da će ovakav čovek još kao dete biti prvi medu svima, naročito još ako mu je i telo isto rođeno kao i duša? — Jeste. — Mislim da će, kad on odraste, i rođaci i građani hteti da ga upotrebe za svoje poslove. — Kako da ne? c — Oni će ga, dakle, pokorno moliti i poštovaće ga, jer će već unapred računati i laskati njegovoj budućoj moći. — Tako se često i dešava. — Pa šta misliš — zapitah ga ja — hoće li se takav čovek među takvim ljudima truditi da radi nešto naro čito, pogotovo ako je slučajno pripadnik neke velike dr žave i u njoj bogat i plemenita roda, a uz to i lep i visok? Neće li ga prazne želje potpuno obuzeti i neće li smatrati da je dovoljno sposoban da upravlja i poslovima Helena i poslovima varvara? I neće li ispunjen svojim stavom i 185
d
praznom ohološću i uobraženjem bez uma samoga sebe uzdići visoko? — Razume se da hoće. — Pretpostavimo sada da takvom čoveku neko mirno pristupi i kaže mu istinu da u njemu nema uma, iako mu je um veoma potreban, te da ga može steći samo ako mu bude služio kao rob, misliš li da će ovome — budući da je već prisvojio toliko rđavog — biti lako da to čuje? — Mnogo bi toga bilo potrebno — reče on. — No ako se ipak nađe jedan koji bi se, zbog svoje e prirodne obdarenosti i sklonosti da posluša reci valjanog saveta, dao nagovoriti da pristupi filozofiji, šta misliš, šta će uraditi oni koji će pomisliti da su time izgubili ko risti koje su imali od druženja s njim? Neće li oni i re cima i delom učiniti sve da on taj savet ne posluša? I zar se neće istovremeno ustremiti na savetnika i nastojati da ga onemoguće svim sredstvima, privatnim intrigama i javnim sudskim progonima? 495 — Oni će to sigurno uraditi. — Je li onda moguće da takav čovek filozofira? — Uopšte nije moguće. IX. — Sada, dakle, vidiš da smo imali puno pravo kad smo rekli da su i same osobine filozofove prirode na neki način krive ako on otpadne od svog pravog poziva i ako dobije rđav odgoj, a potom krivac su i takozvana dobra: bogatstvo i slične potrebe. — Zaista smo imali puno pravo. — To su, dakle, dragi moj, opasnosti i uzroci prob padanja koji pogađaju najbolju prirodu, onu koja je stvorena za najviše zadatke. A takva priroda je i inače, kako smo rekli, retka. Od ovakvih ljudi postaju oni zlo činci koji čine najveća zla i državama i pojedincima, a čine i dobročinstva, ako ih neko povede takvim putem. Sićušna priroda, međutim, nikad ne stvara nešto veliko, ni velikog pojedinca, ni veliku državu. — To je savršena istina. — Ako, dakle, od filozofije otpadnu ljudi kojima ona najviše dolikuje, i ako je oni ostave usamljenu i bez c pristalica, onda će oni sami živeti životom nedostojnim i lažnim, a filozofiji će kao udovici i onome ko je bez ro đaka prići drugi, nedostojni nje, okaljaće je, izneti na rđav glas, grditi i prekorevati i biće tako kao što ti ka186
d
e
496
b
c
žem: da od ljCfdi koji se njome bave, jedni ne vrede ništa, a drugi samo donose mnoga zla. — Tako se i govori, zaista. — I s pravom se tako govori — rekoh. — Kad drugi čovečuljci vide da je ovo mesto prazno a puno lepih reci i visokih počasti, onda oni, kao zatvorenici koji trče iz zatvora u hramove, pojure radosno sa svojih poslova ka filozofiji, i to čine naročito oni koji su u svojoj veštini najbolji. Jer filozofija ipak, iako se sa njom sve to dešava, sadrži više dostojanstva nego sve ostale veštine, a za tim dostojanstvom teže mnogi ljudi nesavršene prirode; nji ma su njihove veštine i bavljenje grubim poslovima upropastili tela i slomili im dušu, a niski poslovi su ih pot puno istrošili. Nije li to neminovno? — Svakako. — Zar ti misliš — nastavih ja — da oni izgledaju drukčije nego ćelav i malog rasta kovač, koji je zaradio novac i koji je nedavno oslobođen iz zatvora, pa se oku pao u kupatilu, obukao novo odelo, spremio se kao mla doženja i pošao da se venča s kćeri svoga gospodara zato što je ona siromašna i usamljena? — Nema baš mnogo razlike među njima — odgo vori on. — Šta će onda ovi ljudi rađati? Zar neće kopilad i slabu decu? — Sigurno. — Hajdemo dalje. Šta ćemo reći ako se filozofiji približe i venčaju se sa njom ljudi nedostojni obrazo vanja? Kakve će mfsli i mnenja oni roditi? Zar to neće biti ono što zaista treba nazvati sofizmom, što nije isprav no i nema nikakve veze s pravim razumevanjem? — Biće tako, zaista. X. — Preostao je, dakle, sasvim mali broj ljudi, Adeimante, koji su dostojni da se druže s filozofijom; to su ili one naravi koje su plemenita roda i dobro vaspitane, koje je pogodila neprilika progonstva, pa su po svojoj prirodi ostali verni filozofiji, jer tamo nije bilo onih koji bi ih mogli iskvariti; ili se moglo desiti da se u nekoj maloj državi rodi neka velika duša, koja s visine i sa prezrenjem gleda na političke stvari; a retko bi kad prišao filozofiji kakav čestit čovek iz drugog umenja, koje bi opravdano prezreo. Nekoga bi pak mogla u tome spre25 čiti uzda koja je sprečila našeg družbenika Teaga ; jer, u njega je sve bilo udešeno tako da ga odvrati od filozo187
fije, ali ga je njegovo bolešljivo telo nagonilo da se mane politike i da se vraća filozofiji. Ο sebi samom, ο demon skom znamenju koje sam primao, ne treba da govorim; jer, mislim, da se tako nešto događalo ili tek ponekom ili nikome. 26 A oni koji su pripadali tom malom broju i oku sili kako je prijatno i blaženo posedovati filozofiju, dospeli su do valjanog uviđanja mahnitosti svetine, te shva tili da niko ništa ne radi zdravo u poslovima države i da d nema saveznika s kojim bi iko mogao ići pravdi u pomoć, i time osigurati i sopstveni spas. Staviše, oni liče na čoveka koji je upao među divlje zveri, pa budući da neće zajedno s njima da čini nepravdu, a nije u stanju da se tim divljim zverima sam odupre, propada i postaje su višan i sebi i ostalima još pre nego što je koristio bilo državi, bilo svojim prijateljima. A onaj ko je ο svemu tome dobro razmislio, pa živi u miru i radi svoj posao, postupa kao čovek koji kad vetar uzvitla prašinu i oblake staje ispod nekog malog zida; on posmatra kako se drugi nezakonito zasićuju, zadovoljan je ako ovaj život može da proživi nekako neokaljan nepravdom i bezbožnim dee lima, a kad dođe vreme da ga napusti, on kreće na put s lepom nadom, radostan i raspoložen. 27 497 — Ali on, u tom slučaju, odlazi postigavši stvar koja nije najmanja. — A ni najveća — rekoh — i to samo zato što nije našao uzornu državu. U jednoj uzornoj državi bi i on sam više napredovao i svojim bi blagostanjem doprineo blagostanju zajednice. XI. — Ako nemaš ništa više da dodaš, mislim da smo ο tome zašto je filozofija stekla rđav glas i da ga je stekla nepravično dosta govorili. — Nemam šta da dodam tome — reče on. — Ali koja od sadašnjih država, po tvome mišljenju, odgovara filozofiji? b — Nijedna — odgovorih. — Štaviše, ja i zameram to što nijedno od sadašnjih uređenja nije dostojno filo zofskoj prirodi. Stoga se ona i okreće i menja, i, kao što seme posejano u zemlju koja mu ne odgovara gubi svoju snagu i teži da se prilagodi uslovima u toj zemlji, i tako gubi svoju moć i menja svoj karakter. A ako pronađe naj bolju državu kao što je i ona sama najbolja, onda će poc kazati da je zaista božanska, a da su ostale kako po prirodi tako i u poslovima ljudske. Jasno je da ćeš posle svega zapitati koje je to državno uređenje. 188
— Nisi pogodio — reče on. — Nisam hteo da pitam to, nego da li je to ona država koju smo mi, gradeći je, opisali, ili neka druga. — Nikakva druga — rekoh — nego upravo ova. I rekli smo još tada kako u državi uvek mora postojati neki uzor, onaj isti koji je provejavao i tobom kad si kao d zakonodavac izdavao zakone. — To smo rekli, naravno. — Ali iz straha od vaših prigovora nismo to do voljno objasnili — rekoh — jer ste govorili kako je ovo dokazivanje dugo i teško. A ono što nam još predstoji, nije baš tako lako preći. — Pa šta je to? — To je način na koji se država zanima sa filozo fijom da ne bi propala. Sve što je veliko, nestalno je i još se kaže: što je lepo, to je zaista i teško. e — Ali dok to ne postane jasno, ne treba da zavr šimo svoje dokazivanje. — Ne zato što, možda, nemam volje, nego zato što ne mogu. A da sam spreman to ćeš odmah videti. Gledaj kako spremno i hrabro želim da govorim: država treba da se bavi filozofijom na način suprotan dosadašnjem. — Kako to? — Sada su — rekoh — oni što se filozofijom bave 498 mladići, upravo izašli iz dečaštva, koji u onom međuvre menu, dok se još nisu počeli baviti vođenjem domaćin stva i sticanjem novca, pristupaju njenom najtežem delu — najtežim delom zovem ono ο govorima 28 — pa se ubrzo i od toga udaljuju, misleći da su od sebe načinili najveće filozofe. Kasnije, ako ih ko pozove da slušaju rasprave drugih, oni već to uzimaju za veliku stvar, jer se, pored ostalog, i time bave. A kad ostare, njihovo se svetio s ma lim izuzecima, gasi — i to potpunije od Heraklitovog 29 b sunca, koje se inače uvek ponovo pali. — A kako bi trebalo da bude? — zapita on. — Sasvim suprotno tome: dok su mladići i dečaci, treba da stiču ono obrazovanje koje odgovara mladićima i dečacima, tj. da se kako treba brinu ο svom telu dok ovo raste i postaje muževno, jer će tako steći osnovu za filozofiju. Kad se već odmakne u godinama, kad duša počne da stiče svoju zrelost, tada se treba više posvetiti c njenim vežbanjima. A kad počnu da gube snagu, te po stanu neaktivni u političkim i vojnim dužnostima, tada se tek za njih otvara široko polje znanja kojem se mogu 189
posvetiti ne radeći ništa dingo, osim uzgredno — uko liko, razume se, hoće da žive srećno i da, posle smrti, život koji su proživeli nastave dostojnom sudbinom na onom svetu. XII. — Ti zaista govoriš spremno, ο Sokrate — reče on — ali ja mislim da će mnogi od slušalaca, počev od Trasimaha, istupiti protiv tebe još spremnije jer ti ne veruju. — Nemoj zavađati nas dvojicu, mene i Trasimaha, d jer smo se tek sprijateljili, a ni ranije nismo bili nepri jatelji. Nećemo propustiti nijedan pokušaj da i njega i ostale ili ubedimo, ili im pružimo nešto što će im biti od koristi za onaj život kad se budu ponovo rodili 30 i ponovo se namerili na takve razgovore. — Govoriš zaista ο nekom kratkom vremenu! — Ništa to nije u poređenju sa celokupnim vreme nom (večnošću). A to što se mnogi ne daju ubediti na šim recima, nije nikakvo čudo. Oni još nikada nisu videli c da se obistinilo ono ο čemu sad govorimo, nego su samo čuli nekoliko fraza koje su na veštački način dovedene u sklad, ali se, međutim, u stvarnosti nisu obistinile, tj. oni nikad nisu videli ni jednog čoveka ni više njih koji bi i 499 delom i recima bio sušto i savršeno oličenje vrline, a koji bi vladao u nekoj drugoj takvoj državi. Ili možda misliš da jesu? — Ne, nikako. — Pa nisu dovoljno slušali ni lepe i slobodne reci, najbolji moj prijatelju, dakle one koje ozbiljno i sa svim naporima traže istinu radi saznanja. Naprotiv, slušali su samo uglađene i erističke rasprave koje i na sudu i na privatnim skupovima teže samo za spoljnim utiskom i prepirkom. — Nisu — reče on. — Zbog toga, dakle, i zato što smo to predviđali, mi b snio sa strahom, doduše, ali prisiljeni istinom rekli 3 ' da nijedna država, nijedno uređenje i isto tako nijedan čovek neće biti savršen dok ti malobrojni nepokvareni filo zofi koje sad nazivaju neupotrebljivim, želeli oni to ili ne, ne budu nekako sudbinom prinuđeni da se pobrinu ο državi i da joj posluže, ili dok istinska ljubav prema c pravoj filozofiji kao kakav božanski dah ne obuzme si nove onih koji sada vladaju i kraljuju, 32 ili same vladare. A ja ne vidim zašto jedan ili oba ova slučaja ne bi bila 190
moguća. Inače bi nam se s pravom podsmevali da se ba vimo samo pobožnim željama. Zar nije tako? — Tako je. — Ako su, dakle, oni koji vrhune u filozofiji bili, u beskrajno dalekoj prošlosti, nekom nužnošću navedeni na to da se ο državi brinu, ili to i sada čine u nekom varvarskom kraju, daleko izvan našeg pogleda, ili se to mora d kasnije dogoditi — onda smo spremni da se govorom (to logo) borimo za to da državno uređenje koje smo opisali postoji, ili da je postojalo, ili da će postojati, kada ta Muza33 državom ovlada. Doista nije nemoguće da se tako nešto dogodi, niti mi ο nemogućem govorimo, iako smo saglasni u tome da je to teško. — I meni se tako čini — reče on. — Hoćeš li time da kažeš kako mnogima ne izgleda tako? — zapitah ja. — Možda — odgovori on. — O, blaženi čoveče — rekoh — nemoj da tako optue žuješ mnoge ljude. Ako se sa njima ne budeš svađao, nego ih budeš savetovao, ako težnju za znanjem budeš branio od kleveta i ako budeš ukazivao na one koje ti nazivaš filozofima, ako budeš odredio njihovu prirodu i njihov posao da ne bi ljudi mislili kako ti govoriš ο onim filozo500 fima na koje oni misle, onda će oni steći drukčije mišlje nje. Ili, možda, misliš da će oni i pored toga ostati pri svome pogrešnom shvatanju i da će ga i dalje iskazivati? Zar misliš da se neko svađa sa čovekom koji nije svađalica, ili da zavidi čoveku koji sam nije zavidljiv i koji je bez zlobe i blag? Ja ću te preteći u odgovoru i reći ću da se tako teška priroda možda i može naći u malobrojnih, ali ne i u većine. — I ja tako mislim. b — Pa onda isto tako misliš i to da su tome što je veliki broj ljudi tako neraspoložen prema filozofiji krivi oni koji su nepozvani spolja jurnuli u nju i koji je sada u svojoj mržnji kleveću i neprestano govore ο ljudima ono što filozofima ni najmanje ne dolikuje. — Sasvim tako. XIII. — Onaj ko je svoj duh zaista upravio prema onome što stvarno jest, nema vremena, ο Adeimante, da ζ spušta svoj pogled na ljudske stvari, da se bori sa njima i da se ispunjava zavišću i mržnjom, nego gleda i posmatra uređene stvari koje uvek ostaju iste, u kojima nema među sobnog pričinjavanja niti podnošenja nepravde, nego u 191
kojima vladaju samo red i razložnost (logos). To on po dražava i sa tim se izjednačuje što najviše može. Ili možda misliš da se čovek može oduševljeno baviti nečim a da ga ne podražava? — To je nemoguće. — Filozof, dakle, koji se bavi onim što je božansko d i uređeno, postaje i sam uređen i božanski, ukoliko je to čoveku moguće. A kleveta ima svugde mnogo. — Svakako. — Pa misliš li ti da će on građane rđavo učiti umerenosti ili samosavlađivanju, i pravičnosti, i vrlinama uopšte ako bude prinuđen da ne služi samo svome lič nom usavršavanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i celini, predaje svoje saznanje? — Ne mislim. — A kad svetina vidi da govorimo istinu ο njemu, e da li će se onda ljutiti na filozofe i zar nam neće verovati kad budemo govorili kako država ni na koji drugi način ne bi mogla biti srećna, osim kad bi je, ugledajući se na božanstvo, nacrtali slikari? — Ako to bude osetila — odgovori on — onda se 501 neće ljutiti. Ali kako ti zamišljaš to slikanje države? — Uzeli bi državu i ljudske naravi kao daščice za pisanje, pa bi ove najpre očistili, što nimalo nije lako. Po tome bi se oni, kao što već znaš, razlikovali od dru gih reformatora. Jer, oni se ne bi hteli baviti ni pojedin cem ni državom, niti bi ijedan zakon napisali pre nego što državu prime kao čistu, ili je sami takvom učine. — I bili bi u pravu — reče. — Pa bi onda posle toga ucrtali shemu (to schema) državnog uređenja? — Dakako. b — A radeći to, oni će, mislim, neprestano gledati na dve strane; na ono što je po prirodi pravično i lepo, raz borito i tome slično, s jedne, i, s druge strane, na one oso bine koje ljudi već imaju, pa će to spajati i mešati i stvoriti nešto slično čoveku, i pridržavaće se onoga za šta je Homer rekao da je u ljudima slično i jednako sa bogo 34 vima. — Tako je. — Pri tom bi nešto izbrisali, a nešto opet uneli u sliku, dok ne bi, ukoliko je to moguće, načinili ljudsku c narav takvom da bude bogovima draga. 192
d
e
502
b
— Pa tako bi nastala najlepša slika! — Da li ćemo one za koje si kazao da svim silama idu protiv nas moći nekako ubediti da je taj slikar držav nog uređenja 35 onaj filozof koga smo ranije pred njim hvalili? Da je to onaj zbog koga su se ljutili na nas što smo mu poverili državu! I hoće li se oni ublažiti kad budu to čuli? — Ako su u stanju da sami sebe savladaju, onda će suditi mnogo blaže. — A kako bi se mogli tome suprotstaviti? Hoće li onda poricati da su filozofi ljubitelji onoga što jeste i istine? — To bi doista bilo čudno — reče on. — Ili će reći da njihova priroda, koju smo opisali, nije srodna s najboljim? — I to ne. — Pa šta onda? Zar ako je to uopšte nekome dato, neće baš ova priroda postati savršeno dobra i filozof ska kad bude dobila odgovarajuće polje rada? Ili ćemo to možda pre moći reći za one prirode koje smo isklju čili? — Nikako. — Hoće li se oni ljutiti ako kažemo da ni za državu ni za građane neće prestati zlo dokle god vlast u državi ne uzmu u svoje ruke filozofi, i da pre toga neće ni sama država moći da postoji onako kako je mi zamišljamo? — Možda neće tako mnogo. — Hećeš li mesto toga: „neće tako mnogo" da ka žemo da smo ih potpuno smirili i ubedili. Oni će se složiti sa nama, ako ne iz nekog drugog razloga, a ono zato što će ih biti stid. — To svakako — reče on. XIV. — Neka, dakle, jedni budu ubeđeni — rekoh — a drugi nćka se prepiru oko toga da li će potomci kra ljeva i vladalaca po prirodi biti filozofi. — Niko se neće prepirati. — Može li neko, reći, ako takvi uopšte postanu, da ti potomci moraju bezuslovno propasti? Mi i sami prizna jemo da je njima teško da se sačuvaju. Ali, može li neko da tvrdi kako se za sve vreme i od svih njih neće nijedan sačuvati? 193
— Ko bi to mogao tvrditi? — Kad bi taj jedan imao u rukama poslušnu dr žavu, bio bi — rekoh — i on sam dovoljan da ispuni sve ono što sad izgleda neverovatno. — Tako je, i sam bi bio dovoljan. — Jer kad bi on kao vladalac uveo zakone i uredio život građana onako kako smo rekli, onda bi svakako i sami građani hteli tako da rade — rekoh. — Svakako. — A da li bi bilo čudno i nemoguće da i drugi ljudi misle tako kao mi? c — Mislim da ne bi. — A da bi to kad bi se obistinilo bilo najbolje, to smo, mislim, već dovoljno objasnili? — Zaista dovoljno. — Zaključak, prema tome, glasi: za zakonodavstvo je najbolje to što smo rekli, ako samo može da se obisti ni; ono se, doduše, teško ostvaruje, ali zato ipak nije ne moguće. — Da, to je zaključak. XV. — Pošto smo najzad s mukom došli do toga, moramo reći i ono ostalo: kako, pomoću kojeg znanja i kakvim zanimanjima će ljudi postati spasioci države,36 d i u koje doba starosti imaju da se bave ovim ili onim predmetom? — To svakako moramo pretresti. — Ništa mi — rekoh — nije pomoglo što sam ra nije bio ostavio po strani tešku raspravu ο posedovanju žena i rađanju dece i postavljanju vladalaca, jer sam dobro znao kako je teško ο tome postići savršenu istinu; e no sada ništa manje nismo prisiljeni da ο tome rasprav ljamo. Što se tiče pitanja ο ženama i deci, njega smo već 503 dovršili; a ο vladaocima moramo raspravljati kao da smo na početku. Rekli smo već, ako se sećaš, da se oni kad ih i u uživanju i u patnjama stavljamo na probu, moraju pokazati kao prijatelji države, i da pri tom nikada, ni u tegobama, ni u strahu ili bilo kakvom potresu ne smeju izneveriti svoje principe. Onoga koji to ne bi mogao, tre balo bi izdvojiti, a onoga koji bi iz svega toga izišao čist, kao u vatri isprobano zlato, trebalo bi postaviti za vla dara i dati mu počasti i nagrade i u životu i posle smrti. Tako smo nešto, otprilike, kazali kad je razgovor skrenuo b i izgubio se, bojeći se da dodirne pitanje koje nam pred stoji. 194
— Istinu govoriš — reče on. — Sećam se. — Onda sam se, ο prijatelju, plašio da kažem to što se sada usuđujem reći. A sada neka bude to hrabro rečeno da najtemeljnije filozofe treba postaviti za čuvare. — Pa onda, recimo! — Ali misli i na to da će njih sigurno biti malo. Osobine koje oni moraju imati obično se vrlo retko na laze ujedinjene u jednom čoveku, a najčešće se javljaju pojedinačno. c — Kako to? — Znaš da ljudi obično nisu istovremeno sposobni da i brzo nauče, i imaju dobro pamćenje, i da su oštro umni i bistri i da poseduju sve što još ovamo spada, i da budu plemeniti i velikodušni kako bi umereno i u miru i stalnosti mogli živeti, nego da takve obično strast goni ovamo i onamo, i da ih svaka postojanost napušta. — Istinu govoriš. — Čvrsti i stalni karakteri, međutim, oni u koje d možemo imati poverenja, i koji u ratu nisu podložni ni kakvom strahu, nisu ni za učenje. Oni su nepokretni kao da su se ukočili, ne mogu se ničemu naučiti, a ako treba umom da rade, onda samo spavaju i zevaju. — Tako je. — A mi kažemo da obostrano moraju biti savršeni ili im inače nećemo smeti dati ni najbrižljivije vaspitanje, ni počasti, ni vladu. — Tačno. — Zar ne misliš da će se to teško postići? — Kako da ne? e — Treba ih, dakle, staviti na najteže iskušenje i u naporima i u strahu i u nasladama ο kojima smo govo rili, i u svemu onome što smo onda propustili da pomenemo, pa sad to činimo; moramo ih vežbati u mnogim naukama i motriti da li će njihova priroda biti sposobna 504 da primi najviša znanja ili će klonuti duhom, kao što klonu borci na megdanu. — Treba paziti na to — odgovori on. — Ali koje nauke ti nazivaš najvišim? XVI. — Valjda se sećaš — rekoh — da smo razli kovali tri forme duše. I da smo iz toga zaključili šta je pravičnost, umerenost ili samosavlađivanje, hrabrost i mudrost. — Kad se toga ne bih sećao, ne bih zasluživao da slušam dalje raspravljanje. 195
— A sećaš li se i onoga što je pre toga rečeno. — Čega? b — Rekli smo da postoji drugi put, i to zaobilazniji, da bi se sve to sasvim dobro shvatilo, ali da bi se dokazi mogli nadovezati na ranije raspravljanje. Vi ste tada rekli da je to dovoljno, i tako je ovo, kako mi se čini, ostalo nedovoljno jasno; ali ako je vama to bilo, onda samo recite. — Meni se činilo da je to bilo besprekorno, a i osta lima je tako izgledalo. c — Ali, dragi moj — nastavih ja — ako kod ovakvih stvari mera samo malo izostaje iza istine, onda to nikako nije besprekorno, jer ono što je nepotpuno i nije nikakva mera. Ponekim ljudima, međutim, i to neki put izgleda dovoljno i čini mi se da nikakvo tačnije ispitivanje nije ni potrebno. — Mnogi misle tako, ali to je zato što su lakomi sleni. — Ali čuvar države i zakona nikad ne srne doći u takvo stanje — rekoh ja. — Razume se da ne sme. — Ovakav čovek mora ići dužim putem, prijatelju, d i ne sme se manje baviti naukama nego telesnim vežbama. Inače, kao što smo sad rekli, nikad neće ovladati najvi šom naukom, jedinom koja mu dolikuje. — Pa zar ovo nije najviša nauka? Zar postoji nešto što je više od pravičnosti i vrlina koje smo pomenuli? — Postoji — rekoh — ali mi to ne smemo samo ovlaš ocrtati, niti smemo propustiti da tu sliku u potpu nosti izradimo. Zar ne bi bilo smešno kad bismo kod drugih, manje vrednih stvari učinili sve i trudili se da ih e učinimo što jasnijim i čistijim, a za najviše stvari ne bismo tražili najveću tačnost? — Ova stvar zaslužuje da se ο njoj razmisli. Ili, možda misliš da će neko propustiti priliku da te zapita šta ti podrazumevaš pod najvišom naukom i našta se ona odnosi? — Neće — odgovorili. — Zato, pitaj i ti. Ti si to, svakako, već čuo, i to ne jedanput, a sada ili ne misliš 505 na to, ili hoćeš da mi svojim prigovorima pričiniš teš koću. Mislim da će pre biti ovo poslednje, jer si često slušao da je najviša nauka ideja ο dobrom i da tek kroz nju pravičnost i sve što sa njom stoji u vezi dobijaju vrednost i postaju korisni. I sada vrlo dobro znaš da 196
b
c
d
e
hoću upravo to da kažem, a pored toga još i to da mi tu ideju ne poznajemo dovoljno. Ako, međutim, ne pozna jemo nju, znaš da nam onda ne koristi nikakvo drugo saznanje, kao i kad nešto steknemo bez dobrog. Ili, možda, misliš da smo sebi nešto koristili ako imamo sve moguće stvari, samo ne ono što je dobro? Ili, ako razumemo sve, samo ne ono što je dobro i lepo? — Zevsa mi, ne mislim tako! XVII. — A svakako znaš i to da svetina smatra da je zadovoljstvo (hedone) ono što je dobro, dok bolji ljudi misle da je dobro u razboritosti (phronesis). — Kako ne bih znao? — I da oni koji tako misle, ο prijatelju, nisu u stanju da razjasne šta je ta razboritost, nego na kraju bivaju prisiljeni da kažu: razboritost je ono što se odnosi na dobro. — Pa to je veoma smešno — reče on. — Kako i ne bi bilo — nastavih ja — jer s jedne strane nam prigovaraju da se ne zna šta je dobro, a s druge nam opet tako govore kao da se to zna. Kažu da je upravo razboritost to što se odnosi na dobro, te se ponašaju kao da mi možemo to razabrati već samim izgo varanjem imenice „dobro". — To je sasvim tačno — reče on. — A šta da čine oni koji dobro određuju kao zado voljstvo? Govore li oni manje konfuzno od onih drugih? Konačno, moraju li se oni saglasiti sa time da ima i loših zadovoljstava? — Tačno. — Posledica toga je, mislim, da oni kažu kako su dobro i zlo jedno i isto. Zar ne? — Tako je. — I, jasno je, zar ne, da se oko toga vode mnoge i velike prepirke? — Kako da ne? — Ali je jasno i to, kako mnogi više vole da imaju posla sa prividnom nego sa istinskom pravičnošću i lepotom (ako i nije prava), dok kad je u pitanju dobro, ni kome nije dovoljno da ga ima samo prividno, nego traži istinsko dobro, a njegovu senku svako prezire, zar ne? — Sasvim. — Svaka duša, dakle, teži za dobrim i čini sve da do njega dođe, jer sluti da se u njemu krije nešto, ali je nesigurna i ne može dobro da shvati šta je to, a ne veruje 197
506
b
c
d
e
198
u njega onako čvrsto kao u druge stvari. Tako izgubi i ono što bi za nju, možda, imalo nekakvu vrednost. Zar ćemo reći da oni koji su u državi najbolji i kojima ćemo predati sve smeju u tome tako važnom i teškom pitanju ostati u neznanju i mraku? — Nipošto. — Mislim da je onaj ko ne zna šta je u pravičnim i lepim stvarima dobro rđav čuvar tih stvari. Ali slutim da ih niko ranije neće ni shvatiti. — Dobro slutiš. — Znači da će naša država biti savršeno uređena tek onda kad njome bude upravljao čuvar koji to zna? XVIII. — Bezuslovno. A ti, ο Sokrate, šta ti sma traš za dobro: znanje, zadovoljstvo, ili nešto treće? — Kakvog li čoveka! — uzviknuh. — Odavno mi je bilo jasno da se ti nećeš zadovoljiti onim što drugi ljudi ο tome misle. — Meni se čini, ο Sokrate, da ne bi bilo pravo go voriti tuđa mišljenja, a ne sopstvena kad se čovek već toliko vremena time bavi. — Kako? — zapitah. — A zar ti se čini da je isprav no govoriti ο stvarima koje ne poznajemo kao neko ko ih zna? — Ne mislim tako, nego da treba da se izjasnimo ο mišljenju koje imamo. — A zar nisi primetio da su sva mnenja koja se ne temelje na znanju bez vrednosti? I najbolja od njih su šlepa. Zar misliš da se onaj ko pravilno nagađa istinu, ali to čini bez uma, razlikuje u nečem od slepca koji svojim putem ide dobro? — Ne mislim. — Da li češ, onda, obraćati pažnju na ono što je ružno, slepo, krivo, kad od drugih možeš čuti sjajnu i lepu istinu? — Tako ti Zevsa, Sokrate, nemoj sad odustajati kao da si stigao do kraja — reče Glaukon. — Mi ćemo biti zadovoljni ako i ο dobrome budeš raspravljao isto onako kako si to činio sa pravičnošću, samosavlađivanjem i ostalim. — Pa i ja bih time bio veoma zadovoljan, druže. Ali ako ne budem u stanju i ako, uprkos svojoj dobroj volji, budem izmamio samo smeh? Ali, divni moji prijatelji, ostavimo sad ono što je dobro samo po sebi, jer se moji pogledi ο tome ne mogu objasniti u okviru današnjeg
našeg raspravljanja. Ako vam se to sviđa, govoriću vam ο potomku dobra koji izvire iz onoga što je samo po sebi dobro i koji je njemu najsličniji, a ako ne, ostaviću i to. — Nikako, nego govori! Drugi put ćeš objasniti samo njegovo poreklo. 507 — Ja bih želeo da vam vratim ceo dug a ne samo kamate kao sad — rekoh — i hteo bih da ga vi primite. Ali primite zasad te kamate i plodove dobra. Čuvajte se, ipak, da vas i protiv svoje volje ne prevarim i da vam ne položim pogrešan račun ο kamatama. — Čuvaćemo se, ukoliko je to moguće, samo ti go vori! — Hoću — rekoh — ako se najpre složim sa vama i ako vas podsetim na ono ο čemu je i ranije, a i inače često, bilo govora. b — Na šta to? — Kažemo i određujemo da ima mnogo lepih, mno go dobrih i drugih stvari, i u govoru između njih pra vimo razliku. — Tako je. — S druge strane, opet, govorimo i ο lepom kao takvom, i ο dobrom kao takvom i ο drugim stvarima koje smo ranije shvatili kao mnoštvo, dok sad, međutim, uzi mamo za svaku stvar po jednu ideju 37 kao da ova sačinjava jedinstveno biće, i pomoću nje određujemo šta je svaka pojedina stvar kao takva. — Tako je. — I za mnoštvo kažemo da se ono može videti ali ne i saznati, a za ideje tvrdimo da se saznaju, ali se ne vide. — Svakako. c — A kojim čulom vidimo ono što je vidljivo? — Čulom vida. — Da li onda isto tako pomoću sluha saznajemo ono što se čuje, a ostalim čulima sve ono što se može osetiti? — Razume se. — A da li si primetio — zapitah — da je tvorac čula učinio najdragocenijom među njima baš sposobnost gledanja i mogućnost da se bude viđen? 199
— Nisam sasvim — reče. — Onda, pazi ovako. Treba li da postoji nešto tred će da bi sluh čuo i da bi se glas čuo, tako da kad toga ne bi bilo, onda niti bi sluh čuo, niti bi se glas čuo? — Ne treba ništa. — Mislim da ni ostalim čulima, da ih ne pominjem sve, nije tako nešto potrebno. Ili bi ti, možda, mogao da mi navedeš neko kojem jeste? — Ne bih. — A zar ne vidiš da je čulu vida i vidljivim stvarima potrebno još nešto? — Kako to? — Ako oči gledaju, i ako pokušavam da se njima služim i ako je u njima prisutna boja, znaš da one ipak e ništa neće videti i da se ni boje neće videti ako ne dođe nešto treće što je stvoreno radi toga. — Šta podrazumevaš pod tim? — Ono — rekoh — što ti nazivaš svetlošću. — Istinu kažeš — reče. — Znači da su čulo vida i mogućnost da se bude viđen, a to već samo po sebi nije malo, povezani nekom 508 vezom koja je dragocenija od ostalih, osim ako svetlost nije bez vrednosti. — Daleko od toga da bi ona bila bez vrednosti. XIX. — A koga među nebeskim bogovima možeš da označiš kao gospodara toga i kao tvorca svetlosti pomoću koje naše oči najbolje vide i blagodareći kojoj se vidi ono što je vidljivo? — Istoga onoga koga i ti i svi ostali. Jasno je da 38 pitaš za Helija. — A da li je odnos između našeg čula vida i ovog božanstva takav? — Kakav? — Takav da sposobnost gledanja 39 nije ni samo sunb ce ni onaj organ u kome se ona nalazi i koji nazivamo okom. — Razume se da nije. — Ali je oko među svima čulima najsličnije suncu? — Svakako. — Pa zar se moć koju ono ima nije nekako prelila iz toga božanstva? 200
c
d
e
509
— Svakako da jeste. — I zar onda sunce, koje, doduše, nije samo čulo vida, nije njegov uzrok i zar se ne vidi upravo blagodareći tome uzroku? — Tako je. —· A ja sam mislio baš na sunce kad sam govorio ο potomku dobra kojeg je ovo stvorilo sličnim (analogon) samom sebi. Ono što je dobro u regiji misli (en to noeto topo), naspram uma i umstvenih stvari (ta nooumena), to je u regiji vidljivog sunce, naspram vida i vid ljivih stvari (ta horomena). — Kako to? Objasni mi malo bolje! — Ti znaš da oči, kad ih ne upraviš na predmete čije su boje obasjane dnevnom svetlošću, nego na one koje su u noćnom mraku, postaju neosetljive i gotovo slepe, kao da nemaju čistu moć gledanja? — Tako je. — A ako ih upraviš na predmete obasjane suncem, vide jasno i pokaže se da upravo ove oči poseduju moć gledanja. — Razume se. — Tako razmišljaj i ο duši. Ako se ona usmeri pre ma predmetima koje obasjava istina i biće, onda misli, saznaje i čini se da ima um; a ako se usmeri prema tamnim stvarima, naime, prema onim koje postaju i ne staju, onda i ona samo nagađa, postaje neosetljiva, raz bacuje svoje misli tamo-amo i čini se kao da nema uma. 40 — Jeste, tako izgleda. — Ideju dobroga, dakle, treba da shvatiš kao ne što što predmetima koji se mogu saznati daje istinu i što duši koja saznaje daje sposobnost saznavanja. Shvati je kao uzrok našeg znanja i kao uzrok istine koju saznajemo umom. Iako su i znanje i istina lepi, ipak ćeš dobro uči niti ako poveruješ da je ideja dobra nešto drugo i nešto još lepše, nego što su sama istina i znanje. Kao što smo onda sasvim pravilno rekli da su svetlost i čulo vida, do duše, slični suncu, ali da ipak nisu samo sunce, tako i ovdc imamo pravo da obe te stvari, istinu i znanje, sma tramo kao slične dobru, a ne bi bilo pravilno kad bismo jedno ili drugo smatrali za samo dobro, jer dobro treba ceniti iznad ovog. — Kakva je to neopisiva lepota — reče on — kad pruža i znanje i istinu, a ona sama ih lepotom daleko 201
nadmaša. Ti, valjda, ovim ne misliš na zadovoljstvo (hedone). — Ćuti41 — rekoh. — Sada još pažljivije pogledaj sliku dobrog! b — Kako? — Mislim da ćeš reći kako sunce vidljivim stvarima ne daje samo moć da budu viđene, nego i moć da budu rođene, da rastu i da se hrane, dok ono samo ne pripada rođenim bićima. — Ta kako bi i moglo biti? — Tako i u stvarima koje se tiču saznanja, prisu stvo dobra ne daje jedino to da budu saznate, nego upravo iz njega samog proishodi njihovo bivstvovanje (to einai) i njihova suština (ousia), a samo dobro nije suština, nego se po uzvišenosti i moći uzdiže iznad nje.42 c XX. A ovde Glaukon veoma šaljivo reče: „0 Apolone, kakva izvanredna visina!" 43 — Tome si — rekoh — ti kriv, jer si me prisilio da kažem šta ο tome mislim. — I nikako — reče — nemoj prestati, nego ako imaš još nešto ο tome da kažeš, onda vrši i dalje to poređenje sa suncem. — Razume se da imam, nedostaje nam još dosta. — Nemoj izostaviti nijednu sitnicu — reče on. — Držim — rekoh — da ću morati još mnogo toga da uradim, a za sada koliko mi bude moguće, namerno neću ništa izostaviti. — Nemoj — reče on. d — Zamisli, dakle — rekoh — da, kao što smo rekli, ima dva posebna bivstvovanja. Jedno od tih kraljuje u rodu i regiji umnog (noeton), a ono drugo u rodu i regiji vidljivog (horaton); da ne kažem za ovo drugo da je na nebu da ne bi izgledalo da hoću da mudrujem ο imeni ma. 44 Nego imaš li upravo ta dva oblika: vidljivi i umni (noetski)? — Imam. — Predstavi ih onda sebi, kao da bi to moglo biti, 45 jednom linijom podeljenom na dva nejednaka dela, pa svaki od tih delova podeli opet na isti način; rod vidlji vog i rod umstvenog (noumenalnog). Tada ćeš, s obzi rom na međusobni odnos njihove jasnosti i nejasnosti, u e sferi vidljivog, tj. u onom drugom delti, prvo dobiti 510 kopije (eikones). A kopijama najpre nazivamo senke 202
b
c
d
e
(skias), zatim nestvarne likove (ta phantasmata) u vodi, i u stvarima koje imaju gustu, glatku i sjajnu površinu, i sve što je takvo, ako razumeš. — Naravno da razumem. — Za drugi deo onog vidljivog uzmi ono što je tome nalik: živa bića oko nas, sve biljke, i celinu svih stvari načinjenih ljudskom rukom. 46 — Uzimam i to — reče. — Da li bi onda hteo da kažeš — zapitah ja — da se s obzirom na istinu i neistinu, ono što se pomišlja prema onome što se zna, razdeljuje na isti način kao ono što je slično prema onome čemu je slično? 47 — Bih i te kako — reče on. _ — Gledaj sada kako bi trebalo podeliti ono umno (noeton). 4 8 — Kako? — Ovako. U jednom području 49 umnog, duša — tre tirajući kao likove stvari koje su predstavili kao kopije 50 — biva prisiljena da istražuje iz hipoteza 51 (ex hvpothese5n), ne prema početku i onome što je prvo (arche), nego prema onome što je na kraju i završetku (teleute). U drugom području umnog, duša napreduje iz svoje hipo teze52 prema nehipotetičkom početku, 53 ne služeći se ko pijama kao u prethodnom području, nego istražuje osla njajući se na ideje po sebi i uzdiže se do njih. — Nisam potpuno razumeo to što kažeš — reče on. — Onda ću pokušati ponovo, pa ćeš me posle ovoga bolje razumeti. Pretpostavljam da ti je poznato da oni koji se bave geometrijom, računicom i tome sličnim pred metima pretpostavljaju ono što je neparno i parno, te figure, tri vrste uglova, i drugo što je tome srodno u svakom posebnom istraživanju. Oni s takvim stvarima operišu kao da su im znane, te uzimajući ih kao hipo teze,54 više ništa ο njima ne govore ni sebi ni drugima, procenjujući da su takve stvari svima jasne. Potom idu dalje te, u saglasnosti sa sobom, zaključuju istraživanje 55 tamo gde su ga mogli otpočeti. — Svakako — reče — to mi je poznato. — Pa onda ti mora biti poznato i to da oni osim toga koriste još i vidljive likove i da na tim likovima iz vode dokaze, nemajući na umu baš te likove, nego one po sebi kojima su ovi (vidljivi likovi) samo kopije. Na taj način, oni rasuđuju ο četvorouglu po sebi i ο dijagonali po sebi, a ne ο četvorouglu i dijagonali koje su na203
crtali. Tako isto postupaju i sa drugim figurama. Figure koje oni prave i crtaju i same proizvode svoje senke i kopije u vodi, pa ih oni opet uzimaju samo kao kopije nastojeći da vide one oblike po sebi koji se ne mogu vi511 deti drukčije osim duhom. — Istinu govoriš — reče on. XXI. — To je onda taj oblik koji sam nazvao „ono što je umno" (noeton) 5 6 , i za koje sam rekao da je duša, istražujući ga, prisiljena da upotrebljava hipoteze, dakle, da ne ide prema početku, ili onome što je prvo. Ovo stoga što duša, u tom slučaju, nema snage da prevaziđe nivo hipoteza, nego uzima kao kopije ove stvari koje su i same kopirane od onog što je ispod njih. 57 Te stvari — upoređene sa njihovim kopijama — dobile su u našoj podeli jasnost i vrednost. b — Razumem — reče — da ti govoriš ο onome što se odnosi na geometriju i na one veštine koje su joj srodne. — Onda tako shvati i ono što sam govorio ο dru gom području onoga što je umno, do kojeg može dospeti samo logos58, i to uz pomoć dijalektike (to dialegesthai), ne upotrebljavajući hipoteze kao početke ili kao ono što je prvo, nego samo kao hipoteze, kao polazne tačke za napredovanje do onoga što je nehipotetičko, 59 do pravog početka svih stvari. A kad logos dospe do tog početka, tada će — držeći se onog što iz njega sledi — silazeći krenuti natrag prema onome što je na drugom kraju ili c na završetku. Pri tom se neće služiti ničim što je čulno, nego samo idejama kao takvim, radi ideja kao takvih, da bi na kraju opet došao do ideje. — Razumem — reče on — iako ne potpuno, jer mi se čini da govoriš ο velikom poslu — da je tvoja namera da pokažeš koliko je ono područje bića koje se posmatra umom i do kojeg se dopire naukom, koja se zove dijalektika, jasnije od onog drugog do kojeg se dopire takozvanim veštinama. Jer ove poslednje uzimaju hipod teze kao početke, ili ono što je prvo, pa iako se u njiho vim okvirima posmatranje nužno izvodi umom, a ne ču lima, posmatrači ipak ne dopiru do pravih početaka, i to upravo zato što polaze od hipoteza. Stoga misliš da oni nisu u stanju da shvate stvari kakve su one same po sebi, mada one jesu shvatljive, ukoliko se pođe od onoga što je prvo. Čini mi se da ti osobinu matematičara i njima sličnih nazivaš „razum" (dianoia), a ne „um" (nous), 204
e
podrazumevajući da je razum ono što je izmiđu mnenja i uma. 60 — Shvatio si to na najpotpuniji način — rekoh ja. — A sada prihvati i ovo: svakom od ona četiri područja od govara posebno stanje u duši. Umovanje (noesis) 61 odgo vara onom najvišem području; razumevanje (dianoia) odgovara onom drugom; trećem — vera (pistis); a onom poslednjem — slikovito predstavljanje ili nagađanje (eikasia). 62 Potom ih sredi prema proporciji (ana-logon), 63 04 govoreći sebi: koliko je istine u onome u čemu ona uče stvuju, isto je toliko jasnosti u njima prisutno. — Razumem — reče — prihvatam to i sređujem ih onako kako si rekao.
ζ
KNJIGA SEDMA St. 514a
b
c 515
b
206
I. — A sada — rekoh — uporedi našu prirodu sa ovim stanjem da bismo videli da li smo zaista obrazovani ili nismo. Zamisli da ljudi žive u nekoj podzemnoj pe ćini, i da se duž ćele pećine provlači jedan širok otvor koji vodi gore, prema svetlosti. U toj pećini žive oni od detinjstva i imaju okove oko bedara i vratova tako da se ne mogu maci s mesta, a gledaju samo napred, jer zbog okova ne mogu okretati glave. Svetlost im, međutim, do lazi od vatre koja gori iznad njih i daleko iza njihovih leđa. Između vatre i okovanih vodi gore put, a pored njega zamisli da je podignut zid kao ograda kakvu po dižu mađioničari da iznad nje pokazuju svoju veštinu. — Zamišljam — reče on. — Zamisli uz to još da pored tog zida ljudi pronose razne sprave, i to kipove ljudi i drugih životinja od kamena i drveta, kao i sve moguće tvorevine ljudske umetnosti, ali tako da one iznad zida štrče, i da pri tom, kao što to obično biva, pojedini od njih u prolazu razgo varaju a drugi ni reci ne govore. — Tvoje je poređenje neobično — reče on — a neo bični su i tvoji zatvorenici. — Slični su nama — rekoh. — Zar misliš da oni vide nešto drugo osim svojih senki i senki drugih ljudi, koje svetlost vatre baca na suprotan zid pećine? — Kako bi mogli da vide kad su prinuđeni da celog veka drže glave nepokretno? — A kad su u pitanju predmeti koje pored njih pro nose? Zar neće i sa njima biti to isto?' — Razume se. — A kad bi mogli međusobno da govore, zar ne bi ono što vide morali smatrati za realne stvari? — Bezuslovno.
— A kad bi odjek dolazio sa suprotne strane za tvora? Zar ne misliš da će oni čim neko od prolaznika pro govori verovati da to ne govori niko drugi, nego senka koja prolazi? — Zevsa mi, tako je. c — Oni uopšte nijednu stvar neće smatrati realnom, osim ove senke predmeta koje su napravili ljudi. — Tako je — reče Glaukon. — A sada zamisli — nastavih ja — kako bi oni po stupili kad bi im stvarno uspelo da se oslobode okova i izleče od neznanja. Moglo bi biti samo ovo: kad bi neko od njih bio oslobođen okova i bio prinuđen da odjednom ustane, da okrene vrat i da pođe i pogleda prema svet losti, dok pri svemu tome oseća bolove, a od svetlosti ne može da vidi one stvari čije je senke nekad gledao, šta d misliš šta bi odgovorio kad bi mu neko rekao da je sve dotle gledao samo koještarije, da je sada mnogo bliže realnosti i da vidi pravilnije, pošto je okrenut većoj isti ni? A kad bi mu tada neko pokazao pojedine predmete koji prolaze i pitanjem ga primorao da odgovori šta oni znače, zar ti se ne čini da će on biti u neprilici i da će misliti kako je ono, što je ranije gledao, stvarnije od ono ga što mu se sad pokazuje? — Tako je, naravno. e II. — A kad bismo ga sad primorali da gleda u samu svetlost, onda bi ga zabolele oči, i on bi pobegao i okre nuo se prema onome što može gledati 2 i verovao da je to zaista jasnije od onoga što mu se sada pokazuje. — Zaista bi tako učinio — reče Glaukon. — Kad bi ga sad odande neko silom odvukao uz težak i nepristupačan izlaz ne puštajući ga dok ga ne iz516 vuče na sunčevu svetlost, zar ne bi on tada trpeo muke i ljutio se što ga ovaj vuče, i zar mu se, kad bi zatim do šao na svetlost, oči ne bi zasenile tako da ne bi mogao videti ništa od onoga što mi zovemo stvarnim 3 ? — Ili, bar, ne bi to mogao odmah. — Morao bi da se navikne na svetlost kad bi hteo da vidi predmete gore.4 U početku bi najlakše raspozna vao senke, onda slike ljudi i ostalih predmeta u vodi, a same njih još doonije. Zatim bi, gledajući svetlost zvezda b i meseca, lakše video nebeska tela i samo nebo noću, nego sunce i njegovu svetlost danju? — Svakako. 207
— Najzad će moći, mislim, da vidi i posmatra samo sunce onakvo kakvo je ono po sebi i na svome mestu, a ne njegove slike u vodi ili na nekom drugom mestu. — Začelo. — I posle toga će već moći da dođe do zaključka kako je sunce ono koje određuje vreme i godine,5 koje c vlada celim vidljivim svetom i od koga na neki način proizlazi sve što se može videti. — Jasno je da će naposletku doći do toga. — Dalje. Kad se bude setio svog prvog stana, on dašnje mudrosti i svojih drugova sa kojima je zajedno bio okovan, zar ne misliš da će se tada radovati ovoj promeni, i da će žaliti one koji su još tamo? — Svakako. — A ako tamo dole budu odredili počast, pohvalu i nagradu za onoga ko je najbolje video predmete koji su prolazili, najbolje zapamtio koji su od njih obično d prolazili prvi, koji poslednji, a koji istovremeno, tako da bi najbolje mogao unapred reći koji će od njih sad naići, misliš li da će on posle ovoga još žudeti i zavideti onima koji tamo kod njih uživaju moć i ugled? Ili će sa njim biti kao sa onim Homerovim junakom, pa će žarko želeti „da pre bude kod siromašnog čoveka sluga" 6 i da trpi sve drugo pre, nego da veruje u te predstave i da živi na onaj način? e — Ja mislim da će više voleti da sve to trpi, nego da živi onakvim životom. — Promisli još i ο ovom — rekoh. — Kad bi takav čovek ponovo sišao i seo na isto ono mesto, zar mu se, kad bi odjednom došao sa sunca, oči ne bi ispunile mra kom? — Dabome da bi. 517 — Pa kad bi, dok su mu oči još zaslepljene i dok još lutaju ovamo-onamo — a ponovo privikavanje ne bi bilo kratko — opet poželeo da se sa onim zatvorenicima takmiči u proceni onih senki, zar ne bi izazvao smeh i zar mu ne bi kazali da je odlaskom gore pokvario oči i da ne vredi ni pokušavati da se gore dospe? A kad bi neko po 7 kušao da ih oslobodi i povede gore, onda bi ga i ubili, kad bi mogli da ga uhvate i da to učine. — Razume se. III. — Ovu sliku, dragi Glaukone, u celini moramo b primeniti na ono što smo ranije govorili, te uporediti svet koji se pokazuje našem viđenju sa boravkom u tamnici, 208
a svetio ognja u ovoj sa snagom sunca. Ako, nadalje, ono uspinjanje i posmatranje onoga što je gore shvatiš kao putovanje duše u sferu umnog (noeton topon), onda si na tragu onoga što ja slutim i što si od mene želeo da čuješ. Ali, bog zna da li je to što ja nagađam istinito. U svakom slučaju, prema onome kako se te stvari po javljuju, meni izgleda jasno da u području saznatljivog c ideja dobra je ono poslednje i da je tek s mukom možemo sagledati. Ali kad se ona jednom uvidi, tada iz samog rasuđivanja nužno sledi da je ona uzrok svemu što je ispravno i lepo, da je u području vidljivog rodila svetlost i gospodara svetlosti, a da je u području umnog ona sama gospodarica koja daje istinu i um. Ovome bih još dodao da onaj ko želi da u svome ličnom i javnom životu dela razumno, treba svoj pogled na nju da upravlja. — I ja — reče on — tako mislim — naravno, na način koji odgovara mojoj sposobnosti. — Hajde, složi se sa mnom još i u ovome i ne čudi se što oni koji su dotle došli ne žele da se bave ljudskim poslovima i što njihove duše neprestano teže da budu d tamo gore. Ako to treba da odgovara našem ranijem poređenju, onda je tako i pravilno. — Jeste. — A onda? — zapitah. — Da li će te čuditi ako neko svrati pogled sa ovih božanskih stvari i, zapavši u ljudsku bedu, ne bude u stanju da se snađe, nego postane srnešan? Još zasenjenih očiju i nenaviknut na tamu i mrak mora se ovde boriti pred sudom ili gde bilo oko senki ili oko kipova od kojih senke dolaze, i mora se prepirati oko e toga na koji način shvataju to ljudi koji nikada nisu videli samu pravičnost. 8 — To nije nimalo čudnovato. 518 — Uman čovek će se, međutim — nastavah ja — setiti da oči dvaput otkazuju poslušnost i da to čine iz dva razloga: jednom, kad iz svetlosti ulazimo u mrak, a drugi put, kad iz mraka izlazimo na svetlost. I verujući da to isto biva i sa dušom, neće se nerazumno smejati kad je bude video u zabuni i kako nije u stanju da nešto sazna, nego će pomisliti da ona možda dolazi iz nekog svetlijeg života i da još nije navikla na tamu, ili da je iz većeg neznanja došla na svetlost, te da je zaslepljena većim b bleskom. Onu prvu će, zato što je u takvom stanju i iz takvog života, hvaliti, a ovu drugu će sažaljevati. A kad 209
bi hteo da joj se podsmeva, bio bi njegov smeh manje smešan nego kad bi ismevao onu koja dolazi iz svetlosti. — Istinu govoriš. IV. — Tako moramo ο njima misliti, ako je istina to da obrazovanost i vaspitanje nisu ono što mnogi uči telji9 u svojim pričama tvrde da jesu. Oni tvrde da duši c mogu usaditi znanje iako ga ona nema, kao da slepdm očima mogu usaditi vid. — Jeste, oni to tvrde. — Ali — rekoh ja — ova naša rasprava pokazuje da se u duši svakoga čoveka nalaze i sposobnost i organ za učenje.10 Kao što se, međutim, oči ne mogu okrenuti iz mraka prema svetlosti drukčije nego zajedno sa celim telom, tako se i ovaj organ, kojim čovek saznaje, mora sa celom dušom odvratiti od sveta stvari koje postaju, dok ne postane sposoban da izdrži pogled na ono što jest i što d je najsjajnije od svega postojećeg. A to je kažemo, dobro. Zar ne? — Da. — Onda će upravo u tom i takvom cilju — rekoh ja — vaspitanje ili obrazovanje biti svojevrsna veština koja izvodi to preokretanje na način koji bi bio najlakši i najuspešniji, ali ne tako što bi se nekome usadio vid, nego da preokreće onoga koga već ima neispravno usmerenog, te ne gleda tamo kuda bi trebalo da gleda.11 — čini se zaista tako. — Izgleda, dakle da su takozvane vrline duše bliske telesnim vrlinama jer se one stvarno ne nalaze u njoj već e od ranije, nego ulaze u nju docnije, navikom i vežbom. Ali je, izgleda, moć mišljenja12 daleko božanstvenije pri rode. Ona, doduše, nikad ne gubi svoju snagu, ali tim pre okretom postaje korisna i upotrebljiva, ili, s druge strane, 519 neupotrebljiva i štetna. Zar nisi primetio kako oštro posmatra niska duša onih koje nazivamo pokvarenim, ali i mudrim, i kako blagodareći svojoj sposobnosti gledanja prozire sve čemu se obrati, a ipak mora da služi poroku, te, ukoliko oštrije vidi, utoliko više zla stvara? — Tako je. — Kad bi se, međutim, ta osobina ovakve jedne prirode još u detinjstvu uništila i kad bi se ova oslobob dila nagona koji je kao olovna đulad vuku nadole, srasli sa njom od rođenja, i koji je vezuju za gozbe13i slične naslade i uživanja, pa kad bi se, oslobođena toga, pokre210
c
d
e
520
b
nula istini, onda bi isti taj ljudski organ oštro uočavao istinu, kao što uočava i ono čemu je sada okrenut. — Razume se. — Pa zar onda neće biti verovatna i nužna posledica onoga što smo do sada govorili da državom neće dobro upravljati ni oni koji su bez obrazovanja i nepripremljeni za istinu, ni oni koji se do kraja svog života posvećuju samo obrazovanju? Prvi zato što će im u ži votu nedostajati jedinstveni cilj, prema kome će se uprav ljati u svim svojim ličnim i državnim poslovima; drugi zato što će uobražavati da se takvim življenjem već na laze na ostrvima blaženih 14 , pa se svojevoljno neće angažovati. — Istina je — reče on. — Znači da ćemo mi, kao osnivači države, biti duž ni da nateramo najsposobnije u našoj državi da se bave naukom koju smo malopre nazvali najvišom, da uče kako će gledati dobro i da pođu onim putem gore do one visine. A kad se budu popeli i dovoljno videli, onda im ne smemo dozvoliti ono što im je sad dozvoljeno.15 — A šta to? — Da ostanu tamo — rekoh — i da više ne žele da se vrate onim zatvorenicima dole i da učestvuju u njiho vim tegobama i počastima, bez obzira da li su one ne znatne ili velike. — U tom slučaju bismo prema njima bili nepra vični — reče on — i stvorili bismo im život gorim nego što bi inače mogli da imaju. V. — Ti si opet zaboravio,16 prijatelju — rekoh — kako naši zakoni ne idu za tim da jedan rod u državi bude naročito srećan, nego da stvore blagostanje ćele države, dovodeći građane milom ili silom u harmoniju, dajući im pre svega udeo u poslovima, koje svaki pojedinac može, prema svojim sposobnostima, učiniti za državu. Zakoni upravo stvaraju u državi takve ljude, ne da bi dopustili da svako radi šta hoće, nego da tako državu učine jedin stvenom. — To je istina; ja sam to zaboravio. — Razmisli sada, Glaukone, da li mi filozofima koje stvaramo kod nas činimo nepravdu ili im govorimo istinu kad ih primoravamo da se brinu ο drugima i da čuvaju državu? Mi ćemo im, naime, reći da se u drugim državama ovakvi ljudi ne bave tegobama upravljanja, kao što to oni treba da čine, jer tamo oni sami po sebi postaju filo211
zofi, a njihova država se za to nimalo ne stara. Ono što se razvija i raste samo po sebi, dakle, što nikome ne du guje svoje obrazovanje, neće, razume se, nikome ni dati naknadu za to. Vas smo, pak, mi izabrali za kraljeve kao matice u košnicama da vladate i samima sobom i drža vom. Dobili ste bolje i savršenije obrazovanje, pa ste se c na taj način osposobili da delate i tu i tamo. 17 Zato vi i morate, kad na vas dođe red, da siđete u prebivalište onih dole, da se naviknete da zajedno sa njima gledate mračne stvari. Jer, ako se na to budete navikli, videćete hiljadu puta bolje nego oni tamo dole i nećete znati samo ono što pojedina senka znači nego ćete, pošto ste već videli suštinu i lepog, pravičnog i dobrog, znati i čija je to senka. I tako ćemo vi i mi budno upravljati državom a ne u snu, kao što to sada najčešće čine ljudi koji se među sobno bore zbog senke za vlast, kao da je ona neko veliko d dobro. U stvari,^ to je ovako: najbolja i najsložnija dr žava je ona u kojoj za vlašću najmanje teže oni koji su izabrani da vladaju, a ako država ima drukčije vladaoce, onda je u njoj suprotno. — To je istina. — Misliš li da nas vaspitanici, kad to budu čuli, neće poslušati? Očekuješ li da oni neće pristati da svaki sa svoje strane preuzme svoj deo u državnim poslovima, nego da će jedni s drugima provoditi najveći deo svog vremena u čistom? e — Nemoguće — reče on — jer ćemo od pravičnih zahtevati samo ono što je pravično. Uostalom, svako će od njih, i pre svega, prihvatiti vlast kao neizbežnu oba vezu, nasuprot onome kako se sada dolazi do vlasti u svakoj državi. — Tako je, prijatelju — rekoh. — Ako za one koji su određeni da vladaju pronađeš neki način života koji 521 je bolji od vladanja, onda postoji mogućnost da se stvori država kojom se dobro upravlja. Samo će u njoj vladati za ista bogati ljudi, i to ne bogati zlatom, nego onim čime mo ra biti bogat srećan čovek: dobrim i razumnim životom. No ako do vlasti dođu oni koji u svojoj oskudici žude za dobrima koja bi bila samo njihova, ubeđeni da je upravo vlast ono mesto na kojem se može najviše nagrabiti — tada će ta mogućnost iščeznuti. Tada će doći do borbe za vlast, pa će ova — slično onome što se događa u ratu - upropastiti i njihova domaćinstva i ćelu državu. 212
b
c
d
e
— Tako je, zaista. — Da li ti znaš još neki drugi život koji bi prezirao političku moć osim žvota istinskog filozofa? — Ne znam, Zevsa mi! — Jer vladu ipak treba da prime oni koji u nju nisu zaljubljeni. Inače će nastati borba među zaljublje nim takmacima, je li? — Svakako. — A koga ćeš moći primorati da čuva državu ako ne one koji najbolje poznaju načine pomoću kojih se naj bolje upravlja državom, i koji, s druge strane, uživaju počasti i život bolji od državničkog. — Nikoga drugog. VI. — Hoćeš li sad da raspravimo kako postaju takvi ljudi i kako bismo ih mogli izvoditi gore, na svetlost, kao što8 se za neke priča da su iz Hada dospeli gore do bogova?' — Kako ne bih hteo? — Ali to, kako se čini, neće biti isto što i okrenuti pločicu,19 nego je to obraćanje duše: ona treba da ustane iz mračnog dana u pravi dan bića. To je pravi uspon ka onom što jest, i njega ćemo nazvati pravom filozofijom. — Tako je. — Treba li da razmislimo koja to nauka ima tu moć? — Da, svakako. — Pa koja bi to nauka, Glaukone, mogla odvesti dušu iz sveta prolaznosti u svet onoga što zaista postoji? Ali upravo sad, dok ovo govorim, pade mi na pamet: zar 20 nismo kazali da ovi ljudi u mladosti moraju biti ratnici? — Rekli smo. — Treba li, dakle, da ova nauka koju tražimo, po red onoga, ima još i to? — Sta to? — Da ne srne biti za ratnike bez koristi. — Morala bi, ako je to moguće. — A njih smo još ranije vaspitali u telesnim i u muzičkim vežbama, zar ne? — Jesmo. — Gimnastika se, međutim, bavi onim što nastaje i što propada. Ona upravlja rastenjem i propadanjem tela. — Izgleda da je tako. — Prema tome, to ne bi bila nauka koju tražimo. 213
522
b
c
d
214
— Ne bi. — A da li je to možda muzika u smislu u kojem smo ο njoj ranije raspravljali? — Pa muzika je, ako se sećaš — reče on — bila samo dopuna gimnastike, 2 ' dopuna koja je imala da u čuvarima razvije disciplinu navika, te da im pomoću harmonije učini dobro usklađenim, a ne da ih snabde znanjem. Muzika je čuvarima bila zato data da, pomoću ritma, u njima razvije pravi takt (eurvthmia) i da u go vorima postigne nešto drugo ali tome srodno — bilo da su ovi (govori) nalik na mitove, bilo da su u većoj meri istiniti. Ali u tome nije bilo ničega što bi pripadalo nauci ο kojoj ti sada ispituješ. — Dobro me podsećaš — rekoh. — Zaista u muzici nije bilo ničeg takvog. Ali, božanski Glaukone, gde je takva nauka? Uostalom, mi smo ubeđeni da sva umenja pripadaju poslovima nižeg ranga. — Kako da ne. Ali kakva nam još druga nauka preostaje, ako izuzmemo muziku, gimnastiku i umenja? — Pa dobro — rekoh — ako izvan ovih ne možemo naći ništa, uzmimo onda onu koja se u svima njima na lazi! — A koju to? — Onu na primer kojom se zajednički služe sva umenja, sve razumske aktivnosti (dianoiai) i svako zna nje (episteme) — dakle onu koju su u samim počecima svi primorani da nauče. — A koju to? — upita on. — Onu običnu — rekoh ja — onu što se odnosi na razlikovanje jedan, dva i tri. Ukratko, mislim na brojanje i računanje. Zar stvari ne stoje upravo tako da se sva umenja i svako znanje moraju time baviti? — Moraju. — Da li to važi i za ratne veštine? — Nesumnjivo. — Svakako — rekoh — jer, u tragedijama, Palamed je prikazan tako da Agamemnona čini veoma smešnim vojskovođom. Zar nisi zapazio kako on (Palamed) govori da je pronašao broj, pa je potom sredio vojsku u logoru pred Trojom, prebrojio lađe i sve ostalo, kao da pre toga nisu znali da broje, niti je — kako se čini — — Agamemnon znao koliko je nogu imao? 22 Šta misliš kakav je on onda vojskovođa mogao biti?
— Zaista čudan, ako je to bila istina — odgovori on. VII. — Pa hoćemo li onda reći da je za ratnika neophodno da zna računati i brojati? — upitah ja. — Ako hoće da se razume u uređenje vojske, to mu je potrebnije od svega, a ako želi da bude čovek, onda još i više. — Onda ti u ovoj nauci vidiš isto ono što i ja? — A šta to? 523 ^— Čini se da bi tu negde bilo ono za čim tragamo, ono što po prirodi vodi razumevanju (noesis), ali da se niko time ispravno ne služi, iako upravo to po svemu vuče ka biću i suštini. — Na šta to ciljaš? — upita on. — Pokušaću da ti objasnim kako to mislim. Ja, naime, razlikujem, polazeći od samog sebe i prema onom što smo govorili, ono što vodi biću od onoga što njemu ne vodi. Ispitajmo to zajednički, pa potkrepi ili odbaci ono što tvrdim, kako bismo bili načisto da li je to tako kako naslućujem da jeste. — Hajde de, pokažuj to! — reče. — Evo pokazujem, ako odozgo vidiš, šta se događa b s opažanjem: u jednom slučaju, ono našta je opažanje usmereno ne pođstiče razum na ispitivanje, kao da se već samim opažanjem sve rešava; u drugom slučaju, predmet opažanja zahteva da se pristupi ispitivanju, kao da u samom opažanju nema ničeg zdravog. — Očigledno govoriš ο predmetima koji se izdaleka ukazuju i samo u obrisima. — Nisi uopšte pogodio na šta ciljam — rekoh ja. — Ο čemu onda govoriš? — upita on. — Predmeti opažanja — rekoh — koji ne podstiču c na ispitivanje, jesu oni iz kojih ne proishode istovremeno dva međusobno suprotna opažanja. Oni pak iz kojih tako nešto proishodi, podstiču na ispitivanje, i to u slučaju kad samo opažanje ne može da odluči da li jedna od tih suprotnosti važi više nego druga. Pri tom nema značaja to da li je predmet opažanja blizu ili daleko. Jedan pri mer će ti to jasnije pokazati. Kažemo da su ovo ovde tri prsta: najmanji, ovaj do njega i srednji. — Dabome. — Podrazumevaj da ovde govorimo ο viđenju iz bliza, pa zajedno sa mnom obrati pažnju na ovo. — Na šta? e
215
— Svaki od njih se jednako pokazuje kao prst, pa nema nikakve razlike u tome da li ga vidimo u sredini ili na kraju, da li je beo ili crn, debeo ili tanak, i sve što je tome slično. Doista, u svemu tome, u mnoštva ljudi, nema nikakve nužnosti za dušu da razumu (noesis) po stavlja pitanje da li je to prst, jer viđenje nikada i nigde ne ukazuje duši na to da bi prst mogao biti suprotnost prstu. — Doista, ne — reče on. — Pa onda, rekoh, iz toga sledi da sve što je takvo e ne podstiče razum na delanje, niti ga može probuditi. — Naravno. — Šta dalje? Zar viđenje gleda na veličinu i malinu prstiju onako kako treba, ako za njega nema nikakve razlike u tome da li je prst u sredini ili na kraju? 23 A isto je tako sa debljinom i tankoćom, ili u onome što se od nosi na dodir — sa mekoćom i tvrdoćom. Zar i druga 524 čula ne pokazuju nedostatke u izveštavanju ο takvim stvarima? Ili zar ne radi svako čulo ovako: prvo, čulo koje oseća ono što je tvrdo nužnim načinom oseća i ono što je meko, te izveštava dušu da je i tvrdo i meko osetilo kao jedno te isto? — Upravo tako. — Pa onda je — rekoh — nužno da u svim takvim slučajevima duša bude zbunjena i da ne zna šta čulo označava kao tvrdo, ako za isto kaže da je i meko; a za lako i teško, da ne zna šta je lako a šta teško, ako ono označava teško kao lako i lako kao teško? b — Takva obaveštenja su svakako neobična za dušu — reče on — te zahtevaju ispitivanje. — Pa onda je razumljivo što duša u takvim slučaje vima poziva u pomoć brojanje (logismos) i rasuđivanje (noesis), te najpre ispituje da li je u svakom pojedinom slučaju takvih obaveštenja reč ο jednoj ili ο dve stvari. — Kako da ne! — Pa ako se dogodi da se pojavljuju dve stvari, ispitaće se da li se svaka od te dve pojavljuje kao jedno? — Da. — Ako je dakle svaka od njih jedno i ako obe čine c dva, onda će ih duša svaku ponaosob promišljati. Jer, ako nisu razdvojene, duša ih neće promišljati kao dvoje, nego kao jedno.
d
216
— Ispravno. — A za viđenje kažemo da veliko i malo ne vidi kao razdvojene stvari, nego ih brka jednu s drugom. 24 Niie li tako? — Tako je. — Stoga je razum (noesis), radi razjašnjavanja toga, prinuđen na viđenje (idem) velikog i malog ne kao pobrkane jedno s drugim, nego kao razdvojene, dakle suprotno onome što je gore rečeno ο čulnom viđenju. — To je istina. — Pa onda nam iz toga kao prvo proizlazi pitanje šta je zapravo to veliko i malo? — U svakom slučaju. — A jedno je — rekli smo — shvatljivo (noeton), a drugo vidljivo (horaton). 2 5 d — Sasvim tačno — reče on. VIII. — Eto to je upravo ono što sam maločas pred ložio za predmet razgovora, naime da jedne stvari podstiču razum, a druge ne: one koje u čulo dolaze zajedno sa svojim suprotnostima određene su kao stvari koje podstiču razum, a one koje ne dolaze tako — kao stvari koje ne mogu da probude mišljenje. — Sad — reče — razumem, i čini mi se da je to tako. — Šta onda? Kako ti se čini, s koje bi strane mogli da budu broj i jedinica? — Ne mogu to da odredim — reče on. — Pa prosuđuj to prema onome ο čemu je već nae pred bilo govora. Jer ako je viđenje, ili neko drugo čulo, u svemu sposobno da vidi jedinicu po sebi, onda jedi nica neće voditi dušu prema razumevanju suštine, te će 26 biti isto kao i u slučaju prsta ο kojem smo govorili . Ali ako se s njom zajedno uvek vidi i njena suprotnost — i to tako da se ne pokazuje ništa po čemu bi ona bila više jedinica nego ono što je tome suprotno — onda će odluka nekog sudije 27 biti nužna. Duša je tada zbunjena, pa je prinuđena da istražuje i da, pokrenuvši u sebi prosuđi vanje (ennoia), postavi pitanje šta li bi mogla biti jedi nica sama po sebi. Tako bi saznanje (mathesis) ο jedinici 525 moglo biti među onim saznanjima koja vode i obraćaju dušu prema posmatranju (thea) onog što jeste.2B — Ali sigurno je — reče on — da takvo posmatranje nije svojstveno čulnom viđenju, jer jednu te istu stvar vidimo i kao jedinicu i kao beskrajno mnoštvo. 217
— Pa onda — rekoh ja — ako tako stoje stvari s jedinicom, da li to isto važi i za broj? — Kako da ne? — Praktično računanje (logistike) 29 i aritmetika (arithmetike) u celini se odnose na broj. — Sasvim. — A to što se odnosi na broj pokazuje se kao ono što vodi prema istini. — Zaista izvanredno. — Logistika i aritmetika bi, kako se čini, pripadale onoj nauci 30 koju tražimo. Ratnik će morati da ih izuči radi sređivanja svojih trupa, a filozof zato da bi izronio iz nastajanja (genesis) i čvrsto se vezao za suštinu (ousia) 3 ' inače on nikada ne bi postao vest u mišljenju (logistikos). — Tako je — reče on. — A naš bi čuvar morao biti ujedno i ratnik i fi lozof.32 — Dakako. — Onda bi, ο Glaukone, trebalo da ovu nauku uve demo zakonom, te da one koji će u državi imati najviše dužnosti ubedimo da se bave logistikom, ali nikako na neznalački (idiotikos) 3 3 način, nego tako da rasuđiva njem dospevaju do kontemplacije (thea) prirode broje va; ne praktikujući je na način kao što to čine prodavci i trgovci na malo, da bi kupovali i prodavali, nego radi rata i radi toga da duši olakšaju obraćanje od nastajanja i usmeravanje ka istini i suštini. — Vrlo lepo govoriš — reče on. — I zaista — rekoh ja — sada, kad smo ovo izrekli ο nauci računanja, i ja sam dolazim do saznanja koliko je ta nauka produhovljena i mnogostruko korisna za ono što hoćemo, ako se upražnjava radi saznanja, a ne radi trgovanja. — Po čemu to? — Po tome što smo maločas govorili da ta nauka snažno vodi dušu prema gore, te je obavezuje na rasprav ljanje ο brojevima takvim kakvi su sami po sebi, ne dopuštajući joj da raspravlja ο brojevima koji su pro istekli iz vidljivih i opipljivih tela — ukoliko takvo 34 raspravljanje (dijalektiku) neko predloži. Pretpostav ljam da ti je svakako poznato kako se oni koji su u to upućeni podsmevaju onome ko u govoru jedinicu kao je dinicu razlomi na delove, te da mu u tome nikako ne daju
526
b
c
d
e
za pravo. Ako ti jedinicu razdeliš, oni će je umnožiti, bri nući se ο tome da se jedinica ne pokaže kao ne jedinica, nego kao mnoštvo posebnih celina (polla moria). 3 5 — Istinu govoriš — reče on. — A šta ti misliš, Glaukone, šta će oni odgovoriti ako bi ih neko zapitao: „0 čudnovati ljudi, ο kakvim bro jevima vi raspravljate? Gde je ta jedinica koja je uvek takva kakvom je zamišljate, uvek jednaka drugoj potpuno istoj jedinici od koje se nimalo ne razlikuje i koja je bez ikakvih delića?" — Mislim da će reći kako oni govore ο brojevima koji se mogu samo zamisliti, i kojima se inače ne može ma kako operisati. — Vidiš, dakle, ο prijatelju — rekoh — da nam je zaista potrebna nauka, jer ona očigledno primorava dušu da se u traženju istine služi mišljenjem. — Ona to zaista čini i to u velikoj meri — reče on. — I dalje? Jesi li primetio kako su ljudi, koji su od prirode obdareni za računanje, sposobni i za sve ostale nauke i kako čak i oni koji sporo shvataju, ako se uče i vežbaju u računanju, imaju bar tu korist što njihov duh u velikoj meri postaje oštroumniji? — Tako je — reče on. — A mislim da ćeš teško naći nešto što bi zadalo više truda čoveku koji uči i bavi se time nego baš to? — Svakako. — Zbog svega toga, dakle, ne smemo zapostaviti ovu nauku, nego u njoj moramo odgajati sve one koji imaju najbolje osobine. — Slažem se — reče on. IX. — Ovu nauku dakle, zadržavamo — rekoh. — A sad da vidimo hoće li nam u nečemu koristiti ona druga što je sa tim u vezi. — Koja? Da ne misliš na geometriju? — zapita on. — Upravo na nju — rekoh. — Ukoliko se ona odnosi na ratovanje — reče on — jasno je da se nas tiče. Jer je i pri podizanju tabora, pri osvajanju zemljišta, pri povlačenju i razvijanju voj ske, i svuda gde se imaju postaviti čete, pa i u samim bor bama i marševima svakako važno da li čovek zna geome triju ili ne. — Ali za te stvari — rekoh — dovoljno je i samo malo geometrije i računanja. Treba, međutim, ispitati da li veći i dalekosežniji deo geometrije služi našem cilju, 219
odnosno kako ona može da pomogne lakšem sagledava nju ideje dobrog. A tom cilju, kažemo, služi sve ono što nagoni dušu da se okreće prema onom području u kojem je biće najblaženije od svih bića, koje duša na svaki na čin treba da vidi. — Ispravno govoriš — reče on. — Ako nas, dakle, nagoni na kontemplaciju suštine, onda nas se tiče; ako nas nagoni da posmatramo ono što nastaje 36 — onda ne. — Da, to je tako. 527 — Da ova nauka ima u sebi nečeg što je u potpu noj suprotnosti sa načinom na koji ο njoj govore oni koji se njome bave — to nam neće osporavati niko od onih koji ο geometriji imaju nešto malo iskustva. — Kako? — zapita on. — Oni govore veoma smešno i na način robova; jer, upotrebljavajući govor onih koji rade i ostvaruju neki praktični cilj, govore ο pravljenju četvorougla, produžib vanju, spajanju, i svemu što je tome slično. A ta se nauka, međutim, u celini neguje radi saznanja.37 — Sasvim je tako — reče on. — Zar onda ne treba da utvrdimo još i ovo? — Šta to? — Da je geometrija saznanje onoga što je večno, a ne saznanje onoga što nastaje i što nestaje. — Pa već je dokazano — reče on — da je geome trija saznanje ο onome što je večno! — Znači da ona uzdiže dušu nagore, prijatelju, a da filozofsko razmišljanje, koje mi nepotrebno upravljamo nadole, priprema za uspon. — I to u najvećoj meri — reče on. c — Treba što je više moguće zahtevati — nastavili ja — da ljudi u uzornoj državi ne budu daleko od geome trije. Jer i njena sporedna dela nisu mala. — Koja to? — zapita on. — Ona koja si ti sam maločas spomenuo — rekoh — i koja se odnose na rat, a i ona koja se odnose na svako učenje, jer će sve to bolje shvatiti onaj ko se bavio geometrijom nego onaj ko u geometriju nije upućen. 38 — Potpuno sigurno, tako mi Zevsa — reče on. — Hoćemo li onda da našim mladićima odredimo ovu nauku kao drugu? — Hoćemo — odgovori on. 220
d
X. — I dalje? Da li da astronomija bude treća? Sla žeš li se s tim? — Slažem se — reče on — jer pažljivije posmatranje godišnjih doba, meseca i godina isto tako koristi ze mljoradnji i pomorstvu, kao i ratničkoj veštini. — Kako si pitom — rekoh — kao da se plašiš da gomila ne pomisli da uvodiš neke nekorisne nauke. A to nije nešto od sporednog značaja, mada je veoma teško e poverovati da nauke služe za to da očiste i ožive u nama organ duše koji su druga zanimanja pokvarila i učinila slepim, organ čije je spašavanje stoput dragocenije nego spašavanje hiljadu očiju telesnih: jer samo njime se može videti istina. Svi oni koji se u tome slažu s tobom misliće da govoriš neobično lepo, a svi oni koji to nikada nisu osetili verovaće, po svoj prilici, da samo brbljaš, jer u 528 tome neće videti ništa ο čemu bi bilo vredno govoriti. Razmisli još sada sa kojima ćeš od njih razgovarati, da li sa prvima ili sa drugima ili ni sa jednima ni sa drugi ma, već samo i najviše radi sebe samoga, ne zavideći ni kome koji bi od toga mogao imati koristi. — Odlučiću se — reče on — da najviše govorim za sebe i da sam postavljam pitanja i da na njih odgovarani. — Onda se vrati natrag — rekoh — jer nismo pra vilno odabrali nauku koja se nadovezuje na geometriju. — Kako to? — zapita on. — Tako što smo odmah posle površine uzeli u razb matranje telo koje se kreće, a da ga pre nismo posmatrali samo po sebi. Pravilno je, međutim, da se posle druge dimenzije uzima treća. 39 A ova se nalazi kod kocke i kod svega onoga što, kao i ona, ima dubinu. — Zaista je tako — reče on. — Ali mi se čini, ο Sokrate, da ova nauka još nije otkrivena. 40 — Dva su uzroka tome — rekoh ja. — Jedan je da nijedna država to ne ceni, pa se zato, budući da je to teško, slabo i istražuje. Drugi je da je istraživačima po treban vođ, bez koga ništa ne bi mogli otkriti. 4 ' Takav se vod, pre svega, teško nalazi, pa ako se i nađe — onda se oni koji su pozvani da istražuju, iz gordosti, ne upravc ljaju prema njemu. Ali ako bi ćela država to nadgledala i cenila, tada bi se i ovi pokorili, pa bi se istraživalo kako treba i ta stvar bi se pojavila u punoj svetlosti. Jer i sada, iako prezrena u očima svetine, iako ometena čak i govo rom istraživača koji ne znaju čemu bi to moglo da služi, ova istraživanja ipak rastu, 42 savlađujući sve prepreke 221
svojom privlačnošću. Stoga nije nikakvo čudo ako se ta nauka pojavljuje, d — A to što je u njoj privlačno — reče on — takođe je nešto neobično. Samo mi malo jasnije reci to što si sad govorio. Ti si, naime, proučavanja površine nazvao geometrijom. — Da — odgovorili. — Onda si, prvo, astronomiju stavio iza nje, a zatim si to povukao. — Učinio sam to u brzini — rekoh — ali hoteći da stvar obradim brzo, samo je usporavam. Stvarno, bilo je na redu ispitivanje geometrijskih tela, ali videći da je to istraživanje u smešnom stanju, preskočio sam ga i odmah posle geometrije stavio sam astronomiju, tj. naue ku ο telima 43 u kretanju. — Ispravno govoriš — reče on. — Postavimo sada — rekoh44— astronomiju za četvtru nauku, budući da stereometrija, koja je sada zanemare na, ostaje posebna nauka, ukoliko joj država posveti od govarajuću pažnju. — Razume se — reče on. — I kao što si ti mene malo529 pre grdio, Sokrate, što sam onako bezobzirno hvalio astro nomiju,45 tako ja sada odobravam način na koji joj ti prilaziš. Jer mislim da je svakome jasno kako ona primo rava dušu da usmeri svoj pogled nagore i odvodi je od ovozemaljskih stvari tamo gore. — Možda je to jasno svima, izuzev meni — rekoh — jer meni ne izgleda tako. — Nego kako? — zapita on. — Kako je sada obrađuju oni koji nastoje da nas 46 uzdignu do filozofije, ona vuče pogled sasvim nadole. — Kako to misliš? — zapita on. — Čini mi se — rekoh — da nisi neodvažan u svom pristupu nauci ο stvarima koje su gore. Doista se hrabro b izlažeš opasnosti, jer ako bi se neko izokrenuo pa posrnatrao slike na tavanici i time nešto naučio, ti bi i tada verovao da on posmatra umom, a ne očima. Uostalom, možda ti lepo prosuđuješ, a ja priprosto. 4 7 Ipak, ja ne mogu prihvatiti da neka druga nauka podstiče dušu da gleda gore, osim nauke ο biću i nevidljivom. Pa ako bi neko pokušavao da nešto nauči ο čulnim stvarima, bu ljeći gore ili zureći dole, ja ne bih nikada rekao da će taj c nešto naučiti — jer ο takvim stvarima nema nikakve 48 49 nauke — niti bih rekao da njegova duša gleda gore. 222
Naprotiv, rekao bih da njegova duša gleda dole, makar on proučavao plivajući na leđima ili ležeći na zemlji. XI. — Dobio sam što sam zaslužio! — reče on. — Imao si pravo da me tako prekoriš. Ali kako to misliš da bi astronomiju50 trebalo proučavati drukčije nego što se sada proučava, ako se hoće da to proučavanje koristi onome ο čemu smo govorili? — Ovako — rekoh. — Ove divne slike na nebu, bu dući da su naslikane na vidljivoj površini, treba smatrati d za najlepše i najtačnije od svih takvih stvari, ali treba znati da one mnogo zaostaju za istinom, naime za kre tanjem čija su brzina i sporost stvarni i kao takvi se na laze u istinskom broju, i u svim istinskim oblicima,51 koji se međusobno pokreću pokrećući i sami sebe. Ovo se do ista shvata pomoću razuma i računa (logo), a ne viđe njem. Ili ti misliš da se to shvata viđenjem? — Nipošto — reče on. — Da bismo se, dakle, poučili i u onim drugim stva rima, moramo kao primer uzeti nebeske slike kao da e smo u njima našli uzore koje je Dedal, ili koji drugi maj stor ili crtač lepo nacrtao ili izradio. A kad bi njih video neki čovek vest geometriji, mislio bi, doduše, kako su veoma lepo izrađene, ali i da je smešno baviti se njima ozbiljno i sa namerom da se na njima shvati istina ο 530 jednakom i dvostrukom, ili ο nekom drugom odnosu. 52 — Pa i bilo bi smešno — reče on. — Misliš li ti da pravi astronom neće osetiti to isto kad bude posmatrao kretanje zvezda? — zapitah ja dalje. — On će misliti da su ta dela izvedena na najbolji mo gući način, i da je nebeski tvorac (demiourgos) to sasta 53 vio kao i sve drugo što je na nebu. A što se tiče odnosa noći prema danu, ovih prema mesecu, meseca prema go 54 dini, i drugih zvezda prema toj razdeobi vremena, kao i međusobnog odnosa zvezda u tom smislu — taj pravi astronom, mislim, neće smatrati čudnim onoga ko drži da se to događa na isti način i da u tome nema nikada b nikakvog odstupanja, iako je tu reč ο telesnim i vidlji vim stvarima, 55 kao što neće smatrati čudnim sve one na pore da se ο tome shvati istina? — Kada te slušam — reče on — meni se čini da je tako. — Mi ćemo, dakle, postavljajući sebi probleme, pro učavati astronomiju kao i56 geometriju; ali ćemo ostaviti ono što se zbiva na nebu, ako zaista želimo da učinimo 223
c
d
e
531
b
224
korisnim onaj deo duše koji je po prirodi razborit, a koji je ranije bio nekoristan. — To će zaista biti m n o g o teži posao nego što ga sada imaju oko astronomije. X I I . — Mislim da ćemo i ostalo na isti način nare đivati ako od nas, kao od zakonodavaca, treba da bude neke koristi. A da li bi ti, možda, i m a o n e k u n a u k u da pomeneš, koja bi spadala ovamo? — zapitah. — Ovako, sada, ne b i h imao — reče on. — Mislim — nastavih ja — da kretanje n e m a samo jedan vid, nego više njih. Sve te vrste kretanja možda bi u m e o da nabroji neki mudrac, 5 7 a mi z n a m o samo za dve. — A koje su to? — Osim p o m e n u t o g kretanja, ono koje je p a n d a n ovome/ 8 njeno naličje. — Koje je to? — Usuđujemo se reći — nastavih ja — da, k a o što su oči p o t r e b n e za astronomiju, t a k o su uši p o t r e b n e za h a r m o n i č n o kretanje. 5 9 A ta su znanja m e đ u s o b n o srodna, kao što kažu pitagorovci, s čime se i mi saglašavamo, ο Glaukone. Ili kako činimo? — Tako — reče o n . — Pošto je ova stvar važna — r e k o h ja — to ćemo mi od pitagorovaca saznati šta oni ο t o m e misle, a saznaćemo pored toga još i ostala njihova učenja, ako ih imaju, zar ne? Mi ćemo, m e đ u t i m , pored svega toga zadržati svoje načelo. — Koje to? — Da naši pitomci nikad ne pokušaju naučiti od njih nešto nesavršeno i što ne dostiže donde, dokle sve, 00 kao što s m o m a l o p r e rekli za astronomiju, m o r a da dostigne. Zar ne znaš da je t a k o isto i sa h a r m o n i j o m ? J e r oni a k o r d e i zvuke koje čuju odmeravaju jedne p r e m a drugima, i uzalud se t r u d e kao i a s t r o n o m i . — Tako mi bogova — reče Glaukon. — Kako je smešno kad oni govore ο nekim zgušnjavanjima i svoje uši približavaju t a k o kao da bi hteli uhvatiti ton izbliza, pa jedni kažu k a k o čuju još neki međuzvuk i da je to naj manji interval p o m o ć u koga t r e b a meriti, a drugi se t o m e protive, kao da o b a t o n a sasvim p o d j e d n a k o zvuče, a i 41 jedni i drugi više cene uši nego um. — Ti govoriš — r e k o h — ο onim valjanim ljudima koji daju posla žicama i ispituju ih, zatežući ih na instru-
c
d
e
532
m e n t u . Ali da poređenje ne bi bilo suviše dugo, te da ne bih m o r a o govoriti ο u d a r c i m a sa trzalicom, ο grđenju, opiranju i hvalisanju s t r u n a 6 2 — prestajem s a p o r e đ e n j e m i kažem da ne mislim na ove ljude, već na one za koje s m o upravo sada rekli kako t r e b a da govore ο harmoniji. J e r oni r a d e isto ono što i a s t r o n o m i : traže brojeve u akor dima koje čuju, a ne prelaze na p r o b l e m e da bi ispitali: koji su brojevi h a r m o n i č n i , a koji nisu, i radi čega jesu h a r m o n i č n i ili nisu. 6 3 — Govoriš ο nekoj neobičnoj, božanskoj stvari — reče on. — Ali ο stvari koja je korisna za istraživanje lepog i dobrog — rekoh — a beskorisna ako se neguje na drugi način. — Svakako — reče on. — Ja mislim — nastavih — da a k o s m o prešli sve n a u k e koje s m o pomenuli, ako smo stigli do njihove me đ u s o b n e veze i srodnosti, i ako smo shvatili na koji na čin one jedna drugoj pripadaju, onda bavljenje njima ipak nešto znači i n i s m o se trudili uzalud; a ako nije tako, onda se zaista uzalud t r u d i m o . — I meni se tako čini — reče on. — Ali ti govoriš ο n e k o m vrlo velikom delu, ο S o k r a t e . — Misliš li na preludij (pro-oimion) — rekoh — ili na nešto drugo? Ili ne z n a m o da je sve to s a m o pre ludij upravo za o n u melodiju ( n o m o s ) 6 4 koju treba nau čiti? Jer, tebi se sigurno ne čini da su oni koji su tome vesti, istovremeno i dijalektičari (dialektikoi). 6 5 — Ne, t a k o mi Zevsa, osim m a l o b r o j n i h na koje s a m nailazio. —Ali, jesi li pomislio — u p i t a h ja — da će ljudi, koji ne mogu iskazivati i prihvatiti razlog 6 6 , ikada moći znati nešto od onoga što s m o rekli da treba da znaju? — Nisam ni to — reče on. — Pa onda, Glaukone, misliš li da je to upravo ona melodija 6 7 koju dijalektika (dialegesthai) izvodi? Mada je ta melodija nešto š t o p r i p a d a o n o m e š t o je u m n o , ο njoj ipak i m a m o neku p r e d s t a v u u moći viđenja, a za ovu s m o već pokazali k a k o nastoji da gleda živa bića takva kakva su po sebi, zatim zvezde kakve su po sebi, najzad i na sunce k a k o je po sebi. Na sličan način, kad n a s t o j i m o da p o m o ć u dijalektike, i bez oslonca na bilo koje čulo, oslanjajući se samo na razloge, da n a đ e m o p u t do suštastva svake stvari, i ako u tome ne p o s u s t a n e m o
225
b
sve dotle dok ne shvatimo ono što je samo po sebi dobro, dospećemo do onoga što je tek na kraju shvatljivo, kao što se viđenjem dospeva do onoga što je tek na kraju vidljivo.68 — Svakako se to zbiva na taj način — reče on. — Šta onda? Zar ti taj put 6 9 ne nazivaš „dijalekti ka" (dialektike)? — Nego šta? XIII. — -Doista, onaj ko se oslobodio okova — nastavih ja — i preokrenuo od senki prema prikazama 70 i svetlosti; onaj ko se penje iz podzemlja pećine gore pre ma suncu; onaj ko ne može odmah da gleda životinje, c biljke i svetio sunca — usmerava se na božanske privide (phantasmata theia) 7 1 na površini vode i na senke bića, a ne na senke prikaza koje proizlaze iz kakvog drugog svetla nalik na ono sunčevo, jer to je svetio veštačko kao i one prikaze. Sve to bavljenje veštinama koje smo pomenuli ima takvu moć da vodi ono što je u duši najbolje prema gore, do kontemplacije onog što je u stvarnosti najbolje, kao što se ono što je najosetljivije na telu 72 uzd diže do onog što je najjasnije u telesnom i vidljivom po dručju. — Prihvatam da je to tako — reče on. — Ipak, meni se čini da je tu po svemu sudeći reč ο onome što je teško prihvatiti, kao što je opet, s druge strane, teško ne prihvatiti. No kako tu nije reč ο tome da se sada odluči mo, nego se i kasnije na to treba više puta vraćati — uz mimo da je to tako kako sada govorimo, pa pređimo na samu melodiju i obrađujmo i nju kao što smo obradili preludij. Govori dakle kakva je moć dijalektike, kojim e razdeobama se ona bavi, i koji su njeni putevi? Jer, kako se čini, to su oni putevi koji vode prema mestu gde se možemo odmoriti od pređenog puta, pa i završiti naše pu 73 tovanje. 533 — Dragi moj Glaukone — rekoh — ti nećeš moći da me i dalje pratiš — jer moje oduševljenje nikako neće popuštati — a ti nećeš više videti samo sliku onoga ο če mu govorimo, već suštu istinu, onakvu kakvom se ona meni prikazuje; da li je ona, međutim, takva ili nije, ne vredi više dokazivati. A ipak treba potvrditi da se tako nešto može videti. Zar ne? — Svakako. — Pa i ovo treba potvrditi: jedino dijalektika ima tu moć da onome, ko je savladao ono što smo do sada 226
b
c
d
e
534
prešli, može to učiniti vidljivim, i da to nije mogućno ni na jedan drugi način? — Vredno je i za to se boriti — reče on. — Ima u tome nečeg — rekoh ja — što nam niko neće osporavati. A to je, naime, ovo što kažemo ο putu istraživanja: nema nijednog drugog istraživačkog puta kojim bi se, u svim slučajevima, moglo ići do odgovora na pitanje šta je svaka stvar po sebi. Sva ostala umenja odnose se ili na mnenja i želje ljudi, ili na ono što je rođeno i načinjeno, ili na održavanje svega toga što je rođeno i načinjeno. Preostale veštine, za koje smo rekli da unekoliko dospevaju do bića, geometrija i one što iza nje slede, vidimo kako sanjaju ο biću, ali ga ne mogu gledati u budnom stanju sve dotle dok se drže hipoteza ne dirajući u njih, i nemajući moći da ο njima polože račun. Jer onaj ko počinje onim što ne zna, i koji je ono što je na kraju i ono što je u sredini takođe sastavio iz onog što ne zna — ima li on kakvo sredstvo kojim bi udesio da od takvog spleta nastane znanje? — Nema nikakvo — reče on. XIV. — Dijalektički metod je jedini — rekoh ja — koji se ne drži hipoteza, nego ide pravo prema početku da bi utvrdio kakav je on, a oko duše, zakopano u varvarsko blato, nežno izvlači na površinu i uzdiže ga, pri čemu su mu, kao pomoćnice i vodilje, potrebne veštine 74 koje smo ispitali. Mi smo njih, doduše, po navici često nazivali naukama, ali bi one morale imati neko drugo ime, neko koje bi značilo više nego mnenje, a manje nego nauka — i mi smo ih već ranije negde nazvali razumnim uviđa njem. Ali mi se čini da se ljudi kojima predstoji jedno tako snažno istraživanje, kao što je naše, neće prepirati oko imena. — Svakako neće — odgovori on. — Nego će biti dovoljno ako se jasno iskaže ono što nam je u duši? — Da. — Biće, dakle, dovoljno — rekoh — ako, kao i ra nije75, nazovemo prvi deo naukom (episteme), drugi ra zumskim saznanjem (dianoia), treći verom (pistis), a četvrti slikovitim predstavljanjem (eikasia); zatim, ova dva poslednja zajedno — mnenjem (doxa), a ona prva dva zajedno — poimanjem ili razumevanjem (noesis); i to: mnenje da se odnosi na nastajanje, a poimanje ili ra227
b
c
d
228
zumevanje da se odnosi na biće (ousia). I kao što se biće odnosi prema nastajanju — tako se poimanje odnosi prema mnenju; a kao što se poimanje odnosi prema mnenju — tako se nauka odnosi prema veri i razumsko saznanje prema slikovitom predstavljanju. A proporciju koja postoji između stvari na koje su ova imena primenjena, pa onda i dvostruku deobu svake od te dve grupe, one koja obuhvata pomišljivo i one koja obuhvata shvat ljivo — ostavićemo, Glaukone, po strani, da nas to ne optereti mnogo većim brojem reći nego što je onaj koji smo već upotrebili. — I ja sam više za to — reče on — ukoliko samo mogu da te pratim. — Da li ti nazivaš dijalektičarem i onoga ko shvata razlog (logos) bića svake stvari? I di li ćeš onome, ko to ne može, reći da, ukoliko nije u stanju da ni samome sebi ni drugima pruži ο tome objašnjenje, to nije ni shvatio? — A kako bih mu drukčije rekao, ako ne tako? — reče on. — Pa onda je isto tako kada je reč ο dobru. Za onoga ko nije u stanju da u svom govoru definiše ideju dobra, te da je izdvoji i razlikuje od svega drugog; za onoga ko ne zna da se, kao u borbi, probije kroz sve na pade i nađe pravi put, i ko se u toj borbi oslanja na mnenje a ne na stvarno stanje stvari, a u svemu tome u rasuđivanju ne ide svojim putem bez posrtanja — za takvog čoveka nećeš reći da poznaje dobro kao takvo, niti da poznaje ikakvo drugo dobro, nego ćeš, ako je do njega dospela bleda slika toga, reći da je do toga dospeo ne znanjem, već mnenjem, i da je svoj sadašnji život prospavao i prosanjao, da bi, pre no što se ovde probudi, stigao u Had i tamo zauvek zaspao. — Zevsa mi, zaista ću sve to reći. — Pa dobro, ako bi svoju decu, koju sada vaspitavaš i obrazuješ u reci, i na delu stvarno vaspitavao, sigur no ne bi dopustio, tako bar ja mislim, da se u njih kao 70 u linije usadi iracionalnost i da kao takvi upravljaju državom i odlučuju ο najvažnijim stvarima. — Sigurno ne bih — reče on. — Obavezaćeš ih, dakle, zakonom da se ponajviše bave onim obrazovanjem koje će ih osposobiti da u najve ćoj meri znalački postavljaju pitanja i da na njih odgo 77 varaju.
e
— Daću im takav zakon zajedno s tobom — reče on. — Zar ti se ne čini — rekoh ja — da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama, i da se nijedna druga nauka pravilno ne može staviti iz535 nad nje, nego da ona predstavlja njihov krajnji cilj? — Tako je — reče on. XV. — Onda ti još samo preostaje da odlučiš koga ćemo i na koji način uputiti u te nauke — rekoh ja. — Tako je. — Da li se sećaš onog ranijeg izbora vladara i koji su bili oni koje smo izabrali? 73 — Kako se ne bih sećao? — reče on. — Veruj mi — nastavih — da treba birati upravo takve prirode i da treba odabrati najpouzdanije i najhrab rije, a po mogućstvu i najlepše; 79 osim toga, ne treba trab žiti samo ljude plemenitih i uzvišenih osobina, nego oni moraju imati i darove koji odgovaraju ovakvom vaspitanju. — Kakve to darove zahtevaš? — Moraju imati, prijatelju dragi, oštroumnost da shvate nauke i ne smeju sporo učiti. Duše se, naime, mnogo više zamaraju ozbiljno učeći nego u vežbaonicama, jer je to mnogo više njihov lični posao koji obavljaju same i ne dele ga sa telom. — Tako je — reče on. c — Pa onda treba tražiti dobro pamćenje, neposustajanje, i vrednoću u svakom pogledu. Kako inače misliš da bi neko mogao želeti i da podnese telesne napore i da, u isto vreme, završi toliki zadatak i u učenju i u vežbanju? — Niko — reče on — osim ako nije izvanredno obdaren. — Svakako su — rekoh — sadašnje pogrešne pred stave i prezrenje pogodili filozofiju zato što se, kako sam i ranije spominjao, 80 njome ne bave oni koji su toga do stojni. Njome se ne bi smeli baviti njeni nezakoniti, nego nju treba da neguju njeni zakoniti sinovi.81 — Kako? — upita on. d — Prvo — odgovorili — oni koji se njome bave ne smeju hramati u sklonosti prema naporu (philoponia), te samo upola voleti napor (philoponon), a drugom po lovinom ne mariti za njega (aponon). A to se dešava u ljubitelja gimnastike, ljubitelja lova, i uopšte u svih lju bitelja telesnih napora, i kad ovi nemaju sklonosti prema učenju (philomathes), niti sklonosti prema slušanju 229
(philekoos), niti prema istraživanju, nego mrze svaki takav napor. A hramlje i onaj ko je svoju sklonost prema naporu usmerio u suprotnom pravcu. — Govoriš najistinitije — reče on. — Isto ćemo tako u odnosu prema istini — rekoh e — smatrati da je osakaćena ona duša koja — iako mrzi namernu laž i sama je teško podnosi, a veoma se ljuti kad drugi lažu — ipak nenamernu laž82 mirno prima i ne ljuti se ako je uhvate u neznanju, nego se zadovoljno, kao svinja, valja u njemu. 536 — Svakako — reče on. — A u odnosu prema umerenosti — rekoh — pre ma hrabrosti, plemenitosti i svim delovima vrline mora mo naročito paziti na zakonit i nezakonit porod. 83 Jer ako ni pojedinac ni država ne znaju da takve razlikuju, onda će nasumce uzimati za prijatelje i za vladare kako one koji hramlju, tako i one koji su nezakonit porod. — Zaista je tako — reče on. — Mi se, međutim — rekoh ja — moramo svega b toga dobro čuvati. Jer ako onima, koji su telesno i du hovno potpuni, propisujemo toliko učenje i vežbanje onda nam ni sama Dike (boginja pravde — prim. prev.) neće prigovarati, a sačuvaćemo državu i državno uređenje; inače, ako tako odgajimo one koji su od ovih drukčiji,3" u svemu ćemo dobiti ono što je suprotno našoj nameri, a na filozofiju ćemo sručiti bujicu podsmeha. — To bi zaista bila sramota — reče on. — Svakako — rekoh ja — ali sada mi se čini da se i meni nešto smešno dogodilo. — Kako to? — upita on. c — Pa zaboravio sam da se šalimo i počeo sam da govorim previše oduševljeno. Govoreći, mislio sam na filozofiju, pa videći kako je nedostojno bačena u blato, čini mi se da sam se naljutio i da sam kao u gnevu govo rio suviše ozbiljno ο onima koji su za to krivi. — Nisi, tako mi Zevsa — reče on — jer meni kao slušaocu to zaista nije tako izgledalo. — Ali meni kao retoru jeste — rekoh ja. — No ne mojmo zaboraviti i to da smo u ranijem 85 odabiranju birali d stare ljude, a u ovom to nećemo činiti. Jer ne treba verovati Solonu da je čovek koji stari sposoban da mnogo nauči, nego znajmo da može manje učiti nego trčati. Svi su veliki i učestali napori za mlade ljude. — Neizbežno — reče on. 230
XVI. — Onima koji su još mladi pripada učenje računanja i geometrije i svih propedevtičkih disciplina, u kojima treba da se obrazuju pre no što pristupe dijalek tici. Ali oblik poučavanja ne sme biti nasilan. — Zašto? e -— Zato što slobodan čovek ne sme nijednu nauku izučavati ropski — rekoh. — Jer telesni napori, čak i kad se vrše nasilno, ne čine telo nipošto gorim, dok se u duši ne zadržava nikakvo nametnuto znanje. — To je istina — reče on. 537 — Da bi, dakle, što pre mogao da uočiš za šta je svaki pojedinac po prirodi sposoban, treba da decu vaspitavaš uz igru a nipošto silom, dragi moj. — To što govoriš, razumno 86 je — reče on. — Sećaš li se — nastavih ja — kako smo rekli da decu treba na konjima voditi i u rat kao posmatrače, a ako se nađe bezbedno mesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv. — Sećam se — reče on. — I da onoga ko se u svim ovim naporima, naukama i opasnostima bude pokazao naj okretnij i, treba pri miti u naročiti broj odabranih. b — U koje doba starosti? — zapita on. — Čim završe potrebne telesne vežbe — rekoh.—Jer je to vreme, makar trajalo i dve ili tri godine, nemoguće za kakvo drugo delo. Zamor i spavanje su neprijatelji nau ka. A osim toga, kakav će ko biti u tim telesnim vežbanjima, to je neka vrsta probe. — Kako da ne? — Posle toga vremena — nastavih — biće oni koji su među dvadesetogodišnjacima odabrani u većoj slavi nego ostali, a znanja koja se deci u toku vaspitanja pru žaju bez reda, moraju se za njih pregledno rasporediti, c prema srodnosti sa ostalim naukama i prema prirodi same stvari. — Samo je ono znanje koje na takav način ulazi u čoveka stalno — reče on. — I ono, ujedno, najbolje dokazuje da li je neka priroda dijalektička ili nije, jer je dijalektičar samo onaj ko vidi stvari u njihovoj povezanosti, a ko tako ne gleda, taj nije. — To isto mislim i ja — reče on. 231
— Na ovo ćeš morati paziti — rekoh — pa ćeš one među njima, koji budu najizdržljiviji u učenju, u rato vanju i u drugim dužnostima, kad napune trideset godina, ponovo odabrati iz onog broja već odabranih, kako bi im dodelio veće počasti i kako bi, ispitujući njihovu dija lektičku sposobnost, uočio koji je od njih u stanju da bez obzira na oči i na druga čula, ide zajedno sa istinom ka samom biću. I zato je to posao koji zahteva veliku i budnu pažnju, druže. — A zašto? — upita on. — Pa zar ti ne primećuješ —87 zapitah ja — kakvo e se sada zlo javlja sa dijalektikom? — Kakvo zlo? — Ljudi se napune nezakonitošću — rekoh. — Doista — odvrati on. — Čudiš li se ti što im se to dešava — rekoh — i smatraš li da ih ne treba pomilovati? 88 — Kako to? — upita on. — Uzmimo za primer — rekoh — da je jedno pod538 metnuto dete bilo odnegovano u velikom bogatstvu, u jednom velikom i uglednom plemenu i među mnogobroj nim laskavcima; zatim, ono postaje čovek i primećuje da uopšte nije sin roditelja koji to tvrde, a ne može da nađe svoje prave roditelje; da li možeš da mi predskažeš kako će se on odnositi prema laskavcima i lažnim roditeljima u ono vreme kad ο podmetanju ništa nije znao, a kako opet u ono vreme kad je ο tome znao? Ili bi, možda, hteo da čuješ kako ja to predviđam? — Hteo bih — odgovori on. XVII. — Onda predviđam da će biti ovako: on će b više ceniti oca, mater i druge prividne rođake nego la skavce, više će se brinuti za njihove potrebe, a manje nezakonito prema njima postupati ili sa njima razgova rati, dok će u važnim stvarima biti prema njima manje neposlušan nego prema laskavcima, sve donde dok mu istina ne bude sasvim poznata. — Verovatno — reče on. — A kada bude uvideo stvar, onda će, mislim, po pustiti u dužnom poštovanju prema njima i u zauzimanju za njih, a više će se truditi oko laskavaca, tj. slušače ih drukčije nego ranije, živeće po njihovom shvatanju i sac stajaće se sa njima ne krijući. Za onog oca, međutim, i za druge izmišljene rođake neće se uopšte više brinuti, osim ako nije izuzetno plemenite prirode. d
232
— Sve bi se to moglo desiti tako kako ti govoriš — reče on. — Ali kako se ovo poređenje može dovesti u vezu sa onima koja se bave dijalektikom? — Ovako. Mi smo već od detinjstva odgajani u od ređenim uverenjima (dogmata) ο pravičnom i lepom, i navikavani smo da im se pokoravamo i poštujemo ih kao svoje roditelje. — Jesmo. d — Ali imamo i druge običaje, koji su suprotni onim uverenjima, i koji su puni zadovoljstva, laskaju našoj duši i privlače je sebi. Ali ovi ne mogu da primame one koji su iole uravnoteženi; ovi poštuju ona očinska uverenja i njima se pokoravaju. — Tako je. — Šta onda? — zapitah. — Kad bi onoga ko ima takva uverenja upitali „šta je lepo", i kad bi ovaj odgo vorio onako kako je to čuo od zakonodavaca, a dijalek> tičar mu taj odgovor podvrgne pobijanju, pa izvodeći više puta i na više načina svoja pobijanja, konačno ga navede na mnenje da to nije ništa više lepo nego ružno, i tako isto postupi ako je reč ο pravičnom i dobrom, i e uopšte onome što najviše poštuje, šta misliš, kako će se posle toga njegovo poštovanje i pokoravanje odnositi prema onim uverenjima? — Moraće se desiti — rekoh — da ih više ne po štuje i da im se ne pokorava kao dotada. — A ako ih više ne bude kao ranije cenio i pošto vao kao svoje roditelje, a prave ne bude mogao naći, ka539 kvom će se životu onda odati ako ne životu laskanja? 90 — Nikakvom drugom. — I tako će — mislim — od čoveka koji je bio odan zakonima, očigledno postati čovek koji naginje bezakonju. — Neizbežno. — Pa nije li onda — rekoh — na mestu da se oni ma koji se na taj način bave dijalektikom odredi pomilo vanje, kao što sam maločas rekao. — Takvi su i sažaljenja dostojni — reče on. — A da ne bismo takvo sažaljenje morali upraviti i na naše tridesetogodišnjake 89 , trebalo bi da ih za dija lektiku pripremimo uz sve moguće predostrožnosti. — I to treba — reče on. b — Zar to nije svojevrsna predostrožnost ako se mladim ljudima ne dopušta da se bave dijalektikom? 233
Mislim da ti nije promaklo da momčići, kad prvi put okuse dijalektiku, uzimaju ovu kao dečju igru, pribegavajući joj s namerom da profcivreče, i da, oponašajući one koji pobijaju, i oni sami pobijaju druge, radujući se kao štenad što prolaznike — pomoću dijalektike — mogu da napadaju i rastržu. — Ona zaista to rade, i preteruju u tome — reče on. — I kad tako već pobede mnoge i od mnogih sami c budu pobeđeni, onda brzo dođu do toga da uopšte više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi sa filo zofijom. — Sušta istina — odgovori on. — Međutim, stariji — rekoh — neće hteti da uče stvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko želi da razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči; a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izložiti d ruglu. — Tačno je — reče on. — Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali da prirode, kojima ćemo dopustiti da uče stvuju u dijalektici, moraju biti uredne i uravnotežene i da se time ne sme, kao dosada, baviti svako, pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo? — Svakako — reče on. XVIII. — Da li je za bavljenje dijalektikom, ako se ona revnosno i neprekidno uvežbava i ako se ne radi ništa drugo osim što se naizmenično izvode odgovarajuće gimnastičke vežbe, dovoljan dvostruki broj godina od onog ranijeg? 91 e — Misliš šest ili četiri godine? — zapita on. — Sastavi mirno pet — rekoh. — Posle toga roka mo raju ih opet vratiti u onu pećinu, i primorati ih da uprav ljaju ratovanjem i poslovima koji odgovaraju omladini, kako ni u tome iskustvu ne bi izostali iza drugih. Pa i tu 540 treba ispitati da li će istrajati u takvom rastrzavanju na sve strane, ili će se malo kolebati. — A koliko vremena tražiš za to? — zapita on. — Petnaest godina —odgovorili. — Kad napune pe deset godina, onda sve one koji su se pokazali dobri i koji su se odlikovali u svakom pogledu i u radovima i u naukama, treba najzad privesti cilju i treba ih primorati da svetlost svoje duše okrenu onom što svemu daje svetlost. 234
b
c
d
e
541
Posmatrajući d o b r o kao takvo, oni t r e b a da ga uzmu kao uzor i da i državu, i g r a đ a n e i same sebe, svakoga p r e m a njegovom delu, obrazuju po ugledu na nj, a najviše vre m e n a treba da posvete filozofiji. Kad dođe red na njih, o n d a treba da se p o m u č e i sa državničkim poslovima i da b u d u vladari radi države, ne zato da bi radili nešto lepo, nego k a k o bi činili ono što je nužno, i tako uvek t r e b a da vaspitavaju i druge, pa kad ih ostave za sobom kao čuvare države, onda da se odsele na ostrva blaženih, gde će t r a j n o stanovati. A država t r e b a da im podiže spomenike i da im javno prinosi žrtve, ako Pitija to do zvoli, kao bogovima, a ako ne, onda kao blaženim i božan skim ljudima. — P r e k r a s n o si izvajao vladare, Sokrate, kao da si vajar — reče Glaukon. — Ali i vladarke, Glaukone — rekoh. — Nemoj mo žda misliti da sam govorio više ο m u š k a r c i m a nego ο že n a m a , ukoliko bi se m e đ u njima našle takve koje su po prirodi sposobne. — Ako treba da u jednakoj meri imaju sve zajedno sa m u š k a r c i m a , kao što s m o već rekli, onda je tako — reče on. — Dalje — nastavih ja. — Slažete li se u tome da ο državi i državnom uređenju svakako nismo kazivali po božne želje, nego ono što je doduše teško, ali ipak n e k a k o moguće, i to ne drukčije nego o n a k o kako smo govorili. Čim istinski filozofi, j e d a n ili više njih, p o s t a n u vladari u državi: kad oni sadašnje počasti prezru, prepoznavši ih kao ropske i bezvredne, i kad ono što je ispravno, i počasti koje iz toga slede, počnu iznad svega poštovati, a pra vičnost uzimati kao ono što je najviše i najpotrebnije; u k r a t k o , u onaj čas kad pravdi počnu služiti i uvećavati je, hoće li oni toga d a n a ostvariti onaj p o r e d a k u državi ο kojem s m o govorili? — Kako će ga ostvariti? — Sve one za koje se u državi n a đ e da imaju više od deset godina, 9 2 oni će, bez izuzetka, prognati izvan gradskih zidina. Zadržaće njihovu decu i počeće da ih odvikavaju od sadašnjih običaja, t j . od običaja koje su njihovi roditelji imali, pa će ih odgajati p r e m a svojim obrascima i zakonima, koji su onakvi kakve smo ih opi sali. Tako će se, ako dopustite, najbrže i najlakše ostva riti država i državno uređenje ο kojem s m o govorili. A kad se j e d n o m ustanovi, hoće li takva država i takvo dr235
b
žavno uređenje doneti najveće blagodeti rodu u kojem se tako nešto bude rodilo? — Svakako — reče on. — I meni se čini da si ti, Sokrate, dobro izložio kako bi se takvo državno uređenje rodilo, ako bi se ikada rodilo. — Pa jesmo li onda — upitah ja — naše dokaze (logoi) ο takvoj državi i ο čoveku koji bi joj bio sličan već iscrpli? Jer, jasno je, mislim, da je taj čovek takav kakav bi, prema onome što smo rekli, morao biti. — Jasno je — reče on — a u odgovoru na tvoje pitanje, reći ću da su dokazi, kako mi se čini, izvedeni do kraja.
Η St. 543a
KNJIGA OSMA
I. — Dobro, Glaukone, mi smo se složili u tome da država kojom se savršeno upravlja treba da ima zajed nicu žena, zajednicu dece i celokupnog obrazovanja, a isto tako zajedničke poslove u ratu i miru, i da kraljev stvo treba da bude u rukama onih koji su se pokazali kao najbolji i u filozofiji i u ratnoj veštini. — U tome smo se složili — reče on. b — A i u ovome smo bili saglasni: upravljači, kad preuzmu svoje dužnosti, naseliće — predvodeći vojnike — ona prebivališta koja smo ranije opisali i u kojima, budući sve zajedničko, niko neće imati privatnu svojinu. Osim načina njihovog stanovanja, postigli smo negde saglasnost, ako se sećaš, i ο tome kakva će biti njihova po kretna imovina. — Sećam se, naravno, da po našem mišljenju niko od njih ne srne imati ništa od onoga što ima danas, nego c treba da kao borci i čuvari, kao nagradu za svoje čuvanje, primaju od ostalih sve što je potrebno za izdržavanje za godinu dana, a oni zato treba da se staraju ο svojoj bezbednosti i ο bezbednosti ostalih građana.' — Tako je — rekoh. — Ali, pošto smo ovo završili, hajde da se podsetimo na kome smo mestu skrenuli raz govor2 sa rasprave, kako bismo opet mogli da nastavimo put. — To nije teško — reče on. — Kada si raspravljao ο državi, rekao si, otprilike, isto ono što i sada 3 i izjavio da savršenom smatraš onu državu koja je nalik na onu d koju si ti opisao, a istim takvim smatraš i čoveka koji je tome sličan. Izgleda, međutim, da si nam još savršenije 544 mogao prikazati i državu i čoveka. Rekao si da, ako je
237
b
c
d
e
238
ova država dobra, onda su ostale nesavršene. I, ukoliko se sećam, kazao si da među ostalim državama postoje četiri vrste ο kojima vredi govoriti i ispitati njihove po greške i, isto tako, četiri vrste ljudi koji su tim vrstama države slični; kad bismo ο svima njima razmislili i složili se u tome koja je od njih najbolja a koja najgora, onda bismo mogli presuditi da li je najbolji čovek ujedno i najsrećniji, a najgori ujedno i najnesrećniji, ili je možda drukčije. Pitao sam te na koje četiri države ti misliš, a onda su Polemarh i Adeimant 4 uzeli reč. Tada si opet ti govorio i došao si dovde. — Vrlo se dobro sećaš — rekoh ja. — A sada mi, kao borac, daj isti stav.5 Ja ću ti po staviti isto pitanje, a ti pokušaj da kažeš ono što si onda hteo reći. — Ako mogu — odgovorili. — Bogami — reče on — i ja želim da čujem na koja četiri oblika države ti misliš. — Neće ti biti teško da to čuješ — odgovorili ja. — Jer, državna uređenja ο kojima govorim imaju poznata imena: ono koje mnogi hvale, kritsko (Kretike) i spartansko (Lakonike), i tebi je drago 3 ; ono drugo, koje nešto manje hvale, naziva se oligarhija (oligarchia), a puno je zala; od ove različita 7 i na treće mesto dolazi demokratija (demokratia); najzad, plemenita tiranida (tvrannis), koja se razlikuje od svih nabrojanih oblika vladavine, i koja je četvrta i poslednja bolest države.8 Ili ti možda znaš za kakav drugi oblik državnog uređenja, koje bi na jasan način predstavljalo posebnu formu? Jer nasledne kneževine (dvnasteiai) i kraljevstva koja se mogu kupiti (oneta'i basileiai),' kao i neka ovima slična državna ure đenja, spadaju nekako u međuprostore onih koje sam spomenuo, i naći ćeš ih u ne tako malom broju i u Helena i u varvara. — Jeste, govori se ο mnogim i neobičnim uređe njima — reče on. II. — Znaš li ti da isto onoliko koliko ima vrsta država mora imati i vrsta ljudskih karaktera. Valjda ne misliš da se državna uređenja rađaju „iz hrasta ili iz stene" 1 0 a ne iz karaktera ljudi koji državu povlače kao teg na terazijama? — Prirodno je da zavise od ljudskih karaktera i da ne mogu nastati drukčije.
— Ako, dakle, postoji pet 11 oblika države onda tre ba da ima i kod pojedinaca pet različitih vrsta duša. — Tako je. — Mi smo već raspravljali ο čoveku koji je sličan aristokratiji, i s pravom tvrdimo da je on dobar i pravi čan. 545 — Da. — Onda sad treba da posmatramo gore ljude: lju bitelja takmičenja i slavoljubivog čoveka, prema spartan skom državnom uređenju; zatim oligarhičnog čoveka, pa demokratskog i tiranskog. Kad budemo utvrdili koji je od njih najpravedniji, mi ćemo ga uporediti sa najpra vednijim i završićemo svoje ispitivanje ο tome kako stoji sa srećom ili nesrećom kod jednoga i drugoga. Zatim će mo se ili pokoriti Trasimahu i težiti za nepravednošću ili ćemo se držati rezultata koji smo sada postigli i težiti za b pravednošću. — Tako i treba postupiti, naravno. — Kao što smo, dakle, počeli razmatranjem držav nih uređenja, pošto je tako jasnije, a pre nego što smo prešli na pojedince, tako i sad treba najpre da razmotri mo častoljubivo državno uređenje — nemam nikakav po godniji izraz za to, a treba ga nazvati ili timokratijom, ili timarhijom — pa ćemo prema njemu razmotriti odgoc varajućeg čoveka. Zatim dolazi oligarhija i oligarhični čovek, a onda ćemo se, opet, osvrnuti na demokratiju i razmotriti demokratskog čoveka; i, najzad ćemo, na če tvrtom mestu, doći do tiranske države, razmotriti nju i zagledati i u tiransku dušu. Tako ćemo pokušati da dobro prosudimo ο onome što smo sebi postavili za cilj. — Na taj način bi se naše posmatranje i prosuđi vanje vršilo razumno — reče on. III. — Hajde sada — rekoh — da pokušamo objas niti na koji način aristokratija prelazi u timokratiju. Zar se ne dešava jednostavno tako da se svaka promena drd žavnog uređenja javlja kad među onima koji su na vlasti dođe do razdora. A kad su složni među sobom, pa ma koliko ih malo bilo, ne može doći ni do kakve promene. — Tako je. — Pa kako će onda doći do poremećaja u našoj dr žavi, ο Glaukone? Oko čega će se to posvađati pomoćnici i vladari među sobom i sami sa sobom? Ili možda hoćeš da se, kao što radi Homer, pomolimo Muzama da nam e kažu kako je najpre postala svađa, pa da dozvolimo da 239
nam one uzvišeno, kao u tragediji, u potpunoj ozbiljnosti govore, a zapravo da se šale kao sa decom? — Kako to? — Evo ovako otprilike' 2 : „Teško je da će se jedna država, uređena kao što je vaša, poremetiti; ali pošto sve ono što postaje mora i da propadne, to ni vaše uređenje neće trajati večito, nego će se raspasti. A to raspadanje će biti ovakvo. Doba plodnosti i neplodnosti duše i tela postoji ne samo za biljke u zemlji nego i za živa stvo renja na zemlji. Ove mene nastaju kad periodično obr tanje zatvara krug 13 u kome se svako biće kreće, i to kratkotrajnu putanju za sva bića koja kratko žive, a du gotrajnu putanju za sva bića koja žive dugo. Ma koliko bili mudri oni koje ste vi odgajili da upravljaju državom, oni ipak neće moći da, uz pomoć računa i zapažanja, od rede vreme plodnosti i neplodnosti vašeg roda; to vreme će im promaći i oni će rađati decu u vreme kada to ne bi smeli da čine. Za božanski porod postoji period koji je određen savršenim brojem, a za ljudski porod taj period je drukčiji. On je određen jednim brojem koji, u prvom uvećavanju kvadriranjem i kubiranjem, daje tri linije i četiri graničnika,' 4 te se na taj način dolazi do sličnosti i nesličnosti, uvećavanja i smanjivanja, pri čemu se svi međusobni odnosi ovih figura daju racionalno izraziti.15 Osnovni epitrit'*, kada se spoji sa pempadom i pomnoži sa tri, daje dva proizvoda (harmonia). 17 Prvi proizvod (pr va harmonija) sastavljen je iz jednakih činilaca, naime, sto puta sto. Drugi proizvod (druga harmonija) ima čini oce, od kojih je jedan jednak sa činiocima onog prvog a drugi nije jednak. Ovaj se proizvod sastoji od stotine kvadratnih brojeva, proizišlih iz racionalno izraženih vrednosti dijagonale kvadrata, čija je stranica pet; svaki od tih je umanjen za jedan, ako je dijagonala izražena celim brojem, a za dva, ako je dijagonala izražena razlom kom. A ovome još treba dodati stotinu kubova od tri. Tako dobiveni geometrijski broj vlada nad dobrim i rđavim rađanjima, pa kad vaši čuvari za ta rađanja ne budu znali, i ako u nepravo vreme budu privodili neveste mla doženjama, onda deca neće biti ni obdarena ni srećna. Čuvari će, naravno, od te dece postavljati za svoje naslednike najbolje. Ali i ovi neće biti dostojni, pa kad od svo jih otaca budu preuzeli vlast, počeće zanemarivati najpre nas, Muze, i muzičko obrazovanje neće ceniti onoliko ko liko bi trebalo, a zatim će zanemariti i gimnastiku. Tako
c 547
b
c
d
e
će vaša deca postati nedovoljno obrazovana. Od njih će, onda, doći na vlast vladari koji nisu toliko dobri čuvari da bi mogli procenjivati pokolenja koja se i kod Hesioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog. A kad se gvožđe pomeša sa srebrom i bronza sa zlatom, nastaće od ove mešavine nejednakost i neskladna nejednoličnost koja, gde god se pojavi, uvek stvara rat i neprijateljstvo. Treba još reći da je poreklo nesloge uvek takvo, ma gde se ona pojavila." — Možemo reći da su Muze to dobro objasnile! — Dabome — odgovorih ja — zato što su Muze.18 — A šta dalje kažu Muze? — upita on. — Kad je nastao razdor — rekoh ja 19 — onda oba ova pokolenja, i gvozdeno i bronzano, počeše da vuku duše novcu, sticanju zemlje i kuća, zlata i srebra; a ona druga dva, zlatno i srebrno, budući da nisu bila siro mašna nego po prirodi bogata, vodila su duše vrlini i starom poretku. Posle uzajamnog nasilja i suprotstavlja nja, najzad nekako popustiše i jedni i drugi, te se sporazumeše da zemlju i kuće podele i učiniše ih vlasništvom pojedinaca, a one čiji su čuvari bili — i koji su do tada bili slobodni ljudi, njihovi prijatelji, hranioci i službenici — učiniše od tada perijecima 20 (bespravnim seljacima), a za sebe ostaviše ratovanje, čuvarske dužnosti i brigu oko onih perijeka. — Meni se čini — reče — da prelaz odatle nastaje. — Pa onda bi takvo uređenje — nastavih ja — bilo negde na sredini između aristokratije i oligarhije, zar ne? — Svakako. IV. — Tako će se izvršiti prelaz; a kakvo će biti uređenje posle log prelaza? Zar nije očigledno da će se ne jednim delom ugledati na pređašnje uređenje, a donekle i na oligarhiju, zato što je ono u sredini, a delimično će imati i nešto svoje? — Tako je — odgovori on. — To što će poštovati upravljače, što će se njegovi ratnici kloniti zemljoradnje, zanata i drugih poslova oko 2 sticanja novca, šio će organizovati zajedničke trpeze, ' i što će se brinuti ο gimnastici i ο ratnim borbama — zar se u svemu tome neće ugledati na ranije uređenje? — Dabogme da hoće. — Ali će se bojati da mudre dovodi na vlast, jer više neće imati jednostavne i čvrste muževe, nego samo mešance; više će biti naklonjeno ljudima koji su sposob241
548
b
υ
d
e
242
niji za rat nego za mir, ceniće prevare i okretnost u ratu, i provodiće vreme u neprestanom ratovanju. Zar nisu to uglavnom crte koje će ono imati? — Da. — A takvi će ljudi — nastavili ja — kao i oni u oli garhiji biti željni novca. Oni će potajno ceniti zlato i sre bro, jer će kod kuće imati svoje prostorije i riznice gde će ga sklanjati i skrivati, a oko svojih kuća će imati po dignute ograde, upravo, neku vrstu sopstvenih gnezda u kojima će rasipati i trošiti na žene i one koji će im biti po volji. — To je živa istina — odgovori on. — Pošto će voleti novac i kako će ga potajno sticati, oni će ga štedeti, a tuđe će rado trošiti, jer će biti željni uživanja. Krišom će uživati svoja zadovoljstva, pokušavaće da se sakriju od zakona kao deca od svoga oca. Jer oni nisu odgojeni ubedivanjem nego silom, i pravu Muzu, muzu dijalektike i filozofije će zanemariti, a više će ρο časti ukazivati gimnastici nego muzici. — Uređenje kakvo ti opisuješ, zaista sadrži u sebi i zlo i dobro. — Ono je u stvari mešavina — rekoh ja. — Ali kako u njemu preovlađuje srčanost, to se kod njega ističu i sklonost prema takmičenju i častoljubivost. — Tako je — reče on. — To bi uređenje, dakle, nastalo i bilo otprilike takvo, ako ga samo ovlaš ocrtamo i ne izradimo crtež tačno. A da bismo videli kakav je najpravedniji, a kakav najnepravedniji čovek, dovoljan nam je i ovaj nacrt. Kad bismo hteli da pređemo sva uređenja, i svaki karakter, a da ne izostavimo nijednu pojedinost, to bi bio ogroman i dugotrajan posao. — U pravu si — odgovori on. V. — Kakav će sad izgledati čovek prema tom dr žavnom uređenju? Kako će on postati i kakav će biti nje gov karakter? Adeimant 22 odgovori: — Mislim da će umnogome biti sličan ovom Glaukonu ovde, bar što se tiče sklonosti za takmičenjem. — U tome možda — odgovorih ja — ali mi se čini da mu u ovome neće biti nalik. — U čemu. — Timokratski čovek ima više oholosti i više su mu strani darovi Muza. On, doduše, voli muziku i voli da slu-
549
b
c
d
e
ša, ali za retoriku nema nikakve sposobnosti. Takav čovek je prema robovima surov, umesto da prema njima gaji prezrenje kao čovek koji je obrazovan kako treba; prema slobodnima je blag, prema upravljačima veoma pokoran; željan je vlasti i počasti, ali tu svoju želju ne opravdava recima niti nečim sličnim, nego svojim ratnim podvizima i aktivnostima koje se odnose na rat. On je isto tako lju bitelj sportskih aktivnosti i lova. — Takav karakter zaista i odgovara takvom držav nom uređenju. — Takav bi čovek u mladosti mogao i da prezire novac, ali će ga, ukoliko postaje stariji, sve više voleti. Jer on već po prirodi nosi u sebi klicu lakomosti i nje gova vrlina nije čista zato što njemu nedostaje najbolji čuvar. — Kakav čuvar? — upita Adeimant. — Sposobnost prosuđivanja (logos), kombinovana sa obrazovanošću (mousike) — rekoh ja. — Jer jedino ta sposobnost može onome kome je data da osigura spas njegove vrline, dok njegov život traje. — Lepo govoriš — reče. — Eto, dakle, to je i takav je timokratski mladić do svog zrelog doba, i takvoj državi je sličan — rekoh ja. — Biće da je takav u svakom pogledu. — A on postaje, otprilike, ovako: ponekad je sin dobra oca koji živi u državi rđavo upravljanoj, te stoga izbegava počasti, vlast, parnice i slična opterećenja, a više voli da pretrpi gubitak nego da ima bilo kakve neprilike. — Pa kako onda on postaje? — Dečak prvo čuje kako se majka ljuti što joj se muž ne ubraja među dostojanstvenike, pa joj to umanjuje ugled kod drugih žena; zatim žena vidi kako mužu nije naročito stalo da se zalaže za sticanje novca, da se on ne bori i ne grdi ni po sudovima ni u privatnom životu, nego da sve to lako podnosi; majka primećuje još i to da muž misli samo na sebe, a nju niti naročito ceni, niti je zane maruje; onda se ona zbog svega toga ljuti i počinje da govori sinu kako mu otac nije nikakav muškarac, kako je suviše popustljiv i mnoge druge stvari onako kako već žene ο takvim stvarima rado pevaju. — To je istina — reče Adeimant — a takve priče i tužbe njima zaista odgovaraju. 243
550
b
c
d
244
«— Ti znaš i td —- nastavih ja — da i sluge takvih gospodara, i to upravo one za koje bi se reklo da su im naklonjeni, govore ponekad sinovima takve stvari. Kad one vide da otac ne preduzima ništa protiv nekog dužnika, ili protiv nekoga koji je učinio neki drugi prestup, onda podstiču sina da se, kad on postane čovek, osveti svima onima i bude odlučniji muž nego što je to njegov otac. A izvan kuće, sin sluša i posmatra i druge slične stvari: kako ljude koji se bave samo svojim poslom nazivaju ludima, a cene i hvale sve one koji se bave svim i svačim. Tada mladić sve to čuje i vidi, a čuje opet i očeve reci i izbliza vidi njegova zanimanja, pa upoređuje to sa zani manjima ostalih ljudi. Tako ga privlače dve strane: i njegov otac koji podupire i snaži njegov razum, i ostali koji mu raspaljuju želje i srčanost. A kako on ne vodi poreklo od čoveka po prirodi rđavog, ali se družio sa rđavim, njega vuku obe ove strane i on se zadržava na sredini, pa vladu koja je u njegovoj duši predaje sili koja se nalazi na sre dini,23 naime ambiciji i srčanosti, i tako postaje ohol i slavoljubiv čovek. — Čini mi se da si sasvim lepo objasnio postanak takvog čoveka. — Imamo, dakle, i ono drugo uređenje i onog dru gog čoveka. — Imamo. VI. — A sada da, ugledajući se na Eshila, i mi ka žemo: „Pogledajmo drugoga čoveka, dodeljenog drugoj državi", 24 ili bolje, zadržimo isti red i pogledajmo najpre državu! — Tako je najbolje. — Mislim da bi posle takvog državnog uređenja došla na red oligarhija. — A koje uređenje nazivaš oligarhijom? — Ono uređenje — rekoh ja — koje se zasniva na proceni imovine, u kojem vladaju bogataši, a siromah nema udela u vladi. — Razumem odgovori on. — Treba, dakle, najpre da vidimo kako se prelazi iz timarhije u oligarhiju? — Da. — I slepcu je jasno kako se vrši taj prelaz. — Kako?
e
551
b
c
— Blagajna koju svako puni novcem upropašćuje takvo državno uređenje — rekoh ja. — Ljudi najpre traže priliku da potroše svoje bogatstvo, a da bi to mogli da urade, oni prekrajaju zakone i ne pokoravaju im se ni oni ni njihove žene. — Tako je. — Zatim, ugledajući se jedni na druge, i nadmećući se ubrzo, mislim, načine i većinu sebi sličnom. — Tako je. — Zato još više teže za bogatstvom, a ukoliko više cene njega utoliko manje cene vrlinu. Zar vrlina nije tako daleko od bogatstva da bi, kad bismo ih istovremeno sta vili na tasove terazija, uvek jedno preteglo na suprotnu stranu? — Začelo. — A kad se u državi cene bogatstvo i bogataši, onda se manje cene vrlina i dobri ljudi. — Jasno. — Napori se, dakle, upravljaju na ono što se ceni, a zanemaruje se ono što se ne ceni. — Tačno. — Ljudi koji vole nadmetanje i počasti na kraju postaju ljubitelji novca i bogaćenja, pa bogatog hvale, dive mu se, i dovode ga na vlast, a siromašnog preziru. — Svakako. — Potom donose zakon kojim se, putem utvrđivanja određene granice prihoda, ustanovljuje oligarhijska skupina građana, koja je veća tamo gde je granica pri hoda niža, a manja tamo gde je granica prihoda viša. Istovremeno propisuju da onaj čija imovina ne doseže određenu granicu prihoda ne može učestvovati u vlasti. Sprovođenje toga postižu ili snagom oružja, ili tako što zastrašivanjem i pretnjom upotrebe oružja uspostave jedno takvo državno uređenje. Ili možda to ne biva tako? — Upravo tako. — Kratko rečeno, tako se to uspostavlja. — Da — reče on — ali kako f unkcioniše to državno uređenje? i koji su to nedostaci za koje smo rekli da ih ono ima? 245
d
e
552
246
VII. — Prvi je nedostatak — rekoh — u onoj od redbi ο granici prihoda. Jer, zamisli šta bi se desilo ako bismo krmanoša na lađi postavljali prema proceni veli čine njegove imovine, a siromahu, čak i kad bi bio sprem niji krmanoš, ne bismo dopustili da to bude. — Jasno je da bi plovidba bila rdava. — Ali zar se ne bi dešavalo to isto i u bilo kojem drugom zapovedanju? — I ja mislim da bi se dešavalo isto. -- Osim zapovedanja u državi — rekoh — ili se to odnosi i na državu? — Doista se to na nju ponajviše odnosi — reče — jer nema zapovedanja koje bi bilo teže i značajnije. — To je, dakle, prva velika greška oligarhije. — Tako izgleda. — Dalje! je li ova greška možda manja? — Koja? — Što takva država nije jedna, nego mora da budu dve: jedna sastavljena od siromaha, a druga od bogataša; obe su na istom prostoru i žive uvek u neprijateljstvu jedna s drugom. — Bogami, ništa manja greška nije ni to. — Onda sigurno nije dobro ni to što gospodari ta kve države ne bi mogli nikakav rat voditi. Prvo, zato što bi tada bili prinuđeni da koriste usluge naoružanog mno štva, kojeg bi se više plašili nego samog neprijatelja, a opet, ako takve usluge ne bi koristili, morali bi se u sa moj borbi pokazati kao pravi oligarsi 25 . Drugo, zato što bi bili prinuđeni da za ratovanje troše svoja bogatstva, a to kao ljubitelji novca ne bi činili. — Nije dobro. — Dalje! Da li smatraš da je dobro ono nagomilavanje poslova koje smo ranije kudili, da se, naime, jedni te isti bave i zemljoradnjom, i trgovinom i da su ujedno i ratnici? — To ne, nikako! — A sad pazi! Zar nije od svih zala najveće ovo i neće li njime oligarhija prva. biti pogođena?
b
c
d
e
— Koje je to zlo? — To što je nekome dopušteno da proda ćelo svoje imanje, a drugi da ga kupovinom stekne. Što posle, kad ga je prodao, sme da živi u državi iako, u stvari, i nije njen član: on nije ni trgovac, ni zanatlija, ni konjanik ni teško naoružani vojnik: on je, jednostavno, siromah i beskućnik. — Oligarhija je zaista prva država u kojoj se tako nešto dešava. — Sigurno je da ona to ne sprečava, jer inače ne bi jedni bili preterano bogati, a drugi potpuno siromašni. — Tako je. — A sad, pazi ovo: kad je jedan takav čovek, u vreme svoga bogatstva, radio na tome da ga potroši, je li on tada bio više koristan za državu u onome ο čemu smo malopre govorili? Misliš li da je on pripadao sloju gospodara, dok uistinu nije državi bio ni gospodar ni sluga, nego traćitelj svoje imovine? — Tako je — reče — mislim da nije bio ništa dru go do traćitelj. — Hoćeš li da ο njemu kažemo ovo: kao što je ra đanje truta u saću bolest košnice, tako je isto i rađanje truta u domaćinstvu bolest države? — U svemu je tako, Sokrate — reče on. — Ali, Adeimante, nije li bog sve krilate trutove načinio bez žaoke, dok je od ovih koji hodaju jedne na činio bez žaoke, a druge je snabdeo strašnim žaokama? Oni koji su bež žaoke u starosti završavaju kao prosjaci, dok one sa žaokama svi nazivaju nitkovima (kakourgoi). Nije li tako? — Živa istina — reče on. — Očigledno je, dakle, da se, kad god u državi vidiš prosjake, na tom istom mestu kriju i lopovi, i džeparoši, i oni koji skrnave hramove i majstori u svim ostalim lo povlucima. — Tako je. — Dalje! Zar u oligarhičnim državama ne nailaziš na prosjake? — Osim upravljača tamo su gotovo svi prosjaci. — Zar onda nećemo pomisliti — nastavih ja — da u njima ima i nitkova opremljenih žaokom koje vlasti pažljivo i silom obuzdavaju?
247
— Pomislićemo — reče. — I zar onda nećemo reći da ljudi tamo postaju takvi zbog neobrazovanosti, zbog lošeg vaspitanja, brige i državnog uređenja? — Reći ćemo, naravno. — To bi, dakle, bila oligarhična država i takvi bi bili njeni nedostaci, a verovatno ih ima i više. — Sasvim je moguće — reče on. 553 — Da završimo — rekoh — i sa uređenjem te dr žave, koju nazivaju oligarhijom i koja svoje upravljače određuje prema proceni imovine. A onda da razmotrimo čoveka koji odgovara ovome uređenju: da vidimo kako on postaje i kakav je kad je već postao. — Svakako. VIII. — Zar se timokratski čovek neće preobraziti u oligarhičnog upravo na ovaj način? — Na koji način? — Kad timokratski čovek ima sina, ovaj se najpre ugleda na svog oca i ide njegovim stopama; a zatim kad b vidi da se ovaj iznenada spotakao ο državu kao ο greben, izgubio svoje blago i upropastio samog sebe, i onda, kao vojskovođa, ili sa nekog drugog velikog položaja došao pred sud, bio napadan od sikofanta i osuđen na smrt, ili na izgnanstvo, ili na gubitak građanskih prava i svoje imovine... — A tako što se dešava — reče on. — Kad, dakle, sve to vidi, ο prijatelju, kad sve pretrpi i izgubi ono što je imao, on će odmah i častoljubivost c i srčanost glavačke zbaciti sa prestola svoje duše; ponižen siromaštvom, on će se baciti na sticanje bogatstva, upinjaće se, radeći i štedeći. te će tako prikupiti novac. Zar sumnjaš u to da će takav čovek onda požudu i strast za sticanjem blaga staviti na presto i, ukrašavajući ih kru nom, ogrlicama i pripasujući im sablje načiniti ih velikim kraljem 26 u svojoj duši? — Verujem da će biti tako. d — A razumnost i srčanost staviće — mislim — pred noge ovome kralju, jednu s jedne, a drugu s druge strane i, pretvarajući ih u robove, primoraće jednu da ne smera i ne razmišlja ni ο čemu drugom, nego kako će od manje novaca stvoriti više, a srčanost, opet, da se ne divi i đa ne ceni ništa osim bogatstva, i da se ne ponosi ničim dru gim nego sticanjem blaga i samo onim što dovodi do bo gatstva. 248
— Nema druge tako brze i tako snažne promene — reče on — koja bi častoljubiva mladića načinila pohlep nim za novcem. e — Da li je takav čovek oligarhičan? — upitah ja. — Takav se čovek svakako razvio od čoveka sličnog onom uređenju iz koga se razvila oligarhija. — Pogledajmo sada ima li on sličnosti sa oligar hijom! 554 — Pogledajmo. IX. — On liči pre svega na nju po tome što najviše ceni novac, zar ne? — Da. — I po tome što je štedljiv i vredan; što će dopu stiti samo zadovoljavanje potrebnih požuda; što drugih troškova neće imati i što će ostale požude obuzdavati kao suvišne. — To je tačno. — On je zapušten — nastavih ja — stvara novac od svega, i samo misli na to kako da ga zgrne, onakav je b kakve svet hvali; zar takav čovek nije sličan takvom državnom uređenju? — Meni se svakako čini da jeste — reče on — jer je kod takvog čoveka, kao i kod takve države, novac na najvećoj ceni. — Po mome mišljenju — rekoh ja — to dolazi otu da što takav čovek nije mario za svoje obrazovanje. — Tako je, jer inače ne bi slepca 27 postavio za horovođu i ukazao mu najviše počasti. — Dobro — rekoh ja. — Ali pogledaj ovo: zar ne ćemo reći da se u njemu, zbog nedostatka obrazovanja, javljaju trutovske požude, jedne prosjačke a druge lu· c peške, koje on, brinući se za ostale stvari, silom obuz dava? — Tako je. — Znaš li onda gde treba gledati ako hoćeš da vidiš njegove lupeške požude? — Gde? — upita on. — Na upravljanje sirotinjskim novcem i, uopšte, tamo gde on ima mnogo mogućnosti da čini nepravdu. — To je istina. — Zar onda već po tome nije jasno da takav čovek u poslovima u kojima je na glasu kao tobože pravedan čovek, obuzdava ostale zle požude u sebi? On nije uveren d da je poštenje bolje, i svoje sklonosti ne stišava lepim re249
e
555
b
c
250
cima, nego budući da se plaši za svoju imovinu, čini to silom i zastrašivanjem. — Tako je. — I tako mi Zevsa, prijatelju, videćeš kako većina tih ljudi, kad je u pitanju trošenje tuđeg, ima sklonosti koje odgovaraju trutovima. — I to u velikoj meri. — Takav čovek, naravno, neće u sebi biti nepodeljen ni jedinstven; on nije jedno biće, nego dva; ali u njemu, uglavnom, plemenitije želje gospodare nad gorim. — Tako je. — Zato će takav čovek — mislim — biti pristojniji od mnogih drugih. Ali će istinska vrlina, koja se sastoji od doslednosti i skladnosti duše, biti daleko od njega. — Tako mi se čini. — Takav će štediša začelo biti rđav takmičar za bilo kakvu nagradu koja se daje pobedniku u jednoj državi, ili u nekom drugom nadmetanju, jer on neće hteti da troši novac radi slave i radi takvih borbi, pošto se boji da ne probudi želju za trošenjem, pa će svoje protivnike pozi vati da sa njim sklope savez pri takmičenju; on će se bo riti oligarhički, to jest samo jednim malim delom svojih snaga, i tako će većinu savlađivati, a ipak će pri tom za državati svoje bogatstvo. — Tako je. — Treba li onda i dalje sumnjati da čovek štediša i onaj koji stiče bogatstvo pripada po sličnosti oligarhijskoj državi? — Nipošto. X. — Posle ovog treba, čini mi se, da se pozabavimo demokratijom, i da vidimo na koji način ona postaje, ka kav karakter ima i kad je nastala, da bismo zatim opet upoznali karakter čoveka koji joj odgovara i da bismo ih međusobno uporedili. — Tako ćemo ići putem koji smo sebi odredili. — Pa dobro — rekoh — zar se prelaz iz oligarhije u demokratiju ne vrši otprilike tako što se ona ne može zasititi onoga za čime teži, a to je: da bude što je moguće bogatija? — Kako to misliš? — Kad vladari osete da njihova vlast počiva na bo gatstvu, onda mladićima, koji su postali razuzdani, neće zakonski da ograniče da ne mogu trošiti i upropašćivati
svoju imovinu, jer postaju još bogatiji i ugledniji, kupu jući njihova imanja i dajući im zajmove na njih. — Tako je. — Zar onda nije već jasno da građani u jednoj dr žavi ne mogu u isto vreme i ceniti bogatstvo i sticati pod trebnu umerenost, nego moraju zanemariti ili jedno ili drugo? — Sasvim je jasno. — U oligarhiji, vladari svojom ravnodušnošću do puštaju ljudima da postanu veoma razuzdani, što dovodi do prosjačkog štapa i ljude plemenita porekla. — Tako je. — Oni — mislim — sede u državi opremljeni žaokom i naoružani, jedni dužni novaca, drugi bez građan skog prava, a treći i jedno i drugo i, željni prevrata, mrze e i rade ο glavi onima koji su stekli njihovu imovinu i osta lim građanima. — Tako je. — Bogataši tada saginju glave kao da ove ljude uopšte i ne vide, a među ostalima onoga ko im se ne odu pire obasipaju novcem, i cede ga mnogostrukim kamata556 ma, decom glavnice, te tako u državi stvaraju trutove i prosjake. — I onda njihov broj naravno postaje veliki. — A kad su već raspirili toliki požar, ne gase ga; ne sprečavaju da svako rasipa svoju imovinu kako hoće, niti pak nastoje da se takva zla drugim kakvim zakonom uklone. — Kojim zakonom? — Zakonom koji dolazi kao drugi po redu i koji primorava građane na vrlinu. Jer kad bi zakon određivao b da svaki zajmodavac sklapa ugovore na svoj rizik, onda bi se oni manje bezobzirno bavili pozajmljivanjem novca u državi, pa bi onda u njoj bilo manje takvih zala kakva maločas pomenusmo. — Mnogo manje, sigurno. — Tako vladari samim svojim postupcima dovode svoje podanike do tako lošeg stanja. A kad su u pitanju oni sami i njihova deca, šta čine onda? Zar ne stvaraju mladiće naviknute na raskoš, telesno i duševno neotporc ne, suviše mlitave i lenje da bi se mogli odupreti bilo na sladi, bilo žalosti? 251
— Tako je. — Ovi kasnije ne misle ni na šta drugo do na sticanje novaca a ο vrlini se staraju onoliko koliko i siro masi zar ne? — Naravno. — Pa kad se ovakvi vladari i ovakvi njihovi poda nici nađu zajedno, bilo na putovanjima ili na nekim dru gim skupovima, u svečanim izaslanstvima, u ratnim poho dima, na zajedničkoj plovidbi, ili kao drugovi-vojnici, ili baš i u samoj opasnosti, onda će bogataši dobro znati da cene pomoć siromašnih. Kad se, međutim, siromah koji je često mršav i suncem opaljen nađe u borbi svrstan po red bogataša odraslog u hladu i ugojenog od tuđeg mesa, d kad vidi kako ovaj stenje i kako se teško pokreće, misliš li ti da siromah neće pomisliti kako su se takvi ljudi obo gatili samo svojim nevaljalstvom, i zar misliš da, kada se posle siromasi budu nasamo sastali, neće jedan drugom e reći: „Ovi naši ljudi nisu nizašto?" — Pouzdano znam da će tako učiniti — reče on. — I kao što je boiešljivom telu dovoljan i najmanji podsticaj spolja pa da oboli, i kao što se u njemu i bez nekog spoljnjeg uticaja stvori nesklad sam po sebi, tako će i državi, koja je u istom takvom stanju kao to telo, biti dovoljan i najneznatniji povod — pomoć jedne druge oli garhijske države koju je pozvao jedan deo građana, ili ne ke demokratske države koju je pozvao drugi deo građana — i ona će se razboleti i boriti se sama sa sobom, dok će ponekad, i bez nekog spoljnjeg uzroka, doći do pobune i unutrašnjeg razdora. 557 — Tako je. — Demokratska vlada, dakle, nastaje kad siromasi pobede, pa jedan deo protivnika pobiju a drugi proteraju, a sa ostalima ravnomerno podele vladu i građanska pra va, i kad se najčešće vlasti u njoj biraju kockom. — Takav je postanak demokratije — odgovori on — pa bilo da je ona uspostavljena oružjem, ili tako što su se bogataši iz straha povukli. XI. — A kako ti ljudi žive? — nastavih ja. — I kab kvo je, opet, to državno uređenje? Jasno je da će se takav čovek pokazati kao stvoren za demokratiju. — Jasno je. — Zar nije jasno i to da će u početku u državi biti sve dozvoljeno i da će svuda vladati sloboda i mogućnosti da svako radi u njoj šta hoće? 252
— Tako se kaže. — A tamo gde je sve dozvoljeno, prirodno je da svako na svoj način podešava svoj život onako kako mu se najviše sviđa. — Tako je. — Mislim da će u takvoj državi biti različitih ljudi više no u ma kojoj drugoj. — Naravno. — Reklo bi se — nastavih ja — da je ovo državno uređenje najlepše od svih; kao kakvo šareno odelo prot kano svakojakim cvećem, tako da bi se i ovo državno ure đenje, prošarano svakakvim karakterima, pričinjavalo najlepšim, a možda bi ga mnogi ocenili kao najlepše, kao što to rade deca i žene kad posmatraju šarene predmete. — Tako je. — I, srećni moj čoveče, tu možeš tražiti državno uređenje koje ti je po volji. — Kako to? — Tako što, zbog slobode koja u njoj vlada, ona sadrži sve vrste državnih uređenja, i izgleda da, ako ho ćemo da osnujemo državu, a mi to upravo činimo, treba samo da odemo u demokratsku državu da, kao kad čovek ode na pijacu gde se prodaju sva moguća državna ure đenja, tamo potražimo onaj način koji nam se sviđa, i čim ga izaberemo možemo pristupiti njenom osnivanju. — Čovek tu zaista ne bi bio u neprilici sa primerima. — A to što te niko ne primorava — rekoh — ni da vladaš u toj državi, čak i ako si za to sposoban, ni opet da se pokoravaš ako to ne želiš, ni da ratuješ kad drugi ratuju, ni da, ako ne želiš mir, živiš u miru kad drugi to čine, što, opet, ako ti neki zakon brani da vladaš ili su diš, ti ipak možeš i da vladaš i da sudiš ako ti tako padne na pamet: zar to na prvi pogled nije božansko i divno? — Možda, privremeno. — Dalje. Zar nije divna ona blagost prema osuđe nicima? Zar još nisi video kako u takvom državnom ure đenju ljudi osuđeni na smrt ili izgnanstvo ipak ostaju i kreću se među ostalima, kao da niko za to ne mari i kao da to niko ne vidi? I zato takav čovek hoda okolo kao kakav junak. — Video sam mnogo takvih. — Pa onda praštanja koja takva država čini, i ta širokogrudost i preziranje svega onoga što smo mi, kad
253
smo osnivali državu, svečano govorili: da, naime, niko ne može postati dobar čovek ako nema izvanrednu pri rodu, ako se još odmah kao dete nije u igri upoznao sa lepim stvarima i ako se, uopšte, nije vežbao u lepoti. Sa kakvim nadmenim držanjem ona sve to gazi i kako uop šte ne pita za to sa kakvim zanimanjima dolaze ljudi da se prihvate državnih poslova, nego ih poštuje samo ako kažu c da su prijatelji naroda. — Da, to je plemenita država! — Demokratija bi, dakle, imala to i sve što je tome srodno. To je, kao što vidiš, divno državno uređenje, anar hično, šareno, koje svima bez razlike, i jednakima i nejed nakima, deli nekakvu jednakost. — Ti, zaista, iznosiš stvari koje su svima poznate. XII. — A sada — nastavih ja — razmotri kakav je takav čovek sam za sebe! Ili, možda, najpre treba pogle dati kako on postaje, onako kao što smo to učinili kod države? — Da. — Zar neće biti ovako: mislim da će sin onog šted diše i oligarhijskog čoveka biti od svoga oca odgajen u njegovim navikama, zar ne? — Naravno. — Kao i njegov otac, i on će silom obuzdavati po žude koje u sebi oseća i koje ga gone na trošenje a ne na sticanje: to su, takozvane, nepotrebne želje. — Tako je. — Hoćeš li — upitah ga ja sad — da, kako ne bismo razgovarali tapkajući u mraku, najpre odredimo šta su potrebne a šta izlišne želje? — Hoću. — Potrebnim željama nazivaćemo s pravom one e bez kojih ne bismo mogli biti, kao i one koje nam, kad ih ispunimo, donose koristi, zar ne? Jer nam je ove dve vrste želja nametnula sama priroda. Nije li tako? — Tako je. 559 — Onda ćemo za njih s pravom reći da su potrebne. — Tako je. — Dalje. Kad bismo rekli da su nepotrebne one želje koje bi neko, ako bi se odmalena vežbao, odbio, i koje ljudima, dok ih imaju, ne donose nikakve koristi u poslu, dok su neke čak i štetne — zar ne bismo lepo rekli? 254
b
c
d
— Lepo, zaista. — Uzmimo sada po jedan primer za prve i za dru ge da bismo videli kakve su one i da bismo oformili jedan opšti utisak. — To treba da uradimo. — Želja za jelom, ukoliko je ona potrebna radi zdravlja i dobrog telesnog stanja, ta želja za jelom i prismokom jeste svakako potrebna želja, je li? — Mislim da jeste. — Želja za hlebom je očigledno potrebna iz dva razloga: i zato što je njeno zadovoljenje korisno za nas, i zato što je neophodno potrebna za život. — Tako je. — A želja za prismakanjem je neophodna zato što u izvesnom smislu koristi: održavanju dobrog stanja tela. — Da. — Međutim, želju koja to prevazilazi, želju za jeli ma probranijim nego što su ona koja smo pomenuli i koja se kod mnogih još izmalena može primenjivanjem kazne i vaspitanja ukloniti, kao i želju koja je štetna po telo, a ne manje štetna za razboritost i umerenost duše, zar je nećemo s pravom nazvati izlišnom? — Mislim da hoćemo, i to s punim pravom. — Zar onda nećemo reći da su te želje rasipne, dok su one druge štedljive zato što pomažu rad? — Tako je. — Isto ćemo tako reći i za erotičke i za sve Ostale želje. — Da. — A jesmo li čoveka koji je odan nasladama i ova kvim željama i kojim izlišne želje upravljaju nazvali trutom ο kome smo maločas razgovarali, a za onoga kojima gospodare neophodne želje rekli da je štediša i oligarhičan? — Tako je. XIII. — Hajde da sad kažemo kako se od oligarhičnog čoveka razvija demokratski! Meni se čini da to veći nom ovako biva. — Kako? — Mladić je, kao što rekosmo, odrastao bez obrazo vanja i, u želji za sticanjem, okusio med trutova i došao u dodir sa sjajnim i opasnim insektima, koji mogu da mu pruže različita uživanja svake vrste i načina, pa je tako,
e
560
b
c
d 256
kao što možeš zamisliti, oligarhija u njemu počela da pre lazi u demokratiju. — Tako to mora biti. — Preobražaj države se izvršio tako što su savez nici spolja došli u pomoć svojoj strani. Zar neće i sa mladićem biti tako kad jedna od dveju vrsta strasti, koje se u njemu nalaze, primi spolja pomoć jedne grupe želja koje odgovaraju istoj vrsti želja kod njega? — Tako je. — A ako njegovom oligarhičnom delu dođu u po moć neki saveznici, bilo preko oca, bilo preko nekih dru gih rođaka koji mu daju savete i grde ga, tada se u njemu pobune dve suprotne strane i javi se borba u njemu sa mom. — Tako je. — Ponekad demokratska strana uzmakne pred oli garhijskom i neke od tih želja budu uništene, ili ih otera ostatak stida koji je ostao u duši mladoga čoveka, pa sve opet dolazi u red. — I to se katkad dešava. — Ali se dešava i to — mislim — da posle isterivanja ovih želja, pošto otac nije umeo da vaspita svoga sina, potajno ojačaju druge želje iste vrste i tako one postaju mnogobrojne i jake. — To se često dešava. — One, dakle, odvlače mladića starom društvu i u potajnom druženju sa tuđim strastima stvaraju u njemu mnoštvo požuda. — Tako je. — One najzad — mislim — osvoje tvrđavu u mladi ćevoj duši, jer su osetili da je ona bez nauke, bez lepih zanimanja i istinskih govora,28 najboljih čuvara i stražara u dušama ljudi koji su bogu dragi. — To su zaista najbolji čuvari. — Onda navale lažni i brbljivi govori i mnenja i zauzmu to mesto u duši mladićevoj. — Tako je. — Tako on ponovo stiže do Lotofaga 2 ' i živi kod njih pred očima celoga sveta, a ako štedljivom delu nje gove duše stigne kakva pomoć od strane njegovih rođaka, onda oni lažni govori zatvaraju vrata kraljevske tvrđave u njemu i ne puštaju ni saveznike niti pak primaju izaslanstva koja dolaze u obliku pametnih reći starijih. One vode rat i pobeđuju; stid nazivaju ludošću i sramotno ga
izbacuju i teraju u izgnanstvo; trezvenost nazivaju kuka vičlukom i proganjaju ga; umerenost i razumno trošenje nazivaju prostotom i tvrdičlukom, i gone ih preko gra nica, potpomognute mnogim i izlišnim željama. — Tako je. — A kad iz duše tako osvojenog mladića sve to e bude očišćeno i izbrisano, onda nju na što svečaniji način uvode u velike misterije, 30 i sad u velikoj povorci, sjajno obučene i sa vencem na glavi dolaze: drskost, bezakonje, raskoš i bestidnost; pevaju slavopojke i govore lepe i laskave reci. Drskost nazivaju lepim vaspitanjem, beza561 konje — slobodom, rasipništvo — velikodušnošću, be stidnost — hrabrošću. Tako, otprilike, zar ne, prelazi je dan mladi čovek iz vlasti neophodnih želja u kojima je bio odgojen u slobodu i raspojasanost nepotrebnih i bes korisnih želja? — Da, takav je preokret sasvim jasan. — Takav mladić živi posle toga — mislim — tako što podjednako troši i novac, i trud i vreme kako na ne potrebne tako i na potrebne želje, a ako ima sreće da ga zanos ne odvede suviše daleko, onda u zrelijim godinama, kad prođe oluju strasti, primi natrag neke od prognanih b želja, ne predaje se sasvim strastima koje navaljuju, i vodi život u kome su sva zadovoljstva podjednaka, upra vu nad svojom dušom predaje, kao na kocki sve dok se ne zasiti, onoj nasladi koja naiđe prva, zatim se predaje dru goj, ne prezire nijednu i postupa sa njima potpuno ravno pravno. 31 — Tako je. 32 — On odbija svaki razlog i istinu — nastavih ja — i ne dozvoljava im da uđu u njegovu tvrđavu. Ako mu neko kaže da poneke želje dolaze od lepih i dobrih nac gona, a druge od rđavih; da prve treba negovati i ceniti, a druge savlađivati i obuzdavati — on sve to odbija i tvrdi da su svi nagoni isti i da ih treba podjednako ceniti. — Ako je njegovo stanje takvo, onda on i ne može drukčije da radi. — I tako mu svaki dan prolazi u tome da ugađa strasti koja je toga trenutka naišla: čas se opija uz zvuke frule, a čas pije vodu i mršavi; sad radi gimnastiku, a sad d je opet lenj i ne mari ni za šta; katkad izgleda kao da se bavi filozofijom;33 često vodi državne poslove, skače na govornicu, pa govori i radi ono što mu toga časa pada na pamet; drugi put, opet, zavidi ratnicima i onda se ugleda 257
na njih; zatim mu se dopadnu poslovni ljudi i on se baca na trgovinu. Nikakvog reda i nikakve potrebe nema u nje govom životu: to on smatra slatkim, slobodnim i blaže nim životom, i za sve to vreme on uživa, e — Dobro si opisao život čoveka koji zastupa jed nakost. — Mislim da sam pokazao i to da on u sebi sadrži sve moguće oblike i na j različiti je karaktere; on je lep i šaren kao i to državno uređenje. Mnogi ljudi i mnoge žene bi mu zavidele na takvom životu, u kome ima toliko primera i za državna uređenja i za karaktere. 3 4 — Tako je — odgovori on. 562 — Dalje. Takvog čoveka treba staviti uz demokratiju, jer bi se ο njemu s pravom govorilo da je rođen za demokrati ju, zar ne? — Tako je. XIV. — A sad nam preostaje da opišemo najlepše državno uređenje i najlepšeg 35 čoveka — tiranidu i tira nina. — Tako je. — Hajde, dakle, kakav je karakter tiranide, dragi moj prijatelju? Naime, prilično je jasno da ona proizlazi iz demokratije. — Jasno je. — Pa onda, valjda, nekako na isti način postaje de fa mokratija od oligarhije, kao i tiranida iz demokratije? — Kako to? — U oligarhiji se kao najviše dobro cenilo ogrom no bogatstvo, i ona je na njemu i zasnovana, zar ne? — Da. — A nezasitost u sticanju bogatstva i zanemariva nje ostalih stvari upropastili su oligarhiju. — Tako je — odgovori on. — Isto tako je i nezasitost u onom što smatra naj većim dobrom upropastila demokratiju, je li? — A šta to ona smatra najvećim dobrom? — Slobodu — odgovorih. — Mogao si čuti kako je c to najlepše u demokratskoj državi i da onome ko je po prirodi slobodan jedino radi toga i vredi da živi u njoj. — Mnogo se govori ο tome i često se čuje to tvr đenje. — Pa onda, to sam upravo hteo reći, neograničenost u tome i u zanemarivanju ostalih stvari i u ovom držav nom uređenju stvara potrebu za tiranidom. 258
— Kako to? — Ja mislim da kad se demokratska država žedna d slobode nameri na prvake — rđave vinotoče pa izgubi meru i preterano se opije slobodom, onda ih ona, ako nisu sasvim popustljivi i ako joj ne pruže potpunu slo bodu, optužuje i kažnjava prebacujući im da su opaki i oligarhični. — Tako zaista i radi. — A one — rekoh — koji su vlastima odani pre zire kao dragovoljne robove i ništavna bića. One uprav ljače, međutim, koji se izjednačuju s potčinjenima, i potčinjene koji se izjednačuju s upravljačima, hvale i po štuju i u privatnom i u javnom životu. Zar onda nije e neizbežno da se u takvoj državi sloboda proširi na sve? — Kako da ne? — A nije li, dragi prijatelju, neizbežno da se to od bijanje potčinjavanja uvuče neprimećeno u inokosna do maćinstva, pa i da uhvati korena i u domaćih životinja. — Kako to misliš? — Ovako: otac se navikne na to da bude jednak sinu i plaši se sinova, a sin se navikne na to da bude jednak ocu, pa se ne stidi niti se plaši roditelja, a sve to zato da bi bio slobodan. Doseljenik (metoikon) se izjed načuje sa domorocem (astos) i domorodac s doseljeni563 kom, pa čak i sa strancom (xenos) u pravom smislu te reci.30 — Tako se i dešava. — Dešava se to, a i druge ovakve sitnice: učitelj se u takvoj državi plaši učenika i laska im, a učenici slabo uvažavaju učitelje, isto kao i pedagoge.37 Uopšte, mladići se izjednačuju sa starijima i bore se sa njima i recima i delima; a starci, opet, da bi se dodvorili mladićima, po puštaju im, puni su predusretljivosti i šala i ugledaju se b na njih samo da ne bi izgledali neprijatni i despoti. — Tako je. — Opšta sloboda, koja se u takvoj državi stvara, dostiže svoj vrhunac, ο prijatelju, kad već kupljeni robovi i robinje nisu više ništa manje slobodni nego što su oni, njihovi kupci. Ali sam gotovo zaboravio da kažem kolika ravnopravnost i sloboda nastaju za žene u njihovom od nosu prema muškarcima i u odnosu muškaraca prema njima. c — Znači da ćemo kao i Eshil reći „upravo ono što nam je na vrh jezika". 38 259
— Jeste; ja to i kažem. Jer onaj ko to nije video, ne može ni da veruje koliko su ljudima podložne životinje39 slobodnije ovde nego ma gde. Po onoj poslovici: „Kakve su gospodarice, takve su i kučke"; i konji i magarci idu svuda okolo sasvim slobodno i dostojanstveno i udaraju prolaznike ako im se oni ne uklone s puta. I tako svuda d i sve stiču punu slobodu! — To što mi pričaš i moj je san 40 : jer se i meni to često dešava kad odem u selo. — A što je glavno — nastavih ja — kad se sve ovo skupi, onda vidiš kako duša građana postaje na to u toj meri osetljiva da se razbesni i ne može da podnese ako joj neko nametne samo malo stege? Ti znaš da oni najzad prestanu da vode računa i ο pisanim i nepisanim zako nima, samo da im niko ni na koji način ne bi bio gospoe dar. — To znam vrlo dobro — reče on. XV. — A to je, prijatelju moj, ako se ne varam, lepi i zavodljivi početak tiranide. — Zavodljiv jeste, zaista; ali šta biva posle toga? — Ista ona bolest koja je izbila u oligarhiji i koja ju je upropastila, javlja se i u ovoj državi, još veća i jača jer je potpomognuta slobodom, i ona demokratiju odvodi u ropstvo: jer, stvarno, prekomeinost uvek vodi velikom preokretu, 41 tako je i kod vremena, i kod biljaka, i kod 564 tela, a ništa manje i kod državnih uređenja. — I to je prirodno. — Preterana sloboda, izgleda, ne prelazi ni u šta drugo, nego u preterano ropstvo i za pojedinca i za dr žavu. — Tako je. — Onda je — rekoh — sasvim prirodno da tiranida ne nastaje iz nekog drugog državnog uređenja nego iz demokratije: mislim, posle krajnje slobode — najveće i najstrašnije ropstvo. — To je prirodno — odgovori on. — Ali mislim da ti nisi to pitao, nego kakva je to b bolest koja se javlja prvo u oligarhiji, pa onda u demokratiji i koja je dovodi do ropstva. — Tako je. — Govorio sam ο onim lenjim i rasipnim ljudima na čijem čelu stoje najhrabriji koje slede velike kukavice. Upoređivali smo ih sa trutovima koji imaju žaoke, a one 42 druge sa trutovima bez žaoka. 260
— I to s pravom! — Ako se te dve vrste ljudi — nastavih ja — nađu ma u kojoj državi, stvoriće smutnju, kao što to u telu čine sluz i žuč.43 Toga dvoga treba da se i dobar lekar i c državni zakonodavac daleko klone, isto onako kao što mudar pčelar najviše nastoji da oni uopšte ne postanu, a ako se pojave, da ih što pre sa samim saćem iseče. — U pravu si, tako mi Zevsa! — A sada, da bismo jasnije videli ono što želimo, uzmimo stvar ovako! — Kako? — U mislima podelićemo demokratsku državu na d tri dela, od kojih je ona, zapravo, i sastavljena. Jedan od tih obuhvata onu vrstu ljudi ο kojima smo govorili, i takvih ljudi u demokratskoj državi — s obzirom na pra vo da svako radi što hoće — nema mnogo manje nego u oligarhijskoj državi. — Tako je. — Ali oni su u demokratiji mnogo žešći nego u oli garhiji. — Kako to? — Njih u oligarhiji ne cene i ne daju im vlast, pa su zato nevešti i slabi. U demokratiji pak oni, uz male izuzetke, vode glavnu reč; oni koji su najžešći, govore i delaju, dok ostali sede blizu oko govornica, zuje i ne trpe onoga ko drukčije govori.44 I tako oni, sa malim izue zecima, drže u svojim rukama celokupnu upravu u ta kvom državnom uređenju. — Sasvim je tako — reče on. — Onda se iz mnoštva izdvaja i jedan drugi soj ljudi. — Koji to? — Premda se svi bave sticanjem, ipak većinom po staju najbogatiji oni koji su po prirodi najuredniji. — Naravno. — Mislim da trutovima med teče najviše upravo od ovih. I najlakše. — Razume se, jer ko bi ga sisao od onih koji ga imaju malo? — Mislim da se takvi bogataši nazivaju: hrana tru tova. — Otprilike tako. 565 XVI. — Narod (demos) bi sačinjavao treći soj ljudi u demokratskoj državi, soj onih koji žive od rada svojih 261
b
c
d
e
262
ruku i onih besposlenih koji nisu stekli mnogo imovine. Taj soj je u demokratiji najbrojniji, a kad se prikupi, postaje i najmoćniji. — Tako je — reče on — ali ne događa se tako često da se on prikupi, osim ako ne dobija jedan deo meda. 45 — Pa i dobija ga — rekoh ja — u svakoj takvoj pri lici u kojoj upravljači, uzimajući imovinu od onih koji je poseduju,46 dele je narodu, zadržavajući najveći deo za sebe. — Doista, narod tako dobija svoj deo. — Zato su, mislim oni, kojima se imovina oduzima, prinuđeni da se brane, da govore u narodnoj skupštini, te da preduzimaju sve što je u njihovoj moći. — Kako da ne? — Iako imućni ljudi ne žele da prouzrokuju bunu ili prevrat, oni drugi ih optužuju da narodu rade ο glavi i da su za oligarhiju. — Kad imućni, najzad, vide kako narod, ne sam i po svojoj volji nego iz neznanja i zaveden klevetnicima, pokušava da im nanese zlo, onda, hteli oni to ili ne, i sami po nevolji postaju oligarsi, a ta promena je još jedno zlo koje im trut svojim ubodom nanosi. 47 — To je živa istina. — Otuda tužakanja, sudovi i parnice među njima. 43 — Tako je. — Zar narod obično ne daje prvenstvo jednome kao svome zastupniku i zar ovoga ne hrani dobro i ne uzdi že ga? — Naravno da to radi. — Onda je jasno — rekoh — da će, ako dođe do tiranide, tiranin ponići iz toga soja koji zastupa narod, a ne iz nekog drugog, zar ne? — Sasvim je jasno. — A kako se taj zastupnik naroda preobražava u tiranina? Zar to, očigledno, ne biva tako da on učini ono što nam pripoveda priča ο hramu Zevsa Likejskog u Ar 49 kadi j i? — Kakva je to priča? — Takva da onaj ko okusi od ljudske utrobe pomešane sa utrobom ostalih žrtava mora, tobože, postati vuk. Zar nisi čuo za tu priču? — Jesam, bogami. — Pa zar sa tim zastupnikom naroda ne biva isto kad gleda svoje odane ljude, kad se ne usteže ni od krvi
svojih sugrađana, nego ih nepravedno okrivljuje; kad ih, kako je to već običaj, vodi na sudove i ubija ih; kad čoveku oduzima život; kad jezikom i bezbožnim ustima pije krv svoga rođaka; 5 0 kad građane tera u izgnanstvo i ubija 566 ih, a pri tom govori ο ukidanju dugova i ο podeli zemlje; zar za takvog čoveka ne postoji neka potreba ili nekakva sudbina da posle toga ili pogine od ruku svojih neprijate lja, ili postane tiranin i od čoveka postane vuk? — To je zaista neminovno! — I to je taj koji ustaje protiv imućnih ljudi. — Tako je. — A ako ga proteraju i ako se on, uprkos svojim neprijateljima, ponovo vrati, zar se neće vratiti kao savr šeni tiranin? — Svakako hoće. b — Ako, međutim, ne mogu da ga proteraju, niti da ga ocrne pred narodom i da ga ubiju, onda ga krišom vrebaju i pokušavaju da ga nasilnom smrću uklone. — Obično se tako i dešava. — Svi oni koji su u svojoj ambiciji dotle doterali, imaju onaj poznati zahtev tiranina; traže, naime, od na roda telesnu stražu da bi zaštitnik naroda ostao nepovređen. 51 — Tako je. — I narod mu je daje, i zato — mislim — što se boji za njega, i zato što se nada za sebe. c — Da. — Kad to sad vidi čovek koji ima novaca i koji je zbog novca osumnjičen da mrzi narod, onda on, prijate 52 lju, kao u proročanstvu datom Krezu : ,,i pobeže kraj peskovitog Herma i ne sačeka i ne zastidi se što ga smatraju kukavicom"
d
— Dabome, jer po drugi put ne bi imao prilike da se stidi. — A ako ga uhvate u bekstvu, onda ga — mislim — ubijaju. — Naravno. — A onaj zaštitnik naroda neće ležati „koliko je dug i širok" 53 — to je jasno — nego će se, oborivši mnoge druge, sam popeti na državna kola,54 i tako će, na kraju, od zastupnika postati savršeni tiranin. — Kako da ne? 263
XVII. — A sad, da razmotrimo sreću i čoveka i dr žave u kojoj se ovakav smrtnik pojavio. — Da razmotrimo, svakako! — Neće li on prvih dana i u prvo vreme pružati osmeh svima i pozdravljati svakoga koga sretne? Govoe riće da nije tiranin i obećavaće mnogo i pojedincu i dr žavi, je li? Zar nije oslobodio i podelio zemlju narodu i svojim privrženicima i zar ne izgleda blag i milostiv? — Tako je. — A kad svrši sa svojim neprijateljima, s jednim sklopi mir, a druge uništi, kad se, s te strane, oseti bezbedan, onda će uvek počinjati neke ratove kako bi narod imao potrebu za vođom. — Tako je. 567 — On će zametati ratove i zato da bi građani, dajući novac, osiromašili, da bi bili prinuđeni da se bave svako dnevnim poslovima i da bi mu, tako, manje radili ο glavi, zar ne? — Da, tako je. — A mislim da će počinjati ratove i zato da bi po neke u koje sumnja da imaju slobodoumne namere i da mu neće dozvoliti da vlada, pod izgovorom uništio tako što će ih predati neprijatelju. Zbog svega toga tiranin mora neprestano da se zapliće u rat, zar ne? — Tako je. b — A zato što to radi, građani ga sve više mrze? — Kako da ne! — Neki od onih koji su mu pomogli pri usponu i koji su i sami moćni, i to oni koji su najhrabriji, otvoreno će govoriti i pred njim i pred ostalima i prekorevaće ova kve prilike, zar ne? — Naravno. — Ako želi da vlada tiranin će morati da uklanja sve takve ljude, dok ne ostane nijedan koji nešto vređi, ni prijatelj ni neprijatelj. — Tako je. — On, dakle, mora oštro da motri ko je od njih c hrabar, ko ponosan, ko je mudar a ko ugledan; i tako će biti srećan, jer će morati, želeo on to ili ne, da svima bude neprijatelj i da im radi ο glavi sve dok ne očisti državu. — Da divnog li čišćenja! — Da, suprotno onome što čine lekari sa telom — rekoh. — Jer oni oduzimaju ono što je najgore, a ostav ljaju ono što je najbolje, a ovaj radi suprotno tome. 264
— Mora tako da radi — reče on — ako želi da vlada! d XVIII. — Kakvo je to blaženstvo — rekoh — koje ga primorava da živi ili sve sa samim nevaljalcima i omrz nut od svih, ili da uopšte ne živi! — Da, u takvom blaženstvu! — Zar mu, ukoliko među građanima bude više omrznut,zbog ovakvih postupaka, neće biti potrebna sve mnogobrojni ja i vernija telesna straža? — Naravno. — A ko će biti ti verni? I odakle će ih dovesti? — Ako im bude platio za to, mnogi će i sami dole te ti — reče on. — Bogami — rekoh — opet mi se čini da govoriš e ο nekakvim strašnim i svakojakim trutovima! — S pravom ti se tako čini — odgovori on. — A domaće on ne bi voleo. Je li tako? — Kako to? — On će od građana oduzeti robove, oslobodiće ih i uvrstiti u svoju telesnu stražu. — Dabogme, jer će mu ovi biti najverniji! — Srećan li je tiranin koji se služi takvim prijate568 ljima i takvim pouzdanicima, pošto je nekadašnje po ubijao! — Ali.je tako, i on se takvim služi! — Ti drugovi mu se, dakle, dive i s njim se saživljuju novi građani, a čestiti ljudi ga mrze i izbegavaju ga? — Tako je. — I onda nije bez razloga što pisce tragedija, a na ročito Euripida koji se među njima ističe, smatraju mu drima. • — Zašto? — Zato što je on iz sebe iscedio sažetu i snažnu 55 b misao da se „mudri tirani s mudracima sabivstvuju", te je jasno rekao da su mudraci oni od kojih je tiranin na činio svoje društvo. 50 — I kao bogoliku — reče — slavi on tiranidu, i kaže još mnogo šta drugog, isto kao i drugi pesnici. — Upravo zato što su mudri, opraštaju pesnici-tragičari i nama i onima čije je državno uređenje slično na šem, što ih, zbog toga što tiranidi pevaju slavopojke, ne primamo u državu. — Mislim da nam to praštaju barem oni koji su c učtivi. 265
d
e
569
b
266
— Oni onda obilaze ostale države, skupljaju narod, iznajmljuju lepe glasove, snažne i ubedljive, i mame dr žave u demokratiju i tiranidu. — Tako je. — Osim toga, primaju i nagradu za to i cenjeni su, najviše, naravno, od tirana, a onda i od demokratije. Ali, ukoliko su bliže višim državnim uređenjima, utoliko je i njihov ugled manji, 57 nestaje im dah, i oni nemaju više snage da se penju. — Tako je. ΧΤΧ. — Međutim — rekoh — ovde smo se malo udaljili od stvari; hajde da ponovo govorimo ο onoj lepoj, šarenoj i stalno promenljivoj tiraninovoj vojsci. Ko će je hraniti? — Jasno je — odgovori on — da će tiranin trošiti imanja hramova, ako ih u državi ima, pa ako prihod od toga bude dovoljan, on će narodu odrediti manje poreza. — A šta će biti kad toga nestane? — Onda je jasno da će i on sam, i njegovi drugovi u piću, i prijatelji i prijateljice živeti od očevine. — Razumem — rekoh — i njega i njegove drugove hraniće narod koji je tiranina stvorio. 58 — Nema drugog načina. — Šta kažeš — rekoh . — A ako narod postane ne zadovoljan i izjavi kako nije u redu da otac hrani odrasla sina, nego treba da bude obratno, da sin hrani oca; i da ga narod nije rodio i postavio zato da kad sin odraste, sam narod-otac postane rob njegovih robova, i njega, za jedno sa robovima i ostalim ološem, izdržava; ako mu kaže da ga je on rodio i doveo na upravu kako bi se oslo bodio bogataša, i onih koji se u državi nazivaju „plemi ćima". Zamisli da narod sad, kao što otac otera iz kuće sina zajedno sa njegovim dosadnim drugovima u piću, zatraži da i on i njegovi drugovi napuste državu! — Onda će narod, tako mi Zevsa, shvatiti kakvog je sina rodio i voleo i dao mu vlast, i uvideće da slabiji hoće da istera jačeg. — Kako kažeš? — upitah ja. — A zar će se tiranin usuditi da svome ocu odgovori silom i da ga, ako mu se ne pokori, tuče? — Hoće, ali će mu najpre oduzeti oružje. — Ti, znači, nazivaš tiranina oceubicom i rđavim hraniteljem starih roditelja. To je, kako se čini, opšte poznata priroda tiranide, pa bi narod — kako poslovica
c
kaže — bežeći od dima robovanja slobodnima upao u vatru robovanja robovima. I tako bi, umesto krajnje i neumerene slobode, navukao ruho najtežeg i najgoreg ro bovanja robovima. — Da, tako se dešava. — Pa, onda — rekoh — zar je neskromno izjaviti da smo dovoljno pokazali kako iz demokratije postaje tiranida, i kakva je ona kad to postane? — Jeste, sasvim je dovoljno.
e (-) St. 571a
b
c
d 268
KNJIGA DEVETA I. — Preostaje nam još samo — nastavih ja — da pogledamo tiranskog čoveka, da vidimo kako je on na stao od demokratskog i, kad je već postao, kakav je i kakva je njegova priroda, srećna ili nesrećna. — JesCjoš nam to preostaje — odgovori Adeimant. — Znaš li — upitah — šta još želim? — Sta? — Čini mi se da nismo dovoljno raspravili ο po žudama 1 — kakve su one i koliko ih ima. Jer ako to bude nepotpuno, naše istraživanje će biti manje jasno. — Ali — reče on — zar je sada kasno da to ispu nimo? — Nikako. Pazi šta u njima hoću da vidim. Evo ovo: među zadovoljstvima i požudama koji nisu nužni, ima i takvih za koje mi se čini da su nedopušteni. Svako je u opasnosti da takve nađe u sebi, te će se u jednih ljudi — uz pomoć razuma, zakona i boljih požuda — one sasvim obuzdati, postati malobrojne i slabe, a u drugih će postati mnogobrojnije i jače. — Koje su to požude — upita on — ο kojima go voriš? _ one — rekoh — koje se bude u vreme sna, kada zaspi ono drugo što je u duši razumno i pitomo i gospo darsko, a ono što je u duši životinjsko i divlje, ojačano jelom i pićem, skače, odbija san, te se odaje zadovolja vanju sopstvenih ćudi. Znano ti je da je ono u takvoj prilici na sve spremno, jer je oslobođeno i nesputano od svakog stida i razumnosti. Ne ustručava se pred htenjem da se spoji s majkom, ili sa bilo kojim drugim čovekom, bogom ili životinjom; ne zazire od ubistva i nema tog
572
b
c
d
jela od kojeg bi se uzdržalo. Jednom rečju, nema nijedne ludosti i bestidnosti koju ne bi počinilo. 2 — Suštu istinu govoriš — reče on. — Drugo je, mislim, kad je savest mirna i život umeren, kada se snu predajemo pošto smo ono što je u nama razumno probudili i nahranili lepim govorima i razmatranjima, te tako u sebi samima postigli spokojstvo. Drugo je kada požudnost ne ostavljamo ni u osku dici ni u obilju, i to s namerom da je uspavamo i da joj ne dopustimo da ono što je najbolje ometa radošću ili žalošću, nego da ovom dopusti da bude samo sa sobom, jedinstveno, u čistoti svojih ispitivanja i svojih težnji, opažanja onog što ne zna,3 ili onog što je bilo, što jeste i što će biti. Isto je tako kad ublažimo volju, te ako se na nekog ljutimo, ne zaspimo uzrujana srca, nego po što smo smirili pomenuta dva dela,a treći u kome nastaju misli, razbudimo i tako počivamo — onda znaš da se u takvom stanju najviše nalazi istina, i da će čudovišna i bezakona priviđenja najmanje dolaziti na san. — Mislim da je to potpuno tačno. — Ali mi smo se u ovoj stvari suviše udaljili. Hteli smo da saznamo samo to da u svakom čoveku, pa čak i u ponekom od nas što izgledamo tako umereni, postoji neka strašna, divlja i nedopuštena vrsta strasti. I ona se onda javlja u snu. Razmisli, da li je to pametno i da li se slažeš sa mnom! — Slažem se, naravno. II. — A sada se seti onoga što smo rekli za demokratskog čoveka! 4 Njega je od rođenja odgajao otac štediša, koji je priznavao samo strast za skupljanjem novca, a nepotrebne nagone, koji se odnose samo na zabavu i doterivanje, prezirao. Je li tako? — Tako je. — A onda, kada je došao u dodir sa ljudima otmenijim i punim pomenutih požuda, on se iz odvratnosti prema štedljivosti svoga oca odao svima vrstama obesti i načinu života svojih prijatelja; kako on, međutim, ima bolju prirodu nego njegovi zavodnici, to, razvlačen na sve strane, zauzima sredinu između oba načina života; i uži vajući, po njegovom mišljenju, umerenije nego jedni i drugi, vodi život ni škrtarski ni nedopušten, jer je od oli garhijskog postao demokratski čovek. — To je i bilo i ostaje i naše mišljenje ο tom čo veku. 269
e
573
b
c
d 270
— Pretpostavi sad da se takvom čoveku, kad već ostari, rodi sin i da ga on odgaji u takvim navikama. — Dobro, zamišljam to. — Pretpostavi sad da se i njemu događa isto ono što i njegovom ocu: da ga vuku u svakojako bezakonje, koje njegovi zavodnici nazivaju „potpunom slobodom"; otac i ostali bliski rođaci podržavaju u njemu umerene strasti, a zavodnici rade protiv toga; i kad ovi zlotvori i tvorci tiranina osete da mladića neće moći drukčije osvo jiti, onda svojim čarolijama, probude u njemu ljubav5, koja postaje vođ besposlenih i rasipničkih strasti koje liče na nekog ogromnog krilatog truta; jer kod takvih ljudi ljubav i nije ništa drugo, zar ne? — Nije, naravno. — A kad mu u oblacima tamjana, mirisa, venaca, vina i u svim raspusnim uživanjima koja odgovaraju ta kvom društvu ostale strasti 6 počnu zujati ο ljubavi, i kad trutu, hraneći ga do krajnjih mera, usade žaoku čežnje, onda tog zaštitnika duše uhvati mahnitost za telesnom stražom, i on počinje da luduje sa njom. I ako u svojoj duši naiđe na još neko mnenje ili požudu, koji se sma traju dobrima i mogu da osete stid, on ih ubija i tera od sebe, sve dok sasvim ne očisti dušu od umerenosti i ne napuni je stranom ludošću. — Sasvim je tačno to što govoriš ο postanku ti ranina. — I zar se Eros — nastavih ja — ne naziva zato već odavno tiraninom? 7 — Sasvim je moguće — reče on. — Ali, prijatelju, i u pijana čoveka ima neke tiran ske razmetljivosti. — Doista je ima. — Pa i onom ko je mahnit i poremećena uma čini se da je sposoban vladati ne samo nad ljudima nego i nad bogovima. — Doista — reče on. — A potpun tiranski čovek, božanski Adeimante, postaje onda kada po prirodi ili po načinu života, ili i po jednom i po drugom, postane opijen, erotičan i sulud. 8 — Svakako. TTT. — Tako dakle, po svemu sudeći, postaje takav čovek. A kako on živi? — Odgovori ću ti — reče on — onako kako se to radi vi igri: „Reći ćeš mi ti."
— Hoću — rekoh. — Ja mislim da će, kad tiranin Eros zavlada njegovom dušom i kad počne njome suve reno da upravlja, tamo biti svetkovina, veselih povorki, gozbi, milosnica i tome sličnih stvari. — Svakako. — Zar onda neće svakoga dana i noći nicati mnoge i silne požude koje mnogo zahtevaju? — Hoće mnoge. — Ako, dakle, bude kakvih prihoda, oni će se brzo trošiti, je li? — Tako je. e — A posle toga će doći pozajmica i otkidanje od imanja? — Naravno. — A kad svega bude nestalo, zar neće požude koje su se tu ugnezdile nadati dreku i tražiti svoju hranu? Zar neće čovek, proganjan žaokama svih mogućih požuda, a naročito Erosom, koji ostale požude drži oko sebe kao telesnu stražu, tražiti onoga ko nešto ima i od koga bi mo574 gao nešto oteti bilo prevarom ili silom? — Imaš pravo, tako je. — On će morati da grabi odasvud, inače će ga pri tisnuti veliki bolovi i tegobe. — Tako je. — I kao što su nova uživanja zagospodarila u nje mu nad ranijim i lišila ova njihovih prava, tako će i on, iako je mlađi, hteti da zagospodari nad ocem i majkom i da im, kad svoj deo potroši, otme njihovo da bi potrošio i očevinu. — Ne treba sumnjati da će tako biti. b — Ako mu oni, međutim, ne budu dopustili, zar neće pokušati najpre da krade i da vara svoje roditelje? — Pokušaće, začelo. — A kad to ne bude mogao, onda će početi da otima i pribeći će sili? — Mislim da će to uraditi. — Ako se, pak, starac i starica budu odupirali i bo rili, prijatelju, zar će se on ustezati da ne postupi kao tiranin? — Nema baš mnogo nade za njegove roditelje! — Veruješ li ti, Adeimante, tako ti Zevsa, da će on c zbog jedne nove dragane, koja mu nije neophodna, zlo stavljati svoju staru, neophodno potrebnu majku, ili da će to isto učiniti zbog nekog novog lepog dečaka koji mu 271
je postao drag, ali koji mu nije isto tako neophodan, sa svojim uvelim i neophodno potrebnim starim ocem, naj starijim svojim prijateljem, pa da će ih, čak, ako ove bude doveo u kuću, predati njima kao robove? — Zaista će to učiniti, Zevsa mi! — Onda je zaista velika sreća roditi sina tiranina! — Sigurno. d — A šta će biti kad takav čovek ostane bez očeve i majčine imovine, a u njemu je već skupljen čitav roj naslada? Neće li on prvo pokušati da probije zid neke kuće, ili da ukrade ogrtač nekog zakasnelog prolaznika, a zatim da opljačka hram? I dok tako bude postupao, dotle će strasti — koje su se tek bile oslobodile i koje se kao telesna straža nalaze oko Erosa, strasti dakle, koje su se ranije, u vreme kada je on još bio u granicama zakona e i pod okriljem oca, i dok je još bio demokratski čovek — savladati stara shvatanja ο dobrom i sramotnom koja je još od detinjstva imao, i koja su smatrana pravednim. I tada, kad Eros postane njegov tiranin, on će stalno i u budnom stanju biti ono što je nekad bio samo u snu,9 i neće se ustručavati ni od kakvog strašnog ubistva, ni od kakve hrane, i ni od kakvog nedela, nego će Eros, koji u 575 anarhiji i neredu 10 živi u njemu kao tiranin, pošto samo on zapoveda, voditi nesrećnika koji ga u sebi nosi kao što tiranin vodi državu, nateraće ga na svaki podvig koji će biti od koristi njemu i njegovoj pratnji, onoj pratnji strasti koje su jednim delom došle od rđavog društva, a drugim delom rođene u njemu samome, i koje su se, zbog njego vog načina života, same oslobodile okova i raspojasale. Zar život takvog čoveka nije takav? — Jeste, takav je. — Ako u državi ima malo takvih ljudi i ako je veb ćina ostala razumna, onda oni odlaze iz države da po stanu telesna straža kakvom drugom tiraninu, ili ako gde besni rat postaju najamnici, a ako su mirna i tiha vre mena, onda ostaju u državi i čine mnogobrojna mala zla. — Na kakva zla misliš? — Eto: kradu, vrše provale, bave se džeparoškim poslovima, kradu odela prolaznicima, pljačkaju hramove, bave se prodajom robija. Ponekad tužakaju," a ako imaju govorničkih sposobnosti, onda krivo svedoče i primaju mito. c — To su sitna zločinstva, ako takvih ljudi ima malo — reče on.
272
— Jesu sitna — rekoh — ali su sitna samo naspram onih velikih. I sva ta zla kad se skupe zajedno nisu, kako se to kaže, ni nanesi onoj iskvarenosti i bedi koje tiranin donosi državi. Jer kad je u jednoj državi broj takvih ljudi postao veliki, kao i broj onih koji za ovima idu, i kad svi oni osete to svoje mnoštvo, tada uz pomoć nerazbori tog naroda stvaraju tiranina od onog među njima koji d u sopstvenoj duši ima najvećeg i najsnažnijeg tiranina. 12 — To je i prirodno, jer je on najsposobniji da bude tiranin. — I tako će biti ako se država svojevoljno preda; a ako se odupre, onda će tiranin, samo ako bude mogao, rđavo postupati prema otadžbini, kao što je ranije rđavo postupao prema majci i ocu; dovešće mlade drugove, pa će im ono što je ranije bilo, kako Krićani kažu, mila maj čina zemlja, ono što mi zovemo otadžbinom, predati u ropstvo. I to bi bio vrhunac strasti toga čoveka! e — To bi zaista bio vrhunac! — A ovi — rekoh — postaju takvi još kao privatne ličnosti i pre nego što dođu na vlast. Najpre u odnosu prema onima s kojima se druže, ili ovi moraju da im laskaju i da budu u svemu spremni da im čine usluge, ili ako oni sami imaju potrebu da od nekoga nešto traže, ponižavaju se i ne ustežu se da se na svaki način izdaju 576 za prijatelje dok ne postignu ono do čega im je bilo stalo, ali kad to postignu, pokazuju se kao neprijatelji. — U svakom slučaju. — Ceo život, dakle, provode tirani bez prijatelja i uvek su ili despoti, ili služe drugima. Slobodu i pravo pri jateljstvo, međutim, tiranska priroda nikad nije osetila. — Tako je. — Zar takve ljude ne treba s pravo nazvati nevernima? — Treba, i to s punim pravom! — A, ako smo se u ranijoj raspravi složili u tome b šta je pravednost, onda i u najvećoj meri nepravednima. — Mislim da smo se u tome složili. — Hajde da sad jednom rečju obuhvatimo toga najgoreg čoveka: to je onaj koji je u budnom stanju ona 13 kav kakvim smo ga mi opisali da je u snu. — Slažem se u potpunosti. — Takav postaje onaj ko je već po prirodi najveći tiranin, pa još dođe na vlast, i ukoliko on duže živi i tiraniše utoliko više postaje takav.
273
— Neizbežno — reče Glaukon — nasleđujući svoga brata u raspravi. IV. — Zar onaj ko se pokaže kao najizopačeniji nije c u isto vreme i najnesrećniji? I zar onaj koji kao tiranin bude najduže i najgore vladao, neće, ako hoćemo da go vorimo istinu, biti i najduže i najviše nesrećan? Jer ο tome mnogi različito misle. — To će svakako morati da bude tako. — Znači da će tiranin biti sličan tiranskoj a demo kratski čovek demokratskoj državi, tako isto će biti i sa ostalima, zar ne? d — Tako je. — Onda će, kad su u pitanju vrlina i sreća, odnos jednog čoveka prema drugome biti onakav kakav je i od nos jednog oblika države prema drugome, zar ne? — Tako je. — U kakvom je onda odnosu, kad je u pitanju vrli na, tiranska država prema onoj kraljevskoj, koju smo prvo prikazali? 14 — U sasvim suprotnom — odgovori on — jer je jedna najbolja, a druga najgora. — Ne pitam te za koju od njih misliš da je najbolja, a za koju da je najgora; to je jasno. Nego, da li ti isto tako, ili nekako drukčije, sudiš i ο sreći i nesreći? Ne smemo se zbuniti time što posmatramo jednog tiranina ili nekolicinu ljudi koji ga okružuju, nego, pošto treba e zaci u unutrašnjost države i posmatrati je u celini, učini mo sad i mi to i pogledajmo je svu, pa onda kažimo svoje mišljenje. — Taj je tvoj zahtev sasvim opravdan — reče on — i svakome je jasno da nema nesrećnije države od one ko jom upravljaju tirani, ni srećnije od one koja je kraljev ska.15 — Onda će — nastavih ja — svakako biti opravda577 no ako za te ljude zahtevam isto to, to jest ako tražim da ο njima sudi onaj ko može duhom da uđe u čovekov karakter i ko je u stanju da ga shvati; onaj ko ne gleda, kao deca, samo na spoljašnjost, i koga ne može prevariti sjaj tiraninovog života, onaj ko ima dublji pogled. Po mome mišljenju, mi bismo svi morali slušati sudiju koji ume da prosuđuje, koji zaista posmatra, koji stanuje na istom mestu i prati njegov domaći život, koji posmatra njegovo ponašanje prema domaćima u kući, dakle u onim b prilikama gde je on najmanje glumac, a zatim i njegovo 274
c
d
e
578
držanje kad je država u opasnosti. Tada ću ja takvom posmatraču, pošto je sve video, dati zadatak da nam objasni kakva je sreća, a kakva nesreća tiranina u poređenju sa ostalim ljudima. 16 — I takav tvoj zahtev će biti sasvim ispravan. — Šta misliš, da li da mi uzmemo na sebe ulogu onih koji ο tome mogu prosuditi i koji su se namerili na iste takve ljude? Tako ćemo bar imati nekoga ko će moći da nam odgovara na pitanja. — Svakako. V. — A sada, hajde da razmislimo ovako: seti se sličnosti između države i čoveka, posmatraj pažljivo prvo jedno pa onda drugo — i reci mi koje su njihove karakte ristične osobine. — Kakve osobine? — Prvo — rekoh — hoćeš li za jednu državu kojom vlada tiranin reći da je ona slobodna ili ropska? — Ropska, i to u najvećoj meri. — A ipak vidiš da u njoj ima i gospodara i slobod nih ljudi. — Vidim, naravno, ali je to mali broj, dok se ve ćina, da tako kažem, i najčestitiji deo u njoj sastoji od bespravnih i nesrećnih robova. — Ako je, dakle, čovek sličan državi,'7 onda se i u njemu moraju dešavati iste stvari, i njegova duša mora biti puna ropstva i neslobode, i baš njeni najplemenitiji delovi moraju biti zarobljeni, dok jedan mali, ali najopa kiji i najmahnitiji njen deo gospodari? — Tako je. — Dalje! Da li ćeš za takvu dušu reći da je ropska ili da je slobodna? — Bogami, da je ropska! — A ropska država kojom vlada tiranin uopšte ne može da radi ono što hoće. — Ne. — Tako ni tiranska duša neće činiti ono što hoće, da tako kažemo, duša u celini; nju će strast koja je pod bada silom vući i ona će biti puna pometnje i kajanja. — Začelo. — A je li tiranska država bogata ili siromašna? — Siromašna je. — Tako će i tiranska duša uvek biti siromašna i ne zadovoljna. 275
— Tako je. — Dalje, zar nije neminovno da takva država i ta kav čovek budu ispunjeni strahom? — Jeste. — Misliš li da će se u nekoj drugoj državi naći više kuknjave, uzdisaja, tužbalica i bola? — Nipošto. — Misliš li da u nekom drugom čoveku ima više takvih zala nego u tome tiraninu, mahnitom od strasti i Erosa? — Kako bih to mogao misliti? b — Pretpostavljam da si, donoseći zaključak kako je ovo najjadnija od svih država, razmislio ο ovome i ο slič nim stvarima. — A zar to nije bilo pravilno? — Kako da ne, sasvim pravilno. A sad da se opet vratimo na tiranskog čoveka, i da vidimo šta ti za njega kažeš, kad u njemu vidiš ista zla? — Kažem da je mnogo nesrećniji nego svi ostali ljudi. — A to, vidiš, nisi rekao tačno — rekoh ja. — Kako to? — upita on. — Po mome mišljenju, nikako nije on taj koji je najnesrećniji. — Nego ko? — Možda će ti ovaj izgledati još jadniji od njega? — Koji to? c — Onaj ko je sklon tiranidi, ali ne proživi život običnog građanina, nego mu je nesreća dosudila da bude tiranin. — Na osnovu ranijeg tvog govora, slutim da govo riš istinu. — Da — rekoh ja — ali u takvim stvarima nije do pušteno slutiti, nego treba valjano ispitivati. U pitanju je ono najvažnije: dobro i rđavo življenje. — Potpuno si u pravu — reče Glaukon. d — Gledaj onda da li ovo što govorim vredi. Čini mi se, naime, da naše ispitivanje treba da pođe od ovih tačaka. — Od kojih? — Od onih pojedinačnih, naime, od onih privatnih 276 ličnosti, koje su u državama bogate, što im dopušta da
imaju mnogo robova. Ovi su ljudi nalik na tirane bar po tome što nad mnogima vladaju. Razlika je u tome što tiranin vlada nad većim brojem. — Da, u tome je razlika. — Znaš li da su oni bezbedni i da se ne plaše svo jih ukućana? — A zašto bi se plašili? — Nizašta — rekoh — ali shvataš li tome uzrok? — Da, uzrok je u tome što ćela država pomaže sva kome od ovih privatnika pojedinačno. e — Tačno. A kad bi neko božanstvo odnelo iz države jednog od tih što imaju po pedeset i više robova, i to njega, ženu, i njegovu decu, sa svim njegovim imetkom i robovima, i prebacilo ga u neku pustinju u kojoj ni od kakvog slobodnog čoveka ne bi mogao očekivati nikakvu pomoć; šta misliš, kako bi on onda strahovao za sebe i za svoju decu i ženu da ih robovi ne pobiju? — Mislim da bi bio u velikom strahu. 579 — On bi bio primoran da nekima od robova laska, da im mnogo obećava, da ih oslobađa bez ikakve potrebe, i da postane njihov udvarač, zar ne? — Morao bi to da čini, ili bi poginuo. — A kad bi božanstvo naselilo oko njega i mnoge druge susede rešene da ne podnose gospodarenje jednoga čoveka nad drugim, i da najstrašnijom kaznom kazne svakoga koga uhvate da to radi? b — Onda bi — mislim — bio u još opasnijem polo žaju, jer bi ga svuda vrebali neprijatelji. — Zar tiranin koji je po prirodi takav kako smo ga opisali, pun svakojakog strahovanja i strasti, nije u ta kvoj tamnici okovan? Njegova duša je ispunjena tolikim strastima, a ipak je on jedini čovek u državi koji ne sme nigde da otputuje niti sme da vidi išta od onoga što ostali slobodni ljudi žele, nego mora da se zavlači u kuću, da c najveći deo vremena provodi kao žena, i da zavidi ostalim građanima koji putuju u strani svet i gledaju zanimljive stvari? — Zaista je tako. VI. — Eto kakva zla žanje tiranin koji rđavo upravsja svojom dušom, onaj čovek koga si ti maločas smatrao najnesrećnijim od svih ljudi, tiranin koga je sudbina pri morala da to bude, umesto da provodi život kao običan čovek. Iako nije u stanju da vlada ni samim sobom, on 277
pokušava da vlada drugima, pa liči na bolesnika koji, umesto da sedi kod kuće, mora svoj život da provodi u borbi i takmičenju sa atletama. — Tvoje je poređenje veoma tačno, ο Sokrate, i istinu govoriš. — Njegov je život, dragi moj Glaukone, u svakom pogledu jadan. 1 tako tiranin živi nesrećnije nego onaj koga si ti proglasio najnesrećnijim. 18 — To je istina — reče Glaukon. — Iako to ne izgleda, pravi tiranin je, u stvari, pra vi rob, najviše se ulaguje i potčinjava, a laska najgorim e ljudima. Svoje strasti očigledno ne može da zadovolji, a u očima onoga ko ume da prozre ćelu njegovu dušu, on je očigledno veoma siromašan; celoga života je ispunjen strahom i svoj vek provodi u bojazni, nemiru i muci. Ako je istina da njegov život odgovara državi kojom vlada, onda, on i mora takav da bude. A on joj odgovara, zar ne? — Svakako. 580 — Pripisaćemo mu i ostale osobine ο kojima smo ranije govorili, naime, da on zbog svoje tiranske vlade mora da bude i da postaje sve više zavidljiv, nepouzdan, nepravedan, nemio, bezbožan. On prima svaki porok i pothranjuje ga, pa zbog toga mora najviše da bude nesrećan on sam, a onda mora da čini nesrećnim i svoju oko linu. — Nijedan ti pametan čovek neće protivrečiti. — Hajde sad, odluči, i kao vrhovni sudija reci kob me ćeš u pogledu sreće odrediti prvo mesto, a kome dru go, i rasporedi ostalu petoricu: kraljevskog čoveka, timokratskog čoveka, oligarhijskog čoveka, demokratskog čo veka i tiranskog čoveka. — Presuda je laka — reče on. — Ja ću ih poredati onim redom kojim si ih ti naveo, kao hor — i prema od nosu koji oni imaju prema vrlini ili poroku, prema sreći i obrnuto. — Hajde da sad najmimo glasnika ili da ja sam javno objavim: Aristonov sin proglasio je za najsrećnijeg c čoveka onoga koji je najbolji i najpravedniji, a to je onaj koji je najbliži kraljevskom uređenju i koji vlada nad samim sobom; najgori i najnepravedniji je u isto vreme i najnesrećniji, a to je onaj koji najviše odgovara tiran skom uređenju države i koji je najsavršeniji tiranin nad samim sobom i nad državom.
d
278
— Objavi to javno — reče Glaukon. — Treba li da dodam još i to kako ni najmanje nije važno da li ih bogovi i ljudi poznaju kao takve ili ne? 19 — Dodaj i to! d VII. — Neka bude — rekoh. — A to neka nam bude jedan dokaz, a kao drugi razmotri ovaj i prosudi da li nešto vredi. — Koji to? — Kao god što je država razdeljena na tri klase, tako je isto i duša svake jedinke trostruka, 2 0 pa se mora — kako mi se čini — dopustiti i drugi dokaz.21 — Koji to? — Ovaj. Za mene je očigledno da onome što je tro struko pripada trovrsno, tako i zadovoljstva svakom po jedinačno po jedno, a tako isto i požude i vladarske funkcije. — Kako to govoriš — upita on. — Jedan je, rekli smo, onaj kojim čovek uči; drugi je onaj kojim se uzbuđuje; 22 treći, zbog njegove mnogoe stranosti, nismo mogli označiti jednim samo njemu odgo varajućim imenom, pa ga imenovasmo po onome što je u njemu najvažnije i najjače; nazvali smo ga, naime, požudnošću (epithvmetikon), i to zbog žestine želja koje se odnose na hranu, piće, ljubavno uživanje, i na sve ono što je pratilac tih želja; a nazvali smo ga i srebroljupcem (philochrematon), jer se takve želje ponajviše zadovo581 ljavaju novcem. — To smo ispravno rekli. — Ako bismo rekli da i njegovo zadovoljstvo i nje gove sklonosti idu za dobitkom, ne bi li to bio najbolji način da u govoru pogađamo njegovu glavnu tačku, te da, postupajući tako, sami sebi stvar učinimo jasnom, pa kad budemo govorili ο tom delu duše, nazivajući ga srebroljubivim i dobitoljubivim (philokerdes) ili lako mim, hoćemo li ga ispravno imenovati? — Svakako, i ja tako mislim — reče on. — Šta onda? Hoćemo li za volju23 reći da je ona u celini i uvek usmerena prema vladavini, pobedi i slavi? b — Doista hoćemo. — Ako dakle volju nazovemo pobedoljubivom i častoljubivom, hoćemo li postupiti kako treba? — Na svaki način. 279
c
d
e
280
— A svakome je jasno da je ono čime učimo pre svega uvek usmereno na saznanje istine, pa je njemu od svega onoga ponajmanje stalo do novca i slave. — Ponajmanje, svakako. — Onda ćemo ga prikladno označiti, ako ga nazo vemo „ljubitelj znanja" (philomathes) i „ljubitelj mudro sti" (philosophon)? — Kako ne bi? — Pa onda — rekoh — u dušama, sticajem okolnosti i slučaja, vlada u jednih ovo poslednje, u drugih ono — jedno ili drugo od onog dvoga što je spomenuto. — Tako je — reče on. — Zato i kažemo da u osnovi postoje tri soja: ljubi telj mudrosti, ljubitelj pobede i ljubitelj dobiti. — Sasvim tako. — I tri vrste zadovoljstava, od kojih je svaka u osnovi po jednog soja. — Da. — Onda ti je jasno da kad bi sva ta tri čoveka re dom hteo da pitaš koji je od ona tri života najugodniji, svaki bi ti od njih najviše hvalio svoj sopstveni. Čovek koji teži za bogatstvom, kazaće da u poređenju sa do bitkom, zadovoljstvo koje potiče od slave ili učenja, ne znači ništa, osim ako i ono ne donosi novaca. — Tako je. — A šta je sa častoljubivim čovekom? Neće li on zadovoljstvo zbog sticanja novca smatrati nekako pro stačkim? I neće li zadovoljstvo u sticanju znanja sma trati za trice i kučine, ukoliko ta nauka ne donosi slavu? — Razume se da hoće — reče on. — A ljubitelj mudrosti 2 4 — nastavih ja — kako će on, koji provodi vreme u sticanju znanja, gledati na osta la zadovoljstva ako ih uporedi sa onim koje dolazi od saznanja istine i od stalne težnje prema njoj? Zar neće misliti da je sve to veoma daleko od pravog zadovolj stva, i da je nužnost pravo ime za ona zadovoljstva, jer su mu potrebna samo ako su neophodna? 2 5 — Zar može ο tome biti ikakve sumnje? — reče on. VIII. — Ako dakle — nastavih ja — postoji razila ženje u tome koja su to zadovoljstva što pripadaju sva koj od onih vrsta ljudi, pa i ο samom životu, ne samo u pogledu toga da li je on lepši ili ružniji, gori ili bolji,
582
b
c
d
nego naročito kad je reč ο tome da li je on ugodniji i bezbolniji, kako 26bismo mogli znati ko od tih ljudi najistinitije govori? — Nikako ne bih mogao na to pitanje odgovoriti. — Ali pazi ovako: na koji način treba prosuđivati ako se hoće da nešto bude procenjeno kako valja? Zar to ne biva putem iskustva (empeiria), rasuđivanja (phronesei) i zaključivanja (logo)? Ili bi neko imao bolje merilo (kriterion) od toga? — A koje bi to bilo? — Razmotri dakle ovo: od ona tri čoveka, koji je najiskusniji u svim zadovoljstvima koja smo spomenuli? Da li je, po tvom mišljenju, ljubitelj dobiti, ako preduzme saznanje onog što je po sebi istinito 27 , iskusniji u zado voljstvu koje potiče od znanja, nego ljubitelj mudrosti u zadovoljstvu koje donosi dobit? — Velika je razlika — reče on. — Ljubitelj mudro sti mora već u detinjstvu okusiti i jedno i drugo, dok ljubitelj dobiti, ako se obučava u saznanju prirode bića, nije primoran da okusi slast toga zadovoljstva, niti da ο tome stiče iskustvo; štaviše, ne bi mu bilo lako da to postigne čak i ako vatreno želi. — Prema tome — rekoh — ljubitelj mudrosti se iskustvom i u jednom i drugom od tih zadovoljstava mnogo razlikuje od ljubitelja dobiti. — Doista mnogo. — A od častoljubivog čoveka? Da li ljubitelj mu drosti ima manje iskustva u zadovoljstvu od slave, nego častoljubiv čovek u zadovoljstvu od razumevanja stvari? — Ne — odgovori on — jer ako izvrše ono čega su se latili, onda i jedan i drugi uživaju u počastima. Uosta lom, mnogi ukazuju počasti i bogatom i hrabrom i mu drom, pa zato svi ovi imaju iskustva u zadovoljstvu od slave. Ali zadovoljstvo od kontemplacije bića ne može da oseti niko drugi osim filozofa.28 — Dakle, po iskustvu, od one trojice ovaj će naj bolje prosuđivati. — Najbolje. — A njegovo iskustvo je jedino koje je stečeno po 29 sle razmišljanja. — Zašto ne? — A oruđe (brganon) prosuđivanja 30 ne poseduje ljubitelj dobiti, ni častoljubiv čovek, nego ljubitelj mu drosti. 281
— Koje je to oruđe? — Pa zar nismo već negde rekli da prosuđivanje ide putem dijaloga (dia logon) ili raz-govora? — Jesmo. — Dokazi (logoi) su ponajviše oruđe filozofa.31 — Kako da ne? — Ako bi se, dakle, ono što se prosuđuje najbolje e prosuđivalo po bogatstvu i dobiti, 32 onda bi nužno bilo najistinitije ono što bi ljubitelj dobiti hvalio ili kudio. — Svakako. — A kad bi se prosuđivalo po slavi, pobedi i hra brosti, onda bi najbolje bilo ono što kaže častoljubiv čovek i ljubitelj pobede? — Očigledno. — A kad se prosuđuje po iskustvu, razumevanju (phronesei) i dokazu (logo)? — Nužno je — reče — da najistinitije bude ono što hvali prijatelj mudrosti (philosophos) i ljubitelj dokaza (philologos).33 583 — Prema tome, od tri vrste zadovoljstava, hoće li najprijatnije biti ono koje pripada onom delu duše kojim saznajemo? I hoće li život onog među nama kojim taj deo duše upravlja biti najprijatniji? 34 — Kako i ne bi? — odgovori on. — Jer i kad hvali svoj život, pametan čovek je u hvaljenju jak. 35 — A koji će život i koje zadovoljstvo onaj sudija 36 staviti na drugo mesto? — upitah ja. — Jasno je da će to na to mesto staviti zadovolj stvo ratnika i častoljubivog čoveka, jer mu je ono bliže nego zadovoljstvo ljubitelja dobiti. — Pa onda će, kako se čini, poslednje mesto pri pasti ljubitelju dobiti. — Zašto ne? — reče on. b IX. — Eto to bi, dakle, mogle biti dve uzastopne odluke sudije, i pravednik bi po drugi put pobedio ne pravednog. 37 A treći put neka to bude, na olimpijski na čin, posvećeno Zevsu spasitelju i Olimpljaninu. Obrati pažnju na to da, osim zadovoljstva pametnog čoveka, za dovoljstvo ostalih nije u svemu pravo niti je sasvim čisto, nego je prividno, kako sam to, čini mi se, čuo od nekog 33 mudraca. A ako je tako, onda bi to za nepravednog bio najveći i najpotpuniji poraz. 383 — Mnogostruk. Ali kako ti to misliš? 282
c
d
e
584
— Dokazaću ti to — rekoh — istražujući zajedno s tobom, ako mi budeš odgovarao. — Pitaj samo! — Reci mi: zar ne kažemo da je bol suprotan zado voljstvu? — Kažemo. — Onda i ono stanje koje nije ni radost ni bol pred stavlja nešto? — Da. — A na sredini između ova dva osećanja nalazi se mir duše. Zar ne misliš i ti tako? — Slažem se, naravno. — Sećaš li se — upitah ga ja — reci koje govore bolesnici kad su bolesni? — Kojih? — Da ništa nije prijatnije od zdravlja, ali da oni, pre no što su se razboleli, nisu znali da je to najprijatnije. — Sećam se — odgovori on. — Zar nisi čuo i ljude savladane bolom kako go vore da ništa ne bi bilo prijatnije nego da bol prestane? — Čuo sam. — U tim i mnogim drugim sličnim prilikama mo žeš videti da ljudi, kad osećaju bol, kao najprijatnije hvale odsustvo bolova i smirenje njihovo, a ne neku ra dost. — Mir je svakako prijatna i poželjna stvar u takvim trenucima. — A kad neko prestane da se raduje — nastavih ja — onda će i smirivanje zadovoljstva biti bolno. — Možda. — I onda će za ono za šta smo rekli da se nalazi između jednog i drugog, tj. mir, biti i bol i zadovoljstvo. — Tako izgleda. — Da li je moguće da nešto što nije ni jedno nt drugo, odjednom bude oboje? — Mislim da nije. — Prijatnost koja nastaje u duši i bol su, i jedno i drugo, neko kretanje, zar ne? — Da. 39 — A zar se maločas nije pokazalo da ono što nije ni bol ni ugodno sačinjava pravo mirovanje i da ono drži sredinu između ta dva osećanja? — Jeste, pokazalo se. 283
b
c
d
284
— Kako onda može biti tačno da je odsustvo bola ugodno, a odsustvo radosti mučno? — Nikako. — Pa onda to mirovanje nije stvarno, nego pri vidno. Kad je u blizini bola ono je ugodno, a bolno je kad je u blizini ugodnog. A s obzirom na istinsko zadovoljstvo, nema ničeg što bi u tim prividima moglo biti zdravo. Pre bi u njima moglo biti neke čarolije.40 — U svakom slučaju, dokaz to pokazuje. — A sada — produžih ja — posmatraj zadovoljstva koja nisu posledica bolova, a ovo zato da ti se ne bi de silo da kao maločas pomisliš kako je u prirodi stvari tako da je zadovoljstvo prestanak bola, a bol prestanak zado voljstva. — Ο kojim zadovoljstvima i bolovima govoriš? — Ima ih mnogo — rekoh ja — i od svake fele, ali ako dobro pogađaš, to su ponajviše zadovoljstva koja do laze od mirisa. Tu se osećanje ugodnosti stiče odjednom i u jakoj meri, i to bez ikakvog prethodnog bola. A kad prestane, ne ostavlja za sobom nikakav bol. — To je živa istina — reče on. — Izbegavajmo onda da verujemo da se čistota za dovoljstva sastoji u otklanjanju bola, i da je otklanjanje zadovoljstva čist bol. — To zaista treba izbeći. — Ali sasvim je sigurno — produžih ja — da su takozvana zadovoljstva, koja preko tela dopiru do duše, najmnogobrojnija i najjača, i da ona pripadaju upravo onoj vrsti u kojoj se zadovoljstva formiraju otklanjanjem bola. — Doista je tako. — A jesu li isti takvi i predosećaji budućih zado voljstava i bolova, oni koji proishode iz očekivanja? — I oni su takvi. X. — Znaš li — rekoh — kakva je njihova priroda i čemu su ponajviše slični? — Ćemu? — Ima li — rekoh — u prirodi nešto što bi mogao imenovati izrazima „gore", „dole", ,,u sredini"? — Ima. — A kad bi neko leteo odozdo prema sredini, veruješ li da bi mislio nešto drugo a ne da leti nagore? I kad bi stigao do sredine, pa pogledao onamo odakle je uzleteo,
zar bi mislio da je negde drugde a ne „gore", budući da još nije video ono što je uistinu „gore"? — Tako mi Zevsa, ne verujem da bi drukčije mislio! — A kad bi opet poleteo natrag, mislio bi da leti dole i ne bi se varao? — Tako je. e — A sve bi to radio zato što mu nedostaje pravo iskustvo ο tome šta je u istini „gore", šta „sredina" i šta „dole"? — Tako je. — Zašto se onda čudiš što oni koji nemaju iskustva u tome šta je istina ne misle tačno ni ο mnogim drugim stvarima između ostalog ni ο tome šta je zadovoljstvo, šta bol, a šta sredina između jednog i drugog? 585 I zato oni, kada padaju u bolesno stanje, zaista misle i stvarno osećaju bol; a kad iz bola prelaze u srednje sta nje, čvrsto su uvereni da dolaze do zadovoljstva i ugod nosti. Kao što se čovek koji ne zna za belu boju vara kad posmatra crno pored sivog, tako će se prevariti i oni ako, ne znajući šta je zadovoljstvo, gledaju na bezbednost po red bola. — Zevsa mi, ne čudim se tome; više bih se čudio da nije tako. — Razmisli sad ο ovome: zar glad, žeđ i druge takve b pojave nisu nekakve praznine u telesnom stanju? — Jesu. — A neznanje i nerazumnost su isto tako prazni ne, samo sad u stanju duševnom, je li tako? — Tako je. — Onaj, dakle, ko bi uzeo hranu i ko bi postao ra zumniji, na neki bi način izvršio nekakvo punjenje, je li? — Da. 41 -— Hoće li to punjenje biti istinitije ako se vrši nečim što u sebi ima manje bića, ili nečim što ovoga u sebi ima više? — Jasno je da će biti istinitije ako se vrši onim što u sebi ima više bića. — Za koje stvari misliš da više učestvuju u čistom biću? Za hleb, piće, ono što se s hlebom jede, i za hranu uopšte? Ili, za onu vrstu koja obuhvata istinito mnenje, znanje, ono što je umno i, uopšte, sve vrline? A prosuđuj c i ovo: misliš li da više bića ima u sebi ono što se vezuje za večno jednako, besmrtno, za istinu, te je i samo takvo i takvim postaje; ili pak ono što se vezuje za ono što ni-
285
d
e
586
286
kada nije jednako, što je smrtno, te je i samo takvo i takvim postaje? — Mnogo se — reče — ovo razlikuje od onoga što je večno jednako. — A da li ono što nikada nije sa sobom jednako više učestvuje u biću 42 nego što u njemu učestvuje znanje? — Nikako. — A u istini? — Ni to ne ide. — Ako to manje učestvuje u istini, onda manje uče stvuje i u biću? — Nužno. — Prema tome, u celini gledajući, rod onoga što služi za negu tela, u odnosu prema rodu onoga što služi za negu duše, manje učestvuje i u istini u biću? — Mnogo manje. — Ne misliš da isto važi za telo i dušu? 4 3 — Naravno da ne mislim. — Prema tome, ono što se ispunjava sadržajem koji u sebi ima više bića, i što je samo po sebi u većoj meri biće, ispunjava se bićem više nego ono što se ispunjava sadržajima u kojima ima manje bića, i što je samo po sebi u manjoj meri biće. Nije li tako? 4 4 — Kako ne bi bilo? — Stoga, ako je ugodno ispuniti se onim što je po prirodi za to namenjeno, onda će ono — što se više ispu njava bićem i onim što u sebi ima više bića i više istine — dati radost istinskog zadovoljstva; a ono — što sudeluje u stvarima koje imaju manje bića i manje istine i što se ispunjava onim što je manje postojano i manje verodostojno — sudelovaće i bivaće ispunjeno zadovolj stvom, koje je manje postojano, manje pouzdano i manje stvarno. 45 — To je u najvećem stepenu nužno — reče on. — Oni ljudi koji ne znaju za mudrost i vrlinu i koji imaju smisla samo za gozbe i slična uživanja, silaze, čini se, dole i odande se opet vraćaju prema sredini, i ceo svoj život provode u lutanju između bola i bezbolnosti. Oni nikad ne prekoračuju taj prag; nikad ne uzdižu svoje oči prema pravoj visini i ne penju se tamo, oni nikad nisu bili ispunjeni pravom stvarnošću i nikad nisu okusili pra vo i čisto zadovoljstvo, nego kao stoka gledaju nadole, uvek nagnuti prema zemlji i okrenuti stolu, i tu, u žde ranju i parenju, traže svoju hranu i uživanje. Kako bi že-
b
c
d
e
leli da imaju više nego njihov sused, oni udaraju i bodu jedni druge gvozdenim rogovima i kopitama, i tako, zato što ne uzimaju pravu hranu i ne ispunjavaju stvarnim ono što u sebi imaju kao stvarno, ubijaju jedan drugoga zbog nezasićenosti. — Ο Sokrate, ο životu svetine u svemu govoriš kao proročište 46 — reče Glaukon. — Zar onda nije nužno da se oni odaju zadovolj stvima koja su pomešana s bolom, priviđenjima i senkama istinskih zadovoljstava, šarenim slikama koje jedna drugoj daju izgled životnosti i žestine? I zar sve to nuž nim načinom ne rađa u nerazumnim dušama pomamnu samozaljubljenost i zar ne postaje predmet sukoba, kao što je priviđenje Helene u onih pod Trojom — kako to kaže Stesihor 47 — postalo predmet sukoba, zbog nepozna vanja istine? — U stvarima te vrste, neizbežno je da tako bude — reče on. XI. — A nije li — rekoh — neizbežno da se tako nešto događa i u onome što se odnosi na strasne sklono 8 sti ? Ako je neko obuzet zavišću zbog častoljublja, ili se odaje nasilju zbog želje za pobedom, ili se razjari zbog teškoće na koju je naišao, pa nepromišljeno i bezumno zahteva puno zadovoljenje svoje povređene sujete, svoje želje za pobedom i svoje razjarenosti. — I u takvim stvarima je neizbežno da se takav čovek ponaša kao što se ponašaju oni ο kojima smo pret hodno govorili.49 — Šta onda? — upitah ja — hoćemo li smeti i ovo da kažemo: i u onome što se odnosi na ljubav prema dobiti i na ljubav prema pobedi ima takvih želja koje dopuštaju da budu vođene znanjem i razlogom. Hoćemo li smeti da kažemo da te i tako vođene želje dopiru do zadovoljstava koja su u skladu s razumom, pa i do onih zadovoljstava koja su istinska u najvećem stepenu, jer su vođena istinom i zbog toga usmerena na ono što je u tim okvirima mogućno postići, i jer je svakoj stvari naj bolje ono što joj kao takvoj najviše odgovara? — Pa to — reče — takvim željama doista najviše odgovara. 50 — Prema tome, ako ćelom dušom upravlja onaj njen deo koji je ljubav prema mudrosti ili filozofski deo, i ako se nijedan drugi deo ne bi protiv toga pobunio, onda svaki od njih može delati shodno svojoj nameni, te
287
587
b
c
288
tako biti pravedan i težiti za onim zadovoljstvima koja mu odgovaraju, te su stoga najbolja, a ako je mogućno, i najistiniti]a. 51 — Potpuno sam saglasan. — Ako pak neki od ona druga dva dela zavlada, sigurno je da on neće uspeti da nađe svoje odgovarajuće zadovoljstvo, pa će prisiljavati i one druge delove da teže za zadovoljstvima koja nisu njihova i koja, prema tome, nisu ni prava. — Tako je. — Hoće li onda biti ovako: ono što je najviše uda ljeno od filozofije513 i od onog što se na razlozima zasniva, postupa u najvećoj meri na takav način? — U najvećoj meri, dakako. — Hoće li onda ono što je najviše udaljeno od ono ga što se na razlozima zasniva istovremeno biti i najviše udaljeno od zakona i reda? — Jasno je da će biti. — Nije li se pokazalo da su od toga najviše uda ljene erotske i tiranske požude? — U svakom slučaju. — A najmanje one požude koje su kraljevske52 i sređene? — Da. — Prema tome, mislim da će tiranin biti najviše udaljen od istinskog i odgovarajućeg zadovoljstva, a kralj 5 3 najmanje. — Nužno. — Najneugodniji život će, dakle, imati tiranin, a najprijatniji kralj. — Da. — A da li znaš koliko neugodnije živi tiranin u poređenju sa kraljem? — Znaću ako mi kažeš. — Postoje, čini se, tri vrste zadovoljstva: jedno je 54 pravo, a dva su lažna. Tiranin je i prešao granice ovih lažnih zadovoljstava i pobegao daleko od zakona i razu ma, pa zato živi sa svojom pratnjom u ropskim zadovolj stvima i nije baš lako utvrditi koliko je time izgubio, osim možda ovako. — Kako? — upita Glaukon. — Tiranin se nalazio na trećem mestu, iza oligar 55 hijskog čoveka. Između njih je bio demokratski čovek.
d
e
588
b
— Ako je, dakle, istina ono što smo malopre rekli, onda bi njegova prividna zadovoljstva bila trostruko više udaljena od stvarnosti nego prividna zadovoljstva oligar hijskog čoveka. — Tako je. — A oligarhijski čovek bi u tom pogledu bio trostruko udaljen od kraljevskog,56 ako bismo aristokrat skog čoveka izjednačili sa kraljevskim. — Da, trostruko. — Izraženo brojem, tiranin je za trostrukost trostrukosti udaljen od pravog zadovoljstva.57 — Reklo bi se. — Prema tome, priviđenje tiraninovog zadovoljstva moglo bi se predstaviti kao površina načinjena prema broju dužine.58 — Svakako. — A jasno je kakva je to udaljenost koja se meri potenciranjem sa tri. 59 — Jasno je onome ko zna da računa. — Ako obrnuto želimo da saznamo koliko je istinsko zadovoljstvo kralja udaljeno od onog koje pripada tiraninu, naći ćemo — pošto naša umnožavanja dovedemo do kraja — da je život kralja sedam stotina dvadeset i devet60 puta ugodniji, i da je tiranin isto toliko puta bedniji. — Prekrasan si — reče — račun izveo ο proceni razlike između ta dva čoveka, pravednog i nepravednog, i to u odnosu prema zadovoljstvu i prema bolu. — Ali imaj u vidu — rekoh — da je taj broj tačan i da odgovara stvarnim životima, ako je istina da ovima odgovaraju dani i noći, meseci i godine. — Sigurno odgovaraju — reče on. — Ako je, s obzirom na zadovoljstvo, pobeda do brog i pravičnog čoveka nad zlim i nepravičnim čovekom tolika, onda će njegova pobeda biti neizmerno veća i ne dostižna u dobrom držanju, životnoj sređenosti, lepoti i vrlini. Nije li tako? — Tako mi Zevsa, ona je — reče — nedostižna. XII. — Vrlo dobro — rekoh. — A sada pošto smo u dokazivanju došli do te tačke, neće biti na odmet da se vratimo na ono što je prvo izrečeno i što nas je dovde dovelo. A bilo je, ako se ne varam, rečeno da je savršeno nepravičnom čoveku, ukoliko je na glasu kao pravičan, korisno da čini nepravdu. 61 Ili nije bilo tako rečeno? 289
— Upravo tako je rečeno. — A sada — rekoh — porazgovarajmo s onim koji je to rekao, pošto smo se saglasili ο tome koja su svoj stva nepravičnog i pravičnog delanja i ο tome kakvu moć ima jedno i drugo. — Kako? — upita on. — Napravimo — kažem — sliku duše, da bi onaj koji je to rekao shvatio šta je rekao. c — Kakvu sliku? — upita on. — Pa neku koja se odnosi na ona prastara bića mitologije, kao Himera, Skila, Kerber, i druga 62 ο kojima se govori da su bila mnogi prirodni oblici koji su srasli u jedno. — Tako se govori. — Napravi dakle jedan jedinstveni lik životinje ša rene i mnogoglave, koja okolo ima glave pitomih i divljih životinja, koja ima moć da se preobražava i da sve to iz sebe same porađa. 0 3 d — Ali to je posao za iskusnog skulptora, no neka bude tako napravljeno, pošto su reci plastičnije i lakše se obrađuju od voska i drugih sličnih materija. — Napravi sada jedan drugi lik i neka to bude lav, a potom jedan lik čoveka, i neka prvi bude daleko naj veći, a drugi neka bude na drugom mestu po veličini. — To je lakše. Napravljeno je! — Sastavi sada to troje 64 u jedno, ali tako da budu nekako prirodno srasli jedno s drugima. — Sastavljeno je — reče. — Načini oko toga spoljašnji omotač tako da nali kuje na jedno, na čoveka, i to na taj način da onome ko ne može da pogleda unutra, pa mu je pred očima samo e spoljašnja ljuska, sve to izgleda kao jedinstveno živo biće, kao čovek. — Načinjen je i taj spoljašnji omotač — reče. — Recimo sada onome ko tvrdi da se tome čoveku isplati činiti nepravdu a ne isplati se pravično delanje, da on ne tvrdi ništa drugo nego to da mu je korisno toviti i jačati mnogostruku zver, lava i ono što lavu pripada, te da mu je isto tako korisno da čoveka izgladnjuje i učini 589 ga toliko slabačkim da ga bilo koja od one druge dve životinje može vući i voditi kud hoće; a da mu nije ko risno da među njima uspostavlja slogu i prijateljstvo, nego, naprotiv, da ih treba pustiti da se međusobno bore, rastržu i proždiru jedna drugu. 290
b
c
d
e
— U svakom slučaju — reče — to bi govorio onaj ko hvali nepravdu. — S druge strane, onaj ko govori da se pravična dela više isplate, u stvari tvrdi da se mora delati i govoriti ono što će čoveku unutar onog čoveka65 dati najveću snagu i vladarsku moć nad onom mnogoglavom životi njom. On postupa kao zemljoradnik, koji neguje i hrani pitome biljke, a divljima ne dopušta da rastu; prirodu lava uzima za saveznika; brine se za interese koji su svima zajednički; deluje tako da se među njima uspostave prija teljske veze i da se one sve prema njemu prijateljski od nose. Da li on tako odgaja? — Svakako. Tako doista govori onaj ko hvali pra vičnost. — Pohvalom pravičnih dela 66 na svaki način se govori istina, nepravičnih pak ništa drugo do laž. Doista, postavimo li pitanje ο zadovoljstvu, ili ο ugledu, ili ο ko risti — onaj ko hvali pravičnost govoriće istinu, a onaj ko je kudi neće činiti ništa što bi bilo zdravo, niti će s poznavanjem same stvari kuditi ono što kudi. — Mislim da takav doista ništa ne zna ο toj stvari — reče on. — Uveravajmo ga onda blago — jer ne greši svojom krivicom 67 — ispitujući ga ovako: „0 sretnice, za ono što je običajnim zakonima 68 ustanovljeno kao lepo i bestidno hoćemo li reći da je zbog sledećeg nastalo: lepo je tako označeno zbog toga što se u njemu ono što je u našoj prirodi životinjsko podvrgava čoveku, ili bolje reći, ono što je u nama božansko; bestidno je pak tako označeno zbog toga što se u njemu plemenita priroda potčinjava divljoj?" Hoće li ga to ubediti ili neće? — Hoće, ako mi poveruje. — Ima li onda, bar prema ovome što smo ovde obrazlagali, nekoga ko bi smatrao da mu je korisno na nepravedan način prisvojiti zlato, ako iz takvog prisva janja sledi da će, primajući zlato, najbolji deo sebe samog potčiniti najgorem? Ili, ako bi prodao za zlato sina ili kćer, čineći ih na taj način robovima, i to robovima surovih i zlih ljudi, da li bi mu to donelo koristi, ma kako veliku količinu novca primio? I ako ono što je u njemu samom najbožanskije prodaje u ropstvo onome u čemu je božanstvo najviše odsutno i što je u najvećoj meri ne dostojno, ne žaleći ni malo zbog toga, i ne bivajući zbog toga nesrećan — zar u svemu tome, primajući zlosretno 291
590
b
c
d
e
292
zlato, on ne postupa mnogo strasnije nego što je učinila Erifila primajući ogrlicu za život svoga muža? 69 — Doista mnogo strasnije — reče Glaukon — do davši: „To bih ja odgovorio umesto našeg branioca ne pravičnosti". 70 XIII. — Misliš li, dakle, da se i razuzdanost odavno kudi zato što u njoj prekomerno biva raspušteno ono zlo, ona velika i mnogolika životinja? 71 — Jasno. — A kad se kudi oholost i zlovolja, nije li to zato što je u nama nesrazmerno poraslo i ojačalo ono što je lavlje i zmijsko? 72 — Potpuno se slažem. — Ne kudi li se mekoputnost i mekoća zato što oni izazivaju slabljenje i otpuštanje onog što je lavlje, stva rajući u njemu kukavičluk? — Sigurno. — A ne kudimo li laskanje i ropsko vladanje zato što zbog njih ovaj deo, to jest volja, podleže mnogoglavoj zveri? Zbog novca i nezasite lakomosti polako ga još odmalena navikavaju na to da mesto lava postane maj mun. 73 — Tako je. — A zašto misliš da prljav ručni rad ima nešto sramno u sebi? Možemo li za to navesti neki drugi razlog, a ne taj da je kod radnika najbolji deo 74 po prirodi tako slab da ne može vladati životinjama u sebi, nego im laska, i može naučiti samo to kako da im se ulaguje. — Izgleda da je tako. — Ako, dakle, želimo da i takav čovek, kao i naj plemenitiji, bude pod vlašću razuma, onda on svakako mora da bude rob ovog najplemenitijeg čoveka, u kome upravlja božanska snaga. Ne mislimo onako kao što je Trasimah mislio ο podanicima, da moraju biti potčinjeni kao robovi, nego smatramo da je za svakoga korisnije ako je pod upravom božanskog, bilo onoga što ga sam u sebi nosi, ili nekoga spolja, tako da, po mogućnosti, 75 budemo svi slični i prijatelji, vođeni istom silom. — Tako je. — Jasno je, a i zakon ima tu nameru 7 6 — rekoh ja — jer je zakon saveznik svih ljudi u državi. To pokazuje i vaspitanje dece, naime, što im ne dajemo slobodu dok i njihovu dušu ne uredimo kao i državu, i ne ostavljamo
591
b
c
d
e
ih dok im ne odredimo čuvare i vladare 77 kakve i mi sami imamo u sebi, pa ih tek onda puštamo na slobodu. — Tako je. — Kako, onda, i sa kojim obrazloženjem možemo, Glaukone, reći da je korisno činiti nepravdu, živeti razuz dano i vršiti nečasna dela, raditi dakle sve ono zbog čega postajemo gori, ali zato stičemo više novaca ili kakve druge moći? — Nikako. — I kako prikrivanje zločinstva da bi se izbegla kazna može biti od koristi? Zar zločinac, ako ne bude otkriven, ne postaje još gori? A ako ga otkriju i bude za to kažnjen, zar se onda zverski deo ne smiruje i ne pri pitomljava, dok se pitomi deo oslobađa? A ako se duša u potpunosti preda najplemenitijem delu, i ako, zajedno sa razboritošću, stekne i umerenost i pravednost, zar njeno stanje neće biti savršenije nego što je stanje tela koje, zajedno sa zdravljem, dobija i snagu i lepotu; i to će biti utoliko više ukoliko je duša plemenitija od tela. — Jeste, tako je. — Pametan će čovek, prema tome, sve svoje sile upraviti na to i iznad svega će ceniti one nauke 78 koje će njegovoj duši dati to stanje savršenstva, a ostale će ce niti manje. — Jasno — reče. — Zatim će ceniti i telesne potrebe i hranu, ali ne zato da se preda životinjskim i nerazumnim uživanjima niti će za tim uživanjima težiti. On će nastojati da vodi računa ο zdravlju, ali neće pridavati važnost tome da bude zdrav, lep i snažan, ako radi toga neće biti i umeren, on će uskladiti svoje telo, da bi tu skladnost mogao dati i duši. 79 — Ako zaista želi da bude istinski muzikalan, onda će on to i činiti — odgovori Glaukon. — A zar nećeš iz istog razloga i kod sticanja blaga primeniti red i harmoniju? On neće, zanesen divljenjem gomile, beskrajno povećavati svoje blago i time samo go milati beskrajna zla na sebe, zar ne? — Mislim da neće. — Njegov će pogled uvek biti uperen na uređenje koje je u njemu i paziće da zbog mnogo ili malo imetka ne poremeti tamo ništa. On će se upravljati prema tome, i povećavaće ili trošiti od imovine onoliko koliko bude mogao. 293
592
b
— Razume se. — i kod počasti će paziti na isto: neke, za koje bude mislio da će ga učiniti boljim, primaće i uživati do brovoljno, a od onih za koje bude pomislio da bi mogla poremetiti njegovo stanje duše, kloniće se i u privatnom i u javnom životu. — Pa, ako se toliko bude brinuo ο tome, on onda neće hteti ni da se bavi javnim poslovima. — Hoće, i te kako, u svojoj državi — rekoh — ali možda neće u onoj u kojoj se rodio, osim ako ga slučajno kakvo božansko znamenje ne dovede do toga. — Razumem. Mislim da će to hteti u državi koju smo sada izgradili i koja postoji samo u mislima, jer mislim da je na zemlji nigde nema. — Ali — rekoh — možda za onoga koji hoće da je vidi i koji, pošto ju je video, hoće prema njoj da uredi svoju dušu, njen uzor postoji na nebu. Uopšte nije važno da li ovakva država negde stvarno postoji ili će tek u budućnosti postojati. Jer će takav čovek živeti prema njoj i ni prema kojoj drugoj. — Tako je.
I St. 595a
b
c
596
KNJIGA DESETA I. — I tako — rekoh — mislim da smo našu državu i u mnogim drugim pogledima zaista izgradili savršeno, a kad ovo govorim, mislim, pre svega, na pesništvo.' — Kako to? — zapita on. — Tako što, ukoliko ono podražava, mi uopšte ni smo hteli da ga primimo. Sada, pošto smo pojedinačno pretresli svaku vrstu duše,2 još je, kako mi se čini, jasnije da takvo pesništvo uopšte ne treba primiti. — Kako to govoriš? — Kažem to samo vama — pošto me vi nećete tužiti pesnicima tragedija i ostalim mimetičkim pesnicima; sve se to meni čini opasno za razum svih onih slušalaca koji nemaju u sebi protivlek u stvarnom saznanju. — Na šta misliš kad tako govoriš? — upita on. — Moram to da kažem — rekoh — iako me ljubav i poštovanje koje od detinjstva gajim prema Homeru sprečavaju da govorim. Izgleda, naime, da je on prvi uči telj i vođa svih ovih lepih tragičara. Ali čoveka ne smemo ceniti više nego istinu, 3 i zato treba da kažem ono što mislim. — Razume se. — Slušaj, dakle, ili, još bolje, odgovaraj! — Pitaj samo! — Da li mi uopšte možeš reći šta je to podražava nje? Ni ja sam ne znam određeno šta bi ono htelo da bude. — Pa kako bih, onda, ja to mogao znati? — To ne bi bilo nimalo čudno — rekoh — jer su kratkovidi ljudi često videli nešto pre nego ljudi oštra vida. 295
b
c
d
296
— To je tačno — reče on — ali ja ne bih imao hra brosti da u tvome prisustvu kažem ono što bi mi, možda, palo na um. Zato se potrudi ti sam! — Hoćeš li, onda, da naše ispitivanje opet započ nemo onim metodom na koji smo navikli? Mi smo, naime, navikli da odredimo jedan jedinstveni oblik (eidos) za sve mnogobrojne pojedinačne stvari kojima dajemo jedno te isto ime.4 Shvataš li? — Shvatam. — Uzmimo, dakle, i sada ono mnoštvo stvari koje hoćeš, na primer, ako hoćeš, ima mnogo kreveta i stolova. — Kako ne bi bilo? — Ali postoje samo dve ideje (ideai) za te stvari, jedna za krevete, druga za stolove.5 — Da. — Pa onda obično govorimo da svaki zanatlija (demiourgos), koji izrađuje i jednu i drugu od tih stvari, čini to tako što, ugledajući se na njihov oblik (idea), jedan za naše potrebe 6 pravi krevete, a drugi stolove, kao i sve ono što je tome slično. Ideju pak ili oblik po sebi zanatlija ne pravi, niti bi ijedan zanatlija tako nešto mo gao napraviti. Ili misliš da bi nekako mogao? — Nikako. — Pa dobro, kako ćeš onda nazvati tog zanatliju? — Koga? — Onog koji sve takve stvari izrađuje, upravo ona ko kao što to čini svaki od onih koji nešto rukama prave. 7 — Govoriš ο nekom moćnom i čudnovatom čoveku. — Samo polako! Ubrzo će ti biti potrebne još jače reci. Jer taj majstor ne pravi samo sve takve sprave, nego i sve ono što raste iz zemlje, sve životinje su njegovo delo uključujući tu i njega samog, a osim toga, on je tvorac zemlje, neba, bogova, svega što je na nebu i u Hadu pod zemljom; sve to on stvara. — Po tvojim recima, to je u svakom pogledu čudo tvoran sofist.8 — Ne veruješ? — zapitah. — Reci mi samo da li ti se čini da je postojanje ovakvog umetnika uopšte nemo 9 guće, ili misliš da on na neki način može biti tvorac svega toga, a na neki drugi način ne može? Zar ne osećaš da si i ti sam u neku ruku u stanju da sve to nekako izvršiš? — Ali, koji bi to bio način? — upita on. — To nije teško — rekoh — a svuda i brzo se obav lja; najbrže, pak, ako hoćeš da uzmeš ogledalo i da ga svu-
e
da nosiš: brzo ćeš napraviti i sunce, i stvari na nebu, brzo zemlju, brzo samoga sebe i druge životinje, sprave i bilj ke, kao i sve što sam maločas pomenuo. — Svakako — reče on — ali samo prividno, a ne i u stvarnosti. — Lepo — rekoh — svojim si odgovorom tačno po godio stvar. Jedan od takvih umetnika je slikar, mislim, zar ne? — Kako da ne? — I ti ćeš reći — mislim — da ono što on stvara nije istinito. A na neki način i slikar stvara krevet, zar ne? — Jeste — reče on — ali krevet koji samo tako iz gleda, prividan krevet! 597 II. — A onaj ko pravi krevet? Zar nisi malopre re kao' 0 da on ne stvara oblik (eidos), za koji upravo ka žemo da je ono što krevet jeste, nego samo neki krevet? — Da, rekao sam. — Pa ako ne pravi ono što jeste, onda on ne pravi biće (to on), nego nešto što je tek nalik na biće, a samo po sebi nije biće. A kad bi neko govorio da je delo stolara, ili kakvog drugog zanatlije, biće u svom savršenstvu, bio bi u opasnosti da ne govori istinu. — Svakako —- reče on — bar prema uverenju onih koji se bave govorima ο takvim stvarima. 11 — Ne bismo se, dakle, nikako začudili ako bi upravo tu bilo još nešto što je, s obzirom na istinu, nejasno. b — Doista, ne. — Hoćeš li — rekoh — da nam upravo ove zanatlije posluže kao osnov za istraživanje ο tome šta bi mogla biti priroda podražavaoca? — Da, ako hoćeš. — Svakako tu nastaju nekakva tri kreveta: jedan koji po prirodi jeste, za koji rekosmo, 12 kako mislim, da je delo boga, ili nekog drugog. — Nikog drugog, mislim. — Jedan koji je napravio stolar. — Da. — I jedan koji je napravio slikar, zar ne? — Tako je. 13 — Slikar, dakle, stolar i bog, to su tvorci triju vrsta kreveta. — Da, ta trojica. c — Ali je bog, bilo hotimice ili ne, a možda i zato što je osećao neku potrebu da u prirodi ne stvori više od 297
jednog kreveta, zaista stvorio samo jedan, stvorio naime upravo ono što krevet j e s t e , ali dva ili više kreveta bog nije stvorio niti će ih biti. — Kako to? — zapita on. — Tako što bi, i kad bi on stvorio dva — rekoh — to bio svega jedan, od njega bi ta dva kreveta dobila svoj oblik i to bi onda bilo ono što krevet jeste, ali ne bi bila dva kreveta.' 4 — Tačno — reče on. d — Zato, dakle, što je to znao i što je hteo da bude istinski tvorac istinskog kreveta, a ne samo tvorac bilo kakvog kreveta, stvorio je taj prirodni 1 5 krevet. — Izgleda da je tako. — Hoćeš li da ga onda nazovemo prirodnim tvor cem toga, ili nekako slično? — Tako bi bilo pravedno — reče — jer je bog stvo rio i to i sve ostalo onako kako je po prirodi. — A stolara? Zar njega nećemo zvati tvorcem kre veta? — Hoćemo. — A hoćemo li i slikara nazvati tvorcem i izrađiva čem kreveta? — Nipošto. — Pa kako ćeš ga onda zvati s obzirom na krevet? e — Čini se — reče on — da je najbolje ako za njega kažemo da je podražavalac onoga što su oni stvorili. — Dobro — rekoh. — Svakog onoga ko uradi nešto što prema pravoj prirodi te stvari stoji na trećem mestu nazvaćemo, dakle, podražavaocem. — Svakako — reče on. — Onda će i tragičar, jer je i on podražavalac, i svi 16 ostali podražavaoci biti prema kralju i istini na trećem mestu. — Verovatno. 598 — š t o se, dakle, podražavaoca tiče, složili bismo se. Reci mi sad ο slikaru još ovo: pokušava li on da podra žava ono što zaista postoji, ili dela zanatlija? — Dela zanatlija — reče on. — A da li onako kakva jesu ili kakva samo izgle daju? I to mi tačno odredi! — Kako to misliš? — zapita on. — Ovako. Ako ti jedan krevet vidiš sa strane, ili spreda, ili kako bilo, da li se on zbog toga razlikuje od 298
sebe samoga ili ne, ili samo izgleda da je drukčiji? I kako je to kod drugih stvari? — On samo izgleda drukčiji, iako to u stvari nije — odvrati on. b — Razmisli sad ο ovome: kako slikarska umetnost postupa sa predmetima? Da li ih ona podražava onakve kakvi oni zaista jesu i postoje, ili onakve kakvima se oni pojavljuju i izgledaju? Da li je ona podražavanje izgleda ili stvarnosti? — Ona podražava izgled — odgovori on. — Onda je svaka umetnost koja podražava daleko od istine i to je, kako se čini, sve što ona može da izrazi, jer od svake stvari obuhvata samo jedan mali deo i to samo njen izgled (sliku). Tako, na primer, slikar crta obućara ili stolara i ostale radnike, a da se pri tom ništa c ne razume u njihovu veštinu. Ali ako je slikar dobar, on će stolarevom slikom, koju izdaleka pokazuje, moći da prevari decu i nerazumne ljude, pa će kod njih stvoriti verovanje da je to zaista stolar. — Svakako. — Ali mi se čini, dragi moj, da kod svih tih stvari moramo misliti na ovo: ako nam neko ispriča kako je našao čoveka koji razume svaki posao i sve ono što poje dinci znaju, i kako ne postoji nijedna stvar koju on ne bi d bolje razumeo nego svaki drugi, onda moramo pomisliti da je on prost čovek i da je svakako naišao na nekog čudotvorca i podražavaoca koji ga je prevario, pa mu je, zato što on sam nije mogao da razlikuje znanje od ne znanja i podražavanja, ovaj izgledao prava sveznalica. — Sasvim tačno. III. — Posle ovoga treba da pogledamo tragediju e i njenog vođu Homera, kad već od nekih ljudi slušamo da ti pesnici znaju sva umenja, sve ljudske stvari koje se odnose na vrlinu i porok, pa čak i božanske stvari. Jer, tvrdi se, da je za dobrog pesnika doista nužno da zna stvari ο kojima poema govori, ako ο tome hoće da pravi dobru poeziju; u protivnom, da nije sposoban za pesnika. Stoga je potrebno videti da li su oni koji tako govore bili nasamareni, budući da su naišli na te podražavaoce; za tim treba videti da li oni, gledajući dela tih podražava599 laća, primećuju da su ta dela trostruko udaljena od bića i da se lako mogu napraviti bez poznavanja istine — bu dući da su prividi, a ne ono što stvarno jeste, predmet 299
b
c
d
e
300
poezije. Ili, dobri pesnici i kažu nešto, i doista poznaju ono ο čemu se svetini čini da dobro govore. — To svakako treba ispitati — reče on. — Misliš li da će se onaj ko je u stanju da stvara oboje, i ono što treba podražavati' 7 i njegovu sliku, ozbilj no baviti stvaranjem slika i da će smatrati za cilj svoga života, kao da je to najbolje što može da uradi? — Ja to doista ne mislim. — Onda će se — kako verujem — on ponašati su protno tome ako je istina da ο tome što podražava ima stvarno znanje. On će takva znanja primenjivati na stvar no delanje, te će ovome davati mnogostruku prednost nad podražavanjem; trudiće se da za sobom ostavi uspo menu na mnoga i lepa dela koja je počinio; više će se, dakle, truditi oko toga da on bude taj koga drugi slave, a ne onaj koji slavi druge. — To i ja mislim — reče on — jer slava i korist ovde svakako nemaju istu vrednost. — Što se ostaloga tiče, odgovor nećemo tražiti od Homera ili kakvog drugog pesnika, pitajući ga: da li se zaista razume u lekarsku veštinu ili samo podražava lekarske reci; dalje: koga je, kao što je to Asklepije činio, uspeo da izleči neki pesnik, stari ili novi i koga je on, kao što je onaj ostavio svoje potomke, 18 pripremio za učenika le karske škole? Ni ο drugim veštinama ga nećemo pitati, nego ćemo to ostaviti. Ali imamo prava da ga pitamo ο najvišim i najsjajnijim stvarima: ο ratovima i vođenju ratova, ο upravljanju državama i ο odgajanju ljudi — ο kojima Homer govori — pitaćemo ga ovako: „0 dragi Homere, ako, polazeći od istinske vrline, nisi po svojoj vrlini, kao tvorac slika, tek na trećem mestu, i ako nisi podražavalac, kakvog smo već pomenuli, nego stojiš na drugom mestu i naučio si koje su to težnje koje ljudi u javnom i privatnom životu čine boljima ili gorima, onda nam reci koja je država tvojom zaslugom dobila uređenje bolje od onoga koje je Likurg dao Lakedemonu, i kakvo su i mnoge druge države, velike i male, dobile od svojih zakonodavaca? Koja država može reći da si ti bio dobar zakonodavac i da si im koristio? Italija i Sicilija hvale Harondu, a mi Solona. A ko tebe hvali? Zar će biti ne koga ko će te pomenuti?" — Mislim da neće — odgovori Glaukon. — Ni sami Homeridi" ne pominju nikoga.
600
b
c
d
e
— A da li se zna za neki rat koji bi za vreme Ho mera i pod njegovim zapovedništvom ili po njegovom savetu bio srećno vođen? — Ne zna se ni za jedan. — Ili se, možda, kao Taletu iz Mileta i Anaharsidu iz Skitije, pripisuju mudra dela, naime, misli i pronalasci koji su od značaja za umenja ili za druge poslove? — Ništa od svega toga. — No ako nije uticao na javni život, da li je onda Homer, prema onome što se govori, svojim ličnim životom bio vođ u vaspitanju onima koji su ga voleli i s njim se družili? Da li su ovi potom preneli potomstvu nekakav homerski način života, upravo onako kao što je Pitagora, koga su zbog toga neobično voleli, preneo na svoje sledbenike jedan način života koji se još i danas naziva „pitagorejski" i po kojem ovi misle da se razlikuju od ostalih ljudi? — Ni ο tome se ništa ne govori. Jer Kreofil, ο Sokrate, družbenik Homerov, izgleda — s obzirom na svoju vaspitanost — smešniji od svoga imena20, ako je istina ono što se ο Homeru pripoveda. Priča se, naime, da je taj Kreofil svoga prijatelja, dok je bio živ, potpuno zanemarivao i prepuštao ga samom sebi. IV. — Stvarno se tako priča — rekoh. — Ali, Glaukone, da je Homer zaista mogao da vaspita ljude i da ih čini boljima, i da je u tome bio sposoban ne samo da po dražava nego i da saznaje, zar ne bi stvorio mnoge uče nike i sledbenike i zar ga oni ne bi voleli i poštovali? Protagora iz Abdere, Prodik sa Keja i mnogi drugi su mogli da u ličnom ophođenju uvere svoje savremenike kako nisu u stanju da upravljaju ni svojom kućom ni državom ako oni ne upravljaju njihovim vaspitavanjem, i njih su, zbog te mudrosti, toliko voleli, da su ih njihovi drugovi gotovo nad glavama nosili. A da su Homer i Hesiod bili u stanju da privole ljude vrlini, onda ih njihovi savremenici sigurno ne bi puštali da kao rapsodi lutaju po svetu, držali bi ih čvršće nego samo zlato i primoravali bi ih da ostanu kod njih, a, ako oni to ne bi hteli, išli bi za njima kuda god bi oni pošli, sve dok ne bi u dovoljnoj meri primili vaspitanje. Zar ne? — Svakako, ο Sokrate; čini mi se da govoriš suštu istinu — odgovori on. — Zar onda nećemo tvrditi da su svi stvaraoci počev od Homera, samo podražavaoci slika istinske vrline 301
601
b
c
d
302
i svega onoga ο čemu pesme pevaju, a da se istine i ne dotiču, nego, kao što smo već rekli: slikar pravi obućara, upravo samo njegovu sliku, a da pri tom ο obućarima ništa ne zna i pravi je za one koji se u to i sami ništa ne razumeju, nego gledaju samo na boje i konture? — Svakako. — Tako ćemo, mislim, reći i za pesnika: svojim re cima i izrazima daje on nekako razne boje od svake umetnosti, ali ne razume ništa osim podražavanja, tako da ostali, koji takođe gledaju samo na reci, misle kako je sasvim lepo rečeno ako neko metrički, ritmički i harmonički govori bilo ο obućarima, bilo ο ratovanju ili ο nečemu drugom: tom načinu govora je ta velika čudotvorna moć urođena. Mislim da znaš kako ogoljena izgledaju pesnička dela bez muzikalnih boja i govorena sama za sebe. Svakako si ih čuo. — Jesam. — Zar ne liče — nastavih ja — na mlada, ali ne i lepa lica kakva se pokazuju oku u doba kad je njihovo cvetanje već prošlo? — Sasvim. — Hajde, pazi sad na ovo: mi tvrdimo da tvorac slike, podražavalac, ne razume ništa od onoga što zaista jeste, nego razume samo njegovu pojavu (phainomenon). Zar nismo tako rekli? 2 ' — Jesmo. — Ne treba da to ostane samo napola rečeno, nego hajde da ga ispitamo sasvim tačno. — Govori! — Kažemo da slikar slika uzde i đem? — Da. — A njih pravi sarač i ko\'ač? — Razume se. — Da li, onda, slikar zna kakve treba da budu uzde i đem? Ili to, možda, ne znaju ni oni koji ih prave, sarač i kovač, nego samo onaj ko ume njima da se služi, jahač, dakle? — Biće tako. — Zar ne možemo reći da je tako svuda? — Kako to? — Pa da za svaku stvar postoje nekakve tri veštine: veština upotrebe, 22 veština pravljenja i veština podraža vanja.
e
602
b
— Da. — Da li onda valjanost (arete), lepota i ispravnost svake veštački napravljene stvari, svakog živog bića i svake radnje postoje zbog nečeg drugog, a ne zbog toga da se zadovolji svrha 23 u odnosu na koju je sve to nači njeno ili od prirode rođeno? — Tako je. — Onda će, u svakom slučaju, najiskusniji biti onaj ko će se ovim predmetima služiti i on će morati da objasni tvorcu toga predmeta kako da uradi nešto što će dobro ili rđavo poslužiti cilju kome je predmet namenjen; tako će svirač u frulu objašnjavati proizvođaču frula na sa mom instrumentu koje su od njih pogodne za sviranje i određivaće rnu kako da ih pravi, a proizvođač će se po koravati. — Pa da. — On će, dakle, biti znalac i on će davati svoj sud ο upotrebljivim i neupotrebljivim frulama, a onaj ko mu bude verovao pravice ih, zar ne? — Da. — Prema tome, s obzirom na ono što se proizvodi, proizvođač će, udružen sa onim koji zna, biti primoran da sluša tog znalca i da ima puno poverenje u njegov sud kad je reč ο dobrim stranama i nedostacima proizvedenog predmeta. Znalac je pak onaj ko taj predmet upotrebljava. — Dabogme. — A poctražavalac, da li će on iz upotrebe steći zna nje ο onome što slika, ο tome da li je to ispravno i do bro ili nije? Ili će pak ο tome steći ispravno mnenje, i to po nužnosti udruživanja sa onim koji to zna i koji će mu dati uputstvo šta treba da slika? — Ni jedno ni drugo. — Prema tome, podražavalac neće ništa znati niti će ispravno misliti ο stvarima koje podražava, s obzirom na njihove dobre strane ili nedostatke. — Čini se da neće. — Lep li bi bio taj podražavalac u poeziji s obzirom na znanje (sophia) ο onome što stavlja u svoje poeme. — Ne osobito. — Ipak, on zbog toga neće podražavati manje, iako ni u jednoj stvari ne zna šta je škodljivo, a šta korisno. Podražavaće, kako se čini, ono što se svetini i onima koji ne znaju ništa pričinjava kao lepo (dobro). 303
c
d
e
304
— A i šta bi drugo? — Evo dakle onog u čemu smo, kako se čini, po stigli dovoljno saglasnosti: ο stvarima koje podražava naš mimetičar ne zna ništa što bi bilo vredno pomena; podražavanje je igra, a ne ozbiljan posao; u potpunom smislu te reci, podražavaoci su oni koji se bave tragičkim pesništvom, bilo da to čine u jambima ili u epovima. — Svakako, u tome smo postigli saglasnost. V. — Za ime Zevsa — rekoh ja — onda se ovaj posao podražavanja odnosi na nešto što je tek treće iza istine.2" Da li je tako? — Jeste. — A šta je u osnovi ta moć koju podražavanje ima i na koje je svojstvo čoveka ta moć usmerena? — Ο kojoj moći i svojstvu govoriš? — Ο ovome: jedna i ista veličina nam ne izgleda ista ako je posmatramo iz daljine ili izbliza. — Ne izgleda. — A isti predmeti izgledaju i krivi i pravi onima koji ih gledaju kad su u vodi, i kad su izvan vode, izdub ljeni jednako kao ispupčeni, i to — u ovom slučaju — zbog greške čula vida kojoj je uzrok boja. A sve nas to jasno upućuje na konfuziju koja postoji u duši. Tom sla bošću naše prirode koristi se slikarstvo, koje ne odustaje ni od jednog sredstva opsene, zatim i čudotvorstvo i mnoge druge takve majstorije. — To je istina. 25 — Zar onda merenje, brojanje i vaganje nisu naj bolja sredstva protiv toga, tako da se ne moramo uprav ljati prema utisku ο veličini, broju i težini predmeta, nego ih obračunavamo, merimo i određujemo im težinu? — Tako je. — A taj posao obavlja razumni deo (logistikon) naše duše. — Da, to je njegov posao. — Ali, kad on počne da meri i pokazuje kako su pojedine stvari veće ili manje nego druge, ili su, jednake, zar mu se ne pričinjava često i ono što je tome suprotno? 2 6 — Da. — Ali zar nismo rekli da je ο istim stvarima i u isto vreme nemoguće misliti suprotno? 2 7 — S pravom smo to rekli.
603
b
c
d
— Prema tome. onaj deo duše koji pomišlja pro tivno merenjima, ne bi bio isti kao onaj koji pomišlja shodno merenjima. — Doista ne bi. — Onda bi najbolji deo duše bio onaj koji veruje merenju i računu. 28 — Nesumnjivo. — A ono što je tome suprotno, odgovaralo bi ne čemu što je u nama slabije. — Nužno. — Eto, želeo sam da ο tome postignemo saglasnost, govoreći da slikarska veština i uopšte svaka veština podražavanja stavljaju u svoje proizvode ono što je daleko od istine, a da se opet — s druge strane — takve veštine združuju i sprijateljuju s onim što je u nama daleko od razuma, čineći to bez ičega istinitog i zdravog.29 — Svakako — reče on. — Veština podražavanja je, dakle, bezvredna (phaule), vezuje se za bezvredno i rađa ono što je bezvredno. 30 — Razume se. — A da li je to samo jedan njen deo? — zapitah — onaj koji se odnosi na čulo vida, ili isto tako i onaj koji se odnosi na čulo sluha i koji nazivamo pesništvom? — Verovatno i ovaj. — Nemojmo, dakle, verovati samo onome verovatnom 31 što proizlazi iz slikarstva, nego priđimo i onoj duševnoj sposobnosti kojoj se i pesničko podražavanje obraća i pogledajmo da li je ona plemenita ili bezvredna! — To ćemo zaista morati da učinimo. — Počnimo ovako! Mi kažemo da veština podraža 32 vanja podražava one ljude koji delaju, bez obzira na to da li oni rade zato što su primorani, ili po svojoj volji, i koji, već prema rezultatima svog delanja, misle da su srećni ili nesrećni, a u svim tim slučajevima su ili tužni ili radosni. Postoji li i nešto drugo pored ovoga? — Ne. — A da li je čovek u svima ovim slučajevima u skladu sa samim sobom? Ili je on, kao što je i kod gledanja bio u nesuglasici i imao u sebi u isto vreme i suprotne predstave ο istim stvarima, i pri delanju u nesuglasici i 33 borbi sa samim sobom? Ali mi ovoga časa pade na pa met kako uopšte nije potrebno da se sad složimo, jer smo se u toku ranijih rasprava već dovoljno složili ο tome da 305
se u našoj duši javljaju mnoge ovakve suprotnosti i da ih je ona puna. — Tačno. — Tačno je — rekoh ja — ali mi se čini da sada e moramo pretresti ono što smo onda propustili. — Šta to? — zapita on. — Mi smo negde rekli da će pravi čovek, kad mu se desi sudbinom da izgubi sina ili drugo nešto što mu je priraslo za srce, podneti to lakše nego ostali ljudi.34 — Razume se. — A sad ćemo videti može li se desiti da se on uopšte ne uzbudi, ili ako je to nemoguće, da bar bude umeren u bolu. — Ovo poslednje je pre moguće. 604 — A sada mi reci ο njemu ovo: smatraš li da će se on više boriti i odupirati bolu onda kad ga ostali ljudi gledaju, ili kad je usamljen i u toj samoći prepušten sebi. — Odupiraće se više ako ga drugi ljudi gledaju. — A kad je sam, onda će reći mnogo šta čega bi se stideo kad bi ga neko čuo, i učiniće mnogo šta što ne bi hteo da ma ko vidi. — Tako je — odgovori on. VI. — Logos i zakon 35 mu naređuju da guši svoj bol, a ono što ga vuče da tuguje, to je nevolja koja ga je snab šla, zar ne? — Da. — Ako se, međutim, istovremeno i u istoj stvari po jave u čoveku suprotne težnje, onda kažemo da u njemu moraju postojati dve stvari. — Tako je. — Hoće li sad jedna od njih biti spremna da se upravlja po zakonu 30 onako kako to zakon nalaže? — Kako to? — Pa zakon kaže da je u nesreći najbolje što je mo guće više sačuvati mir i ne uzbuđivati se, jer uopšte ne znamo šta je u takvim prilikama dobro a šta zlo, a uzbuc đenje ne donosi nikakvo olakšanje. Zatim, sudbine ljud ske ne zaslužuju da im se pridaje veliki značaj, a osim toga je tugovanje prepreka svemu onome što nam je u takvim trenucima potrebno. — A šta je u takvim trenucima potrebno? — upita on. 306
— Potrebno je razmisliti ο tome što se dogodilo, te da se, kao u bacanju kocki prema onome što je palo, ure đuju svoje stvari onako kako razum savetuje da bi bilo najbolje. Ο tome što nam se dogodilo ne treba, kao što čine deca kad su udarena, da se držimo za udareno mesto i da vrištimo, nego da svoju dušu na to privikavamo i da d je, što je moguće brže, upućujemo na lečenje i poprav ljanje onoga što je palo i obolelo, dakle ne kuknjavom nego onako kako lekarska veština nalaže. 37 — To bi zaista bilo najispravnije držanje u slučaju nesreće. — Stoga i kažemo da je ono, što se s takvim razlož nim držanjem saglašava, najbolje što imamo. — Sasvim jasno. — A ono što nas vodi sećanju na nesreću, na jadikovanje, i što se toga nikako ne može zasititi — zar za to ne kažemo da je ono što je u nama nerazumno, tromo, i strašljivosti sklono? — Naravno da kažemo. e — Prema tome, ono, što se u nama takvim načinima razdražuje, podložno je raznolikom i šarolikom podraža vanju, a pametnu i smirenu narav, koja je uvek samoj sebi jednaka, nije lako podražavati, a ukoliko bi se i mo gla podražavati, ne bi je lako mogli shvatiti oni koji do laze na svečanosti i oni ljudi koji se odasvud u pozorištima prikupljaju. Doista, bilo bi to podražavanje nečega što je takvima potpuno tuđe. 605 — Svakako. — Jasno je, dakle, da mimetički pesnik prirodno nije sklon tom boljem delu duše, i njegov talenat 38 (sophia) ne usmerava se na to da se ovome dopadne, po gotovo ako hoće da se kod mnoštva proslavi. Naprotiv, usmerava se na onu šaroliku narav koja se lako uzbuđuje, jer se baš takva narav može dobro podražavati. — Jasno. — Bilo je, dakle, pravično što smo do sada tog mimetičkog pesnika kudili i što smo ga upoređivali sa slikarem. 39 On mu je doista nalik po stvaranju dela koja su, s obzirom na istinu, bezvredna, kao i po tome što se ne b obraća onom delu duše koji je najbolji, nego onom dru gom — najgorem. Stoga bi pravda bila zadovoljena time što se takvom ne bi dopustilo da uđe u državu, ako se želi da ovom upravljaju dobri zakoni. Jer, on budi, hrani i ojačava onaj deo duše koji razara razumnost. Slično 307
onome ko bi vladavinu nad državom prepustio rđama i na taj način im i državu predao i omogućio da ovi naj bolje ljude pobiju, postupa i mimetički pesnik, koji duši svakog pojedinca daje izopačen ustav. Jer, ovaj ugađa neumnom delu duše, onom što ne razaznaje ni šta je veće c ni šta je manje, nego za iste stvari drži čas da su velike, čas da su male, te fantazirajući stvara fantome, koji su od istine veoma daleko. — Sasvim tako. VII. — Ali još nismo podigli onu najtežu optužbu protiv te umetnosti. Jer najstrašnije je to što ona, sa vrlo malim brojem izuzetaka, može da pokvari i odlične ljude. — Ako ona to zaista čini, onda je to, svakako, naj strašnije. VII. — Slušaj i gledaj! I oni najbolji među nama — kad slušaju Homera, ili kakvog drugog tragičkog pesnika, d kako podražava nekog od junaka koji je u žalosti, te se predaje dugoj govoranciji ispunjenoj jadikovkama, ili koji se, pevajući40, busa u grudi — znaš da u tome nalaze zadovoljstvo, pa prepuštajući se i sami tome osećanju, hitaju da takvog pesnika pohvale kao dobrog pesnika koji nas je najbolje umeo dovesti do takvog stanja.41 — Znam! Kako ne bih znao? — A ako nekoga od nas zadesi sopstvena nevolja, primećuješ li kako onda, baš naprotiv, postanemo gordi ako možemo da sačuvamo spokoj stvo i ako možemo da e podnesemo, kao da je to muški, a ono drugo što smo tamo hvalili, ženski. — To sam zapazio. — Da li je onda sa tim hvaljenjem, sve u redu — zapitah — kad gledajući čoveka, sa kojim ne bismo želeli da se izjednačimo jer bismo se toga stideli, ne ošećamo gnušanje, već se radujemo i hvalimo ga? 42 — Ne, tako mi Ževsa, to ne izgleda razložno. 606 — Doista ne izgleda — rekoh ja — ako na to gledaš na jedan određen način. — Na koji to način? — Ako imaš na umu da smo jedan deo duše, u na šim ličnim nevoljama, silom zadržali/ 3 te mu nismo do pustili da svoju glad utoli, da se, naime, isplače i dovoljno izjadikuje, a taj deo duše po svojoj prirodi traži takvu hranu, pa kad mu je pesnici daju, on je zadovoljan i ve seo. A onaj deo naše duše koji je po prirodi najbolji, uko liko nije dovoljno preobražen smisaonim govorom 44 ili 308
b
c
d
e
607
običajem, popušta u svom nadzoru nad onim plačljivim delom. Njemu se tada čini (kad posmatra patnje drugih) da za njega samog nema ničeg nedostojnog, ako se kakav drugi čovek, koji inače važi kao dobar, neprikladno pre daje tuzi, da takvog čoveka hvali i s njim saučestvuje. Naprotiv, on nalazi da je na dobitku, jer tako stiče zado voljstvo, pa ne prihvata da, preziranjem celokupnog po etskog đela, bude lišen tog zadovoljstva. Jer, mislim, ma lom broju njih uspeva da prosudi neizbežnost delovanja tuđih emocija na naše; 4 5 kad u tuđim emocijama odgajimo i ojačamo sažaljenje, neće nam biti lako da ga u sopstvenim stanjima suzbijemo. — To je živa istina. — A zar to isto ne važi i za smešno? Ako se, naime, ti sam stidiš da budeš smešan, a veoma se raduješ kad čuješ šalu pri podražavanju na komičnoj pozornici, ili kad je kod kuće slušaš, i ne odbijaš to kao loš primer, zar ne činiš onda isto kad je u pitanju i sažaljenje? Jer si sada pustio na slobodu onu sklonost prema komičnome koju si, da sam ne bi izgledao kao neozbiljan lakrdijaš, svojim razumom sprečavao kada je htela da načini šalu, a čim si joj dao suviše veliku slobodu, načinio se neprimetno komediju i od sopstvenog života.46 — U svakom slučaju — reče on. — Isti takav uticaj ima pesništvo i na ljubavni ži vot, i na naprasitost i na sve naše požude, na osećanja radosti i bola, a sve to, kako mi kažemo, prati naše delanje. Ono gaji i zaliva ono što bi trebalo da se osuši, ono nam određuje za gospodare ono što bi trebalo da nam bude sluga, ako hoćemo da budemo bolji i srećniji mesto gori i nesrećniji. — Nemam šta da kažem protiv toga — reče on. — Ako, dakle, ο Glaukone, sretneš ljude koji hvale Homera i govore da je taj pesnik vaspitao Heladu, da je za vođenje i kultivisanje ljudskog života vredno ponovo ga uzeti i izučavati, i sav svoj život prema tome pesniku urediti i živeti, onda takve hvalitelje Homera treba blago naklono primiti i pozdraviti ih kao ljude koji čine najbolje što mogu, i treba se saglasiti s njima da je Homer najveći među pesnicima i prvi među tragičarima, a ipak moraš znati da u našu državu smemo primiti samo one pesme koje su himne bogovima i pohvalni govori namenjeni dobrima. Jer ako u lirskim i epskim pesmama pri miš slatkorečivu Muzu, onda će ti zadovoljstvo i bol u 309
državi kraljevati, umesto zakona i logosa,47 ο kojem se uopšte uvek misli da je najbolji. — To je sušta istina. b VIII. — Ako nas, dakle, treba braniti što smo se opet vratili pesništvu, onda neka se kaže da smo ga, zato što je takvo, s punim pravom isterali iz države. Na to nas je nagnao razum. A da nas pesnici ne bi optuživali kako smo bez srca i neotesani, mi ćemo reći još i to da između filozofije i pesništva već postoji neka stara nesuglasica."8 Jer reći kao što su „kučka koja laje na svoga gospodara"; c pa onda: „veliki su u svome glupom i praznom pričanju"; pa: „silna gomila preterano mudrih ljudi"; i „mislioci brižljivo traže uzrok svojoj gladi", 49 sve to i hiljadu dru gih stvari pokazuje koliko je stara njihova nesloga. Isto tako treba reći da ćemo mi sa zadovoljstvom primiti za bavno i mimetičko pesništvo ako nam ono ma na koji način dokaže da u jednoj državi koja ima valjane zakone, mora i ono imati svoje mesto, jer smo mi i sami svesni kakav čaroban uticaj ono ima. Ali bi bio greh kad bismo hteli da žrtvujemo svoje pravo mišljenje. I ti, prijatelju moj, podležeš čarima poezije, i to najviše kad je posmad tras zajedno sa Homerom, zar ne? — Da, najviše tada. — Pa onda bi bilo pravično da joj dopustimo po vratak u našu državu, ukoliko svoju odbranu dadne u lirskim stihovima, ili u kakvom drugom metru? — Sasvim pravično. — Čak ćemo i njenim zaštitnicima, koji nisu pesnici nego su samo prijatelji poezije, dozvoliti da u prozi go vore u njenu korist, i da kažu kako ona nije samo slatka nego i korisna za države i za ljudski život, a mi ćemo ih e prijateljski slušati. Pa i nama samima bi bilo od koristi da se ona pojavi ne samo kao slatka već i kao korisna. — Kako da ne? — A inače je sa nama kao sa zaljubljenima i, kao što se oni, iako s mukom, ipak uzdržavaju od svoje neka dašnje ljubavi koju više ne smatrahu korisnom, tako se i mi klonimo ljubavi prema poeziji koja nam je u našim lepim državama vaspitanjem data; mi bismo se, doduše, 608 radovali kad bi se ona pokazala kao najbolja i istinita; ali sve dok ona ne bude u stanju da se brani, dotle je smemo samo slušati, pa ćemo sami sebi pevati ove prigo vore i ovu čarobnu reč 50 i čuvaćemo se da ponovo ne 310
b
c
d
e
padnemo u detinjsku ljubav koju mnogi ljudi prema njoj gaje. Pevaćemo, dakle, da takvu poeziju ne smemo sma trati ozbiljnom, niti da ona dodiruje istinu i da je dosto janstvena i ozbiljna, da treba verovati u ono što smo ο njoj rekli i da se slušalac, ako hoće da u svojoj duši sačuva onaj red i ono uređenje, 5 ' mora nje čuvati. — Sa ovim se u potpunosti slažem — reče on. — Jer je borba oko toga da li ćemo postati dobri ili rđavi velika, dragi moj Glaukone, još veća nego što iz gleda, tako da nas ni slava, ni novac, ni vlast ni poezija ne srrteju odvojiti od dužnosti, niti smeju učiniti da zane marimo brigu oko pravičnosti i ο ostalim vrlinama. — Posle ovoga što smo kazali — reče on — slažem se s tobom i mislim da će se i svi drugi složiti. IX· — A ipak, još nismo razmatrali najveću nagradu za vrlinu i darove koji je očekuju — nastavih ja. — Ako pored već pomenutih nagrada postoje neke još veće, onda znači da ti pominješ nešto neobično veliko. — A šta bi se veliko moglo desiti u jednom krat kom vremenu? — zapitah. — Vreme od detinjstva do du boke starosti je tako neznatno prema večnosti. — Zaista se ništa veliko ne može dogoditi u tako kratkom vremenu. — Pa onda? Zar misliš da besmrtna stvar 52 treba da se bori za to kratko vreme, a ne za večnost? — Ne mislim. Ali zašto ti to govoriš? — Zar nisi osetio da je naša duša besmrtna i da nikad ne nestaje? — rekoh. Tada me on pogleda i začuđeno uzviknu: — Nisam, tako mi Zevsa, a možeš li ti to da kažeš? — Ako se ne varam, mogu. Mislim, čak, da i ti to možeš jer nije nimalo teško. — Za mene jeste — reče on. — I zato bih rado čuo od tebe to što nije teško. — Onda slušaj -*r rekoh ja. — Samo govori! — Zoveš li — rekoh — nešto dobrim, a nešto pak lošim? — Dabogme. — A da li to što tako nazivaš shvataš isto kao i ja? — Na šta smeraš? — Na to da je sve ono što razara i ono što kvari — loše, a da je dobro ono što izbavlja i što je korisno. 311
609
b
c
d
312
— I ja tako mislim — reče on. — Ali kako? Kažeš li da za svaku stvar ima nešto loše i nešto dobro? Na primer, da je loše za oči krmeljivost, a za telo u celini bolest; za žito glavnica, a za drvo trulež, za bronzu i gvožđe rđa; i da je, tako reći, skoro svim stvarima prirođeno neko zlo i bolest? — I ja tako mislim — reče on. — Pa onda kad neko od tih zala nečemu pristupi, zar ne čini pristupljeno rđavim, da bi ga na kraju u ce lini rastvorilo i razorilo? — Kako i ne bi? — Prema tome, svaku stvar razara prirođeno joj zlo i beda, ili ako je to ne razori, nema ničeg drugog što bi je moglo kvariti. Jer ono što je dobro nijednu stvar neće razoriti, niti će to učiniti ono što niti je loše niti je dobro. — A kako bi i moglo? — reče on. — Dakle, ako među bićima pronađemo neko, za koje doduše postoji zlo koje ga čini bolesnim, ali koje ga ipak ne bi moglo rastvoriti razarajući ga — zar iz toga ne bismo saznali da nema propasti za biće čija je pri roda takva? — Tako je — reče — po svoj prilici. — A ima li — upitah ja — neko zlo koje dušu čini rđavom? — Naravno — reče — da ima. To je sve ono ο čemu je upravo govoreno: nepravičnost, neumerenost, strašljivost i neupućenost (amathia). 53 — Da li neko od tih zala razgrađuje dušu i razara je? No pripazi da se ne prevarimo te da poverujemo da čovek nepravičan i neuman, koga su uhvatili u vršenju nepravičnih dela, propada zbog one nepravičnosti koja je bolest duše. Bolje će biti ako ο tome razmišljaš ovako: kao što bolest, koja je telesno zlo, razgrađuje telo, raz jeda ga i dovodi do toga da više nije telo, tako i sve ono ο čemu smo maločas govorili biva poništeno sopstvenom 54 zloćom, koja mu se pridružuje i nastanjuje se u njemu da bi ga postepeno kvarila. Je li tako? — Jeste. — Hajde sad, posmatraj i dušu na taj isti način. 55 Da li nepravičnost i ostale zloće u duši, time što u njoj borave ili joj se pridružuju, dovode do toga da duša pro pada i da se gasi, da bi je konačno usmrtile i odvojile od tela?
— To nikako — reče on. — Ali bilo bi apsurdno (alogon) da tuđa pokvarenost nešto razara, a sopstvena da ne razara. — Apsurdno. e — Pa onda razmisli, ο Glaukone — rekoh ja — da ni za pokvarena jela — ma u čemu bila njihova pokvarenost, u ustajalosti, truleži ili nečem drugom — ne verujemo da telo od njih mora biti razoreno. Ali ako pokvarenost samih jela prouzrokuje u telu ono loše stanje koje je ovome prirođeno, reći ćemo da je telo moralo da bude 610 razoreno bolešću, koja je telesno zlo. Budući da je pokvarenost jela jedno, a telo nešto drugo, nikada nećemo verovati da telo propada zbog tuđeg zla, osim ako ovo nije u njemu prouzrokovalo njegovo prirođeno zlo. — Ispravno govoriš — reče on. X. — Iz tog istog razloga — produžih ja — ako telesna pokvarenost ne prouzrokuje u duši duševnu pokvarenost, nikada nećemo verovati da duša biva razorena dejstvom nekog njoj tuđeg zla bez njene sopstvene pokvarenosti, odnosno da nešto biva razoreno onim zlom koje nečemu drugom pripada. — Doista — reče — ima u tom govoru nečega. — Pa onda, ili dokazujemo da ne govorimo dobro, b ili, dok je to neopovrgnuto, ne kazujemo nikada da bi duša mogla i najmanje biti razorena groznicom, ili kakvom drugom bolešću, ili usmrćenjem tela makar ovo bilo iseckano na najsitnije komadiće; ne kazujmo, dakle, nikada tako nešto pre no što bi neko dokazao da duša — zbog takvih patnji tela — postaje nepravičnija i bezbožnija. Pod istim uslovima, ne dopustimo ni nekom drugom da govori da duša ili nešto drugo bivaju razoreni time što c u njih prodire tuđe zlo, ne budeći pri tom u svakome od njih njegovo prirođeno zlo. — Ali doista možeš biti siguran u to — reče on — da niko i nikada neće dokazati da duše umirućih postaju 56 zbog smrti nepravičnije. — No ako se neko ipak usudi da se usprotivi na šem dokazu i da govori kako samrtnik postaje gori i nepravičniji, samo da ne bi bio prinuđen prihvatiti besmrt nost duše — tada ćemo zaključiti, ako istinito govori taj što se takvim razlozima služi, da je nepravičnost — kao kakva bolest — smrtonosna za onoga ko je poseduje, i da d ona po samoj svojoj prirodi ubija, usmrćujući one koji je steknu, jedne koji je steknu više — brže, druge koji 313
je steknu manje — sporije. Najzad, zaključićemo da ne pravični ljudi ne umiru, kao što se to sada dešava, po gubljenjem koje im se određuje kao kazna. 57 — Zevsa mi — reče on — nepravičnost se ne poka zuje tako strašnom za onoga ko je poseduje, jer ako ga usmrćuje, ona ga time spašava od zala.5S Ali pre će se, mislim, pokazati da nepravičnost, sasvim nasuprot tome, e usmrćuje druge 59 ako joj se za to ukaže prilika, a one koji njome raspolažu ne samo da većinom ostavlja u ži votu nego te koji su još živi drži u stalnoj nesanici. 60 Tako je ona — po svemu sudeći — daleko od toga da bude smrtonosna za onoga u kome boravi. — Lepo govoriš — rekoh ja. — Jer ako sopstvena pokvarenost i sopstveno zlo uistinu nisu dovoljni da usmrte i razore dušu, s mukom će zlo kojim se druga stvar uništava razoriti dušu, ili nešto drugo, osim ono čemu je prirođeno. 41 — Po svemu sudeći, doista s mukom — reče on. — Prema tome, budući da ne postoji nijedno zlo, ni ono prirođeno ni ono tuđe, kojim bi se duša mogla 611 razoriti — nužnim načinom i jasno sledi da je ona večno biće; te ako je večno biće, da je besmrtna. 6 2 — Nužnim načinom — reče on. XI. — Uzmimo, dakle, da je to tako — rekoh ja. — No ako je doista tako, shvataš li onda da uvek postoje jedne te iste duše. Jer ako uistinu nijedna ne biva razo rena, njihov broj se ne bi mogao ni smanjivati, ni uveća vati. Jer ako bi se broj besmrtnih bića uvećavao, znano ti je da bi to uvećavanje išlo na račun smanjivanja broja smrtnih bića, te bi tako na kraju sve postalo besmrtno. 6 3 — Istinu govoriš. — Ali — rekoh ja — ne možemo sasvim u to poveb rovati, jer dokaz (logos) za to ne postoji. S druge strane, ne možemo poverovati ni u to da duša, po svojoj najistinitijoj prirodi, može biti takva da je, ona sama u odnosu na sebe kao takvu, obilno ispunjena šarenilom, nejednakošću i različitošću. — Kako to misliš? — zapita on. — Nije lako — odgovorih ja — da bude večito ono što je sastavljeno iz mnoštva delova, koji nisu na najbolji način sintetisani, a sada nam duša izgleda tako. — Po svemu sudeći, izgleda tako. — A da je duša besmrtna, to kaže i dokaz koji smo 64 malopre naveli, kao i drugi dokazi. Da bismo, međutim, 314
c
znali njeno pravo biće, ne smemo je gledati onakvu kakva je sad: unakaženu zajednicom sa telom i drugim zlim stvarima, nego je moramo u potpunosti i razumno posmatrati onakvu kakva je kad je očišćena od svega toga, pa ćemo onda videti da je ona, u stvari, mnogo lepša i moći ćemo mnogo bolje da razlikujemo pravičnost i nepravič nost i sve ono ο čemu smo dosad raspravljali. Jer, sad smo kazali istinu ο njoj, ali se ta istina odnosi na nju samo kad je duša onakva kakva se sada pojavljuje; a gled dali smo kao ljudi koji gledaju morskog boga Glauka, a ne mogu više tako lako da ga vide onakvog kakav je bio, jer su prvobitni njegovi delovi otrgnuti od tela — delimično razbijeni i potpuno unakaženi talasima, a nešto drugo je naraslo po njemu: školjke, alge i kamenje, tako da on mnogo više liči na kakvu životinju nego na ono biće koje je nekada bio; tako i mi posmatramo dušu u takvom stanju u koje je dospela iz hiljadu zala. Mi, među tim, moramo gledati na nešto drugo, moj Glaukone! — Na šta? — zapita on. e — Na njenu ljubav prema mudrosti; i moramo je gledati kao rođaku onog božanstvenog, besmrtnog i večitog, da vidimo za čime ona teži, kakvo društvo traži i šta od nje može postati ako se sasvim oda svome biću, ako se podigne iz morskih dubina u kojima se sada nalazi i oslo612 bodi se kamenja i školjki koje sada svuda po njoj vise, a isto tako i zemlje i kamenja koje radi tobožnjega blaženog uživanja obilato i divlje pritiska. Tako bismo je mogli vide ti u njenoj pravoj prirodi i saznali bismo da li je mnogolika i!i jednostavna, kuda spada i kakva je. A sada mislim da smo njena stanja i patnje u ljudskom životu dosta pre tresli. — Jeste, dosta smo ο tome govorili. XII. — Pa onda — rekoh ja — u izlaganju (en to b log6) smo sve ostalo zanemarili, pa ne spominjasmo ni platu ni slavu koje se za pravičnost dobijaju, kao što ka žete da Homer i Hesiod spominju, nego dokazivasmo da je pravičnost sama po sebi najbolja za dušu samu po sebi, i da duša treba da čini pravična dela, bez obzira da li ima ili nema Gigov prsten 65 , i pored tog prstena, još i Hadovu kacigu.66 — Sasvim istinito govoriš — reče on. — Zar nam se, Glaukone, od sada može prigovoriti, ako upravo spomenutim kvalitetima dodamo platu za c pravičnost i ostale vrline, i to onu i onakvu platu kakvu 315
pravičnost obezbeđuje duši i od ljudi i od bogova, dok je čovek živ i onda kad se njegov život okonča? — Svakako, to nam se ne može prigovoriti — re če on. — Hoćete li mi onda vratiti ono što ste u toku izla ganja od mene pozajmili? 67 — Šta zapravo? — Složio sam se s vama da pravičan čovek može izgledati i u mnenju važiti kao nepravičan, a nepravičan kao pravičan. Jer, vaše je mišljenje bilo da se, iako to ne može ostati skriveno bogovima i ljudima, ipak treba s tim saglasiti radi raspravljanja, kao i radi prosuđivanja pra vičnosti same po sebi naspram nepravičnosti same po d sebi. Ili se možda toga ne sećaš? — Doista bih bio nepravičan, ako se toga ne bih sećao — reče on. — Pošto smo ovo poslednje prosudili, tražim da mi zbog pravičnosti vratite natrag onaj ugled koji ona ima u bogova i u ljudi. Tražim, dalje, da se vi saglasite u tome da se ona slavi zbog toga što prikuplja pobedničke na grade, koje joj pripadaju upravo zbog ugleda što ga uživa, i da te nagrade dodeljuje i onima koji je stvarno poseduju. A već se pokazalo da pravičnost daje trajna dobra i da ne obmanjuje one koji su je stvarno stekli. e — Pravične stvari tražiš — reče on. — Pa onda — rekoh ja — najpre ćete mi vratiti to da ni pravičan ni nepravičan čovek nisu, po svojim oso binama, skriveni pred pogledom bogova. Ili možda ne ćete? — Vratićemo — reče. — Pa ako nisu skriveni, onda će, kao što smo se u 68 početku saglasili, jedan od njih biti bogovima drag, a drugi mrzak. — Tako je. — A hoćemo li se saglasiti i u tome da ono što od 613 bogova dolazi miljeniku bogova, sve dolazi kao najbolje, osim ako mu nije bilo suđeno neko zlo zbog ranije poči njenog greha? — Svakako. — Ο pravičnom čoveku prihvatićemo ovo: ako za padne u siromaštvo, ili bolest, ili u neko drugo stanje za koje se misli da je zlo, da će sve to njemu konačno izići na dobro još za života, ili posle smrti. Jer bogovi doista nikada ne zanemaruju onoga ko je sve svoje napore usme316
no na to da postane pravičan i, upražnj avaj ući vrlinu, božanstvu toliko sličan koliko je to za čoveka moguće. — Prirodno je — reče — da božanstvo ne zanema ruje onoga ko mu je sličan. — Treba li onda ο nepravičnom čoveku misliti na način koji je tome suprotan? — U svakom slučaju. — Eto, dakle, koje i kakve bi bile pobedničke na grade pobedniku od bogova. — Svakako i po mome mišljenju — reče on. — A šta je — rekoh — sa onim nagradama koje dolaze od ljudi? Zar to nije ovako, ako treba da se dr žimo onoga što jest? Da li ti se čini da nepravični ljudi postupaju upravo onako kao što na trkama postupaju oholi i neizvežbani trkači, koji dobro grabe odozdo, ali ne i kad se odozgo vraćaju? Isprva, oni žestoko jurnu, a c na kraju bivaju ismejani, te pognute glave odlaze bez venca. Pravi trkači pak, pošto trku valjano izvedu do kraja, dobijaju nagrade i odlaze ovenčani. Ne događa li se tako nešto najčešće i kada je reč ο pravičnim ljudima? Na kraju svakog njihovog poduhvata i svakog odnošenja s drugima, kao i na kraju njihovog života, oni od ljudi dobivaju poštovanje i nagrade. — Baš tako. — Hoćeš li onda trpeti ako ja ο pravičnim ljudima d kažem upravo ono što si ti govorio ο nepravičnim? 69 Reći ću, dakle, da pravični ljudi, kad dođu u svoje zrele godine, zauzimaju u svojoj državi one položaje koje hoće, žene se odakle hoće, udaju svoje kćeri za onoga koga oni hoće; ukratko, sve što si ti govorio ο nepravičnim ljudima, ja sada govorim ο pravičnim. S druge strane, ο nepravičnim ljudima kažem đa većina njih, ukoliko i uspevaju da pri kriju svoju nepravičnost dok su još mladi, na kraju trke dolijaju i bivaju ismejani, i da, kad ostare, trpe uvrede i od stranaca i od svojih sugrađana, da bivaju šibani, e mučeni, zlostavljani, ukratko, da bivaju žrtve onih suro vosti ο kojima si ti istinito govorio. Za sve to zamisli da trpe nepravični ljudi, kao da si to od mene čuo. Ali još jednom: hoćeš trpeti da ti ja tako govorim? 70 — Svakako — reče — jer pravične stvari govoriš. XIII.—To bi, dakle — nastavih ja — pored onih do614 bara koja daje pravičnost sama po sebi, bilo ono što bogo vi i ljudi daju kao nagrade, kao platu i darove pravičnome čoveku za vreme njegova života. b
317
— Zaista, lepa i stalna nagrada! — A ipak sve to ni po količini ni po veličini nije ništa prema onome što obojicu očekuje tek posle smrti. I to moramo takođe saslušati, kako bi svaki od njih dvo jice čuo ono što mu naše raspravljanje duguje. b — Samo ti govori! Jer nema ničeg što bi moglo biti prijatnije da čujem. — Ali ti ja neću pripovedati neku Alkinojevu pri ču/ 1 72nego priču jednog hrabrog junaka, Era Armenijevog sina , Pamfilca rodom. On je pao u ratu, i kad su posle deset dana pokupili vojničke leševe koji su već bili počeli da trule, našli su ga još čitavog i preneli kući, s namerom da ga posle dvanaestog dana sahrane. Kad je već ležao na lomači, on se probudi, ožive i poče pripovedati šta je tamo video. Rekao je ovo: kad je njegova duša izišla iz c njega, putovala je u društvu mnogih, i svi su došli u neko čudno mesto gde su bila dva otvora u zemlji; ona su bila jedan pored drugog, a njima nasuprot bila 73 su dva ne beska otvora. Između ovih su sedele sudije , i oni su, pošto su izrekli presudu, naredili pravičnima da pođu na desnu stranu, i gore kroz nebesa, a na grudi su im stavili znake svoje presude; nepravičnima, pak, naredili su da idu na levu stranu i nadole, a i ovi su na leđima imali znake svojih dela. Kad je on sam došao pred njih, d rekli su mu kako treba da odnese ljudima poruku ο ta mošnjim stvarima, i naredili mu da sluša i posmatra sve u tome kraju. On je video kako duše, kad im se presudi, odlaze kroz otvore, jedan nebesni i jedan zemljin, i kako se kroz druga dva otvora ponovo vraćaju: iz zemlje, pune e blata i prašine, a iz drugog otvora čiste. I izgledalo je kao da duše koje se neprestano vraćaju putuju izdaleka, da radosne odlaze na livade, skupljaju se kao na svetko vinu, pozdravljaju se među sobom, ukoliko se poznaju, i raspituju se kod duša koje dolaze iz zemlje ο stvarima tamo, a kod onih koje dolaze sa neba, ο prilikama kod 615 njih. A one pripovedaju, jedne plačući i tužeći, jer se sećaju koliko i šta su pretrpele i videle na svome podzem nom putovanju — a ovaj put traje hiljadu godina — a one opet sa neba pričaju ο sreći i ο prizorima neizrecivog blaženstva. Mnogo vremena bi nam oduzelo, ο Glaukone, pripovedanje svih pojedinosti. A glavno — rekao je on — bese ovo: za svaku nepravdu koju su ikad počinili i za sve one kojima su je učinili, imali su da, za svaki pojeb dini slučaj, pretrpe desetostruku kaznu — i to svakih sto 318
c
d
e
616
b
godina — jer to odgovara ljudskom veku — da bi tako platili desetostruku kaznu za krivicu; ako su, na primer, nekoliko njih bili krivi za smrt mnogih, zato što su izdali države ili vojske i bacili ih u ropstvo, ili inače izazvali neku veliku bedu, onda su za svaki taj prestup morali platiti desetostruku kaznu; ako su, naprotiv, ukazivali dobročinstva i bili pravični i pobožni, onda su i za to primali prikladnu nagradu. Za one koji su odmah umrli i malo vremena živeli, kazao je druge stvari koje ne vredi ni pominjati. A za bezočnost prema bogovima i rodite ljima, i za pobožnost i za samoubistvo kazna i nagrada je, pričaše, još veća i teža. Zatim je rekao kako je bio prisutan kad je neko zapitao nekoga gde se nalazi Ardijej Veliki. A ovaj Ardijej bio je još hiljadu godina ranije tiranin u nekom gradu Pamfilije, ubio je svoga starog oca i starijeg brata i, kako se pričalo, bio počinio još mnoga druga zla. Kaže da je upitani odgovorio: „Nije ovde i neće ovamo ni doći." XIV. Jer smo među mnogim strašnim prizorima videli i ovaj: Kad smo već bili blizu ulaza i nameravali da se popnemo, pošto smo već sve ostalo bili pretrpeli, primetili smo iznenada njega i neke druge, gotovo većinu njih ti rane; a bili su i neki koji nisu bili državnici, a koji su počinili velika zla — i njih, kad su već hteli da se popnu, otvor nije hteo da primi, nego je čim bi neko od ovih neizlečivo pokvarenih, ili neko koji još nije dovoljno trpeo pokušao da se popne, odmah počinjao da buci. I odmah bi se — tako je on nastavio — pojavili divlji ljudi, koji su izgledali kao da su u plamenu, i koji su razumeli to bučanje, pa su neke od njih ščepali da ih odvedu; ali Ardijeju i još nekima povezaše zajedno ruke, noge i glave, baciše ih na zemlju, odraše ih i odvukoše sa puta da ih razgrebu trnjem, a pri tom su prolaznicima stalno kazi vali zašto se to dešava i da će ove voditi i baciti ih u Tartar. A od svih mnogobrojnih i različitih strahovanja koji ih obuzimaju najveće je ono, da se, dok se penju, ne začuje bučanje i svaki je bio najradosniji, kad je uspeo da se popne, a ono se nije pojavilo. Ovakve bi, nekako, bile kazne i osvete, a prema njima su i odgovarajuće nagrade. Kada je za duše iz svake grupe proteklo sedam dana provedenih na livadi, morale su se osmog dana odatle dići i krenuti na put. Četiri dana posle toga dospevaju do mesta odakle se gore vidi svetlost kako se prostire preko 319
c
d
e
617
b
320
celog neba i zemlje ravna kao stub, ponajviše nalik na dugu, samo sjajnija i čistija. Do ovoga dospeše posle jednog dana putovanja, pa ugledaše krajeve nebeskih veza kako su prema sredini svetlosti napete. Jer ova svetlost vezuje i drži zajedno nebo i njegovo obrtanje, otprilike kao armatura na trijerama. A između tih krajnjih gra ničnika pruža se vreteno 74 Nužnosti (Anagke), čijim obr tanjem se pokreću obrtanja svih sfera.7i Osovina i vrhovi vretena načinjeni su od dijamanta, a omotač (sphondylon) od dijamanta pomešanog sa drugim vrstama materijala. A priroda omotača vretena je ovakva: njegov oblik je isti kao i ovozemaljski, a prema onome što je Er ispričao, treba da ga zamislimo tako kao da je u jedan veliki i šupalj omotač vretena uklopljen jedan drugi omotač, manji, ali sličan onom prvom, otprilike kao posude za merenje koje se jedna u drugu mogu umetati; zatim, u onaj drugi umeće se treći još manji omotač, pa četvrti i, najzad, preostala četiri. Postoji, naime, ukupno osam takvih omotača, uklopljenih jedni u druge. 76 Odozgo posmatrani, oni svoje obime pokazuju kao krugove,77 a spolja izgledaju tako kao da sačinjavaju jedinstvenu celinu omotača vretena u odnosu na osu, koja se prostire upra vo kroz sredinu osmog omotača. 78 Prvi omotač je, dakle, onaj spoljašnji, a njegovi kru govi imaju najveći obim. Drugi je obim šestog omotača, treći je obim četvrtog omotača, četvrti osmoga, peti sed moga, šesti petoga, sedmi trećega, osmi drugoga.79 Obim najvećeg omotača je šaren, 80 obim sedmog omotača ima najviše svetlosti, osmi dobija svoju boju 81 od sedmoga, koji mu daje i svoju svetlost. Obim i dru gog i petog omotača imaju boje koje su nalik jedna na drugu, i koje su više žute od prethodnih. Boja trećega je najbelja. Četvrti je crvenkast, a na drugo mesto po belini dolazi šesti obim omotača. 82 Vreteno u celini se obrće kružno i uniformnim kre tanjem, ali sedam njegovih unutrašnjih krugova neome tano se obrću u smeru koji je suprotan onom kojim se celina obrće. 83 A od tih sedam krugova, najbrže ide osmi. Sa međusobno jednakim brzinama, na drugo mesto po brzini obrtanja dolaze: sedmi, šesti i peti. Treće mesto po brzini obrtanja zauzima četvrti krug, za kojeg su dr žali da ima retrogradno kretanje. Na četvrto mesto po brzini dolazi treći krug, a na peto — drugi. 84
c
d
e
618
b
I obrće se to vreteno na kolenima Anankinim (Nuž nosti) . s s Gore, na svakom njegovom krugu, stoji po jedna Sirena i obrće se zajedno s krugom. Svaka od Sirena peva svoj glas kao jedan jedinstveni ton. A iz svih osam takvih tonova usaglašava se jedinstvena harmonija. Oko Ananke, svaka na svom prestolu i na podjednakom rastojanju, sede tri Mojre, kćeri Anankine, u belo odevene i lo vorovim grančicama krunisane: Lahesa, Klota i Atropa. One pevaju u skladu sa Sirenama, i to: Lahesa ono što se dogodilo (prošlost), Klota ono što jeste (sadašnjost), Atropa ono što će biti (budućnost). A Klota svojom des nicom dodiruje spoljni krug vretena, pomaže njegovo obrtanje, i razdvaja vreme na intervale. Atropa čini isto, dodirujući unutrašnji krug levom rukom. Lahesa pak i jednom i drugom rukom naizmenično pomaže i jedno i drugo obrtanje. XV. Kad su, dakle, oni tamo dospeli, morali su od mah stupiti pred Lahesu. Jedan tumač božje volje (prophetes) postavio ih je najpre u red, zatim je iz Naručja Lahesina uzeo kocke i uzore života,80 popeo se na visoku govornicu i rekao: „Ovo je reč (logos) device (kore) Lahese, kćeri Anan kine: Duše jednodnevne (ephemeroi), 8 7 evo počinje drugi period, smrtonosan za smrtni rod. Neće sudbina (daimon) 8 8 vas kockom birati, nego ćete vi izabrati sudbinu. Prvi na koga kocka 39 padne, neka prvi bira život s kojim će po nužnosti zajedno biti. Vrlina je bez gospodara, 90 ko je ceni imaće je više, ko je ne ceni imaće je manje, svako prema svome. Krivica je u biraču, bog nije kriv".91 Rekavši to, svima je bacio kocke i svako je, osim njega (Era), jer njemu nije dozvolio,92 uzeo onu koja je ispred njega pala. Uzimanjem kocke, svakom je postalo jasno koji je po redu. Posle toga je onaj tumač božje volje 92 stavio pred njih na zemlju " uzorke života, i to mnogo više nego što je bilo prisutnih. A bese svakojakih uzoraka: životi svih životinja, a i svekoliki ljudski. Među ovima bese i tiranida, jednih koje su trajne, a drugih koje su prekinute u sredim i završene siromaštvom, progonstvom i prosjačkim štapom. Bilo je još i života slavnih ljudi, jednih po obliku slave, drugih po lepoti, trećih po snazi, četvrtih po uspehu u borbi i takmičenju, petih po rođenju i zaslugama predaka; a bilo je i neslavnih života, isto kao i onih namcnjenih ženama. Ali u tom velikom izboru različitih života, nije bilo ničeg za duše, jer zbog nuž321
nosti da se izabere drugi život, postaje i duša drukčija.' 3 Preostali životi bili su sastavljeni na taj način što su jedno s drugim pomešani: bogatstva i siromaštva, bolesti, zdravlja. A bilo je94 i takvih koji su nešto srednje od toga što je nabrojano. Upravo je u tome, kako izgleda, dragi moj Glaukone, c sva opasnost za čoveka, te zbog toga se svako od nas ponajviše mora starati — zanemarujući druga saznanja — kako će to saznanje potražiti i steći, samo ako ga bude mogao negde naći i od nekoga naučiti, ili sam njime ovladati. A reč je, Glaukone, ο sposobnosti i znanju po moću kojih se raspoznaje čestit i izopačen život, i koji omogućuju da se tamo, gde je moguće birati, uvek iza bere ono što je bolje. Prosuđujući sve ono što je maločas izrečeno, sastavljajući to jedno s drugim i analizirajući to s obzirom na životnu vrlinu, dolazi se do znanja ο tome koja to valjana mešavina, načinjena sa siromaštvom d ili bogatstvom, i uz koje stanje duše, čine da život bude rđav ili dobar; zatim do znanja ο tome kakve su posledice mešanja plemenitog i niskog roda, privatnog i jav nog, snažnog i slabog, učenosti i neukosti, kao i svih takvih svojstava, onih koje duša po prirodi poseduje, kao i onih koje stiče. Tako se iz svega toga, imajući u vidu prirodu duše, može zaključivanjem izabrati između onog e što je za život gore i onog što je bolje, nazivajući gorim ono što dušu kvari i čini da postane nepravičnija, boljim pak ono što je čini pravičnijom. 05 0 svemu ostalom ne treba se brinuti. Uostalom, već smo videli da je takav 619 izbor najbolji. Treba se, dakle, držati toga, kao dijamant čvrstog uverenja, kada se pođe u Had, kako i tamo ne bismo bili zaslepljeni bogatstvom i sličnim zlom, te kako ne bismo zapali u nasilja i druga takva dela, pa počinili mnoga i neizlečiva zla, a još veća i sami pretrpeli. Treba, dakle, znati izabrati život koji se, između tih krajnosti, uvek drži sredine, izbegavati ono što je preterano i na jednoj i na drugoj strani. A sve to, po mogućstvu, i u ovom životu, kao i u svima životima koji će posle ovoga nastupiti. Uistinu, to je način na koji čovek postaje najb srećniji.96 XVI. A taj vesnik sa onoga sveta (tj. Er) objavi da je onaj tumač božje volje ovako rekao: ,,I onoga ko poslednji" pristupi, ako pametno odabere, skladnoga bića čeka život ugodan, ne zao. Ni prvi koji bira neka ne bude nemaran, ni poslednji obeshrabren." 322
Pošto je tumač božje volje te reci izgovorio — pri čaše dalje Er — pristupi onaj koga je kocka odredila da bude prvi, pa izabra najveću tiranidu. Zbog nerazumnosti i pohlepe, on nije pri izboru ο svemu dovoljno pro mislio, pa mu je promaklo da je u takvoj tiranidi zla c sudbina sadržana: da se sopstvena deca pojedu, 97 a i druga zla. Ali kada je na miru svoj izbor osmotrio, počeo je da nariče i da samog sebe udara. Pošto se nije držao onoga na šta je tumač božje volje bio prethodno upozorio, on nije optuživao samog sebe zbog tih zala, nego kob slučaja (tyhe), demone, i sve drugo samo ne sebe. Taj pak bese jedan od onih koji su došli s neba; on je svoj prethodni život proživeo u jednoj uređenoj državi, a vrlinu je stekao d po navici, bez filozofije.98 Er je još rekao da među onima koji su došli s neba nije bilo malo onih koji su se tako prevarili, jer u nevoljama nisu bili izvežbani. A mnogi od onih koji su došli ispod zemlje nisu svoj izbor činili u takvoj žurbi, jer su se i sami namučili i muke drugih videli. Eto zbog toga 99 za većinu duša nastaje smena zla i • dobra, a još i zato što ta smena zavisi od slučaja koji se u bacanju kocki nalazi. No ako bi se neko, pri svakom povratku u život na ovom svetu, na zdrav način bavio e filozofijom, i ako ga izbor pomoću kocke ne bi bacio na poslednje mesto, 100 onda se možda smemo usuditi da, po onome što nam je sa onoga sveta poručeno, tvrdimo da takav čovek ne bi bio srećan samo u ovozemaljskom ži votu, nego da bi mu i put iz ovozemaljskog života na onaj svet, kao i povratak otuda ovamo, bio bez prepreka i ne beski, a ne izrovan i podzemni. A doista je — govoraše Er — vredelo videti taj pri620 zor; to kako su pojedine duše odabrale svoje živote, jer bio je to prizor čudan, tužan i smešan. U većini slučajeva, izbor je bio izvršen prema navikama stečenim u prethod nom životu. On je, kaže, video dušu, koja je nekada bila Orfejeva, kako je odabrala život labuda, jer zbog mržnje prema ženskom plemenu, koje ga je usmrtilo, on ne htede da ga žena začne i da ga ponovo rodi. 101 Video je dušu Tamirovu 102 kako je odabrala život slavuja; a labuda je video kako izborom zamenjuje svoj život za ljudski, na isti način kao i druge ptice pevačice. Ona duša kojoj je kockom bilo određeno da bude dvadeseta po redu, izab brala je život lava; bila je to duša Telamonovog sina Ajanta, koji, sećajući se presude ο oružju,'03 ne htede da 323
se ponovo rodi kao čovek. Iza ove birala je Agamemnonova duša, koja, zbog patnji što ih joj je ljudski rod pri redio, 104 zameni ljudski život za život orla. Negde u sre dini, prema redu određenom kockom, birala je Atalantina duša, koja, videvši velike počasti vezane za život atlete, nije ih mogla mimoići, nego ih uze. Posle ove, video je Er c dušu Panopejevog sina Epeja kako se odlučuje za prirodu žene, veste u svom poslu. Sasvim među poslednjima, vi deo je dušu šaljivčine Tersita kako ona na sebe oblači oblik majmuna. A kocka je slučajno tako odredila da Odisejeva duša poslednja pristupi izboru, pa sećajući se pređašnjih muka, odreče se častoljublja i dugo lutaše okolo u traganju za bezbrižnim životom običnog, i za javne po slove nezainteresovanog građanina; i jedva ga nađe kako d leži u nekom uglu, pošto su takav život svi drugi zanema rivali i bacali u stranu. Ugledavši ga, Odisej eva duša ga radosno izabra, pa reče da bi učinila isto čak i da je prva birala. Na sličan način, neke od duša drugih životinja105 ušle su u ljudske živote, ili u živote drugih životinja; ne pravedne su se menjale u divlje, a pravedne u pitome. I tako se sve sa svačim mešalo. Pošto su sve duše izabrale svoj život, uputiše se Lahesi pristupajući joj u istom onom redu koji je kockom bio uspostavljen. Lahesa dodeli svakoj duši za pratioca po jednog demona, koji će biti čuvar njenog života i izvre šilac njenog izbora. Za svaku dušu bio je to onaj demon koga je duša svojim izborom odabrala. Demon je najpre odveo dušu pred Klotu, pod njenu ruku i kružno obrtanje vretena, potvrđujući tako sudbinu koja joj je kockom dodeljena i koju je sama izabrala. Posle susreta sa Klotom, demon privede dušu Atropinom predenju, da bi nit sud bine koju je Klota isprela bila učinjena nepovratnom. 106 107 621 Odatle se, bez osvrtanja, uputiše Anankinom prestolu, prođoše pored njega na drugu stranu, 108 pa kad i ostali 109 prođoše na tu stranu, stupiše svi na Letino polje, pro lazeći kroz strašnu žegu i sparinu, jer to polje bese bez drveća i svega onoga što na zemlji raste. Najzad se ulogoriše duž reke Amelete, čiju vodu nijedna posuda ne 110 može zadržati. Svaka je duša morala da popije po jednu određenu meru te vode, a one koje nisu bile zaštićene razboritošću, popile su više od jedne mere, te bi posle svakog ispijanja sve zaboravljale. Potom zaspaše i kad b nastupi ponoć, nastade grmljavina i zemljotres i, najed324
c
d
nom, svaka duša bi izbačena gore,111 ka svome rođenju, onako kao što se kreću zvezde koje padaju. Eru pak nisu dopustili da pije onu vodu; ali, on nije znao da kaže kako se i kojim putem vratio u svoje telo, nego je — veli — iznenadno otvorio oči, video da je zora i samog sebe kako leži na pogrebnoj lomači. I tako je, Glaukone, priča (mythos) sačuvana i nije izgubljena. A ona će i nas sačuvati, ako joj budemo verovali, i sigurni u sebe prebrodićemo Letu, reku zaborava, i dušu svoju nećemo ukaljati. No ako meni budete verovali, držaćemo se ustanovljenog: 112 duša je besmrtna i može u sebe primiti sva zla, jednako kao i sva dobra; ići ćemo uvek onim putem koji vodi prema gore, i uvek i svuda ćemo uz pomoć razboritosti upražnjavati pravič nost. Tako ćemo i sebi samima i bogovima biti prijatelji, i u ovozemaljskom životu dobijati nagrade koje pravič nost zaslužuje, kao što pobednici u igrama idu okolo po stadionu prikupljajući ih. Tako ćemo valjano delati i u ovozemaljskom životu i na onom hiljadugodišnjem putu, ο kojem smo u priči govorili.
IMENSKI
REGISTAR
ABDERA je ime grada u Trakiji; prvo feničanska, zatim grčka klazomenska naseobina. AFRODITA, boginja lepote i ljupkosti, žena ružnog Hefesta. AGAMEMNON, kralj Mikene, brat Menelajev, vođa Grka u borbi protiv Trojanaca. Posle desetogodišnjih borbi p r e d Trojom vraća se u svoj rodni kraj kao pobednik i tu nalazi s m r t od žene Klitemnestre kojoj je pomogao njen ljubavnik Egist. To je sadržina prvog dela Eshilove trilogije (jedine u celini sačuvane) Orestije. Njegovu smrt je osvetio sin Orest (II i I I I deo trilogije). AGLAION je otac Leontijev. V. Leontije. AHAJCI su jedno grčko pleme, ali Homer to ime upotrebljava za Grke uopšte. AHIL (Achilleus) je grčki junak, sin boginje Tetide i kralja Peleja, vla dar Mirmidonaca. Učestvovao je u r a t u protiv Trojanaca. Tu se istakao velikim junaštvom i ubio Prijamovog sina Hektora, naj poznatijeg trojanskog junaka. AJANT (Aias), sin Telamonov, sa ostrva Salamine, s m a t r a n je posle Ahila najvećim junakom kod Troje. Posle Ahilove smrti, u borbi za njegovo oružje, pobedio ga je lukavi Odisej. Zbog toga je Ajant poludeo i u ludilu poklao stado ovaca misleći da su to Grci. Kad se osvestio, ubio se svojim mačem. Tragičar Sofokle (497—406) je to obradio u svojoj drami Aias. I u Homerovoj Odiseji i u X knjizi Države prikazuje se Ajant kako ne može da zaboravi tu uvredu. Homer, Ilijada, XI, 549 ss. ALKINOJ (Alkinoos) je kralj starosedelaca ostrva Krfa — Fejaka, otac Nausikaje koja je našla Odiseja na morskoj obali i odvela ga svome ocu. Na dvoru kralja Alkinoja Odisej je ispričao svoje doživljaje posle trojanskog r a t a (Homer, Odiseja, X do XIII). Ovaj deo Odiseje bio je kod starih poznat pod imenom „Alkinojeve priče". ANAHARSID (Anacharsis) je bio m u d r i Skit kraljevskog roda. Ponekad su ga ubrajali među sedam mudraca. Pripisuju mu pronalazak sidra i lončarskog točka. ANANKA (Ananke) = Nužda, Neminovnost. Personifikacija neumitno sti i kao takva majka Suđaja (Moirai), v. pod Mojre. ANTISTEN (Antisthenes) je osnivač takozvane kiničke škole koja je dobila ime po gimnazionu Kinosargu gde je Antisten učio. Svrha života je, po njemu, postizavanje vrline, a ova se sastoji u radu i zadovoljenju malim. Bio je nepomirljivi protivnik Platonovog učenja ο idejama. Platon mu je odgovorio u svome dijalogu Euti-
327
demu. Poznat je Antistenov učenik Diogen iz Sinope za koga je vezano više anegdota. APOLON je čuveno božanstvo koje je imalo svoje proročište, najčuve nije u antičkom svetu, u Delfima, u Fokidi. Stari su pre svakog važnijeg poduhvata pitali za savet Pitiju, proročicu u delfskom hramu. Platon se drži grčke tradicije i delfskom božanstvu ostav lja onaj veliki ugled koji je ono uživalo. Apolon je smatran i bo gom zaštitnikom muzike i vođom devet Muza („Musagetes"). Kao bog svetlosti ima nadimak Feb (Phoibos). ARDIEJ (Ardiaios) mitološko biće, tiranin, simbol svih tirana koji teže samo uživanju. AREJ je bog rata. ARG (Argos) je starogrčko ime za Peloponez. Pored Mikene to je zna čajan grad u Argolidi i prestonica kralja Menelaja, Agamemnonovog brata. ARHILON (Archilochos) sa ostrva Para (Paros) živeo je oko 650. pre n. e. i bio je veoma cenjen kao pesnik kako lirskih tako i ratniččkih pesama. ARION je živeo oko 600. pre n. e., rodom iz Metimne na Lezbosu. Mnogo je putovao i boravio i kod svoga prijatelja Perijandra, tiranina u Korintu. Poznata je priča ο tome kako ga je spasao delfin kad se vraćao iz Regija u Južnoj Italiji. Mornari su hteli da ga bace u more da bi se dokopali njegovog bogatstva. A kad je Arion skočio u more, primio ga je delfin na svoja leđa i odneo ga u Grčku. (Herodot, I, 23, 24.) Arion je pronalazač ditiramba, koji je igrao veliku ulogu u postanku tragedije. ARISTON je bio Platonov otac. ARISTOFAN (Aristophanes) je najveći predstavnik takozvane stare ko medije. Živeo je od 446. do 388. pre n. e. Izgleda da se u Državi aludira na neke od njegovih komedija, od kojih je 11 sačuvano. ARISTONIM, otac Klitofontov. V. Platonov dijalog Klitofont. ARKADIJA je jedina grčka pokrajina koja se ne graniči sa morem. Sta novnici Arkadije obično su stupali kao najamnici u službu obliž njih država, pa čak i persijskih kraljeva (na primer Kira Mlađeg). Kod starih pesnika Arkadi ja važi kao zemlja lepog i mirnog pa stirskog života, punog idila; otuda i izreka „arkadijska tišina". ASKLEPIJADI su klan grčkih lekara koji vode svoje poreklo od boga-lekara Asklepija (latinski Eskulapa). ASKLEPIJE (Asklepios) je bog, zaštitnik lekara i mitski osnivač slavnog klana lekara Asklepijada na ostrvu Kos, kojem je pripadao i ve liki lekar Hipokrat, koji se često pominje u Državi. Najčuveniji h r a m toga božanstva nalazi se u Epidauru gde postoje i danas zna menite i impozantne ruševine grada — sanatorijumi i bolnice. Tu su nađeni mnogobrojni votivni natpisi koji su sada smešteni u lokalnom muzeju. Asklepijevi sinovi su (kod Homera) lekari Mahaon i Podalirij. ATALANTA je mitska figura, brza trkačica i veoma vesta lovu. ATENA je Zevsova kći. Po mitološkom predanju rodila se iz Zevsove glave. Zaštitnica umetnosti, boginja mudrosti i eponim grada Atine. ATRIDI (Atreidai) su potomci Atreja; najčuveniji: Agamemnon i njegov brat Menelaj. ATROPOS je jedna od kćeri Ananke (Neizbežnosti), jedna od tri suđaje. Reč znači neodvratljiva, neumoljiva.
328
BIJANT (Bias) je jedan od sedmorice grčkih mudraca kome se pripi suje izreka: Sve svoje nosim sobom. V. pod Sedam mudraca. DAMON je ime čuvenog učitelja muzike za vreme Perikla; njegov prija telj i učitelj Platon često ga navodi kao najveći autoritet u muzici. DEDAL (Daidalos) je, po predanju, sazidao lavirint na ostrvu Kritu i prvi načinio spravu za letenje za sebe i svoga sina Ikara. Teško je poverovati da je Dedal istorijska ličnost, iako ima elemenata za to. Poznata je priča Ovidijeva ο njemu i nesrećnom sinu Ikaru. (Met. VIII 183—285). DELFI (Delphoi) je grad u Fokidi, čuven po Apolonovom proročištu koje je igralo važnu ulogu u starom svetu. Politički uticaj proročišta bio je ogroman ne samo na Grke nego i na Persijance i druge narode. U Delfima su igrane igre kao u Olimpiji, samo nikad nisu stekle onu popularnost kao olimpijske. Pesnik Pindar je proslavio pobednike u tzv. Pitijskim igrama. DIOMED (Diomedes) je jedan od glavnih grčkih junaka kod Troje. On je primorao Odiseja da mu vrati Paladijum — simbol zaštite i bezbednosti Troje. DIONIS (Dionvsios) je grčko božanstvo u čiju su se slavu u Atini svake godine održavale velike svečanosti. V. Dionisije. DIONISIJE su se zvali grčki praznici u čast boga Dionisija. Svečanosti su trajale od kasne jeseni do proleća. Počinjale su sa tzv. malim ili poljskim Dionisijama u mesecu decembru, i to u svim srezovima. U januaru dolaze Leneje, a u februaru tzv. antesterije. Za dramsku umetnost najvažnije su takozvane velike Dionisije ili gradske u mesecu martu, kad su, u toku tri dana, svakoga dana izvođene po jedna trilogija sa satirskom igrom; uz to još i po jedna komedija. EGIPĆANI su visokokulturni narod staroga veka, sa kojima su Grci vrlo rano došli u dodir. EPEJ (Epeios) je po verovanju i predanju bio čovek koji je napravio trojanskog konja pomoću koga su Grci ušli u grad i osvojili ga. ER je ime jednog Pamfilijca za koga je vezana priča ο zagrobnom životu u desetoj knjizi Države. Ο tome detaljnije na odgovarajućem mestu komentara. ERIFILA (Eriphyle) je bila žena kralja i proroka Amfijaraja iz Arga. Podmićena zlatnom ogrlicom, ona je izdala svoga muža koji nije hteo da učestvuje u pohodu sedmorice protiv Tebe. Kad ga je najzad na to naterala, on je krenuo na put i u bici poginuo. EROS je bog ljubavi, ovde prikazan kao tiranin. ESHIL (Aischylos) (525—456. godine pre n. e.) je prvi od velikih grčkih tragičara, koji je tragediji dao otprilike onaj oblik koji je kod Grka definitivno ostao. Od 79 tragedija (toliko n a m je naslova Eshilovih tragedija poznato) kojima se takmičio, odneo je trinaest pobeda. Sačuvano je sedam tragedija: Hiketide, Persijanci, Sed morica protiv Tebe, Okovani Prometej i trilogija Orestija (od delova: Agamemnon, Hoefore, Eumenide). Kod nas je Eshila preveo M. Đurić, kod Hrvata Koloman Rac, kod Slovenaca Omerza. EURIPID (Euripides) je treći veliki grčki pisac tragedija (485—406. go dine pre n. e.). Nije bio toliko popularan kao Eshil i Sofokle, jer je pokušao da uvede u dramu nešto novo, nov način obrade savremenih problema. I u samoj strukturi drame izvršio je neke izmene. Od 92 (ili 98) drame za koje se veruje da ih je napisao sa329
čuvano je osamnaest, odnosno devetnaest, ako uzmemo u obzir i (spornu) d r a m u Reza (Rhesos). Kod nas su prevedene delimično, a Koloman Rac je preveo sve. EURIPIL (EurypyIos) je junak u Homerovoj Ilijadi. Na tom mestu Ilijade pobrkan je sa Mahaonom. Po Homeru je pomenuto piće (koje pominje Platon ponovo u dijalogu Ion) dobio Mahaon od Hekamede. Ο tom piću pročitati 405. st. Države na kraju. EUTIDEM (Euthydemos) učesnik u istoimenom Platonovom dijalogu. FEB (Phoibos) je nadimak boga Apolona. V. pod Apolon. FENIČANI su semitski narod koji je živeo u Siriji. To su bili vrlo vesti pomorci koji su svuda po obalama Sredozemnog mora osni vali kolonije, među kojima je najčuvenija bila Kartagina. Na grčku kulturu su veoma snažno uticali, jer su Grci od njih pri mili pismo, a mnogo Šta i iz muzike. FENIKS (Phoinix) je bio Ahilov vaspitač. Opširno ο njemu Homer, Ilijada, IX, 432—605. FOKILID (Phokvlides) iz Mileta, oko 540. pre n. e. poznat po svojim sentencijama, od kojih nam nije mnogo sačuvano. Spis koji mu se pripisuje datira iz godine 150. pre n. e., a zbirku je sastavio neki učeni Jevrejin iz Aleksandrije. GIG (Gvges). Herodot pripoveda ovu istoriju drukčije (Istorija, I, 8—13). GLAUK (Glaukos) je ime morskog božanstva i zaštitnika ribara. Samo ime dolazi od grčke reći „glaukos" što znači „sjajan", „blistav". GLAUKON je jedan od govornika u dijalogu Država, Platonov brat. HAD (Hades) je ime podzemnog božanstva koje se zove i Pluton. Osini toga, ime Had označava i podzemlje kuda su, po verovanju starih, dolazile duše posle smrti. Hadova kaciga je pravila čoveka nevid ljivim. Uporedi Homer, Ilijada, V, 844—845: „Atena uzme Aidov šljem, da ne vidi silni je Arej." Isto Hesiod, scut. 227. Podseća nas, dakle, na Sigfridovu i Alberihovu „Tarnkappe" iz Nibelunškog ciklusa. Tu kacigu su umetnici rado predstavljali u obliku frigijske kape. HARONDA (Charondas) je grčki državnik iz Južne Italije i Sicilije (iz sedmog ili šestog veka pre naše ere). Mnogim gradovima u tim krajevima je dao ustave. Platon ga inače, osim na ovom mestu, nigde ne pominje, dok ga Aristotel često pominje. HEFEST (Hephaistos) je sin Ževsa i Here, bog vatre i zaštitnik zanata — kovača, muž najlepše boginje — Afrodite. Opširno ο ljubavnoj aferi sa bogom Arejem u Odiseji, VIII, 266 ss. HEKTOR je vođa Trojanaca i najodličniji njihov junak; sin Prijamov. HELADA je ime za Grčku. HELENI je kolektivno ime za Grke. HELENA je ime lepe Jelene, žene kralja Menelaja, zbog koje je nastao trojanski rat. V. pod Stesihor. HELESPONT je staro ime za Dardanele. HERA je Zevsova žena i zaštitnica braka. HERAKLIT (Herakleitos) je jedan od prvih grčkih filozofa, živeo oko 540—480. g. pre n. e. HERODTK (Herodikos) iz Selimbrije, oko 420. pre n. e. rodom iz Megare, jedan od Hipokratovih učitelja, bio je po profesiji učitelj telesnih vežbi (gimnasta), pa je tako gimnastiku spojio sa lekarstvom. Između rada koje telo obavlja i hrane koju uzima mora da po-
330
stoji određena srazmera: bolest nastaje samo od pogrešnog na čina uzimanja hrane i života, i sve se da izlečiti dugim i zamor nim šetnjama, znojenjem, trljanjem i si. HERODOT (Herodotos) je najstariji grčki istoričar, nazvan „ocem istorije". Živeo je od 485—425. godine pre n. e. Odlazio je u Atinu i Olimpiju i tamo čitao svoje delo te dobio 10 talanata nagrade za to. Priča se da je mladi Tukidid plakao kad ga je slušao. Njegovo delo se sastoji od devet knjiga, i svaka knjiga nosi ime jedne Muze. Cilj pisanja bio je da obuhvati istoriju celoga sveta. Naj važnije su one knjige u kojima se opisuje sukob Grka i Persijanaca. Knjiga je puna zanimljivih, često neistinitih priča. HESIOD (Hesiodos) grčki pesnik, koji je živeo u VIII veku pre naše ere. Njegova pesnička dela su: Erga kai hemerai (Dela i dani) i Teogonija (Postanak bogova) — knjiga koja je veoma važna za poznavanje religije starih Grka; to je prvi „katalog" grčkih bo žanstava. HIDRA je čudovište, sa više glava, kome bi za svaku odsečenu glavu izrasle dve nove glave. HIMERA (Chimaira) je mitsko biće, spreda lav, umesto repa zmaj, a u sredini koza (kako ga opisuje Homer u Ilijadi, VI, 179: „Najprvo lav, ostraga zmaj, a u sredini pak koza. Strašno je rigala silu iz sebe žarkoga ognja"). HIPOKRAT (Hipokrates) otac grčke medicine — bio je najčuveniji lekar staroga veka rodom iz plemena Asklepijada u kome se lekarska veština prenosila s kolena na koleno. Rođen oko 460. godine pre n. e. na ostrvu Kosu. Nemamo mnogo podataka ο njegovom životu; poznato je da je mnogo putovao, i da je u m r o posle go dine 377. u Larisi u Tesaliji. Još u Galenovo doba (129—199 g. n. e.) nalazio se blizu Larise spomenik podignut tom velikom lekaru. Pod njegovim imenom poznate su nam 53 rasprave pisane jon skim dijalektom. Koja su dela autentična a koja nisu ne zna se pouzdano. Najzanimljiviji su svakako dnevnici ο bolestima u se dam knjiga. Kasnije su Hipokratova dela proučavali Rimljani i Arabljani. Platon često pominje Hipokrata u svojim filozofskim dijalozima, i daje mu čak nadimak „Veliki". — Mnogobrojne priče vezane za njegovo ime svedoče n a m ο tome koliko je on bio poznat. Tako, na primer, postoji predanje da je Hipokrat bio pozvan kao konsultant kad je početkom peloponeskog r a t a izbila kuga; da je na molbu stanovnika grada Abdere gde je živeo veliki fizičar i osnivač učenja ο atomima, Demokrit, došao da ispita duševno stanje Demokritovo; s druge strane su ga, opet, optuži vali da je zapalio Asklepijev h r a m na Kosu da bi uništio votivne tablice sa opisima bolesti, koje su se nalazile u h r a m u da bi tako stvorio verovanje da je sva čudotvorna lečenja izvršio on, a ne (bog) Asklepije. HIRON (Cheiron) je mudri Kentaur kome je bilo povereno vaspitanje najvećeg grčkog junaka Ahila. HOMER (Homeros) je najstariji i najslavniji pesnik starih Grka. Po tradiciji je živeo oko 800. godine pre n. e. Sedam grčkih gradova prisvaja sebi slavu da se taj veliki pesnik i učitelj Grčke, kako kaže Platon, rodio u jednom od njih. Ο njemu i njegovu životu ne zna se gotovo ništa, ali mu se pored drugih pripisuju dva kapi talna epa stare grčke književnosti: Ilijada i Odiseja. Neki nauč nici veruju da je Homer kao pesnik postojao, i uprkos raznim teškoćama u interpretaciji dela pripisuju mu autorstvo oba epa.
331
Drugi opet to poriču i smatraju da su oba epa postala iz više pesama koji su kasnije — za vreme Pizistrata — dobili ovaj oblik. IDA je ime nekoliko planina u staroj Grčkoj. Na jednoj od njih je pastir Parid presudio koja je boginja najlepša, a to je po pre dan ju dovelo do trojanskog rata. ISMENIJE (Ismenios) Tebanac, koga Platon pominje u dijalogu Menon, džavnik na zlu glasu. ITAKA je postojbina grčkog junaka Odiseja. Malo ostrvo u Jonskom moru, naspram Korintskog zaliva. KEFAL (Kephalos), otac Polemarhov, učesnik u dijalogu Država. KEOS je ostrvo, rodno mesto sofiste Prodika. KERBER (Kerberos) je troglavi pas, čuvar u podzemnom svetu. KLOTO je jedna od suđaja. V. pod. Moire. KOKIT (Kokithos) je jedna od četiri reke u podzemlju (Stiks Aheron i Piriflegeton). Ime treba tumačiti pomoću glagola ,,kokyo" = jadikujem, uzdišem; dakle reka uzdisaja. KREOFIL (Kreophilos) je bio Homerov savremenik, njegov prijatelj, ili čak i zet. Učeni Kalimah iz Aleksandrije pripisuje mu ep Osvajanje Ehalije. KREZ (Kroisos) je bogati lidijski vladar za koga je vezana poznata anegdota ο Solonu. V. Herodot, Istorija (I, 6, 7, 26—56 ss.). KRIT (Krete, latinski Creta) je ostrvo na kome je cvetala prastara kul tura. Engleski arheolog Arthur Evans vršio je otkopavanja gra dova na Kritu (Knosa). Jedan drugi engleski naučnik i arheolog-amater, Michael Ventris, 1953. g. pročitao je natpis (linear B) iz grada Knosa. Tako je utvrđeno da su svi ti natpisi na glinastim tablicama, koji potiču iz Knosa, Mikene i Pilosa — starogrčki natpisi! Ovaj Ventrisov pokušaj (Ventris je u 34. godini poginuo u saobraćajnoj nesreći) potvrdila su ispitivanja nekih 300 tablica. — Tako je utvrđeno da su Homerovi preci već 200 godina pre Homera raspolagali pismom, doduše jednostavnim, od nekih 90 znakova za slogove i izvesnim brojem znakova za slike. Ustav ostrva Krita bio je u staro doba, pored spartanskog, najpoznatiji. U novije vreme su naučnici malo skeptičniji u odnosu na Ventrisovo tumačenje. KRONOS je ime prvog boga, oca Zevsa, Posejdona, Here i Hada. Kronosu odgovara rimsko božanstvo Saturnus. Zevs se zbog toga naziva Kronides ili Kronion. KSERKS (Xerxes) je sin Darija i Atose, persijski vladar (485—465. go dine pre n, e.), vodio ratove protiv Grka. V. Herodot, Istorija, I, 183; IV, 43; VI, 98; VII, VIII. LAHESIS je jedna od suđaja. V. Moire. LAKEDEMON (Lakedaimon) je staro ime za Spartu. Spartanci se nazi vaju još Lakedemonjanima (Lakedaimonioi). Ustav toga grada visoko su cenili stari Grci, njega je dao Likurg (Lvkurgos). LETA (Lethe) je reka u podzemnom svetu. Reč znači „zaborav", jer ko pije vodu iz nje, zaboravlja na svoj raniji život. LIKURG (Lvkurgos, 9. v. pre n. e.), autor spartanskog ustava. MAHAON (Machaon), tesalski lekar i polubožanstvo, sin Asklepija i Epione. Sa svojim b r a t o m Podalirijem (Podaleirios) krenuo je kao knez Trike u rat protiv Trojanaca (Homer, Ilijada, IV, 200—207). Svoje lekarsko znanje stekao je kod oca (v. s. v. Asklepijadi), a njegovog oca učio je lekarskoj veštini Kentaur Hiron
332
(Homer, Ilijada, IV, 218). — U Ilijadi često leci rane (IV, 193 do 218) i biva i sam ranjen (Ilijada, XI, 501). Kasnije je zajedno sa Asklepijem obožavan na mnogim mestima, kao i u Epidauru, čuvenom mestu gde su se stari lečili u h r a m u i zgradama Asklepijeona. MARSIJA (Marsyas) je bio odličan svirač u frulu. Pozvao je samog Apolona na takmičenje. Apolon ga je pobedio i za kaznu što se usudio da se s njim takmiči odrao ga. To je omiljen motiv starih slikara. MEGARA je napredni grad u staroj Grčkoj, nedaleko od Atine i Korinta na Istmu. Grad je u peloponeskom r a t u igrao značajnu ulogu. — Na mestu gde ga Platon pominje misli se verovatno na bitku iz godine 409. MENELAJ (Menelaos) je pored Agamemnona učestvovao u trojanskom r a t u jer mu je ženu, lepu Jelenu, oteo Prijamov sin Pariš (Pariš). MIDA (Midas) je bio kralj Frigije (po mitologiji). Jednom prilikom spasao je Silena, učitelja boga Baha (Dionisa) i za nagradu dobio je moć da sve što dodirne pretvori u zlato. Tako su se i hrana i piće pretvarali u zlato i Mida zamoli boga da mu oduzme tu moć. Pošto se okupao u reci Paktolu, izgubio je tu moć, ali je zato reka postala zlatonosna. Jedna od lepih Ovidijevih metamorfoza. (XI 85—145). MOIRE (Moirai) su grčke boginje sudbine. Kod Hesioda su kćeri Zcvsove. Lahesis objavljuje prošlost, Kloto sadašnjost, Atropos bu dućnost. MOMOS je personifikacija prekora, sin Noći (kod Hesioda). MUZE (Mousai). Po Herodotu su Muze, kojih ima devet, kćeri Zevsa i Mnemosine. To su boginje pesme; pesnici ih dozivaju u pomoć (Homer u Ilijadi i Odiseji na mnogim mestima; Vergilije u Enejidi). One učestvuju na gozbama koje priređuju bogovi, a Apolon je njihov predvodnik (zato epitet Muzaget — vođa Muza). Kasnije su pojedinim Muzama odredili pojedine funkcije: Klio (Kleio) je zaštitnica epske poezije, Uranija — astronomije i didaktičke (astronomske) poezije, Melpomena — tragedije, Talija (Thaleia) — komedije, horske lirike — Terpsihora (Terpsihore), ljubavne pesme — Erato, elegije — Kaliopa (Kaliope), aulodike -^ Euterpe, igre — Folihirrmija (Polyhymnia). U nauci je zaštitnica istoričara Klio, astronomije Uranija. MUZEJ (Musaios) je ime mitskog pevača, pored Orfeja i Tamirida. Sin Eumolpov. Kasnije su Muzeju, kao i Orfeju, pripisivali niz kultnih pesama. Njemu, između ostalog, pripisuju i osnivanje najpozna tijih eleusinskih misterija. NIOBA (Niobe) je bila kći Tantalova. Imala je sedam sinova i sedam kćeri. Gorda zbog toga, ona je izazvala boginju Latonu (grčki Leto), koja je imala svega dvoje dece: Apolona i Artemidu. Apolon je pobio sve Niobine sinove, a Artemida sve kćeri. Majka se od tuge pretvorila u stenu, ispod koje izvire izvor. Tu metamorfozu je obradio Ovidije (VI 146—312). Kod Homera je opis malo druk čiji. Nioba ima šest sinova i šest kćeri. Deca ostaju nesahranjena devet dana, a desetog dana bogovi su sahranili leševe i Nioba se tek tada setila jela. ODISEJ (Odysseus), kralj Itake, sin Laerta i Antikleje, muž Penelopin. Jedan od najistaknutijih grčkih junaka pred Trojom, koji se ista-
333
kao naročito svojom prepredenošću. Po njegovom savetu (trojan ski konj) Grci su zauzeli Troju. Posle toga Odisej luta deset go dina i najzad se vraća kući. To je sadržina epa Odiseje, gde Odisej sam (u pevanjima od IX do XII) priča ο svojim burnim doživ ljajima. V. pod Alkinoj. OLIMPIJA je ime prastarog svetog mesta sa grobom i žrtvenikom Pelopa (po kome je Peloponez dobio ime) pored reke Alfe ja. Homer Olimpiju još ne pominje. Sedište Olimpijskih igara od 776. godine pre n. e. i dalje, koje je po predanju uveo Herakle. Održavane su svake četvrte godine (parne pre naše ere, neparne posle toga). Prvobitno su trajale tri dana, kasnije pet. I u arheo loškom pogledu je Olimpija veoma zanimljiva. U Zevsovom hra mu nalazila se čuvena Fidijina statua koja predstavlja boga Zevsa u trenutku kad daje Tetidi saglasnost: ovi stihovi glase (Homer, Ilijada, I, 528—530): Reče i obrvama Kronijon namigne mrkim, A ambrosijska kosa koliko se gospodu prosu S besmrtne glave, sav se potrese visoki Olimp. U Olimpiji se nalazi i Praksitelov Hermes, originalno delo velikog vajara. OMFALOS (Omphalos), što znači „pupak", u stvari je fetiš. Tako se zove jedan kamen u Delfima (v. Delfi), koji su smatrali središtem zemlje. Često je u umetnosti prikazan Apolon kako sedi na njemu. Na vazama i plastičnim spomenicima omfalos se često nalazi i liči otprilike na (okruglu) polovinu jajeta, a pored njega su često prikazana i dva orla. ORFEJ je slavni trački pevač koji je svojom pesmom i svirkom mogao da pokreće stene i da pripitomljava divlje zveri. Sin Eagra i Muze Kaliope. Uspeo je da umilostivi i samoga Hada, koji mu je do zvolio da izvede svoju ženu Euridiku na gornji svet, pod uslovom da se ne okrene. Orfej nije mogao da izdrži, okrenuo se i tako se Euridika morala vratiti u donji svet. Scena je izvanredno lepo prikazana na antičkim reljefima, od kojih je najlepši onaj u Napulju. — Njemu se pripisuje zbirka orfičkih pesama koje su — tako se ranije mislilo — starije i od samoga Homera. Orfizam je kasnije obuhvatio sav grčki svet. Orfičari su, između ostalih, bili i pitagorejci u Južnoj Italiji. PALAMED (Palamedes) je ime grčkog junaka koji je učestvovao u bor bama pred Trojom, i važio kao pronalazač praktičnih stvari. PAMFILIJA je obalska pokrajina između Likije i Kilikije u Maloj Aziji. Stanovnici su se, po predanju, doselili posle trojanskog rata. Pamfilijac je bio i Er, Armenijev sin ο kome pripoveda Platon na kraju desete knjige Države. Tu Erovu priču koristili su i prepri čavali i kasniji filozofi, između ostalih i Ciceron u delu De republica, VI, 3, 3. Razumljivo je što su je i hrišćanski filozofi rado prepričavali. PANDAR (Pandaros) je ime trojanskog ratnika koji je ranio Menelaja. PANOPEJ (Panopeus) je ime oca Epejevog. V. pod Epej. PATROKLO (Patroklos) je bio najodaniji i najmiliji Ahilov prijatelj. Poginuo je od Hektorove ruke i zbog toga je Ahil ponovo krenuo u borbi, i u jednoj od njih pobedio Hektora. PETRITOJ, v. Peritoj. PELEJ (Peleus) je ime Ahilovog oca, muža morskog božanstva Tetide. PELOPIDI su potomci Pelopa, sina Tantalovog. Prokletstvo toga ple mena. Tantal je svoga sina raskomadao i dao bogovima da jedu,
334
bogovi ostave jelo nedirnuto, samo je Demetra pojela komadić ramena; Pelopa ožive i deo koji mu je nedostajao zameni slono vačom; služilo je kao gradivo za mnogobrojne drame. Eponim Peloponeza gde je vladao (u Elidi, gde je najčuveniji grad bila Olimpija). PERDIKA je bio beskrupulozni makedonski kralj, koga Platon pominje i u dijalogu Gorgiji. PERIJANDAR (Periandros) je jedan od sedam grčkih mudraca. V. pod Sedam grčkih mudraca. Platon ga, doduše, ne ubraja među njih. Bio je tiranin u Korintu (627—585. godine pre n. e.), naslednik Kipselov (u istoriji umetnosti poznat Kipselov sanduk) i pod njim je Korint postigao najveće blagostanje. Osnivač mnogih kolonija. PINDAR (Pindaros) je najčuveniji grčki pesnik oda, koje je posvećivao pobednioima u igrama u Olimpiji, Nemeji, na I s t m u i u Delfima. Rodom je bio iz Tebe (518—442. godine pre n. e.). Kažu da je njegovu kuću Aleksandar Veliki poštedeo kad je osvojio Tebu. PIREJ je poznato pristanište i luka nedaleko od Atine. PIRITOJ (Peirithoos), kralj Japita u Tesaliji, bio je prijatelj junaka Tezeja sa kojim je izvršio čuvene podvige, među kojima i otmicu Persefone iz Hada. Sin Zevsov (ili Iksionov). Na Zevsovom h r a m u u Olimpiji prikazana je borba sa Kentaurima; prikazan je na metopama na Partenonu i na frizu u Figaliji. PITAGORA (Pythagoras) (580—500. godine pre n. e.) je bio grčki filozof, rodom sa ostrva Samosa. Bavio se matematikom i muzikom i te nauke je međusobno povezivao, služeći se pri tom i mističkom spekulacijom. U Krotonu je osnovao jednu organizaciju koja je imala i politički karakter. U brojevima su nalazili mističke oso bine. Savršeni broj je na primer 10, jer 10 = 1 + 2 + 3 + 4. Pored zemlje, chthon, postoji i druga zemlja, antichthon, koja se sa ostalih devet zvezda okreće oko jedne centralne vatre (to nije Sunce). Ta vatra se zove još „Zevsova kula, Zevsova osmatračnica, Ževsov presto". Muzika sfera nastaje od nebeskih tela koja se okreću u određenoj proporciji. Zemlja je lopta. Sunce i Mesec dobijaju svetlost od centralne vatre. — Pitagorovci su prihvatili učenje orfizma, ο seobi duša i pravilo: soma = sema (telo je grob duše). PITAK (Pittakos) iz Mitilene na ostrvu Lezbosu je jedan od često citi ranih sedam grčkih mudraca. PITIJA (Pvthia), sveštenica Apolonovog proročišta u Piti (Delfima). Stari su govorili da se u h r a m u u Delfima nalazila jedna pukotina iz koje su izbijali gasovi. Iznad toga mesta nalazio se tronožac na kome je sedela Pitija i ona bi, ošamućena ovim gasovima, izgo varala neke nerazumljive reci koje bi sveštenici tumačili na svoj način, uvek dvosmisleno. — Ovu pukotinu Francuzi nisu mogli pronaći prilikom obimnih iskopavanja. To još ne dokazuje da je priča ο tronošcu bila prevara sveštenika, jer su neki ljudi (kako možemo zaključiti iz Euripidove drame Ion, 513) taj tronožac stvarno videli. Verovatno jć tragove te pukotine uništio zemlja tres. Pored svega toga, pitanje omamljujućih gasova nije, kako nam izgleda, verodostojno. Ali je Pitija padala u zanos žvaćući lišće svetog lovorovog drveta, posvećenog Apolonu, koje je raslo u blizini Delfa, pored svetog izvora Kastalije, koji i danas postoji POSEJDON, sin Kronov, b r a t Zevsov, pomorsko božanstvo. PRIJAM (Priamos), sin Laomedontov, kralj trojanski.
335
PRODIK (Prodikos) sa kikladskog ostrva Keosa je bio čuveni sofist, koji je imao velikog uticaja u Atini. Poznata je njegova priča ο Heraklu na raskršću. Živeo je sredinom V veka pre n. e. PROTAGORA iz Abdere, živeo je u V veku pre naše ere. Autor izreke „Čovek je merilo svega", bavio se etikom i gramatikom. Napisao je delo: Ο bogovima, u kome iznosi mišljenje da čovek ne zna da li bogovi postoje ili ne. Optužen za bezbožništvo, pobegao je, ali se na putu udavio. On i Gorgija bili su najpoznatiji sofisti. PROTEJ (Proteus) je pomorsko božanstvo koje može da menja svoj lik. SARPEDON, sin Zevsov i Europin, brat Minosov i Radamantisov (sudija u podzemnom svetu). Minos ga je proterao sa Krita i on dolazi u Likiju. U Ilijadi, međutim, Sarpedon je sin Zevsa i Laodamije, vođa Likijaca kod Troje. Kad je ubijen, Tanat (Thanatos) (Smrt) i Hipnos (San) prenose ga u Likiju i tamo sahranjuju. SEDAM GRČKIH MUDRACA. Razne gnome, kao na primer: Poznaj samoga sebe; Sve svoje nosim sobom; Ništa preko mere i si. po znate su bile još pre Solona. A pošto je sa Solonom g η ο m s k a poezija uzela velikog maha, određen je jedan kolegijum mudrih savremenika, koji su bili nazvani Sedam mudraca (Tales, Bias, Hilon, Mison, Pitak, Solon, Kleobul), ali se često pominju i druga imena. SELENA je boginja Meseca, kći Hiperiona, ili čak Helija (Sunca). Drugo ime joj je Mene; nosila je zlatan venac i vozila se kolima, čuvena je priča ο ljubavi Endimiona i Selene: Zevs je Endimionu ostavio izbor između smrti ili večnog života, večne mladosti i večnog sna. ŠERIF (Seriphos) je malo ostrvo u Kikladima. SICILIJA, grčki Sikelia, ili, ranije, Sikam'a. SIMONID (Simonides) je poznati grčki pesnik (556—468. godine pre n. e.) iz doba persijskih ratova. Jedan od najvećih grčkih horskih liričara. Poznati su epigrami, odnosno elegije, napisani ο junacima koji su pali kod Maratona i Termopila. SIRENE su u suštini isto što i Kere (Keres) ili Erinije, Moire, Harpije, Lamije. U umetnosti su često vezane za događaje sa Odisejem. Kao ptice sa devojačkim telom vrlo često na nadgrobnim spome nicima i vazama. SKILA je čudovište koje laje kao pas, ima petnaest prednjih nogu i šest grla. Živi u morskim pećinama. Pominje se i sa drugim mor skim čudovištem Haribdom. Kasnije, opasna morska stena u si cilijanskom moreuzu, naspram opasnog vrtloga Haribde, u blizini Mesine. SKITI (Skythai). Glavni izvor za istoriju je Herodot. Stanovnici južnih ruskih stepa od Tanaisa (danas Don) do Tira (Tyras, danas Dnjestar) i Histra (danas Dunav). Sa persijskim kraljem Darijem I došli su u sukob (negde u današnjoj Besarabiji). Propast skitske države oko 360. pre n. e. Grčki pisci govore ο radoznalome Skitu Anaharsidu. SOFOKLE (Sophokles) (497—406. pre n. e.), jedan od najvećih grčkih tragičara. Sačuvano je sedam tragedija i priličan odlomak jedne satirske d r a m e (Ichneutai, Lovački psi). Bio je visoko cenjen od svojih savremenika, pa je postao čak d Hellenotamias, upravnik zajedničke grčke riznice. Njegove sačuvane d r a m e su: Antigona, Car Edip, Ajant, Trahinjanke, Elektra, Filoktet i Edip na Kolonu. Sačuvan nam je priličan broj njegovih portreta, a najčuvenija je statua u Lateranskom muzeju u Rimu.
336
SOLON je takođe jedan od tzv. Sedam grčkih mudraca. Aristokrat, ali je pesmama stekao poverenje u Atini (jer je u svojim pesmama često podsticao svoje sugrađane na borbu protiv neprijatelja i na osvajanje Salamine). Godine 594. pre n. e. izabran je za arhonta i sproveo svoju poznatu reformu kojom je hteo ublažiti stanje u narodu, dao nov ustav i zakone, i otišao na put pošto je od Atinjana uzeo zakletvu da nijedan zakon neće menjati dok se on ne vrati. Ali kad se vratio zatekao je već pripremljen put za tira niju. Međutim, tiranin Pisistrat (Peisistratos) bio je mudar i za držao je većinu Solonovih zakona. Solon je dobrovoljno otišao u izgnanstvo, iako ga je Pisistrat visoko cenio. Umro je u dubokoj starosti na Kipru (oko 560. godine pre n. e.). SPERHEJ (Spercheios), reka u Tesaliji, utiče u Egejsko more kod Jami je. STESIHOR (Stesichoros) sa Sicilije, horski pesnik (oko 640—555. pre n. e.). Iz njegovog života poznata je priča kako je Himercima^savetovao da se čuvaju tiranina Falarida: konj je dobrovoljno po stao rob ljudi samo da bi se mogao osvetiti Jeleni. Dalje se priča kako ga je oslepila lepa Jelena, jer je za nju rekao da je kriva za sve nesreće koje su zadesile Grke pred Trojom. Međutim, kad je ispevao drugu pesmu (p a 1 i η ο d i a), Jelena mu je vratila vid. STIKS je reka groze u podzemlju. Po predanju, nad tom rekom bogovi su se zaklinjali da će poštovati zadatu reč. TALES (Thales) je jedan od sedam grčkih mudraca. Jonski prirodni filozof koji je smatrao da je princip iz koga se sve razvilo v l a g a (voda). Pripadnik tzv. hilezoizma (hvle = materija, zoe = život). primitivnog materijalističkog učenja. Poznat je i kao astronom koji je za 585. godinu pre n . e . predvideo pomračenje Sunca. Sma t r a se „ocem" grčke filozofije. TAMIR (Thamyris) je trački pevač koji se upustio u takmičenje sa mu zama koje su ga zbog toga oslepile (Homer, Ilijada, II, 594 ss). U umetnosti je takođe bio predstavljen na Polignotovoj slici pod zemlja. TARTAR (Tartaros) je naziv za podzemni svet, carstvo smrti, na čijem ulazu čuva stražu troglavi Kerber. Bilo je, po mišljenju starih, više ulaza u taj svet gde je raslo samo drveće tuge. Četiri reke teku u podzemnom svetu: Stiks (kojom se zaklinju bogovi), Piriflegeton, Kokit i Aheron. TELETAI su misterije i obredi posvećenja u Eleusinskim misterijama. TEMIS (Themis) je zaštitnica pravde, što, uostalom, i sama reč znači. TERSIT (Thersites) je bio neobično ružan vojnik koji je učestvovao u pohodu protiv Troje. Kad je bunio vojsku i pozivao je da se vrati svojim kućama, Odisej se obračunao s njim. Homer, Ilijada, II, 212 ss. Njegovo ime (on se pojavljuje i u komediji) je postalo sinonim za ružnog čoveka. TETIDA (Thetis) je Ahilova majka, žena kralja Peleja, kći Nerejeva. TEZEJ (Theseus) je atički nacionalni heroj, pandan Heraklu. Kao Herakle, tako je i ovaj vršio junačke podvige (ubijanje Sinisa na Istmu, koji je savijao borove i razapinjao putnike, Prokrusta itd.) Najveći mu je podvig ubistvo Minotaura na Kritu, kome su Atinjani morali da šalju decu. U vezi s tim mit ο Arijadni.
337
TRACANI su stanovnici Trakije, zemlje severno od Grčke, od Makedo nije do Skitije, Granice su bile Dunav, Pont i Bosfor, Propontida, zapadno Strimon (Strumica) sve do Rodopa i Hema. TROJA je grad na severozapadnoj obali Male Azije. Smatra se da se trojanski rat odigrao u XI veku p r e n . e . Nemac Šliman (Schhemann) je vršio iskopavanja i naišao na sam grad Troju. Drugo ime za Troju je Ilij (Ilion). URAN (Uranoos) je otac bogova. Reč uranos znači „nebo". ZEVS je vrhovno božanstvo sveta olimpijskih bogova sa prestolom na Olimpu.
O B J A Š N J E N J A
I
K O M E N T A R I
T E K S T A
K N J I G A PRVA (A) 1
Ariston je Platonov otac, a Glaukon i Adeimant su Platonova starija2 braća. Svečanost u čast tračke boginje Bendide priređivana juna me· seca u Pireju, gde je među stanovništvom bilo onih tračkog porekla. Bendida je trački naziv za Artemidu. 3 Kefal je bogati proizvođač oružja u Pireju. Njegov sin Polemarh učestvuje u početku dijaloga Država, ali se kasnije ne pojavljuje. Drugi Kefalov sin je retor Lisija; treći je Eutidem, ali ne onaj Eutidem koji se pojavljuje u istoimenom Platonovom dijalogu i u Gozbi. 4 Nikija (oko 470—413. g. pre n. e.), atinski vojskovođa i političar iz vremena peloponeskog rata, sklopio sa Spartom 421. g. pre n. e. tzv. Nikijin mir sa važenjem na 50 godina, ali rat je obnovljen već posle tri godine. Platon ga uključuje u dijalog Lahes (upor. 200 cd). 5 Trasimah (rođen u prvoj polovini V veka pre n. e.), retor iz Halkedona, grada na azijskoj obali Bosfora, naspram Bizanta. Jedan od tri čuvena retora V veka (upor. Fedar, 267cd). Klejtofont, ili Klitofont, uticajan politički čovek s kraja V veka. Jedan kratki pseudoplatonski dijalog nosi njegovo ime. 6 „Prag starosti", izraz koji se više puta pominje u Ilijadi (v. npr. XXII, 60) i u Odiseji (XV, 246): „ . . . αϊ starosti ne stiže na prag, nego pade u borbi...". 7 Poslovica glasi: „Vršnjak s vršnjakom, ako si star sa starim se druži". 8 Stanovnik Šerifa, malog ostrva u grupi Kiklada. 9 Fragment nama nepoznate Pindarove poeme. 10 Citirani stih ο Autoliku nalazi se u Odiseji (XIX, 395). 11 Upor. 332bc. 12 Upor. ο Perijandru tekst dijaloga Protagora (343b); ο Perdikovom sinu, tiraninu Arhelaju — Gorgija (470d); ο Ismeniju Tebancu — Menon (90b). 13 Aluzija na narodno verovanje da čovek zanemi ako ga vuk prvi pogleda. Gore (336b), Trasimahovo ponašanje upoređeno je s ponaša njem divlje zveri. 14 U originalu stoji: eironeia. Trasimah je definiše kao Sokratovo izbegavanje direktnih odgovora na postavljeno pitanje, i kao sklonost za postavljanjem pitanja drugima, odnosno kao sklonost da se dati odgovori i mnenja podvrgnu pobijanju (upor. gore: 336c).
339
15
Nagoveštaj da učitelji retorike i sofisti naplaćuju znanje, koje drugima predaju, ili, prodaju. '* Pulidamant, pankratist (pankratiastes), rvač i bokser, koji se na dvoru persijskog kralja Artakserksa III nenaoružan borio sa lavovima i naoružanim vojnicima, i u toj borbi pobeđivao. Na olimpijskim igrama 408. g. pre n. e. pobednik u disciplini koja je nosila naziv pankratija (pagkration). 17 Upor. gore, 339c. . . . . . . 18 U originalu: sikofant (svkophantes), onaj ko vlastima prijavljuje prekršioce zabrane izvoza smokava iz Atike; denuncijant, spletkaroš. " Nejasna aluzija, verovatno smera na nedostatak zrelosti i prak tične mudrosti u Sokrata, slično onom što Kalikle u dijalogu Gorgija (484d, passim) bez uvijanja govori. 20 Verovatna aluzija na tadašnju versku zatucanost atmskih gra đana, zatucanost čije su žrtve bili Anaksagora i Protagora, koji su se spasli bekstvom iz Atine, a sam Sokrat joj nije umakao. Trasimahov skepticizam pokazuje se u njegovom odbijanju da Sokratu protivreci u raspravi ο prirodi bogova.
KNJIGA DRUGA (B) 1 Po svemu sudeći, ova rečenica, kojom se uspostavlja veza sa prvom knjigom, dodata je kasnije. Pretpostavlja se da su ostale knjige dijaloga Država napisane kasnije. 2 Slično veličanje nepravičnog čoveka preduzima Kalikle u dija logu Gorgija (481c i dalje). 3 U tragediji Sedmorica protiv Tebe, 592. 4 Stihovi koji slede u nastavku spomenutog mesta Eshilove tra gedije. 5 Hesiod, Dela i dani, 232. 0 Homer, Odiseja, XIX, 109, prevod Miloš N. Đurić. 7 Musejov sin Eumolp (Eumolpos) bio je, p r e m a legendi, osnivač eleusinskih misterija. Svešteni klan čuvara i organizatora izvođenja tih misterija izvodio je svoje poreklo od Eumolpa, a pripadnici klana na zivali su se: Eumolpidi (Eumolpidai). Čini se da je Eumolp poticao iz Trakije, kao i kult Bendide ο kojem se govori na početku dijaloga Država. Gornji kontekst dopušta pretpostavku da Platon pod „obeća njima Museja i njegovog sina" podrazumeva obećanja tadašnjih pri padnika orfičke sekte. 8 Platon po sećanju navodi Hesiodov stih, Dela i dani, 285. 9 Aluzija na orfička verovanja. Upor. Fedon (69c) i Gorgija (493a-c). 10 Upereno je na priproste, sujeverne i pohlepne pripadnike or fičke sekte. Upor. Fedar (244d-e). » Hesiod, Dela i dani, 287—290. Prema prevodu A. Bazale i N. Milićevića, gornje mesto glasi: Nevaljalštinu možeš na gomilu sabrati lako, Lagani do nje su puti i ona stanuje blizu. Ispod vrline znoj su stavili besmrtni bozi12 Reci „strm i dug p u t " uzete su iz narednog stiha citiranog me sta Hesiodove poeme. »1 4 Homer, Ilijada, IX, 497, 499—501. Prevod Miloša N. Đurića. To je jedno od mesta gde Platon nepovoljno govori ο delovanju pripadnika orfičkih sekti i ο državama koje su prihvatile priprosta ve rovanja i kultove orfičara. Među te države spada i Atina. Iz konteksta se vidi da Platon s m a t r a da su besmislena verovanja u mogućnost dobijanja oproštaja i očišćenja za nepravedna dela pomoću žrtvovanja i ritualnih igara. Posvećeni u misterije (teletai), p r e m a tome i p r e m a 364b, uzimaju na sebe ulogu varalica kad takve stvari lakovernim lju dima obećavaju. 15 Pindar, fr. 213, Poetae lyrici Graeci. III Bergk. 16 Reč je ο pesniku Simonidu. Upor. fr. 76 Berk. op. cit.
341
17 Simonid često peva pohvale „premudrom Arhilohu", kojem pri pisuje 18dovitljivost i lukavstvo, i upoređuje ga sa lisicom. Aluzije na soliste i njihove škole retorike. Upor. Eutidem (289c i dalje), Vedar (257c i dalje; 261b; 264b; 272e i dalje), kao i dijalog Gorgija. 19 Misli se, pre svega, na Hesiodovu Teogoniju, ali i na Home ra, i dr. 20 Ne zna se ko bi to mogao biti. Pretpostavka da je tu elegiju spevao Kritija, malo je verovatna. „Dcca Aristonova" su Platon i nje gova braća, a citirani stih se ne odnosi na Platona, osim što se podrazumeva da i on pripada „božanskom kolenu" Posejdona i Apolona. V. ο tome Diogen Laertije, I I I , 1. 21 Sokrat verovatno misli na ono što su Glaukon i Adeimant pret hodno govorili u nastojanju da, pojačavajući Trasimahovo stanovište, podstaknu Sokratovu kontraargumentaciju. U desetoj knjizi Države (612b-e) Sokrat se vraća na ovu Glaukonovu i Adeimantovu ulogu, podsećajući da im je ovde načinio određene ustupke. 22 V. napred, 369c.
23 V. n a p r e d , 370bc.
24
U izvorniku stoji reč thymos za koju ne postoji odgovarajući izraz u našem jeziku, jer thymos je: životnost, žestina, strast; ukratko, ono što dušu čini aktivnom, delatnom, srčanom, odlučnom. Isto se može reći i za pridev thymoeides za koji sam ovde, ne sasvim adekvatno, upotrebio našu reč „žestok". 25 Na ovom mestu i dalje (376 passim), pridev i imenicu philosophos nisam ostavio u oblicima filozofski i filozof, kao što je to A. Vilhar bio učinio, jer pas doista ne može u sebi imati ničeg filozofskog u svojoj psećoj prirodi, ako reč „filozofsko" razumevamo kao oznaku za fundamentalnu saznajnu i teorijsku disciplinu. Dodatni razlog za ovu intervenciju u Vilharev prevod je i taj što u vreme kada Platon piše ovaj dijalog, reci filozofski, filozof i filozofija tek samim Platono vim nastojanjem počinju da dobijaju ono značenje koje im u toj tra diciji i danas pridajemo. U gornjem Platonovom tekstu, reč je samo ο izvesnoj prirodnoj sklonosti za prepoznavanjem i razlikovanjem prija teljskog od neprijateljskog. 26 U grčkom izvorniku stoji da čuvar države m o r a da bude kalos kagathds (doslovno: lep i dobar), što je ovde očigledno skupna oznaka za nabrojane karakteristike: prijatelj mudrosti, ili, sklon pravom znanju (philosophos); žestok, odlučan, h r a b a r i srčan (thvmoeides); hitar, brz i okretan (tachys); telesno jak, čvrst, razvijen i moćan (ischvros). 27 Reč muzika (mousike) i muzički (mousikos), ovde, i dalje, upo trebljavaju se u značenjima mnogo širim od današnjih. Reč je, naime, ne samo ο muzici u današnjem značenju te reci nego ο svemu onome što potiče od Muza, pre svega, ο pesništvu i književnosti uopšte, a potom ο slikarstvu i uopšte stvaranju koje rečju ili na neki drugi način može da utiče na obrazovanje i vaspitanje duše. 28 P r e m a
Hesiodovoj
Teogoniji
(126—153),
Zemlja
(Geja), s p o j e n a
sa sopstvenim neposrednim potomkom Nebom (Uranom), izrodila je najpre „Okeana dubokih virova", potom Titane Koja, Hiperiona i Japeta, njihove sestre Teju, Reju, Temidu, Mnemosinu, Febu i Tetidu. Na kraju titanskog poroda Zemlja je rodila najmlađeg sina Titana Krona. Jednooki džinovi Kiklopi (Bront, Sterop i Arg), kao i storuka i pedesetoglava čudovišta (Kot, Brijarej i Gij), bili su takođe porod Zemlje i Neba. Ali Uran (Nebo) je, prema Hesiodovoj Teogoniji (154—187), zazirao od svoje dece, mrzeo ih i svako je, odmah po rođenju, vraćao u Zemljinu u t r o b u da ne bi gledali svetio dana. Zemlja (Geja) je stenjala pod teretom
342
sopstvenog potomstva i smišljala kako da se Uranu osveti za zlostav ljanje dece. Od kremen kamena načinila je oštar srp i njime naoružala najmlađeg Titana Krona, koji je pristao da, po nagovoru majke Zemlje, bude izvršilac kazne i osvete nad ocem Uranom. To je izvršeno kad je Uran, donoseći noć, u ljubavnoj čežnji obujmio Geju. Čekajući u zasedi, Kron mu je onim srpom odsekao genitalije i levom rukom ih bacio u more. Iz kapi krvi, koje padoše na majku Zemlju, rodiše se tri Erinije, osvetnice zločina, kao i Melijske nimfe. 29 Svrgnuvši tom kastracijom svoga oca Urana sa prestola, Kron se oženi svojom sestrom Rejom (Hesiodova Teogonija, 453—506, 607— 720), te s njom izrodi mnogobrojno potomstvo (Hestiju, Demetru, Heru, Hada, Posejdona i Zevsa). No, misleći na Gejino proročanstvo da će ga jedan od njegovi sinova zbaciti s prestola, Kron je proždirao sopstvenu decu. Jedino najmlađi sin Zevs, kojeg je majka Reja zajedno sa Gejom uspela da sakrije u pećini planine Dikte na Kritu i nije doživeo sudbinu ostale svoje braće i sestara. Kron je umesto novorođenog Zevsa progu tao kamen, koji mu je Reja podmetnula. Kasnije, kad je Zevs odrastao krijući se od očevog gneva, nastupio je trenutak osvete. Reja je nago vorila Krona da povrati kamen koji ga je tištao, a izbacivanjem kamena iz svoje utrobe, Kron je povratio i svu progutanu decu. Potom je Zevs sa svojom braćom ustao protiv oca, te oslobodio storuka čudovišta Kota, Brijareja i Gija, koje je Kron bio okovao i bacio u ponor Zemlje. Tako je počeo rat bogova oko prevlasti. Na jednoj strani bili su Kron i Titani, na drugoj Kronov sin Zevs i oslobođeni storuku džinovi. Rat bogova trajao je deset godina s promenljivom srećom, da bi na kraju pobeda pripala Zevsu, kojem su njegova braća i storuki džinovi sve srdno pomagali, i čiji su se gromovi i munje pokazali kao nadmoćno oružje. Kron je svrgnut s prestola bogova, a njegovi pomoćnici Titani bačeni u Tartar i stavljeni pod stalni nadzor storukih. Jedino je Atlant bio osuđen da od tada zanavek drži nebo na svojim plećima. 30
Borba Giganata (gigantomachia), borba Titana sa storucima i Kiklopima. V. beleške 28, 29. 31 Platon ovde verovatno misli na predanje koje prenosi Pindar: Hefest, kojeg i Homer naziva Zevsovim i Herinim sinom, hteo je sprečiti Heru u njenoj nameri da učini zlo Heraklu pa je oko njenog pre stola iskovao nevidljivu mrežu i tako je vezao. 32 U Ilijadi (586 i dalje), Hefest, obraćajući se majci Heri kaže: „Strpi se, majko moja, i ako te boli, preboli, očima dragu tebe da ne vidim jednom bijenu, ne bih ti mog'o pomoći, mada bi žao mi bilo; jer je veoma mučno protivit' se olimpiskom Divu. On me je nekad, kad htedoh da odbranim tebe, za nogu dohvatio i bacio s nebeskog praga. Ceo sam padao dan; a kad se već smirilo sunce, Padoh na Lemno, a malo još duše bese u meni. Onda me otud gde padoh odnesoše Sinćani ljudi." (Citirano prema prevodu Miloša N. Đurića). 33 Borba bogova, koji su se umešali u trojanski rat, opisana ie u Ilijadi, (XX, 1—74 i dalje; XXI, 385—513). 34 Ovde sam grčku reč teologija (theologia) preveo izrazom „govor ο bogovima". 35 Ilijada, XXIV, 527 i dalje. Prema prevodu Miloša N. Đurića. 36 Platon se ovde poziva na neku nama nepoznatu poemu.
343
37 Homer, Ilijada, IV, 1—104, govori ο pristrasnosti bogova u od nosu p r e m a Trojancima ili Ahejcima, ο tome kako Zevs šalje Atenu da se umeša u borbe, i ο tome kako Atena naređuje trojanskom j u n a k u Pandaru da odapne strelu na Menelaja. 38 Verovatno aluzija na svađu Here, Atene i Afrodite oko zlatne jabuke, koju je Erida (Eris) — boginja razdora, borbe i svađe — bacila na venčanju Peleja i Tetide. Mit kaže da je na toj jabuci bilo napisano da je namenjena „najlepšoj" i da je Zevs uputio Heru, Afroditu i Atenu na planinu Idu u Maloj Aziji, gde je boravio izgubljeni Prijamov sin Pariš (ili Aleksandar), koji je spor presudio u korist Afrodite. Za uzvrat, Afrodita je udesila da se lepa Jelena, žena kralja Menelaja, u njega zaljubi, pobegne s njim i tim činom dadne neposredni povod za poče tak trojanskog rata. Hera i Atena su zbog Parisove presude omrzle Ilij (Troju) i trojanskog kralja Prijama, Parisovog oca (Ilijada, XXIV, 25—30). Zevs i Temida su, prema legendi, izmirili zavađene boginje, ali zbog nečega nisu ništa učinili da spreče trojanski rat. Svađa boginja i Parisova presuda opisani su u izgubljenom epu Kipria, a navodi ih sholijast uz Homerovu Ilijadu I, 5. 39 Fragment iz izgubljene Eshilove tragedije. Verovatno je da je taj fragment (160) bio sastavni deo tragedije Nioba. 40 Homer, Odiseja, XVII, 485 i dalje. Prevod M. N. Đurić. 41 Aluzija na Menelajeve doživljaje na ostrvu Faru ο kojima peva Odiseja (IV, 332—569). „Nevarljivi pomorski starac, besmrtnik, Protej, Egipćanin, kome je svaka dubina poznata morska" preobražava se (ibid. 456—^58) u lava, potom u zmaja i vepra, pa u tekuću vodu, i najzad u lisnato42 drvo. U Ilijadi, (XVIII, 429 i dalje), morsko božanstvo Tetida žali se Hefestu na Zevsa, koji je naredio da se ona, Nereida Tetida, preobrazi u običnu ženu, da se u tom obličju uda za smrtnog čoveka Peleja i s njim4 3 izrodi trojanskog junaka Ahileja. Fragment iz n a m a poznate Eshilove tragedije. 44 Ukazivanje na povezanost vrline i znanja. Upor. tekst Države na str.4 5 413a passim, kao i dijalog Protagora 358c passim. Platon pretpostavlja da istini uvek odgovara nešto i da je ništa ono što odgovara laži. Stoga, ako istini odgovara znanje, negacija znanja (neznanje) odgovara laži. Laž u recima je neka vrsta mešavine, te joj kao takvoj ne odgovara čisto nebiće (ništa), a još manje joj odgovara nešto stvarno. Prema tome, ona je samo imitacija, nestvarna slika onoga što je u duši stvarno, a istina i um su ono što je u duši stvarno. Upor. takođe dijalog Hipija Manji. 46 „Laž u recima", ili verbalna laž, iako nema pokriće u onome što stvarno jeste, mora biti potrebna u ljudskom životu, koji je nesa vršen i kao takav je samo imitacija božanskog, večnog, savršenog i stvarnog života. Budući da ljudski um ne postoji u ovozemaljskom životu kao čisti um, nego kao um pomešan sa afektima i požudama čiji je izvor u telesnosti, verbalna laž dobija u takvoj njegovoj egzi stenciji izvesno opravdanje. Osim toga, verbalna laž se pokazuje po trebnom i u odnosima jednih duša p r e m a drugima, onih koje, znaju prema onima koje ne znaju, prosvetljenih p r e m a neprosvetljenima, ali samo pod uslovom da služi etičkoj svrsi. 47 Demonska priroda (to daimonion) je, p r e m a Platonu (v. dija log Gozba), ono što posreduje između bogova i ljudi. Istovremeno, to je i onaj božanski glas ο kojem je Sokrat govorio da ga ponekad, kao savetodavni glas, čuje u sebi. Na kraju desete knjige Države^ govori se ο narodnom verovanju, prema kojem je svakoj ljudskoj duši, pri nje-
344
nom ponovnom rađanju i dolasku na ovaj svet, dodeljen po jedan demon kao njen čuvar i kao garant da će sudbina, koju je duša sama odabrala, biti izvršena. 48 To se delom odnosi na opšte rasprostranjeno verovanje da bogovi šalju ljudima naročite znake, a delom i na ono što je sam Sokrat ο tome govorio (upor. Kriton 44a i dalje; Fedon 60e i dalje) V. i prethodnu belešku (47). • 4 9 - U U}iadi> (U, 1 i dalje) peva se ο Zevsovoj nameri da obmane Ahejce i ο izvršenju te n a m e r e pomoću personifikovanog božanstva koje je sin Noći i brat Smrti, a ime mu je San (Hypnos). Hipnos se preobražava u mudrog starog Nestora i u tom obličju se pojavljuje u snu ahejskog zapovednika Agamemnona, prenoseći ovom Zevsovu poruku. A poruka je bila da je sada trenutak da se trojanski grad osvoji, jer su bogovi prihvatili Herine molbe, a Trojanci će zapasti u „tvrde muke". 50 Fragment izgubljene Eshilove tragedije, u kojem Tetida — morska boginja, supruga smrtnog čoveka Peleja i mati Ahilejeva — prikazuje Apolona (Feba) kao velikog licemera. P r e m a Ilijadi, (XXIV 1—21), Apolon je bio naklonjen trojanskom junaku Hektoru, čije je mrtvo telo Ahilej, u žalosti za poginulim drugom Patroklom, vezao za borbena kola i tako vukao oko Patroklovog groba. Na istom mestu Ilijade: (stihovi 30—54), Apolon pred bogovima napada Ahilejevu svirepost.^ U gore citiranom fragmentu iz Eshilove tragedije, Apolon se označava kao ubica Ahileja. Saglasno tome govori Ilijada (XXI, 278) gde Ahilej ne veruje u materino proročanstvo da će poginuti od Apolonove ruke; kao i XXII pevanje, stih 359. i dalje, gde smrtno ranjeni Hektor proriče Ahileju da će ga Apolon u liku Parisa pogubiti. Postojao je običaj da arhont eponim (vrhovni službenik drža ve; onaj po čijem je imenu označavana godina) daje svoju saglasnost autoru tragedije da može radi prikazivanja svoje tvorevine u teatru ο trosku nekog bogatog građanina — mecene — izabrati ljude za hor!
KNJIGA TREĆA (Γ) Odiseja (XI, 489 i dalje). Ahilejeve reći upućene Odiseju kao odgovor na Odiscjevo oplakivanje sopstvene sudbine, koja mu spre čava povratak u rodnu Itaku. Te reci govori Ahilejeva duša, koja je u Hadovom carstvu samo senka nekadašnjeg živog Ahileja. Ovaj kao i svi drugi navodi iz Homera, osim malog broja izuze taka zbog nepoklapanja smisla Platonovog teksta prevoda, dati su prema Đurićevom prevodu Ilijade i Odiseje. 2 Ilijada (XX, 64). Bogovi silaze s Olimpa na trojansko bojište, a u čast tog silaska gromovi grme na nebu i zemlja se trese. Od toga se uplašio i sam Had, gospodar podzemnog carstva mrtvih, jer mu se ukazala opasnost da Posejdon zemljotresom raskoli zemlju i time pokaže stan, koji u očima i smrtnog i besmrtnog roda izgleda strašan. 3 Ilijada (XXIII, 103). Patroklova duša, u svemu slična živom Patroklu, javlja se u Ahilejevom snu, pa kad ovaj hoće da zagrli starog druga, duša iščezne pod zemlju kao da je nije ni bilo. Ahilej na to izgovara gore citirane reci. 4 Odiseja (X, 495). Kirka savetuje Odiseju da ode u Had i da tamo za svoje nevolje potraži savet od vrača Tebanca Tiresije, čijoj je duši užasna Persefona jedino ostavila mudrost i netaknut um, tako da jedino on ima svest i razum. 5 Ilijada (XVI, 856). Scena u kojoj trojanski junak Hektor smrtno ranjava Ahilejevog druga Patrokla. Citirani stih opisuje Hektorov samrtni ropac. 6 Ilijada (XXIII, 100). Scena bekstva Patroklove duše u tre nutku kada je Ahilej, u svom snu, pojurio Patroklu u zagrljaj. V. belešku 3. 7 Odiseja (XXIV, 6—9). Fragment scene u kojoj Hermija, kilenski bog, svojom palicom naređuje dušama pobijenih Penelopinih prosaca da za njim pođu u carstvo mrtvih. Duše polete crvčeći kao slepi miševi. 8 Kokit (Kdkytos) i Stiga (Styx, Stygos) su, prema verovanjima koja su podržavali pesnici, dve reke u podzemnom Hadovom carstvu. Stiga, ili Stiks, je još i takva reka, ili jezero, nad čijom vodom se bogovi zaklinju da neće prekršiti zadatu reč. Upor. sliku carstva mrt vih koju Platon daje u desetoj knjizi Države (614c i dalje do kraja), kao i onu koja je data u dijalogu Fedon (111c—114c). 9 Ilijada (XXIV, 10—13). Scena u kojoj se prikazuje kako Ahilej žali za poginulim drugom Patroklom. 10 Ilijada (XVIII, 23—24). Ahilejevo posipanje i mazanje lica pe pelom u znak žalosti za Patroklom. 1
346
11 Prema genealogiji, koju u boju s Ahilejem izlaže trojanski ju nak Eneja, Prijamova kraljevska loza vodi preko Laomedonta, Troja i Erihtonija do Dardana, koji je bio Zevsov sin, i koii je udario temelje Dardaniji, pre no što je Ilij (Troja) bila sagrađena" (upor. Ilijada, XX, 215 i dalje). 12 Ilijada (XXII, 414). Saznavši za pogibiju sina mu Hektora, tro janski kralj Prijam je, izbezumljen od žalosti, hteo izići iz tvrđave i uputiti se ahejskom logoru. Trojanci mu to nisu dopustili, a on ih je sve redom i poimence molio da ga puste. 13 To je odlomak naricanja morskog božanstva Nereide Tetide Ahilejeve majke, koja je u morskim dubinama čula kako Ahilej jadikuje za poginulim drugom Patroklom. 14 Zevsove reci, prema tekstu Ilijade (XXII, 168). Zevs žali za Hektorom koga Ahilej progoni oko grada Troje. Hektor je u smrtnoj opasnosti, a Zevs se priseća bogatih žrtava koje su mu Trojanci vazda prinosili. No ostali bogovi, pre svega Atena, nisu naklonjeni Zevsovoj nameri da promeni odluku sudbine i da Hektoru poštedi život. 15 Prema Ilijadi (VI, 196 i dalje), Belerofont — Sizifov unuk koji se proslavio u Likiji ubivši čudovište Himeru — imao je kćer Laodameju, koju je Zevs obležao, te se tako rodio Zevsov sin Sarpedon. Gore citirani stihovi su Zevsove reći upućene Heri (Ilijada, XVI, 433). 16 Ilijada (I, 599 i dalje). Posle Herine prepirke sa Zevsom, Hefest savetuje majku Heru da više ugađa ocu Zevsu, jer je on ne srne braniti ako je strašni otac Zevs htedne opet istući. Hera posluša savet, a Hefest šepajući, jer je bio hrom, poče točiti nektar i prinositi pehare bogovima. Otpoče bogovska gozba, a bogove, zbog srećno završene prepirke Zevsa i Here, kao i zbog nespretnog izgleda Hefestovog, obuze grohotan smeh. V. takođe belešku 11/32. 17 Upor. tekst na str. 382c. 18 Fragment iz Odiseje (XVII, 383). 19 Diomed, jedan od osvajača Tebe, tim recima smiruje Stenela koji je vrhovnom zapovedniku ahejske vojske, Agamemnonu, rekao da laže kad umanjuje Diomedovo junaštvo, i kad govori ο tome da je Diomedov otac Tidej bio junak veći od sina mu. V. Ilijada (IV, 412 i passim). 20 Platonova kombinacija dva Homerova stiha iz Ilijade: prvi je uzet iz2 1 trećeg pevanja (8), a drugi iz četvrtog (431). To su reci koje Ahilej u svađi upućuje vrhovnom zapovedniku i kralju Agamemnonu (Ilijada, I, 225). 22 Fragment Odisejeve zdravice upućene Alkinoju, kralju Feaka, stanovnika ostrva Krfa. Upor. Odiseja (IX, 8—10 passim). 23 U Odiseji (XII, 342), lakoumni pripadnik Odisejeve družine, Euriloh, tim i drugim recima nagovara družinu — dok Odisej spava dubokim snom — da pokolju Helij evo (Sunčevo) stado i da se tako snabdeju hranom. 24 Fragment opširno datog opisa Zevsove ljubavne žudnje za Herom (Ilijada, XIV, 292—353) i njihovog ljubavnog čina, na vrhu pla nine Ide, zaklonjenog zlatastim oblakom od oštrog pogleda Helijevog i drugih bogova, koji odozgo vide vrh Ide. 25 Aluzija na pesmu pevanu na Alkinojevom dvoru (Odiseja, VIII, 266 i dalje) ο tome kako je bog r a t a Arej obljubio Hefestovu suprugu lepu Afroditu, kako je Helij to video i javio Hefestu, i kako je ovaj odmah iskovao nevidljivu mrežu kojom je ljubavnike uhvatio in flagranti i pokazao ostalim bogovima.
347
26
Tim recima Odisej smiruje svoje srce, koje je „zalajalo kao kučka", tražeći od njegovog vlasnika da pomori Penelopine prosce, koji su provodili noći u krevetu s Penelopinim dvorkinjama. Odiseja (XX, 17, passim). 27 Poslovični stih pripisan Hesiodu. 28 Sažeto prepričan motiv iz Ilijade (IX, 513—527). 29 Misli se na nekoliko mesta u Ilijadi (IX, 112 i dalje; XIX, 140 i dalje, 278 i dalje). 30 Ovde Platonova interpretacija ne odgovara onom što stoji u Ilijadi (XXII, 337—354; XXIV, 117—119, 175 i dalje). Uopšte označeno mesto u dvadeset drugom pevanju, kao i veliki delovi dvadeset četvrtog pevanja pokazuju da su se čak i bogovi morali umešati kako bi ubedili Ahileja da pristane na otkup mrtvog Hektorovog tela. Ahilej ovako govori umirućem Hektoru: „Kad bi me nekako srce i srdžba mogli navesti presno ti meso da režem i jedem — što učini meni! Stoga nikoga nema od glave da pse ti odagna ni da mi deset puta il' dvadeset još da mi puta veće odmere otkup, i drugo da obreknu jošte, ni da celoga tebe potegnuti naredi zlatom Prijam, Dardanov sin, — ni tako te dostojna mati koja te rodi, neće na odar metnut' ni ridat' za tobom, nego će psine i ptice celog te trgat'." (Ilijada (XXII, 346—354). 3 ' Ilijada (XXII, 15, 20). Prema onom što prethodi tim Ahilejevim recima (v. Ilijada, XXI, 599 i dalje), Apolon je prevario Ahileja time što je na sebe uzeo lik trojanskog junaka Agenora, pa bežao ispred brzonogog Ahileja, odvodeći ga od gradskih zidina, da bi mu se na kraju otkrio kao Apolon i ukorio ga zbog toga što on (Ahilej), smrtni čovek, progoni boga. Atribut „riajzloćudniji", ili „najpokvareniji" (olootatos), upućen Apolonu, verovatno potiče iz legende, prema kojoj je Apolon odrao živog satira Marsiju, kada se ovaj usudio da se s njim takmiči u sviranju na fruli. 32 To je reka Skamandar ili Ksant (danas Mendere-Su) u nepo srednoj blizini Troje. U toj reci je boravilo istoimeno rečno božanstvo, koje prema Ilijadi (XXI, 211 i dalje), ljutito opominje Ahileja da pre stane u njoj ubijati Peonce, jer su joj „valovi ljupki ubijenih boraca puni", te ne može više da se uliva u more. Ahilej ne haje mnogo za tu opomenu, pa Skamandar odlučuje da ga svojim naglo nadošlim vodama utopi. Ahilej jedva uspeva da se bežanjem spase od nabujale reke, čija ga bujica progoni poljem. 33 Sperhej, reka u Tesaliji, kojoj je Ahilejev otac Pelej bio obe ćao žrtvu sinovljeve kose. Ali, pri spaljivanju mrtvog Patroklovog tela, svi njegovi ratni drugovi su odrezali svoju kosu i bacili je na lomaču, pa je isto učinio i Ahilej, koji je tada već bio uveren da se više nikada neće vratiti u otadžbinu. V. Ilijada (XXIII, 128—153). 34 Ilijada (XXIV, 14—16, 50—52; XXIII, 175). 35 Prema legendi, Ahilejeva mati je Tetida Nereida — morska bo ginja; otac Pelej potiče od Eaka, Zevsovog sina, jednog od sudija u podzemnom carstvu mrtvih. Hiron je legendarni kentaur, čije je bora vište bilo na planini Pelionu, koja sa istočne strane odvaja Tesaliju od Egejskog mora. Hiron je poznavao veštinu lečenja travama, odlikovao
348
se osobitom mudrošću, pa je takvom junaku kakav je postao Ahilej najbolje odgovarao kao glavni vaspitač, pored Fenika, koji već kao starac ide sa Ahilejem u trojanski rat. 36 V. 378b, 379c, 380c, 391ab. 37 Fragment iz Eshilove tragedije Nioba. Nioba tu govori ο svom ocu Tantalu, Zevsovom sinu. 33 Ilijada (I, 15 i dalje). Dva Atrida su braća: Agamemnon i Menelaj, Atrejevi sinovi. 39 Upor. dijalog Fedon (60d i dalje). 40 Hris je, naime, bio Apolonov sveštenik. 41 Ditiramb je u prvobitnim oblicima ispunjen mitovima ο Dionisu (Bahu). 42 V. 370a-c. 43 Kao Sofokle u Ajantu i Euripid u Heraklu. 44 Tri vrste ritmova odgovaraju trima vrstama brojnih odnosa: (I) odnos jednakosti (2 : 2); (II) odnos celog i jedne polovine prema ćelom (1 + 1 / 2 : 1 = 3 / 2 : 1 = 3 : 2); (III) odnos dvostrukog (2 : 1). Obeležavajući odnose među tonovima, Grci su intervale delili na konsonantne i disonantne. Među konsonantne spadale su kvarta, kvinta i oktava. Sve ostale su smatrali disonantima. Niz od četiri tona, ο kojem se u gornjem Platonovom tekstu govori, naziva se tetrakord. Prvi i poslednji ton toga niza stoje u intervalu kvarte. Tetrakord je osnov iz kojeg su razvijene sve druge grčke tonske lestvice. Dva spoljašnja tona tetrakorda su nepromenljivi, a dva unutrašnja su promenljivi. 45 Enoplij (enoplion) je ratnički ritam, nešto kao marš. Daktil (daktvlon) i heroj (heroon) su nazivi za svečani, odnosno borbeni ritam. U epskom pesništvu. naročito onom Homerovom, heksametar je dobijao atribut „daktilski" (svečani), a govorilo se u tom okviru i ο „herojskim stihovima". U Grčkoj, epske pesme su pevane, a ne samo recitovane, kao što su i pojedini delovi tragičke poezije pevani, slično modernoj operi. 46 Upor. dijalog Gozba (209b, 210bc). 47 Upor. Fedar (249a) i Gozba (211b). 48 Upor. Gozba (219cd). 49 Upor. Država (411e), Fedon (61a). 50 Upor. dijalog Harmid (156e i dalje). 51 Upor. u dijalogu Gozba (219e—220d) opis Sokratovog vojničkog držanja. 52 Platon je ο tome imao i lično iskustvo kada je prvi put (oko 387. g. pre n. e.) boravio na Siciliji i u Sirakuzi, na dvoru Dionisija Starijeg. 53 Pripadnici lekarskog klana, nazvani tako p r e m a njihovom pra roditelju Asklepiju (Eskulapu), osnivaču grčke lekarske veštine, koji je. prema legendi, bio Apolonov sin. Ovaj klan je imao svoja učilišta i lečilišta u Epidara, Kireni, na Kosu, Knidu i Rodosu. 54 Gornji tekst ne odgovara onome što stoji u jedanaestom pe vanju Ilijade. Jedino odgovara to da je Euripil, Euemonov sin, iz Tesalije, bio ranjen i da ga je Patrokle, iako nije lekar, izlečio (804—848). Napitak od pramnejskog vina se doista služi, ali ne kao lek i ne uzima ga ranjeni Euripil, nego taj napitak piju: kralj Pila, mudri Nestor, i njegov saborac Eurimedont, i to da bi žeđ ugasili (618—641). Zabuna je možda nastala zbog toga što je Platon mislio na neku drugu verziju Ilijade, jer se i malo dalje u tekstu Države (408a) kaže da su Asklepijevi sinovi (Mahaon i Podalirij) lečili Euripila (prema našem tekstu Ilijade, rane mu je izviđao Patroklo). U dijalogu Ijon (538bc) pokazuje se slično
349
neslaganje. Tamo se, naime, kaže da je Hekameda (Nestorova lepa robinja) dala ranjenom Asklepijevom sinu Mahaonu napitak od pramnejskog vina. U našem tekstu Ilijade (596—617, XI) doista se govori ο tome da je Mahaon bio ranjen, da ga je Nestor izneo sa bojnog polja, ali se ništa ne kaže ο tome da je on kao lek uzimao onaj Hekamedin napitak. 55 U dijalogu Protagora (316de), Protagora kaže da je sofistika stara veština i među čuvene stare sofiste ubraja i Herodika, učitelja gimnastike. U prologu Fedra (227d) pominje se Herodik kao neobičan čovek, koji preduzima duga i zamorna pešačenja. Ovde, u Državi, Hero dik se prikazuje kao lekar koji misli da se bolesti najbolje sprečavaju i lece gimnastikom, tj. veštinom koja telo snaži i čini ga otpornim. 56 Fokilid je svoje moralne savete izlagao u stihovima. Stih na koji se Platon poziva glasi, u proznom prevodu ovako: „Gledaj da sebi obezbediš život, vrlinu pak tek onda kad je život obezbeđen". 57 Misli se na operaciju koju je nad ranjenim Menelajem izvršio ahejski vojni lekar Mahaon, koji je, prema Homeru, lekarsku veštinu naučio od oca mu Asklepija, a ovaj od kentaura Hirona (Ilijada, IV, 213 i dalje). 58 Napitak od pramnejskog vina, pomešan s brašnom i istruganim sirom,59 ο kojem se govori napred (405e). Pindar u Trećoj pitijskoj (54 i dalje); Eshil u Agamemnonu (1022 i60 dalje); Euripid na početku Atkeste. Prvi deo gornjeg stava zalaže se za neposredno iskustvo u sticanju lekarske veštine, za ono što se danas naziva lekarskom praksom. Tvrdnja da budući lekari treba da propate sve bolesti i da ne budu potpuno zdravog tela verovatno se zasniva na zapažanju da u mnogim preležanim bolestima telo stiče imunitet i teško može oboleti od tih istih bolesti. Ako bi telo lekara bilo potpuno zdravo, on ne bi mogao da neguje bolesnike bez opasnosti od infekcije, koja bi u takvim sluča jevima mogla biti smrtonosna po lekara. Najzad, takav zahtev mogao bi značiti ί to da budući lekar treba na sopstvenom telu da upozna što veći broj bolesti, kako bi na taj način mogao ponajbolje da ovlada svojom veštinom i da ponajbolje razume prirode bolesti svojih budućih pacijenata. Poslednja tvrdnja „telo se ne brine za telo" sugeriše ideju da bolesti, u krajnjoj liniji, proishode iz toga što duša ne obavlja svoju upravljačku funkciju nad telom onako kako treba, pa se telo, prepu šteno samo sebi, kvari, postaje loše, ili ne dostiže ono stanje koje bi pod odgovarajućom brigom duše moglo postići. Na kraju pasusa je Platonova teza ο potpunom zdravlju duše budućih lekara. Ova teza ima dvostruko značenje: (I) odnosi se na ničim neokrnjeno mentalno zdrav lje lekara i, (II) na potpuno moralno zdravlje, pri čemu se i jedno i drugo uzima kao imperativ lckarskog poziva. 61 Zahtev suprotan onome za lekarski poziv, jer bi u protivnom izašlo da su bivši kriminalci najbolje sudije. Očigledno je da Platon vcruje da je moralna i mentalna iskvarenost i poremećenost duše mnogo opasnija bolest od bilo kakve bolesti tela, kao što, analogno tome, misli da je iskvarenost upravljačkog sloja mnogo opasnija po državu od iskvarenosti onih kojima se upravlja. 62 Čuvari moraju istovremeno biti i žestoki (hrabri) i blagi (ple meniti). Prva priroda ima svoje poreklo u „srčanosti", tj. u voljnim funkcijama duše. Druga je pak poreklom iz umnih funkcija duše. Dru gim recima, Platon zahteva da čuvari države sjedinjuju u svome pona šanju strasnu i umnu prirodu.
350
63
Aluzija na Menelajevu, ne odveć veliku, hrabrost u situaciji borbenog suočavanja sa trojanskim junakom Hektorom oko mrtvog Patroklovog tela. Bilo je potrebno da mu boginja Atena ulije hrabrost i snagu, koje ovaj inače nije imao. Upor. Ilijada (XVII, 543—596). 64 „Neprijatelj logosa" je izraz koji, u nedostatku boljeg, pokriva reč misologos, misolog, onaj ko mrzi logos i kojem nasuprot stoji philo-logos (filolog, ljubitelj logosa) i philo-sophos (filozof). V. belešku 33/ΙΧ. 65 Ovde završeno razmatranje nastavlja se u šestoj knjizi, počev od str.66 502e pa nadalje. V. napred, strane 382cd i 389b. 67 Pod „feničanskom laži" Platon verovatno aludira na mitove ο Feničaninu Kadmu, sinu Agenerovom i bratu Europinom. Ta „feničanska laž" kaže da je Kadmo, u traganju za svojom nestalom sestrom Europom, koju je Zevs ugrabio i obljubio, preko Rodosa i Tere najzad dospeo u kontinentalnu Grčku. Delfijsko proročište mu je savetovalo da ne traga dalje za sestrom Europom, nego da pođe za kravom i osnuje grad tamo gde krava bude pala od umora. Kadmo je postupio tako, i tamo gde je krava, koju je terao, pala od umora, osnovao je grad Tebu. Želeći da uginulu kravu prinese na žrtvu bogovima, Kadmo je sa svo jom družinom krenuo natrag u Delfe da bi sa Kastalskog svetog izvora uzeo žrtvenu vodu. Taj izvor je, međutim, čuvao nekakav zmaj, koji je poubijao većinu Kadmovih ljudi, da bi ga Kadmo najzad usmrtio i posejao zmajeve zube u zemlju. No čim je to učinio, iskočiše iz bačenog zmajevog semena naoružani ljudi, koji se počeše međusobno svađati i ubijati, tako da ih je na kraju ostalo samo pet. Sa ovom petoricom i preostalim svojim Feničanima, Kadmo je otpočeo život u novoosno vanoj gradskoj državi Tebi. 68 Poređenie različitih ljudskih priroda sa različitim, tada pozna tim, metalima prvi je uveo Hesiod (Dela i dani, 109—201). Platonu je to dobro poznato, što se vidi iz direktnog upućivanja na Hesioda u osmoj knjizi Države (546e). 69 Platon misli na mogućnost da često ponavljana laž, iz genera cije u generaciju, konačno postaje ono u šta ljudi počinju da veruju kao da je istinito. 70 Sisitije (syssitia), zajednički obedi na jednom, za te svrhe, od ređenom mestu. To je običaj dorskog porekla, posebno negovan u spar tanskoj državi. Kasnije, i druge helenske države upražnjavale su taj običaj prilikom religioznih svečanosti. 71 Slične zabrane postojale su u spartanskoj državi za Spartiate.
8
KNJIGA ČETVRTA ( Δ ) 1
Upor. tekst na str. 369b i dalje. Neurorraphoi = oni koji šiju i krpe koncima, izraz verovatno imenuje više zanata: obućare, sarače, krojače. 3 Izraz phylakes = čuvari, upotrebljava se najpre u drugoj knjizi Države (374e) u značenju imena za pripadnike jednog posebnog zani manja. Filakes su tu: ratnici, vojnici, ljudi čiji je zanat i posao da ra tuju i čuvaju državu, da stražare na njenim granicama i, uopšte, da se obučavaju i osposobljavaju kao profesionalni vojnici. Kasnije, u nared nim knjigama Države, kao i ovde (421a), Platon proširuje značenje toga izraza, te mu čuvari označavaju ne samo vojnike nego i sve one pri padnike države čija je posebna dužnost da se staraju ο normalnom funkcionisanju i održanju države. Izraz „čuvari" postaje, dakle, oznaka za ceo upravljački sloj, skupni naziv za one koji se bave javnim poslo vima. U tom značenju, čuvarski ili upravljački sloj postavlja se naspram sloja onih nad kojima se upravlja. Pripadnici ovog drugog sloja su ljudi koji su dužni da vode samo svoju ličnu brigu, samo svoje (pri vatne) poslove. Pripadnici onog prvog sloja su, međutim, dužni da se staraju ο poslovima ćele zajednice, dakle ο javnim poslovima. Prema tome, Platonovi „čuvari države i zakona" nisu samo profesionalni voj nici nego i političari, kao što ovi poslednji nisu samo profesionalni poli tičari nego i ratnici. 4 Reč demiourgos (demiurg) ovde označava čoveka koji se uopšte bavi nekim poslom: profesionalac, stručnjak u svom domenu. Naša reč „zanatlija", p r e m a tome, ne pokriva sasvim to značenje. Platon očigled no tvrdi da su i „čuvari" zanatlije, tj. stručnjaci u domenu svojih po slova i dužnosti, kao što su to i sve „ostale zanatlije" u delokrugu svojih poslova. V. prethodnu belešku (3). 5 Misli se na loše obavljene poslove zbog nedostatka alata i drugih materijalnih sredstava (v. 421e), ali i na težnju za brzim i lakim bogaćenjem. 6 Dobro uvežbani ratnik nije ugojen nego mišićav, pa se, nasu prot svojim gojaznim protivnicima, može uspešno boriti na suncu i zapari. Atletska takmičenja u Olimpiji, Delfima i Nemeji održavana su u sred leta, pri najvećim vrućinama. Jedino su na Istmu ta takmičenja održavana u proleće. 7 Nejasna aluzija na dečju igru, čija su pravila bila dobro poznata učesnicima u dijalogu. Ta je igra bila nalik na šah. Svaki je igrač imao svoju „državu", odnosno svoj logor, a igra se verovatno sastojala u tome da se ugrozi i osvoji „država" drugog igrača, ili da se zarobi što više protivničkih „piona". 2
352
To je Platonova generalizacija one spoljnopolitičke prakse koja je već postojala među grčkim državicama, samo produbljena i preobražena, shodno uviđanju procesa socijalno-ekonomskog raslojavanja u državama i podeli na međusobno sukobljene grupacije, slojeve ili klase. Interesantno je da Platon u planiranju spoljne politike svoje države ne uzima u obzir nikakve moralne imperative, nego spoljnu politiku zasniva na načelu da cilj opravdava sredstva. A cilj je da se sopstvena država očuva podsticanjem razdora u onim državama koje su joj potencijalni neprijatelji. 9 Smisao Adeimantove primedbe nije sasvim jasan. Verovatno je reč ο tome da se tako nešto samo po sebi razume i da zbog toga nije potrebno tome dati karakter naredbe. Ili se možda misli da se za takve slučajeve, kao i za one koje Sokrat neposredno posle toga pominje, naredbe znalaca nisu mnogo efikasne, budući da bivaju poništene dejstvom mnogo jačih strasti. 10 Na strani 415bc. 11 Upor. strane 370b i dalje, 374a-d, 394e i dalje, 395bc. 12 Upor. stranu 462b. 13 Načelo pitagorejske družbe, koje je, prema ovome što Platon ovde kaže, već postalo poslovično. Ovde se samo nagoveštava predmet ο kojem će se ponovo razmatrati u petoj knjizi (457c i dalje). 14 Odiseja (I, 351 i dalje). 15 Platon pretpostavlja da su načela muzike (u užem smislu reci, kao i u širem u kojem je muzika zajedničko ime za sve oblike duhov nog ispoljavanja) neodvojivo povezana sa nepisanim i pisanim zakoni ma ponašanja individua i zajednica. Doista, u starim oblicima društve nog života, rituali i muzika igrali su daleko veću i neposredniju ulogu u ispoljavanju zajedništva nego što je to slučaj u modernim društvima. Stoga Platon, zajedno sa učiteljem muzike Damonom, veruje da se promenom muzičkih načela menjaju i sami temelji na kojima počiva organizovana zajednica (država). V. napred, 398d i dalje. 16 Da promena muzičkih načela i oblika može imati takve daleko sežne i sveobuhvatne posledice, n a m a se danas čini sasvim neverovatno. Platon je, međutim, smatrao — shodno onome što je rečeno napred u belešci (15) — da muzika poseduje neku vrstu magijske moći uticaja na ljude i na strukturu njihovih zajednica. Razlog je verovatno taj što su mnogi oblici religioznog života bili povezani s muzikom, a tako isto i najznačajniji egzistencijalni događaji kao što su rađanje, umiranje, rat, sklapanje braka i dr. Osim toga, valja imati u vidu da je pesništvo u životu Helena duboko zadiralo u duhovno formiranje ljudi, da su Homerovi epovi odigrali ključnu ulogu u formiranju panhelenske svesti, i da su svi oblici pesničkog života bili direktno povezani s muzičkim formama. Reč mousikos u starogrčkom jeziku označava ono što se odnosi na muziku — muzički, ali ujedno i ono što se odnosi na ponašanje i duhovnu formaciju — uglađen, plemenit, obrazovan. 7 ' Ovo upućivanje na početak nema pokriće u tekstu, nego u onom što je od početka nameravano da se iskaže. 18 Verovatno upućivanje na navike stalnog davanja i ukidanja po jedinih zakona (425e). " V. napred, 425d. 20 „Šeći glave hidri" izraz je koji označava uzaludan posao, jer je legendarni Herakle uspevao da jednim potezom mača odseče sedam hidrinih glava — ali uzalud: ove su odmah ponovo izrastale. 21 U gornjem pasusu Platon razdvaja zakonodavno-pravnu funk ciju države, za koju smatra da treba da bude poverena najmudrijima.
353
odnosno onima koji su u poznavanju ovozemaljske ljudske prirode naj dalje odmakli, od religiozne funkcije države koju poverava apolonskom kultu. Te dve funkcije su se, kao što se vidi iz prethodnog i ovog teksta, dosta jasno i u detaljima razlikovale. 22 Tvrđenje da Apolona priznaju svi ljudi, „počev od naših očeva", za tumača svih stvari — izgleda kao neosnovana generalizacija. Reli giozni kultovi u Grčkoj Platonova vremena i ranije, da se i ne govori ο ostalim zemljama i narodima, bili su veoma raznoliki, a i sam apolonski kult trpeo je tokom dugog vremena značajne izmene. Tvrdnja da je „Apolon tumač svih stvari" jedino bi se mogla vezati za veliki ugled i uticaj delfijskog proročišta, koje je bilo konsultovano u mnogim značaj nim i manje značajnim prilikama, i to u stvarima koje su se odnosile i na javni i privatni život. Prema Herodotovoj Istoriji, gotovo sve grčke državice tražile su, u raznovrsnim prilikama i slučajevima, tumačenje od „boga u Delfima", a tako su ponekad postupale i neke varvarske države. Sveti kamen u Delfima — omfalos (omphalos) bio je,. prema tadašnjima i ranijim verovanjima, središte ili pupak Zemlje. 23 V. str. 368bc. 24 Verovatno se misli na prostu proporciju, ili tzv. pravilo trojno, prema kojem se lako može utvrditi četvrti elemenat proporcije, ako su preostala tri poznata. Prema modernoj notaciji, ako je data proporcija b. c a : b = c : x, onda je x = a 25 Platonov termin euboulia preveo sam ovde doslovno našim iz razom „dobar savet". To nije najbolje rešenje, ali bolje nisam našao. Prevesti tu reč izrazom „sposobnost upravljanja samim sobom" čini se da nije ništa bolje rešenje. Ta se ista reč pojavljuje u dijalogu Protagora (318e) i tamo je prevedena našom rečju „razboritost". Protagora, naime, kaže da je predmet njegove nastave „razboritost u domaćim poslovima, kako će se što bolje upravljati svojom kućom, i u državnim poslovima kako će se što bolje raditi i govoriti" (prevod Mirjane Drašković). Ovdc, u Državi, kaže se da je „euboulia" znanje (episteme); u Protagori se kaže da je mathema, što znači „ono što je naučno", „predmet učenja", ali isto tako i „znanje", „nauka". Svakako je teško poučavati nekoga u „raz boritosti", ali znanje ο upravljanju zajedničkim poslovima, porodičnim i državnim, može se u vidu „dobrih saveta" prenositi drugom. Država je, prema tome, m u d r a ako ima ljude koji takvim znanjem raspolažu i ako su takvi voljni i sposobni da to znanje u vidu „dobrih saveta" pre nose drugima. 26 V. napred, str. 414b. 27 Grčka reč, koja se obično prevodi rečju „stalež", je 'ethnos i označava: etničku grupu, pleme, narod. Prema tome, to nije socijalna klasa u modernom smislu te reci, nego grupacija koja se formira spa janjem određenih naslednih svojstava sa određenom profesionalnom ulogom u državi. 28 U izvornom tekstu stoji do χ a, reč koju sam, da bi se izbegle zabune, prevodio našom rečju „mnenje", ali i takvo prevođenje ne po maže da tekst sam po sebi bude jasan. Platon, naime, misli na skup izvesnih, u ovom slučaju poželjnih uverenja i normi praktičnog života. Mnenja su, kao takva, duboko usađena u duhovnu konstituciju i for maciju ljudi, ona su pred-rasude, t j . ono što prethodi svakom suđenju i prosuđivanju vrednosti. Platon misli i na nepoželjna mnenja, pred rasude koje štetno deluju u individualnom i političkom životu, pa stoga
354
dosta često uz onu reč „mnenje" dodaje atribut „ispravno", kada hoće da naglasi da je reč ο poželjnim mnenjima. 29 „Ispravno mnenje", ono što je pravovaljano; poželjna uvere nja i skup poželjnih normi delanja i prosuđivanja vrednosti. Otuda izraz „ortodoksno", koji u našem vremenu ima drukčije značenje. Šire razmatranje „ispravnih mnenja" Platon je preduzeo u dijalogu Menon. V. takođe prethodnu belešku (28). 30 Obećanje bez pokrića u n a m a poznatim Platonovim teksto vima, osim ako se ono odnosi na dvanaestu knjigu dijaloga Zakoni i na neka mesta u dijalogu Državnik. 30a Od četiri tzv. kardinalne vrline, koje se taksativno nabrajaju na strani 427e, prva je mudrost (sophia), druga je hrabrost (andreia), treća je umerenost (sophrosyne), a četvrta pravičnost (dikaiosyne). Za treću vrlinu — sophrosyne — nema u našem jeziku odgovarajuće reci. Od tri reci, koje se obično u prevodima i tekstovima ο Platonovoj filozo fiji upotrebljavaju: trezvenost, skromnost, umerenost, odabrao sam ovu poslednju kao onu koja bi mogla najviše odgovarati izvorniku. Ovo pre svega zato što ta naša reč pokazuje da onaj, ko takvu vrlinu ima, uspeva da u svome delanju i ponašanju postigne meru, da bude u meri, tj. da sledi jedan od osnovnih principa helenske etike i kulture uopšte: princip mere. Miloš Đurić u svojoj Istoriji helenske etike upo trebljava reč „trezvenost", a Radmila Šalabalić — u svom prevodu Aristotelove Nikomahove etike — pored izraza, razboritost, vladanje sobom (1103a), upotrebljava na istom mestu i izraz umeren (sophron), a na početku IV knjige i reč umerenost. Sophrosyne svakako obuhvata „vladanje sobom", odnosno samokontrolu, ali i unutrašnju uređenost (kosmičnost), pa je uz to nalik na simfoniju i harmoniju, tj. na saglasnost i sklad različitih moći i težnji u individualnom životu i u životu državne zajednice (v. dole, 430e). 31
430e. Kao lovci koji tragaju za pravičnošću (v. gore, 432b), Sokrat i Glaukon treba da se pomole ili Apolonu, koji „daleko svoje strele baca", ili boginji lova Artemidi. 33 Od uviđanja uzroka koji dovode do nastanka države (369be) i od analize i tumačenja Simonidove izreke ο pravičnosti u prvoj knji zi (332c). 33a V. strane 370b i dalje, 374a-d, 394e i dalje, 395bc, 420d i dalje. 34 V. dijalog Harmid (161b i dalje), gde je reč ο umerenosti, ali u značenju u kojem se ovde govori ο pravičnosti. 35 Ovde Platon upotrebljava drugo ime za mudrost, što inače radi i u drugim slučajevima, te se, p r e m a tome, ne drži strogo fiksirane terminologije. 352 Ovde se „pomoćnicima", kako se čini, stavlja u dužnost ono što je najpre (414b) bilo označeno kao dužnost „čuvara" — naime — vojna i ratna služba. Naziv „čuvari" sada označava užu grupaciju, čiji su članovi neka vrsta državnog uma. No u petoj knjizi (463b) ta razlika se ponovo gubi: pomoćnici su isto što i vladaoci, a Platon ih još na ziva i „spasiocima" ili „zaštitnicima", pri čemu ovi ne spašavaju i ne štite neku drugu grupaciju, nego samu državu kao celinu. 32
36
Videti str. 504a-e u šestoj knjizi. To je prva i najstarija formulacija principa kontradikcije koju Aristotel kasnije gotovo doslovno ponavlja. 37
355
38
Upor. Gozba (200c-e). To je odnos po kvalitetu. 40 Žeđ je, na primer, nešto jedinačno što se kao takvo odnosi p r e m a gladi koja je takođe sama po sebi nešto jedinačno, t j . određeno u jednom jedinstvenom egzemplaru. 41 Upor. dijalog Fedon (102cd). 42 Znanje se ne identifikuje sa svojim predmetom, osim ako je taj predmet samo znanje. Ili, drugim recima, znanje koje se odnosi na nešto drugo što nije znanje — relativno je; a znanje u kojem nema tog odnošenja prema drugosti — apsolutno je. Stoga se apsolut, kako ga Aristotel shodno tome određuje, imenuje kao noesis noeseos = znanje znanja, misao koja sebe misli, svest svesti. 43 Treća formulacija principa protivrečnosti po smislu identična sa prvom na str. 436b i drugom na str. 437a. 44 Platon misli na jednostavnu sliku zatezanja luka, pri čemu jedna ruka gura luk napred, a druga privlači uže nazad. 45 Jedna je razumska, a druga nagonska. Pitanje je: da li duša poseduje i neku treću moć? 46 Ta treća moć je ovde samo nagoveštena pitanjem i za nju u našem jeziku ne postoji odgovarajuća reč. Platonov termin thymos preveden je ovde rečju „volja", ali to ne odgovara u potpunosti. Jer thymos je jedna moć duše za koju je Platon mislio da joj je središte u srcu, kao što je mozak uzimao za središte razumskih i umskih funkcija, a stomak i genitalije za središte nagona i požuda. Thymos je u gornjem Platonovom tekstu neposredno vezan za glagol thymoo, thymoomai = razljutiti se, rasrditi se, zapasti u gnev, ili, ražestiti se u plemenitom smislu. Thymos je istovremeno htenje i volja, moć odlu čivanja, manifestacija životne snage i, uopšte, strasne sklonosti. Stoga Platon tu reč upotrebljava kao sinonim za thymoeides. V. napred, str. 375ab, 410d, 411bc. 47 Ni Glaukon nije načisto s tim da bi thymos trebalo da bude neka treća moć duše, pored razumske i nagonske. Stoga Sokrat m o r a posebno da dokazuje postojanje te treće moći, pa to i čini, počev od pričanja anegdote koja neposredno sledi. 48 Upor. str. 375a i dalje, 414b, posebno 416a-c. 49 V. 390d. 50 Ono što je rečeno na str. 434a-c. 51 V. strane 433b, 435a-c. 52 Na str. 411a do strane 412a. 53 Upor dijalog Gozba (209bc, 210a-d). 54 V. u devetoj knjizi str. 584c. Posebno ο zadovoljstvu govori dijalog Fileb. 55 Isto kao što je i sama država m u d r a po onom malobrojnom delu svojih članova. V. napred, stranu 428de. Opšti je princip: ono čega ima manje vredi više od onoga čega ima mnogo. 56 V. strane 431e do 432b. 57 Na s t r a n a m a 434bc, 435bc. 58 Ovo može da upućuje na tekst koji se nalazi na stranama 368e do 369b, ili možda na stranu 432de. 59 Zadržao sam ovde izvornu reč praxis, koju treba razumeti u izvornom značenju, kao delanje u najširem opsegu: moralnom, politič kom, porodičnom i onom koje konsfcituiše ličnost i njen integritet. 39
356
00
Razumsko i umsko svojstvo duše odgovara, p r e m a Robenovom tumačenju, najdubljem tonu u muzici, nagonsko svojstvo odgovara onom najoštrijem i najpiskavijem. Thimos (v. belešku 46 uz ovu knjigu) bi, p r e m a tome, bio ono srednje, što vrši usklađivanje najdubljeg i najoštrijeg tona. Meni se, naprotiv, čini da tom srednjem tonu odgovara umsko i razumsko svojstvo duše, koje je zapravo jedino sposobno da vrši usklađivanje onoga najžešćeg i najbučnijeg sa onim što je najniže. 61 Sokrat ne odgovara na postavljeno pitanje, nego kaže nešto drugo što se uopšte na to pitanje ne odnosi. Nije poznato otkuda ova praznina u tekstu. Ono što dalje sledi sve do 445e samo je nagoveštaj širih raspravljanja u VIII knjizi Države, u I I I (698a i dalje) i IV (710d i dalje) knjizi Zakona, kao i u jednom odeljku Državnika (302c i dalje).
KNJIGA PETA ( Ε ) To je učinjeno tek u osmoj knjizi. 2 Na strani 424a. 3 Aluzija na jedan stih (934) iz Eshilove tragedije Okovani Prometej u kojoj horovođa kaže: „Ko pametan je, klanja se Adrastiji" (prevod Miloša Đurića). Adrasteia (ime znači: ona kojoj se ne može umaći), prvobitno je u mitologiji poštovana kao nimfa jasenovog kulta, ili kao starica-jesen. Kasnije, to je drugo ime za boginju osvet nicu Nemesidu. Platon misli na ovu Adrasteju-Nemesidu i u šali kaže da se Sokrat njoj klanja, verovatno da bi izbegao njenu osvetu i kaznu ako u razmatranjima pogreši. Adrasteja se pominje i u dijalogu Fedar (248c). 4 Aluzija na komične drame (mirne) koje je uspešno sastavljao sirakuški pesnik Sofron (V vek pre n. e.). Te su se komedije odnosile na zgode iz porodičnog života, i u jednima su bile prikazivane nevolje muževa, a u drugima nevolje žena. 5 Za njih je određeno da im žene i deca budu zajednički (424a). 6 Gvmnasion (gimnazija) je posebno mesto predviđeno za atlet ska vežbanja. Naziv je blizak pridevu gymnos = go, nag, oskudno odeven, jer su takva vežbanja izvođena bez odeće, ili u oskudnoj odeći. Na olimpijskim igrama su takmičari nosili neku vrstu produženog pojasa. Priča se da je trkač Orsip na 15. olimpijadi pri trčanju izgubio taj pojas i da je, ne obzirući se na to, nastavio da trči. Posle toga su svi trkači u Olimpiji nastupali potpuno nagi. Od sredine petog veka pre n. e. taj običaj su prihvatili i takmičari u drugim olimpijskim discipli nama. Platon u gornjem tekstu predlaže da se taj običaj uvede i za žene, ali se pribojava da bi takvu reformu dočekali s velikim podsmehom. 7 Ovo će pre biti aluzija na komediografe, ili na Aristofanovu spremnost da se podsmeva svakoj novini, nego aluzija na Aristofanovu komediju Skupština žena, koju komentatori najčešće vezuju za ovaj tekst 8 Upor. tekst dijaloga Fileb (48a i dalje) u kojem se podrobnije i preciznije govori ο svrsi komedije. 9 Aluzija na priču ο sviraču i pevaču Arionu sa ostrva Lezba, kome je korintski tiranin i jedan od „sedam m u d r a c a " — Perijander — dopustio da otplovi na Siciliju, gde je bilo priređeno takmičenje u muzičkoj veštini. Arion je, prema predanju, bio izumitelj ditiramba (posebna vrsta poema u kojima se pevalo ο Dionisovim delima). Korint ski mornari, na čijoj se lađi Arion vraćao sa Sicilije, hteli su da ga opljačkaju i bace u more. Arion je zatražio da otpeva svoju poslednju pesmu i, pošto mu je to bilo dopušteno, skočio je u more. Ali njegova 1
358
pesma bila je tako prekrasna da je privukla delfine i jedan od njih uze Ariona na leđa i vrati ga u Korint još pre no što su pohlepni mornari, koji su ga opljačkali, tamo dospeli. Ova priča se nalazi u Herodotovoj Istoriji (I, 24), u sholijastu uz Pindarove Olimpijske ode (XIII, 25), u Higina: Fabula 194 i drugde. 10 Veština protivrečenja, antilogika (antilogike) je ona kojom su sofisti odlično vladali, a sastojala se u tome da se sagovornik u dija logu navede na to da prizna ono što je prethodno poricao, ili da poriče ono što je prethodno tvrdio. " Ovde Platon uvodi razlikovanje dijalektike i sofistike, naziva jući ovu poslednju „antilogikom" (v. prethodnu belešku). Kako se dija lektički postupak izvodi, podrobno je prikazano u dijalozima: Fedar (265e i dalje), kao i Državniku, Sofistu i Filebu. 12 U izvorniku stoje reci: philosophos i misosophos, tj. ljubitelj mudrosti i mrzitelj mudrosti, što opet pokazuje da u vreme kada je ova knjiga Države pisana, reč „filozof" još nije bila specifikovana i rezervisana za naziv jedne posebne profesije. 13 Po svoj prilici Pindarov stih; fr. 209 Bergk. 14 Taj stav će biti predmet Aristotelove kritike u prvim poglav ljima 1druge knjige njegove Politike. 5 Sokrat to kaže zato što je hteo da umakne, pa time upoređuje svoj postupak sa postupkom roba koji biva kažnjavan kad pokuša da pobegne. 16 Reč je ο odabiranju onih žena i muškaraca koji su, po svojoj prirodi, sposobni za čuvarsku službu. 17 U izvorniku stoji oii geometrikais — „geometrijski nije" (tj. nužnost da oni koji žive zajedno međusobno polno opšte nije, kako bi smo to danas rekli, nužnost logičkog reda, nego događaj koji je neizbežan iz drugih razloga). Na običan svet mnogo jače deluju strasti nego ono što racionalno i logički nužno sledi kao uputstvo za ponašanje. 18 Svete svadbe (hieros gamos, theogamia) su one koje se obav ljaju u dane velikih praznika i koje, zbog toga, simbolički predstavljaju spajanje vrhovnog božanskog para, Zevsa i Here. S m a t r a se da bi takve svadbe bile najkorisnije, ili, najznačajnije, budući da im se pridaje izrazito svečani karakter kao imitacijama božanskog braka. 19 Na strani 382cd i 389b. 20 Videti belešku 18. 21 Videti stranu 423a-c. 22 Aristofan je u komediji Skupština žena, koju je Koloman Rac preveo pod naslovom Žene u narodnoj skupštini, podvrgao podsmehu zamisao da sve žene treba svima da pripadaju. Tu zamisao u komediji izlaže žena po imenu Praksagora (ona koja radi na trgu), a njen oja đeni i zapušteni muž Blepir prepire se s njom oko toga i postavlja joj pitanje slično ovom koje Glaukon postavlja Sokratu: ,,ΑΓ kako će, budemo li živeli tako, ljudi decu svak' svoju prepoznati moći?". Prak sagora opet daje odgovor sličan ovom Sokratovom odgovoru: ,,A što im to treba? Ta ocem će držati svojim sve starije ljude, koji su u godi nama već malo odmakli". V. drugi čin ove komedije. Neizvesno je da li je to Aristofanova reakcija na Sokratovu zamisao ο zajednici žena ο kojoj se, ako je tako nešto Sokrat govorio, moralo ponešto šuškati po Atini. 23 Valja imati u vidu da su „braća" i „sestre" reci koje ovde imenuju sve mladiće i devojke jedne generacije, pa je stoga isključeno da brat i sestra, po uobičajenim merilima određivanja srodstva, stvarno stupe u brak — izuzev u slučaju blizanaca od kojih je jedno muško,
359
a drugo žensko. Verovatno je zbog ove poslednje mogućnosti Platon predviđao odobrenje apolonskog proročišta za svaki slučaj uspostav ljanja brakova. Ipak je teorija ο zajednici dece u ovom slučaju ostala u nejasnim, donekle i konfuznim, nagoveštajima. Zakoni ο braku i ra đanju dece trebalo bi, prema 423e, da budu izuzeti iz nadležnosti apo lonskog kulta (v. dalje 424ab), a ovde se predviđa odobrenje Pitije (461e). S druge strane, ako je već predviđeno, na strani 460ab, da vr hovni umovi države potajno utiču na to kome će i kada pasti kocka da se ženi i da začinje decu, onda bi oni isto tako potajno mogli imati uvid i u stepene srodstva, a čemu je onda potrebno odobrenje Pitije? Konfuzija se povećava još i time što se iz X knjige Države vidi da je Platon, shodno tadašnjim pa i mnogo kasnijim verovanjima koja su dopirala do renesanse, pretpostavljao da je izbor putem kocke u stvari izbor kojim diktira sama sudbina. 24 Videti strane 422e, 432ad, 433d. 25 Napred je govoreno ο tome da je zajednica žena i dece pred viđena za „čuvare". Ovde se sada ista takva zajednica predviđa i za „pomoćnike". Čini se da to nije Platonov previd, nego zamisao da takva zajednica treba da bude uspostavljena u celokupnom upravljačkom sloju. Ostalo je, međutim, nerazjašnjeno šta je sa ostalim pripadnicima države (zemljoradnicima, trgovcima, zanatlijama). Da li je ovima do pušteno da se slobodno žene i udaju, da rađaju decu i, uopšte, da održavaju tradicionalne bračne zajednice i porodice? Razlog tome zapo stavljanju je po svoj prilici taj što je Platon bio duboko uveren da sudbina države zavisi od upravljačkog sloja (v. dalje, 465b), a ne od onog koji na državne poslove i na zakonodavnu delatnost nema nika kav uticai. 26 Na strani 416c-e, 417a. 27 Prenošenje vlasništva (fiktivno) da bi se izbeglo plaćanie dugova. 28 To je Adeimantova primedba, učinjena na str. 419a, u početku IV kniige. 29 Ponovna zamena izraza „čuvari" iz prethodnog sa izrazom „po moćnici" u ovom pasusu, verovatno s namerom da se istakne kako ie život i iednih i drugih neuporedivo lepši i bolji od života ostalih, kojima je dopuštena privatna svojina. 30 Hesiod, Dela i dani, 40. 31 Misli se na to da li je postojanje takve zajednice uopšte mo gućno, ili je reč ο nečemu što se ni na koji način ne bi moglo ostva riti. 32 Zajedno sa ženama. 33 Izraz „zanatlije" (demiourgoi) pokriva ovde sve ostale pripad nike države (i zemljoradnike i trgovce). Ovo je, istovremeno, jedno od retkih mesta gde se govori ο deci „ostalih", dakle onih koji nisu čuvari i pomoćnici. 34 Na strani 460b. 35 Stih iz Ilijade (VIII, 321). 36 Prema onome što se kaže u Ilijadi (VII, 162; XII, 311). 37 Unekoliko izmenjeni Hesiodovi stihovi iz Dela i dani (122). Pla ton ih citira i u dijalogu Kratil (397e). 38 Misli se na Apolona i njegovo proročište u Delfima. V. 427bc. 39 Nagoveštaj panhelenskih ideja u Platona. Inače, Platonov savremenik Isokrat, koji je u Atini imao školu retorike, bio je poznat kao zagovornik panhelenskog jedinstva. Platon se ovde zalaže jedino za to da Heleni ne budu robovi jedni drugima.
360
40
Pljačkanje leševa smatrano je svetogrđem, ali je ipak činjeno. Sahranjivanje ili spaljivanje tela umrlih i poginulih tradicionalno je u Heladi uzdizano kao jedna od najviših moralnih i religioznih obave za, što se vidi iz homerskih spevova, iz Sofoklove Antigone i mnogih drugih pisanih spomenika. Pa ipak, protivnici su gotovo po pravjju nastojali da spreče sahranjivanje. Koliko je obavezi poštovanja mrtvih tela, a naročito tela poginulih u ratu, pridavana važnosti, vidi se iz pre sude atinskim admiralima. Ovi su, naime, kod Arginuskih ostrva jugo istočno od Lezba odneli veliku pobedu nad peloponeskom mornaricom (406. g. pre n. e.), potopivši 80 neprijateljskih brodova, ali zbog oluje nisu uspeli da pokupe svoje brodolomce i tela poginulih. Zbog toga je atinski sud šestoricu admirala osudio na smrt i pogubio. 41 Postojao je običaj da se oružje ubijenih neprijatelja, bilo da su ovi pripadali nekoj od helenskih državica bilo nekoj od varvarskih sku pina, posle bitke odnese u Delfe ili u neko drugo svetilište i da se tamo obesi na zidove hrama. Platon ovde predlaže da „čuvari" i „pomoćnici" njegove uzorne države napuste taj običaj. 42 Sukob među saplemenicima je, na primer, onaj u kojem su kobljene strane pripadaju istom plemenu, recimo, jonskom. Sukob između jonaca i doraca bio bi, prema Platonu, okarakterisan kao sukob između srodnika. I jedan i drugi od te dve vrste sukoba ne bi se, po Platonovom predlogu, deklarisao kao rat, nego kao stasis, dakle, kao nesloga, stranačka borba, kao ono što se u modernim vremenima na ziva „građanski rat". Reč r a i Platon rezerviše samo za sukob između međusobno različitih etničkih grupacija, na primer, između Helena i varvara, Jonjana i Persijanaca, Spartanaca i Persijanaca, i tome si. To je smisao koji postaje jasan iz nastavka teksta Države (470c i dalje). 43 Videti Platonovu aluziju na bolesno stanje Helade u vreme peloponeskog rata, knjiga VIII (556e). 44 Platon svoju viziju uzorne države gradi za Helene, a ne za neko varvarsko pleme. No on nikako ne pretpostavlja da bi ta uzorna država trebalo da bude panhelenska država, koja bi ujedinila sve Helene. Na protiv, on vidi uzornu državu kao gradsku državu (polis), koja se usta novljuje i egzistira u okruženju drugih tradicionalno uređenih helenskih gradskih država. 45 To je čuvena teza ο filozofima-državnicima i državnicima-filozofima. Sokrat je, uz veliko ustezanje, saopštava u samoj sredini dija loga Država. On kaže: „znamo kakve će se nečuvene stvari govoriti u vezi sa ovim", a ponajviše se — kako se to vidi iz reci koje prethode saopštavanju te teze — pribojava podsmeha i poruge komediografa i podsmeha mnoštva, koje svoja mnenja formira olako i bez ikakvog udubljivanja u samu stvar. U Platonovom II pismu stoji: „Pazi da to nikad ne dođe do ruku neobrazovanih ljudi; jer, čini mi se da običnim ljudima teško da je nešto smešnije od ovih reci" . . . ,,A najsigurnija zaštita od toga je da se ne piše". U citiranom tekstu Platon smatra da su najsuptilniji filozofski problemi i rešenja nešto podobno tadašnjim misterijama, ali samo u tome što se nikako ne preporučuje da se njima bave neposvećeni, tj. oni koji stvar ne razumeju i ne trude se da je razumeju. 40 Glaukonove reci kao da nagoveštavaju da će najopasniji udar na Sokrata doći upravo od „uglednih ljudi", koji će se osetiti ugroženi Sokratovim govorom ο filozofima-državnicima, jer im je njihov ugled, a ne mudrost, obczbeđivao političku moć. Iz Platonove Apologije vidi se da je Sokrat svojim ispitivanjima utvrdio „da su oni koji behu naj-
361
više na glasu najpraznoglaviji, a oni drugi koji su manje zapaženi da su po 4 2 razboritosti vrsniji" (Odbrana Sokratova, VII, 22a). U izvorniku stoji glagol strategeo = biti vojskovođa, strateg. U atinskoj državi birano je deset takvih stratega, od kojih je svaki komandovao jednom većom jedinicom teško naoružanih pešaka, oklopnika (hoplita), regrutovanih iz deset atičkih fila. Zapovednik tritije (tritiarh) komandovao je hoplitima, regrutovanim samo iz jedne tre ćine file. 48 Ljubitelj jela naziva se philositon, a onaj ko je „loš u jelu" naziva se kakositon. 49 U vreme dionisijskih svečanosti, ili dionisija (ta Dionysia), pri ređivana su pozorišna takmičenja. Takvih Dionisija bilo je četiri: (I) „male Dionisije" padale su u zimski period i izvođene su izvan grad skih zidina, na polju, tj. na selu; (II) Lenaia Dionisija padale su u mesec gamelion (kraj j a n u a r a i početak februara) i izvođene su u gradu, u Lenaju pod Areopagom; (III) Anthesterijske Dionisije, nazvane tako po mesecu Anthesterionu (druga polovina februara i prva polovina marta) kada su izvođene; (IV) Velike Dionisije (Dionysia megala), koje su još nazvane „gradskim", nasuprot onim prvima koje su još nazvane „polj skim" ili „seoskim". Velike (gradske) Dionisije izvođene su u m a r t u ili aprilu mesecu. 50 Pravično i nepravično, dobro i zlo su kao pojmovi, svako za sebe, jedinice, ili jedinstvene celine, te zbog toga ne trpe promenu i ne mogu propasti razlaganjem na delove, jer kao jedinice pojmovi i ne maju delova. Ali u praksi, tj. u empirijskom ljudskom delanju, i telima, tj. u materijalnom empirijskom svetu, pravično i nepravično, dobro i zlo su prisutni u mnoštvu činova i u svim stvarima, pa se stoga stiče utisak da ne postoji jedno jedino dobro i jedno jedino zlo po sebi, nego da ima mnoštvo međusobno različitih dobara i mnoštvo različi tih zala, isto kao što se stiče utisak da ima mnoštvo međusobno razli čitih pravdi i mnoštvo međusobno različitih nepravdi. Uporediti ο ovo me: Fedon (75cd; 99d i dalje); Gozba (209e i dalje), kao i dijalog Parmenid. 51 Verovatno aluzija na kiničara Antistena, koji nije dopuštao da ono što je opšte ima posebnu egzistenciju, nego je branio gledište da postoje samo pojedinačne čulne stvari. Upor. dijalog Eutidem. 52 Pretpostavka je da su polovina i dvostrukost kao pojmovi međusobno različiti, tako da je „polovina" jedno a „dvostrukost" drugo, ali da se mnoštvo čulnih stvari pokazuju ili pojavljuju, t j . u odnosu prema različitim tačkama posmatranja — izgledaju i kao polovine i kao dvostrukosti. Na primer, dužina nekog zida može se istovremeno pokazati i kao dvostrukost svoje polovine i kao polovina dvostruko dužeg zida. 53 Zagonetka ο evnuhu glasi: Jedan koji je čovek i nije čovek (tj. evnuh je), gađao je i nije gađao (tj. nije pogodio), kamenom koji nije kamen (tj. plavcem kamenom), pticu koja nije ptica (jer je slepi miš), na drvetu koje nije drvo (nego je grana). 54 Na strani 476b. 55 Ο tome šta je filozof govori se takođe u Vedru (278cd), na prvim stranicama Fedona, u Sofistu (253c i dalje).
362
KNJIGA
ŠESTA
(ζ)
' „Čuvati zakone i običaje države" za Platona nikako ne znači ostavljati nepromenjenim bilo kakve zakone i običaje, nego bdeti nad onim zakonima i običajima koji su osnov uzorne države. 2 Reč je ο sposobnosti koja se ogleda u jedinstvu i iskustva i znanja. 3 Na strani 484b. 4 Sveukupno znanje obuhvata, kako će se pokazati u VII knjizi (525a i dalje), aritmetiku, planimetriju, sterometnju, astronomiju, har moniku i dijalektiku kao krunu svih nauka. 5 U izvorniku stoji: philosophon i philopseude, a pitanje je da li jedna te ista ljudska priroda može da bude naklonjena mudrosti i laži. 6 Momos (Momos) je personifikovana pogrda, kuđenje. 7 Prigovorom koji sledi Adeimant uključuje se u razgovor sa Sokratom sve dok, ponovo na strani 506d, direktni sagovornik ne po stane Glaukon. 3 Uporedi sa dijalogom Gorgija (485cd), gde Kalikle postavlja slične prigovore. U Adeimantovom prigovoru, „oni koji su u mladosti počeli da se bave filozofijom", pa su se kasnije iskvarili, mogli bi biti neki Sokratovi sledbenici kao Kritija, Alkibijad i drugi, koji su u po tonjim političkim zbivanjima stekli reputaciju sposobnih, ali ne osobito časnih ljudi. Druga grupa, „onih najsposobnijih, koji su postali sasvim nekorisni za državu", mogla bi obuhvatiti i samog Sokrata, isto kao i Platona. 9 Ironična Adeimantova tvrdnja, pošto je upravo suprotno tačno: Sokrat često govori u poređenjima. To pokazuje Sokratov neposredni odgovor: „ti mi se još rugaš". Ό Poređenje se odnosi na upravljanje državom. Sokratova teza je da se veština upravljanja državom može naučiti, ali pristalice demo kratske države veruju da je svako sposoban da upravlja državom i da je za taj posao svako dovoljno učen, pa su zato spremni da rastrgnu Sokrata, koji hoće da ih u tome razuveri. " Metafora kaže ovo: borba za vlast je surova, pa oni koji uspeju da se u toj opštoj žudnji za vlašću domognu vrhunskih položaja u državi, bivaju posle izvesnog vremena ili osuđeni na smrt, ili prognani ostrakizmom. Metafora se odnosi na tadašnje političke prilike u Atini. 12 „Zvezdočatac" nije sasvim odgovarajuća reč za meteoroskopon = onaj ko gleda gore, na nebo. Sokrat se osetio pogođen Adeimantovim prigovorom (vidi belešku 8) i svoj poduži metaforični odgovor zaklju čuje aluzijom na obrazovanje pravih državnika („pravih krmanoša"), koji moraju poznavati ne samo zemaljske nego i nebeske pojave, a ako
363
bi se pokazalo da oni istražuju i ono što nije neposredno vezano za politikantsku veštinu, tada bi ih nazvali „brbljivcima" i „zvezdočacima", kao što je na sličan način postupio Aristofan (u komediji Oblakinje) kada je13 karikirao Sokratovo ponašanje. Aristotel (Retorika, II, 1391a 8) kaže da je Simonid, odgovara jući na pitanje supruge Hierona — tiranina Sirakuze — ,,šta je bolje biti bogat ili mudar?", odgovorio sledećim recima: „bolje je biti bogat, jer vidim kako m u d r i provode svoje vreme pred vratima bogatih". Platon očigledno misli suprotno, pa stoga u nastavku rečenice Simonida naziva 1 4 „lažljivcem". Naš izraz „savršeni čovek" pokriva ono što se u izvorniku obeležava odredbama kalan i agathbn (doslovno: lep i dobar), a to je onaj ko je određenim naporima uspeo da postigne savršenstvo tela i duše, te da bude telesno snažan i otporan, a duhovno obrazovan tako da raspolaže znanjem, i da mu istina i težnja za istinom budu vođi života. Potpuni ili totalni čovek je, p r e m a tome, za Platona, onaj ko je u sebi sjedinio tri oblika ljudski mogućeg savršenstva: fizičko, intelektualno i moralno. 15 Uporediti Gozba (206e; 211d—212a) 16 V. 407ab. 17 Aluzija na Aristofanove Oblakinje, komediju u kojoj je Sokrat bio prikazan kao jedan od sofista, koji zaluđuju mlade ljude. Ali ovde se aludira i na one javne i ugledne ličnosti što su protiv Sokrata po digle optužbu za kvarenje omladine i za uvođenje novih bogova, koje atinska1 8 država ne priznaje. Upor. Odbrana Sokratova (24b i dalje). Prilično otvorena zamerka, upućena pripadnicima demokratske, skupštine u Atini, kao i drugim oblicima tadašnjeg atinskog „javnog mnenja", formiranog u skupštinama, na zasedanjima narodnih sudova koji su imali preko pet stotina članova, i na masovnim teatarskim pri redbama na kojima je komedija, reagujući na aktualna zbivanja, bila istovremeno izraz i podstrekač javnog mišljenja. 19 Platonova je teza da sama država, odnosno jedna data poli tička praksa, deluje kao vaspitač dvostruko: prvo time što mladi ljudi oponašaju ono što rade stariji „učeći se životu" na iskustvu onih koji su uspeli ili stradali, a drugo i time što je država jača od pojedinačnih građana i može ih naterati da, pod pretnjom kazni, upražnjavaju onaj tip ponašanja koji se u datoj situaciji smatra poželjnim. 20 Božanstvo se izuzima zato što je tu reč ο ljudskim sukobima i zato što je ono, p r e m a poslovici, „iznad govora". 21 „Oni" su tadašnji vođi naroda (demagozi), kao oni koji su protiv Sokrata podneli tužbu atinskom demokratskom sudu. Anit, na primer, prema dijalogu Menon (91c), misli da je delatnost sofista velika nesreća za omladinu. 22 Reč sophistes (sofist) i sophos imaju slična značenja, a mudrost se označava rečju sophia. Otuda je već zbog samih naziva dolazilo do toga da vodeći politički ljudi zaziru od sofista. Jer, prema onome što se govori u Odbrani Sokratovoj, vodeće političke ljude mnogi su sma trali mudrima, a ponajviše su oni sami držali do svoje mudrosti. Sokrata je, na njegovu nesreću, delfijsko proročište proglasilo najmudrijim, mada on nije bio politički čovek i vođ naroda. 23 Ovo mesto je verovatno inspirisalo Tomasa Hobsa da svome delu ο „materiji, obliku i vlasti države, crkvene i građanske" dadne naslov Levijatan (biblijsko ime za Platonovu „veliku zver"). 24 Diomedovo primoravanje (Diomedia andgke) je izraz stvoren prema sledećem predanju: Odisej i Diomed su krišom ušli u Troju da
364
bi iz neprijateljskog grada izneli Atenin kip — relikviju koju su nazivali Patlddion, jer je Palada nadimak Atenin. Pošto su ukrali kip, Odisej naumi da ubije Diomeda i da za sebe prigrabi svu slavu. Ali, Diomed prozre Odisej evu nameru, sveza mu ruke i mačem ga natera da ide ispred 25njega, te se tako vratiše u ahejski logor. Sokrat pominje Teaga, kao svog družbenika, i u Apologiji (33e). Jedan dijalog je naslovljen Teagovim imenom, ali utvrđeno je da Platon nije autor tog dijaloga. 26 Sokrat, u stvari, kaže da ga je „demonsko znamenje" odvra tilo od politike, a ne to da samo poneko ima svog demona. Upor. Odbra na Sokratova (31cd). 27 Upor. Fedon, odeljak u kojem se govori da se filozofi raduju smrti. 28 „Ono ο govorima" (to peri toiis logous), izraz se verovatno od nosi na dijalektiku (upor. dalje, 511b, 531e). Izvorni izraz bi se takođe mogao2 9 prevesti i kao „ono ο pojmovima", ili, „ono ο dokazima". Šala na račun Heraklitove izreke „Sunce nije samo svaki dan novo nego je uvek i neprestano novo" (D. fr. 6). Heraklit je, naime, pret postavljao da se sunce rodi, ostari i u m r e (ugasi se) za jedan dan — od izlaska3 0 do zalaska, ali da se taj proces neprestano ponavlja. Upozorenje u skladu sa Sokratovim verovanjem u ponovno ra đanje, ο kojem se govori na kraju X knjige Države, kao i na kraju dija loga 31 Gorgija. Na strani 473c-e. 32 Gornje reci bi mogle biti znak da je ova knjiga Države napisana posle prvog Platonovog putovanja na Siciliju, t j . posle neuspeha njego vih nastojanja da Dionisija starijeg ubedi u potrebu reforme države. 33 Platon hoće da kaže: filozofija. 34 Uporedi: Ilijada (I, 131). 35 „Slikar državnog uređenja" je ovde Sokrat, a oni koji ga na padaju opisani su na strani 474a. 36 V. 463ab. 37 „Ideja" ovde označava jedinstvo mnoštva, t j . ono što dopušta da mnoštvo pojedinačnih stvari bude obuhvaćeno jednim imenom, jed nim pojmom. „Ideja" je uz to i forma tih stvari, njihov trajni, nepromenljivi i nepropadljivi oblik; ona je nešto kao okvir ili posuda kroz koju prolaze i mogu prolaziti mnogobrojni sadržaji; vode teku, a reka kao reka ostaje; ili, apstraktnije, lepe i dobre stvari nastaju i prolaze, ali lepota i dobrota ostaju kao večite i nepromenljive forme. 38 Sunce. 39 Reč je ο moći ili sposobnosti gledanja za koju Platon misli da nastaje tako što se sunčeva vatra (toplota) spaja sa očnom vatrom (toplotom). I jedna i druga vatra shvaćene su kao fluidi, mnogo finiji od običnih fluida. 40 Istina i biće sijaju kao sunce, ali njihov sjaj može da uvidi samo um. Prema tome, između viđenja i uviđanja postoji analogija. Iz narednog pasusa, međutim, proizlazi da istina i biće sami po sebi nisu vrhunsko dobro, nego da tek vrhunsko d o b r o samo po sebi čini da istina i biće, za čoveka, budu mogući i dostupni. Dakle, istina i biće jesu radi dobra, a ne, obrnuto, da dobro jeste radi istine i bića. D o b r o je poslednji uzrok onoga što jeste i onoga što je istinito. Shodno tome, trebalo bi da z l o bude poslednji uzrok nebića, ili čak samo nebiće, kao i poslednji uzrok onoga što je istini suprotno — zablude i laži. Ali u Platona postoje samo nagoveštaji za razvijanje osnovnog stanovišta u tom pravcu. Ti nagoveštaji su dati ovde u Državi, u Sofistu i drugde,
365
pa će se tek u okviru novoplatonizma razviti u pravcu ο kojem je pret hodno4 1 bilo reci. Sokrat nema drugog izbora nego da ućutka sagovornika Glaukona, kada se ovaj uopšte usuđuje da vrhunsko dobro poredi sa zado voljstvom, verovatno u ironičnoj aluziji na stanovište kirenske sokratske škole u kojoj je tvrđeno da je zadovoljstvo vrhunsko dobro. 42 D o b r o kao ideja ne može se svesti na opštosti, tj. na rodove i vrste čulnih i propadljivih stvari, mada su ove opštosti i same nepropadljive, i mada sve propadljive stvari duguju svoje rođenje i svoju egzistenciju svojim rodovima i vrstama. Pretpostavka je jednostavna: svako pojedinačno čulno biće nastaje (biva rođeno) od drugog takvog bića, ovo iz trećeg itd., dakle svako pojedinačno čulno biće nastaje iz roda istovrsnih bića. Rod je trajan, a njegovi članovi su prolazni. Ovde Platon istovremeno uvodi hijerarhiju ideja (oblika). Najviše mesto zau zima ideja dobra, jer sve što jeste i svaka istina ο tome što jeste u krajnjoj liniji zavise od d o b r a , pa i rodovi i vrste jesu zbog d o b r a i radi d o b r a . Prema tome, rodovi i vrste su niži (zavisni) oblici ili ideje. U toj tački Aristotel se u bitnome slaže s Platonom. 43 Čini se da Glaukonova primedba nije isključivo usmerena na to da se šalom otkloni previše svečan ton razgovora na ovom mestu. Njome se, izgleda, ujedno nagoveštava da je Sokratova „slika dobrog" nešto što nadmašuje apolonski kult, i daje se do znanja da apolonska svetlost nije dovoljna za uviđanje tako uzvišenog dobra. 44 Ako bi mudrovao ο imenima, t j . rasuđivao po etimologiji kao u dijalogu Kratil (396bc), Sokrat bi za ono što je vidljivo (h-or-aton) rekao da je na nebu, ili da je nebesko (our-anos), budući da te dve grčke reci imaju slične korene. 45 Tekst je u izvorniku nejasan i sporan. Ne vidi se, naime, da li je reč ο podeli na dva nejednaka, ili na dva jednaka dela, pa zbog toga neki čitaju: „dva nejednaka dela", a drugi „dva jednaka dela". čini se da je prva verzija verodostojnija, jer „umstveno" i „vidljivo", u Plato novoj viziji, nikako ne mogu biti jednaki, a za Platona je evidentno da je vrednije i bolje uvek ono što je manje. Osim toga, „vidljivo" je samo pojavna strana „umstvenog" (noumenalnog), koje je zgusnuto u dobru i univerzalijama, dok je „vidljivo" rasuto u mnoštvu propadljivih i prolaznih egzemplara. 46 Sve stvari vidljivog i opipljivog sveta, čulnog sveta, Platon deli na dve velike grupe. U jednu od tih svrstava živa bića, biljke i sve veštačke proizvode, dakle sve ono što mi nazivamo „svetom prirodnih bića" i „svetom tehnike" pripada, u Platonovoj podeli, jednom delu vidljivog sveta. Dragom delu tog istog vidljivog sveta pripadaju reflektovani likovi bića iz prethodnog dela, dakle oni likovi koji se pojavljuju u prirodnim i veštačkim ogledalima, a potom i „senke" svih bića pri rodnog i veštačkog sveta, senke koje su proizvod sunčeve ili neke druge svetlosti, koja omogućuje viđenje. Naš izraz „stvari" nije naročito po godan za imenovanje onoga što pripada platonskom svetu „vidljivog", jer „senke" i reflektovani likovi" (fantasmata) svakako nisu. ni za nas ni za Platona, stvari, nego jednostavno ono što oči mogu da vide. Platonova podela „vidljivog" vrši se po kriterijumu „jasnog viđenja", pa je stoga svejedno da li su jedni predmeti tog viđenja, u nekom dru gom smislu, realniji od drugih predmeta. 47 Platon ovde hoće da pokaže kakva je razlika između „znanja" i „mnenja", pa postavlja neku vrstu proporcije: „mnenje" se odnosi prema znanju, kao kopija prema originalu, ili kao senka prema pred metu čija je senka, ili, uopšte, kao „slično p r e m a onome čemu je slično".
366
48
Podela je i ovde, kao i u prethodnom slučaju, izvršena prema ljudskim saznajnim organima i moćima. Kao što je hor at on sve ono što se vidi, ili sve ono što je moguće videti, očima — tako je no et on sve ono što se uviđa, shvata (s-hvata) umom. 49 U izvorniku se ne upotrebljava reč „područje", nego se jedno stavno kaže „noeton". U prevodu sam morao da upotrebim reč „pod ručje" zbog izražajnih mogućnosti ili nemogućnosti našeg jezika, koje su drukčije od izražajnih mogućnosti grčkog jezika. „Područje umnog" je u ovom tekstu očigledno jedno od glavnih saznajnih moći ljudske duše, i to one moći koja je, p r e m a Platonu, izrazito superiorna nad moći viđenja očima, jer, po filozofovoj pretpostavci, ono što se očima vidi nije istinito i stvarno kao ono što se umom uviđa; um je mnogo bliži stvarnosti i istini nego oči. Ova poslednja teza zasniva se na Pla tonovoj teoriji viđenja: oči mogu gledati, ali ne i shvatiti; um je taj koji shvata vizuelnu percepciju. 50 To je postupak kojim se, p r e m a dijalogu Menon (86e), služe matematičari („geometri"). Ovi, naime, kada hoće da dokažu neku teo remu, uzimaju štap i crtaju u pesku figuru kruga ili trougla, pretpo stavljajući da je crtež na pesku kopija pravog kruga ili trougla, iako znaju da je to loša kopija. Tako geometri, polazeći od vidljivog (tj. od loše kopije), idu p r e m a u m n o m (tj. p r e m a liku, obliku, ideji), te u takvom postupku pretpostavljaju da jeste ono što nije, da je vidljivi crtež, iako nije pravi lik, za u m n o posmatranje b a r unekoliko sličan pravom liku. 51 Istraživati „iz hipoteza" (ex hvpotheseon) ovde, shodno onome što je rečeno u prethodnoj belešci, znači istraživati od efekta p r e m a uzroku, od kopije p r e m a originalu, od vidljivog prema umnom, od empirijskog prema racionalnom. Prema onome što je rečeno u nared noj, VII knjizi Države, sve nauke osim dijalektike istražuju na taj način, dakle sve polaze od vidljivog materijala (sadržaja), da bi pomoću ovog i preko ovog dospele do nevidljive umne forme. Jedino dijalektika ne polazi od vidljivog materijala, ne polazi iz hipoteza, tj. iz onoga što je postavljeno dole, jer je njeno polazište logos., t j . smisaoni, shvatljivi govor, poimanje, koje je nevidljivo i nije postavljeno dole, nego gore, u samoj formi, u ideji koju treba shvatiti, a koja je sama po sebi izvor svake moguće shvatljivosti i smisaonosti. 52 Duša u dijalektičkom postupku „napreduje iz svoje hipoteze", jer je i sama duša smeštena u telu, dakle u onom što je vidljivo i „dole postavljeno". Telo i čulnost uopšte pokriveni su u gornjem tekstu izrazom „dušina hipoteza". 53 Nehipotetički početak (arhen anhvpotheton) je „ideja" ili „for ma", biće kao takvo, biće po sebi, koje u svome bivstvovanju ne zavisi od sadržaja, ne zavisi od onih svojih vidljivih, pojavnih egzemplara, nego, naprotiv, oni od njega zavise. Umna saznajna moć, kako se to vidi iz daljeg teksta, u onom svom najvišem obliku ne saznaje indi rektnim, nego direktnim putem, ali ne zato što bi indirektni saznajni postupak bio loš, nego zato što se forma kao takva, ideja po sebi, ne može ni shvatiti pomoću njenih kopija, ili pomoću njenih pojavnih, vidljivih egzemplara. U ovom slučaju, Platon je samo pojačao i naglasio ono što je već bila praksa grčke geometrije, u čijoj je konstituciji i sam učestvovao. Reč je, naime, ο tome da se u geometriji slike i primeri nikako ne primaju kao dokaz, nego samo kao pomoćna i „očigledna" sredstva koja olakšavaju shvatanje dokaza. 54 To znači: kao ono što je pretpostavljeno, kao ono što je već poznato i svima jasno. 367
55
Razumevanju gornje Platonove teze može pomoći Hegelova izreka: „filozofija se bavi onim što se obično smatra poznatim". Pravo istraživanje počinje tamo gde nauke svoja istraživanja zaključuju. U gornjem tekstu reč je ο tome da bi to pravo istraživanje, tj. dijalek tičko istraživanje, moglo da počne istraživanjem onoga što „geometri'' uzimaju kao „hipoteze" (v. prethodnu belešku). Ono bi, dakle, počelo pitanjima: šta je broj? šta je parno i neparno? šta je figura? itd. A cilj istraživanja, koja počinju takvim pitanjima, je definicija, i to shvaćena kao odredba ili poimanje, shvatanje, u m n o uviđanje onoga što po5 6 sebi jeste takvo kakvo jeste. Platon ovde bez posebnih objašnjenja prelazi na drugo značenje noeton-a. U prethodnom tekstu bilo je reci ο „umnom" kao saznajnoj moći duše. Ovde je očigledno reč ο „umnom" kao inteligibilnom obliku, ili onome što je „prvo". U Aristotelovoj terminologiji, taj i takav inteligibilni oblik označen je kao „prvi uzrok" ili kao „prvi princip". U nemačkom idealizmu uvedeni su atributi „subjektivno" i „objektivno", bez sumnje u platonskoj tradiciji i sa namerom da se Platonov način izražavanja učini preciznijim i jasnijim. No Platon, u nastavku komentarisanog teksta, nagoveštava da saznajni postupak, koji „upotrebljava hipoteze", može da dosegne samo do pojma kao subjektivne forme, tj. do pojma ili „ideje" koji su u samoj duši i koji se tamo pokazuju kao shvatanje ili razumevanje same stvari. Dalje se nagoveštava da jedino dijalektički postupak uspeva da otkrije objektivnu formu, odnosno ideju koja je „za sebe i po sebi", koja je, dakle, onaj poslednji ili onaj prvi izvor i same sebe i one moći shvatanja i poimanja, što je lokalizovana u duši. 57 Duša koja „nema snage da prevaziđe nivo hipoteza" je, p r e m a Platonovoj viziji, ona duša koja ostaje u domenu empirijskog i vidlji vog, ne znajući za drugi viši domen. Takva duša u istraživačkom saznajnom postupku živi u uverenju da su forme ili oblici (figure, brojevi i si.), koje je otkrila, samo „kopije" (generalizacije) vidljivih primeraka čulnog sveta, a ne zna da su upravo ti vidljivi primerci u stvari pojedi načni pojavni oblici onih figura, brojeva, brojnih odnosa i drugih takvih rodova i vrsta. Prema tome, obično mnenje drži da je ono što opisuje Platonova teorija ideja nešto kao naopako okrenut svet. £a uzvrat, teorija ideja smatra da je upravo obično mnenje to koje posledicu uzima za uzrok: ono što je poslednje u redu stvari kao ono što je prvo. Platon je nastojao da i taj nesporazum između običnog mnenja i teorije ideja uključi kao posebni elemenat teorije ideja, pa je u sledećim razmatranjima, na početku sedme knjige Države, stavio meta foru ο pećini kao svoje objašnjenje konflikta između običnog mnenja i teorije ideja. 58 Logos, kao govor, imao je kod Grka uzvišenije mesto nego kod modernih. Time se ne pomišlja samo na magijsku moć govora, u koju veruju svi primitivni narodi, nego pre svega na univerzalnost govora. Grčki filozofi, počev od Heraklita, veruju da priroda govori sopstvemm jezikom i da taj govor prirode mudri ljudi mogu naučiti i razumeti. Slično tome, veruje se da naročito obdareni ili nadahnuti ljudi, proroci i pesnici, mogu da prenose poruke bogova i sudbine. U filozofiji se pak, shodno tome, pretpostavljalo da biće kao biće takođe ima svoj logos i da se taj logos može protumačiti naročitom upotrebom ljudskog uma. U gornjem tekstu, Platonova tvrdnja je bez tog kulturno-istonjskog konteksta nerazumljiva, ali ona postaje razumljiva ako pretposta vimo da Platon time misli na ono što mi nazivamo „logika". Ima naime, jedna „logika" bića i bivanja koja se nigde ne može videti niti drugim
368
čulima osetiti, ali koju ljudski logos poprima od bića i sadrži je u sebi. No ta se „logika", koja je ujedno i najdublji smisao bića, njegov raz-log i svrha, ne otkriva bez istraživačkog napora i bez onoga što Platon ime nuje rcčju dialigesthai (dijalektika). Ova je reč višeznačna ili, bolje, ispunjena jednim naročitim značenjem, koje nijedna reč modernih je zika ne bi mogla preneti, kao i kad je u pitanju reč filosofija. Rimljani su obe te reci jednostavno preuzeli, ne prevodeći ih, kao što su postu pili i moderni, preuzimajući ih od Rimljana. Reč dialegesthai upućuje pre svega na dia-lego — razgovaram i na dia-logos = razgovor. I jedno i drugo je vezano za ispitivanje, postavljanje pitanja sa-govorniku i za njegovo od-govor-anje; zatim na: raz-laganje, iz-laganje, obraz-laganje, raz-jašnjavanje (umno rasvetljavanje), ob-jašnjavanje. Polazeći od sopstvene moći umnog uviđanja, sagovornik daje svoj pristanak tezi onoga koji ispituje, ili jednostavno odgovara potvrdno i odrečno na postav ljena pitanja. Ali, dajući svoj pristanak, ili odgovarajući odrečno na postavljena pitanja, sagovornik je prinuđen — ne fizičkom silom ili kakvom drugom pretnjom, nego logikom — da prihvati ili odbaci i ono što nužnim logičkim načinom sledi iz početnih potvrdnih ili odrečnih odgovora. Tako se izvode sva dokazivanja i sva pobijanja, pomoću kojih se od „mnenja" kao ličnog mišljenja dolazi do znanja kao uni verzalne istine ο postojećem. 59 Prema prethodnom, moglo je izgledati da se u dijalektičkom postupku zabranjuje upotreba primera i poređenja uzetih iz područja „vidljivog". Ovde se sada to ispravlja, pa se nagoveštava da je i u tom najznačajnijem saznajno-istraživačkom postupku dopuštena upotreba „hipoteza", tj. primera koji se odnose na sve ono što je tu oko nas, vidljivo. Dopuštena je ana-logia, ali u doslovnom značenju te reci, kao govorenje ο onome što je gornje, kao govor koji stremi onom gornjem, a ne ostaje u području „hipoteza", tj. u području onog što je ispod, onog što je tu dole, u n a m a i oko nas kao prolaznih telesnih jedinki. 60 Ovo je prvo i za evropsku filozofiju izvorno razlikovanje ra zuma i uma. Ono će, sa svim posledicama koje su već izražene ili nagoveštene ovde, na kraju VI knjige Države, mnogo kasnije, u okvirima nemackog idealizma, postati predmet kontroverznih stanovišta, pre svega Kantovog i Hegelovog. Platon je prvi postavio nauke, ili kako se ovde nazivaju — veštine, u područje razumskih saznajnih moći, a dijalektiku u područje umstvenih saznajnih moći. Kant i Hegel su to kasnije, svaki na svoj način, ponovili. Uz to, ono što Platon označava kao područje „hipoteza", Kant je označio, preuzimajući terminologiju engleskog empirizma, kao područje „mogućeg iskustva". 61 Umovanje (noesis) odgovara onome što je Aristotel precizirao kao teorija (theoria) i našta je nadovezao ono što je nazvao „teorijskim znanjima", imajući za taj postupak i direktne uzore u Platonovim tek stovima, jer Platon (Država, 486a, 517d; Zakoni, 951c) prvi upotrebljava reč theoria u značenju umstvene kontemplacije onoga što jest, a u dija logu Državnik (258e, 259c) upotrebljava izraz praktike kao oznaku za praktična znanja nasuprot izrazima gnostike i theoretike kao oznakama za teorijska znanja. Umovanje (noesis) i teorija (theoria) imaju i jedan sinonim novolatinskog porekla: spekulacija (speculatio). 62 Umovanje odgovara najvišim oblicima (idejama), pre svega ideji ili formi dobra, zatim formi lepog i pravičnog. Razumevanje, ili razumsko poimanje, odgovara onim oblicima ili formama koji se otkri vaju u svim disciplinama matematike, kao i u astronomiji i harmonici. Vera odgovara onom što Platon na drugim mestima naziva „mnenjima", tj. ličnim i grupnim uverenjima, ličnim i opštim pred-rasudama, dakle
369
onome što prethodi rasuđivanju i što utiče na prosuđivanje vrednosti. Najzad, eikasia, koju sam ovde preveo našim izrazima „slikovito pred stavljanje", „nagađanje", odgovara mitu, pesništvu i, uopšte, predstavljačkim, mimetičkim umetnostima. Ejkasija je, prema Platonu, najniža i najmanje vrcdna saznajna moć i rezultira u najmanje jasnim, konfuznim, predstavama postojećeg. Sličnu podelu, samo bez ovog četvrtog člana, pravi Kant u Kritici čistog uma (Transcendentalna dijalektika, Treći otsek kanona čistoga uma), govoreći ο mnenju, z,nan\u i veri, i razdvajajući — saobrazno kulturno-istorijskim okolnostima — mnenje i veru. 63 Ana-logos ovde označava srazmernost ili proporcionalnost: če tiri saznajne moći međusobno se odnose po jasnosti svojih vizija posto jećeg na isti način kao što se pojedine regije umstvenog i vidljivog međusobno odnose po stepenu bića kojeg u sebi nose. Umstvena moć, kao umno posmatranje onoga što je „prvo" i što je „bez hipoteza", vizira biće samo po sebi, tj. vrhunske torme bića po sebi, i to na najjasniji mogući način. Ejkasija pak vizira samo „senke" onih stvari i događaja koji su i sami „senke" nižih formi bića, pa i .to čini na najnejasniji mogući način, jer pesnici — kako to Platon želi da pokaže u dijalogu Ijon — govore kao u nekom bunilu, ne znajući pravi smisao64 onog što govore. Platon pokatkad upotrebljava reci „istina" i „biće" (realitet) kao sinonime, što je i ovde slučaj.
KNJIGA SEDMA ( Ζ ) 1 Zarobljenici u „pećini" ne vide ni sami sebe, ni jedan drugog, nego samo svoje senke i senke drugih zarobljenika. Isto je tako i sa predmetima koji se pronose iza njihovih leđa; oni, naime ne vide te predmete, nego samo njihove senke. 2 Može gledati samo „senke". 3 To je ono što se u običnim, svakodnevnim prilikama naziva „stvarnim". Reč je ο predmetima čulnog opažanja, koji prema teoriji ideja, skiciranoj u prethodnoj (šestoj) knjizi, nisu stvarni u pravom smislu te reci. 4 Ovi predmeti su „gore" u odnosu na pećinu u kojoj se, kao u nekom podzemlju, nalaze Sokratovi „zarobljenici". 5 „Vreme i godine" nisu konstituenti bića po sebi, koje je večno, nepromenljivo i, prema tome, izvan vremena. Vreme i godine su kon stituenti vidljivog sveta, tj. onog sveta koji se očima vidi, iako se samo vreme ne može videti, nego se ο njemu zaključuje, tj. do njega se dolazi proračunavanjem trajanja pojedinih sunčevih perioda. Vreme sa suncem ulazi u svet. 6 Stih iz Odiseje (XI, 489), već citiran napred na strani 386c u trećoj 7 knjizi. Aluzija na Sokratovu sudbinu, tj. na činjenicu da su Sokrata nje govi sugrađani osudili na smrt i pogubili. 8 Aluzija na Sokratov odnos prema sugrađanima i sudski proces protiv 9Sokrata. Platon ovde misli na sofiste. 10 Organ za učenje je um (nous), a sposobnost za učenje, ili saznajna moć, je umovanje (noesis) i razumevanje (dianoia), kao što je prikazano na kraju šeste knjige. 11 Moć vaspitanja ili obrazovanja je ograničena, ο čemu se ovde govori metaforično: vaspitač ne može usaditi nekome „organ za učenje" (um), ni sposobnost za učenje, jer se i jedno i drugo rođenjem donosi na svet. Vaspitač može jedino da u vaspitaniku izvede preobražaj, tj. da vaspitanika preokrene (metastraphesetai) i usmeri njegov „vid" prema d o b r u . Ovo „preokretanje" ili „preobraćanje" vrši se u odnosu prema svetu prolaznih stvari, prema svetu nastajanja i propadanja, od kojeg vaspitanik treba da se okrene na drugu stranu, na onu na kojoj se nalazi ono što je neprolazno, nepropadljivo i večno. Stoga obrazo vanje, nauka i filozofija, ako vaspitanik počne da ih usvaja i živi u istraživačkom entuzijazmu, sami po sebi vrše ono „preobraćanje", jer su nauka i filozofija upravo usmerene prema neprolaznim i večnim formama postojećeg.
371
12 U izvorniku stoji: phrćmesis, što se može prevesti kao „moć mišljenja", kao „moć razumevanja" ili shvatanja. Za tu moć kaže se da je ponajviše božanska, a to znaci da je ta moć ono što je u ljudskom biću jedino besmrtno. Upor. Fedon (70b, 76c, 79d). 13 Platonova je pretpostavka da čulni nagoni i ćulne strasti vuku nadole, tj. prema svetu kao regiji prolaznih i propadljivih stvari, i da ti nagoni i strasti kvare onaj besmrtni umni deo duše, odvraćajući ga od njegove prirodne usmerenosti, koja vodi kontemplaciji večnih formi. Prema tome, vaspitanje ima da savlada snagu čulnih nagona i da umni deo duše uzdigne, oslobodi od te nagonske olovne^ đuladi i usmeri prema gore. U prvom slučaju, dok je vezana čulnošću, duša postaje troma, teška i lenja. U drugom slučaju, duša postaje laka, spremna za uzdizanje i usavršavanje. U tom smislu je i Heraklit govorio: „Dušama je radost ili smrt da vlažne budu. Radost im je pad u životu" (D. Fr. 77) i „Suva duša je najmudrija i najbolja" (D. Fr. 118)._ 14 Ostrvo blaženih ili ostrvo srećnih (makoren nesos) su prema tadašnjim verovanjima, posmrtna boravišta onih koji su zaslužni za državu. Ovde je taj izraz u ironičnoj upotrebi, jer ne mogu biti zaslužni za državu oni koji se odriču bilo kakve političke aktivnosti. ' 5 Direktna aluzija na prilike u atinskoj državi: oko vlasti se glože i državom upravljaju oni koji po svojim sposobnostima i karakteru nisu dorasli toj obavezi, dok oni najmudriji i najpošteniji stoje po strani. Platonova je zamisao da upravljanje državnim poslovima, t j . onim poslovima koji se odnose na ćelu zajednicu, treba da bude oba veza za najmudrije, i onda kada ovima do toga uopšte nije stalo, a za branjeni prostor za one kojima je do vlasti najviše stalo, i to zato da bi svoju mudrost, ako je imaju, koristili za zadovoljavanje egoističkih interesa na štetu opštih. 16 Ono što je rečeno na strani 465de, 466a. 17 To jest i u politici i u filozofiji. 18 Priča se da su Asklepije, Herakle i Dionis posle smrti postali neka vrsta božanstava; uspelo im je, dakle, da se oslobode večnog bora višta u podzemnom (Hadovom) carstvu i da vaskrsnu, uspinjući se „gore 1do bogova". 9 „Okretanje pločice" ili „okretanje crepa" je metafora koja se upotrebljava u dijalogu Vedar (XVIII, 241b) kao oznaka za preobražaj nasrtljivaca u begunca, tj. za preobražaj onoga ko je, bivajući usmeren na jednu stranu, „preokretanjem crepa" naglo postao usmeren na drugu, suprotnu stranu. Ta metafora potiče iz jedne dečje igre u kojoj su igrači podeljni na dva tabora. Igrom upravlja onaj ko u rukama drži jednu pločicu, koja je na jednoj strani obojena crnom, a na dru goj belom bojom. On baca pločicu uvis i uzvikuje niks hemera (noć-dan). Ako pločica padne tako da je njena bela strana okrenuta nagore, dečaci sa istočne strane jure one na zapadnoj strani, i obrnuto. 20 Na strani 466e i dalje do 468a. 21 V. napred, strane 410a do 412a. 22 Palamed je u Ilijadi prikazan kao izumitelj, a tragički pesnici — Sofokle, Eshil i Euripid — su ο Palamedu pisali u istom duhu. 23 Ovde Platon misli na to da se samim viđenjem, bez učešća razuma, mogu opažati predmeti (u ovom slučaju prsti), ali se ne mogu spoznati odnosi među predmetima, jer u primeru koji je naveden, vi đanje daje međusobno suprotne informacije. Naime, najveći od tri pokazana prsta je — za viđenje — istovremeno i u sredini i na kraju. U sredini je u odnosu na ćelu šaku, a na kraju je u odnosu na tri pokazana prsta. Za razumevanje odnosa (relacija) među stvarima po-
372
treban je, dakle, razum. Isti je slučaj kada je reč ο kvalitetima kao što. su „debljina i tankoća", „mekoća i tvrdoća". Za viđenje ili za čulo dodira, jedan te isti predmet može biti i debeo i tanak, i tvrd i mek. Jer, u kojem je odnosu dati predmet debeo, a u kojem opet tanak; u kojem je odnosu tvrd, a u kojem opet tanak — t o može razjasniti samo razum koji uviđa te odnose, a čulu vida i čulu pipanja to nije mogućno. Prst je, na primer, tvrd u odnosu na vunu, ali je mek u odnosu na mermer. Upor. dijalog Fedon (96c do 97b, 102a do 103a). 24 U tekstu se pretpostavlja da „veliko" i „malo" nisu samo rela tivni, nego i apsolutni pojmovi. Pretpostavlja se, naime, da postoji ne što što je „veliko po sebi", a ne samo veliko u odnosu na nešto drugo što je manje, kao i to da postoji nešto što je „malo po sebi". Naravno, „veliko po sebi" i „malo po sebi" ne mogu postojati u području „vid ljivog", odnosno u području empirijskog (v. kraj šeste knjige). Stoga viđenje, čija se saznajna moć kreće u području vidljivog, „brka veliko i malo", jer mu se jedni te isti predmeti mogu istovremeno pokazivati i kao veliki i kao mali. V. prethodnu belešku i stranu 523e, gde se takođe pretpostavlja da kvantiteti, kvaliteti i relacije imaju apsolutnu vrednost, koja nije locirana u području empirijskog, nego u području razumskog, odnosno matematičkog. 25 Ta se tvrdnja ne odnosi samo na razdeobu umstvenog i vidlji vog ο kojoj je bilo reci pri kraju šeste knjige, nego po svoj prilici i na prethodnu tvrdnju ο velikom i malom. Ako je naša pretpostavka osno vana, onda bi veliko po sebi bilo u stvari celina postojećeg, celina koja se samo umom može shvatiti. Malo po sebi bilo bi oznaka za empirij ski svet, za ono što Platon naziva „vidljivim", očigledno proširujući tu oznaku na celinu empirijskog sveta. 26 Na strani 523cd. 27 Sudija treba da odluči šta je to što se vidi: jedinica ili mno štvo. To se pitanje može postaviti u različitim kontekstima. Na primer, da li je data dužina jedinica ili mnoštvo manjih dužina, kao što se pita Zenon u aporiji „dihotomija". Ili, da li je duša jedinica ili harmonija telesnih delova, kao što se Platon pita u dijalogu Fedon. Ili, da li je prava država jedna ili je sklop međusobno sukobljenih delova, kao što se ο tome govori ovde u dijalogu Država. Slično tome, može se pitati da li je postojeće jedinica ih je pak sastavljeno iz međusobno različitih regija, kao što se tvrdi u šestoj knjizi. No način postavljanja pitanja ο jedinici i njenoj suprotnosti je u gornjem tekstu daleko jednostavniji. Platonova je namera da i u ovoj oblasti utvrdi saznajnu nemoć čula, preciznije, čula viđenja. To čulo vidi mnoge stvari istovremeno i kao jedinstvene i kao mnoštvene. Time ono daje ο jednoj te istoj stvari suprotna obaveštenja, pa tako podstiče aktivnost razuma, koji kao ne kakav sudija treba da razluči suprotnost i da svakoj odredi mesto koje joj odgovara. 28 Reč je ο tome koja su to znanja pomoću kojih se može izvršiti „preobražaj", „preobraćanje" duše i njeno izvlačenje iz vrtloga svako dnevnih interesovanja i strasti, kako bi se duša budućih „Čuvara" usmerila prema d o b r u , u korist države i u sopstvenu korist. 29 Praktično računanje, logistika, obuhvata prebrojavanje koje se vrši u trgovini, poljoprivredi, stočarstvu i drugim poslovima. Logistika takođe uključuje četiri računske radnje: sabiranje, oduzimanje, mno ženje i delenje; a uz to i obična merenja dužina, površina, zapremina. Aritmetika je, kako je Platon zajedno sa drugim naukama ponekad naziva, veština, umešnost baratanja brojevima izvan praktičnih potreba i svrha. Logistika i aritmetika imaju dvojaku funkciju: praktičnu (de-
373
latnu) i teorijsku (kontemplativnu). U daljem izlaganju Platon nastoji da nađe najbolji način povezivanja te dve funkcije. 30 * Reč „nauka" (mathema) ovde je upotrebljena u značenju onoga što se 3uči, što je predmet učenja. 1 Svha učenja nije za sve učenike ista: budući ratnik izučava lo gistiku i aritmetiku radi najboljeg mogućeg upražnjavanja svoje pro fesije, a filozof opet radi onoga što sačinjava njegov životni poziv. Filozof pak može ono što može ratnik, a ratnik ne može ono što može filozof. Ova hijerarhija proizlazi iz različitih stepena sposobnosti i sklo nosti. Reč ousia preveo sam ovde našom rečju „suština", mada bi se mogla staviti i reč „biće", u smislu onog što jeste na nepromenljiv način. Nadalje, logistikos je prevedeno našim izrazom „vest u mišlje nju", jer nije bilo mogućno preneti Platonovu igru reci na tom mestu. Logistikos je, naime, ne samo onaj ko je „vest u mišljenju", nego i onaj ko je „vest u računanju", a te dve veštine uslovljavaju jedna drugu. 32 „Čuvar" uzorne države je znalac, odnosno m u d r a c u najvišem ljudski mogućem stepenu, a to podrazumeva da on, u slučaju potrebe, bude i ratnik. Hrabrost je jedna od četiri kardinalne vrline koje moraju biti prisutne i u državi i u ličnosti „čuvara". 33 Reč idiotikos ovde označava onaj oblik neznalaštva ili nisko plasiranog znalaštva koji logistiku upotrebljava u prizemnom krugu privatno-sopstveničkog interesa. Svakako ne bi odgovaralo izvoru ako bi smo rekli da je takva upotreba logistike idiotska, u današnjem značenju te reći. 34 Iz raspravljanja ρ brojevima, proisteklim iz empirijskih gene ralizacija, mogu nastati one dosetke koje su nazvane „sofizmima". No moguće je, isto tako, da se ovde aludira na Zenonovu dijalektiku, primenjenu u njegovim „aporijama", u kojima se operiše brojevima proiste klim iz „vidljivih i opipljivih tela". 35 Ako se jedinica ,,u govoru" razlomi, na primer, na dva dela, tada će „oni koji su u to upućeni" pokazati, umnožavanjem, da se je dinica kao jedinica time nije promenila, jer j e 1/2 ' 2 = 1 . Isto s e dobija ako se jedinica ,,u govoru" podeli na bilo koji broj (n) delova.· (1 : η) · η = 1. Ovde je razume se, upotrebljena moderna notacija. Platon i matematičari njegovog vremena uzimali su za jedinicu neku duž. Ako se duž podeli na 2, 3, 4 ili η delova, tada će se lako pokazati da duž, uzeta za jedinicu, ostaje nepromenjena tom deobom na manje jedinice, jer zbir tih manjih jedinica daje onu polaznu jedi nicu, isto kao što ovu daje i umnožak deobnih članova — ukoliko su oni međusobno jednaki. 36 Misli se na stvari empirijskog sveta koje nastaju i nestaju, te u tom 3 7svom prolaznom i nestalnom obliku ne mogu biti predmet nauke. Reč je ο tome da „geometri" (matematičari) većinom upotreb ljavaju jezik naivnog realizma, te ο matematičkim stvarima govore na isti način kao što se govori ο čulima dostupnim predmetima „vidlji vog" sveta, na primer, ο pravoj govore kao nekakvom dobrom zategnu tom konopcu, ο ravni kao ο nekakvom ravnom polju, ο kvadratu kao nekakvom ramu, ο kocki i lopti kao ο predmetima koje majstori prave od drveta ili kamena, i tome slično. A sve matematičke stvari su, po de finiciji, neempirijske, pa ih niko ne može nacrtati i konstruisati kao takve. Platon, međutim, postavlja zahtev, ali u formi indikativnog suda. da se matematika u celini neguje samo radi čistog saznanja, odnosno radi preobraćenja duše i njenog usmeravanja ka vrhunskom d o b r u , a ne radi praktične primene u arhitekturi, ili u nekom drugom zanatu. Ovaj se zahtev unekoliko kosi sa prethodnim zahtevom da ratnici uzorne
374
države uče matematiku radi što boljeg praktikovanja ratničke veštine. No Platon je, shodno klasnim predrasudama, s m a t r a o da je ratnički poziv plemenitiji od radničko-zanatlijskog poziva i da je za slobodno? čoveka nedostojno da se bavi bilo kakvim fizičkim radom. Platon nije u tome gledištu bio usamljen. Činjenica je, uostalom, da je grčka nauka bila potpuno odvojena od zanatstva i od onoga što danas nazivamo „tehnologijom". 33 Verovatno je i ovo mesto poslužilo kao osnov legende da je na ulazu u Akademiju stajao natpis: „Neka ne ulazi ko nije vest geo metriji", jer onaj ko ne zna geometriju neće razumeti one više nauke koje se tu izučavaju. 39 p r v a dimenzija je prava linija, ili broj, predstavljen pravom linijom. Druga dimenzija je ravan, koja ima dužinu i širinu. Matema tičke stvari „druge dimenzije" obuhvata «geometrija u ravni („planime trija"), a u aritmetici tome odgovaraju tzv. kvadratni brojevi. U kasnije razvijenoj algebri, onome prvom odgovaraju tzv. linearne jednačine, a drugom jednačine drugog stepena („kvadratne jednačine"). Treća di menzija je ono što daje „dubinu" i obuhvaćena je onim što danas nazi vamo „stereometrijom", naukom ο prostornim čvrstim figurama (popu larno: telima). 40 Ova omaška nije slučajna. Platon, naime, govori ο stereome triji, našta Glaukon primećuje da ta nauka — u Sokratovo vreme — još nije otkrivena. Iako je u pitagorejaca bilo izvesnih elemenata prostorne geometrije, ova je nauka utemeljena i razvijena tek u Akademiji. Glavnu ulogu u tome imao je pripadnik Platonove Akademije — Teajtet, čije ime nosi jedan od Platonovih dijaloga. Teajtetov rad na razvijanju stereometrije nastavio je mladi pripadnik Akademije Eudoks sa Knida čijem autorstvu se moraju pripisati osnovi onoga što sadrže XI i XII knjiga Euklidovih Elemenata. Nesumnjiv je Platonov uticaj na čisto teorijski smer geometrije u smislu objašnjenja datog u belešci 37. 41 To je aluzija na organizovana istraživanja u Akademiji, čiji je ,,vođ" bio Platon. 42 Aluzija na istraživanja, preduzeta u Akademiji, u oblasti pro storne geometrije. Kad to piše, Platon je očigledno zadovoljan tokom tih istraživanja, jer vidi kako se stereometrija — uprkos svim prepre kama — pojavljuje kao kompletna nauka. 43 Platon ovde ne upotrebljava reč „tela", nego kaže da je astro nomija nauka ο onome što se prostire u dubinu i što se kao takvo kreće ili, bolje reći, „pomera". 44 Tekst je ovde nejasan, jer astronomija bi trebalo da bude peta nauka, ako se i „logistika" računa kao posebna nauka. No čini se da Platon logistiku pridružuje aritmetici, da pod „geometrijom" razume ono što je kasnije nazvano „planimetrija", a da još nema ime za pro stornu geometriju (stereometriju). U prevodu sam ipak upotrebio reč „stereometrija", mada je nema u izvorniku, jer bi doslovnim prevođe njem onoga što Platon označava zgusnutim načinom i upućivanjem na prethodna izlaganja, tekst postao bez naročite potrebe nerazumljiv. 45 Na strani 527de. 46 Verovatno aluzija na Empedokla i Anaksagoru. 47 Sokrat ovde ironično govori ο Glaukonovoj sklonosti da hrabro, ali brzopleto, donosi zaključke. Poslednja rečenica bi u slobodnijem prevodu mogla da glasi: „možda ti prosuđuješ vispreno, a ja naivno i glupo", pri čemu bi ironija na Glaukonov račun bila još više naglašena, jer smisao rečenog je upravo obrnut.
375
48
Ο stvarima koje se jednostavno gledaju nema nauke, i to delom zato što iz prostog gledanja unaokolo, gore ili dole, ne sledi nikakva nauka, a delom zato što su predmeti viđenja nestalni i promenljivi, a nauka se ne odnosi na šaroliko mnoštvo stvari čulnoga sveta, nego na ono što je opšte i nužno, i što kao takvo osmišljava ono šaroliko mno štvo, sistematizuje ga i pokazuje da u haotičnom mnoštvu utisaka i zbivanja ima nekog reda. 49 Platon oštro razlikuje „gledanje duše" od običnog gledanja očima. Duša „gleda" umom, a ne očima. Um je uviđajuće „oko" duše. 50 Ovo je od Platona pa nadalje, u potpunoj istoriji nauka, ostva rivano kao matematička astronomija, te je u tom duhu rečeno da „nebo astronoma nijedno oko ne može videti". 51 U izvorniku stoji reč shema (schema), a ne eidos ili idea, reci koje pripadaju porodici glagola ideein = gledati, posmatrati. V. belešku 49. Za viđenje (očima) je u tom tekstu upotrebljena reč opsis. 52 To su istine ο idealnim oblicima, ο identitetu i udvajanju, koje se mogu shvatiti samo rasuđivanjem i izračunavanjem, a ne gledanjem empirijskih modela. Izraz „istina ο dvostrukom" verovatno se odnosi na problem dvostrukog kvadrata ili dvostruke kocke. A problem je u tome da se nađe dužina kvadrata čija je površina dvostruko veća: ako je dužina datog kvadrata a, površina dvostruko većeg kvadrata čija ie ivica χ biće 2a 2 , iz čega, prema modernoj notaciji, sledi da je χ = a γ2. Na sličan način sledi da je ivica kocke, koja ima dvostruko veću zapreminu od date kocke, χ = &Ϋ2. I dužina traženog dvostrukog kva drata, kao i dužina tražene dvostruke kocke pokazuju se kao iracio nalni brojevi, te se, prema tome, kvadrati i kocke sa takvim ivicama ne mogu adekvatno konstruisati ili napraviti od nekog materijala, \cr ono što je tako nacrtano ili napravljeno nije jednako onome što je za mišljeno. Osim toga, dok je ivicu traženog dvostrukog kvadrata lako konstruisati pomoću lenjira i šestara, jer je tražena ivica jednaka dija gonali datog kvadrata — problem dvostruke kocke je takvim konstruk tivnim5 3 postupkom nerešiv. Shodno pitagorejskim učenjima, Platon pretpostavlja, da je nebeski demijurg vrhunski matematičar i da mu je kao takvom pošlo za rukom ono što nijednom zemaljskom majstoru nije mogućno: da konstruiše svemir shodno idealnim matematičkim principima. Ovde se prećutno prihvata stara zamisao presokratika da su i zemlja i nebo sagrađeni od istog materijala. Ovu je zamisao Aristotel odbacio, uvo deći pretpostavku da su nebeska tela „apsolutno laka" i po tome ne materijalna, nasuprot zemaljskim i sublunarnim telima koja su „apso lutno teška" i po tome materijalna. 54 „Razdeobe vremena" u grčkoj astronomiji vršene su p r e m a opažljivim kretanjima sunca, meseca i celokupnog nebeskog svoda. Tako su se dobivale godine različitog trajanja: solarna, l u n a m a i go dine pojedinih planeta. 55 Nebesko područje je, p r e m a Platonovoj pretpostavci, jedino područje „vidljivog" sveta u kojem nema nastajanja i propadanja, a promene u tom području vrše se po matematičkim principima: kretanjem po idealnim putanjama, koje su nepromenljive. Osnova takvog rasuđi vanja ipak je bila viđenje očima (opsis), koje je Platon prethodno odba cio kao saznajno nepouzdano. Čini se da je Platon zvezde i planete ubrajao u „živa bića" i, shodno prastarim verovanjima, u bogove. Tako bi se moglo razumeti zašto je on propustio da područje neba označi kao treće područje „vidljivog", pored spomenuta dva (onog koje obu-
376
hvata svet živih bića i onog koje buhvata svet senki). V. napred, stranu 510a i dalje. 56 Čini se da je Platonova prvobitna n a m e r a bila da se ne bavi mnogo astronomijom, nego da se, u skladu sa osnovnim Sokratovim opredeljenjem, okrene prema istraživanjima koja bi trebalo da vode „preobraćanju", „spasenju" duše i države kao prirodne ljudske za jednice. 57 U Zakonima (X, 893b i dalje) „nabrajaju se" sve vrste kretanja i kaže se (894d) da ima ukupno deset kretanja. Prvih osam kretanja — mada se iz Platonovog teksta u Zakonu ne vidi jasno šta bi moglo biti svako od tih osam — pripadaju onome što se m o d e r n o m terminologi jom može svrstati u tri sledeće vrste kretanja: (I) rotaciono, (II) translatorno i (III) hemijsko. Rotaciono je kretanje nalik na obrtanje točka, pa se iz Platonovog teksta može razabrati da ta vrsta kretanja obu hvata bar dve podvrste: periferno i centralno. Ovima bi se, kako se čini, mogle dodati još dve podvrste: kretanja po velikoj i kretanje po maloj orbiti, čime se nagoveštava ono što nam je preko Ptolomeja poznato kao „epicikl" (mali krug čije se središte kreće po velikom krugu). Tako bi ono što mi nazivamo „rotacionim" kretanjem u Plato novom nabrajanju obuhvatalo četiri vrste planetarnih kretanja. Ο ovi ma je u Državi (X, 616d do 617c) dat još manje jasan opis. Upor. takođe Zakoni (VII, 821b i dalje) i Timej (38c i dalje). Ostale četiri podvrste pripadale bi translatornom i hemijskom kretanju, svakom po dve. U translatornom, jedna bi bila jednostavno klizanje, a druga valjanje, kao u kretanju nekog cilindra. U hemijskom, jedna podvrsta bi bila sjedinjavanje i mešanje, a druga razlaganje na sastavne delove. Sve u svemu, ukupno osam vrsta kretanja. Preostale dve, koje Platon imenuje kao „deveto" i „deseto" kre tanje, obuhvataju: (I) ono što pokreće nešto drugo a i samo biva pokre tano nečim drugim; (II) ono što samo sebe pokreće a sposobno je da pokreće i nešto drugo. Ono prvo ili „deveto" moglo bi biti kretanje živog tela, ali isto tako i kretanje planeta i sunca. Ovo poslednje („de seto"), koje je za Platona ujedno i prvo u smislu izvornog, iskonskog, čini srž svega što je živo, odnosno glavnu karakteristiku onoga što Platon naziva psyche (duša). 58 Ovde se sva kretanja dele u dve velike grupe: (I) u ona koja se mogu videti, i (II) u ona koja se mogu čuti. 59 To je verovatno aluzija na ono što su pitagorejci nazvali „har monija sfera", verujući da svaka nebeska sfera proizvodi jedan njoj svojstven ton, a sve zajedno sklad tih tonova. Platon pominje pitagorejce samo na dva mesta. Ovo je jedno od tih, a drugo je u X knjizi Države (6Q0b) gde se pominje Pitagora i uticaj koje je on izvršio na svoje sledbenike, uvodeći „pitagorejski način života". 60 Kao što se astronomi ne mogu pouzdati u to da smisao ne beskih kretanja vide očima, nego se moraju truditi da to shvate mate matikom (v. 529d), tako se i u slučaju harmonike oni koji uče ne mogu pouzdati samo u svoje uši, nego moraju upotrebiti pamet. 61 Gornje podsmevanje se verovatno odnosi na pripadnike pitagorejskih sekti, one koji nisu bili ni osobito učeni ni osobito pametni, ali su fanatično sledili ono što su prihvatili kao Pitagorino uputstvo za život. 62 Nejasni izrazi iz rečnika primitivnih pitagorejaca, koji su, su deći po nabrojanim recima, postupali sa muzičkim instrumentom kao sa živim stvorom.
377
63 Primitivni pitagorejci se u istraživanju smisla nebeskih kre tanja previše i uzaludno oslanjaju na ono što oči vide, a u istraživanju smisla muzike ponašaju se kao naivčine koje hoće muziku da shvate samo ušima, koje nisu organ za shvatanje. 64 Neprevodljiva igra reci: nomos označava i melodiju i zakon. U kontekstu su inače upotrebljeni izrazi koji se odnose na muziku, ali Platon hoće da kaže kako je prethodni govor ο n a u k a m a bio samo predigra za ono što je srž stvari ο kojoj se raspravlja: smisao zakona u Državi i smisao dijalektike u konstituciji sistema znanja. 65 Sokrat u stvari pita da li su oni koji su upućeni u nauke (arit metiku, planimetriju, stereometriju, astronomiju i harmoniku) istovre meno 6 6i dijalektičari? U izvorniku stoji višesmislena reč logos, koju sam ovde pre veo našom rečju „razlog", u nastojanju da što je moguće vernije iz razim smisao rečenog. Oni koji ne umeju ili ne žele da se služe logi kom, tj. navođenjem razloga, obrazlaganjem, razlaganjem, dokaziva njem — ne mogu ni u spomenutim naukama imati uspeha. Sokrat je, dakle, sklon da tvrdi da oni koji su upućeni u nauke istovremeno, i upravo radi te upućenosti, moraju biti i dijalektičari. 67 Ponovljena igra reci upotrebom termina nomos. V. belešku 64. Dijalektika, služeći se govorom (logos), nikako ne ostaje na činjenici da se govor i rasprava prenose čuvenjem nego smera na logos kao na razlog i dokaz, na ono što se samo u m o m može „čuti". Isti je smisao poređenja koje u tekstu dalje sledi, a koje se odnosi na viđenje očima i na umno viđenje (uviđanje). 69 Viđenje očima samo je polazna tačka, inicijalni podsticaj za uviđanje, koje dolazi tek na kraju, dakle, posle kraćeg ili dužeg lanca posredovanja. 69 Put posredovanja koji vodi od čulnog podsticaj a do inteligibilnog.7 0 U alegoriji ο pećini „prikaze" su one veštačke figure koje se pronose iza leđa zarobljenih u pećini, koji na zidu pećine, p r e m a kojem su licem okrenuti, vide senke tih figura. Šire, „prikaze" su, za Platona, predmeti „vidljivog" zemaljskog sveta. Izvorna reč je eidola (idoli). 71 Slike na vodi, glatkim površinama i uopšte prirodnim ogleda lima Platon naziva „božanskim prividima" zato što se te slike proizvode prirodno, same od sebe, a ne pod dejstvom ljudskih želja, sklonosti i zabluda. Ljudske slabosti iskaču iz tog prirodnog lanca događanja u kojem su one neka vrsta „stranog tela". One su veštačke (neprirodne) kao i one „prikaze" (idoli) koje pronose pred ulazom u pećinu. Upor. dijalog Sofist (266b i dalje). 72 Oči i uši. 73 Dijalektika je onaj put (v. belešku 69) koji vodi krajnjem cilju, shvatanju sistema postojećeg i njegovih pojavnih oblika. Ona nikako nije put bez kraja i konca, nije istraživanje koje ne rezultira ni u čemu definitivnom. Naprotiv, dijalektika je put koji vodi apsolutnom znanju. Hegelova koncepcija dijalektike je u toj tački potpuno saglasna s Platonovom. Reci hodos i meihodos (metod) ovde znače isto: put. Ipak, u ovoj poslednjoj' (methodos) oodrazumeva se još jedno značenje: način istraživanja, način prikazivanja. Dijalektika, prema tome, jeste onaj put koji zna za sebe, koji sam sebe može izložiti u filozofiji. Posledica je Platonovog stanovišta da je filozofija nezamisliva i nemoguća bez dijalektike. S druge strane, u dijalogu Fileb (16c) Sokrat kaže: „Dija lektika je, kako se meni pokazuje, dar koji su bogovi čoveku načinili
378
i koji je do nas, Prometejevim posredstvom, dospeo iz božanskog za vičaja kao izvanredno blistava vatra." 74 Misli se na aritmetiku, geometriju, astronomiju i harmoniku. 75 Na kraju VI knjige. 70 U izvorniku stoji reč alogos (doslovno: ono što nema logos), ono što je neizrecivo, alogičko, nesamerljivo. U prevodu sam stavio „iracionalnost" zato što se tvrdnja odnosi na tzv. iracionalne brojeve, koji su izvorno bili definisani kao nesamerljivost „linija" (duži), na primer, kao nesamerljivost strane i dijagonale kvadrata. Ako se strana kvadrata uzme za jedinicu, onda se dijagonala tog istog kvadrata ni kako ne može izmeriti tom jedinicom, jer je, po Pitagorinoj teoremi, u tom slučaju dijagonala d = / 2 . Ako se u vaspitanike usadi nesa merljivost, onda oni neće moći da upravljaju državom i da donose ispravne odluke, koje se tiču svih, jer ni u čemu neće imati mere. 77 Reč je ο dijalektici kao nauci koja u najvećoj meri „preobraća" dušu i78usmerava je ka ideji dobra. V. I I I knjigu, str. 412e i dalje. 79 Zahtev da budući upravljači budu po mogućstvu i najlepši po stasu, liku i držanju (eueidestatous), nije obrazložen. Taj zahtev, kao što se vidi, nije postavljen imperativno. Poželjno je, dakle, da oni koji drugima zapovedaju i po svojoj spoljašnjosti budu najočitiji, verovatno zbog toga da bi i samom svojom pojavom ulivali autoritet. Ili možda zbog toga što se „lepa duša" teško može uskladiti sa ružnim i kržljavim telom. 80 Na strani 495c i dalje. 81 Ovim poređenjem se kazuje da filozofijom treba da se bave oni koji su joj po svojoj prirodi privrženi, oni čija je priroda nepatvo reno mudroljubiva, istinoljubiva i sklona znanju, a ne oni koji se lažno predstavljaju kao filozofi, koji su, dakle, to samo po imenu i zvanju, a ne po prirodi, obrazovanosti i stvarnoj istinoljubivosti. Iz daljeg teksta se vidi šta se misli pod tim polutanstvom i tom bastardnošću lažnih filozofa. 82 „Nenamerna laž" će, po svoj prilici, biti ona laž koju upotreb ljavaju pesnici i mitolozi. 83 U istom značenju kao zakonit i nezakonit porod filozofije. V. belešku 81. 84 A to su oni koji su telesno i duhovno defektni, zakržljali, ne zreli (detinjasti). 85 U ranijem odabiranju (412c) bilo je reci ο tome ko treba da zapoveda a ko da sluša; sada je reč ο tome koje je životno doba najpo godnije za učenje. 86 Na strani 467b i dalje. 87 Sokrat ovde govori ο dijalektici kao ο nečem što se široko praktikuje i zloupotrebljava. Ali iz onog što dalje sledi očigledno je da dijalektika (dialegsthai) ovde označava veštinu kojom se „slabiji govor" pretvara u „jači govor", dakle veštinu uveravanja i razuveravanja koja se primenjuje u demokratskoj skupštini i pred demokratskim sudo vima. Takvom veštinom, u kojoj su podučavali, sofisti, „ljudi se na pune riezakonitošću", t j . počinju dokazivati i osporavati ono što im je trenutno u interesu, ne hajući za istinu. 88 Oni koji „dijalektikom" čine nešto nezakonito, tj. nešto što je protivno njenim principima i postulatima, koji traže da dijalektičar bude usmeren ka istini i d o b r u , krivi su, pa se postavlja pitanje da li takvu krivicu treba oprostiti i krivce pomilovati.
379
89
Platon smatra da se dijalektikom ne smeju baviti ljudi mlađi od trideset godina. Puna životna zrelost zahteva se upravo zbog toga što dijalektika u sklonostima nedozrelih ljudi može postati oruđe za sticanje lične slave i koristi, ili oruđe za zabavu, a ne organon za istra živanje istine i otkrivanje puta ka d o b r u . Platonovi „tridesetogodišnjaci" su bili obavezni da prethodnih deset godina posvete onim naukama koje istražuju „iz hipoteza". 90 U dijalogu Gorgija (463b) retorika je identifikovana sa la skanjem. 91 Na strani 537b bilo je predviđeno da telesne vežbe traju dve ili tri godine. 92 Ovo tvrđenje i ona koja potom slede sačinjavaju neku vrstu programskih uputstava za nasilno preuzimanje vlasti od strane filo zofa. Puč počinje u određeni čas prvim i najznačajnijim prevratničkim činom: isterivanjem iz države svih stanovnika starijih od deset godina.
KNJIGA OSMA ( Η ) 1 Gornji tekst je kratak rezime pete knjige i onoga što je rečeno u trećoj knjizi počev od str. 415d pa nadalje. 2 Na kraju četvrte knjige (str. 445c). 3 To jest na prethodnim stranicama sedme knjige. 4 U početku pete knjige. 5 U početku svake nove runde borci (rvači i bokseri) zauzimaju određeni stav. Dijalog je ovde upoređen sa sportskim dvobojem. 6 Kritsko i spartansko državno uređenje ovde su podvedeni pod zajedničko ime: timokratija, ili timarhija. 7 Očigledno ironično izrečen atribut za tiranidu, koju je Platon, kako će se iz daljeg teksta videti, smatrao za najgori oblik državnog uređenja. 8 Time su sva četiri tipa empirijskih državnih uređenja okarakterisana kao „bolesti države", dakle kao ono što postepeno razara, razjeda državu iznutra, iz same njene konstitucije. 9 Nasledne kneževine postojale su u Tesaliji, a u Kartagini je bilo moguće kupiti kraljevski položaj. 10 Poslovični izraz (Ilijada, XXII, 126; Odiseja, XIX, 163; Hesiodova 11 Teogonija, 35). Računajući i uzornu državu ο kojoj se u dijalogu govori. 12 Prema toj najavi, ono što sledi ozbiljno je po tonu, ali je u suštini nešto nalik na ono što se kazuje deci. Platon ima određene rezerve prema mitovima, ali se ipak njima služi da bi ponešto i sam „slikovito" prikazivao. 13 „Periodično obrtanje" je karakteristika kretanja nebeskih tela. Mitovi to obrtanje povezuju sa životnim ciklusom svakog živog bića. Svaka vrsta živih bića ima svoj odgovarajući manji ili veći ciklus. 14 Kvadriranjem broja dobija se površina, odnosno ravan odre đena trima tačkama koje nisu na istoj pravoj (trougao). KutHranjem se dobija „treća dimenzija", odnosno figura određena sa četiri tačke („graničnice") koje nisu u istoj ravni (piramida). 15 Matematički deo mita je najverovatnije pitagorejskog porekla. Shodno prethodnom, ovaj nejasan tekst bi mogao biti protumačen na sledeći način: životni ciklusi ljudskog roda određeni su ravnostranim ili pravouglim (Pitagorinim) trouglima, pravilnim tetraedrima i pirami dama čije su osnove Pitagorini trougli, a to su oni trougli čije su strane ćeli brojevi i odnose se kao 3 : 4 : 5 (na primer: 6 : 8 : 10; 9 : 12 : 15; 12 : 16 : 20 itd. — svi takvi trougli jednostavno se dobijaju množenjem strana onog osnovnog sa 2, 3, 4, 5, n). Svi ravnostrani trougli su međusobno slični, kao što su međusobno slični i svi Pitagorini trougli.
381
Isto se može reći i za međusobne odnose pravilnih tetraedara i za me đusobne odnose piramida čije su osnove Pitagorini trougli. U svakoj od tih klasa geometrijskih figura postoji proporcionalnost strana, zasno vana na sličnosti. U tekstu se pominju i „nesličnosti", čime se verovatno ukazuje na odstupanja pojedinih životnih ciklusa od pravilnosti, usled neumerenog življenja, bolesti, nasilne smrti i si. Poslednja rečenica znači jednostavno to da se u proporcionalnosti spomenutih figura ne pojavljuju iracionalni brojevi, b a r kad je reč ο odnosu njihovih strana. 16 Osnovni epitrit (epitritos) morao bi biti izražen odnosom 4 : 3, odnosom kateta u osnovnom Pitagorinom trouglu i u svim trouglima koji su iz tog osnovnog izvedeni umnožavanjem njihovih strana celim brojevima. No taj se epitrit može dobiti i u ravnostranom trouglu, i to kao odnos 3 :4, kojim se izražava površina kvadrata nad visinom toga trougla. Epitrit je takođe oznaka koju su Grci upotrebljavali u metrici. Predstavljanje životnih ciklusa istovremeno ravnim (kvadratnim brojevima) i prostornim (kubnim brojevima) figurama verovatno potiče iz osnovne podele živog bića na dušu i telo. Duša je neprostorna, a telo je definisano onom „trećom dimenzijom". 17 Ova tvrdnja još dopušta tumačenje, ukoliko se pretpostavi da „petorka" ili „pempada" (pempas, ados) ima ovde tehničko značenje 2 5 ili 25 i ukoliko se dolaženje do „prve harmonije" ili prvog proizvoda izvede kvadriranjem. Izraz „spoji" (sydzygeis) ovde znači isto što i „pomnoži". Tada će, prema modernoj notaciji, ta računica izgledati ovako: (4/3 • 25 • 3) 2 = (4 · 25)2 = 1002 = 100 " 100. Ovo tumačenje je izvedeno prema sledećoj rečenici u kojoj se tvrdi da je „prva harmo nija" sastavljena iz jednakih činilaca, naime, sto puta sto. Ostatak teksta ne dopušta nikakvo iole pouzdano tumačenje, jer sadrži previše dvosmislenosti uz premalo podataka. Nejasno je kako se iz osnovnog epitrita dobija „druga harmonija". Jedino je unekoliko van sumnje da je „prva harmonija" reprezentovana kvadratom, a druga pravougaonikom. Od antičkih vremena do našeg vremena komentatori nisu došli ni do kakvog jednoznačnog tumačenja, što je potpuno ra zumljivo kad se ima u vidu namerna tajanstvenost teksta, mnoštvo dvosmislenosti i skokova u izvođenju. Uostalom, Platon je gore u tekstu (545e) najavio da će ovo izložiti na pesnički tajanstveni način, „kao u tragediji", u kojoj pesnici ,,u punoj ozbiljnosti govore", a u stvari se šale kao da svoje reci upućuju deci. 18 Ovim se ukazuje na nejasnost prethodnog teksta: Muze ništa ne objašnjavaju, inače bi pesnici govorili jasno kao filozofi. 19 Od tog mesta pa nadalje ponovo se prilazi na direktan govor, mada Sokrat odgovara na pitanje ,,a šta dalje kažu Muze?'. Taj bi prelaz mogao značiti da Platon onome što sledi pridaje veću verodostojnost. 20 Perijeci (pen'oikoi = oni koji stanuju okolo), naziv za kastu seljaka u Sparti. Ova kasta nije imala građanska prava, tj. ni na koji način nije učestvovala u upravljanju državom. 2' Sisitije. 22 Ovde Adeimant smenjuje Glaukona u odgovaranju na Sokratova pitanja. 23 V. napred podelu duševnih moći na strani 434d i dalje. 24 Eshil, Sedmorica protiv Tebe, dva stiha (451, 570) sa različitih mesta 2 5tragedije Platon je ovde spojio. To znači kao manjina odabranih koja može da upravlja drža vom i bez pomoći većine.
382
26
„Veliki kralj" je u V veku i kasnije bio uobičajeni izraz kojim su Grci označavali kralja Persije. 27 Plutos je u istoimenoj Aristofanovoj komediji slepo božanstvo bogatstva. Plutos ne razlikuje rđave od dobrih. 28 Upor. dijalog Gozba (210ac; 212a). 29 Aluzija na ono što se priča u IX pevanju Odiseje (3, 67—104). Odisej je, naime, pod dejstvom strahovite bure, koja je odbacila nje gove lađe daleko od Kitere, dospeo u Libiju gde su stanovali Lotofagoi (oni koji jedu lotos). Jedan deo Odisejeve družine posetio je Lotofage, koji su ih poslužili „slatkim i medenim lotosom". Oni koji su okusili taj lotos namah su se zaboravili i nije im više bilo stalo do povratka na brodove ni do traganja za domovinom. Odisej je morao, uz pomoć preostalih drugova koji nisu jeli lotos, da one drogirane silom vrati na brod. 30 Platon poredi korumpiranje mlade duše sa postupkom posve ćivanja u „velike misterije" i sa svečanim povorkama koje posvećeni priređuju. Ovde se verovatno misli na eleusinske misterije, koje su u atinskoj državi bile legalizovane. Kandidati (mladi ljudi) za posveći vanje u ove misterije morali su prethodno proći kroz obred očišćenja, na koji se u Platonovom tekstu aludira. Kontekst poređenja je takav da „misterije" pokazuje u vrlo lošem svetlu. Na drugi način, ali slično, lošu sliku ο ponašanju orfičara daje odeljak 364b i dalje, u drugoj knjizi Države. 31 Opis onoga što se zbiva u duši ovde odgovara onome što Platon vidi kao principe raspodele vlasti u atinskoj demokratiji. Asocijacije savremenika na Platonov tekst morale su, prema tome, biti neuporedivo življe i određenije nego što to može biti slučaj sa današnjim čitanjem. 32 Reč je ο „demokratskom čoveku", koji odbija da prihvati hije rarhiju vrednosti. Njegovu „tvrđavu" sačinjavaju „obmanjujući" i „var ljivi", „lažni govori" (aladzones logoi), koji su suprotnost „istinitih go vora" (atothon logon). I u jednom i u drugom slučaju, logos se u ljud skoj duši učvršćuje (stvara „tvrđavu") u obliku unutrašnjih čvrstih uverenja (mnenja), koja onda nastupaju kao vod životnog ponašanja. 33 Platon hoće da kaže da takav čovek s vremena na vreme po nešto misli, mudruje, da bi ubrzo to napustio i utonuo u bujicu svako dnevnog životnog toka, nestalan i razdiran raznim strastima. 34 Demokratski čovek, kao i demokratska država (v. napred, 557cd), sadrže u sebi, u haotičnoj mešavini, sve karaktere i sve tipove državnog uređenja. 35 Atribut „najlepši", pripisan tiranidi i tiraninu, očigledno je u najvećoj meri ironičan. Slvarno Platonovo uverenje je, kako se vidi iz onoga što sledi, upravo suprotno tome, pa su „tiranida" i tiranin" naj ružniji i najgori. 36 Platon prigovara demokratskoj državi sklonost da doseljeni cima (metecima) i strancima (pripadnicima drugih helenskih država) daje jednaka politička prava kao i svojim građanima. 37 Pedagog (paidagogos) je rob (domaći sluga), koji vodi decu u školu i vraća ih kući. On se stara ο tome da deca obavljaju svoje škol ske obaveze. Učitelj (profesor) naziva se diddskalos, a učitelj gimnastike je pedotrib (paidotribes). 38 „Upravo ono što n a m je na vrh jezika", fragment iz nama ne poznate Eshilove tragedije. 39 U izvorniku doista stoji ther (zver, divlja ili pitoma životinja), potčinjena čoveku (muškarcu), ali prethodno je bilo govora ο preteranoj
383
slobodi žena u demokratskoj državi. Uz to, citirana poslovica kao da se odnosi na žene: kakve su gospodarice, takve su i sluškinje. Budući da se Platon napred zauzimao za „jednaku prirodu" muškaraca i žena, čini se neverovatnim da se u ovom tekstu to osporava, makar i u alegoričnoj formi. Inače tekst, doslovno tumačen, govori ο velikoj popu stljivosti demokratske duše p r e m a svemu što bi, „po prirodi", trebalo da ima ponašanje koje dolikuje potčinjenima. Ta popustljivost je tako široka da se u oblasti delovanja demokratske duše čak i domaće živo tinje ponašaju nekontrolisano. 40 Adeimantova tvrdnja je verovatno u duhu neke, n a m a nepoz nate, poslovice, ali njome se na indirektan način potvrđuje da sagovornici žive u takvoj državi u kojoj je sve dopušteno, pa čak i preterana sloboda domaćih životinja. Ο tome plemić Adeimant saopštava lično iskustvo sa svojih putovanja izvan gradskih zidina: ne poštuju ga čak ni konji ni volovi. 41 Teza podseća na Anaksimandrovu misao: „Ono iz čega stvari nastaju, u to i propadaju, po nužnosti; jer one jedna drugoj plaćaju pravednu kaznu i odmazdu za svoju nepravičnost (prekomemost), po redu vremena" (D. 12 A 9). Prekomemost je u određenom smislu ne pravednost i za Heraklita, i za Anaksimandra, i za Platona. Kao takva, ona izaziva veliki preokret: jedno propada, drugo nastaje — po redu vremena. U ovom slučaju prekomerna sloboda propada, nastaje ropstvo. 42 Upućivanje na stranu 552a i dalje. 43 Po pretpostavkama tadašnje medicine, sluz ili flegma (phlegma) je gnoj koji uzrokuje visoku temperaturu, pospanost i apatičnost (ravno dušnost); dok žuč ili hole (chole), s druge strane, razdražuje, izaziva bes i gnev. Trutovi bez žaoka odgovaraju, u Platonovom poređenju, po spanim i ravnodušnim ljudima koji se ni za šta ne brinu (flegmatični su). Trutovi sa žaokom (stršljeni) odgovaraju onim besnim, razdražlji vim, žučnim ljudima od akcije, koji se u sve mešaju, svugde hoće da odlučuju i predvode. Za državu je, misli Platon, zlo ako u njoj glavnu reč vode ovi „holerični" i ako ove nema ko da kontroliše, jer njima nasuprot nema nikog, osim onih fleigmatičnih, lenjih i rasipmh, i jedni i drugi bivajući paraziti u telu države. 44 Reč je ο podeli demokratske populacije na manjinsku ali aktivnu grupu političkih lidera i većinsku grupu njihovih pasivnih sledbenika, čija je uloga da „zuje" i da onemogućuju one koji „govore (i misle) drukčije" od onoga što lideri procenjuju kao valjano. 45 Siromašni atinski građani dobijali su, u Periklovo vreme, dnev nicu za prisustvovanje sednicama narodne skupštine, ili ako su kao sudi je učestvovali u radu masovnog demokratskog suda. 46 Misli se na razne poreze i dažbine, koje su bogatiji građani pla ćali državi. 47 Ovo bi mogla biti aluzija na oligarhiju tridesetorice, koja je bila uvedena u Sokratovo vreme (400. g. pre n. e. po završetku peloponeskog rata) i u kojoj je sudelovao i Platonov srodnik, nekadašnji Sokratov učenik, Kritija. 43 To se po svemu sudeći odnosi na „trutove" (parazitske politi čare), a ne na „imućne građane", koji su, ako je verovati Platonovom prikazu, prinuđeni da brane svoju čast i imovinu od kleveta i pohlepe. Imovina je mogla biti, sudskom odlukom, konfiskovana. 49 Likaon, sin Pelazgov, uveo je u Arkadiji Zevsov kult i podigao h r a m Zevsu Likajskom (Likejskom). Ali još neprosvećen vladar Pelazga, Likaon, prineo je u h r a m u ljudsku žrtvu. Zevs se zbog toga silno nalju tio pa je Likaona pretvorio u vuka, a kuću mu gromom spalio. Ovo
384
pretvaranje Likaona u vuka Platon upoređuje sa preobražajem narod nog zastupnika u tiranina. Inače, p r e m a predanju, žrtvovanje dečaka u h r a m u Zevsa Likajskog u Arkadiji nastavljeno je i kasnije uz ritualno preobražavanje u vuka onog učesnika na koga kocka pada da pojede deo utrobe žrtvovanog dečaka. V. Robert Grev, Grčki mitovi (38 a, g). 50 Izraz pozajmljen iz Pindarove Druge pitijske (32). 51 Generalizacija Pizistratovog lukavstva. Pizistrat je, naime, prvi zatražio od naroda da mu se, radi lične bezbednosti, dodeli telesna garda. Posle je uz pomoć svoje telesne garde nasilno prigrabio vlast. U tome priča Herodot (Istorija, I 59). 52 Prema Herodotu (I, 55), Lidijski kralj Krez poslao je svoje iza slanike u Delfe da upitaju proročište da li će njegova vladavina biti duga veka. Odgovor Pitije, pretvoren u stihove, glasio je ovako: Kad mazga jednom sedne na međanskih kraljeva presto, Tad ti na šljunkoviti Hermo ostaje smesta da bežiš, Na Liđane tankih nogu, i na sram ne misli tada! 53
Stih iz Ilijade (XVI, 776), takođe iz Odiseje (XXIV, 40). „Zaštitnik naroda" se neće ponašati kao Kebrion, koji je prema citiranom mestu Ilijade (XVI, 770 i dalje) uplašen od kiše strela ležao na bojnom polju „koliko je dug i širok", a nije mu palo na pamet da se popne na borna kola i da nastavi borbu. 55 Ironična žaoka upućena Euripidu, ali stih koji mu Platon pri pisuje nije njegov, nego je pozajmljen iz jedne, n a m a nepoznate, Sofoklove tragedije. Platon je ovde očigledno izokrenuo smisao citiranog stiha, u kojem se ne kaže da su „mudraci oni od kojih je tiranin nači nio svoje društvo". 56 Adeimantovo zapažanje odnosi se na Euripidovu tragediju Trojanke (1169). 57 Platon misli da tragički pesnici mogu uživati ugled samo u nižim oblicima državnih uređenja kakvi su, po njegovoj proceni, demokratija i tiranida. Trebalo bi da njihov ugled opada u oligarhiji i aristokratiji, i sasvim da iščezne u uzornoj državi, shodno koncepciji tragičkog pesništva izloženoj u II, I I I i X knjizi Države. 58 Reč narod (demos), u Platonovim razmatranjima, ne označava celokupno stanovništvo države, nego samo ono mnoštvo bezimenih i uglavnom siromašnih građana koji su, delom kao seljaci delom kao pripadnici siromašnog i većinskog sloja gradskog stanovništva, po svo me socijalnom položaju postavljeni nasuprot manjinskim grupama bo_ gatih, kao i grupama sačinjenim od onih koji su važili kao kolenovići (plemići). Kao takav, narod je „otac tiranina" i tiranide, jer onima koji istupaju kao njegovi zastupnici i zaštitnici daje neograničenu vlast, kako bi pomoću ove suzbili ulica j manjinskih grupa (bogataša i plemića) na državne poslove. Karakteristično je, međutim, da Platon ne definiše demokratiju kao „vladavinu većine" — kao što je definiše Perikle — niti kao vlada vinu siromašnih, iako ovo poslednje unekoliko sledi iz celine njegovih razmatranja. On demokratiju vidi kao uspostavljanje opšte jednakosti ili, preciznije, opšte ravnopravnosti. A uz to i kao uspostavljanje prekomernih sloboda, što nužnim načinom vodi „velikom preokretu", t j . uspostavljanju tiranide, u kojoj, osim samog tiranina, niko drugi nije slobodan. 54
385
·> V. 571cd. U izvorniku stoje reci hnarhia i anomia (bezakonje, nered). " Oni koji tužakaju, denunciraju, spletkare u vidu zanata nazivaju se „sikofanti". Prvobitno, sykophantes je onaj ko denuncira izvoznike smokava iz Atike, uprkos državne zabrane takvog izvoza. Kasnije i ovde, u Platonovom tekstu, „sikofant" je naziv za denuncijanta (,,cinkaroša") uopšte. 12 Shodno prethodno saopštenoj tezi da je Eros najveći i najsnaž niji tiranin u duši. Tako tiranin u državi biva i sam tiranisan od ovog svog unutrašnjeg tiranina, koji razbuktava njegove strasti i razdire ga iznutra. 13 Tiranin u budnom stanju čini one gnusobe koje se inače doga đaju samo u snu, kada niske strasti prodiru u vidu zadovoljavanja za branjenih želja (v. stranu 571c-e). 14 Ovde se uzorna država naziva „kraljevskom" i upoređuje sa tiranskom državom. 15 Reč je ο državi kojom upravljaju filozofi (tj. oni najmudriji) i koja se ovde kao i gore (576d) naziva kraljevskom. 16 Napred izloženo je opis one uloge koju je sam Platon ostvari vao dok je boravio na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuškog. 17 Platon je čoveka shvatio kao državu u malom, nasuprot presokratovcima koji su čoveka određivali kao svet u malom, kao mikrokosmos („Čovek je mikros kosmos", Demokrit, D. fr. 34). Otuda za Pla tona, ima toliko tipova ljudi koliko ima tipova država. Tiranskoj državi odgovara tiranski čovek u čijoj duši je takođe uspostavljena tiranida, ali u izopačenom vidu: strasti među kojima je najjača erotska strast gospodare umom do te mere da je tiranska duša praktično bezumna, pijana, luda. Uzornoj državi pak odgovara filozofski čovek u čijoj duši gospodari um, oslanjajući se na preobraženi eros, na eros koji nije više usmeren na telesna nego na intelektualna i uzvišena zadovoljstva. Ovu mogućnost vezivanja erosa i mudrosti Aristotel je kasnije razvio u obliku svoje teorije ο „dijanoetičkim vrlinama". 18 Glaukon je tiranskog čoveka proglasio za najsrećnijeg (578b); Sokrat ne prihvata to nego dokazuje da je od ovoga još nesrećniji onaj tiranski čovek kome je sudbina odredila da svoj život provodi kao tiranin neke države. Razumljivo, jjrincip je ovaj: svaki tiranin u državi mora biti po svome karakteru i temperamentu tiranski čovek, ali svaki tiranski čovek ne mora zauzimati i položaj tiranina u državi. 19 Bogovima Platon ne pridaje sveznajuću i svevideću moć. 20 Ο tome se govori na stranama 436a i dalje, 439c i dalje. 21 U izvorniku je upotrebljena reč „dokaz" ili „dokazivanje" (apodlixis) i ovde i u prethodnom stavu pod (d). 22 Onaj deo duše kojim čovek uči (manthanei) obuhvata um i ra zum zajedno; onaj kojim se čovek uzbuđuje (thvmoutai) obuhvata pri bližno ono što mi nazivamo voljnim funkcijama ili „voljom", ali s tom razlikom što Platon u voljne funkcije duše ubraja i deo onoga što se danas naziva afektivnim stanjem (srditost, gnev, osećanje hrabrosti i straha). 23 Izraz „volja" (to thvmoeides) treba razumeti u smislu tuma čenja datog u prethodnoj belešci (22). 24 Može se umesto „ljubitelj mudrosti" slaviti „filozof", ali tada se u našem jeziku gubi terminološka veza sa „ljubiteljem počasti" i „ljubiteljem novca". 25 Novac i slava su toliko potrebni koliko su neophodni za op stanak. 10
."•
KNJIGA DEVETA ( 0 ) 1
Na strani 558d i dalje u VIII knjizi započeto je raspravljanje ο požudama ili ο željama, i to u okviru istraživanja karakternih crta demokratskog čoveka. 2 To što je ovde rečeno ο prirodi snova, moglo je poslužiti kao osnov za Frojdovo objašnjenje snova, koji se i u Frojdovoj teoriji prikazuju kao zadovoljavanje zabranjenih i potisnutih želja. U Platonovom tekstu se aludira i na vezu snova i mitova, jer „ono što je u duši životinjsku i divlje" ne zazire u snu — kada razum i moralni kontrolor zaspu — ni od kakvih opakih želja i njihovog zadovoljavanja: „nema tog jela od kojeg bi se uzdržalo". Ovde se misli na ljudsko meso i na gnusobe jedenja sopstvene dece (X, 619c) koje su našle svoje mesto u mitovima. V. str. 606a, kao i belešku 43/Χ. 3 Izvorni rukopisi na ovom mestu nisu dovoljno pouzdani. Iz kon teksta je, međutim, jasno da je tu reč ο odnosu u m a (onog što je u duši najbolje) i čulnosti koja ometa um u „čistoti njegovih ispitivanja", u naporu da razlikuje ono što pouzdano zna od onoga što ne zna, u kontemplaciji bića i temporalne strukture bivanja. Upor. tekst iz dija loga Fedon (65a i dalje). 4 U izvorniku stoji demotikbn, reč koja istovremeno označava i demokratskog i čoveka iz naroda. Taj „čovek iz naroda" dobija vaspitanjem određenu vrlinu, ali ova, budući primitivna i nedovoljno ukorenjena, nije dovoljna zaštita od korumpiranja do kojeg dolazi u dru ženju s gradskim majstorima raskalašnog življenja. Adeimant treba da se podseti na ono što je rečeno na strani 558d i dalje, 561a i dalje. 5 Reč je ο erosu (eros) kao ljubavnoj čežnji, i budući da je Eros prikazivan kao krilati bog ili demon (lat. Amor) sa strelama, to je i ovde upoređen sa krilatim stršljenom koji opasno ubada. Eros je ovde označen kao „vođ besposlenih i rasipničkih strasti", s pretpostavkom da je ljubavna strast najjača i da je u ovom slučaju okrenuta prema čulnim zadovoljstvima, a ne prema saznanju istine i bića. 6 „Ostale strasti" prikazane su ovde po analogiji sa narodom u demokratskoj državi (564a i dalje), a Eros je prikazan po analogiji kao „zastupnik naroda", koji za sebe zahteva telesnu gardu (566b) i koji konačno postaje tiranin u duši, kao što se u demokratskoj državi rađa tiranin. 7 U prvoj knjizi (329c) navode se reci ostarelog Sofokla: „srećan sam što sam umakao tom besnom i svirepom tiraninu" (Erosu). 8 Veza između tiranskog i erotskog ο kojoj u našem vremenu govore neki psihoanalitičari, na primer, V. Rajh.
386
387
26
Svako hvali svoj način života kao najlepši, najbolji i najugod niji. Svaki soj ljudi (ljubitelji mudrosti, ljubitelji pobeda i počasti, ljubitelji dobiti) s m a t r a da je u pravu — pitanje je kako se može znati ko je od njih stvarno u pravu. 27 Izraz „ono što je po sebi istinito" ekvivalentan je sa izrazom „ono što je apsolutno istinito". Platon ovde podrazumeva razlikovanje relativne i apsolutne istine. Relativna istina je u ovom slučaju unu trašnja uverenost svakoga od „ona tri čoveka" da je u pravu sa sopstvenog stanovišta. Apsolutna istina je istina po s e b i , a ne po ovom ili onom stanovištu. 28 To jest ljubitelja mudrosti. 29 Iskustvo filozofa stečeno je posrednim putem, upoređivanjem i prosuđivanjem sva tri zadovoljstva, što nije slučaj sa ljubiteljem dobiti i ljubiteljem počasti, jer ovi ne poznaju zadovoljstvo koje proishodi iz3 0 posmatranja bića ili prirode svake stvari, pa i zadovoljstva. Oruđe ili organ prosuđivanja je um, koji se ispoljava, pokazuje u dia-logosu, odnosno u dokazivanju: razlaganju i obrazlaganju, t j . u svojevrsnoj upotrebi logosa (govora). si Pretpostavlja se da nužni logički sled moraju prihvatiti sva bića koja raz-um-eju, koja se koriste u m o m i govorom (logosom). 32 Vrednosti se ne prosuđuju ničim drugim do upotrebom uma, a do istine kao osnovne vrednosti ne može se dospeti neposrednim osećanjem, nego jedino posredstvom govora (logosa), ukoliko se ovaj u dijalogu pokazuje kao niz sudova koji — dopadalo n a m se to ili ne — vode jednom određenom zaključku. Kad je reč ο istini po sebi, logički sled je jači od unutrašnjeg otpora ličnog uverenja i osećanja i to, po pretpostavci, zato što je bez-ličan, nepristrasan (bez strasti). Sokratovi sagovornici često i protiv svoje volje, uz očigledno ustezanje i unu trašnji otpor svoje lične pristrasnosti, priznaju da je ovaj u pravu, jer ih je primorao do-kazivanjem da kažu ono što inače ne bi rekli. 33 Filolog (philologos) je ovde doslovno onaj koji voli logos, a to je onaj koji sluša glas uma, onaj ko je oslobođen dejstva strasti. Eros kao najjača strast može potpuno da zatamni, potisne i onemogući um, a da se tako nešto ne bi desilo, potrebno je preobratiti tu snažnu strast u čežnju za mudrošću i ljubav prema logosu, ljubav koja kao takva može da potisne ostale niže strasti, da ih savlada, zagospodari nad njima. Suprotnost „filologu" je „misolog" (misologos), onaj ko mrzi logos. Misologa pominje Platon ranije, u trećoj knjizi (411d). V. belešku 64/111. 34 Platon očigledno ne misli na subjektivni vid prijatnosti, na osećanje prijatnosti, nego na ono što bi po merilu uma, rasuđivanja i dokazivanja, moralo biti najprijatnije. Po tom merilu, zadovoljstvo koje ljubitelj dobiti oseća kad zaradi novac, ili zadovoljstvo koje častoljubiv čovek oseća kao pobednik, ne bi bila prava i stvarna zadovoljstva, nego lažna. A lažnost tih zadovoljstava dokazuje se njihovom kratkotrajnošću i time što se ona „pomešana" s bolom i bivaju zamenjena bolom. 35 Pametan čovek je u hvaljenju jak zato što se, hvaleći životni izbor 3(filozofiju), drži dokaza i ne iznosi svoje lične i trenutne impresije. 6 „Sudija" koji u sportskim nadmetanjima određuje rang-listu onih koji su učestvovali u takmičenjima. To je poređenje već upotrebljeno ranije, na strani 580b. 37 Prva pobeda je proglašena na strani 580c. 33 To bi mogao biti Solon iz priče ο njegovoj izjavi Krezu ko je najsrećniji čovek (v. Herodot, Istorija, I, 30). Naravno, Sokrat nije mo gao to direktno čuti od Solona.
388
38a Ovu treću pobedu Platon proglašava najvećom, „olimpijskom", kao nespornu odluku same mudrosti. Mudrost uviđa istinu i saopštata je kao neopozivu. Ali filozof, koji nije m u d r a c nego tak ljubitelj mu drosti, mora i tu istinu da dokazuje, da se za nju bori podupirući je, razlozima i odbijajući prigovore. Treći poraz nepravednika proglašava se za najveći i najpotpuniji zato što proishodi iz saopštenja mudrosti. U nastavku teksta, Platon nastoji da to saopštenje mudrosti potkrepi i dokazom. 3' Na strani 583e. 40 Zadovoljstvo koje je takvo samo kao posledica bola nije stvar no, nego prividno zadovoljstvo. Činjenica da čovek to zadovoljstvo oseća ne dokazuje ništa, jer se i u začaranim stanjima i u snu može osećati i videti nešto što ne postoji. 41 Osnov Platonovog rasuđivanja čini načelo: ono što je istinito, to je i stvarno. I shodno tome, laži i zablude su nestvarne, jer njima ne odgovara nešto i stvarno, nego ništa i nestvarno. Upor. dijalog Sofist (236e i dalje). 42 U izvorniku: ousia. Ono što se neprestano menja manje uče stvuje u biću nego znanje, za koje se pretpostavlja da je nepromenljivo: ono što je jednom saznato, ostaje saznato za uvek. Pretpostavka je da se znanje ne odnosi na empirijske sadržaje, koji su promenljivi, nego na forme (ideje) koje su nepromenljive. U modernim naukama zadržana je ta Platonova pretpostavka: zakon slobodnog padanja, na primer, nije opis onoga što se vidi, nije opis padanja ovog ili onog predmeta, jer su takvi predmeti i načini njihovog padanja empirijski vrlo raznoliki, nego je forma padanja koja podrazumeva potpuno neempirijsku situaciju, forma koja je izražena, ne slučajno, matematički i čiji se izraz, opet ne slučajno i bez oslonca na platonsku tradiciju, naziva „formulom". 43
Rečenica u izvorniku je dvosmislena, te se njen smisao mora odrediti prema kontekstu, što sam u prevođenju i učinio. 44 Reč je ο duši i telu. Duše se ispunjava znanjem, hrani se zna njem kao hranom koja je stvarnija od telesne hrane (jela, pića). A duševna hrana je stvarnija po tome što znanje ne može da istruli i propadne; zato što se znanje ne vari kao uobičajena hrana, najzad i zato što se znanje ne odnosi na ono što može da propadne i istruli, nego eventu alno na formu propadanja i trulenja, na formu koja sama po sebi ne propada i ne truli. 45 Platon u gornjem pasusu nastoji da dokaže da su telesna zado voljstva manje istinska i manje stvarna zato što su prolazna, trenutna, nestalna i da su, naprotiv, duhovna zadovoljstva istinska i stvarna, jer su trajna i ncpromenljiva, i vezuju se za ono što je trajno i nepromenljivo. 46 Znači: neobično i zagonetno, ali istinito. 47 Stesihor, jedan od najstarijih tvoraca horske lirike, živeo u Himeri, na severnoj obali Sicilije. Prema onome što Platon kaže u dija logu Fedar (XX, 243ab), Stesihor je, kao i Homer, bio po kazni božan stva izgubio vid zato što nije pevao pravu istinu ο Heleni. On je naime, u svojoj poemi Razaranje Troje peva ο Heleni i Klitemnestri, Tindarovim kćerima, kao ο „nevernim suprugama sa dva do tri muža", pa je zbog tih kleveta oslepeo. Kasnije, kad je saznao da je uzrok Helenine sudbine bio Afroditina osveta, Stesihor je ispevao svoju palinodiju (palinodia = poricanje) iz koje Platon u Fedru navodi sledeće stihove upućene Heleni:
389
Nije istina što sam pevao i nisi pošla na brodovima lepih vesala, niti si došla u Trojinu tvrđavu. Posle ove pokajničke pesme Stesihor je, po Platonovom kazivanju, pro gledao, a Homer, ne saznavši istinu, u m r o je šlep. Ovde, u Državi, Pla ton prepričava ono rnesto iz palinodije u kojem Stesihor kaže da je stvarna Helena ostala u Egiptu kod kralja Proteja, i da je ono što su ratnici4 8 pod Trojom videli bilo samo priviđenje Helene. Reč to thymoeides, koja označava onu središnu funkciju duše, onu koja je između umne i požudne funkcije, prevedena je ovde izra zom „strasna sklonost". 49 I častoljubivi ljudi mogu biti bezumni, kao i oni koji vole dobit i telesna uživanja. I u jednom i u drugom slučaju, strasti pomračuju um, pa se u takvom stanju ljudi ponašaju kao da su začarani, gube kontrolu nad sobom, jer je kontrolor (um) potisnut ili zaslepljen snaž nim dejstvom telesnih ili razjarujućih strasti. 50 Tvrdi se da svim željama, pa i onima čije je poreklo u čulnom i voljnom delu duše, najviše odgovara da budu vođene razumom, jer jedino razum zna i ume da proceni šta je za svaku od tih želja naj bolje. 5 1 Očigledno zaključivanje po načelu: ljudska jedinka je država u malome. Slično tome rasuđuje Marks: „Čovek, to je čovekov svet, država,5 , a društvo" (Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Uvod). Ovde nije reč ο filozofiji kao profesiji ili kao nauci, nego ο ljubavi prema mudrosti kao vođi životnog ponašanja: onaj ko ljubav prema mudrosti i ljubav prema istini ne uzima za vođu svog života, stvara u sopstvenoj duši haos u kojem se oko gospodarske uloge bore one sklonosti (ljubav prema dobiti i ljubav prema pobedi) kojima go spodarska uloga po prirodi ne pripada. Čovek kojim gospodare strane sklonosti (častoljubivi deo duše) ponaša se smušeno, a onaj ko je u samom sebi na gospodarski položaj uzdigao telesne požude ponaša se kao životinja koja svoj život provodi u zadovoljavanju najnužnijih nagona. 52 „Kraljevska požuda" je ljubav p r e m a mudrosti. Jedino je ona „sređena" (kosmična), jer zna koje mesto, koja m e r a i koje vodstvo odgovara svakoj od požuda, pa i sebi samoj. 53 Ovde se misli na kralja-filozofa, odnosno, filozofa-kralja. On je najbliži istinskom zadovoljstvu zato što je „ljubav p r e m a mudrosti" (filozofija) vođ njegovog životnog ponašanja. Tiranin je pak najdalji od istinskog zadovoljstva zato što je vođ njegovog života raspusni i pomamni eros, koji je bezumna šlepa sklonost, vezana neposredno za ono što je kratkotrajno i prolazno. 54 Platon zapravo kaže da je jedno zadovoljstvo „zakonitog roda", a da su druga dva bastardi, izrodi. Takvim načinom izražavanja nje govo tvrđenje dobija izgled zalaganja za patrijarhalni kodeks života. 55 Ovde počinje jedno izračunavanje koje se, s obzirom na činje nicu da Platon ne raspolaže jednostavnom simbolikom, pokazuje kao teško i složeno. 56 Zato što je između njih tzv. timokratski čovek. 57 Ova rečenica, zajedno sa onom dole (587e) u kojoj se saopštava krajnji rezultat, može — kako mi se čini — poslužiti kao čvrsta osnova za rekonstrukciju Platonovog izračunavanja. U njoj stoji izraz triplasion triplasiou (trostrukost trostrukosti) u kojem triplasion (trostrukost) mora označavati 3 3 ili 81, a triplasion triplasiou m o r a označavati 3 3 • 3 3 ,
390
inače se drugačijim tumačenjem nikako ne može dobiti krajnji rezultat 729, rezultat saopšten u jednoj od narednih rečenica. Mislim da Platonovo izračunavanje odgovara sledećoj propor ciji: Zadovoljstvo kralja odnosi se p r e m a zadovoljstvu oligarha na isti način kao što se zadovoljstvo oligarha odnosi p r e m a zadovoljstvu tiranina, ili, Z k : Z„ = Z„ : Z„ odakle sledi da je Z t = Zk =
33 · 33
Z · Z Zt
odnosno,
729.
Ali ova računica, osim što je neprimerena samoj stvari jer se vrednost zadovoljstva ne može izraziti numerički, ima još jednu slabost. Ova se, naime, sastoji u sledećem: ako je zadovoljstvo tiranina samo prividno, onda se umnožavanjem tog zadovoljstva ne može dobiti ništa drugo do prividno zadovoljstvo. Čini se da je Platon, shodno polaznoj pretpostavci ο kvalitativnoj različitosti intelektualnih zadovoljstava od ostalih zadovoljstava, verovao da stepenovanje (potenciranje) nije obično umnožavanje nego i usavršavanje, pramena kvaliteta koja ima krajnju svrhu. V. narednu belešku. 58 Geometrijsko predstavljanje i upoređivanje tiraninovog i kra ljevog (intelektualnog) zadovoljstva manje je jasno. Teškoće oko razumevanja tog poređenja pre svega proizlaze iz tadašnje geometrijske terminologije, koja je, p r e m a našim merilima, neprecizna i nerazum ljiva. Tiraninovo zadovoljstvo predstavljeno je kao „površina" ili „ravan" (epipedon). Za tu ravan (površinu) kaže se da je „prema broju daljine (dužine)" — kata ton tou mekous arithmbn — iz čega se zaključuje da je „broj daljine", shodno gornjem tekstu, 3-3 = 9 (udaljenost ili rastojanje tiranina od kralja p r e m a napred datoj Platonovoj lestvici), a da je „ravan" proizišla iz tog broja u stvari kvadrat čija je strana 9, a povr šina 81. Ta bi ravan, međutim, mogla biti i trougao i pravougaonik i si., jer tekst ne daje nikakve precizne odredbe ο obliku ravne figure, možda zato što su Sokratovi sagovornici znali precizirano značenje tog izraza, a možda zato što je oblik ravne figure u ovom slučaju indife rentan u svemu drugom osim u tome da ona bude figura u ravni. Ako je ovo poslednje tačno, onda bi privid tiraninovog zadovoljstva bio predstavljen analogno senci koja je takođe figura u ravni. Izražajne mogućnosti našeg jezika dopuštaju još i asocijaciju na to da je tira ninovo zadovoljstvo površno i površinsko, da nema dubine. 59 Nemoguće je adekvatno prevesti tu Platonovu rečenicu i to zato što naše reci „potenciranje" i „stepenovanje" u nas imaju samo računsko-tehničko značenje. Tim recima u izvorniku odgovara reč dynamis, koja, osim računsko-tehničkog značenja (potenciranje, stepe novanje), ukazuje još i na jačanje, povećavanje snage i vrednosti. Time se ujedno obrće red i odnos poredbenih članova, te se sada pokazuje kolika je udaljenost kraljevog od tiraninovog zadovoljstva, koliko je zapravo ono prvo veće od ovoga drugog. Prethodno je računato koliko je tiraninovo zadovoljstvo manje od kraljevog., no numerički rezultat je, razumljivo, u oba računanja isti. 60 Kako je, po svoj prilici, Platon došao do broja 729 pokazano je u belešci 57. Ovde ostaje da se pokaže kako bi taj isti broj mogao odgo varati i onome što je dato kao geometrijsko poređenje. Tiraninovo za dovoljstvo moglo bi biti predstavljeno kvadratom čija je strana 9, a
391
površina 81 (ν. belešku 58). Ako je to tako, onda bi kraljevo (kraljev sko) zadovoljstvo moglo biti predstavljeno u obliku kocke čija je ivica 9, a volumen 9 3 = 729. Ono bi dakle imalo tri dimenzije (dužinu, širinu i dubinu), a povrh svega ono bi bilo ,.istinsko", stvarno zadovoljstvo, a ne prividno. Potenciranjem sa 3, ili kubiranjem, prividno postaje stvar no. Ovo bi moglo imati nekog osnova u pitagorejskoj ili Platonovoj pretpostavci da tek treća dimenzija daje izgled stvarnog. Ujedno, u osnovi tog rasuđivanja, verovatno se krije otkriće paradoksa elemenata geometrije. Reč je, naime, ο tome da su upravo u Platonovoj Akademiji tačke definisane kao ono što nema dimenzije, ono što nema ni dužinu, ni širinu, ni dubinu; da su linije definisane kao ono što ima samo jednu dimenziju — dužinu; površine kao ono što ima dve dimenzije — dužinu i širinu; a prostorne figure kao ono što ima sve tri dimenzije — du žinu, širinu i dubinu (visinu). Neočekivani obrti (paradoksi) nastajali su iz sledećeg: tačke bez dimenzija proizvode liniju, pri čemu se već tu događa kvalitativni skok iz privida u stvarnost; nadalje, jednodimen zionalne linije proizvode dvodimenzionalnu površinu (drugi kvalitativni skok); najzad, dvodimenzionalne površine proizvode prostorne figure (treći i vrhunski kvalitativni skok). U tome verovatno treba tražiti razlog Platonovoj pretpostavci da je kraljevsko zadovoljstvo treća potencija prividnog tiraninovog zado voljstva. Komentatori ovog mesta Platonove Države obično upućuju na je dan račun koji se pripisuje Pitagorejcu Filolaju. Prema tom računu, vreme računato kao jedna godina podeljeno je na svoje sastavne ele mente, dane i noći, tako da se sabiranjem 364,5 dana i 364,5 noći dobija broj 729. Osnov za to poređenje sa rezultatom Filolajevog računa daje sam Platon u tekstu koji sledi (588a): „imaj u vidu da je taj broj tačan i da odgovara stvarnim životima, ako je istina da ovima odgovaraju dani i 6noći, meseci i godine." 1 U tom smislu je govorio Glaukon, na početku druge knjige (360c i dalje), nastojeći da dodatnom argumentacijom ojača Trasimahovu tezu i tako podstakne Sokrata na pobijanje tog mnenja. 62 Na primer, Kentauri (Kentauroi), bića sa konjskim telom i ljudskim poprsjem, glavom i rukama. Tako su nazivali i ljude koji su stanovali u Tesaliji između planina Ose i Peliona, kao i na tim plani nama. Slika čudovišta verovatno dolazi otuda što su spomenuti stanov nici Tesalije bili vesti konjanici. Ostala objašnjenja v. u registru imena. 63 Datom opisu odgovara ono što u mitologiji nosi naziv Gorgona (Gorgon), mnogoglavo čudovište ο kome se pričalo da okameni (od straha) svakoga ko ga pogleda. Skulptori i slikari stavljali su lik Gorgone na Zevsov štit. 64 Gorgonu, lava i čoveka. 65 Reč „čovek" upotrebljena u dva različita smisla: (I) čovek kao umno biće i (II) čovek kao ona spodoba sastavljena od Gorgone i lava skrivenih unutar te spodobe koja spolja ima izgled ljudskog bića. Lav ovde simbolično označava srčanost, volju, odnosno one strasne sklo nosti koje, ukoliko su lišene vodstva i gospodarstva uma, čine da spo doba u ljudskom liku-omotaču postaje pomamna i smušena. Gorgona je pak simbol za najniže strasti i telesne požude, koje takođe žive u ljudskom biću predstavljenom slikom one spodobe, te u nepravičnog čoveka (u čoveka čiji vod životnog ponašanja nije um) izbijaju na po vršinu, ispoljavaju se u zverskom i životinjskom ponašanju. Slika je data tako da Čovek u „onom čoveku" predstavlja samo tanku, ponekad i prozirnu, ljusku pod kojom bujaju „divlje" i gorgonske strasti.
392
66 „Pravična dela" (ta dikaia) označavaju ono životno ponašanje u kojem svaki konstituent čovekovog bića (gorgonski, lavlji i ljudski) ostaju u svom prirodnom domenu, obavljaju svoje odgovarajuće funk cije, te tako uspostavljaju harmoniju. Pravičnost u ljudskoj jedinki ima, za Platona, isto značenje kao i pravičnost u državi kao celini sa činjenoj od tih jedinki. 67 Onaj ko greši iz neznanja ne greši svojom krivicom. Uzrok nje govog grešenja, kako će se još videti iz mita ο E r u na kraju X knjige, delom je sama sudbina (Ananka), delom slučaj, a delom sloboda izbora. Pomoću ovog poslednjeg, i pomoću znanja, čovek može da iskoči iz lanca nužnosti (sudbine, Ananke). 68 „Običajni zakoni" (ta nomima) su nepisane moralne norme. Izraz „lepo" u produžetku teksta n e m a estetsko nego moralno značenje. 69 Ο Erifili, v. registar imena. U Odiseji (XI, 326) Odisej priča kako je u Hadu, između ostalih žena slavnih ljudi, video
i Erifilu mrsku, štono svojega muža za mamljivo izdade zlato. Inače, priča ο Erifilinoj izdaji ili prodaji muža za zlatnu ogrlicu često je uzimana za predmet pesničke asocijacije: Pindar (Deveta Nemejska, 16); Eshil (Sedmorica protiv Tebe, 568 i dalje). 70 Taj branilac nepravičnosti je upravo bio sam Glaukon u po četku druge knjige. V. belešku 61/ΙΧ. 72 Shodno „slici" opisanoj na strani 58Sc i dalje, i dalje. 72 Shodno „slici" opisanoj na strani 588c i dalje. 73 Čovek koji se odaje nezasitoj lakomosti ne može da bude h r a b a r kao lav, nego mora često da se pretvara i da majmuniše da bi za radio novac i tako ostvario ono što drži za najveće dobro. 74 Platon ne kaže „radnici", nego oni koji obavljaju neki neugod ni, prljav posao (banausia) ili zanat u kojem se kao najvažnije traži manuelni rad (cheirotechnia). U tih ljudi je „njihov najbolji deo" (inte ligencija) po prirodi dat kao slabačak, te se stoga, misli Platon, oni i bave takvim poslovima. 75 Prijateljstvo je, po pretpostavci koja je tada bila široko pri hvaćena, moguće samo između sličnih: suprotnosti se odbijaju, sličnosti se privlače. 76 Reč je ο zakonu (ustavu) kojim se konstituiše uzorna država. Taj zakon je „saveznik svih", j e r svakom određuje onu funkciju u državi koja mu po prirodi, t j . prema sposobnostima, pripada. 77 Misli se na razum i um kao na „čuvare i vladare" u duši. Deca dobijaju slobodu delovanja tek kada steknu intelektualnu zrelost i spo sobnost za moralnu (duhovnu) odgovornost. 73 Ta mathemata ovde označava „nauke" u smislu onoga što se može naučiti, nasuprot onome što je prirodno dato i ne može se naučiti. 79 „Istinski muzikalan" označava ovde isto što „istinski mudroIjubiv", jer je, kako se to kaže u dijalogu Feđon (61a) „filozofija najviša muzika". Ovde Glaukon, prihvatajući Sokratov način rasuđivanja, na ziva „istinski muzikalnim", ili razboritim i mudrim, onoga ko je posti gao skladnost (harmoniju) telesnih i duševnih funkcija. Sličnom muzič kom terminologijom govori se ο mudroljubivoj, razboritoj i umerenoj državi na str. 432a i 443d.
393
KNJIGA DESETA (I) ' Mesto pesništva u državi određuje se u II i I I I knjizi. Ο različitim funkcijama duše raspravljano je u IV knjizi, a ο različitim vrstama duše u VIII knjizi. 3 U dijalogu Feđon (XL, 91c, Sokrat, obraćajući s« Simiji i Kebetu, kaže: ,,A vi, ako mene hoćete da slušate, malo se starajte za Sokrata, ali zato mnogo više za istinu". Ovde se to isto načelo odnosi na Homera: svaka čast Homeru, ali njega ne smemo ceniti više nego istinu. Aristotel u Nikomahovoj etici (1096a; knjiga I, poglavlje VI, 1) ukazuje na to isto načelo sledećim recima: „ovo je istraživanje otežano okolnošću što su tvorci učenja ο idejama moji prisni prijatelji, no sva kako se može smatrati za ispravnije, štaviše za dužnost da se, kada je u pitanju očuvanje istine, i prijateljstvo odbaci ako je potrebno, a to pogotovu važi za filozofe: jer iako n a m je i jedno i drugo dragoceno, sveta je dužnost dati istini prednost." Najpre aristotelovci, a kasnije i pisci koji su pisali na latinskom, pogrešno su pripisali autorstvo tog načela Aristotelu i učinili su ga poslovičnim u obliku: Amicus Plato, sed magis amica veritas. 4 Upor. str. 476c, takođe i Fedon (XLVIII, XLIX; 99d i dalje). Ovde se podseća na metod koji vodi otkrivanju formi (ideja). 5 Upor. Aristotelovo pobijanje ovog argumenta (Mataph. I, 6, 988a; I, 9, 991b). 6 Upor. dijalog Kratil (389a), gde se govori ο formiranju imena. 7 Reč je, kako će se videti iz onog što sledi, ο čoveku koji može da stvara sve, ali imitirajući i odražavajući ono što je već stvoreno. Taj podrugljivi opis ljudskog „tvorca" ponavlja, gotovo isto tim rečnma, Teajtet u Platonovom dijalogu Sofist (233d do 234b). 8 Glaukonovo tvrđenje je ironično, a reč sofist (sophistSs), koju on upotrebljava kao oznaku za tog „čudotvorca", dvosmislena je: ona istvremeno označava čoveka koji je veštak u svom poslu i čoveka koji je upućen u mudrost, te je „znalac mudrih stvari" — kako se ta reč tumači u dijalogu Protagora (312c). 9 U izvorniku opet stoji dvosmislena reč poietes, koja istovre meno znači: i tvorac i pesnik (poeta). Tom dvosmislenošću se ironično stavlja do znanja da su upravo pesnici takvi čudotvorci koji, imitira jući postojeće, u „slikama" stvaraju sve što hoće. 10 To je u stvari rekao sam Sokrat (596b), Glaukon je samo potvr dio da je to tako. 11 Glaukonova aluzija je nedovoljno jasna. Moguće je da se njome jednostavno izražava izvesna skeptička rezerva prema istinitosti teorije formi, što unekoliko potvrđuje i naredna Sokratova tvrdnja. S druge 2
394
strane, moguće je da Glaukon ovde pomišlja i na druge mislioce (pitagorejce?), te bi sledilo da Sokrat (odnosno, Platon) nije jedini koji za stupa teoriju formi. 12 To je bilo rečeno samo u nagoveštaju na strani 596b. 13 Po stepenu realiteta njihovih proizvoda, bog je na prvom mestu (forma stola koju on stvara najrealnija je), stolar je na drugom mestu (njegov sto je empirijski realan), a slikar je na poslednjem mestu (jer je njegov sto samo vizuelna iluzija). 14 Forme postoje samo kao pojedinačni i neponovljivi uzori. Ista teza se saopštava u dijalogu Parmenid (132de), ali uz izvođenje teškoća koje su s njom povezane. Te teškoće su dobile naziv argumenat „treći čovek" i svode se, ukratko rečeno, na to da, zbog relacije sličnosti iz među jedinačnog uzora i njegovih mnoštvenih kopija, mora postojati još jedna forma-uzor, viša od one prve. U tom višem „krevetu" (ili „čoveku") bili bi sjedinjeni forma-uzor i njene kopije. Inače, naziv argu menta „treći čovek" (tritos anthropos) potiče od sofista Poliksena. Ari stotel je koristio i taj argumenat, pored ostalih, u svojoj kritici Plato nove teorije formi. 15 Izraz „prirodni" stavljen je ovde radi razlikovanja forme-uzora, koja je prirodno data, od njenih veštačkih kopija, koje nisu prirodno date, nego ih ljudi svojim radom stvaraju, dopunjavajući tako svet prirodno-datih stvari svetom veštački stvorenih stvari, svetom tehnike. 16 čini se da upotrebom termina kralj (basileus) ovde hoće da se nagovesti veza sa trijadom kralj-oligarh-tiranin ο kojoj se raspravljalo u devetoj knjizi. Reč je ο vrednosnoj rang-listi u kojoj najviše stoji „kralj" (tj. filozof), potom niže od ovoga radnik-proizvođač korisnih stvari, a poslednji je na listi imitator ili podražavalac (mimčtes) kojeg ovde predstavljaju slikar i pesnik. 17 Sokrat u stvari pita da li bi slikar, koji bi slučajno znao da napravi ono što slika (recimo: krevet), i dalje slikao; ili, da li bi čovek, ako bi bio u mogućnosti da bira da li će biti kralj ili pesnik koji peva ο kraljevskim delima, izabrao prvo ili drugo? 18 Reč je ο grčkim lekarima, koji su sebe smatrali potomcima Asklepiievim. Lekarski esnaf imao je kod Grka status roda, klana Asklepijada. 19 Naziv Homeridi (Homerides) prvobitno je rezervisan za one koji su sebe smatrali potomcima Homerovim, a stanovali su na ostrvu Hiju. Kasnije, taj naziv se upotrebljava za rapsode, recitatore i tumače Homerovih epova. U ovom poslednjem značenju govori ovde ο njima Glaukon. 20 I m e Kreofil (Kreophvlos) znači: Ljubitelj mesa. Prema legendi, Kreofil je bio družbenik slepog Homera, ali ne osobito pažljiv družbenik, jer je slepog pesnika često zanemarivao, ostavljao ga da sam tu mara okolo. 21 Na strani 598b. 22 Izraz „veština upotrebe" podrazumeva ovde poznavanje svrhe. 23 U tekstu stoji chreia (potreba), ali je, s obzirom na kontekst, bolje staviti „svrha", inače bi ceo stav dobio previše antropomorfno i pragmatičko značenje. 24 Ponavljanje stava sa strane 597e. 25 To su u osnovi iste one operacije koje moderna nauka primenjuje kao sredstva za dosezanje prave istine ο stvarima. 26 Merenje i računanje ne poništava vizuelnu iluziju: dve duži koje izgledaju nejednake daju taj isti vizuelni utisak i posle merenja kojim smo utvrdili da su one u stvari jednake. Slično tome, sunce u
395
našoj percepciji izgleda kao mali krug, iako računanjem i rasuđivanjem znamo da je ono ogromno. 27 Princip protivrečnosti, saopšten na nekoliko mesta u IV knjizi (436b; 2439b; 436c). 8 Najbolji je onaj deo duše kojim se doseže istina ο postojećem, a to je „onaj deo duše" koji deluje u nauci, ne onaj koji deluje u sva kodnevnom praktičnom životu i umetnosti. 29 Ovde se misli na duhovno (moralno) zdravlje. 30 Pridev phaulos je višeznačan i nije moguće prevesti ga nekom našom rečju koja bi, b a r približno, obuhvatila sva njegova značenja, relevantna za predmet ο kojem je ovde reč. Evo tih značenja: nekoristan (tj. bezvredan), luckast (tj. neodgovoran), priprost (tj. neobrazovan, neznalački), štetan (s obzirom na duhovno i moralno zdravlje), lakouman (tj. lakoveran, vezuje se radije za laž i glupost nego za istinu i ono što je pametno), bezbrižan (tj. ne misli na posledice svojih činova, nego samo smera na neposredno zadovoljstvo). Tek u kompletnom sklopu te višeznačnosti valja razumeti šta Platon misli ο „veštini podražavanja", ili ο onome što mi zovemo umetnost. Shodno tome, postaje razumljivija Ničeova netrpeljivost prema Sokratu i Platonu, kao i njegova krilatica: „Dajte n a m umetnost da ne bismo propali od istine". 31 Prema onome što se kaže na završetku VI knjige, vera je viša saznajna moć od slikovitog predstavljanja. Slikarstvo, u kojem ova moć „slikovitog predstavljanja" (eikasia) dominira, nudi nam da verujemo u istinitost i vrednost onoga što ono prikazuje. Ali to nuđenje ne treba prihvatati, jer ne treba slabiju saznajnu moć potčinjavati jačoj. Slikar skim proizvodima, dakle, ne treba poklanjati veru. To je smisao Sokratovog 3zahteva. 2 Ovde je, shodno prethodnom pasusu, reč ο pesničkoj veštini podražavanja. 33 Na strani 602c govori se ο vizuelnim iluzijama: „isti predmeti izgledaju i krivi i pravi onima koji ih gledaju kad su u vodi i kad su izvan vode". Gledan spolja, predmet u vodi izgleda kriv ili prelomljen. Izvađen iz vode, predmet izgleda prav i čitav. Čulo vida daje ο istoj stvari suprotne utiske. Na tom svojstvu čula vida zasniva se moć slikarstva. Ovde se istražuje na kojem je svojstvu duše zasnovana moć pesništva, pa zato Sokrat najpre pokušava da ispita ima li u ljudskoj duši kakvih suprotnosti vezanih za delanje (praxis), suprotnosti na kojima se zasniva moć pesničkog podražavanja. Naime, ako je čovek, u svojim odnosima prema drugim ljudima i prema samom sebi, nesi guran, ako zapada u dileme, ako je obuzet ambiguitetnim osećanjima radosti-žalosti, hrabrosti-kukavičluka, pravičnog-nepravičnog i sličnim, onda bi upravo takvi ambiguiteti bili ono svojstvo duše na kojem se zasniva moć poetskog uticaja na dušu. Ali Sokrat napušta taj pravac ispitivanja, zadovoljavajući se tvrdnjom da su oni (učesnici u dijalogu) već otkrili da je duša puna takvih suprotnosti. Pri tom se verovatno misli na ono što je rečeno u IV knjizi (439c i dalje). 34 Upor. tekst na strani 387de i dalje. 35 U izvorniku stoji: logos i nomos, Ako se „logos" prevede rečju „razum", kao što prevodioci obično čine, onda se gubi veza sa pret hodnim izlaganjem i Platonovo tvrđenje postaje nejasno. Njime se u stvari pokazuje kako u duši „pravog čbveka" (v. napred, 603e) nastaje
396
konflikt između spoljašnjih normi, koje važe u društvu „pravih ljudi" (pravih muževa), i lične nevolje koja nagoni jedinku na ispoljavanje bola, na plač, kuknjavu, u k r a t k o na sve one znake duboke žalosti koje Homer opisuje i koji se pominju u I I I knjizi na strani 388a i dalje. Logos i nomos, dakle,^ označavaju ovde pravila ponašanja u društvu hrabrih muževa, ono što ovima nalaže da se ne ponašaju kao žene. Pesnici to ne uvažavaju, jer je dopadljivost njihovih imitacija zasno vana upravo na tim ambiguitetima, po kojima h r a b r i ljudi nisu samo jaki, nego i slabi. 36 Nomos u značenju običajne norme. V. prethodnu belešku 35. Ta je n o r m a u skladu s razumom, kako to Sokrat nastoji da pokaže u narednom pasusu. 37 Ovo uputstvo će kasnije usvojiti stoici kao jedno od osnovnih pravila ponašanja mudraca. Naziv (kasnije usvojen) za takvo ponašanje je metrio-patheia, regulisanje ličnih nevolja shodno onome što razum zapoveda. Lek za osećanje nesreće u duši nije razonoda, nego ono što „razum sevetuje kao najbolje". 38 Reč sophia ne označava samo mudrost, nego i određenu spo sobnost, veštinu u nekom poslu, ono što čovek u m e da radi. 39 Na strani 603b. 40 Prilikom prikazivanja tragičke igre u teatru, glumac je poje dine delove teksta pevao. 41 Platonovu tezu da tragičko pesništvo, takvim delovanjem na gledaoce u teatru, kvari i najbolje ljude, Aristotel je kasnije, u svojoj teoriji katarze, upravo preokrenuo u suprotno tvrđenje: tragičko pes ništvo popravlja i najgore ljude, jer ih pročišćuje i tako oplemenjuje. 42 Najzad su otkrivene suprotnosti na kojima pesničko podra žavanje zasniva svoju moć. Traganje za tim suprotnostima bilo je za početo na strani 603d. V. belešku 33. 43 Reč je ο potiskivanju afekata i zabranjenih želja. Ο tome je već govoreno na početku devete knjige, gde je skicirana Platonova teorija ο prirodi snova. V. tekst na strani 571b i dalje, kao i be lešku 2/ΙΧ. 44 Reč je ο preobražaju koji se izvodi logos-om. Upor. 604ab. V. belešku 35/Χ. 45 U ovim nagoveštajima verovatno leže koreni Aristotelove teorije ο 46katarzi. Upor. dijalog Fileb (48a-d, 50b-d). 47 V. tekst na str. 604ab i 606a, beleške 35/Χ i 44/Χ. 48 Ne može se utvrditi ο kojoj je nesuglasici ovde reč. Možda ο Aristofanovom ismevanju Sokratove filozofije u Oblakinjama? 49 Citirani stihovi verovatno potiču iz dela komičnih pesnika, ali se ne može utvrditi ni koji su to pesnici ni iz kojih su dela ovi stihovi uzeti. Osim toga, rukopis Države je na ovom mestu nepouzdan, te stoga postoji više verzija citiranih stihova. 50 Rukopis je na ovom mestu nejasan. Prevod je dat prema jed noj od mogućih korekcija. Po toj korekciji, smisao je sledeći: filozo fija može da bude zamena i za poeziju, dok se ne dokaže suprotno. 51 Reč je ο uzornom državnom uređenju i ο duši čija unutrašnja uređenost odgovara tom državnom uređenju. Upor. 590e. 52 Izraz „besmrtna stvar" ovde označava dušu, odnosno umni deo duše. 53 Ovde su nabrojane četiri antivrline, imenovane kao suprot nosti kardinalnim vrlinama koje se navode na strani 427e. Parovi tih suprotnosti izgledali bi ovako: mudrost-neupućenost; hrabrost-strašlji-
397
vost (deilia); umerenost-neumerenost (akolasia); pravičnost-nepravičnost (adikia). 54 Platon tvrdi da svaki pozitivitet ima svoj odgovarajući negativitet, t j . onu silu koja ga iznutra razara, jer sve što nastaje mora i da propadne. Naravno, to važi samo za svet, odnosno, samo za područje „vidljivog" (horaton). 55 Ostale zloće su: neumerenost, strašljivost i neupućenost. Ove zloće jesu „bolesti duše", kao što se tvrdi gore (609c), ali duša ne „pro pada i ne gasi se" zbog njih, što i Glaukon malo niže odlučno potvrđuje. Duša „propada i gasi se i odvaja se od tela" zbog sopstvenog, njoj pri rođenog zla, zbog sopstvene pokvarenosti. Sve nabrojane antivrhne (609c) odnose se, kao i njima suprotne vrline, na ćelu dušu, onakvu kakva se u telu i sa telom rađa. Platon veruje da duša u takvom svom trodelnom obliku nije besmrtna, te da se može „gasiti", „propadati" (raspadati se) i „odvajati od tela". Jedino je onaj „najbolji", u m n i deo duše, po Platonovom verovanju, besmrtan. Jedino on ne može da pro padne, tj. ne može da se raspadne, jer je jedinstven, nema delova na koje bi se smrću mogao razložiti. Ali taj u m n i deo duše može biti zaslepljen, zatamnjen neznanjem, zaboravom; potopljen u onoj telesnoj „pećini", on može biti u položaju da ne u m e da razlikuje biće od nebića, dobro od zla, istinito od lažnog, formu od njenog sadržaja, itd. Stoga se bavljenje dijalektikom i filozofijom, taj „najbolji" i „besmrtni" deo duše spašava od zaborava tj. ispunjava se znanjem, istinom, svetlošću, skida mu se ona skrama, te se pomoću znanja „uzdiže", vaskrsava, stupa u područje „nevidljivog". 50 Pretpostavlja se da je područje nepravičnosti područje života, a ne smrti, te da onaj ko umire ne može samim činom umiranja po stati nepravičniji nego što je u životu bio. Uz to, treba podsetiti da Platon pravičnost shvata kao poredak u duši i državi, a nepravičnost kao narušavanje tog poretka. Smrt jedinke i države pogađa taj pore dak, ali ga ne čini gorim nego što je bio. 57 Naravno, Sokrat ne misli da nepravičnost ubija dušu. Jedino se može desiti da neko pogine, ili bude kažnjen smrću, zbog svoje ne pravičnosti. Ali tada ne gine i ne u m i r e njegova duša, nego njegovo telo. 58 U dijalogu Fedon (LVII, 107c) stoji: „Kad bi smrt bila rasta nak sa svime, bio bi to neočekivan dobitak za nevaljalce kad umru, jer bi se s dušom oslobodili u isti m a h i svoga tela i svoga nevaljalstva." Ovde Glaukon, doduše u kondicionalnoj i pomalo ironičnoj formi, u stvari kaže to isto, jer i on govori ο smrti kao „neočekivanom do bitku za nepravednika". 59 Aluzija na pogubljenje Sokrata. 60 Nepravični ljudi moraju stalno biti na oprezu. 61 Platon specifikuje zla: ne postoji jedno univerzalno zlo, koje sve uništava i razara, nego svaki rod empirijskih stvari ima svoje speci fično zlo koje razara samo taj rod. Time on u stvari prihvata relativi : zaciju zla, ah samo za empirijski svet: ono što je za jedne rodove stvari zlo, za druge je dobro. Lekar čini zlo pojedinim obolelim delovima tela, jer ih seče i spaljuje, ali istovremeno Čini dobro telu u celini, jer ga na taj način spašava. « V. belešku 55/Χ. 63 Uporediti ovo mesto sa onim u dijalogu Fedon (XVII, 72b-d), gde se govori ο kružnom toku rađanja i umiranja i zaključuje se da bi, ukoliko bi umiranje bilo progresivno i pravolinijsko, na kraju sve postalo mrtvo.
398
64
Ovo bi moglo biti upućivanje na dijalog Fedon, gde su takvi dokazi razvijeni. Ako je tako, onda je to indikacija da je Država, ili b a r ova deseta knjiga Države, napisana posle Fedona. 65 Priču ο Gigovom prstenu izlaže Platon u II knjizi (359c i dalje). 66 Ο Hadovoj kacigi v. registar imena pod Had. Upor. takođe ο tome 6dijaloge Kratil (404b) i Fedon (XXIX, 80d passim). 7 Misli se na ustupke koje je Sokrat napravio Glaukonu i Adeim a n t u na početku II knjige (361a-d; 362e i dalje), naročito 368ab. Ο pri rodi tih ustupaka govori se u narednom pasusu. 68 Na to je bio pristao Trasimah (352b), ali bez osobitog odu ševljenja. 69 U II knjizi, na strani 362b. To je ono vraćanje duga koje je Sokrat tražio gore (612c). 70 To znači: govoriš ono što treba da bude, ali ne i ono što bi u empirijskom pogledu bilo tačno. 71 Naziv za sadržaj IX, X, XI i XII pevanja Odiseje. Platon ovde po sebno aludira na sadržaj XI pevanja, gde Odisej priča šta je sve video prilikom svog silaska u Hadovo carstvo, jer takvo pričanje smatra ili potpuno lažnim, ili didaktički pogubnim. 72 Izraz u rukopisu je dvosmislen, te se može prevesti na dva načina: Er Armenijev sin, ili, Er iz Armenije. No bilo bi čudno da neko istovremeno bude iz Armenije i Pamfilac (iz Pamfilije), pa je stoga verodostojnije prvo rešenje. 73 Slična vizija ο sudijama nalazi se na kraju dijaloga Fedon, u dijalogu Fedar (248e i dalje), gde se takođe daje opis prilika u podzem nom Hadovom carstvu. Isto u dijalogu Gorgija na kraju (523a i dalje). 74 To „vreteno" je nalik na nekakvo ogromno vitlo sa nekoliko „omotača" različito udaljenih od ose „vretena". Slika „vretena" kojim se prede sudbina uzeta je iz primitivnih verovanja, ali je ovde modifikovana i razvijena u kosmološku viziju. 75 Država se završava mitom ο Eru, mitom u koji je, na mestimično vrlo nejasan način, uklopljena i Platonova kosmologija. Mitom ο prilikama u podzemlju završavaju se i dijalozi Fedon i Gorgija, ali je u ovim dijalozima kosmološko razmatranje prisutno. Razmatranja ο strukturi kosmosa data su ovde nešto šire i podrobnije, ali i ovog puta u okvirima jednog mita. Te dve činjenice imaju, svaka ponaosob, svoje značenje. Prva razjašnjava zašto dijalog Timaj, u kojem se na neuporedivo opširniji način izlaže platonsko-pitagorejska kosmologija, počinje kao nastavak dijaloga izvedenog u Državi. Druga činjenica, naime da su Platonova kosmološka razmatranja uklopljena u okvire mita, preciznije, u okvire izveštaja „sa onoga sveta" koji izlaže jedan običan i priprost vojnik, uz to i Pamfilac — Er, ukazuje na rezerve koje je Sokrat imao prema kosmološkim znanjima. Primitivna slika koju ovde nalazimo može se, dakle, pripisati nedovoljnoj obrazovano sti vojnika Era, a na posredan način i Sokratovom, odnosno Platono vom uverenju da se ο takvim stvarima ne može ništa sasvim pouzdano znati. Ovo se u izvesnom smislu ponavlja i u dijalogu Timaj, gde se izlaganje kosmologije prepušta jednom ne mnogo poznatom i ne mnogo značajnom pitagorejcu — Timaju. Platon inače na više mesta i na jasan način saopštava svoje re zerve prema mitologiji, naročito prema onim mitovima koji nastaju kao svojevrsna rekonstrukcija daleke istorijske prošlosti. S druge stra ne, on dosta često pribegava mitovima kada je reč ο egzistenciji duša posle smrti i pre rađanja, dakle kad je egzistencija u onostranosti 399
predmet razgovora. Sličan ambivalentni stav zauzima atinski mislilac i prema smisaonoj osnovanosti tadašnjih religioznih verovanja. 76 Najveći omotač (sfondilon) nosi u sebi takozvane zvezde staja ćice, a jedna njegova kompletna revolucija traje 24 časa. Valja imati u vidu da tadašnja astronomija ne zna za samostalno kretanje nebeskih tela u prostoru, pa stoga svaku vidljivu promenu u položaju nebeskih tela objašnjava kretanjem sfera, omotača, ili orbite u kojima se ne beska tela nalaze kao da su prikovana. Dakle, ne kreću se zvezde svaka za sebe, jer se sa Zemlje vidi da one zadržavaju jednak međusobni po ložaj, nego se kreće kristalna (providna) sfera na kojoj su „zvezde sta jaćice" kao prikovane. Naziv „stajaćice" uveden je radi razlikovanja tih zvezda „najvi šeg neba" od Sunca i planeta (lutalica), jer, gledano sa Zemlje, Sunce i planete (lutalice) menjaju svoj međusobni položaj. Ali, ni Sunce ni planete ne kieću se kao samostalna nebeska tela, jer su te „zvezde", kako se tada pretpostavljalo, pričvršćene — svaka na svojoj orbiti. Njihovo je kretanje shvatano kao kretanje njihovih orbita. A orbite su predstavljene u obliku „omotača" ili velikih i nevidljivih nebeskih točkova, na kojima su ove „zvezde" (pune vatre) jedine vidljive tačke. Veličina i međusobni položaj tih orbita su različiti, pa stoga Platon govori ο „omotačima" koji se svi zajedno nalaze u onom naj većem „omotaču", a osim toga i jedan u drugom, kako bi to moglo izgledati posmatraču sa Zemlje. No budući da se Erova duša ne nalazi na zemlji, nego na nebu, ta se jednostavna slika u daljem izlaganju komplikuje, naročito u onome što se odnosi na međusobni položaj i međusobnu udaljenost i poredak planetarnih orbita. Ovih orbita, kako se u tekstu kaže, ima ukupno sedam, uključu jući u taj broj i orbitu Sunca. Prema kasnije nastalim latinskim nazivima, koji su inače di rektni prevodi odgovarajućih grčkih naziva, red tih orbita bio bi k i k o sledi: (1) orbita (sfera, omotač) zvezda stajaćica; (2) orbita Saturnova; (3) orbita Jupiterova (Zevsova); (4) orbita Marsova; (5) orbita Merkurova; (6) orbita Venerina; (7) orbita Sunčeva; (8) orbita Mesečeva. 77 Ćelo „vreteno" ima dvostruko konusni oblik, pa „odozgo posmatrano" konusni preseci su krugovi, a i nebeska tela izgledaju kao „krugovi". 78 „Osmi omotač" je najbliži Zemlji. To je l u n a m a orbita, koja u sebi sadrži jedan svetao „krug", t j . mesec. Moglo bi se pretpostaviti da osa „vretena", prolazeći „kroz sredinu osmog omotača", istovremeno prolazi i kroz središte Zemlje, ali ο tome u samom Platonovom tekstu nije ništa rečeno. Ako je to tumačenje verodostojno, sledilo bi da Zemlja miruje u središtu kosmosa, kao što je kasnije pretpostavljala aristotelovska i ptolomejevska astronomija. 79 Ovde je, po svemu sudeći, reč ο veličini nebeskih tela. Budući da je „prvi omotač" (nebo „zvezda stajaćica") najveći, sledi da su i „zvezde stajaćice" najveća nebeska tela. Potom po redu veličine, ukoliko je ovo tumačenje verodostojno, slede: Venera, Mars, Mesec, Sunce, Merkur, Jupiter, Saturn. U rekonstrukciji, odnosno u interpretaciji rang liste nebeskih tela po veličini moguće su greške, j e r n a m Platonov tekst ne daje do voljno jasnih uputstava. Ne zna se, naime, pouzdano šta ovi Platonovi redni brojevi (stavljeni uz „omotače") označavaju, tj. ne zna se na koje se nebesko telo odnose. Osim toga, terminologija u izvornom
400
tekstu je neprecizna, a tvrđenja vrlo sažeta i oskudna u nagoveštajima sigurnih značenja. 80 Gledano sa Zemlje, nebo „zvezda stajaćica" izgleda šareno. 81 Orbita Sunca ima najviše svetlosti, a orbita Meseca i sam Me sec dobijaju boju i svetlost od Sunca. 82 Protumačeno po ključu za red nebeskih tela (beleška 76), gor nji tekst ima sledeće značenje: Saturn i Merkur imaju sličnu boju — najintenzivniju žutu; boja Jubitera (Zevsa) je najbelja; Mars je crven kast; Venera je po belini odmah posle Jupitera. 83 Ceo sistem se obrće jednolikim kretanjem, ali orbite planeta i Sunca obrću se u smeru koji je suprotan smeru obrtanja neba „zvezda stajaćica". 84 Verovatno se misli na relativne brzine orbitalne rotacije „pla neta" u koje se naravno ubraja i Sunce. Prema tome, za izvršenje kom pletne orbitalne rotacije najmanje je vremena potrebno Mesecu. Zatim, Sunce, Venera i Merkur izvrše tu rotaciju u jednakom vremenu, ali dužem od vremena Mesečeve rotacije. Marsu je potrebno još više vre mena; gledano sa Zemlje, ova planeta se u svom orbitalnom kretanju ponekad vraća unazad da bi potom nastavila kretanje u prvobitnom smeru. Najzad, najviše vremena za svoju orbitalnu rotaciju troši Sa turn, a nešto manje od ovoga — Jupiter. 85 Od toga tvrđenja pa nadalje slika strukture kosmosa ponovo postaje primitivna i mitološka. Nužnost je personifikovana u biću moćnog ženskog božanstva — Ananke. Govori se ο muzici koju izvode kosmičke sirene, takođe personifikovane; ο skladu (harmoniji) orbital nih kretanja, od kojih svako ima svoj odgovarajući ton. Shodno mito loškim vizijama, čije je poreklo podosta pitagorejsko, Nužnost ovde ne označava autonomno obrtanje nebeskih svetova, nego antropomorfnu živu silu, koja zajedno sa sudbonosnim Mojrama potpomaže to obr tanje. U celokupnoj slici nebeskih zbivanja vidno mesto zauzimaju nagoveštaji astrološkog povezivanja obrtanja nebeskih svetova sa ljud skim sudbinama na Zemlji. Mojre „pevaju u skladu sa Sirenama", pa taj deo vizije čini da muzika dobija sudbonosno značenje, nalik na ono kakvo joj Platon pridaje u odnosu na konstituciju i održanje određenih zakona i običaja u državi. Klota potpomaže obrtanje „zvezda stajaćica" i, pevajući sadaš njost, razdvaja vreme na intervale dana i noći. Ovo stoga što Platon, u skladu s tadašnjom astronomijom, pretpostavlja da nebo „zvezda stajaćica" izvrši kompletnu rotaciju za 24 časa. Atropa peva ono što će biti, budućnost novorođenih ljudskih bića, te stoga dodiruje unutrašnje, planetarne, orbite iz čijih područja dolaze u zemaljski svet duše novorođenih. Lahesa peva ono što se dogodilo, ono što niko pa ni bogovi ne mogu promeniti — prošlost. Ona potpomaže kretanje i unutrašnjih i spoljašnjih orbita, jer su i sadašnjost i budućnost već dati u prošlosti, te se neizmenljivi red stvari i tok događaja mora uvek ponavljati na isti način. Kružno kretanje nebeskih svetova proizvodi kružno zbivanje u zemaljskoj prirodi i ljudskom individualnom biću. 86 Prema opšterasprostranjenom verovanju starih Helena, pa i helenskih filozofa, celokupna količina života je stalna, te se ne može ni uvećavati ni smanjivati. Posebno u Platona, ovo verovanje je razvi jeno na sledeći način: život je uvek dat u formi individualnih, jedinačnih duša, a ukupan broj individualnih duša je konstantan, te se ne
401
može ni uvećavati ni smanjivati. S druge strane, i ukupan broj načina života, životnih uzora ili formi, takođe je konstantan. No svaka indi vidualna duša ima slobodu da među postojećim formama života oda bere onu koju želi, ukoliko tu formu života nije već uzela neka druga duša, koja je po odluci kocke dobila pravo prednosti u biranju. Forme, ili uzori života, predstavljeni su kao neka vrsta telesne odeće. 87 Kora Lahesa, suđaja i božanstvo podzemnog Hadovog car stva umrlih, obraća se ljudskim dušama, nazivajući ih „efemernim" (jednodnevnim), pri čemu se upotrebljava uobičajena pesnička vizija života kao dana, i smrti kao noći. Ceo individualni život, prema tome, predstavljen je kao jedan dan, proveden na Zemlji, u carstvu svetlosti. Celokupna posthumna egzistenicija predstavljena je kao jedna noć, koju duša provodi u Hadovom carstvu mraka. Ova vizija života i smrti odstupa, u pojedinim detaljima, od Pla tonove, ali je on ipak prenosi u okviru Erove priče. 88 Demon, kojeg će svaka duša za sebe izabrati, ovde označava „sudbinu" u smislu forme života, ili telesne odeće u kojoj će se duša roditi i proživeti svoj smrtni vek. Dalje, u Platonovom tekstu, na strani 620de reč „demon" označava čuvara forme života koju je duša oda brala, dakle onu silu koja će delovati u pravcu potpunog ostvarenja izvršenog izbora. 89 Bacanje kocke ovde ima dvojako značenje: s jedne strane, ono označava nepristrasnost Lahese, koja kao suđaja nijednu dušu posebno ne favorizuje; s druge strane, biranje pomoću bacanja kocke označava slepo i bezlično dejstvo nužnosti, te se ono što ima izgled slučajnosti u poslednjoj instanci svodi na skriveno dejstvo nužnosti. 90 Vrlina se nikome ne može dodeliti, svako mora da se za nju sam izbori. Ako je vrlina znanje, a znanje isto što i sećanje, onda će svaka duša birati formu svog narednog života prema sećanju, odnosno znanju kojim u trenutku izbora raspolaže. Posle izvršenog izbora, duša će u zemaljskom životu, t j . u svojoj telesnoj egzistenciji, imati toliko vrline koliko se bude trudila da stekne znanja. Po Platonovoj, ovde neizrečenoj, pretpostavci — telesnost je izvor zaborava (= neznanja), a ono što se suprotstavlja omamnom dejstvu telesnosti i varljivom svedočenju čulnosti predstavljeno je umom i kao takvo sačinjava izvor sećanja, odnosno znanja. 91 Zlo ima svoje poreklo u čoveku, preciznije, u njegovom zabo ravu i neznanju. To je osnovna pretpostavka Sdkratove i Platonove teodiceje, koja je već sadržana u odbacivanju pesničkog prikaza pri rode i ponašanja bogova. 92 Ta odluka je logična posledica Erovog položaja. Erova smrt bila je samo prividna, kratkotrajna epizoda, koja se završava vraća njem u život u istom obličju. 92a Omaška u pričanju, jer mesto na kojem duše biraju nije zemlja. 93 Duša ne može birati neku drugu dušu, nego samo drugo telo i način života, koji je drukčiji od onog što ga je već imala u prethod nom ciklusu. Izbor je ipak sudbonosan, jer od toga koju će formu ži vota duša odabrati zavise njena mogućnost da se pripremi za naredni izbor i naredno ponovno rađanje. Duša koja je izabrala život tiranina, nema mnogo izgleda za preobražaj, koji se jedino može postići dijalek tikom i saznanjem. Još manje izgleda ima duša koja je odabrala živo tinjsku formu egzistencije; njeni izgledi su zapravo ništavni.
402
Karakteristično je da Er, u svome nabrajanju formi života, nigde ne pominje one koji su se proslavili mudrošću, ili život koji se živi „teorijski", u traganju za znanjem. 94 Ovde se privremeno prekida izlaganje Erove priče. Naredni pasus je Platonov komentar te priče. Komentar počinje konstatacijom ο važnosti saznanja koje vodi spasenju duše. Nadalje, to se saznanje nalazi u domenu morala, t j . u sposobnosti ili osposobljenosti da se raz likuje dobro od zla. 95 Nastavljajući komentar Erove priče, Platon u nešto većoj meri zanemaruje sudbinske komponente te priče, te ostavlja šire mogućnosti za preobražaj duše putem moralnog usavršavanja zasnovanog na pro mišljanju i saznavanju. Osnovne poluge predestinacije ο kojima govori mit kao i da ne postoje, i Platon spominje samo „prirodu duše". 96 Izbor se, u Platonovom komentaru, vrši u empirijskom, ovostranom življenju, a ne u vantelesnoj preegzistenciji, kako to saopštava priča ο Eru. 97 Verovatno aluzija na priču ο Atrejevom b r a t u Tijestu, koji se prevarom bio dokopao mikenskog prestola i kojem je Atrej, u osveti, krišom pogubio sva tri sina, skuvao delove njihovih tela, pozvao Tijesta na gozbu i pogostio ga mesom njegove dece. Upor. R. Grevs, Grčki mitovi, 111. 98 Platon time nagoveštava da je jedino trajna ona vrlina koja se stiče upornim istraživanjem i koja je isto što i znanje: jedino znanje može da preobrazi dušu i da ovu sačuva od pogrešnog izbora životnog puta. Vrlina stečena navikom, ο kojoj se u tekstu govori, posledica je života u dobro uređenoj državi; ona je, dakle, plod dejstva okolnosti, a ne rezultat individualnog moralno-sazr.ajnog usavršavanja. Rečenica, u kojoj se spominje mogućnost da se trajna vrlina stekne filozofijom, očigledno nije sastavni deo Erove priče, nego pouka koju je Platon dodao toj priči. V. belešku 93. 99 Opet sledi kraći Platonov komentar Erove priče. 100 Duša koja bira poslednja ima manje mogućnosti za izbor, jer su najbolje forme života već preuzele one duše kojima je kockom data prednost u biranju. Ipak, trebalo bi i u ovom slučaju da važi formula, saopštena napred (619b): „Ni prvi koji bira neka ne bude nemaran, ni poslednji obeshrabren". „Zdrav način bavljenja filozofijom", uz ograničenje koje proishodi iz sudbinskog bacanja kocke (v. belešku 89), obezbeđuje sreću u ovozemaljskom životu i pouzdan izbor kad dođe vreme za ponovno rađanje. Sokrat se na „zdrav način bavio filozofijom", pa uveren u to kaže na samrti: „Kritone, Asklepiju dugujemo petla! Prinesite tu žrtvu, nemojte zaboraviti!". V. dijalog Fedon, završetak. 101 Prema legendama, Majnade (lude žene), sveštenice Dionisovog orgijastickog kulta, Panove ljubavnice i Dionisove družbenice, rastrgle su Orfeja na komade, i to po nagovoru Dionisovom. 102 Tamir, ili Tamirij, prvi homoseksualac, hvalisao se da pesmom može prevazići Muze, koje su ga zbog toga oslepile, oduzele mu glas i moć da svira na harfi. Upor. R. Grevs, Grčki mitovi, 21m. io3 TJ Odiseji (XI, 540 i dalje), Odisej priča kako je u Hadu video dušu (senku) Ajantovu, koja je još bila ljuta na Odiseja. Ovaj se, naime, nadmetao sa Ajantom oko toga kome će od njih dvojice pripasti Ahile-
403
jevo oružje. Trojanske kćeri i Atina Palada, vršeći ulogu sudija u tom nadmetanju, proglasile su Odiseja za pobednika. 104 Te patnje prikazao je Eshil u tragediji Agamemnon, koja čini prvi deo trilogije Orestije. Drugi deo te trilogije nosi naslov Hoefore (Pokajnice), a treći Eumenide. 105 Izraz „druge životinje" podrazumeva da su sva živa bića, uključujući i ljudska bića, životinje. Ovde u Državi, kao i u Fedonu (XXXI, 81e), Platon iskazuje verovanje da prelaz duša iz jedne živo tinjske vrste u neku drugu biva unekoliko diktiran karakternim sklo nostima, ispoljenim u prethodnom životu. Tako, na primer, oni „koji su se bili predali proždrljivosti, raskalašnosti i pijanstvu, i to bez ikakvog stida, ti, po svoj prilici, uzimaju oblik magaraca i sličnih ži votinja". ,,A oni koji su voleli nepravdu, i otimanje, te bili vlastoljubivi, ulaze u rod vukova, i kobaca, i jastrebova". Nadalje, oni koji su bili umereni i pravedni, ali ne po filozofiji i umu, nego po navici i pod uticajem spoljašnjih (sociajlnih) činilaca, ponovo se rađaju u nekom rodu koji je naklonjen poretku, na primer, u rodu pčela, ili mrava, ili zolja. 106 Duše, koje će se ubrzo ponovo roditi, najpre pristupaju Kloti, najstarijoj suđaji. Ona za svaku dušu ispreda nit života onog kojeg je duša, zajedno sa odgovarajućim demonom (karakterom), već odabrala. Uloga Atrope (one koja se ne okreće) izvedena je ovde iz njenog imena. V. belešku 85. 107 Putovanje iz Hada u zemaljski život mora se izvesti bez osvr tanja, kao u mitu ο izvođenju Euridike iz Hada, izvođenju koje je neuspešno preduzeo Orfej, koji se osvrnuo i tako za svagda izgubio Euridiku. los Prolaženje pored Anankinog prestola „na drugu stranu", čini se da slikovito predstavlja stupanje u predvorje carstva zemaljskog, gde je dejstvo nužnosti oslabljeno i kombinovano sa mnoštvom moguć nosti koje se ne moraju ostvariti. 109 Letino polje (to tes Lethes perion) pominje se i kao reka Leta, ili kao Letin napitak (to Lethes hydor). Inače, leta (lethe) je reč koja označava zaborav, pa se nepersonifikovano može reći: polje zaborava, ili napitak zaborava. Uobičajeno je, takođe, da se ο Leti govori kao ο „reci zaborava", koja teče u graničnom području između podzemnog i zemaljskog sveta. "° Reka Ameleta (Ameleta potamos), čiju vodu nijedna posuda ne može zadržati, etimološki označava bezbriinost (ameleia), nemar nost, zanemarivanje. Budući da u primitivnim verovanjima voda, po sebne vrste, ima veliku moć, koja se najčešće prikazuje kao moć isceljenja ili kao moć očišćenja, to je i u ovom slučaju pretpostavljeno da postoji voda čijim pijenjem duša sve zaboravlja. Etimološko značenje upućuje na to da se otklananjem brige iz duše istovremeno otklanja i osnovni podsticaj sećanja, odnosno znanja. Tvrđenje da Ameletinu vodu nijedna posuda ne može zadržati, verovatno je proizišlo, iz pretpostavke da je duša analogna posudi, ali takvoj koja u sebi uspeva da zadrži opažene forme i sadržaje, te da se na takvom zadržavanju zasniva sposobnost prepoznavanja. Dejstvom Ameletine vode trebalo bi, dakle, da sve ranije opažene forme i sadržaji iščeznu iz duše, da budu isprani vodom koju ni duša — kao svojevrsna posuda — ne može zadržati.
404
'" Platon se ovde služi uobičajenim predstavama narodnog verovanja. Duše umrlih napuštaju telo i sele se dole, u podzemni svet u Hadovo carstvo umrlih. Shodno tome, duše kojima je došlo vreme da se ponovo rode, moraju biti izbačene na gore, tj. na površinu Zemlje. Ipak, poređenje sa zvezdama koje padaju, otkriva Platonovu korekciju tih narodnih verovanja. Platon, naime, veruje da je ponovno rođenje, odnosno ponovno sjedinjavanje duše sa telom, svojevrstan pad, unekoliko uslovljen grehom čulnosti. Upor. Fedar (XXVIII 248c i dalje). 1,2 Reč je ο verovanju koje ima važnost nepisanog zakona.
duši (369a). Poreklo države (369b). Predlog da se u mislima država (369c). Različitost potreba i podela rada kao način dovoljavanja (369d). Postoje li granice širenju potreba? Ο potrebi za profesionalnom vojskom i ο prirodi vojnika Ο vaspitanju vojnika (376c—376e), i uopšte ο vaspitanju na gimnastici i muzici (376e). Početak kritike pesničke mitologije (377a). Teodiceja Kritika Homera i drugih pesnika sa stanovišta teodiceje
osnuje jedna njihovog za (372c—374a). (374a—376c). zasnovanom (379a—379d). (379d—383c).
KNJIGA I I I (Γ), 386a—417b T E M A T S K I P R E G L E D P L A T O N O V E DRŽAVE*
KNJIGA I (A), 327a—354c Sokrat priča ο svom odlasku u Pirej na svečanost u čast boginje Artemide (Bendide). Polemarhov poziv Sokratu da dođe u njegovu kuću. Adeimant obaveštava Sokrata da svečanosti još nisu završene (327a—328b). Dolazak u Kefalovu kuću u Pireju, gde će se dijalog vo diti. Razgovor s Kefalom ο starosti i erosu (328b—329e). Razgovor s Kefalom ο tome kako podnosi starost, ο bogatstvu i nasleđu. Aneg dota ο Temistoklu i Šerifljaninu (329e—330c). Kefal govori ο strahu od smrti, sumnji i nadanju, ο pravičnom i nepravičnom životnom p u t u (330d—331b). Šta je pravičnost? Simonidova izreka ο pravičnosti i njeno tuma čenje. Sokratova kritika mnenja ο pravičnosti kao „kazivanju istine i vraćanju duga". Simonid je hteo reći: „pravično je dati svakome ono što mu pripada". Druga mnenja ο pravičnosti i zaključak da ona nije ono što se obično misli da jeste (331c—336b). Trasimahov govor ο Sokratovom „brbljanju". Ukazivanje na Sokratovu „uobičajenu ironiju" (337a). Aluzije na ponašanja sofista. Trasimahova teza; „pravično je ono što koristi jačemu" (338c). Sokratovo pobijanje Trasimahove teze (338c—343b). Trasimahov govor u slavu ne pravičnosti (343b—344d). Dijalog Sokrat—Trasimah (344d—354c). KNJIGA II ( B ) , 357a—383c Glaukon pojačava Trasimahovo stanovište (357a—362d). Adeimant priskače u pomoć svome b r a t u i govori ο hipokriziji onih koji savetuju da se bude pravičan (362d—367e), pri čemu se poziva na pesnike, te ističe da „pesnicima m o r a m o verovati" (365e). Sokrat predlaže da se najpre ispita šta je pravičnost ,,u velikom" t j . u državi, pa tek onda da se razmotri šta bi moglo biti pravičnost ,,u malom", t j . u individualnoj * Rimski brojevi, zajedno sa alfabetskim oznakama u malim zagradama, označa vaju redne brojeve svake od deset knjiga Države. Arapski brojevi od 327 do 621, uz koje stoje slova a, b, c, d, e, o/.načavaju uobičajenu internacionalnu paginaciju, koju je prvi uveo H. Stefanus u svom izdanju celokupnih Platonovih dela (Lion, 1578), označavajući odeljke na svakoj stranici tim slovima.
Kritika pesništva sa stanovišta pedagogije (386a—392c), s pogle dom na sadržaj pesničkih tvorevina. Pedagoška kritika pesništva, s po gledom na formu pesničkog izraza (392c—394e). Podražavanje (mimesis) i vaspitanje (394e—396c). Vrednost podražavanja s obzirom na poučnost predmeta podražavanja i na zahtev da u valjanoj državi svako obavlja samo jednu vrstu posla (396c—398b). Reci, melodija, ritam, harmonija i disharmonija u funkciji formi ranja karaktera (398c—403c). Gimnastičke vaspitanje (403c—405a). Medicina i pravo kao sred stva za ozdravljenje obolele države. Fokilidova maksima (407a). Obra zovanje dobrih lekara i valjanih sudi ja. Mera muzičkog i gimnastičkog obrazovanja. Neprijatelj logosa (41 Ide). Odabiranje „čuvara" i „pomoćnika". „Feničanska laž" (414c). Mit ο zlatnim, srebrnim i bronzanim ljudima (415a). Dužnosti „čuvara dr žave" naspram podanika (416a). Komunizam „čuvara države" (416d).
KNJIGA IV(A),419a—445e Problem nejednakosti u pravima i dužnostima čuvara i ostalih. Sreća države, kao celine, ostvarena odgovarajućom raspodelom dužnosti. Bogatstvo ι nemaština uopšte (421d); s obzirom na rat (422a). Spoljna politika uzorne države (422d). Klasni sukobi (422e, 423a). Veličina države (423c). Prelaz iz jednog staleža u drugi (423d). „Među prijateljima je sve zajedničko" (424a). Održanje i napredak uzorne države (424ab). Politički smisao načela muzike (424c). Vaspitna načela igre (424e). Pravila pristojnosti (425b). Domen dejstva pravnih normi (425bc). Domen religije (427b). Četiri kardinalne vrline, u odnosu na dr žavu (427e). Mudrost države (428b). Hrabrost države (429ab). Umerenost države (430d). Pravičnost države (432b). Pravičan čovek (434d). Čovek kao država u malom (435d). Princip protivrečnosti (436b). Teorija motivacije (437b). Teorija relativnih pojmova (438b). Od nos znanja i njegovog predmeta (438c). Odnos motiva i njegovog pred meta (439a). Analiza motiva s obzirom na princip protivrečnosti (439b). Konflikt motiva (439c). Dve međusobno suprotne moći duše i nagoveštaj treće, koja između ovih posreduje (439de). Poimanje volje kao posrednika između razumnosti i požudnosti (440a). Zaključak ο strukturi jedinke i strukturi države (441c). Pravičan čovek i pravična država (44ld). Četiri kardinalne vrline, u odnosu na jedinku (442cd ). Zaključak ο principu i liku pravičnosti (443bc).
407
406
_^^_^_^_
Nepravičnost kao bolest duše (444a), a vrlina kao zdravlje duše (444e). Jedan oblik vrline i bezbroj oblika poroka (445r). Koliko ima načina upravljanja državom, toliko ima načina telesnc egzistencije duše (445cd).
KNJIGA V (E), 449a—480a Nagoveštaj raspravljanja ο transformaciji države (449a). Postavljanje pitanja ο zajednici žena i dece (449c). Ο prirodi žena (451c), Digresija na govor ο veštini protivrečenja (454a). Žene kao „čuvari" (456d). Zakon ο zajednici žena i dece (457d). Ustanova braka za „čuvare" (458cd). Eugenika (459a). Plemenita laž (45<>đ). Svadbene svečanosti (460a). Svadbeni žreb (460ab). Ustanova za prijem i negu novorođen čadi (460b). Određivanje intervala najefikasnije plodnosti (460e). Ukla njanje nepoželjne novorođenčadi (461c). Utvrđivanje srodstva (461d)-, Najveće dobro i najveće zlo u državi (462a). Pitanje ο svojini (462c). Država kao organizam (462cd). Oslovljavanje u uzornoj državi i drugim državama (463a). Komu nizam osećanja u uzornoj državi (463e), i dobara (464c). Stariji i mlađi u uzornoj državi (465a). Sreća „čuvara" i sreća države (465c). Uzorna država u ratu (466e). Nagrade h r a b r i m ratnicima (466c). Odnos prema Helenima i varvarima. Zabrana pljačkanja leševa i spre čavanja sahranjivanja poginulih neprijatelja (469b). Da li je uzorna država moguća? (471cd). Kako je uzorna država moguća? Filozofi-kraljevi i kraljevi-filozofi (473d). Ko je filozof? (474b). Znanje i mnenje (476b), skica teorije ideja. Filodoksi i filozofi (480a).
KNJIGA VI ( ς ) , 484a—51 le Ο filozofskoj prirodi njenom mestu u državi (484a). Adeimantov prigovor: filozofi mogu biti iskvareni i nekorisni za državu (487b). Sokratova analiza socijalnih uslova koji kvare filozofsku prirodu (488a). Sofisti (492c). Degeneracija filozofske prirode u neodgovarajućim soci jalnim i političkim uslovima (494a). Koja država odgovara filozofiji? (497a). Zaključak ο filozofima-vladarima (499b). Nije nemoguće da Muza filozofije ovlada državom (499d). Lažni i pravi filozofi (499e). Izrada filozofske slike države (500e). Mogu li se ljudi ubediti u vrednost filozofske države? (501cd). Pomoću kojeg znanja mudroljubivi ljudi mogu postati „spasioci države"? (502d). Ideja dobra kao cilj najviše nauke (505a). Šta je dobro? (505b). Čuvari države moraju znati šta je dobro (506b). Nagoveštaj ras pravljanja ο dobru po sebi (506cd). Skica teorije ideja (507b). Teorija vizuelne percepcije (507cd). Umno viđenje (uviđanje) kao izdanak ideje dobra (508de). Noeton i horaton (509d). Noumenon i fajnomenon (509de). Predmet mnenja i predmet znanja (510a). Podela noetona. Istraživanje iz hipoteza, istra živanje iz principa (510b). Rad um a u matematici (510c). Logos i dijalektika kao sredstva i putevi koji vode principima svih stvari (511b).
408
Razlikovanje razuma i uma (51 ld). Četiri saznajne moći: umovanje, razumevanje, vera, slikovito pred stavljanje (51 Ide).
KNJIGA VII (Z), 514a—541b Alegorija pećina (514a). Tumačenje alegorije „pećine" (517b). Preobražaj duše (518d). Vladarske dužnosti — obaveza onih koji znaju (519c). Filozofi, koji ne žude za vlašću, moraju je primiti kao obavezu (520cd). Filozof je bogat dobrim i razumnim životom; jedino filozof prezire političku moć (521ab). Preobražaj duše putem sticanja znanja (521c). Koja nauka preo bražava dušu i vodi je onome što jest (biću)? Gimnastika, muzika i umenja nemaju tu moć (521e). Empirijska saznanja takođe ne vode onome što jest (522c—525b). Logistika (računica) i aritmetika, uzete kao teorijske i apriorne discipline duha, prve su nauke koje vode onome što jeste, a pored toga mogu biti i praktično korisne (525b). Na isti način, geometrija je druga nauka koja vodi ideji dobra i biću (526e), a i ona može biti praktično korisna. Nauka ο tetu kao formi (stereome trija) treća je nauka koja vodi kontemplaciji bića i ideje dobra (528b), ali ta nauka još nije otkrivena. Četvrta je nauka — astronomija, ili znanje ο telima kao formama koje se kreću (527d, 528b, 528e). I to znanje mora biti teorijsko (529a). Oblici kretanja (530d). Nedostaci pitagorejskog istraživanja harmonije (530e), i nagove štaj pete teorijske nauke — harmonike (531a). Sve nabrojane nauke su samo „preludij" za glavnu „melodiju" (dijalektiku), (531de). Dijalektika (532a—535a). Izbor onih koji treba da budu upućeni u nauke i dijalektiku (535a). Primer sokratovske ironije (536c). Obrazovanje dece i omladine (536d). Odabiranje prema sposobno stima i sklonostima, starosne prekretnice i odabiranje najsposobnijih (537b). Zloupotreba dijalektike (537e). Koliko je vremena potrebno za ovladavanje dijalektikom? (539de). Vreme prakse budućih filozof α-vladar a (539e). Uputstvo ο načinu preuzimanja vlasti i početku realizacije filo zofske države (540e, 541a). Zaključak (541b).
KNJIGA VIII ( H ) , 543a—569c Kratak rezime glavnih rezultata istraživanja konstituenata uzorne države, prema onome ο čemu je postignuta saglasnost učesnika u dija logu od II do VIII knjige i podsećanje na tačku (449ab) u kojoj je nameravani tok izlaganja skrenuo u drugom pravcu. Četiri empirijska oblika državnog uređenja (timokratija, oligar hija, demokratija i tiranida) i četiri oblika egzistencije duše (544c). Kako uzorni oblik države (aristokratija) može da degeneriše u timokratiju? (545cd); Platonov (svadbeni) broj (546a). Timokratski čovek (548d).
409
Oligarhija (550c). Oligarhijski čovek (553a). Demokratija (555b). Demokratski čovek (558c). Ο izlišnim i neophodnim željama (558d). U demokratskog čoveka sva su zadovoljstva jednaka (561a); on sadrži u sebi sve moguće oblike i najrazličitije karaktere (561e). Tiranida (562a). Sloboda kao najveće dobro (562bc). Kako se iz demokratske države rađa tiranida? (562c). Preterana sloboda prelazi u preterano ropstvo (564a). Tri sastavna dela demokratske države (564cd). Narod (565a). Zastupnik naroda (565c). Kako se zastupnik naroda preobražava u tiranina? (565d). Tiranin (566a). Kako se tiranin održava na vlasti? (566d). Euripid kao hvalitelj tirana (568ab). Optužba upućena tragičkim pesnicima da su miljenici tiranide i demokratije (568c). Narod kao roditelj tiranina i nezahvalnost tiranina p r e m a svom roditelju (568d). KNJIGA I X ( Θ ) , 571a—592b Nastavak raspravljanja preduzetog u VIII knjizi: tiranski čovek (571a). San i zabranjene želje (571ab), nastavak teorije motivacije (IV, 437b—441c) i teorije želja (558d—561a). Eros — tiranin duše (573a). Pot pun tiranski čovek (573bc). Povezanost erotskog i tiranskog (574e). Zlo i beda tiranide (575c). Tiranin — uzor nevernog, nepravednog i najgoreg čoveka (576b). Tiranin je najnesrećniji čovek (576c). Analogije vrline i sreće (576cd). Prvi dokaz (577c). Drugi dokaz (580d). Tri soja ljudi: ljubitelji mudrosti, ljubitelji pobede i ljubitelji dobiti (581c). Teorija zadovoljstava (581cd). Oruđe filozofa su dokazi (582d). Treći dokaz za superiornost pravednog nad nepravednim u pod ručju zadovoljstva i sreće (583b). Relativna i apsolutna zadovoljstva (583c). Mera učestvovanja u istini i biću (585b). Tiranin je najviše uda ljen od pravog zadovoljstva, a filozof najmanje (587a). Udaljenost tiraninovog prividnog zadovoljstva od istinskog zadovoljstva, numerički izražena i logistički izvedena (587d). Komentar izvedenog računa s obzi rom na posledice pravednog i nepravednog života (588a). Slika ljudskog bića kao mitskog čudovišta (588bc). Smisao pohvala pravičnih i nepravičnih dela (589ab). Poreklo morala i prava (589 cd). Um kao vod života (591c). Ontički status umne, uzorne države (592b).
KNJIGA X (I), 595a—621d Zaključna kritika mimetičke umetnosti (595a—608c), nastavak kri tike preduzete u II knjizi (377a—383c) i III knjizi (386a—398b). Skica teorije ideja (596a), ideje kreveta i stolova. Umetnik čudotvorac (596cd). Tri kreveta (597b). Svaka je umetnost daleko od istine (598bc). Veština podražavanja i znanje, s pogledom na tragediju i njenog vođu — Ho mera (598e). Da li mimetički pesnik popravlja ili kvari ljude? (600c). Podražavalac dopire samo do pojavne strane stvari, a samu stvar ne razume (601c), ne poznaje ni njeno suštastvo ni njenu svrhu (602a).
410
Podražavanje je igra (602b). U čemu je moć kojom podražavanje impre sionira, i na koje svojstvo duše je ta moć usmerena? (602c). Slikarstvo se zasniva na greškama čula vida (602d). Jedino razumni deo duše (logistikon) može, merenjem i računanjem, da ispravi greške čula vida (602de). Mimetička umetnost je bezvredna, vezuje se za bezvredno i rađa ono što je bezvredno (603b). Koje se naravi mogu lako podraža vati, a koje ne? (603c). Najteža optužba: umetnost može da pokvari i odlične ljude (342c). Neizbežnost delovanja tuđih emocija na naše (606a). Uzorna država prihvata samo one pesme koje su himne bogovima i dobrim ljudima (607a). Stara nesuglasica između filozofije i pesništva (607b). Pesnicima i ljubiteljima poezije treba dopustiti da se brane naj boljim razlozima za koje znaju. (607d). Ako u tome ne uspeju, za njih kao takve neće biti mesta u pravičnoj državi (608ac). Nagrada za vrlinu (608c). Izvođenje dokaza za besmrtnost duše (608de). Svaku stvar razara prirođeno joj zlo i beda (609ab). Četiri kardi nalna poroka: nepravičnost, neumerenost, strašljivost i neupućenost (609c). Poroci ne usmrćuju dušu (609d). Zaključak ο besmrtnosti duše (611a). Broj duša je konstantan, niti se smanjuje niti povećava (611a). Izgled duše dok je u zajednici s telom (611c). Prava priroda duše (611e). Nagrada za vrlinu u empirijskoj egzistenciji duše (612b). Vrli ljudi su toliko slični božanstvu koliko je to moguće (613ab). Nagrade za vrlinu koje dolaze od ljudi (613b). Pravično je govoriti da i takve nagrade postoje (613e). Mit ο Eru (614b). Suđenje dušama umrlih (614c). Ispaštanje tira ninove duše (615d). Putovanje duša umrlih (616b). Kosmologija (616c— 617d). Reč device Lahese, kćeri Anankine (617d). Sudbinski žreb (618a). Uzorci životnih formi (618ab). Sokratov poučni komentar (618c); koje je saznanje najvažnije? Princip sredine (619a). Nastavak Erove priče (619b). Opis izbora novih života (619bc). Drugi Sokratov poučni komentar (619de). Nastavak Erove priče: kako su nekada slavne ličnosti, izabrale svoje nove živote (620a). Povratak duša i pripreme za ponovno rađanje (620de). Letino polje, pijenje vode iz reke Amelete (621a). Ponovno rađanje, Erovo buđenje (621b). Treći Sokratov poučni komentar (62led).
POGOVOR NOVOM IZDANJU DRŽAVE Albin Vilhar, prevodilac Platonove Države, preminuo je leta 1975. godine, kada je rad na reviziji njegovog prevoda bio pri završetku. Na žalost, on nije mogao da vidi kolike su i koje izmene izvršene u njegovom prevodu. Neka mu ovde bude izra žena zahvalnost na njegovom dugogodišnjem radu na prevo đenju Platonovih tekstova, posebno na lepom jeziku kojim je nastojao da Platonovu misao prenese našim čitaocima. Odavno je, međutim, u svetu ustanovljena praksa da se prevodi klasičnih tekstova revidiraju i, što je moguće više, po boljšavaju kako bi i ona skrivena značenja izvornog teksta došla do izražaja u jednom još premalo filozofski izgrađenom jeziku kao što je naš. Isto je tako potrebno ispravljati, što je u prevodilačkom poslu neizbežno, pogotovu u onom gde prevo diočeva licentia poetica mora biti ograničena potrebom za što adekvatnijim stručnim prenošenjem izvornog teksta na jedan drugi jezik. Kao osnov za ovu reviziju Vilharevog prevoda uzeto je Barnetovo postavljanje grčkog teksta Platonove Države (Ioannes Burnet, Platonis opera, Tomus IV, Respublica, pp. 327—621, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, 1903). Konsultovani su sledeći prevodi: na engleski jezik, Paul Shorey Republic (Plato, The Collected Dialogues, Princeton Universitv Press, 1973); B. Jowett, Plato's The Republic; na francuski jezik, Leon Robin, La Republique (Oeuvres completes de Platon, Gallimard, 1950); A. Bastien, L' ćtat ou la Republique, Pariš 1922; na nemački jezik, Otto Apelt, Platon, Der Staat, siebente Auflage, 1941, Leipzig; na ruski jezik A. N. Egunova, Gosudarstvo (Platon, Sočinenija, Tom 3 (1), Moskva 1971); na hrvatski jezik, Martin Kuzmić, Država ili ο praved nosti, Matica hrvatska, Zagreb 1942. Manje izmene Vilharevog prevoda izvršene su u I, II, V, VI i VII knjizi (iznova je prevedeno približno 15%—20%
413
teksta). Veće izmene izvršene su u III, IV, VII, IX i X knjizi (iznova je prevedeno 45%—60% teksta). Na margine teksta naknadno su stavljene alfabetske oz nake, koje potiču iz Stefanusovog izdanja, a predstavljaju neku vrstu obaveze za svakog izdavača Platonovih tekstova. U tekst su, takođe naknadno, unete numeričke oznake, koje upućuju na odgovarajuća objašnjenja i komentare. Napisani su novi komentari i objašnjenja za svaku knjigu Države ponaosob. Napisan je i tematski pregled sadržaja Države i dodate su uobičajene alfabetske oznake za svaku knjigu. Imenski registar, koji je sastavio pok. A. Vilhar, zadržan je uz izvesne ispravke i skraćenja. U preostalom delu teksta, koji nije iznova prevođen, vršene su manje terminološke is pravke, uz unošenje rečenica koje su na nekoliko mesta bile ispuštene. Takođe su ispravljene i one štamparske greške koje su u prethodnim izdanjima promakle. Novembar, 1975. Dr Branko Pavlović
V*t
SADRŽAJ Dr Veljko Korać: Platonov ideal jedinstva filozofije i politike
V
DRŽAVA ILI Ο PRAVIČNOSTI Knjiga prva Knjiga druga Knjiga treća Knjiga četvrta
3 36 66 103
Knjiga peta
136
Knjiga šesta
174
Knjiga sedma
206
Knjiga osma
237
Knjiga deveta
268
Knjiga deseta
295
Imenski registar
327
Objašnjenja i komentari teksta
339
Tematski pregled Platonove Države
406
Dr Branko Pavlović: Pogovor novom izdanju Države
413
Izvornik
PLATONIS BREVIQVE
OPERA
RECOGNOVIT A D N O T A T I O N E CRITICA
IOANNES TOMVS
OXFO RD
INSTRVXIT
BURNET
II E T T O M V S
CLASSICAL
V
TEXTS
Editor: DEMETRA d.o.oZeleni trg 2/XVII, 10000 Zagreb. Tel. 522-296 i tel./fax. 535-998 Sva prava pridržana
Platon
i Sokrat. Crtež iz jedne rukopisne knjige. 13. st. Oxford.
Sokrat; koji je živio u jednoj republikanskoj državi, gdje svaki građanin s drugim građaninom slobodno govoraše; gdje pak fini urbanitet u ophođenju bijaše dioništvom i samog gotovo najnižega puka, korio je tako na najbezazleniji zamislivi način u konverzaciji ljudei i bez didaktičkog tona, bez da se činilo, kao da hoće podučavati, započinjao je on običnu konverzaciju i vodio na najtankočutniji način do jednog nauka, koji se nadavao sam od sebe i čak se jednoj Diotimi nije mogao činiti nametljivim. Hegel 1793/94.
PLATON
E R O S I FILIA
SIMPOZIJ I LISIS PREVEO SA STAROGRČKOG
ZDESLAV DUKAT
DEMETRA Filosofska biblioteka Dimitrija Savića ZAGREB 1996
UfeMUTKA FILOSOFSKA BIBLIOTEKA DIMITRIJA SAVIĆA Knjiga 15 ISBN 953-6093-10-3
ι ν
Recenzenti Barbarić Savić
Korektor Marija-Maja Savić Tehnički urednik Zdenko Šimek Likovna oprema korica Miroslav Ozmec - EPROMA Tisak »Varteks« Tiskara d.o.o.
Orfej u podzemnom svijetu. Slika s jedne tarentinske vaze koja se čuva u Munchenu.
Orfej u podzemnom
svijetu.
P o š t o s e R o d o p s k i p j e v a č za n j o m e n a p l a k o b i o P r e m a n e b e s i m a , o n d a i s j e n k e p o k u š a dirnut T e s e u s u d i Stiksu k r o z vrata T e n a r s k a sići. I z m e đ u l a k o g a m n o š t v a o d utvara sahranjenika D o P e r s e f o n e o n s e p r o v u č e i d o vladara Kraljevstva n e v e s e l o g p a z a p j e s m u žice u g o d i v P r o z b o r i b e s j e d u njima: , , Ο b o z i p o d z e m n o g sv'jeta, Š t o u nj p a d a m o svi, k o l i k o nas smrtnih s e rodi, A k o j e s l o b o d n o r'ječma prevarljivim n e o k o l i š i t I p r a v u istinu reći: n e d o đ o h a m o , da Tartar T a m n i v i d i m i s v e ž e m M e d i i s i n o j nakazi o n o j Z m i j a m a dlakavi trostruki vrat; - š t o o v a m o d o đ o h , U z r o k m o j a j e ž e n a , u k o j u j e izlila o t r o v Ljutica p o g a ž e n a i m l a d e joj g o d i n e u z e . H t j e d o h pregorjeti t o i p o k u š a h (tajiti n e ć u ) , A m o r n e d a d e b o g u svijetu p o z n a t i g o r n j e m , J e li i o v d j e , s u m n j a m ; - al' slutim, bit ć e i o v d j e ; P a a k o i z m i š l j e n glas ο n e g d a š n j o j o t m i c i nije, I vas je združio A m o r . Strahovitog tako vam o v o g M j e s t a i H a o s a g r d n o g i pustoši g o l e m o g carstva Naprasno poginulu Euridiku opet oživ'te! V a m a pripada sve, i nakon boravka kratkog Ljudi s e ž u r e prije il' p o s l i j e u isti u d o m ; O v a m o t e ž i m o svi, i o v d j e j e zadnji n a m s t a n a k . V a š e k r a l j e v s t v o d o v ' j e k n a d ljudskim n a d r o d o m traje. P a p o š t o o d r e đ e n e i o n a g o d i n e svrši, P o d vlast p o t p a s t ć e v a š u . Z a v r ' j e m e j e darujte s a m o . A k o l i m i l o s t i t e s u d b i n a m i n e da, o d l u č i h , D a s e n e v r a t i m v i š e ; v e s e l ' t e s e smrti o b o g a " .
15
20
25
30
35
D o k o n z b o r a š e t a k o i uz r'ječi diraše ž i c e , 40 P l a k a h u b e s k r v n e d u š e ; sad T a n t a l n e h v a t a v o d u , K o j a s e i z m i č e , t o č a k I k s i o n o v vrtjet se p r e s t a , P t i c e n e kljuju jetru, a B e l o v e u n u k e p u s t e V r č e v e , a ti si n a t v o m k a m e n u , Sisife, s j e o . T a d a su prviput, k a ž u , Erinije g a n u t e b i l e , 45 T e i m se s u z a m a lica o m o č i š e . Kraljica ni kralj P o d z e m n i m o l i t e l j u n e m o g o š e odbiti m o l b u , P a E u r i d i k u z o v n u . M e d skorašnjim s j e n k a m a o n a Bješe, i korakom sporim (zbog zadate zbog rane) dođe. R o d o p a c O r f e j i nju i n a p u t a k d o b i j e s a d a , 50 D a s e o č i m a natrag n e o b a z r e , d o k iz A v e r n s k o g D o l a n e i z i đ e v a n , - il' j a l o v dar ć e m u ostat. (Ovidije, Metamorfoze,
X. Preveo T. Maretić, 1907. g.)
KONSPEKT (Napisao Dimitrije Savić) ćSim(2ozij Μ
7
LLL
(D
[juijauL
Zdeslav Dukat: Platonov »Simpozij« I. PRELUDIJ: Priča o/u priči (172 a - 178 a)
3-18 20-36
1. Susret izvjesnog Apolodora iz Falerona s nekim Glaukonom (ne onim iz Platonovog spisa Politeia), molba Glaukonova da mu Apolodor priča ο simpoziju u domu Agatonovom i Apolodorov pristanak da to učini prema priči nekog Aristodema iz Kidatene, koji je bio prisutan na toj gozbi (172 a - 173 e). 2. Priča Aristodemova ο okolnostima koje su prethodile simpoziju: Aristodemov susret sa Sokratom, poziv Sokratov Aristodemu na gozbu k Agatonu, kašnjenje Sokratovo na pirovanje, ljubezan doček Aristodema u domu Agatonovom i Pausanijin prijedlog da se naprosto ne opijaju, već da svaki od sudionika izrekne pohvalu Erosu, bogu ljubavi (174 a - 178 a).
II.
RIJEČ FEDRA: Eros je nastariji bog i izvor najvećih dobara (178 a - 180 b)
36-42
Najstarije porijeklo Erosa (178 bc); najviši moralni autoritet i neusporediva životna snaga boga ljubavi (178 c- 179 b): »ljubavnik je božanstveniji od ljubljenika: ispunjenje naime bogom«, a ljubljenik je uzvišen svojom predanošću ljubavniku (179 c - 180 b).
III.
Dva Erosa - nebeski i zemaljski (180 c - 185 c) RIJEČ PAUSANUE:
42-56
Pošto ništa samo po sebi nije ni lijepo ni ružno, onda kriterijem lijepoga Erosa služi njegovo porijeklo od Afrodite Nebeske, za razliku od vulgarnoga Erosa, sina Afrodite Pučke (180 d - 181 b). Nebeska ljubav je ljubav prema muškarcu, koji je prirodno jači i ima više razuma od žene (18Tcd), tj. dostojnija i uzvišenija je ljubav prema dječaku (181 e - 182 a). Zaljubljeniku je sve dozvoljeno (182 b - 183 c), ali samo u sferi duše i uma, nekoristoljubivo, radi mudrosti i savršenstva, a ne radi tijela (183 d - 185 c).
IV.
Harmonija dvostrukog Erosa (185 e - 188 e) RIJEČ ERIKSIMAHA:
Nakon epizode s Aristofanovim štucanjem (185 c - e), Eriksimah priča ο prisutnosti Erosa ne samo u čovjeku, nego i u svim bićima - prirodnim i božanskim (185 e - 186 d). Oba Erosa moraju
IX
56-64
biti u stalnoj uzajamnoj harmoniji, što se odnosi ne samo na liječništvo (186 e), nego i na tjelovježbu, poljodjelstvo i glazbu (187 a - e). Blagotvornost dvaju Erosa moguća je samo pod uvjetom njihove harmonije; ο njoj ovisi i ustroj godišnjih doba i stanje atmosfere (188 ab). Napokon, žrtvovanje i gatanje također su čini ljubavno-harmoničkog jedinstva ljudi i bogova (188 c - e).
V.
Eros kao stremljenje k iskonskoj punoći (189 c - 193 d)
RIJEČ ARISTOFANA:
66-78
Nakon šaljive prepirke s Eriksimahom (189 ab) Aristofan izmišlja mit ο prvobitnom životu ljudi istodobno u vidu muškarca i žene, u obliku androgina (189 d-190 b). Pošto su u tom stanju ljudi bili silni snagom i silom, i naumili nasrnuti na bogove, Zeus rasječe svakoga androgina popola, razbaca polovice po svijetu i prinudi ih da vječno išću jedna drugu radi uspostavljanja njihove pređašnje punoće i moći (190 c-192 e). Zbog toga Eros jest težnja rasječenih ljudskih polovica jedne k drugoj radi vraćanja u svoj negdašnji oblik, što je moguće pod uvjetom štovanja bogova, koji, u slučaju nečašća, mogu ljude rasjeći na još manje djelove (193 a - d).
VI.
Eros je najmlađi i najljepši bog (194 e - 197 e) RIJEČ AGATONA:
80-88
Nakon malog interludija (193 e - 194 d) Agaton, za razliku od prethodnih oratora, nabraja Erosova svojstva i darove: krasotu, vječnu mladost, nježnost, gipkost tijela (195 a -196 a), savršenstvo, neprihvaćanje nasilja, pravednost, umjerenost i hrabrost (196 b d), mudrost kako u umjetničkom stvaralaštvu (196 de), tako i u stvaranju živih bića (197 a), u svim vještinama i zanatima (197 ab) te u uređivanju odnosa među bogovima (197 b). Nabrajaju se i druga svojstva Erosa i njegovi prekrasni darovi (197 c- e).
VII.
Eros je demonska žudnja za rađanjem u ljepoti a radi besmrtnosti (198 a - 212 c)
RIJEČ SOKRATA:
1. Prolog: Sokratova težnja k istini (198 a - 199 b). Budući da je svaka žudnja čežnja za nečim što se ne posjeduje, a Eros je žudnja za ljepotom i dobrotom, onda Eros sam po sebi nije ni lijep ni dobar (199 c - 201 e), također ni mudar ni neuk, ni smrtan ni besmrtan; on je veliki demon - posrednik između bogova i ljudi (202 a - 203 a). 2. Eros kao sin nebeskog Pora (Bogatstva) i zemaljske Penije (Siromaštva) je ljubav prema onome što je lijepo, a najljepše dobro je mudrost; odatle proizlazi d a j e Eros filozof, tj. »ljubitelj mudrosti« (203 b-204 b). 3. Iz gornjeg slijedi svrha Erosa: ovladavanje dobrom, ali ne bilo kakovim, posebnim dobrom, već dobrom u cjelini, i njegovo vječno posjedovanje (204 d - 206 a). Ljubav je dakle »težnja za trajnim posjedovanjem dobra«. Ostaj u dobru! (D.S.) 4. Pošto pak živim bićima nije moguće vječno biti, ljudi, kao smrtna bića, učestvuju u vječnosti tako, što začinju i rađaju umjesto
χ
90-130
sebe drugo, - i to u ljepoti! Znači, Eros jest ljubav k vječnom rađanju u ljepoti a radi besmrtnosti, - k rađanju kako tjelesnome, tako i duhovnome (206 b - 208 b), što uključuje i ljubav prema pjesničkom sačinjanju i zakonodavnom uređenju polisa (208 c 209 e). 5. Učenje ο erotičkoj hierarhiji: od jednog lijepoga tijela k svim lijepim tijelima, odavde - k lijepim dušama; od duša k znanostima, a od posebnih znanosti k vrhuncu - k jednoj jedinoj znanosti, koja se odnosi na ono lijepo samo ili »čisto božansko lijepo«, koje više nije podvrgnuto nikakvim promjenama, već biva vječno i nepromijenjeno: »samo sa sobom i po sebi uvijek jednoliko« (210 a212 a). 6. Zaključak.
VIII.
Ο neophodnosti štovanja Erosa (212 bc).
RIJEČ ALKIBIJADA:
Panegirik Sokratu
(215 a - 2 2 2 b)
138-158
Incident s Alkibijadom koji je pijan banuo u dom Agatonov i okružen bučnom gomilom. Najava govora ο Sokratu (212 d - 215 a). 1. Sokratova rječitost. Usporedba Sokrata sa silenima i satirom Marsijem (215 b). Sokrat se služi, radi zavođenja slušatelja, ne frulom, već riječima, primoravajući ljude da otpočnu nov život i da se stide svojih rđavih postupaka (215 c - 216 c). 2. Sokratova ironija. Karakteristika Sokratove ironije ne samo u njegovim besjedama, nego i u njegovim ličnim odnosima s Alkibijadom (216 d - 219 e). 3. Sokratova muževnost. Nečuvena fizička izdržljivost Sokratova i njegovo herojsko držanje u boju (219 e - 221 c). 4. Zaključak. Ο neusporedivoj individualnosti Sokratovoj i ponovo ο njegovoj ironiji (221 c - 222 b).
IX.
ZAVRŠNA SCENA:
Odlazak Sokratov
(222 c - 2 2 3 d)
158-162
Baš kad je Sokrat htio izreći pohvalu Agatonu, »iznenada na vrata nahrupi mnoštvo bančitelja... te se sve ispunilo galamom i trebalo je ispijati velike količine vina, ali bez ikakva reda.« Zbog vinskog umora Aristodem je zaspao, pa zato ne znamo što je dalje bilo. Probudivši se »kad su već pijetli pjevali«, vidio je da svi spavaju, a da Agaton, Aristofan i Sokrat »piju iz velike čaše« i nešto razgovaraju. Prva dvojica već su dremuckali a do ušiju Aristodemovih dopirale su riječi Sokratove: »da isti čovjek treba da bude kadar sastavljati komedije i tragedije i da onaj koji je umijećem tragički pjesnik treba da bude i komički.« Pošto je i njih uspavao, Sokrat ustade i ode u Likej; tamo se umio i bez počinka proveo dan kao i svaki drugi, - vjerojatno razgovarajući s dječacima poput Ktesipa, Meneksena, Hipotala i Lisisa.
XI
Zdeslav Dukat: Platonov »Lisis« PRELUDIJ: Izvještaj Sokratov
(203
a-
2 0 7 D)
169-176 . . . .178-190
Sokrat susreće Hipotala i Ktesipa (203 a - 204 b). Ljubav Hipotalova prema Lisisu (204 b - 206 c). Paradoks Sokratov: U voljenome slavi zaljubljeni sebe samoga (205 d - 206 e). Susret s Lisisom i Meneksenom. Prelazak na razgovor ο prijateljstvu (206 e -207 d).
II.
Sreća djece kao svrha roditeljskog odgoja (207 d - 211 d)
RAZGOVOR SOKRAT - LISIS:
190-200
Treba braniti djeci baviti se s onim u čemu su ona neuka (207 d - 209 a), a dopuštati im ono u što su upućena (209 a - 210 a). Razborito stjecanje prijateljstva i ljubavi (210 b - e). Lisis išće od Sokrata da razgovara s Meneksenom (211 a - d).
III.
Pretresanje uvjeta za niknuće prijateljstva (211 d - 213 d) .. .200-206
RAZGOVOR SOKRAT - MENEKSEN:
Zelja Sokratova za stjecanjem prijateljstva (211 d - 212 a). Moguće veze između dva prijatelja (212 a - 213 c). Neuspjela provjera (213 cd).
IV.
Teorije ο biti prijateljstva (213 d - 222 b) RAZGOVOR SOKRAT - LISIS:
206-228
1. Slično je prijatelj sličnome. Pobijanje ove postavke (213 e 215 c). 2. Suprotno je prijatelj suprotnome. Pobijanje ove postavke (215 c-216 b). 3. Onom dobrom prijateljsko je ono što nije niti dobro niti zlo (216 c - 216 e). Preciziranje ovog »niti-niti«. Primjer filozofa (217 a - 218 c). Pitanje ο svršnom uzroku prijateljstva (218 c - 219 b). Opasnost od regressus in infinitum i nužnost da se dopre do »to proton filon«. Odbacivanje svršnog uzroka (219 b - 220 b). Odbacivanje zla i preciziranje postavki (220 c - 221 d). 4. Pripadno/st (Blisko/st) kao mogući uzrok prijateljstva (221 e -222 b).
ZAVRŠNA SCENA:
(222
b-
223
Priznanje neuspjeha
b)
228-230
Odbacivanje prethodne postavke, jer vraća pitanje ο prijateljstvu na već prethodno odbačene postavke (222 b - e). Rastanak prijatelja, uz konstataciju da još nijesu »kadri utvrditi što jest prijatelj.« (223 ab).
XII
SIMPOZIJ ili ο ljubavi; etički spis
ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ ή περί έρωτος' ήθικός.
Slika na prethodnoj strani: Scena iz školskog života s jedne kilike (plitka zdjelica s dva uha i nožicom). Gramatista podučava čitanju i pisanju. Godina 480. prije Kr. Berlin. (D.S.)
Platonov »Simpozij« ili »Gozba«, po mnogima najbolje od sačuvanih proznih djela antičke grčke književnosti, u žanrovskom je smislu začetnik dviju književnih vrsta, simpozijskog dijaloga i erotske ili, točnije, erotološke književnosti. I u jednoj i u drugoj vrsti inferioran mu je surodočelnik otprilike u isto doba nastali »Simpozij« Ksenofonta Atenjanina a od brojnih sljednika u simpozijskoj književnosti spomenut ćemo Plutarhovu »Gozbu sedmorice mudraca« (također »Rasprave uz gozbu« istog autora), Lukijanovu »Gozbu«, Atenejeve »Dejpnosofiste«, pa djela Julijana i Makrobija sve do »Gozbe« svetog Metodija, biskupa drskog, koji je umro 312. poslije Krista, a uz njih poznato nam je da su razna pitanja u istom književnom obliku obradili Aristotel, Speusip, Epikur, Didim, Herodijan i drugi autori izgubljenih djela. Ο ljubavi ili Erosu pisali su u raznim književnim oblicima brojni autori, ali nam, s izuzetkom Plutarhove »Erotike«, od toga nije mnogo očuvano: znamo samo za radove Kritije, Lisije, Euklida Megaranina, Antistena, Klearha iz Sola i drugih. Tako Platonovo djelo, jednako kao i spomenuto ali slabije Ksenofontovo, povezuje dijaloški oblik razgovora uz piće s tematikom ljubavi odnosno erotologije. Pri tome se Platon, kao i gotovo uvijek, služi metodom naracije: netko priča nekome ο jednom već prošlom razgovoru Sokrata s prijateljima, učenicima ili naprosto zainteresiranim slušaocima. To Platon udešava ili tako da nam sadržaj tog razgovora pripovijeda jedan od protagonista, obično Sokrat, ili da je pripovjedač netko iz drugog reda sudionika (zbog čega takvi dijalozi nužno imaju prolog i epilog u kojima se objašnjava narativna situacija), pri čemu kao takav fun-
3
Platonov »Simpozij« gira bilo netko od prisutnih pri izvornom razgovoru ili pak netko tko to nije bio nego za razgovor zna iz druge ruke. Sokrat nije pripovjedač samo u »Fedonu« i »Parmenidu«, a situaciju da pripovjedač nije bio nazočan razgovoru nalazimo samo u »Teetetu«, »Parmenidu« i »Simpoziju«. Razlog je u našem slučaju očito u tome da ne bi ispalo da se Sokrat sam hvali, jer je pohvala Sokratova glavna tema dijaloga. S druge strane, zašto je potrebno da aktuelni pripovjedač Aristodem priča ono što je čuo od Apolodora, jednoga od sudionika na kritičnoj gozbi, nije posve jasan i ima više ponuđenih objašnjenja. Neki misle da Platon zapravo polemizira protiv nekog drugog autora jednog sličnog, izgubljenog »Simpozija« (ali ne Ksenofontova, koji to ne bi niti zasluživao) pa da tom »dvostrukom distancom« hoće zabaciti izvještaj toga polemičkog protivnika. Svakako mu taj narativni okvir dvostrukog referiranja, koji tako živo podsjeća na kasnije helenističke romane, pomaže da iznese samo ono što je bilo vrijedno pamćenja i sjećanja, jer su i Apolodor i Aristodem dio govora »zaboravili«. Drugi sugeriraju da se time izmiče potrebi popunjavanja protoka vremena te noći svim izgovorenim pohvalama Erosu a da se onome što je zapamćeno i ispripovijedano dade veća vjerodostojnost. Svakako je Platonu stalo do istinitosti onoga što iznosi. Njoj treba da doprinese plastičnost i uvjerljivost likova koji se javljaju a svi su povijesne osobe, neke poznate i iz drugih autora, a neke slavne ličnosti Atene onoga vremena (Alkibijad, Agaton, Aristofan, dakako i Sokrat). Daljnji je dokaz istinitosti to što je Aristodem rekao da je dio njegove priče potvrdio sam Sokrat, valjda ono što se odnosilo na nj. Također, kad Alkibijad priča ono što mu se dogodilo pri druženju sa Sokratom, ovaj šuti, dakle prešutno priznaje. I ovdje kao i drugdje Platonu kao d a j e stalo da ima dva svjedoka. Tako pri dolaženju na gozbu Sokrat zaostane utonuvši u misli a sličnu će zgodu spomenuti i Alkibijad. I Sokratova se osobna hrabrost ilustrira parom primjera, bojevima kod Potideje i kod Delija. Tu dvostrukost u neku ruku pokazuju već likovi oba pripovjedača, Apolodora i njegova izvještača Aristodema. Ujedno, njih dvojica treba da ilustriraju tip ljudi koji su se okupljali oko Sokrata diveći se Učitelju, ali ga stvarno slabo razumijevajući pa im je pripadnost krugu sokratovaca obilježena uglavnom samo vanjštinom: bosim
4
Platonov »Simpozij« nogama i oskudnom odjećom. Zamjetna je ipak određena suprotnost između njih kao tipova. Apolodor je pravi fanatik, obožavatelj Sokratov, koji se i sam zanima za filozofiju, a blizak mu je već tri godine. Aristodem je pak stari učenik, veoma intiman s učiteljem, prati ga kao pas i vjerno oponaša u svemu tako d a j e postao posve nesposoban da govori neistinu. Sokrat je, dakako, glavni lik i zapravo tema dijaloga. To se vidi iz brojnih pojedinosti. On se prvi pojavljuje a zadnji napušta pozornicu. Jedini je koga vino ne može svladati: po Eriksimahovim i, kasnije, Alkibijadovim riječima, on je sposoban i piti i suzdržavati se od pića. Jedino njega san neće svladati. Prikazan je kao čovjek ljubazna karaktera, taktičan, ali i pun pravog esprita (šaljiv ton razgovora s Aristodemom i Alkibijadom, šaljivo citiranje Homera, igra riječima s imenom Agatona i Gorgije). Višekratno se naglašava Sokratova potpuna kontrola duha i tijela a njegova umna i moralna nadmoć prava je tema dijaloga: Agaton se hoće s njime ogledati u mudrosti, ali Sokrat vješto izmiče kudeći svoju a hvaleći njegovu. »Bog vina bit će im sudac« i taj doista na koncu i presuđuje! Ali i cio dijalog pokazuje Sokratovu nadmoć nad Agatonom, ponovno je ističe Alkibijad a na koncu, dakako, ona je vidljiva i u završnome prizoru. Iako su Apolodora pitali samo za govore, on je ispripovijedio i cio okvir gozbe. Naprotiv, doznajemo da je Glaukonu ο tome pričao »netko drugi«, ali veoma nepouzdano; taj je opet bio također indirektno obaviješten od Feniksa sina Filipova. Baš iz toga se izvodi zaključak da je valjda već postojao opis tog banketa sa Sokratom, Agatonom i Alkibijadom kao glavnim likovima pa Platon i želi diskreditirati taj raniji izvor: taj je raniji, nepoznati izvjestilac još udaljeniji od stvarnog događaja nego Apolodor. A Platon kao da hoće reći: Sokrat je bio pogrešno prikazan i meni je cilj da prikazivanjem pravih činjenica operem ljagu s njegova ugleda. Čak je kao mogući kandidat za toga nepoznatog izvjestioca bio spomenut Polikrat, Sokratov tužitelj i klevetnik iz Ksenofontovih »Uspomena ο Sokratu«; ali sve su to samo nagađanja. Dijalog se bavi Erosom i njegovom ulogom u ljudskom životu i društvu. Sokrat kaže da mu je erotika specijalnost; kasnije će dodati da ο erotici zna i s t i η u . Tu se erotika odnosno erotolo-
5
Platonov »Simpozij« gija ne shvaća kao beznačajno, rubno područje znanja nego kao isto što i teorija odgoja ili kao uvid u porijeklo, narav i sudbinu ljudske duše. Dijalog započinje tako što Apolodor na pitanje nepoznatih h e t a i r ο i (drugari, prijatelji) ο gozbi kod Agatona i ο govorima ο Erosu koji su tada bili izgovoreni odgovara da je ο tome čuo od Aristodema, pa kako je ρ h i 1 ο 1 ο g ο s (sklon pričanju), spremno se prihvaća da im ο tome ispripovijedi što zna. Isto je tako, naime, pred par dana pripovijedao svom prijatelju Glaukonu. Slijedi kratak uvod u gozbu s opisom kako ga je Sokrat uveo k Agatonu. Pošto je kratkim ali temeljnim potezima ocrtao pozornicu kao što to i inače čini u svojim dijalozima, Platon niže govore učesnika, bar one kojih se Aristodem i Apolodor sjećaju. To je pet uvodnih govora, zatim Sokratov i na koncu Alkibijadov. Te su tri sadržajne cjeline protkane razgovorima, zadirkivanjem, upadom Alkibijadova veselog društva. Na kraju sve završava općim bančenjem, gosti se razilaze, Aristodem, Aristofan i Agaton zaspu a Sokrat, jedini koji je ostao pribran i trijezan do kraja, ustaje i odlazi da »provede dan kao i svaki drugi«. Prvi dio, dakle, čine govori petorice učesnika gozbe koji su besjedili prije Sokrata. Prvi je Fedro, sin Pitokla, iz općine Mirinunta. Iz sačuvanih govora Lisije znamo d a j e zapao u siromaštvo, ali bez svoje krivnje jer je bio čestita karaktera. U dijalogu »Protagora« Platon ga prikazuje učenikom sofista Hipije. U dijalogu nazvanu njegovim imenom Fedro se živo zanima za erotičke govore; jedan je gotovo naučio naizust. Zato je i u »Simpoziju« predlagač teme: pohvala Erosa. Kao što Fedro nije bio fizički osobito snažan, tako ni duhovno nije osobito živahan, što je možda namjerno povezivanje s »Fedrom«. Govor mu je jednostavan i sadržajno siromašan. Ničime se ne uzdiže nad razinu prosječna atenskog građanina. Ima u njemu i nedosljednosti: Ahilej kao mlađi mora biti Patroklov ljubljenik, ali Alekstida je također mlađa od Admeta, pa ipak je ljubavnica (aktivni partner). Ahilej evo samopožrtvovanje uzima se kao primjer za tvrdnju da su samo ljubavnici (po definiciji stariji članovi ljubavne veze) sposobni za takve žrtve!? Fedro se služi obiljem mitoloških aluzija i citata, ali bez neke osobite dubine i invencije, prostim oslanjanjem na autoritete i tradiciju.
6
Platonov »Simpozij« Drugi govornik je Pausanija iz Kerama, inače nepoznat osim što se spominje u Ksenofontovu »Simpoziju« kao žestok branitelj pederastije. Ovdje je prikazan kao zaljubljenik u Agatona, dakle njegov ljubavnik po terminologiji samog dijaloga. Platon je njegove crte ublažio u odnosu na sliku što je daje Ksenofont. On pokazuje priličan govornički talent. Polazi od mitološki posvjedočenog polazišta da postoje dva Erosa i to dosljedno dalje razvija prikrivajući time vještu obranu pederastije kao ljubavi radi vrline. Ipak ispod njegove argumentacije probija prvenstveno senzualistički usmjeren interes. Pokazuje crte spretna advokata pa mnogo barata zakonima i tada popularnim filozofskim i spoznajno teoretskim pitanjima: antitezom n o m o s : p h y s i s (da li su država, moral, jezik itd. nastali konvencijom ili prirodom), pitanjem da li je znanje apsolutno ili relativno. Pausanija naginje konvencionalizmu: svaka djelatnost sama po sebi niti je lijepa niti ružna, što zacijelo namjerno podsjeća na sofistički relativizam. Na sofistiku podsjećaju i poneke nedosljednosti: primjerice kad Pausanija osuđuje n o m u s (zakone, običaje) drugih država a zagovara t o n o m i m o n kao kriterij moralnosti, sam sebi proturječi. Ono što govori ο k a l e a p a t e (lijepoj obmani) sasvim je suprotno prethodno rečenom ο t o b e b a i ο η (vjernosti i iskrenosti) u kontekstu rasprave ο nužnim uvjetima ljubavi koja je lijepa i neporočna. Koristi se trikovima i ukrasima sofističke retorike, napose podsjeća na Isokrata, npr. u izokolonima. Akumenov sin Eriksimah iz ceha Asklepijada, dakle liječnik, pravi je pedant i u svemu zagovara umjerenost. Stalno održava svečan ton pravog znanstvenika: kad govori ο pijanstvu, ο štucanju Erosa promatra kao kozmički princip s gledišta filozofije prirode. Takvim ga nalazi u medicini, muzici, astronomiji, religiji, sve uz odgovarajuće definicije. Pri tumačenju Heraklitove izreke pokazuje dogmatičnost. Voli se razmetati učenošću kao i prijatelj mu Fedro. Od Pausanije preuzima i nespretno primjenjuje teoriju ο dva Erosa. Izmotava se sofisterijima, dvosmislenošću i nedosljednošću. Stil mu je suh i monoton, pun je ponavljanja. Poznatog komediografa Aristofana, koji je četvrti govornik, Platon crta jarkim bojama: on je majstor jezika, hitra uma, bogate imaginacije, žovijalan i duhovit. U očiglednu kontrastu prema
7
Platonov »Simpozij« Eriksimahu, Aristofan je čovjek koji zna miješati jako piće. Ismijava naučne aksiome. Umije izazvati smijeh ( g e l o t o p o i o s ) , ali nije vulgaran komedijaš. Pokazuje se kao pjesnik prvoga reda a govor mu je groteskna fantazija dostojna Rabelaisa. Njegovi su okrugli ljudi komični a takvo je i Zeusovo ozbiljno razmišljanje ο njihovoj kazni. Ali seksualni problemi tih kuglolikih bića dovode do duboke ideje: Eros je žudnja za potpunošću i cjelovitošću, za cjelinom. Ta misao kao konačni rezultat Aristofanova govora pokazuje i ljepotu i dubinu: ljubav je nešto dublje od strasti za tjelesnim zadovoljenjem. Ali Aristofan joj ne daje dubljega obrazloženja a kod njega se, kao što je obično u pjesnika, ne da utvrditi gdje prestaje šala i počinje ozbiljno razlaganje. Aristofanov govor izruguje se Hipokratovu učenju »O ljudskoj naravi« gdje se tumači miješanje muškog i ženskog principa u potomstvu pa primjerice združivanje dvaju muških principa daje mudre i hrabre muškarce, spajanje muškog i ženskog uz prevlast muškoga daje ženskaste muškarce, itd. Hipokrat je tako došao do četiri tipa spolnog karaktera za svakoga od oba roditelja. Kod Aristofana imamo nešto slično, ali jednostavnije. Ima i aluzija na Empedoklov evolucionizam. Stil mu je divljenja vrijedan primjer jednostavne atičke proze bez Fedrove i Eriksimahove monotonije, ali i bez retoričkih ukrasa Pausanije i Agatona. Peti je govornik Agaton, slavni tragički pjesnik, nama danas praktično nepoznat jer su mu djela izgubljena. Rodio se vjerojatno 448. pr. Kr., pa je u vrijeme naše gozbe (416. pr. Kr.) imao nešto preko 30 godina. Pausanijin je ljubavnik, izuzetne ljepote, ali i velike efeminiranosti. »Simpozij« ga prikazuje ne samo bogatim, uglednim i popularnim, nego i profinjenim, obrazovanim i taktičnim, oličenjem onoga što su kasnije Rimljani označavali kao u r b a n i t a s , profinjena gradska otmjenost. Koliko je Sokrat nesumnjivo u duhovnom pogledu dominanta cijelog kruga, toliko je to u izvanjskom smislu svakako Agaton: gozba proslavlja njegovu pobjedu u natjecanju tragičkih pjesnika, uzvanici su njegovi prijatelji. On je sam utjelovljenje k a l l o s - a , ljepote, i tijelom (e i d ο s ) i govorom (1 ο g ο i). Uvijek je učtiv i ljubezan, čak i kad mu Sokrat kritizira govor ili Alkibijad daje Sokratu njegov vijenac. Sokratu se iskreno divi, toplo ga prima i raduje se iskreno kad ga ovaj hoće hvaliti. Najzad, on je zadnji
8
Platonov »Simpozij« zaspao. Govor mu je udešen po Gorgijinim shemama. Započinje zahtjevom da se poboljša metoda razlučivanjem prirode i djelovanja Erosa. Gorgijanska je reminiscencija i rekapitulacija i rezime na kraju svakog odlomka. Sadržajno Agatonov je govor isprazna pohvala Erosu. Jedino što Sokrat od njega preuzima jest misao da Eros teži za lijepim. Agaton je pun mitoloških referencija i kritike prethodnih govornika. Mnogo je u njega citata a po Gorgijinu obrascu ne luči strogo prozu od stiha pa povremeno prelazi u vezani govor. Čitav njegov govor djeluje kao zvučno glazbalo brojnim aliteracijama, asonancama i drugim zvukovnim efektima po uzoru na Gorgiju. Sokratov govor, napose njegov prepričani razgovor s Diotimom, središnji je dio cijelog »Simpozija«. U njemu je dana objektivna strana Sokratova učenja ο Erosu, dok će subjektivna strana, naime Sokrat kao demonsko utjelovljenje Erosa, biti izložena u trećem, završnom dijelu »Simpozija«, naime u ponesenim, egzaltiranim riječima Alkibijada. Da je Sokratov govor zaključna riječ ο Erosu indirektno nas upućuje i to što Sokrat govori posljednji od nazočnih jer sjedi n a e s k h a t e k l i n e , na zadnjem mjestu na počivaljci računajući zdesna nalijevo. Sve što se još poslije njega može reći ο toj temi dolazi izvana, naime s Alkibijadom, a ne tiče se same erotološke problematike nego ličnosti njezina najizvrsnijeg nosioca i poznavaoca, samog Sokrata kao utjelovljenog Erosa. Sokratov uvod sastoji se od dijalektičke rasprave s Agatonom kojoj je svrha da očisti teren i temu od popularnih krivih ideja ο prirodi Erosa. Eros je t o e p i t h y m u n (željenje), dakle kvalitet a ne osoba. Objekt tog željenja je lijepo, kako je rekao već Agaton. Sokrat neće da hvali Erosa a da prethodno ne proanalizira što znači to ime pa tako dobivamo paradigmatsku lekciju iz metodologije (ali ne Agatonove gorgijanske), posve u skladu s Platonovim načelom da dijalektika mora biti baza retorici (a ne obrnuto) te da je dokaz na temelju neprovjerenih pretpostavki bezvrijedan. Sam govor započinje mitološkim izvođenjem Erosova porijekla u kojem se očituje njegova demonska narav koja ga smješta između bogova i ljudi. Eros je s jedne strane siromašan jer želja nema svoj objekt, s druge je bogat živom energijom 9
Platonov »Simpozij« kojom želja ide za tim da ostvari posjedovanje svog objekta. U svemu je Eros Sokrata i Diotime u naglašenu kontrastu prema Erosu konvencionalne poezije i umjetnosti, prema božanskom Erosu Agatona. Kao želja i demon Eros svoju moć pokazuje kao težnju za trajnim posjedovanjem dobra i sreće. Ali Eros implicira i množenje (umnažanje) u sferi ljepote. On je impuls prema besmrtnosti i kod životinja i kod ljudi, osnova roditeljske ljubavi prema tjelesnom i duhovnom potomstvu (prevladavamo svoju smrtnost tako što za sobom ostavljamo nekoga ili nešto svoje što nas nadživljava). No kakav je odnos između ta dva određenja Erosa, kakva je veza između Erosa kao »želje za trajnim posjedovanjem dobra« i Erosa kao »želje za prokreacijom u lijepome«? Prvo implicira želju za trajnom egzistencijom, dakle za besmrtnošću, jer egzistencija je uvjet za posjedovanje. Drugo implicira sličnu želju jer prokreacija je jedino sredstvo za održanje besmrtnosti vrste. Tako je objema definicijama Erosa zajednička njegova težnja za besmrtnošću i za samoproduženjem. Osim toga, lijepo uključuje dobro (ta a g a t h a k a l a ) pa je želja za dobrim implicitno i želja za lijepim i obrnuto. Glavni je rezultat rasprave između Diotime i Sokrata: E r o s t e ž i z a t r a j n i m p o s j e d o v a n j e m dolara a t i m e i za b e s m r t n o š ć u ; ali b e s m r t n o s t se m o ž e p o s t i ć i samo p r o k r e a c i j o m ( t o k o s ) k o j a kao svoj u v j e t z a h t i j e v a p r i s u t n o s t l j e p o t e . Ljepota se manifestira u raznim oblicima: tjelesnim, moralnim, duševnim (tijelo, duša, umijeća, znanosti, a vrhunac je apsolutna znanost, ideja apsolutne ljepote). Prema tome, ljubavnik se mora uspinjati preko raznih oblika ljepote do vrhunca, do Ideje. Na svakom stupnju njega erotski impuls ne tjera samo da kontemplira lijepo nego i da ga reproducira u drugome i to su dva momenta istog iskustva, začeće ( k y e s i s ) ili unutarnje kontempliranje i rađanje ( t o k o s ) ili vanjska reprodukcija. Kod intelektualne reprodukcije i rađanja Sokratova metoda ne pretpostavlja samotničku tišinu izolacije nego traži prisutnost drugog uma, sugovornika, odgovarača na pitanja. Konvencionalna, dijalektička metoda ispitivanja pretpostavki i traženja istine kroz suradnju jednog uma s drugim, to je ispravan put i prava metoda. To praktično radi Sokrat kad traži lijepe mladiće i, zagrijan njihovom ljepotom, »takve riječi rađa
10
Platonov »Simpozij« koje će mladiće učiniti boljima«. Taj se oblik prokreacije ostvaruje u uvodnom razgovoru Sokrata i Agatona: u Agatonovoj duši (»u ljepoti«) Sokrat odlaže produkte svoga trudnog uma. Isto se zbiva u dijalogu s Diotimom: to je platonski dijalog u malome s time što ne pita Sokrat nego netko drugi koji je uz to još i žena. Zašto? To je Sokratova taktičnost: pokazao je Agatonovo neznanje, sad hoće i svoje do razgovora s Diotimom. Diotima je izmišljeno lice - da te stvari govori neka povijesna osoba, izgledalo bi da nisu originalne. Platonova Diotima izvana nadomješta Platonovog Sokrata: ona ga podučava iako stvarno samo izgovara njegove misli a te su misli prikazane kao dio božanske objave. To pokazuje njezino ime koje se može prevesti kao »Ona koju Zeus časti« a također njezino porijeklo: ona je Mantinejka, grč. Μ a η t i n i k e , što asocira mantiku, m a n t i k e , mantičko umijeće koje fungira kao demonski posrednik između bogova i ljudi, Eros. Zeus se ovdje zamišlja kao vodeća sila i mudrost, kao vodič pravim putom ( o r t h e h o d o s ) a z a Diotimu je jednom napisano d a j e »studija proročkog temperamenta«, onog mentaliteta koji je Platonu bio tako blizak. Ona predstavlja mistično u platonizmu a govor joj je spoj alegorije, filozofije i mita: u cjelini je, dakako, filozofski, alegorijski je u slikovitu izvođenju Erosa od Pora i Penije (Snalažljivosti i Oskudice), mitski u završnom dijelu gdje, kako kaže jedan komentator, »strastvenim slikovitim jezikom izlaže transcendentalnu ideju duše«. Pa kao što alegorija vuče porijeklo iz tadašnje vjerske tradicije, tako jezik mita daje naslutiti entuzijastički kult jorfika. Osim toga, alegorija treba da pokaže da se Sokrat može mjeriti s Aristofanom u imaginaciji i inventivnosti mašte. Nadalje, kao i u drugim dijalozima, ona je konkretan oblik onoga što se kasnije iskazuje jezikom apstrakcije. Najzad, ona treba da istakne konkretne crte Erosa-Sokrata u odnosu prema Alkibijadu. Cio simpozij nalikuje na transpoziciju nebeske gozbe u Zeusovu vrtu u povodu rođenja božice ljepote Afrodite a personificirana ljepota (koju će Plotin kasnije nazivati »dušom« ili, još preciznije, »dušom Zeusa«) podudara se s njezinim slugom i pomoćnikom. Sto se pak tiče suprotnih Erosovih karakteristika, one su mu usađene prirodom (p h y s e i ) i nisu stečene a odgovaraju isto takvima u Sokrata, historijskom utjelovljenju Erosa.
11
Platonov »Simpozij« Erosa karakterizira određeno fluktuiranje: njegova je egzistencija stalno u porastu ili opadanju, od punine do praznine, od rođenja do smrti. To je u naravi onoga koji je ljubitelj lijepoga ( p h i l o k a l o s ) i ljubitelj mudrosti (p h i 1 ο s ο ρ h ο s ) da je samo zakratko zadovoljan postignutim objektom želje i da ga božansko nezadovoljstvo stalno tjera za novim zadovoljenjima. Taj je zakon ljubavi paralelan zakonu smrtničkog postojanja koji ne kontrolira samo tjelesni život nego i duhovni. Prema tome, demon Eros nije niti smrtan niti besmrtan, niti mudar niti lud, nego kombinacija tih suprotnosti i zbog tih je kombinacija njegov najkarakterističniji naziv ili atribut »filozof«, dakle ljubitelj mudrosti, što implicira i ljubitelja besmrtnosti. U »završnim misterijima« Diotimine pouke dolazimo tako do problema besmrtnosti: Eros je želja za prokreacijom u sferi lijepoga radi postizanja besmrtnosti. Dosada su naime rezultati erotičkog odgoja bili razmjerno nesavršeni. Ali što bi se dogodilo ako bi nadahnuti »pedagog« (vodič) vodio Erosa pravim putom? Tim se putom dijalektičkog intelektualnog treninga, uspinjanjem preko raznih stupnjeva, dolazi do vizije i općenja s Idealnom Ljepotom. To nije samo zadnja faza napredovanja Erosa nego najsavršenije stanje što ga čovjek može postići na zemlji. Ali da li je to i osobna besmrtnost? Iz drugih se Platonovih spisa vidi da je on usvojio doktrinu ο osobnoj besmrtnosti. Unatoč proročkoj nejasnoći »Simpozij« tome ne proturječi. Dakle: pravi filozof stječe viziju vječne ljepote pomoću uma ili duše kao pravog organa »kojim treba promatrati (ili kontemplirati) lijepo«. Posjedovanjem toga besmrtnog objekta čovjek kao noetičko ili logičko biće postaje besmrtan. Koliko je čovjek »zoon« (životinja), podložan je smrtnosti, ali koliko je filozof (dakle čisto racionalna duša koja dohvaća vječne objekte), on je besmrtan. To je najvjerojatnija interpretacija Platonova gledišta ο besmrtnosti. No može li samo odabrana elita doseći besmrtnost duše? Duša je kao takva besmrtna. Kad se napije vode Lete i zaboravi objekte besmrtnog života, jer je odveć uronila u senzualni svijet, ona praktično gubi mogućnost dosizanja besmrtnosti i, premda traje i dalje, ne može biti s v j e s n o b e s m r t n a budući d a j e odvojena od percepcije vječnih samostojnih objekata. Tako postaje razumljivo d a j e Platon mogao odreći besmrtnost duši koja je u tolikoj mjeri postala
12
Platonov »Simpozij« »dio zemlje« da se noetički element u njoj potpuno zatomio. I kod ljepote funkcija joj se mijenja s usponom na najviši stupanj. Tu ona više nije samo sredstvo rađanja i time stečene posredne besmrtnosti nego je i sama konačni cilj. Na najvišoj stepenici Eros djeluje kao Eros čistog uma; tu je on entuzijastička i plodna spoznaja (inteligencija), »strast razuma«. A to što ljepota ovdje više nije podređena stjecanju besmrtnosti objašnjava se time što je ta krajnja ljepota ( k a l l o s ) , koja je i sam ideal, u sebi besmrtna pa onaj tko je stekne stekao je besmrtnost. To što je sam Sokrat u dijalogu prikazan kao obrazac filozofije i živo utjelovljenje Erosa može biti dovoljnim da pokaže da je najhitniji rezultat njegova govora ο Erosu njegova vlastita krajnja identičnost s »filozofskim porivom«. Eros je čežnja za dobrim, dakle prvenstveno za mudrošću (s ο ρ h i a), a to je drugi oblik filozofskog impulsa odnosno »mudroljublja« ( p h i l o s o p h i a ) . Ali taj ljubavni ili filozofski poriv nije mrtav i beživotan, on je i način življenja i sustav odgoja; on je načelo za uspinjanje u životu od ljepote do ljepote. On se umnaža: filozof nije samo učenjak, on je nužno i učitelj. Zato je prirodno Platon glava Akademije: filozofija se mora njegovati u filozofskoj školi. Diotima je naučila Sokrata da je ljubav samo drugi aspekt filozofije. Tako se za »proročki temperament« strast spaja s razumom, spoznaja s osjećajem. Postoji i erotski aspekt religije ili religiozni aspekt Erosa: spajanje strasti i razuma prati religiozni osjećaj i strahopoštovanje!. Diotima je svećenica, Eros je polubog; već je psalmist pjevao ο »žeđi za Bogom«. Tu imamo novu viziju Erosova cilja: to nije više zemni objekt nego nebeska i božanska ideja. Alkibijad, zadnji govornik, bio je u to doba (416. pr. Kr.) star oko 34 godine i na vrhuncu ugleda kao najbriljantniji stranački vođa u Ateni, čovjek znatnih intelektualnih sposobnosti i osobite ljepote, zbog koje je bio nemalo umišljen. Sokrat se gradio kao da mu je e r a s t e s (ljubavnik), dok je Alkibijad, s druge strane, pokušavao razbuktati pretpostavljenu Sokratovu strast i bio je ljubomoran na druge rivalske ljepotane poput Agatona. Ovdje je prikazan kao imućan, važan i popularan, pun ambicija i prilično pod utjecajem javnog mišljenja čak i protiv svoga boljeg uvjere-
13
Platonov »Simpozij« nja. Nije baš opterećen moralnim skrupulama, čak je simpatično i prostodušno amoralan: zna za ono što je sramotno (a i s k h y n e ) samo preko Sokrata, koga on doista voli i to kompenzira mnoge njegove mane i slabosti. Zapravo je Alkibijad više e r a s t e s nego Sokrat: zaluđen je i opčinjen njime. Njegov je govor nalik na satirsku dramu: pod očitim utjecajem boga vina, on ipak ispunja ozbiljnu svrhu a to je čišćenje uspomene na Sokrata od kleveta te uspostavljanje njegova moralnog integriteta okaljana napadima komediografa i najzad sudskom osudom. Stil je Alkibijadov pomalo kaotičan, ali to je normalno kod Dionisova sluge. Poput neke drame, dijalog se jasno dade raščlaniti u tri dijela ili čina od kojih je srednji, govor Sokratov, ključni. Ocjena prvih pet govora uništavajući je sud Sokratov iako se njegova kritika prvenstveno odnosi na Agatonov govor. Svi su se oni bavili p r i v i d o m (d ο χ a), on izlaže č i n j e n i c e : kakav je stvarno Eros. Kao d ο χ a , prvih pet govora nimalo ne doprinose da se uveća pravo znanje, e ρ i s t e m e . Protiv mišljenja nekih autora da su tih prvih pet govora poredani redoslijedom od beznačajnijega prema važnijemu govori okolnost da Agatonov nije nikako najbolji od njih, prije je, bar po Sokratu, najgori. Kritika prethodnika u svakome od njih samo je retorički trik. Drugi su pak vidjeli u tih pet govora zajedno sa šestim, Sokratovim, parove po Erosovim sferama: etičkoj, fizičkoj, višoj duhovnoj. Ali je pogrešno stavljati Sokratov govor u isti koš s ostalima. Treći su mislili da su govori poredani po estetskom a ne logičkom kriteriju: drugi je bogatiji od prvoga. Ali to je dvojbeno, iako bez sumnje ima nečega u umjetničkom načelu rasporeda radi književnog efekta. No Sokratov govor mora stajati za sebe, a to se, uz ostalo, vidi i iz interludija prije samog govora: »ta ne mogu hvaliti na taj način, nego istinito ... želim reći po svome, a ne prema vašim govorima«. Podjela u parove, dakle, ne postoji. Zašto je Agaton peti? To je jasno: njegov je govor vrhunac prvog »čina« jer on bije boj sa Sokratom oko mudrosti. Glaukon je spominjao samo trojicu sudionika na gozbi, Agatona, Sokrata i Alkibijada, koji su svi poznate povijesne osobe, ne izmišljena lica. Da li možda Pausanija stoji za Isokrata a Agaton za Gorgiju? Teško; za koga bi onda stajao Aristofan? Oni su književno upotrijebljeni kao tipovi, ne kao individue, ali samo kao skup nefilozofskih umova, retora i
14
Platonov »Simpozij« sofista, zastupnika dokse. Sokratov govor nije antiteza samo Agatonovu nego i ostalima. A Alkibijadov stoji prema Sokratovu kao praksa prema teoriji: svrha mu je pokazati živ portret Sokrata kao savršena primjera Erosa i tako nas prisiliti da priznamo da u živom Sokratu imamo potpunog filozofa: on je Eros koji čitav život provodi u bavljenju filozofijom kao demonski čovjek baš kao što je i za Erosa rečeno d a j e demon. Uz to, sporedna je svrha očito obraniti učitelja od objede da se upuštao u nečiste odnose s učenicima. Ali u Alkibijadovu govoru nalazimo odjeke i reminiscencije ne samo na Sokratov govor nego i na one ranije. To dolazi odatle što je Sokrat i ljubljenik i onaj koji ljubi a implicitno je već u usporedbi sa satirima i silenima jer upućuje na nj kao ljubavnika ( e r a s t e s ) unatoč njegovoj neuglednoj ( e η d e e s ) pojavi. To se vidi iz ovih paralelnih mjesta: Sokrat ο Erosu:
Akibijad ο Sokratu:
Eros je e η d e e s (oskudijeva);
Sokrat je izvana e η d e e s;
Eros uvijek postavlja zasjede lijepima i dobrima pletući neke smicalice;
»nego si izmanevrirao da legneš uz najljepšega«
po prirodi je zaljubljenik u lijepo;
Sokrat se erotički ponaša prema lijepima;
bos je i beskućnik.
hodao je bos.
Odjeci iz ranijih govora kod Alkibijada: (p a s s i m ) Eros
kao e r o m e n o s (ljubljenik)
Sokrat
hrabar; umjeren (suzdržan), potpune vrline, divljenja vrijedan, nadahnjuje osjećajem časti. Fedro: Eros ucjepljuje stid kod onih koji su a i s k h r ο i (sramotni, nedostojni).
Alkibijad: »a ja se jedino pred njim stidim«
Agaton: Eros je osobito pun samosvladavanja.
»slutite li koliko je suzdržanosti pun?«
15
Platonov »Simpozij« Agaton: U nevolji i bijegu je pomoćnik i najbolji spasilac.
»nego je spasio i moje oružje i mene sama«
Eros ne mari za tjelesnu ljepotu.
»prezreo je (i) ismijao (moju mladenačku ljepotu)«
Sokrat: prezrevši ljepotu jednoga. Eriksimah: taj se bog proteže na sve.
»(naći ćeš da mu se riječi) protežu na najbrojnija pitanja, zapravo na svako«
Sve to pokazuje da pod prividnom kaotičnošću Alkibijadov govor krije uza svu impulzivnu spontanost potaknutu vinom visoku artificijelnost te da je vrlo pažljivo i umješno sačinjen. Ali Alkibijadov se govor unekoliko tiče i samog Alkibijada jer i on ima obje uloge, i ljubavnika i ljubljenika: Alkibijad: ljubavniku se sve dopušta, on se usuduje sve činiti i govoriti
Ostali ο Erosu: Pausanija: Izvršavajući čudesna djela raditi ono što rade zaljubljenici ljubljenima
...bijah u neprilici zarobljen
Pausanija: samo za nj svojevoljno ropstvo nije sramota
... to odapinjući kao strijele...
Sokrat: silan lovac
kao zaljubljenik snujući zasjede ljubljenima
Sokrat: (Eros) zasjede plete lijepima i dobrima
Alkibijadov govor sadrži reference na osjećaje i riječi izražene od svakoga od prethodnih govornika. Opisujući sebe, Alki-
16
Platonov »Simpozij« bijad navodi odjeke iz govora prve petorice, a u opisu Sokrata odjeke Sokratova govora. Opći bi se dojam mogao ovako sažeti: kakav je odnos Alkibijada prema Sokratovu-Diotiminu govoru u pogledu praktične vrline i savršenstva, takav je odnos prvih pet govora prema Sokratovu-Diotiminu u pogledu teoretske istine i savršenstva. I na koncu: Alkibijad »iskušava« Sokrata klimaktički (a η ο d ο s). To je vjerojatno namjerno iscrpno prikazivanje metoda lažne ljubavi kao kontrast i karikatura prave, istinske ljubavi. Ako hoćemo najzad reći nešto ο dijalogu kao cjelini, nameće se pitanje osnovne namjene, svrhe, cilja »Simpozija«. Neki su ga nalazili u osnovnoj ideji Erosa koji sve povezuje, dakle u doktrini Erosa. Drugi su mislili da Platon ovdje još jednom hoće pružiti primjer prave metode kako treba obrađivati filozofske probleme. Ali u tom bi slučaju bio Agatonov govor suvišan. Treći su smatrali da ne postoji jedan jedinstven provodni motiv, nego da u III. činu Platon uvodi jedan novi. Ali taj novi motiv ο Sokratu kao idealu i filozofije i ljubavi, majstoru umjerenosti i magije, prožima sva tri čina i dominantan je faktor u svima. Teichmiiller i Wilamowitz sugerirali su da je »Simpozij« napisan kao obrazac gozbe za ugledanje, što je sasvim nevjerojatno. Gomperz je držao d a j e taj dijalog nadahnut Platonovim osjećajima prema Dionu, sicilskom političaru i njegovu oduševljenom učeniku koji je životom platio plemenit pokušaj organiziranja Sirakuze kao platonske filozofske idealne države. To je vjerojatnije, ali je nedokazivo. Ostaje kao najplauzibilnija stara ideja Schleiermachera: propositum est Platoni in Convivio ut philosophum, qualem in vita se exhiberet, viva imagine depingeret, dakle: namjera je Platonova u »Gozbi« da živom slikom prikaže (idealnog) filozofa kakvim se on pokazuje u životu. Ο kronološkim pitanjima vezanima uz »Simpozij« dosta se raspravljalo. Postavljaju se tri pitanja: ο vremenu kad je bila gozba, kad je bio uvodni razgovor Apolodora i »prijatelja« i kad je nastao sam dijalog. a) Prema Ateneju, Agaton je 416. pr. Kr. pobijedio na tragičkom natjecanju (Lenejama? Dionizijama?) »za arhonta Eufema«, a Alkibijad se tada nalazio na vrhuncu moći i ugleda u politici.
17
Platonov »Simpozij« b) Ima nekoliko naznaka u tekstu koje upućuju na vrijeme uvodnog razgovora: 1) prošlo je nekoliko godina od same gozbe, 2) prošlo je mnogo godina od Agatonova odlaska u Makedoniju (smatra se da je to bilo 408. pr. Kr. ili blizu te godine), 3) tri su godine otkako se Apolodor počeo družiti sa Sokratom, 4) koji je još živ. Kako je Sokrat pogubljen 399, uvodni se razgovor mogao odvijati između 408. i 399, a većina ga smješta u 400. pr. Kr. c) Za datum a n t e q u a m uzimaju se Aristotelovi spisi Politika II i de Anima //, gdje se upućuje na »Simpozij«, te vjerojatna aluzija komediografa Aleksisa zabilježena kod Ateneja, što sve nije mnogo. Osim tih vanjskih indicija možda je unutarnja spominjanje raseljavanja (d i ο i k i s m ο s ) u 193 A, što bi bilo aluzija na raseljenje Mantineje 385. pr. Kr. Kao podaci za utvrđivanje datuma p o s t q u a m smatra se značajnim što se ne spominje obnova Mantineje 370. i bitke kod Leilktre 371. (na što se mogla očekivati aluzija u 178 E, kako misle neki). Stilometrijske analize (Lutoslavskoga) nisu se pokazale uvjerljivima. Možda je »Simpozij« vremenom nastanka blizak »Fedru«, ali od toga nema mnogo koristi, a jednako niti od usporedbe sa Ksenofontovim »Simpozijem«. Zato se samo kao najvjerojatnije uzima da je Platonov spis mogao nastati oko 385-383. pr. Kr.
18
Eros iz Centocelle. IV. st. prije Kr. Kopija. Rim.
SIMPOZIJ APOLODOR. PRIJATELJ
p'iT»1
APOLODOR: Čini mi se1 da nisam neupućen u ono što a pitate. Slučajno sam naime nedavno od kuće iz Falerona2 išao u grad; tad me jedan poznanik ugledao odostrag pa izdaleka zazvao i ujedno u šali rekao: »O ti Faleranine, ο Apolodore3 nećeš li nas pričekati?« I ja zastadoh i pričekah. A on će: »Čuj, 5 Apolodore, doista baš sam te nedavno tražio jer sam te htio priupitati ο druženju Agatona, Sokrata, Alkibijada i ostalih b koji se onomadne nađoše nazočni na gozbi, naime kakvi bijahu ti govori ο ljubavi.4 Jer pripovijedao mi je netko drugi koji je čuo od Feniksa Filipova a rekao mije da i tebe zna. No ništa mi pouzdano nije umio reći; zato mi ti ispripovijedaj; pa i 5 dužan si u najvećoj mjeri da izvijestiš ο riječima svoga prijatelja.5 Ali najprije mi,« reče, »reci jesi li osobno učestvovao u tom druženju ili nisi«. A ja rekoh: »Sasvim je očito da ti ništa pouzdano nije ispripovijedio taj izvjestilac ako misliš da je C nedavno bilo to druženje za koje pitaš tako da bih i ja 1 Strogo uzevši, »Simpozij« je u samo vrlo ograničenoj mjeri dijalog jer osim kratke izmjene replika u 173 D E jedini je govornik Apolodor koji odgovara na pitanje neimenovana prijatelja ( h e t a i r o s ) ο razgovorima na Agatonovoj gozbi. »Prijatelja« je više (»pitate«, »nas« itd.), ali kako su ostali nijemi slušaoci a samo jedan govori, jedan je od tradicionalnih naslova »Simpozija« bio »HETAIROS«. 2
Atena je imala više luka od kojih je od Temistokla dalje Pirej najvažniji i najveći. Faleron je najstarija atenska luka a primao je pretežno trgovačke brodove, naročito otkako je Pirej izgrađen i utvrđen; Pirej je bio i ratna i trgovačka
20
2ΤΜΠ02Ι0Ν ΑΠΟΛΛΟΔΩΡΟΣ
ΕΤΑΙΡΟΣ
ΑΠΟΛ. Αοκώ μοι ιτζρι ων πννθάν€σθς ουκ άμςλέτητος ναι. και γαρ Ιτνγχανον πρώην els άστυ οίκοθεν ανιών Φαληρόβζν% των ονν γνωρίμων τις όπισθεν κατώών μζ ιτόρρωθζν έκάλβσς,) καΐ παίζων άμα r f j κλήσει, "9ί2 Φαληρενς," ζφη, "οντος 9Απολλόδωρος, ον π^ριμένζις;" Κάγώ ζπιστάς ιrepiεμζινα. Κ αϊ ος, "Άπολλοδωρε," εφη, " καϊ μην καϊ ίναγγός σ€ έζήτονν βουλόμςνος διαπνθέσθαι την 'Αγάθωνος σννονσίαν καϊ Σωκράτους καϊ Άλκιβιάδον καϊ των άλλων των τότ€ iv τω σννδςίπνω παραγζνομένων, περι των έρωτικων λόγων τίνζς ησαν άλλος γαρ τις μοι διηγβΐτο άκηκοως Φοίνικος τον Φιλίππου, Ζφη δέ καϊ σ€ tlbtvai. άλλα γαρ ovbev σαφϊς λέγζιν. crv ονν μοι διήγησαι· δικαιότατος γαρ ei τονς τον €ταίρον λόγονς άπαγγ€λλ€ΐν. πρότερον bi μοι" 5 η δ ός, " €ΐπί, σν αντος πapej/tvov ττ/ συνουσία τανττ] η ον; " Κάγώ €ΐπον οτι " ΥΙαντάπασιν Ζοικί σοι ovbev biηγ&σθαι σαφςς 6 bιηγovμ€Voςi el ν€ωστι ηγγ την σννονσίαν γεγονέναι ταντην ην €ρωτας9 ώστ€ καϊ έμε παραγ^νέσθαι" " Έγώ ye luka a postojale su još i posebne male samo ratne luke Z e a i Munihija. Faleron je bio od grada udaljen oko 4 km. 3 Nije jasno u čemu bi ovdje bila šala iako nagađanja ima vrlo mnogo. Svakako je obraćanje Apolodoru ponešto pjesnički uzvišeno i svečano pa je u prijevodu ono jednako intonirano. Ostala ponuđena rješenja nisu naišla na šire prihvaćanje pa ih je i prevodilac zanemario. 4
U izvorniku ovdje postoji laki anakolut.
5
Sokrata i njegove riječi, što pokazuje da je on bio najvažniji.
21
St. III ρ. 172 a
5
b
5
C
Simpozij
172 c
5 173
5
b
5
bio mogao prisustvovati.« »Dakako.« »Pa kako, Glaukone?«, rekoh ja. »Ne znaš li da je već mnogo godina otkako Agaton nije ovdje?6 Otkako pak ja provodim vrijeme sa Sokratom i svakodnevno vodim brigu ο tome da znam što govori ili radi, još nisu ni tri godine; a prije toga, trčkarajući nasumce unaokolo i misleći da radim nešto važno, bio sam jadniji ma od koga, ne manje nego ti sada, jer sam držao da valja sve prije raditi nego baviti se filozofijom.« A on će: »Ne rugaj se nego mi reci kad se zbilo to druženje.« Ja pak rekoh: »Još kad smo mi bili djeca,1 kad je svojom prvom tragedijom8 pobijedio Agaton,9 dan poslije onoga u koji je prinio pobjednu žrtvu zahvalnicu on sam i članovi kora.«10 »Bogami doista davno, kako se čini,« reče. »No tko ti je to ispripovijedao? Zar sam Sokrat?« »Ne, Zeusa mi«, rekoh, »nego onaj koji i Feniksu. Bijaše neki Aristodem Kidatenjanin,n sitan, uvijek bosonog; a bio je nazočan u tom društvu kao jedan od najvećih ljubitelja12 Sokrata onoga vremena, kako mi se čini. No ipak, i Sokrata sam ponešto priupitao ο onome što sam čuo od njega i kazivao mi je isto kao što je i onaj pripovijedao.« »Pa što mi dakle ne ispričaš?«, on će.
» U svakom slučaju put u grad prikladan je onima što idu i C za pričanje i za slušanje.« Tako dakle idući zajedno, govorasmo ο istome te, kao što rekoh u početku, nisam neupućen. Pa ako treba da i vama ispripovijedim, valja to činiti.13 Jer i sam i inače, bilo da sam nešto raspravljam ο filozofiji bilo druge 5 slušam kako raspravljaju, osim što smatram da je to korisno, čudo je jedno kako uživam; kad pak slušam neke druge, napose te vaše bogataše i novčare, i sam se ljutim i vas prijatelje žalim d jer mislite da radite nešto važno a ne radite ništa. A možda opet 6
Kako je navedeno u predgovoru, to je jedno od uporišta za datiranje ovog 7 uvodnog razgovora. A p o l o d o r i Glaukon. I Platon, rođen 427, bio je tada još 8 dječak. Misli se: tragičkom tetralogijom, jer su se pjesnici natjecali s po tri tragedije i j e d n o m satirskom igrom (ili dramom). U starije vrijeme tetralogije su bile organske, tj. sadržajno povezane, ali već od Sofokla to se napušta. Kako je 9 navedeno u predgovoru, bilo je to 416. pr. Kr. Znamenit atenski tragički
22
k 172 c
Συμπόσιον
6?;," εφη. " ΥΙόθεν, ην δ5 εγώ, ω Τλαύκων; ουκ οίσθ* otl πολλών ετών Άγάθων ενθάδε ουκ ειτώώήμηκξν, αή> ου δ3 5 εγω Σωκράτβί σννΰιατρίβω καϊ ζπιμελζς ττξτϊοίημαι εκάστης ημέρας tlbevat, otl αν λεγτ) η πράτττ], ουδεπω τρία ετη εστίν; 173 κρο τ°ν ^ περιτρέχων οπτ) τνγοιμι καϊ οΐόμενος τϊ ποιεΐν άθλίώτερος η ότουοϋν, ουχ ήττον η συ νυνί, οΐόμενος δεΐν πάντα μάλλον ποάττειν η φιλοσοφείν" Kat os, " Μτ) σκώπτ" εφη, " αλλ 5 είπε μοι πότε εγενετο ή συνουσία 5 αντη" Κάγω εΐπον otl "Παίδων όντων ημών ετι, οτε ττ/ πρώττ) τραγωδία ενίκησεν Άγάθων, ττ} υστεραία η γ τα επLVLKLa εθυεν αυτός τε καϊ ol χορευταί" ΥΙάνυ," εφη, " άρα πάλaL, ως εο^εν. άλλα τίς σoL δLηγεΐτο; η αυτός Σωκράτης; " b " Ου μα τον Αία " ην δ5 εγώ, " αλλ5 οσπερ Φ o l v l k l . 5Αριστοδτιμος ην τLς, KυδaθηvaLεύς, σμLκρός, ανυπόδητος αεί· παρεγεγόvεL δ5 εν ττ} συνουσία, Σωκράτους εραστής ων εν τοις μάλLστa των τότε, ως εμοϊ δοκεΐ. ου μεvτoL άλλα καϊ 5 Σωκράτη γε ειna 7]δη άνηρόμην ων εκείνου ηκουσα, καί μoL ωμoλόγεL καθάπερ εκεΐνος bLηγεΐτo" " Ύί οΰν," εφη, " ου ξηγήσω μoL; πάντως δε η όδος η είς άστυ επLτηδείa πopευoμεvoLς καϊ λεγειν καϊ άκούειν" Οΰτω δη Ιόντες άμα τους λόγους περί αυτών επoLoύμεθa, C ωστε, όπερ αρχόμενος εΐπον, ουκ άμελετητως εχω. εί ουν δει καϊ υμΐν δLηγησaσθaL, τ\αϋτα χρη πoLεLV. καϊ γαρ εγωγε καϊ άλλως, όταν μεν τLvaς περί φLλoσoφίaς λόγους η αυτός πoLώμaL η άλλων ακούω, χωρίς του oϊεσθaL ώφελεLσθaL 5 υπερφυώς ώς χαίρω· όταν δβ άλλους TLvάς, άλλως τε καϊ τους ύμετερους τους τών πλουσίων καϊ χρημaτLστLκώv, αυτός τε άχΘoμaL υμάς τε τους εταίρους ελεώ, otl οϊεσθε τϊ πoLεΐv d ουδέν ποιουντες. καϊ Ισως αυ υμεϊς εμε ηγεΐσθε κακοδαίμονα pjesnik koji je za svoga kratkog života postigao veliku slavu. Djela su mu izgubljena pa nam je danas samo p o s r e d n o poznat po citatima i sudovima kod drugih antičkih pisaca. D o s t a se spominje u Aristotelovoj »Poetici« kao inovator u sadržajnom pogledu. O k o 408. na poziv m a k e d o n s k o g a kralja otišao je u njegovu prijestolnicu gdje mu se otada gubi svaki trag pa je zacijelo ubrzo umro. 10 Koreuti. Pobjednikom se smatrao ne samo autor tragedije (teksta, glazbe i plesa) n e g o i didaskal (režiser), glumci i dramski kor. " Iz atenske općine
23
Simpozij vi mene smatrate mahnicem i mislim da pravo mislite; ja pak ο vama to ne da mislim nego dobro znam. PRIJATELJ: Uvijek si isti, Apolodore; ta uvijek grdiš i sebe i druge i čini mi se da baš sve smatraš jadnima osim 5 Sokrata, počevši od sebe. I odakle si stekao taj nadimak da te nazivaju zanesenjakom, ja ne znam; ali u svom si govoru uvijek isti: bjesniš i protiv sebe i protiv drugih osim Sokrata. 10 APOLODOR: Pa nije li, premili, doista jasno ko sunce da e mahnitam i ludujem ako tako mislim i ο sebi i ο vama? PRIJATELJ: Nije vrijedno, Apolodore, da se sada ο tome svađamo, nego kao što smo te molili, svakako učini tako i 5 ispripovijedi nam kakvi su to bili govori. APOLODOR: Pa bili su oni otprilike ovakvi; ali radije ću vam i ja pokušati ispripovijedati od početka kako je pripovije- *74 dao i on. Reče14 naime da ga15 je slučajno sreo Sokrat okupan i obuven u otmjenu obuću, što je on malokad činio; a on da ga je upitao kamo ide tako lijepo udešen. 5 Sokrat mu je odgovorio: »Na ručak k Agatonu. Jučer mu naime umakoh na pobjednoj svečanosti jer sam se uplašio vreve. Ali pristao sam da se danas pojavim. Zato se dakle uresih da lijep pođem k lijepu. Nego ti,« reče, »što misliš ο tome da odlučiš nepozvan doći na gozbu?« b A ja, reče Aristodem, rekoh: »Tako kako ti kažeš.« »Pa slijedi me onda,« reče Sokrat, »da i poslovicu pokvarimo izvrnuvši je da i Agatonu na gozbe sami od sebe doći će 12 Kidatene, iz zapadnog dijela grada. U izvorniku e r a s t e s , što m o ž e značiti i »štovatelj« pa tako mnogi ovdje prevode. Ja sam ipak stavio drugo moguće značenje te riječi zbog erotičke problematike ovog Platonovog spisa kao i zbog nesumnjive lake erotske obojenosti što ju je imao odnos Sokrata i njegovih učenika u mnogim slučajevima (ovdje kod Alkibijada). Za to govori i sadržaj
24
Συμπόσιον eivcu, και οϊομαι υμάς αληθή οίεσθαι· εγω μεντοι νμάς ουκ οιομαι αλλ9 εν οΐδα. ΕΤΑΙ. Άεϊ ομοιος ει, ω 9Απολλόδωρε· άει γαρ σαντόν τε κακηγορεΐς και τους άλλου?, καϊ δοκεΐς μοι άτεχνώς πάντας άθλιους ηγεΐσθαι πλην Σωκράτους, άπο σαυτοϋ άρξάμενος. καϊ οπόθεν ποτε ταντην την επωνυμίαν ελαβες το μαλακός καλεΐσθαι, ουκ οΐδα εγωγε* εν μεν γαρ τοις λόγοις άεϊ τοιούτος εϊ, παυτώ τε και τοις άλλοις άγριαίνεις πλην Σωκράτους. ΑΠΟΑ. φίλτατε, καϊ δήλόν γε δη ότι οντω διανοούμενος και περί εμαυτοϋ καϊ περί υμών μαίνομαι και παραπαίω; ΕΤΑΙ. Ουκ άζιον περί τούτων, 9Απολλόδωρε, νυν ερίζειν άλλ9 οπερ εδεόμεθά σου, μη άλλως ποίησες, άλλα διηγησαι τίνες ησαν οϊ λόγοι. ΑΠΟΑ. ^ΐίσαν τοίνυν εκείνοι τοιοίδε τίνες—μάλλον δ9 ε£ άρχίνμΐν ως εκείνος διηγεΐτο καϊ εγω πειράσομαι διηγήσασθαι.
iyg
5
ΙΟ
e
5
174
*Εφη γάρ οι Σωκράτη εντυχεΐν λελουμενον τε καϊ τας βλαντας νποδεδεμενον, α εκείνος όλιγάκις εποίει· και ερεσθαι αντον οποί ΐοι οντω κάλος γεγενημενος. 5 9 Kat τον ειπείν οτι 'Em δεϊπνον εις Αγάθωνος, χθες γαρ αντον διεφυγον τοις επινικίοις, φοβηθείς τον οχλον ωμολόγησα δ9 εις τημερον παρεσεσθαι. ταύτα δη εκαλλωπισάμην, ϊνα κάλος παρα καλόν ϊω. άλλα σν, η δ9 δς, πως εχεις προς το εθελειν αν ιεναι άκλητος επι δεΐπνον; b Κ άγω, εφη, εΐπον οτι Οντως δπως αν σν κελεντ^ς. "Επου τοίνυν, εφη, ϊνα καϊ την παροιμίαν διαφθείρωμεν μεταβαλόντες, ως άρα και 9Αγάθων επι δαΐτας ιασιν 13 samog »Simpozija«. Prividno samo tautološki; smisao: ako moram to učini14 ti, red je da započnem s time. Sve što slijedi do kraja dijaloga ispričano je u indirektnom govoru (odnosno tzv. akuzativu s infinitivom) i sintaktički je ovisno ο tome »reče«. Dakako, bilo bi nespretno pokušati to reproducirati u 15 16 prijevodu. Tj. Aristodema. Teško mjesto. Većina rukopisa ima: da
25
Simpozij 5 dobri.16 Jer čini se da je Homer ne samo pokvario tu poslovicu nego se i ogriješio ο nju: premda jeAgamemnona prikazao kao c osobito valjana muža u ratnim poslovima a Menelaja kao 'mlitava kopljanika kad jeAgamemnon prinosio žrtvu i častio gozbom, prikazao je Menelaja kako mu nepozvan dođe na gozbu,17 dakle on koji je bio lošiji na gozbu boljega.« 5
To čuvši, reče Apolodor da je kazao Aristodem: »Valjda će se i za mene činiti ne kako ti kažeš, Sokrate, nego po Homeru da ja, premda neobrazovan, idem na gozbu k mudru čovjeku nepozvan. Stoga, kad me već vodiš, gledaj kako ćeš se opravdati. d Jer ja neću priznati da dolazim nepozvan nego pozvan od tebe.« »'Skupa koračajuć oba'18«, reče Sokrat, »promišljat ćemo unaprijed što ćemo reći. No hajdmo!« Tako otprilike porazgovaravši, reče Aristodem19 da su ροζ šli. Sokrat je koračao putem udubljujući se nešto u misli i zaostajući, a kad je Aristodem zastajkivao čekajući ga, govorio e mu je neka samo ide naprijed. Kad je stigao do Agatonove kuće, zatekao je vrata otvorena te reče da mu se ondje dogodilo nešto smiješno.20 Došavši mu ususret, odmah ga je neki rob poveo unutra gdje su ležali21 ostali i zatekao ih je kako se već spremaju objedovati; i odmah čim ga je ugledao, Agaton je 5 rekao:» U dobar čas dolaziš, Aristodeme, da objeduješ s nama; ako si pak došao poradi nečega drugog, odloži to za drugi put jer već sam te jučer tražio da te pozovem, ali te nisam mogao naći. No kako to da nam ne dovodiš Sokrata?« »A ja,« reče Aristodem, »osvrtao sam se, ali nigdje ne vidjeh
dobrima na gozbe dolaze dobri. Danas se usvaja gornja Lachmannova emendacija koja sadrži igru riječi s Agatonovim imenom jer bi se o n o moglo prevesti približno kao Dobrica. Z n a m o za neke verzije poslovice na koju aludira Sokrat, ali zbog riječi »pokvarimo izvrćući je« tekst je ipak problematičan i izazvao je 17 mnoštvo rasprava bez zadovoljavajućeg rješenja. Ilijada 17, 587. Dakako, ovo je sve rečeno u šali ako i nije možda ismijavanje sofističke pedanterije u homerskoj kritici kakvu, na primjer, citira Aristotel u »Poetici« 25. Menelaj u
26
k
Συμπόσιον
5 αυτόματοι αγαθοί. "Ομηρος μεν γαρ κινδυνεύει ου μόνον διαφθεΐραι άλλα καϊ νβρίσαι εις ταύτην την παροιμίαν ποιήσας γαρ τον 'Αγαμέμνονα διαφερόντως αγαθόν άνδρα C τα πολεμικά, τον δε Μενέλεων " μαλθακόν αίχμητήν," θυσίαν ποιουμένου καϊ εστιώντος του 'Αγαμέμνονος άκλητον εποίησεν ελθόντα τον Μενελεων επϊ την θοίνην, χ^ίρω δντα επι την του άμείνονος. 5 Ταϋτ άκούσας ειπείν εφη "Ισως μεντοι κινδυνεύσω καϊ εγω ουχ ως συ λέγεις, ω Σώκρατες, άλλα καθ' "Ομηρον φαύλος ων επι σοφοΰ ανδρός Ιέ ναι θοίνην άκλητος. ορα ουν άγων με τι άπολογήστ}9 ως εγω μεν ουχ ομολογήσω άκλητος d ηκειν, αλλ' υπό σου κεκλημένος. " Σύν τε δύ\" εφη, " ερχομένω προ δδοϋ " βουλευσόμεθα ότι έροϋμεν. αλλ' ϊωμεν. Τοιαυτ άττα σφάς εφη διαλεχθέντας Ιέναι. τον ουν 5 Σωκράτη εαυτω πως προσέχοντα τον νουν κατα την δδόν πορεύεσθαι υπολειπόμενον, καϊ περιμένοντος οϋ κελεύειν 7τροϊέναι εις το πρόσθεν. επειδή δε γενέσθαι επι r f j οικία e Trj Αγάθωνος, άνεωγμένην καταλαμβάνει ν την θύραν, καί τι εφη αυτόθι γελοΐον παθεΐν. οΐ μεν γαρ ευθυς παΐδά τινα των ένδοθεν άπαντήσαντα άγειν ου κατέκειντο οι άλλοι, και καταλαμβάνειν ηδη μέλλοντας δειπνεϊν ευθυς δ* ουν ως 9 5 5 ίδεΐν τον 'Αγάθωνα, ί2, φ(^ναι, Αριστόδημε, είς καλόν ηκεις όπως συνδειπνήστ\ς· ει δ' άλλου τινός ενεκα ήλθες, εις αύθις άναβαλοΰ, ως καϊ χθες ζητών σε ΐνα καλέσαιμι, ουχ οΐός τ η Ιδεΐν. άλλα Σωκράτη ημΐν πως ουκ άγεις; Kat εγώ, εφη, μεταστρεφόμενος
ουδαμου ορώ Σωκράτη
18 tom 17. pjevanju nikako nije prikazan kao »mlitav kopljanik«. Ilijada 10, 19 224. Nastavak stiha Platon je izmijenio. Ovdje i drugdje dodano je ime govornika (u prethodnoj rečenici Sokrata, prije toga Apolodora odnosno Aristodema) radi lakšeg praćenja teksta premda ime u izvorniku redovno nedostaje. 20 Smiješno je to što je on bio uveden kao uzvanik, a Sokrat, koji je trebao 21 opravdati njegov dolazak bez poziva, ostao je vani. U antici se za stolom ležalo na počivaljkama a ne sjedilo na stolcima.
27
Simpozij
i74
Sokrata da me slijedi. Rekoh stoga da sam došao zajedno sa 10 Sokratom koji me je pozvao ovamo na ručak.« »Baš si dobro uradio«, reče Agaton. »Ali gdje je on?« »Ulazio je odmah za mnom2U pa se i sam čudim gdje bi mogao biti.« »Nećeš li pogledati, momče,« rekao je Agaton, »i uvesti Sokrata? A ti, Aristodeme,« nastavi, »legni uz Eriksimaha.« I reče Aristodem da ga je rob umio ondje gdje je sjedio; a neki je drugi rob došao s viješću da se taj Sokrat povukao u predvorje jednog susjeda, da stoji i da na njegovo dozivanje neće ući. »Baš čudno kažeš«, rekao je Agaton. »No nećeš li ustrajati i zvati ga i dalje?« Ali Aristodem je rekao: »Nikako! Nego pustite ga na miru. U njega je naime takva nekakva navika: ponekad se udalji bilo kamo pa stoji. A doći će odmah, kako ja mislim. Zato ga ne uznemirujte nego ostavite ga s mirom!« »Ako ti to misliš, tako i treba činiti,« rekao je Agaton. »Ali nas ostale gostite, momci! U svakom slučaju stavljajte pred nas što god hoćete jer vas nitko ne nadgleda; ja to nikada nisam učinio; sada pak smatrajte da ste i mene vi pozvali na objed kao i sve druge pa nas poslužujte da bismo vas hvalili.« Poslije toga reče Aristodem da su oni objedovali a da Sokrat nije ulazio; da je Agaton više puta naređivao da se pošalje po Sokrata, ali da on to nije dopuštao. Ovaj je pak
21a
Kako vidimo iz onoga što slijedi, tu Aristodem griješi.
28
175
5
10 b
5
c
e
Συμπόσιον €7Γόμςνον ehτον ονν οτι και αντος μςτα Σωκράτους ηκοιμι, κληθάς υπ €Κ€ΐνον δεΰρ* ϊπι δζϊπνον. Καλώ? γ\ *φη, ποιων σύ· άλλα που ίστιν ούτος; "Οπισθεν εμού άρτι eiarjei· άλλα θαυμάζω καϊ αντος που αν €ΐη. Ον σκέψι7, €φη, παΐ, φάναι τον 'Αγάθωνα, καϊ ϊίσάξ^ις Σωκράτη; σν δ\ η δ' ος, Άριστόδημα, παρ' Έρυξίμαχον κατακλίνου. Καϊ 6 μ\ν ίφη άπονίζαιν τον παϊδα ϊνα κατακίοιτο· άλλον δέ rtm 7W παίδων ήκζιν άγγέλλοντα οτι " Σωκράτης οΰτος άναχωρησας iv τω των γειτόνων προθνρω ζστηκέν, κάμοϋ καλονντος ονκ έθέλει είσιέναι." "Ατοπον γ\ £φη> λέγςις' ονκουν καλ*ΐς αντον καϊ μη αφήσεις; Και ος ζφη ζιπέιν Μηδαμως, αλλ9 εάτβ αντον. εθος γάρ τι τοΰτ εχζι* evioT€ άποστάς οποι αν τύχrj εστηκςν. ήζει 9 δ' αντίκα, ως βγω οΐμαι. μη ονν KiveiT€, αλλ eare. 'Αλλ' οντω χρη ποΐ€Ϊν, el σοι δοκβΐ, ίφη φάναι τον 9 Αγάθωνα. αλλ' ημάς, ω παΐδζς, τονς άλλους ϊστιάτζ. πάντως παρατίθατβ οτι αν βονλησθ€, έπειδάν τις νμΐν μη έφςστήκτι—δ έγω ονδεπώποτε €ποίησα—ννν ονν, νομίζοντας και €μ€ νφ9 υμών κακλήσθαι hτϊ δβΐπνον και τονσδέ τονς άλλους, θβραπενατβ, ϊν νμάς £παιν&μζν. Mera ταντα ίφη σφάς μ\ν δειπνύν, τον δβ Σωκράτη ονκ ςίσιkvai. τον ονν 'Αγάθωνα πολλάκις κελεύϊΐν μεταπεμψασθαι τον Σωκράτη, e δβ ονκ iav. ήκ€ΐν ονν αντον cu
29
174 e ίο
175
5
ίο b
5
C
5c
Simpozij
5 došao proboravivši tako ne baš mnogo vremena kao što mu je inače bio običaj nego najkasnije kad su oni bili usred gozbe. Reče da je potom Agaton, koji je slučajno sam ležao na krajnjoj počivaljci,22 rekao: »Sokrate, legni uza me da se i te mudrosti d naužijem23 koja ti je pristupila24 u predvorju. Ta očito je da si je se domogao i da je čvrsto držiš; inače se i ne bi okanio.«25 A Sokrat je sjeo i rekao: »Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da se prelijeva iz punijega od nas u prazni5 jega kad se dotičemo jedan drugoga, onako kako se voda u čašama kroz vunu26prelijeva izpunije u prazniju. Ta ako tako stoji stvar i s mudrošću, tad visoko cijenim ležanje uza te; jer e mislim da ću se od tebe napuniti mnogo izvrsne mudrosti. Moja bi naime mogla biti nekakva neznatna i sumnjiva, nalik snu, a tvoja blistava i u veliku usponu kad je od tebe još mlada 5 prekjučer tako silno zabljesnula i jasno zasjala pred više od trideset tisuća Helena27 kao svjedoka.« »Podrugljivac si, Sokrate«, odgovori Agaton. »I ο tome kao i ο mudrosti malo ćemo se kasnije pretija i ti a Dionis će nam io biti sudac; a sad se najprije okrenimo objedu.«28, j6
Poslije toga, kad je Sokrat legao k stolu i kad su i ostali poobjedovali, kad su izlili žrtve Ijevanice i zapjevali bogu po običaju, dali su se na piće; tada je, reče Aristodem, Pausanija 5 započeo ovako nekako govoriti: »Dobro, dakle, ljudi, na koji bismo način najlakše pili? Što se mene barem tiče, kažem vam da mije uistinu vrlo loše od jučerašnjeg pića i treba mi nekog odmora, - a mislim i mnogima od vas; ta bili ste prisutni jučer b - gledajte stoga na koji bismo način najlakše pili.« 22 Ležaljke su imale svaka po dva mjesta a mogle su biti poredane u redu ili u obliku okrenuta slova U. U svakom je slučaju prvo mjesto brojeći slijeva udesno smatrano počasnim a zadnje na desnom kraju najnižim pa je na njemu iz učtivosti obično bio domaćin. Zato se prvo slijeva zove »prvim mjestom« (ovdje je na 23 niemu bio Fedro) a ovo potonje »krajnjim«. Naime, pored časti da ležim i ž4 25 blagujem pored tebe. Ili: pala u dio (kao plijen - slika iz lova). Naime,
30
k
Συμπόσιον
5 πολύν χρόνον ώς εΐώθει διατρίψαντα, άλλα μάλιστα σφάς μεσούν δειπνοΰντας. τον ουν 'Αγάθωνα—τυγχάνειν γαρ εσχατον κατακείμενον μόνον—Αεΰρ\ εφη φάναι, Σώκρατες, παρ εμε κατάκεισο, ΐνα καϊ τον σοφοΰ άπτόμενός σον d απολαύσω, ο σοι προσέστη εν τοις προθύροις. δήλον γαρ οτι ηύρες αυτό καϊ εχεις' ου γαρ αν προαπέστης. Κ αϊ τον Σωκράτη καθίζεσθαι καϊ είπεΐν οτι Ευ αν %χοι, φάναι, ω Άγάθων, ει τοιούτον εΐη η σοφία ωστ εκ τον πληρε5 στέρον εις το κενώτερον ρεΐν ημών, εάν απτώμεθα αλλήλων, ωσπερ το εν ταΐς κύλιζιν νδωρ το bia τον ερίον ρέον εκ της πληρεστέρας εις την κενωτέραν. ει γαρ ούτως εχει και η e σοφία, πολλον τιμώμαι την παρά σοι κατάκλισιν οΐμαι γάρ με παρά σον πολλής καϊ καλής σοφίας πληρωθήσεσθαι. ή μεν γάρ εμή φαύλη τις αν εΐη, η καϊ αμφισβητήσιμος ωσπερ δναρ ονσα, η δε ση λαμπρά τε καϊ πολλήν έπίδοσιν εχονσα, η γε 5 παρά σον νέον οντος οντω σφόδρα εζέλαμψεν καϊ εκφανής εγένετο πρώην εν μάρτνσι τών cΕλλήνων πλέον η τρισμνρίοις. *Ύβριστής ει, εφη, ω Σωκρατες, δ Άγάθων. καϊ ταντα μεν καϊ ολίγον ύστερον διαδικασόμεθα εγώ τε και σν περϊ της σοφίας, δικασττ} χρώμενοι τω Αιονύσω· νυν δε προς το ίο δεΐπνον πρώτα τρέπου. 176 Μετά ταΰτα, εφη, κατακλινέντος του Σωκράτους καϊ δειπνήσαντος καϊ τών άλλων, σπονδάς τε σφάς ποιήσασθαι, καϊ ασαντας τον θεον καϊ τάλλα τα νομιζόμενα, τρέπεσθαι προς τον πότον· τον ουν Ώαυσανίαν εφη λόγου τοιούτου 5 τινδς κατάρχειν. Εΐεν, άνδρες, φάναι, τίνα τρόπον ραστα πιόμεθα; εγω μεν ουν λέγω υμΐν οτι τω δντι πάνυ χαλεπώς εχω ύπδ του χθες πότου καϊ δέομαι αναψυχής τίνος—οΐμαι δε και υμών τους πολλούς· παρήστε γάρ χθές—σκοπεΐσθε b ουν τίνι τρόπω αν ώς ραστα πίνοιμεν. 26 27 daljnjeg razmišljanja stojeći u predvorju. Vunenu nit. Za Velikih Dionizija mnoštvo je saveznika i stranaca grnulo u Atenu. Ovo mjesto navodilo bi na zaključak da je Agaton pobijedio ο prazniku Velikih ili Gradskih Dionizija a 28 ne Leneja, kada su također bila organizirana pjesnička nadmetanja. Ovdje i drugdje radi se ο glavnom atičkom dnevnom obroku koji se uživao oko sunčeva
31
Simpozij Tada je Aristofan rekao: »To svakako dobro kažeš, Pausanija, da na svaki način nađemo neki lak način pijenja; ta i ja sam jedan od onih koji su se jučer nakvasili.« Saslušavši ih, tad je rekao Eriksimah Akumenov: »Baš 5 dobro kažete. Još jednoga od vas treba da čujem, kako je raspoložen prema želji za pićem Agaton.« »Nikako«, odgovorio je ovaj, »ni sam nisam ga željan.« »To bi, kako se čini,« reče Eriksimah, »biopoklon s neba29 c za nas, za mene, Aristodema, Fedra i ove, ako ste sada odustali vi koji ste najjači u piću; mi smo naime uvijek slabi u tome. A Sokrata izuzimam: kadar je naime oboje tako da će mu biti pravo budemo li radili jedno ili drugo. Kako mi se, dakle, čini 5 da nitko od nazočnih nije spreman piti mnogo vina, možda bih ja bio manje neugodan30 ako bih govorio istinu ο tome kakva je mana opijanje. Mislim barem da mi je to postalo jasno d zahvaljujući liječništvu da je piće pogubno za ljude; zato niti bih sam ubuduće dragovoljno poželio piti niti bih drugome savjetovao, napose kako sam još pijan od jučer.« »Ta zbilja,« rekao je, prihvativši, Fedro Mirinućanin,31 »ja 5 bar navikao sam slušati te i inače a osobito kad govoriš nešto u vezi s liječništvom; a sad će i ostali ako dobro porazmisle.« Čuvši to, svi pristadoše da u tim prilikama ne provedu druženje e u opijanju nego da piju onako kako se kome sviđa. »Pošto je, dakle,« rekao je Eriksimah, »to odlučeno da svatko pije koliko hoće a da ništa ne bude na silu, predlažem 5
zapada, pa »objed« baš i nije najprecizniji prijevod, ali se ne može govoriti ο večeri. Atički raspored dnevnih obroka uglavnom se podudara s onim u zemljama u kojima je radno vrijeme od 9 do 17 sati pa je »objed« negdje oko 18 ili 19 29 30 sati. Doslovno: nenadan sretan nalaz, iznenadna dobit. Tj. n e g o inače. 31 Iz atičke općine Mirinunta: vidi u predgovoru.
32
k Συμπόσιον Τδζ; ονν 9Αριστοφάνη ειπείν, Τοΰτο μέντοι εν λέγεις, ω ΤΙανσανία, τδ 7ταντί τρόπω παρασκευάσασθαι ραστώνην τινα της πόσεως· και γαρ αυτός είμι των χθες βεβαπτισμένων. 5 Ακούσαντα ονν αντων εφη Έρνξίμαχον τον Άκονμενοϋ *Η καλώ?, φάναι, λέγετε. και έτι ενος δέομαι υμών άκονσαι πως έχει προς το ερρωσθαι πίνειν, 9Αγάθων(ος). Ονδαμώς, φάναι, ονδ9 αντος έρρωμαι. "Ερμαιον αν εϊη ήμΐν, η δ9 δς, ως έοικεν, έμοί τε καϊ 'Αριστοδήμω και Φαίδρω καϊ τοΐσδε, ει νμεΐς οι δννατώτατοι πίνειν νυν άπειρήκατε· ημείς μεν γαρ άει αδύνατοι. Σωκράτη δ' εξαιρώ λόγον ικανός γαρ και αμφότερα, ωστ 9 επαρκέσει αντω όπότερ αν ποιωμεν. επειδή ονν μοι δοκεΐ ουδείς των παρόντων προθύμως έχειν προς το πολνν πίνειν οΐνον, ΐσως άν εγω περί τον μεθύσκεσθαι οΐόν έστι τάληθή λέγων ήττον αν εϊην αηδής. έμοί γαρ δη τοντό γ ε οιμαι κατάδηλον γεγονέναι εκ της Ιατρικής, δτι χαλεπον τοις άνθρώποις ή μέθη εστίν* και οντε αντος εκων εΐναι πόρρω εθελήσαιμι αν πιείν οντε άλλω σνμβουλεύσαιμι, άλλως τε και κραιπαλωντα 'έτι i κ τής προτεραίας. 'Αλλά μην, εφη φάναι νπολαβόντα Φαΐδρον τον Μνρρινονσιον, εγωγέ σοι εΐωθα πείθεσθαι άλλως τε καϊ άττ αν περί Ιατρικής λέγτμς· ννν δ9, άν ev βουλεύωνται, καϊ οι λοιποί, ταντα δη άκούσαντας συγχωρεΐν πάντας μη δια μέθης ποιήσασθαι την εν τω παρόντι σννονσίαν, αλλ5 οντω πίνοντας προς ήδονήν. Επειδή τοίνυν, φάναι τον Έρυζίμαχον, τοΰτο μεν t i . bourat, ttlv€iv οσον h,v ζκαστος βονληταί, ϊπάναγκςς be μη&ν
33
5
C
5
d
5
β
5
Simpozij potom da se okanimo frulašice koja je upravo ušla pa neka svira sama sebi ili, ako želi, ženama unutra, α mi da danas vrijeme provedemo u besjedama jedan s drugim; u kakvim pak io besjedama, ze//m vam razložiti ako hoćete.« 177
5
b
5 c
5
d
Aristodem reče da su svi kazali da hoće i pozvali ga neka razloži. Eriksimah je na to rekao: »Početak mi je govora po Euripidovoj 'Melanipi':32 govor što ga kanim kazivati nije moj nego ovoga ovdje Fedra.33 On mi naime svagda govori Ijuteći se: 'Nije li nepodnošljivo, Eriksimaše, što su nekim drugim bogovima pjesnici spjevali himne i peane, a Erosu, tako drevnom i moćnom bogu, niti jedan od tolikih pjesnika što se rodiše nije spjevao nijedan enkomij.34 Ili opet, ako hoćeš, pogledaj te valjane sofiste35 kako u prozi sastavljaju pohvale Heraklu i drugima kao čestiti Prodik;36 i to je možda manje važno i neobično, ali menije već došla u ruke knjiga koja je sadržavala čudesnu pohvalu soli zbog njezine korisnosti a mogao bi vidjeti i mnogo drugo takvo obasuto pohvalama. Pa zar da je dakle u takve uloženo mnogo truda a da se do današnjega dana nitko nije prihvatio da dostojno pjesmom proslavi Erosa nego je taj silan bog ostao tako zanemaren ?' To mi se doista čini da Fedro dobro kaže. Ja dakle želim ovome31 dati gozbeniprilog i ugoditi mu a ujedno mi se u ovim prilikama čini doličnim da mi nazočni počastimo tog boga. Ako ste i vi istoga mišljenja, neka nam govori budu dovoljna zabava; držim naime da treba da svaki od nas izrekne govor kao pohvalu Erosu najljepši što može, počinjući slijeva nadesno, a da kao prvi započne Fedro 32 Euripid je napisao dvije tragedije ο Melanipi, »Mudru Melanipu« i »Melanipu uznicu«. Ovdje se misli na prvu: Eolova kći Melanipa imala je s Posejdonom dva sina koji su po odredbi oca bili othranjeni uz Eolova stada. Kad su viđeni kako ih krava doji, kao »čudovišta, nakaze« odvedeni su pred Eola koji je naredio da ih spale. Tad je istupila majka Melanipa i vrlo sofisticiranim govorom punim retoričkih doskočica, koji je kasnije bio obilato persifliran 33 u komedijama, dokazivala »da (dječaci) nisu nikakva čudovišta«. Fedro je
34
k Συμπόσιον είναι, το μετά τοντο εισηγούμαι αυλητρίδα χαιρειν εάν, αυλοϋσαν γυναιξί ταΐς ένδον, ημάς δ£ δια το τήμερον καϊ δι οϊων λόγων, ίο είσηγήσασθαι.
την μεν άρτι εϊσελθουσαν εανττ} η άν βούληται ταΐς λόγων άλλήλοις συνεϊναι εϊ βούλεσθε, εθέλω ύμΐν
177
Φάναι δη πάντας και βούλεσθαι και κελεύειν αυτόν είσηγεΐσθαι. ειπείν ουν τον Έρυξίμαχον οτι Ή μέν μοι αρχή του λόγου εστί κατά την Ευριπίδου Μελανίππην ου γαρ εμός δ μύθος, άλλα Φαιδρού τούδε, ον μέλλω λέγειν. 5 Φαιδρός γάρ εκάστοτε προς με άγανακτών λέγει Ου δεινόν, φησίν, ω Έρυξιμαχε, άλλοις μέν τισι θεών ύμνους καϊ παίωνας είναι υπό των ποιητών πεποιημένους, τω δε νΕρωτι, τηλικούτω δντι και τοσούτω θεώ, μηδε ένα πώποτε τοσούτων b γεγονότων ποιητών πεποιηκέναι μηδέν έγκώμιον; εϊ δε βούλει αυ σκέψασθαι τους χρηστούς σοφιστάς, Ηρακλέους μεν και άλλων επαίνους καταλογάδην συγγράφειν, ωσπερ δ βέλτιστος Πρόδικος—και τούτο μεν ήττον καϊ θαυμαστόν, αλλ* έγωγε 5 ήδη τινι ένέτυχον βιβλίω άνδρός σοφοΰ, εν ω ένησαν άλες έπαινοι' θαυμάσιον έχοντες προς ώφελίαν, καϊ άλλα τοιαύτα C σνχνά ϊδοις αν έγκζκωμιασμένα—το ουν τοιούτων μεν πέρι πολλήν σπουδήν ποιήσασθαι, νΕρωτα δε μηδένα πω άνθρώπων τετολμηκέναι είς ταυτηνϊ την ήμέραν άξίως νμνήσαι· αλλ' ούτως ήμέληται τοσούτος θεός. ταύτα δή μοι δοκεΐ ευ Γ λέγειν Φαιδρός. εγω ουν επιθυμώ άμα μεν τούτω έρανον είσενεγκεΐν και χαρισασθαι, άμα δ' εν τω παρόντι πρέπον μοι δοκεΐ είναι ήμΐν τοις παροΰσι κοσμήσαι τον θεόν. ει ουν d συνδοκεΐ και υμΐν, γένοιτ αν ήμΐν εν λόγοις ικανή διατριβή· δοκεΐ γάρ μοι χρήναι έκαστον ημών λόγον ειπείν έπαινον "Ερωτος έπϊ δεξιά ώς αν δύνηται κάλλιστον, άρχειν δε strastven ljubitelj govora, napose ο Erosu. Ο njemu vidi u predgovoru. Po njemu 34 je nazvan jedan Platonov dijalog. Pean je svečana pjesma bogovima (prven35 stveno Apolonu), a enkomij pohvalna pjesma. Fedro je njihov štovatelj, zato 36 ovdje bez ironije. Aludira se na Prodikov »Heraklov izbor« ο kome govori Ksenofont u II knjizi » U s p o m e n a na Sokrata«. Radi se ο znamenitoj paraboli: Heraklo je na raskrižju i mora odlučiti hoće li poći putem kreposti 37 i napora ili lagodna i neslavna života. On, dakako, bira prvi. Fedru.
35
Simpozij jer i leži na prvome mjestu a istovremeno je začetnik te zamisli.« 5 Sokrat je uzvratio: »Nitko ti, Eriksimaše, neće glasovati protiv toga. Ta ni ja to ne bih odbio koji tvrdim da ne znam ništa drugo do ljubavne stvari, zacijelo ni Agaton i Pausanija, a valjda ni Aristofan koji se i bavi samo Dionisom i Afroditom,38 pa niti itko drugi od ovih tu što ih ja vidim. No ipak mi što ležimo medu zadnjima nismo u ravnopravnu položaju. Ali ako oni ispred nas primjereno i lijepo proslove, mi ćemo se time zadovoljiti.39 Nego neka Fedro s dobrom srećom započne i neka hvali Erosa!«
e
5
S time se doista složiše i svi ostali i rekoše isto što i Sokrat. Dakako, svega što je svako izrekao niti se u cijelosti sjećao Aristodem a niti se opet ja sjećam svega što je on govorio; ali ono što mi se kod pojedinih govornika u najvećoj mjeri učinilo vrijednim pamćenja, njihove ću vam govore ispripovijediti. 5 Najprije dakle, kao što velim, Fedro započe besjediti otprilike od tvrdnje da je Eros velik bog i čudesan kako ljudima tako i bogovima i to kako u mnogome drugome, tako osobito svojim rođenjem. »Ta časno je biti jedan od najstarijih bogova,« rekao je. Dokaz je pak tome ovo: roditelji Erosovi niti postoje niti ih b spominje bilo koji prozni pisac ili pjesnik,40 nego Hesiod kaže da je najprije nastao beskrajni prazni prostor a zatim Zemlja širokijeh grudi, ν jek sigurno sjedište svima, Eros još41 38
Dionis je bog atenskoga kazališta u kojem je njegov svećenik imao počasno sjedište a u orkestri (prostoru za kor) bio je postavljen Dionisov lik. U z to, on je zaštitnik glumaca koji su »Dionisovi umjetnici«. Cesto je prikazivan i kao sin Afrodite, što nije neobično obzirom na jaku erotičnu obojenost mnogih kome-
36
5
k Συμπόσιον Φαΐδρον πρώτον, επειδή και πρώτος κατάκειται και εστίν άμα πατήρ τον λόγου. 5 Ουδείς σοι, ω Έρνζίμαχε, φάναι τον Σωκράτη, εναντία ψηφιεΐται. ούτε γαρ άν που εγω άποφήσαιμι, ος ουδέν φημι άλλο επίστασθαι ή τα ερωτικά, ούτε που Άγάθων καϊ Ώανσανίας, ονδε μήν 5Αριστοφάνης, ω περι Αιόνυσον καϊ e 9 Αφροδίτην πάσα ή διατριβή, ονδε άλλος ονδεϊς τουτωνϊ ων εγω δρω. καίτοι ονκ εζ Ισον γίγνεται ήμϊν τοΐς νστάτοις κατακειμένοις· αλλ5 εάν οι πρόσθεν ίκανώς καϊ καλώς εϊπωσιν, επαρκέσει ήμϊν. άλλα τύχτ) αγαθή καταρχέτω 5 Φαιδρός καϊ εγκωμιαζέτω τον 'Έρωτα. Ύαντα δή καϊ οι άλλοι πάντες άρα συνέφασάν τε καϊ έκέλευον άπερ ό Σωκράτης. πάντων μεν ονν α έκαστος !*]& 5 είπεν, ούτε πάνυ 6 Αριστόδημος έμέμνητο ούτ αν εγω α εκείνος έλεγε πάντα· α δε μάλιστα καϊ ων εδοζέ μοι άζιομνημόνευτον, τούτων νμΐν έρώ εκάστου τον λόγον. 5 Πρώτοι μεν γαρ, ωσπερ λέγω, έφη Φαΐδρον άρζάμενον ένθένδε πόθεν λέγειν, οτι μέγας θεος εΐη 6 aΈρως καϊ θαυμαστός εν άνθρώποις τε καϊ θεοΐς, πολλαχΐ} μεν καϊ άλλτ], ουχ ήκιστα δε κατά τήν γένεσιν. το γαρ εν τοις πρεσβύ5 τατον εΧναι τον θεον τίμιον, ή δ ος, τεκμήριον δε τούτου· b γονής γάρΈρωτος ούτ είσιν ούτε λέγονται νπ5 ονδενος ούτε ιδιώτον ούτε ποιητον, άλλ5 Ησίοδο? πρώτον μεν Χάος φησϊ γενέσθαι— αντάρ έπειτα 5 ΓαΓ ενρύστερνος, πάντων έδος άσφαλες αχεί, ήδ5 Έρος dija. Vino se u j e d n o m Aristofanovom fragmentu naziva »Afroditinim mlijekom« 39 a Ahilej Tatije kaže da je »vino hrana ljubavi«. Tj. neće biti potrebno da 40 dodamo bilo što. T o se, naravno, neće dogoditi, nego baš obrnuto. T o nije 41 točno: spominju ih Alkej (Zefir i Iris) i Simonid (Ares i Afrodita). Teogonija 116 i d. Moj prijevod.
37
Simpozij a s Hesiodom se slaže i Akusilaj da su poslije beskrajnog praznog prostora nastali to dvoje, Zemlja i Eros. Parmenid pak ίο ο njegovu rođenju veli: Tada od sviju bogova on Erosa najprvog smisli.*2 c
5
d
5
e
5 *79
Tako se s mnogih strana složno priznaje da je Eros medu najstarijima. A kako je najstarijion nam je izvor najvećih dobara. Ja bar ne umijem reći ima li koje veće dobro za mlada čovjeka nego valjan ljubavnik odnosno za ljubavnika valjan ljubljenik. Ono naime što treba da kroz čitav život vodi ljude koji namjeravaju čestito proživjeti, to niti im je rodbina kadra tako duboko usaditi, niti počasti, niti bogatstvo, niti išta drugo koliko ljubav.43 Ο čemu to dakle govorim? Ο stidu u ružnome, ο revnu nastojanju u lijepome. Bez toga ni gradu ni čovjeku osebniku44 nije moguće ostvarivati velika i lijepa djela. Ja stoga tvrdim da čovjeka koji ljubi, ako izađe na javu da radi nešto sramotno ili da se iz kukavičluka ne brani od nekoga koji mu čini nasilje, neće to tako zaboljeti niti ako ga vidi otac niti prijatelji niti bilo tko drugi kao ako ga vidi ljubljenik. A isto to vidimo i kod Ijubljenika da se osobito stidi pred ljubavnicima45 kad je opažen u nečemu sramotnome. Ako bi se stoga našao način da se stvori grad ili tabor ljubavnika i Ijubljenika, oni ne bi u njemu mogli bolje živjeti nego tako da se suzdržavaju od svega ružnoga i da se revno nadmeću jedni s drugima u časti. A ako bi se zajedno borilitakvi bi čak i malobrojni pobjeđivali tako reći sve ljude. Ta čovjek koji ljubi teže bi primio da ga pri napuštanju bojnog reda ili odbacivanju oružja vidi ljubljenik 42 43 44
Fragment iz izgubljenog Parmenidovog djela. Moj prijevod. Eros. Pojedincu.
45
Taj plural treba shvatiti ili kao zbirni ili u smislu da se oko svakog lijepog mladića vrzma veći broj »udvarača«.
38
k Συμπόσιον Ήσιο'δω δβ και Άκονσίλεως σύμφησιν μετά το Χάος διίο τούτω γενέσθαι, Γήν τε καϊ "Ερωτα. ΤΙαρμενίδης δβ την ίο γένεσιν λέγει— πρώτιστον μεν νΕρωτα θεών μητίσατο
πάντων.
€ οντω πολλαχόθεν ομολογείται δ Έρω? εν τοις πρεσβντατος είναι, πρεσβύτατος δε ων μιγίστων άγαθών ήμΐν αίτιος εστίν, ον γάρ έγωγ' έχω εϊπεΐν οτι μεΐζόν εστίν άγαθδν ενθνς νέω οντι ή εραστής χρηστός και εραστή 5 πα ιδικά. δ γάρ χρή άνθρώποις ήγεΐσθαι παντός τον βίον τοις μέλλονσι καλώς βιώσεσθαι, τοντο οντε σνγγένεια οΐα τε έμποιεΐν οντω καλώς οντε τιμαϊ οντε πλοντος οντ άλλο d ονδεν ώς έρως. λέγω δ£ δτ) τι τοντο; τήν επι μεν τοις αίσχροΐς αίσχννην, έπϊ δε τοις καλοΐς φιλοτιμίαν ον γάρ έστιν άνεν τούτων οντε πόλιν οντε ιδιώτην μεγάλα και καλά έργα έξεργάζεσθαι. φημί τοίννν εγω άνδρα όστις 5 έρα, εϊ τι αίσχρδν ποιών κατάδηλος γίγνοιτο ή πάσχων νπό τον δι άνανδρίαν μή άμννόμενος, οντ αν νπο πατρός όφθέντα όντως άλγήσαι οντε νπο εταίρων οντε νπ' άλλον e ονδενδς ώς νπο παιδικών. ταντον δε τοντο καϊ τον έρώμενον δρώμεν, οτι διαφερόντως τονς εραστάς αίσχύνεται, οταν όφθί) εν αίσχρώ τινι ων. εϊ ονν μηχανή τις γένοιτο ωστε πόλιν γενέσθαι ή στρατόπεδον εραστών τε και παι5 δικών, ονκ έστιν οπως αν άμεινον οΐκήσειαν τήν εαντών ή άπεχόμενοι πάντων τών αισχρών και φιλοτιμούμενοι προς J 79 άλλήλονς, καϊ μαχόμενοι γ' αν μετ άλλήλων οι τοιούτοι νικώεν αν ολίγοι δντες ώς έπος ειπείν πάντας άνθρώπονς. ερών γάρ άνήρ νπο παιδικών όφθήναι ή λιπών τάζιν ή όπλα άποβαλων ήττον αν δήπον δέζαιτο ή νπο πάντων τών
39
Simpozij
I7g
nego da ga vide svi ostali i često bi radije umro nego da to 5 dozivu I zaista, napustiti Ijubljenika u opasnosti ili ne priteći mu u pomoć - nitko nije tako nevaljao koga sam Eros ne bi nadahnuo vrlinom tako da bude po naravi jednak najhrabrijemu. I upravo kao što je rekao Homer da je bog nekim junacima b udahnuo snagu,46 Eros je priskrbljuje onima koji ljube a ona izvire iz njega. Pa i umirati za drugoga jedino su voljni oni koji ljube i to ne samo muškarci nego i žene. U prilog tome mom zaključku dovoljno svjedočanstvo pruža medu Helenima Pelijina kći Alkestida koja se jedina pokazala voljnom umrijeti za svog muža premda u njega bijahu i otac i mati koje je ona toliko nadvisila ljubavnom naklonošću da su se oni pokazali strancima svome sinu i samo po imenu njegovim najbližima.47 Pa kad je izvršila to djelo, ono se učinilo toliko lijepim ne samo ljudima nego i bogovima da su, premda su samo malom broju između mnogih što uradiše mnogo lijepoga udijelili kao počasni dar da im se duša vrati iz Hada, ipak njezinu poslali natrag zadivljeni njezinim djelom;48 tako i bogovi najviše cijene predanost i plemenitost u ljubavi. Orfeja Eagrova pak neuslišana odaslaše iz Hada pokazavši mu samo utvaru njegove žene po koju je došao, ali nju mu samu ne dadoše jer im se činio mekušcem budući da je bio svirač u kitaru i jer se činilo da se ne može odvažiti da umre iz ljubavi kao Alkestida nego da se dovija kako da živ ude u Had.49 Tako ga dakle zbog toga kazniše i učiniše da je doživio smrt od ruku žena, ne kao što Tetidina sina Ahileja počastiše i otpremiše na otoke blaženih
46
Ilijada 10, 482; 15, 262; Odiseja 9, 381.
47
Osim sačuvane Euripidove »Alkestide«, priču ο njoj su u dramskom obliku obradili još Frinih i Antifan, prvi kao tragediju, drugi kao komediju. Euripid je svoju »Alkestidu« prikazao 438. pr. Kr. 48 Kod Euripida Alkestidu Heraklo spasava pobijedivši u borbi Smrt.
40
5
c
5
d
5
e
a
Συμπόσιον
ν
άλλων, καϊ προ τούτον τεθνάναι αν πολλάκις έλοιτο. καϊ 5 μην έγκαταλιπεΐν γε τα παιδικά ή μη βοηθήσαι κινδννενοντι—. ονδεϊς οντω κακός δντινα ονκ αν αντος δ "Ερως ένθεον ποιήσειε προς άρετήν, ωστε ομοιον είναι τω άρίστω φύσει* και άτεχνώς, δ εφη "Ομηρος, μένος έμπνενσαι ένίοις b τών ηρώων τον θεόν, τοντο δ "Ερως τοις ερώσι παρέχει γιγνόμενον παρ* αντον. Και μην νπεραποθνήσκειν γε μόνοι έθέλονσιν οι έρώντες, ον μόνον οτι άνδρες, άλλα και αϊ γνναΐκες. τούτον δε καϊ 5 ή Πβλίου θνγάτηρ "Αλκηστις ικανήν μαρτνρίαν παρέχεται νπερ τονδε τον λόγον εις τονς "Ελληνας, έθελήσασα μόνη νπερ τον αντής ανδρός άποθανεΐν, όντων αντώ πατρός τε καϊ μητρός, ονς εκείνη τοσοντον νπερεβάλετο ττ) φιλία δια C τον έρωτα, ωστε άποδεΐξαι αντονς άλλοτρίονς οντάς τω νεΐ καϊ ονόματι μόνον προσήκοντας, καϊ τοντ εργασαμένη το έργον οντω καλδν έδοξεν έργάσασθαι ον μόνον άνθρώποις άλλα καϊ θεοΐς, ωστε πολλών πολλά καϊ καλά έργασαμένων 5 εναριθμήτοις δη τισιν εδοσαν τοντο γέρας οι θεοί, εξ "Αιδον άνεΐναι πάλιν τήν ψνχήν, άλλα τήν εκείνης άνεΐσαν άγασθέντες τω έργω· οντω καϊ θεοϊ τήν περϊ τον έρωτα σπονδήν d τε καϊ αρετή ν μάλιστα τιμώσιν. 'Ορφέα δε τον Οίάγρον άτελή άπέπεμψαν εξ "Αιδον, φάσμα δείξαντες της γνναικδς εφ ην ηκεν, αντην όε ον οοντες, οτι μαλθακιζεσθαι εοοκει, άτε ων κιθαρωδός, καϊ ον τολμάν ένεκα τον έρωτος 5 άποθνήσκειν ωσπερ "Αλκηστις, άλλα διαμηχανάσθαι ζών είσιέναι είς "Αιδον. τοιγάρτοι δια ταντα δίκη ν αντώ έπέθεσαν, και εποίησαν τον θάνατον αντον νπο γνναικών γενέσθαι, ονχ ωσπερ 'Αχιλλέα τον της Θέτιδος νον ετίμη- e
49 Tu je Fedro dosta modificirao poznatu priču ο Orfeju (npr. u Ovidijevim »Metamorfozama«) gdje njegov lik ispada mnogo pozitivniji: on gubi ženu Euridiku zato što baš iz ljubavi ne izdrži da se ne obazre ne bi li provjerio da li ga ona slijedi, i time prestupa zapovijed koju mu je izrekao gospodar Hada kad mu je vratio ženu.
41
Simpozij
179 e
5 180
5
b
5
zato što se, kad je od majke doznao da će umrijeti ako ubije Hektora a ako to ne učini, da će stići kući i umrijeti kao starac, odvažio izabrati da pritekne u pomoć ljubavniku Patroklu50 i osveti ga pa tako ne samo umre za nj nego štaviše umre poslije njegove smrti.51 Stoga ga bogovi, veoma zadivljeni, izuzetno počastiše zato što je tako visoko cijenio svog ljubavnika. Eshil pak brblja gluposti kad tvrdi da je Ahilej ljubio Patrokla a bio je ljepši ne samo od njega nego ujedno i od svih junaka pa još k tome golobrad a i mnogo mladi, kako kaže Homer. Ali kako bogovi stvarno najvećma štuju tu ljubavničku vrlinu,52 još u većoj mjeri čude se i dive te se i dobrostivima pokazuju kad Ijubljenik ljubi ljubavnika nego kad ljubavnik ljubi svog Ijubljenika; ta ljubavnik je božanstveniji od Ijubljenika: ispunjen je naime bogom. Zbog toga iAhileja većma počastiše nego Alkestidu poslavši ga na otoke blaženih. Tako ja, što se mene tiče, tvrdim da je Eros najstariji od bogova, najštovaniji i najvažniji ljudima za stjecanje vrline i sreće i za života i poslije smrti.«
c
Aristodem reče da je Fedro izrekao otprilike takav govor a poslije Fedra da su bili neki drugi53 kojih se nije baš dobro sjećao; mimoišavši te, ispripovijedio je Pausanijin govor. Ovaj V
je proslovio: »Cini mi se, Fedre, da nismo ispravno odredili 5 našu govorničku temu, naime to što nam je zadano da samo tako naprečac hvalimo Erosa. Ta da je on samo jedan, bilo bi u redu; ali kako nije jedan, ispravnije je unaprijed naznačiti d kojega treba hvaliti. Ja ću dakle pokušati da to ispravim:
50
T o je kasnija, nehomerska i snažno erotski obojena verzija.
51
Tu se Fedro zapleo. Zacijelo mu je dok je još bio u riječi palo na pamet da Ahilej, za razliku od Alkestide, nije spasavao Patroklov život, pa je onda dodao taj završetak rečenice koji nije baš u skladu s onim što prethodi.
42
Συμπόσιον
179 e
5 ΐ8θ
5
b
5
σαν καϊ εις μακάρων νήσους απέπεμψαν, οτι πεπυσμένος παρά της μητρός ως άποθανοιτο άποκτείνας "Εκτορα, μή ποιήσας δε τούτο οΐκαδε έλθων γηραιός τελευτή σοι, έτόλμησεν ελέσθαι βοηθήσας τω εραστή Τίατρόκλω καϊ τιμωρήσας ον μόνον υπεραποθανείν άλλα και έπαποθανεΐν τετελευτηκότι* όθεν δ?/ καϊ νπεραγασθέντες οι θεοί διαφερόντως αντον έτίμησαν, οτι τον έραστήν οντω περί πολλον εποιεΐτο. Αισχύλος δε φλυαρεί φάσκων 5Αχιλλέα Πατρόκλου έράν, ος ην καλλίων ου μόνον Πατρόκλου άλλ' άμα καϊ των ηρώων απάντων, καϊ ετι αγένειος, έπειτα νεώτερος πολύ, ως φησιν "Ομηρος. άλλα γαρ τω οντι μάλιστα μεν ταύτην τήν άρετήν οι θεοι τιμώσιν τήν περί τον έρωτα, μάλλον μέντοι θαυμάζουσιν καϊ άγανται και εν ποιοΰσιν όταν δ έρώμενος τον εραστήν άγαπα, ή όταν δ εραστής τα παιδικά. θειότερον γαρ εραστής παιδικών ένθεος γαρ έστι. δια ταύτα καϊ τον 'Αχιλλέα τής Άλκήστιδος μάλλον έτίμησαν, εις μακάρων νήσους άποπέμψαντες. Οντω δή έγωγέ φημι νΕρωτα θεών καϊ πρεσβύτατον καϊ τιμιώτατον καϊ κνριώτατον είναι εις άρετής καϊ €νδαιμονίας κτήσιν άνθρώποις καϊ ζώσι καϊ τελευτήσασιν.
C
Φαιδροί μεν τοιούτον τινα λόγον εφη εϊπεΐν, μετά δε Φαιδροί άλλους τινάς είναι ων ού πάνυ διεμνημόνευε· ονς πάρεις τον Παυσανίου λόγον διηγεΐτο. ειπείν δ' αντον ότι Ον καλώς μοι δοκεΐ, ω Φαΐδρε, προβεβλήσθαι ήμϊν ν 5 δ λόγος, το απλώς όντως παρηγγέλθαι έγκωμιάζειν Ερωτα. εΐ μεν γαρ εις ην δ 3 Έρως, καλώς αν είχε, νυν δε ον γάρ έστιν εις' μή οντος δε ενδς όρθότερόν έστι πρότερον προρd ρηθήναι δποΐον δει έπαινεΐν. εγω ονν πειράσομαι τοΰτο
52
Odanost ljubavnika ljubljenome.
53
D a li govori ili govornici? Ο tome se komentatori spore.
43
Simpozij najprije ću kazati kojeg Erosa treba hvaliti a zatim ću izreći pohvalu kako taj bog zaslužuje. Ta svi znamo da bez Erosa nema Afrodite. Da je dakle ona jedna, bio bijedan i Eros; ali kako su one dvije, nužno je da postoje i dva Erosa. A kako bi moglo biti da ne budu dvije božice?54 Jedna je starija i bez majke, Uranova kći, koju nazivamo nebeskom; a mlada je kći Zeusa i Dione i nazivamo je pučkom. Treba odsad i Erosa pomagača ove druge ispravno nazivati pučkim a onoga nebeskim. Hvaliti dakako treba sve bogove, a što je jednom i drugom palo u dio, to treba pokušati reći. Sa svakim je naime djelanjem ovako: dok se vrši samo za sebe, niti je lijepo niti ružno. Kao što ono što mi sada radimo, bilo pijenje ili pjevanje ili razgovor, ništa od toga nije samo po sebi lijepo nego u djelanju, kako se već vrši, ispada takvo; jer ono što se vrši lijepo i ispravno, postaje lijepo, a ono što ne, ružno. Upravo je tako i s ljubavlju i nije svaki Eros lijep niti dostojan hvaljenja nego samo onaj koji navodi na lijepu ljubav.
i8od
5
e
5 181
5
Eros pučke Afrodite uistinu je pučki i sve radi nasumce; i to je onaj kojega ljube prosti ljudi. Takvi pak kao prvo ljube b prvenstveno žene i djecu, zatim oni u njih ljube većma njihova tijela nego duše, i potom oni ljube što je moguće više one nerazborite a k tome gledaju samo da poluče svoj cilj ne mareći 5 da li pri tome postupaju lijepo ili ne; upravo zato im se dakako i dešava da rade naprosto sve na što se namjere, podjednako i dobro i suprotno od toga. Jer taj Eros pripada božici koja je mnogo mlada od one druge i koja svojim podrijetlom ima c
54
Tj. nužno moraju biti dvije božice.
44
Συμπόσιον
i 8 o d
67τανορθώσασθαι, πρώτον μεν ν Ερωτα φράσαι ον δει έπαινεΐν, έπειτα έπαινέσαι άξίως τον θεον. πάντες γάρ ϊσμεν οτι ονκ έστιν άνεν "Ερωτος 5Αφροδίτη. μιας μεν ονν V
*
ί
Vn
\ £\
^\
* /
ί
/
£ /
5
f
ονσης εις αν ην &ρως· επει οε δη όνο εστον, όνο αναγκη και "Ερωτε είναι. πώς δ' ον δύο τω θεά; ή μέν γέ πον πρεσβντέρα και άμήτωρ Ονρανον θνγάτηρ, ήν δη καϊ Ονρανίαν έπονομάζομεν ή δβ νεωτέρα Αιός καϊ Αιώνης, ήν δή Ώάνδημον καλονμεν. άναγκαΐον δή και ν Ερωτα τον μεν ττ) ετέρα σννεργόν Ώάνδημον ορθώς καλεΐσθαι, τον δε Ονράνιον. έπαινεΐν μέν ονν δει πάντας θεούς, α δ5 ονν έκάτερος εΐληχε πειρατέον ειπείν. πάσα γάρ πράξις ώδ* έχει* αντή εφ' έαντής πραττομένη οντε καλή οντε αισχρά, οίον δ ννν ήμεΐς ποιονμεν, ή πίνειν ή αδειν ή διαλέγεσθαι, ονκ έστι τούτων αντό καλόν ονδέν, αλλ' εν ττ) πράξει, ώς αν πραχθή, τοιούτον άπέβη' καλώς μεν γάρ πραττόμενον καϊ ορθώς καλόν γίγνεται, μή ορθώς δε αίσχρόν. οντω δή ν καϊ το έράν καϊ ό Ερω9 ον πάς έστι κάλος ονδέ άξιος έγκωμιάζεσθαι, άλλα ό καλώς προτρέπων έράν. Ό μέν ονν τής ΤΙανδήμον 'Αφροδίτης ώς αληθώς πάνδημος έστι καϊ έξεργάζεται οτι άν τύχτ\· καϊ οντός έστιν ον οϊ φανλοι τών ανθρώπων έρώσιν. έρώσι δέ οι τοιοντοι πρώτον μέν ονχ ήττον γνναικών ή παίδων, έπειτα ων καϊ έρώσι τών σωμάτων μάλλον ή τών ψνχών, έπειτα ώς άν δύνωνται άνοητοτάτων, προς το διαπράξασθαι μόνον βλέποντες, άμελονντες δέ τον καλώς ή μή· δθεν δή σνμβαίνει αντοΐς ότι άν τύχωσι τοντο πράττειν, ομοίως μέν άγαθόν, ομοίως δέ τονναντίον. έστι γάρ καϊ άπό τής θεον νεωτέρας τε ονσης πολν ή τής ετέρας, καϊ μετεχούσης εν ττ} γενέσει
45
ζ
e
ρ ΐ8ΐ
5
b
5
C
Simpozij
I8IC
udjela i u ženskom i u muškome. Onaj pak drugi pripada nebeskoj Afroditi, koja kao prvo nema udjela u ženskome nego samo u muškom -a to i jest ljubav prema dječacima- pa zatim 5 koja je starija i prosta od razuzdanosti; iz tog se razloga oni koji su nadahnuti tom ljubavi okreću prema muškome žudeći za onim što je prirodno jače i što ima više razuma. A i u samoj d pederastiji moglo bi se razabrati tko su oni koje očevidno pokreće ta ljubavna žudnja; oni ljube naime dječake tek pošto ovi stanu dolaziti k razumu a to biva otprilike s izbijanjem brade. Jer oni čija ljubav započinje s tom dobi55 spremni su, 5 mislim, čitav život proživjeti skupa i zajedno ga provesti,56 a ne da obmanu ljubljenoga uhvativši ga u njegovoj mladenačkoj nepromišljenosti pa da ga onda ismiju i odbjegnu hitro k e drugome. A trebalo bi i da postoji zakon da se ne smije ljubiti male dječake kako se ne bi trošilo - kao što se sada troši mnogo truda za neizvjestan uspjeh; neizvjesno je naime gdje će biti konac razvoja dječaka u pogledu poroka ili vrline duše 5 odnosno tijela. Zato čestiti ljudi sami sebi svojevoljno postavljaju taj zakon a trebalo bi i te pučke ljubavnike prisiljavati na takvo nešto kao što ih prisiljavamo koliko samo možemo da 182 ne vode ljubav niti sa slobodnim ženama. Ta to su oni koji su to57 učinili zazornim tako da se neki usuđuju govoriti da je sramota ugađati ljubavnicima; a kažu to imajući u vidu takve jer vide njihovu nepristojnost i nepravičnost budući da ništa što 5 se god radi ćudoredno i po dobrim običajima s pravom ne može donijeti prijekor. Također, zakon ο ljubavi u drugim je državama lako razumjeti jer je jednostavno određen; ovdje pak i u Lakedemonu b on je zamršen. U Elidi i kod Beoćana kao i ondje gdje ljudi nisu vješti besjeđenju jednostavno je zakonom utvrđeno da je
55
Misli se: s ljubljenima te dobi.
56
Tj. s ljubljenim.
57
Pederastiju.
46
I8IC
5
d
5
e
5 ΐ82
5
Συμπόσιον και θήλεος καϊ άρρενος, ό δ£ της Ουρανίας πρώτον μεν ον μετεχούσης θήλεος αλλ 5 άρρενος μόνον—καϊ εστίν οντος ό των παίδων έρως—έπειτα πρεσβυτέρας, ύβρεως άμοιρου· όθεν δη επι το άρρεν τρέπονται οι εκ τούτον του έρωτος έπιπνοι, τό φύσει έρρωμενέστερον και νουν μάλλον έχον άγαπώντες. καί τις αν γνοίη καϊ εν αντί] τή παιδεραστία τονς είλικρινώς νπο τούτου του έρωτος ώρμημένους· ον γαρ έρώσι παίδων, αλλ' επειδάν ήδη άρχωνται νουν ϊσχειν, τοντο δε πλησιάζει τω γενειάσκειν. παρεσκενασμένοι γάρ οΐμαί εϊσιν οι εντεύθεν άρχόμενοι έράν ως τον βίον άπαντα συνεσόμενοι 5 καϊ κοινή συμβιωσόμενοι, αλλ ουκ εξαπατήσαντες, έν αφροσύνη λαβόντες ως νέον, καταγελάσαντες οίχήσεσθαι έπ* άλλον άποτρέχοντες. χρήν δε καϊ νόμον είναι μή έράν παίδων, ϊνα μή εις άδηλον πολλή σπουδή άνηλίσκετο· το γάρ των παίδων τέλος άδηλον οΐ τελευτα κακίας καϊ άρετής ψυχής τε πέρι καϊ σώματος. ol μεν ονν άγαθοϊ τον νόμον τοντον αντοϊ αντοΐς έκόντες τίθενται, χρήν δε καϊ τούτους τους πανδήμους έραστάς προσαναγκάζειν το τοιούτον, ώσπερ καϊ των ελευθέρων γυναικών προσαναγκάζομεν αντονς καθ' οσον δυνάμεθα μή έράν. ούτοι γάρ εϊσιν οι καϊ το ονειδος πεποιηκότες, ώστε τινάς τολμάν λέγειν ως αίσχρον χαρίζεσθαι έρασταΐς· λέγουσι δε είς τούτους άποβλέποντες, όρώντες αυτών τήν άκαιρίαν καϊ άδικίαν, έπεϊ ον δήπου κοσμίως γε καϊ νομίμως ότιοΰν {πράγμα) πραττόμενον ψόγον αν δικαίως φέροι.
Kat δή καϊ ό περϊ τον έρωτα νόμος έν μεν ταΐς άλλαις πόλεσι νοήσαι ράδιος, απλώς γάρ ωρισται· ό δ5 ένθάδε b καϊ έν Αακεδαίμονι ποικίλος. έν "Ηλιδι μεν γάρ και έν Βοιωτοΐς, καϊ ον μή σοφοϊ λέγειν, απλώς νενομοθέτηται
47
Simpozij lijepo ugađati ljubavnicima i nitko ni mlad ni star ne bi rekao da je sramotno kad ne bi, mislim, oni koji pokušavaju nagovarati mladiće imali teškoća zato što su nesposobni besjediti Sramotnim se smatra u mnogim dijelovima Jonije i drugdje, tamo gdje su stanovnici pod vlašću barbara. A barbarima je zbog vlasti tirana sramotno i to, i filozofija, i ljubav prema tjelovježbi; ta nije, dakako, na korist onima koji vladaju da se usađuju velike misli u onima koji su pod njihovom vlašću a niti osjećaji čvrsta prijateljstva i zajedništva, a i to i sve drugo ljubav u najvećoj mjeri voli ucjepljivati. To iskustvom shvatiše i ovdašnji tirani; jer ljubavno čeznuće Aristogitona i ljubavna predanost Harmodija, postavši stalnom, srušila je njihovu vlast.58 Tako je ondje gdje je ozakonjeno da je sramotno ugađati ljubavnicima to ozakonjeno zbog iskvarenosti onih koji su za sebe uveli taj zakon, zbog lakomosti onih na vlasti i zbog kukavičluka podanika; a gdje je to naprosto ozakonjeno kao lijepo, učinjeno je tako zbog lijenosti duha podanika. Ovdje pak59 to je sankcionirano na mnogo bolji način i, kao što rekoh, nije lako razumjeti kako. Ako uzmemo u obzir da se općenito smatra da je bolje ljubiti otvoreno nego tajno, i to ponajpače najplemenitije i najkreposnije mladiće ako su i vanjštinom manje privlačni od drugih, te da je začudo kako svi hrabre onoga koji ljubi a nitko u njegovu postupku ne vidi ništa zazorno, pa ako je uspio u osvajanju, to se smatra lijepim, a ako nije, sramotnim, i da je zakon za pokušaj osvajanja Ijubljenika ljubavniku dopustio da uz pohvalu radi takve neobične stvari koje bi povukle za sobom najtežu pokudu ako bi se tko usudio da ih radi s ma kojim drugim ciljem i ako bi želio postići bilo što drugo osim toga,60požnjeo bi najveće prijekore61, - ako bi naime u želji da od nekoga uzme novaca ili da se domogne vlasti ili nekoga drugog uglednog položaja htio raditi ono što rade ljubavnici za Ijubljenike pribjegavajući u
58 Harmodije i Aristogiton u biti su pederastički ljubavnici koji su se urotili protiv sinova atenskog tiranina Pizistrata. Uspjeli su ubiti Hiparha, ali je Hipija ostao živ i uz strašna je mučenja pogubio preživjelog urotnika. Kasnije su Harmodije i Aristogiton bili slavljeni kao mučenici za slobodu svoga grada, ali čini se da su njihovi motivi bili sasvim osobne naravi.
48
182 b
5
c
5
d
5
e
183
Συμπόσιον καλόν το χαρίζεσθαι έρασταΐς, καϊ ονκ αν τις εϊποι οντε νέος οντε παλαιός ώ? αίσχρόν, ϊνα οΐμαι μή πράγματ έχωσιν λόγω ττειρώμενοι πείθειν τονς νέους, ατε άδύνατοι λέγειν· τής δε Ιωνίας καϊ άλλοθι ίτολλαχοΰ αίσχρον νενόμισται, δσοι νπο βαρβάροις οίκονσιν. τοις γαρ βαρβάροις δια τας τνραννίδας αίσχρον τοντό γε και ή γε φιλοσοφία καϊ ή φιλογυμναστία' ον γαρ οΐμαι συμφέρει τοις άρχονσι φρονήματα μεγάλα έγγίγνεσθαι των άρχομένων, ονδε φιλίας Ισχνράς καϊ κοινωνίας, δ δή μάλιστα φιλεΐ τά τε άλλα πάντα και δ έρως έμποιεΐν. έργω δε τούτο έμαθον καϊ οϊ ένθάδε τύραννοι· δ γάρ Ά ρ ι σ τ ο γ ε ί τονος έρως και ή * Αρμοδίου φιλία βέβαιος γενομένη κατέλυσεν αυτών τήν άρχήν. όντως ον μεν αίσχρον ετέθη χαρίζεσθαι έρασταΐς, κακία των θεμένων κείται, των μεν άρχόντων πλεονεξία, των δε άρχομένων άνανδρία· ον δε καλόν άπλως ένομίσθη, δια τήν των θεμένων τής ψνχής άργίαν. ένθάδε δε πολν τούτων κάλλιον νενομοθέτηται, και οπερ 6t7τον, ον ράδιον κατανοήσαι. ένθνμηθέντι γάρ οτι λέγεται κάλλιον το φανερως έράν τον λάθρα, καϊ μάλιστα των γενναιοτάτων καϊ άριστων, καν αίσχίους άλλων ωσι, καϊ οτι αν ή παρακέλενσις τω έρωντι παρά πάντων θαυμαστή, ονχ ως τι αίσχρον ποιονντι, καϊ ελόντι τε καλόν δοκεΐ είναι καϊ μή ελόντι αίσχρον, καϊ προς το έπιχειρεΐν ελεΐν έξουσίαν δ νόμος δέδωκε τω εραστή θαυμαστά έργα έργαζομένω έπαινεΐσθαι, α εΐ τις τολμωη ποιεΐν αλλ' δτιοΰν διώκω ν και βουλόμενος διαπράξασθαι πλήν τούτο, t φιλοσοφίας τά μέγιστα καρποΐτ αν ονείδη—εΐ γάρ ή χρήματα βουλόμενος παρά του λαβείν ή άρχήν άρζαι ή τι να άλλην δύναμιν έθέλοι ποιεΐν οΐάπερ οϊ έρασταΐ προς τά παιδικά, Ικετείας
59
i82b
5
C
5
d
5
e
183
U Ateni. Ostvarenja svoje ljubavne želje. 61 Ovdje je u tekstu »philosophias«, dakle gen. singulara, što bi se možda moglo shvatiti kao »(prijekore) protiv filozofije« ili »(prijekore) filozofije«, ali je najvjerojatnije da se radi ο iskvarenu tekstu. 60
49
Simpozij δ svojim molbama ponižavajućim preklinjanjima, zaklinjući se prisegama, ležeći pred vratima i pristajući da rade ropske poslove kakve ne bi radio ni najneznatniji rob, a priječili bi mu da tako postupa i prijatelji i neprijatelji, ovi potonji grdeći ga b zbog ulagivanja i ropskog načina mišljenja a oni prvi predbacivanjima i stidom zbog njih, - dok onaj koji ljubi, ako to sve radi, uživa štovanje a zakon mu dopušta da to radi bez zazora 5 kao da čini nešto besprijekorno; a najneobičnije je da po mišljenju većine jedino zaljubljeniku bogovi opraštaju kršenje zakletve - tvrde naime da ljubavna zakletva nije zakletva; tako c su i bogovi i ljudi dali zaljubljenome slobodu da čini što god hoće, kako kaže ovdašnji običaj, pa62 bi se po tome moglo zaključiti da se u ovom gradu smatra da je i ljubavna žudnja i ljubavno predavanje ljubavnicima nešto veoma lijepo. Ali bu5 dući da očevi stavljaju ljubljene mladiće pod pasku robova nadziratelja te im ne dopuštaju da razgovaraju sa svojim ljubavnicima a robovima nadzirateljima izdaju odgovarajuće upute u tom smislu, dok vršnjaci i prijatelji grde ako vide da se d takvo nešto dešava a stariji opet ne priječe te koji tako grde niti kude njihov postupak kao neprimjeren, uzevši dakle sve to u obzir; pomislio bi opet čovjek da se ljubavne veze ovdje smatraju veoma sramotnima. Ali s tim je, po mome mišljenju, ovako: nije to tako jednostrano63 kao što sam rekao još na δ početku, da niti lijepo niti ružno nije takvo samo po sebi nego je lijepo ono što se lijepo radi a ružno ono što se radi ružno. Ružno raditi znači ugađati nevaljalu i na nevaljao način, dok lijepo raditi znači ugađati čestitu i na lijep način. A nevaljao je
62 Cio tekst od »ako u z m e m o u obzir« (182d) pa do kraja ove rečenice čini jedan golem sintaktički period koji trpi od blaga anakoluta. 63
Naime ugađanje ljubavnicima. Ali neki komentatori to mjesto razumijevaju drugačije.
50
k
Συμπόσιον
5 τε καϊ άντιβολήσεις εν ταΐς δεήσεσιν ποιούμενοι, καϊ ορκους όμνύντες, καϊ κοιμήσεις επι Θύραις, και έθέλοντες δουλείας δουλεύει ν οΐας ονδ5 αι> δοΰλο? ουδείς, έμπ οδίζοιτο αν μή πράττειν οϋτω τήν πραζιν καϊ υπ ο φίλων καϊ υπό έχθρων, b τών μέν όνειδιζόντων κολακείας καϊ άνελευθερίας, τών δέ νουθετούντων καϊ αίσχυνομένων υπέρ αυτών—τω δ' ερώντι πάντα ταύτα ποιοΰντι χάρις έπεστι, καϊ δέδοται νπο τον νόμου άνευ ονείδους πράττειν, ώς πάγκαλόν τι πράγμα 5 διαπραττομένου· δ δέ δεινότατον, cos γε λέγουσιν οι πολλοί, οτι καϊ όμνύντι μόνω συγγνώμη παρά θεών έκβάντι τών όρκων—άφροδίσιον γάρ ορκον ού φασιν είναι· ούτω C καϊ οι θεοϊ καϊ οι άνθρωποι πάσαν έζουσίαν πεποιήκασι τω ερώντι, ώς ό νόμος φησϊν 6 ένθάδε—ταύτρ μέν ουν οϊηθείη άν τις πάγκαλον νομίζεσθαι εν τήδε τή πόλει και το έράν καϊ το φίλους γίγνεσθαι τοις έρασταΐς. έπειδάν δέ παι5 δαγωγούς έπιστήσαντες οι πατέρες τοις έρωμένοις μή έώσι διαλέγεσθαι τοις έρασταΐς, καϊ τω παιδαγω/ώ ταΰτα προστεταγμένα ή, ήλικιώται δέ καϊ εταΐροι όνειδίζωσιν εάν τι δρώσιν τοιούτον γιγνόμενον, καϊ τους όνειδίζοντας αυ οι d πρεσβύτεροι μή διακωλύωσι μηδέ λοιδορώσιν ώς ουκ ορθώς λέγοντας, είς δέ ταΰτά τις αυ βλέψας ήγήσαιτ άν πάλιν αϊσχιστον το τοιούτον ένθάδε νομίζεσθαι. το δβ οιμαι ώδ' έχει· ουχ απλούν εστίν, όπερ εξ άρχής ελέχθη ούτε καλόν 5 εΐναι αυτό καθ' αυτό ούτε άίσχρόν, άλλά καλώς μέν πραττόμενον καλόν, αίσχρώς δέ αϊσχρόν. αίσχρώς μέν ουν έστι πονηρώ τε καϊ πονηρώς χαρίζεσθαι, καλώς δέ χρηστώ τε και καλώς. πονηρός δ' έστιν εκείνος 6 εραστής ό πάν-
51
a Simpozij onaj vulgarni ljubavnik čija je žudnja upravljena više na tijelo e nego na dušu, a nije niti stalan jer ne žudi za nečim stalnim. Ta kako iščezava mladenačka svježina tijela za kojom je težila njegova ljubavna žudnja, tako i on »hitro otprhne«64 oskvrnuvši svoje brojne ljubavne izjave i obećanja; a onaj koji ljubi visoke karakterne odlike, taj ostaje vjeran čitav život jer se stopio65 s 5 nečim stalnim. Takve ljubavnike naš zakon želi izložiti temeljitoj provjeri pa da se jednima ugodi a od drugih bježi. Zbog 184 toga potiče ljubavnike da nastoje uhvatiti svoje Ijubljenike a ove da im izmiču jer pri tome, kao u nekom borilačkom nadmetanju, provjerava kojoj vrsti pripada zaljubljeni odnosno Ijubljenik. Upravo iz toga uzroka ponajprije ustalilo se 5 mišljenje da je sramota biti brzo uhvaćen a da ne protekne dovoljno vremena koje se većinom ukazuje kao pouzdan kamen kušnje, a osim toga sramota je dati se uhvatiti novcem i političkim utjecajem bez obzira da li uhvaćeni popusti iz straha b od zlostavljanja ili što nije uzmogao odbiti usluge u novcu ili ostvarenju političkih ciljeva; ta ništa od toga ne čini se stalnim ni trajnim a da se i ne spomene da to ne rađa istinskom ljubavnom vezom. I tako, po našem shvaćanju, preostaje još 5 samo jedan put za Ijubljenika ako želi na lijep način ugađati ljubavniku. Ima naime u nas zakon da kao što u slučaju ljubavnika onome koji je bio voljan služiti poput roba u sva- c kom pogledu to nije smatrano zazornim ulagivanjem, upravo tako i ovdje preostaje66 još samo jedno drugo dobrovoljno ropsko služenje koje ne zaslužuje prijekor: a to je služenje kojemu je svrha usavršavanje u kreposti. Kod nas61 je naime 5 usađeno uvjerenje, ako tko želi drugome služiti zato da mu ovaj
64
Ilijada
65
Ljubavnim plamenom.
66
»I ovdje« je dodano po smislu, u originalu ga nema.
67
U Ateni.
2,71.
52
I86aΣυμπόσιον δήμος, δ τον σώματος μάλλον ή τής ψυχής έρών και γάρ ονδε μόνιμος εστίν, άτε ονδε μονίμον έρών πράγματος, άμα γάρ τω του σώματος άνθει λήγοντι, ονπερ ήρα, " οιγεται άποπτάμενος," πολλούς λόγονς καϊ υποσχέσεις καταισχύνας· δ δε τον ήθονς χρηστοί) δντος εραστής διά βίον μένει, άτε μονίμω σνντακείς. τούτονς δή βούλεται ό ήμετερος νόμος εν καϊ καλώς βασανίζειν, καϊ τοις μεν χαρίσασθαι, τονς δε διαφεύγειν. διά ταντα ονν τοις μεν διώκειν παρακελεύεται, τοις δβ φενγειν, άγωνοθετών και βασανίζων ποτέρων ποτέ έστιν δ έρών καϊ ποτέρων δ έρώμενος. οντω δή νπο ταύτης τής αιτίας πρώτον μεν το άλίσκεσθαι ταχν αίσχρον νενόμισται, ΐνα χρόνος έγγένηται, ος δή δοκεΐ τά πολλά καλώς βασανίζειν, έπειτα το νπο χρημάτων καϊ νπο πολιτικών δννάμεων άλώναι αίσχρόν, εάν τε κακώς πάσχων πτήζτ] καϊ μή καρτερήσγ, άν τ ενεργετονμενος εις χρήματα ή εις διαπράξεις πολιτικάς μή καταφρονήσωj· ουδέν γάρ δοκεΐ τούτων ούτε βέβαιον ούτε μόνιμον είναι, χωρίς του μηδέ πεφυκέναι άπ* αντών γενναίαν φιλίαν. μία δή λείπεται τω ήμετέρω νόμω δδός, εΐ μέλλει καλώς χαριεΐσθαι εραστή παιδικά. έστι γάρ ήμϊν νόμος, ωσπερ έπΐ τοις έρασταΐς ην δουλεύει ν έθέλοντα ήντινουν δουλείαν παιδικοΐς μή κολακεία ν είναι μηδέ έπονείδιστον, οντω δή και άλλη μία μόνη δονλεία εκούσιος λείπεται ονκ έπονείδιστος· αύτη δ* έστιν ή περί τήν άρετήν. νενόμισται γάρ δή ήμϊν, εάν τις έθέλτ) τινά θεραπεύειν ηγούμενος δι έκεΐνον άμείνων έσεσθαι ή κατά σοφίαν τινά
53
e
ζ 184
5
b
5
c
5
a Simpozij bude vodom u nekoj mudrosti ili kojem drugom vidu vrline, to dobrovoljno robovanje niti je sramotno niti ponižavajuće. Ako dakle ta dva shvaćanja, ono ο pederastiji i ovo ο filozofiji i d vrlini uopće, svedemo na jedno, tada će rezultat biti zaključak da je za Ijubljenika lijepo da ugodi ljubavniku. Pa kad se sjedine ljubavnik i ljubljenik, jedan voden načelom da je pravo da u svakom pogledu služi Ijubljeniku koji mu je ugodio a drugi 5 da je pravo služiti u ljubavi onome koji ga čini mudrim i valjanim a uz to je onaj prvi sposoban da privodi mladića razboritosti i drugoj vrlini, ovaj pak drugi želi stjecati obrazovanje i drugu mudrost, kad se dakle ta dva shvaćanja spoje, e jedino se tada događa da Ijubljenikovo ugađanje ljubavniku bude lijepo, a inače nikada. U tom slučaju68 nimalo nije sramotno niti dati se obmanuti; a u svima drugima bit će sramota i onome koji se dao obmanuti i onome koji nije. Jer ako bi se 5 neki mladić podao bogatu ljubavniku radi bogatstva pa bio obmanut i ne bi dobio novac pošto se pokaže da je njegov 185 ljubavnik siromašan, to mladiću ne bi bilo ništa manje na sramotu; očito bi pokazao da bi, što se njega tiče, radi novaca služio bilo kome u bilo čemu a to je nečasno. Po tom pak istom zaključivanju, ako bi se mladić podao ljubavniku misleći da je 5 taj dobar i da će sam posredstvom te ljubavne veze postati bolji pa onda ispao obmanut pošto se pokaže da je ljubavnik nevaljao te mladić nije stekao vrlinu, ipak je to obmana koja mu b služi na čast. Jer očito je da je, koliko stoji do njega, dokazao da bi radi vrline i postajanja boljim bio za svakoga na sve spreman. Tako je na svaki način lijepo ugađati radi vrline. To
68
N a i m e pri traženju vrline.
54
I86
d
5
e
5
a
Συμπόσιον
η κατά άλλο δτιονν μέρος αρετής, αύτη αν ή έθελοδονλεία ονκ αισχρά είναι ονδέ κολακεία. δει δή τω νόμω τούτω σνμβαλεΐν είς ταντόν, τόν τε περι τήν 7ταιδεραστίαν καϊ τον περί τήν φιλοσοφίαν τε και τήν άλλην άρετήν, ει μέλλει σνμβήναι καλόν γενέσθαι το εραστή παιδικά χαρίσασθαι. όταν γαρ εις το αντό έλθωσιν εραστής τε και παιδικά, νόμον έχων έκάτερος, δ μέν χαρισαμένοις παιδικοΐς νιτηρετών δτιονν δικαίως άν νπηρετεΐν, δ δέ τω ποιονντι αντον σοφόν τε καϊ άγαθόν δικαίως αν δτιονν άν νπονργών (νπονργεΐν), καϊ δ μέν δννάμενος εις φρόνησιν και τήν άλλην άρετήν σνμβάλλεσθαι, δ δέ δεόμενος είς παίδενσιν καϊ τήν άλλην σοφίαν κτάσθαι, τότε δή τούτων σννιόντων είς ταντόν των νόμων μονάχου ενταύθα σνμττίτττει το καλόν είναι παιδικά εραστή χαρίσασθαι, άλλοθι δέ ονδαμον. επι τούτω και έζαπατηθήναι ονδέν αίσχρόν έπϊ δέ τοις άλλοις πάσι καϊ έζαπατωμένω αίσχύνην φέρει καϊ μή. ει γάρ τις εραστή ώς πλονσίω πλούτον ένεκα χαρισάμενος εζαπατηθείη καϊ μή λάβοι χρήματα, άναφανέντος τον έραστον πένητος, ονδέν ήττον αίσχρόν· δοκεΐ γάρ δ τοιοντος τό γε αντον έπιδεΐζαι, ότι ένεκα χρημάτων δτιονν άν δτωονν νπηρετοΐ, τοντο δέ ον καλόν. κατά τόν αντον δή λόγον καν εϊ τις ώς άγαθώ χαρισάμενος καϊ αντός ώς άμείνων έσόμενος διά τήν φιλία ν έραστον έζαπατηθείη, άναφανέντος εκείνον κακοΰ και ον κεκτημένον άρετήν, όμως καλή ή άπάτη· δοκεΐ γάρ αν και οντος τό καθ5 αντον δεδηλωκέναι, ότι άρετής y ένεκα και τον βελτίων γενέσθαι πάν άν παντϊ προθνμηθείη, τοντο δέ αν πάντων κάλλιστον οντω πάν πάντως γε καλόν
55
Simpozij je eros69 nebeske božice, i sam nebeski i dostojan da ga visoko 5 štuje i država i pojedinci jer prisiljava i ljubavnika i Ijubljenika da poklanjaju veliku pažnju vrlini; svi pak drugi70 pripadaju c onoj drugoj, pučkoj Afroditi. To ti je, Fedre, ovako bez pripremanja složen, moj prilog ο Erosu.« Poslije te litanije našega Pausanije71 - naši me učitelji govorništva naime uče da govorim u takvim istoslovljima,72 Aristodem reče da je trebalo da besjedi Aristofan, ali kako ga je baš uhvatila štucavica bilo zato što se previše najeo ili iz kakva drugog razloga pa nije bio u stanju održati govor, obratio se Eriksimahu koji je ležao po redu niže njega: »Eriksimaše, red je ili da me oslobodiš štucavice ili da besjediš umjesto mene dok ja ne prestanem štucati.« A Eriksimah odgovori: »Ma učinit ću ja oboje: govorit ću sada kad je red na tebe a ti kad bude red na mene pošto ti prestane štucanje. A dok ja budem besjedio, prestat će ti štucavica ako budeš dulje vrijeme zadržavao disanje; ako ipak ne prestane, isperi grlo vodom. Ako je pak vrlo jaka, uzmi nešto čime ćeš poškakljati nos pa kihni. Kad to uradiš jednom ili dvaput, prestat će ma koliko bila žestoka.« »Pa počni dakle što prije,« rekao je Aristofan; »a ja ću postupiti po tvojoj uputi.«
5
d
5
e
5
Aristodem reče da je Eriksimah rekao:»Budući da je Pausanija dobro krenuo svojim govorom, ali ga nije prikladno završio, čini mi se da je potrebno da mu pokušam dati zao- 186 kruženost. Rekao bih naime da je dobro razlučio postojanje dvaju Erosa; ali da on nije prisutan samo u dušama ljudi u
69
Ovdje n e kao antropomorfizirano božanstvo nego kao »eros« u današnjem smislu: ljubavni nagon, ljubavna želja ili poriv. 70
Erosi u istom smislu kao u prethodnoj bilješci.
56
Συμπόσιον
20
αρετής y ένεκα χαρίζεσθαι. οντός έστιν δ τής ονρανίας θεοϋ 5 έρως καϊ ουράνιος καϊ πολλού άξιος και πόλει καϊ Ιδιώταις, πολλήν έπιμέλειαν άναγκάζων ποιεΐσθαι προς άρετήν τον τε έρώντα αυτόν αύτοΰ και τον έρώμενον οι δ' έτεροι C πάντες τής ετέρας, τής πανδήμου. ταντά σοι, έφη, ως εκ του παραχρήμα, ώ Φαιδρέ, περι "Ερωτος συμβάλλομαι· Παυσανίου δε παυσαμένου—διδάσκουσι γάρ με ϊσα λέγειν οντωσι οι σοφοί—έφη δ 'Αριστόδημος δεΐν μεν 'Αριστοφάνη λέγειν, τνχεΐν δε αντώ τινα ή νπο πλησμονής ή νπό τίνος άλλον λνγγα έπιπεπτωκνΐαν και ονχ οΐόν τε είναι λέγειν, αλλ' εϊπεΐν αντον—έν τή κάτω γάρ αντον τον Ιατρον Έρνξίμαγον κατακεϊσθαι—"9ί2 Έρνξίμαχε, δίκαιος εΐ ή πανσαί με τής λυγγος ή λέγειν υπέρ έμου, έως αν εγω πανσωμαι" και τον Έρνξίμαχον ειπείν " Ά λ λ α ποιήσω άμφότερα τανταβ εγω μεν γάρ έρω έν τω σω μέρει, σν δ' έπειδάν πανστ), έν τω έμω. έν ω δ5 αν έγω λέγω, έάν μέν σοι έθέλτ] άπνενστι έχοντι πολνν χρόνον πανεσθαι ή λνγξ· ει δε μή, νδατι άνακογχυλίασον. εΐ δ' άρα πάνν Ισχνρά έστιν, άναλαβών τι τοιοντον οΐω κινήσαις αν τήν ρίνα, πτάρε* καϊ έάν τοΰτο ποίησες άπαξ ή δις, καϊ εΐ πάνν ισχνρά έστι, πανσεταιΓ " Ονκ αν φθάνοις λέγων," φάναι τον 'Αριστοφάνη· " έγω δε ταύτα ποιήσω."
5
d
5
e
5
Ειπείν δή τον Έρυξίμαχον, Αοκεΐ τοίνυν μοι άναγκαΐον είναι, έπειδή ΤΙαυσανίας δρμήσας έπϊ τον λόγον καλώς ουχ Ικανώς άπετέλεσε, δεΐν έμέ πειράσθαι τέλος έπιθεΐναι τω ΐ 8 6 λόγω. το μέν γάρ διπλούν είναι τον "Ερωτα δοκεΐ μοι καλώς διελέσθαι· ότι δε ον μόνον έστίν επι ταΐς ψνχαΐς
71 U izvorniku igra riječima: pausamenu Pausaniu, doslovno: kad je Pausanija prestao, završio. Neki onda prevode: kad je Pausanija načinio pauzu (Hug, Jowett). 72
Grč. isologije, što obuhvaća podudarnosti u zvuku ili ritmu riječi i sintagmi.
57
Simpozij
SL
stremljenju njihovu prema lijepima nego i prema mnogom 5 drugom i u drugome, i u tijelima svih životinja i u onome što raste u zemlji i tako reći u svemu što postoji, mislim da sam b razabrao zahvaljujući našoj73 liječničkoj vještini jer taj se velik i čudesan bog proteže i na sve ljudsko i božansko. A započet ću svoj govor s liječništvom da ujedno iskažemo zasluženu poštu mojem umijeću. Ta narav živih tjelesa sadrži toga dvo5 strukog Erosa: svi se naime slažemo da je zdravo i bolesno u tijelu protivno i nejednako a ono što je nejednako teži i žudi za nejednakim. Jedne je dakle vrste žudnja zdrava tijela a druge bolesna. A jest74 doista - kao što upravo Pausanija reče da je lijepo ugađati kreposnim ljudima a ružno razuzdanima - tako c i u samim tijelima lijepo ugađati onome što je zdravo i lijepo u svakome i treba mu ugađati i to i jest ono što nazivamo liječništvom, dok onome što je loše i bolesno sramotno je ugađati i treba mu uskraćivati susretljivost ako čovjek misli 5 postati vrstan stručnjak. Jest naime liječničko umijeće - da sažmem bitno - razumijevanje ljubavnih sklonosti tijela prema punjenju i pražnjenju pa onaj koji umije dijagnosticirati u tome d lijepo i ružno nagnuće, taj je najvještiji dijagnostičar,15 a onaj koji izaziva promjene tako da tijela umjesto jednog nagnuća primaju drugo te koji zna u tijela u kojih nema tog nagnuća a treba da ono bude usaditi ga odnosno postojeće, ako je nepo5 trebno, ukloniti, taj bi bio dobar liječnik praktičar. Treba u stvari biti kadar dovoditi u prijateljski odnos ono što je jedno drugome u tijelu najneprijateljskije i razvijati njihovu uzajamnu ljubav. A jest najneprijateljskije ono što je u suprotnosti: hladno toplome, gorko slatkome,76 suho vlažnome te tome e slično;11 shvativši kako da u te elemente usadi ljubav i slogu, naš praotac Asklepije, kako tvrde ovi18 pjesnici a ja im vjeru73
74 Misli na svoj ceh asklepijevaca. Komentatori su opazili da Eriksimah voli rečenicu započeti tim naglašenim oblikom glagolske kopule. 75 Termini »dijagnostičar« odnosno »liječnik praktičar« unijeti su po općem smislu rečenice (u grčkome stoje iatrikotatos, »najvještiji liječenju«, odnosno demiurgos, »zanatlija, 'tehničar'«). Radi se stvarno ο razlici između onoga koji se bavi medicinom kao episteme, dakle koji ima teoretsku podlogu, i onim kome 76 je ona samo tekhne, umijeće, vještina, dakle praktičaru. Komentatori nisu
58
i86 a
Συμπόσιον
τών ανθρώπων προς τους κάλους άλλα και προς άλλα πολλά 5 καϊ έν τοις άλλοις, τοις τε σώμασι των πάντων ζωων καϊ τοις έν τύ} yfj φυομένοις καϊ ώς έπος ειπείν έν πάσι τοις ούσι, καθεωρακέναι μοι δοκώ εκ τής Ιατρικήςτής ημετέρας b τέχνης, ώς μέγας καϊ θαυμαστός καϊ έπϊ πάν 6 θεός τείνει και κατ άνθρώπινα καϊ κατά θεια πράγματα. άρχομαι άπό τής Ιατρικής λέγων, ινα και πρεσβεύωμεν τήν τέχνην. ή γάρ φύσις τών σωμάτων τον διπλούν Έρωτα τούτον έχει· 5 το γάρ υγιές του σώματος και το νοσούν ομολογουμένως έτερον τ€ και άνόμοιόν έστι, το δέ άνόμοιον άνομοίων επιθυμεί και έρα. άλλος μέν ουν ό επι τω ύγιεινώ έρως, άλλος δέ δ επι τω νοσώδει. έστιν δή, ωσπερ άρτι ΤΙαυσανίας έλεγεν τοις μέν άγαθοΐς καλόν χαρίζεσθαι τών άνθρώπων, C τοις δ5 άκολάστοις αίσχρόν, ούτω και εν αυτοΐς τοις σώμασιν τοις μέν άγαθοΐς εκάστου του σώματος καϊ υγιεινοΐς καλόν χαρίζεσθαι καϊ δει, καϊ τουτό έστιν ω ανομα τό ίατρικόν, τοις δέ κακοΐς και νοσώδεσιν αίσχρόν τε και δει άχαριστεΐν, 5 61 μέλλει τις τεχνικός είναι. έστι γάρ ιατρική, ώς εν κεφαλαίω ειπείν, επιστήμη τών του σώματος ερωτικών προς πλησμονήν καϊ κένωσιν, και ό διαγιγνώσκων εν τούτοις τόν d καλόν τε και αίσχρόν έρωτα, οϋτός έστιν ό ιατρικώτατος, και ό μεταβάλλειν ποιών, ώστε άντϊ του ετέρου έρωτος τόν έτερον κτάσθαι, και οΐς μή ένεστιν έρως, δει δ' έγγενέσθαι, έπιστάμενος έμποιήσαι καϊ ενόντα έξελεΐν, άγαθός άν ειη 5 δημιουργός. δ6Ϊ γάρ δή τά έχθιστα οντα εν τω σώματι φίλα οίον τ είναι ποιεΐν και έράν άλλήλων. έστι δέ έχθιστα τά έναντιώτατα, ψυχρόν θερμώ, πικρόν γλυκέΐ, ζηρόν ΰγρώ, e πάντα τά τοιαύτα· τούτοις έπιστηθεις έρωτα έμποιήσαι καϊ όμόνοιαν 6 ημέτερος πρόγονος 5Ασκληπιός, ω9 φασιν οΐδε οι složni u mišljenju da li taj par opozicija ima ovdje mjesta: Ast, Stallbaum, Hug i drugi misle da su opozicije u okusu ovdje deplasirane, dok H o m m e l , Bury i drugi upozoravaju npr. na »Lisis« 215 Ε gdje se spominju ista tri para, ili na okolnost da je okus očito važan u medicini (npr. »Teetet« 166 E, Hipokrat, 77 »O dijeti« II 56). Hipokrat je svoje učenje osnivao na pretpostavci ο postojanju dva para suprotnih, primarnih osobina: toplo-hladno, suho-vlažno. Fermutacijama i komoinacijama tih osobina nastojao je objasniti sve vrste 78 tjelesnog zdravlja odnosno bolesti. Aristofan i Agaton.
59
Simpozij
186 e
jem, utemeljio je naše umijeće. I kao što dakle sveukupnim liječništvom, kako sam rekao, upravlja taj bog, isto tako upravlja i tjelovježbom i poljodjelstvom; a svakome koji ma- 187 kar samo malo svraća pozornost na to posve je jasno da je isto tako i s glazbom, kao što možda i Heraklit misli iako se nije baš dobro izrazio. Kaže naime da se »ono što je u protu- 5 slovlju slaže samo sa sobom«79 »poput sklada luka i lire«. A jest doista velika besmislica tvrditi da je sklad u protuslovlju ili, štaviše, da se on sastoji iz onoga što sebi međusobno protuslovi.80 Ali možda je time mislio da je, zahvaljujući b muzičkom umijeću, sklad nastao od visoka i niska tona koji su najprije bili suprotstavljeni a potom su se uskladili. Ta zacijelo od visokog i niskog tona, dok su još bili suprotstavljeni, ne bi moglo biti suglasja; sklad je naime sazvučje a sazvučje je svojevrsno slaganje - nemoguće je da postoji 5 slaganje elemenata koji su u protuslovlju tako dugo dok su u protuslovlju; ono opet što je u protuslovlju i nije složno nemoguće je dovesti u sklad - baš kao što je i ritam nastao iz brzog i polaganog tempa koji su isprva bili u suprotnosti a c potom su se uskladili. U sve to ovdje unosi slaganje glazba kao što to tamo čini liječništvo, usadivši uzajamnu ljubavnu žudnju i jednodušnost; pa i jest glazba znanost ο ljubavnim odnosima koji se tiču blagoglasja i ritma. I u samom ustroj- 5 stvu blagozvučja i ritma bez ikakvih teškoća dadu se razaznavati ljubavni odnosi pa tu još nema one dvostruke ljubavne žudnje; ali kada se treba ritmom i blagozvučjem praktično poslužiti za slušateljstvo bilo komponirajući, a to d nazivaju skladanjem, bilo pravilno izvodeći već komponirane napjeve i razmjere, što je nazvano izobrazbom, tad je već teško i potreban je vrstan stručnjak. Opet naime vrijedi ono isto načelo81 da treba ugađati onim ljudima koji su ćudoredni82 5 a onima koji to još nisu zato da bi postajali ćudoredniji, te da 79 Radi se ο 45. fragmentu sačuvanom kod Hipolita Rimskog (»Pobijanje svih hereza« IX. 9): »... ne shvaćaju kako se o n o što je u protuslovlju samo sa sobom slaže: natrag obrnuta (Burnet: natrag odskačuća?) harmonija kao kod Kika i lire«. Kako u grčkome harmonia znači »ustrojstvo« i muzičku »oktavu«, točka usporedbe bila bi, kako sam Platon kaže u »Državi« 4, 439, da se ruke, u času kad strelica polijeće s tetive, pomiču u suprotnim pravcima i prema ra-
60
Συμπόσιον ποιηται καϊ έγω πείθομαι, συνέστησεν τήν ήμετέραν τέχνην. ή τε ονν Ιατρική, ωσπερ λέγω, πάσα διά τον θεοΰ τούτου κυβερνάται, ωσαύτως δε και γυμναστική καϊ γεωργία· μουσική δε και παντι κατάδηλος τω και σμικρόν προσέχοντι τον νουν οτι κατά ταυτά έχει τούτοις, ωσπερ ϊσως καϊ Ηράκλειτος βόνλεται λέγειν, έπεϊ τοις γε ρήμασιν ον καλώς λέγει. το εν γάρ φησι " διαφερόμενον αντο αντω συμφέρεσθαι," " ωσπερ άρμονίαν τόξου τε και λύρας" έστι δε πολλή άλογία άρμονίαν φάναι διαφέρεσθαι ή εκ διαφερομένων ετι εΐναι. άλλα Ισως τόδε έβούλετο λέγειν, ότι εκ διαφερομένων πρότερον του οξέος καϊ βαρέος, έπειτα ύστερον όμολογησάντων γέγονεν ύπο τής μουσικής τέχνης. ου γάρ δήπου έκ διαφερομένων γε έτι του οξέος καϊ βαρέος αρμονία άν εϊη· ή γάρ αρμονία συμφωνία εστίν, συμφωνία δε ομολογία τις δμολογίαν δε έκ διαφερομένων, εως άν διαφέρωνται, άδύνατον είναι· διαφερόμενον δε αύ καϊ μή ομολογούν άδύνατον άρμόσαι—ωσπερ γε και δ ρυθμός έκ του ταχέος και βραδέος, έκ διενηνεγμένων πρότερον, ύστερον δβ δμολογησάντων γέγονε. τήν δβ δμολογίαν πάσι τούτοις, ωσπερ εκεί ή Ιατρική, ένταΰθα ή μουσική έντίθησιν, έρωτα και δμόνοιαν άλλήλων έμποιήσασα· καϊ έστιν αν μουσική περι άρμονίαν καϊ ρυθμον έρωτικών επιστήμη. καϊ έν μέν γε αυτή τή συστάσει αρμονίας τε καϊ ρυθμοΰ οίδέν χαλεπον τά ερωτικά διαγιγνώσκειν, ουδέ δ διπλούς έρως ένταΰθά πω έστιν άλλ 5 έπειδάν δέτ] προς τονς άνθρώπονς καταχρήσθαι ρνθμω τε και αρμονία ή ποιονντα, δ δή μελοποιίαν καλοΰσιν, ή χρωμενον όρθως τοις πεποιημένοις μέλεσί τε και μέτροις, ο δή παιδεία έκλήθη, ένταΰθα δή καϊ χαλεπον καϊ άγαθοΰ δημιουργοί5 δει. πάλιν γάρ ήκει δ αυτός λόγος, ότι τοις μέν κοσμίοις των άνθράπων, καϊ ως άν κοσμιώτεροι γίγνοιντο οϊ μήπω δντες, δει χαρίζεσθαι καϊ φυλάττειν τον τούτων zličitim dijelovima luka a »slatki zvuk lire potječe od sličnog napinjanja i otpuštanja: tajna svemira je jedna ista.« T o znači, kako kaže Bury, da je svijet, i kao cjelina i u dijelovima, rezultat ravnoteže između suprotnih tenzija. Radi se ο Heraklitovoj koncepciji dijalektičkog jedinstva suprotnosti pa je i prijevod tako koncipiran. Drugi autori govore ο »razlikovanju«, »razdvajanju« i si. 81 82 Pausanijino. Koji su čestiti ljubavnici. O n o što slijedi (»oni koji to još
61
i86e
187
5
b
5
c
5
d
5
a Simpozij treba štititi njihovu ljubav a ta je onaj lijepi, onaj nebeski Eros, e sin Muze Uranije; Polihimnijin83 je pak pučki Eros, kome treba pribjegavati uz oprez, ako je već do toga da mu pribjegavamo, da bi on donio užitak ali bez izazivanja razvrata, baš kao što je u našem umijeću veoma važno ispravno usmjeravati gastro5 nomska nagnuća tako da se čovjek naužije slasti a da se ne razboli. Treba dakle i u glazbi, i u liječništvu, i u svim ostalim ljudskim i božanskim djelatnostima pažljivo motriti na oba Erosa koliko je to moguće; jer sve one sadrže i jednoga i 188 drugoga. A kako i ustroj godišnjih doba zavisi od obojice pa kad ćudoredna ljubavna žudnja ovlada suprotnostima koje sam maločas spomenuo, toplim i hladnim i suhim i vlažnim, te kad stvori njihov skladan spoj, rezultat je obilan urod i 5 zdravlje ljudi, biljaka i životinja a nema ničega štetnog; kad pak u godišnjim dobima nadvlada neumjereni Eros, rezultat su mnoga uništavanja i štete. Odatle obično nastaju kuge i mnoge druge raznovrsne bolesti i među životinjama i biljkama; ta i b mrazovi, tuče i biljne bolesti84 javljaju se odpreobilja i uzajamne nesređenosti takvih ljubavnih stremljenja poznavanje kojih u pogledu kretanja zvijezda i dobi godine naziva se zvjezdo5 znanstvom. Κ tome i sve prinošenje žrtava i ono što se odnosi na umijeće gatanja - to jest na uzajamno općenje ljudi i bogova c - samo je vođenje brige ο Erosu i njegovu iscjeljivanju. Jer svako bezboštvo obično proizlazi odatle što se ne ugađa ćudorednom Erosu, što ga se ne štuje i ne stavlja u svemu na prvo
nisu«) odnosi se na ljubljenike. 83 Polihimnija ili Polimnija (kako je kod Platona) bila je muza himničke, uzvišene poezije, kako joj i ime kaže. Ima više pokušaja objašnjenja zašto je ona ovdje majka pučkog Erosa umjesto Afrodite. 84
U izvorniku zapravo »medljika, crveno brašno«, zarazna bolest na žitu.
62
Συμπόσιον
e
5
ΐ88
5
b
5
C
20
έρωτα, καϊ οντός έστιν 6 καλός, ό ουράνιος, ό τής Ουρανίας μονσης νΕρως· δ δ£ ΤΙολυμνίας ό πάνδημος, ον δει ευλαβούμενον προσφέρειν οΐς άν προσφέρτ], όπως άν τι\ν μέν ήδονήν αντοΰ καρπώσηται, άκολασίαν δε μηδεμίαν έμποιήστ}, ωσπερ έν τή ήμετέρα τέχντ] μέγα έργον ταΐς περί τήν όψοποιικήν τέχνην έπιθυμίαις καλώς χρήσθαι, ωστ άνευ νόσου τήν ήδονήν καρπώσασθαι. καϊ έν μουσική δή και έν Ιατρική καϊ έν τοις άλλοις πάσι καϊ τοΐς άνθρωπείοις καϊ τοις θείοις, καθ' οσον παρεικει, φυλακτέον έκάτερον τον νΕρωτα* ένεστον Ύ^Ρ· έπει και ή τών ωρών τον ένιαυτοΰ σνστασις μεστή έστιν άμφοτέρων τούτων, καϊ έπειδάν μέν προς άλληλα τον κοσμιον τύχτ] έρωτος α νννδή έγω έλεγον, τά τε θερμά και τά ψνχρά καϊ ξηρά καϊ νγρά, και άρμονίαν καϊ κράσιν λάβΐ) σώφρονα, ήκει φέροντα ενετηρίαν τε καϊ νγίειαν άνθρώποις και τοΐς άλλοις ζωοις τε καϊ φντοΐς, και ονδέν ήδίκησεν όταν δε ό μετά τής ύβρεως "Ερως έγκρατέστερος περι τάς τον ένιαυτοΰ ωρας γένηται, διέφθειρέν τε πολλά καϊ ήδίκησεν. οι τε γάρ λοιμοί φιλοΰσι γίγνεσθαι έκ τών τοιούτων και άλλα άνόμοια πολλά νοσήματα και τοΐς θηρίοις καϊ τοΐς φυτοΐς· και γάρ πάχναι και χάλαζαι και έρυσΐβαι έκ πλεονεξίας καϊ άκοσμίας περι άλληλα τών τοιούτων γίγνεται έρωτικών, ων έπιστήμη περί άστρων τε φοράς καϊ ένιαυτών ωρας άστρονομία καλείται. έτι τοίνυν καϊ αϊ θυσίαι πάσαι καϊ οΐς μαντική έπιστατεΐ—ταΰτα δ' έστιν ή περι θεούς τε και άνθρώπονς προς άλλήλονς κοινωνία—ον περι άλλο τι έστιν ή περί "Ερωτος φνλακήν τε και ϊασιν. πάσα γάρ ασέβεια φιλεΐ γίγνεσθαι έάν μή τις τω κοσμίω Έρωτι
63
Simpozij
]88 c
mjesto njega nego onoga drugoga, bilo da se radi ο roditeljima, živima ili umrlima, bilo ο bogovima; a to i jest svrha gata- 5 lačkom umijeću, naime da nadzire one koji ljube i da ih liječe, pa i jest gatalaštvo tvorac prijateljskih veza između bogova i ljudi zahvaljujući tome što zna koja su ljubavna stremljenja d ljudi usmjerena prema božanskoj pravdi i bogobojaznosti. Tako dakle uopće svaki Eros ima raznovrsnu i veliku, štoviše apsolutno svu moć, onaj pak koji se očituje dobrotom, 5 mudrošću i pravičnošću i kod nas i kod bogova85 taj ima najveću moć i omogućuje nam potpunu sreću te se možemo jedni s drugima družiti i prijateljevati i s onima od nas jačima, s bogovima. Možda sam i ja86 u ovoj pohvali Erosu izostavio mnogo toga, iako dakako nehotice. No ako sam nešto propu- e stio, na tebi je, Aristofane, da me nadopuniš; ili ako možda namjeravaš slaviti tog boga nekako drugačije, izvoli budući da si se već i svog štucanja oslobodio.«81 Potom je, reče Aristodem, Aristofan prihvativši rekao: 189 »Svakako, ali ne prije nego što sam protiv nje primijenio kihanje pa se čudim što pristojno vladanje tijela traži takvepraskove i škakljanja kao što je kihanje; ta prestalo je isti čas čim sam 5 protiv njega upotrijebio kihanje.« A Eriksimah reče: »Dragi moj Aristofane, pazi što radiš. Lakrdijaš dok se spremaš besjediti pa me prisiljavaš da strogo bdijem nad tvojim govorom da ne izrekneš nešto smiješno b premda bi mogao besjediti u miru.« Nasmijavši se, Aristofan je odgovorio: »Pravo kažeš, Erik85 Neki smatraju ove riječi (i kod bogova) neautentičnima jer se time dovodi u pitanje etička savršenost bogova. N o vjerojatno se radi naprosto ο stalnoj formuli ili klišeju koji se ne može strogo analizirati (Bury). 86
Kao i Pausanija.
87
Naime, osim što je i red na tebi.
64
Συμπόσιον χαρίζηται μηδέ τίμα τε αντον καϊ πρεσβεύτ] έν παντϊ έργω, άλλα τον έτερον, καϊ περϊ γονέας καϊ ζώντας και τετελεντηκότας και περϊ θεούς' α δή προστέτακται τή μαντική έπισκοπεΐν τους έρώντας και ίατρεύειν, καϊ έστιν αν ή μαντική φιλίας θέων καϊ ανθρώπων δημιουργός τω επίστασθαι τα κατά άνθρώπους ερωτικά, όσα τείνει προς θέμιν και ευσέβειαν. Οντω πολλήν καϊ μεγάλην, μάλλον δέ πάσαν δύναμιν έχει συλλήβδην μέν δ πάς"Ερως, δ δέ περί τάγαθά μετά σωφροσννης καϊ δικαιοσύνης άποτελούμενος και παρ9 ήμΐν καϊ παρά θεοΐς, ούτος τήν μεγίστην δύναμιν έχει καϊ πάσαν ήμΐν ενδαιμονίαν παρασκενάζει και άλλήλοις δνναμένονς δμιλεΐν και φίλονς είναι καϊ τοις κρείττοσιν ήμων θεοΐς. Ισως μέν ονν και εγω τόν"Ερωτα επαίνων πολλά παραλείπω, ον μέντοι εκών γε. ά λ λ ' εϊ τι έξέλιπον, σον έργον, ω Άριστόφανες, αναπλήρωσαν ή εϊ πως άλλως έν νω έχεις έγκωμιάζειν τόν θεον, εγκωμίαζε, έπειδή καϊ τής λνγγός πέπανσαι.
i88c 5
d
5
e
Έκδεξάμενον ονν έφη ειπείν τόν 'Αριστοφάνη οτι Και l8g 5 μ,άλ επαύσατο, ον μέντοι πριν γε τόν πταρμόν προσενεχθήναι αντί}, ώστε με θανμάζειν εί τό κόσμιον τον σώματος επιθνμεΐ τοιούτων ψόφων καϊ γαργαλισμων, οίον και ό πταρμός έστιν· πάνν γάρ ευθύς επαύσατο, έπειδή αυτω τόν πταρμόν 5 προσήνεγκα. Και τόν Έρνξίμαχον, Ώγαθέ, φάναι, Άριστόφανες, όρα τι ποιεΐς. γελωτοποιεΐς μέλλων λέγειν, καϊ φύλακά με τον λόγου άναγκάζεις γίγνεσθαι τον σεαυτοϋ, εάν τι γελοΐον b εϊπγς, εξόν σοι έν είρήντ] λέγειν. Και τόν 5Αριστοφάνη γελάσαντα είπεΐν Ε ν λέγεις, ω
65
a Simpozij simaše, i ja povlačim to što sam rekao. No nemoj bdjeti nada 5 mnom jer se ne bojim da ću u predstojećem govoru reći nešto smiješno - ta to bi mi bilo samo na korist i posve u duhu moje Muze, - nego da ću reći nešto glupo.« »Misliš dakle, Aristofane«, reče Eriksimah, »da ćeš se izvući nekažnjeno; bolje pazi i govori tako kao da ćeš za to morati c odgovarati. Možda ću te ipak osloboditi ako tako odlučim.« »Pa doista,88 Eriksimaše,« reče Aristofan, »uistinu mi je namjera govoriti nešto drugačije nego što ste govorili ti i Pausanija. Meni se naime čini da ljudi uopće nisu shvatili moć 5 ljubavi jer da jesu, podigli bi joj najveća svetišta i žrtvenike i prinosili bi joj najveće žrtve, dok se sada ne zbiva ništa od toga premda bi trebalo da se zbiva u najvećoj mjeri. Ta ona je među bogovima najveći prijatelj ljudima, pomaže im i liječi nevolje d izlječenje kojih ljudskom bi rodu donijelo najveću sreću. Ja ću vas dakle pokušati posvetiti u tajne njezine moći a vi ćete biti učitelji drugima. Ali najprije treba da razumijete ljudsku narav 5 i promjene kroz koje je prošla. Jer naša negdašnja priroda nije bila ista kao sada nego sasvim drugačija. Ponajprije, ljudi pripadahu trima spolovima, ne kao sada dvama, muškom i ženskom, nego je pored tih dvaju postojao i treći s osobinama e oba ta spola, kome se sačuvalo ime, dok je on sam iščezao; jedan je naime od tadašnjih spolova bio muškoženski,89 i izgledom i imenom sastavljen od muškoga i ženskoga; ali sada je od njega ostalo samo ime koje služi za pogrdu. Nadalje, 5 vanjština je svakog čovjeka bila sva zaobljena, leđa mu se ne
88
Kao što je Eriksimah i naslutio.
89
Hermafroditski, u izvorniku androgini.
66
i86 a
Συμπόσιον
Έρνξίμαχε, καί μοι έστω άρρητα τα είρημένα. άλλα μή μ€ 5 φύλαττε, ως έγω φοβούμαι ιτερϊ τών μελλόντων ρηθήσεσθαι, ον τι μή γελοία εϊπω—τοντο μέν γαρ αν κέρδος εϊη καϊ τής ήμετέρας μούσης έιτιχώριον—άλλα μή καταγέλαστα. Βαλών γε, φάναι, ω 9Αριστόφανες, οίε ι έκφεύξεσθαι· άλλα πρόσεχε τον νονν και όντως λέγε ως δώσων λόγον. C "σως μέντοι, άν δόξτ] μοι, άφήσω σε.
5
d
5
e
5
Kal μην, ω Έρνξίμαχε, είπεΐν τον 5Αριστοφάνη, αλλ?? γέ πτ\ έν νω έχω λέγειν ή ή σν τε καϊ ΤΙανσανιας ειπέτην* έμοί γάρ δοκονσιν άνθρωποι παντάπασι τήν τον έρωτος δνναμιν ονκ ήσθήσθαι, έπεί άισθανόμενοί γε μέγιστ άν αντον ιερά κατασκενάσαι και βωμούς, καϊ θνσιας άν ποιεΐν μεγιστας, ονχ ωσπερ ννν τούτων ονδέν γιγνεται περί αντόν, δέον πάντων μάλιστα γίγνεσθαι. έστι γάρ θεών φιλανθρωπότατος, έπίκονρός τε ων τών άνθρώπων και ιατρός τούτων ων ίαθέντων μεγίστη ενδαιμονία άν τω άνθρωπείω γένει εϊη. έγω ονν πειράσομαι νμΐν είσηγήσασθαι τήν δύναμιν αντον, νμεΐς δε τών άλλων διδάσκαλοι έσεσθε. δει δε πρώτον νμάς μαθεΐν τήν άνθρωπίνην φύσιν καϊ τά παθήματα αυτής. ή γάρ πάλαι ημών φύσις ονχ αντή ην ήπερ νυν, άλλ' άλλοία. πρώτον μέν γάρ τρία ην τά γένη τά τών άνθρώπων, ονχ ωσπερ νυν δύο> άρρεν και θήλν, άλλα καϊ τρίτον προσήν κοινον ον άμφοτέρων τούτων, ον νυν ονομα λοιπόν, αντο δέ ήφάνισται· άνδρόγννον γάρ έν τότε μέν ην καϊ είδος καϊ ονομα εξ άμφοτέρων κοινον τον τε άρρενος και θήλεος, ννν δέ ονκ έστιν άλλ 5 ή έν όνείδει ονομα κείμενον. έπειτα όλον ήν έκάστον τον άνθρώπον το
67
Simpozij
l8g e
razlikovahu od prsa,90 imao je četiri ruke i isto toliko nogu a lica dva potpuno jednaka na okruglu vratu te jednu zajedničku glavu za oba ta lica koja su gledala u suprotnim
190
smjerovima,
uha četiri, spolovila dva i drugo sve kako bi se po tome dalo naslutiti. Kretao se uspravno kao mi sada na koju bi god stranu 5 poželio91 a ako bi pohitao trkom, kao akrobati koji pružaju noge uvis i prekobacuju se u krug, brzo su jurili
unaokolo
odupirući se ο svojih osam udova. A tri su spola opisanih oblika postojala zato što je muški bio izvorno izdanak sunca, b ženski zemlje a onaj s obilježjima oba prethodna
potomak
mjeseca jer i mjesec ima obilježja i sunca i zemlje; krugoliki pak bili su i oni sami i njihovo kretanje zbog sličnosti sa svojim 5 praroditeljima. Bili su silni snagom i silom a ćudi preuzetne pa su nasrnuli na bogove: ono što Homer priča ο Efijaltu i Otu,92 to se odnosi na njih, naime da su se nastojali popeti na nebo da napadnu bogove. Stoga su Zeus i ostali bogovi vijećali što c da urade s njima, ali nisu mogli ništa smisliti: nisu ih naime mogli pobiti i zatrti kao što su gromovima zatrli Gigante - na taj bi način zatrli i svoje počasti i žrtve što im ih ljudi prinose, -a nisu ih opet mogli pustiti ni da rade što im se god svidi. 5 Na jedvite jade najzad Zeus, domislivši se, reče: Mislim da imam plan kako da ljude sačuvamo a opet da učinimo kraj njihovoj razularenosti tako što ćemo im umanjiti snagu. Sad d ću ih,' reče, 'rasjeći svakoga popola pa će biti slabiji, ali i nama korisniji zato što će ih biti više; a koračat će uspravno, na dvije 90 Doslovno: »leđa i bokovi bili su im uokrug«, pri čemu su bokovi postrani dio okruglih ljudi s dva lica a leđima se očigledno naziva sve o n o što nije obuhvaćeno s »bokovi«. Prijevod u tekstu je slobodniji. 91 Tj. u odnosu na jedno ili drugo lice. 92 Ilijada 5, 385 i dalje, Odiseja 11, 305 i dalje. Efijalt i Ot, sinovi Alojevi, htjeli su nagomilati planine jednu na drugu i tako se uspeti na n e b o i napasti bogove. Pobili su ih A p o l o n ili Artemida strelicama.
68
Συμπόσιον 6iδος στρογγύλον, νώτον καϊ πλευράς κύκλω έχον, χείρας δ6 τέτταρας εΐχε, καϊ σκέλη τα Ισα ταΐς χερσίν, καϊ πρόσωπα δύ* έπ' αυχένι κυκλοτερεΐ, ομοια πάντγ κεφαλήν δ5 επ* άμφοτέροις τοΐς προσώποις έναντίοις κειμένοις μίαν, καϊ ωτα τέτταρα, καϊ αιδοία δύο, καϊ τάλλα πάντα ως άπό τούτων άν τις εΐκάσειεν. έπορεύετο δέ καϊ ορθόν ωσπερ νυν, όποτέρωσε βουληθείη· καϊ οπότε ταχύ όρμήσειεν θεΐν, ωσπερ οι κυβιστωντες και είς ορθόν τά σκέλη περιφερόμενοι κυβιστωσι κύκλω, οκτώ τότε ούσι τοΐς μέλεσιν άπερειδόμενοι ταγυ έφέροντο κύκλω. ήν δέ δια ταύτα τρία τά γένη και τοιαύτα, ότι τό μέν άρρεν ήν του ήλιου τήν άρχήν έκγονον, τό δέ θήλυ τής γής, τό δέ άμφοτέρων μετέχον τής σελήνης, ότι και ή σελήνη άμφοτέρων μετέχει· περιφερή δ6 δή ήν καϊ αυτά καϊ ή πορεία αυτών δια τό τοΐς γονεΰσιν ομοια εΐναι. ήν ουν τήν Ισχύν δείνα καϊ τήν ρωμην, καϊ τά φρονήματα μεγάλα ειχον, επεχείρησαν δέ τοΐς θεοΐς, καϊ δ λέγει "Ομηρος περϊ Έ φ ι ά λ τ ο υ τε καϊ "Ωτου, περϊ εκείνων λέγεται, τό εις τόν ουρανόν άνάβασιν έπιχειρεΐν ποιεΐν, ως επιθησομένων τοΐς θεοΐς. ό ούν Ζευς καϊ oi άλλοι θεοϊ έβουλεύοντο οτι χρή αυτούς ποιήσαι, και ήπόρουν ούτε γάρ όπως άποκτείναιεν εΐχον καϊ ωσπερ τους γίγαντας κεραυνώσαντες τό γένος άφανίσαιεν—αί τιμαι γάρ αύτοΐς καϊ ιερά τά παρά τών άνθρώπων ήφανίζετο— ούτε όπως έωεν άσελγαίνειν. μόγις δή δ Ζευς έννοήσας λέγει ότι " Δοκώ μοι," έφη, " έχειν μηχανήν, ώς άν εΐέν τ ε άνθρωποι και παύσαιντο τής άκολασίας άσθενέστεροι γενόμενοι, νυν μέν γάρ αυτούς, έφη, διατεμώ δίχα έκαστον, και άμα μέν άσθενέστεροι έσονται, άμα δέ χρησιμώτεροι ήμΐν δια τό πλείους τόν άριθμόν γεγονέναι· και βαδιοΰνται
69
jgg
igo
5
b
5
C
5
d
Simpozij
190 d
noge. Ako se pak ni poslije toga ne smire nego nastave plaho5 vati, opet ću ih,' reče, 'rasjeći napola tako da će se kretati skakućući na jednoj nozi.' To rekavši, počne rasijecati ljude popola kao što se oskoruše rasijecaju radi sušenja ili jaja e vlasima; i kad bi kojega rasjekao, naređivao je Apolonu neka mu obrne lice i polovinu vrata prema rasjekotini da bi čovjek, gledajući je, bio ponizniji, a ostalo neka zalječuje. Apolon je dakle obrtao lice i odasvud navlačio kožu na ono što sada 5 nazivamo trbuhom kao što se stežu kesice na uzicu93 a jedan je otvor vezivao u sredini trbuha, što se danas naziva pupkom. Također je izravnavao mnoge druge nabore i oblikovao prsa uz pomoć nekog oruđa sličnog onome kojim postolari ravnaju nabore kože na kalupu, a nekoliko ih nam je ostavio na samom 191 trbuhu i oko pupka da budu podsjetnik na ono što nas je zadesilo. Budući dakle da je naš izvorni oblik bio rasječen popola, kako je svaka polovica čeznula za svojom drugom 5 polovicom i nastojala se združiti s njom pa su jedna drugu obujmljivale rukama i grlile se težeći da srastu, umirale su od gladi i općenite neaktivnosti zato što jedna bez druge nisu htjele b ništa raditi. I kad bi god umrla jedna od njih, ona druga, koja je ostala živa, tražila je sebi neku drugu i obujmljivala je bilo da se namjerila na polovicu nekadašnje ženske cjeline - ono 5 što sada nazivamo ženom, - bilo muške; i tako su ginule. Ali Zeus se sažali pa im nađe drugi izlaz: premjesti im spolovila
93
Učkur.
70
I86
Συμπόσιον
a 5
e
5
191
5
b
5
όρθοϊ έπ ϊ δυοΐν σκελοΐν. έάν δ* έτι δοκώσιν άσελγαίνειν καϊ μή 'θέλωσιν ήσυχίαν άγειν, πάλιν αν, έφη, τεμώ δίχα, ωστ έφ* ενός πορεύσονται σκέλους άσκωλιάζοντες." ταύτα ειπών έτεμνε τονς άνθρωπους δίχα, ωσπερ οι τά δα τέμνοντες καϊ μέλλοντες ταριχενειν, ή ωσπερ οι τά ωά ταΐς θριξίν οντινα δέ τέμοι, τον Άπόλλω έκέλενεν τό τε πρόσωπον μεταστρέφειν και το τον ανχένος ήμισυ προς τήν τομήν, ϊνα θεώμενος τήν αντοΰ τμήσιν κοσμιώτερος εϊη δ άνθρωπος, καϊ τάλλα Ιάσθαι έκέλευεν. δ τό τε πρόσωπον μετέστρεφε, και συνέλκων πανταχόθεν το δέρμα έπι τήν γαστέρα νυν καλουμένην, ωσπερ τά σύσπαστα βαλλάντια, έν στόμα ποιών άπέδει κατά μέσην τήν γαστέρα, ο δή τον όμφαλον καλοΰσι. καϊ τάς μέν άλλας ρυτίδας τάς πολλάς έζελέαινε καϊ τά στήθη διήρθρου, έχων τι τοιούτον όργανον οίον οέ σκυτοτόμοι περϊ τον καλάποδα λεαίνοντες τάς τών σκυτών ρυτίδας· ολίγας δέ κατέλιπε, τάς περϊ αυτήν τήν γαστέρα καϊ τον όμφαλον, μνημεϊον είναι του παλαιού πάθους. επειδή ονν ή φνσις δίχα έτμήθη, ποθούν έκαστον το ήμισυ το αυτοΰ συνήει, καϊ περιβάλλοντες τάς χείρας καϊ συμπλεκόμενοι άλλήλοις, έπιθυμοΰντες συμφΰναι, άπέθντ]σκον νπο λιμοϋ καϊ τής άλλης άργίας διά το μηδέν έθέλειν χωρϊς άλλήλων ποιεΐν. καϊ δπότε τι άποθάνοι τών ήμίσεων, το δέ λειφθείη, το λειφθέν άλλο έζήτει καϊ συνεπλέκετο, είτε γυναικός τής όλης έντνχοι ήμίσει—δ δή ννν γνναΐκα καλοΰμεν—εΐτε άνδρός* καϊ ούτως άπώλλυντο. έλεήσας δέ δ Ζευς άλλην μηχανήν π ορίζεται, καϊ μετατίθησιν αυτών τά αίδοΐα εις
71
a Simpozij sprijeda - jer do tada i ona su im bila izvana pa su oplođivali i rađali u zemlju kao cvrčci94 a ne jedno u drugo, - premjesti im ih dakle sprijeda kako su sada i time omogući rađanje jednoga u drugome, naime u ženskomeposredstvom muškoga, radi toga da pri zagrljaju muškarca i žene rađaju i produžuje se rod a pri zagrljaju dvojice muškaraca da barem dođe do spolnog zadovoljavanja i opuštanja pa da se prihvaćaju poslova i brinu za ostale životne potrebe. Iz tolike davnine usađena je dakle ljudima uzajamna ljubavna žudnja kao obnovitelj drevnog prirodnog oblika koji pokušava od dvoga načiniti jedno i izliječiti ljudsku narav. Stoga je svatko od nas polovica medaljona95 jer je raspolovljen kao riba iverak pa neprekidno traži svoju drugu polovicu. Prema tome, muškarci koji su nastali rasijecanjem onog dvospolnog stvorenja koje se tada nazivalo muškoženskim96 žude za ženama pa je od tog spola potekla i većina preljubnika; žene pak koje ljube muškarce i koje su preljubnice istoga su porijekla. One opet žene koje su nastale rasijecanjem dvostrukih žena ne mare za muškarce nego ih privlače žene pa od tog spola potječu lezbijke. Oni pak što nastadoše rasijecanjem dvostrukih muškaraca trče za muškarcima, pa tako dugo dok su još dječačke dobi, budući da su režnjevi dvostrukog muškarca, žude za zrelim muževima i uživaju u njihovu zagrljaju spavajući s njima; to su najkreposniji dječaci i mladići zato što su prirodno najmuževniji. Neki ih doduše nazivaju besramnima91 , ali su u zabludi; jer ovi to ne 94 Cvrčci su bili simbol autohtonosti na koju su Atenjani bili jako ponosni jer se tobože nikada nisu selili kao ostali Grci n e g o su odvijeka živjeli u Atici. Bio je običaj da se cvrčci od zlata i drugih metala nose kao ukras. 95
T o se latinski zvalo tessera hospitalis, gostinski zalog. Razlomilo se napola i gost i gostoprimac dobili bi po jednu polovicu. Pri slučajnu susretu prepoznavali su se »gostinski prijatelji« po tome što su obje polovice potpuno prianjale jedna uz drugu. Gostinska je veza bila u Grčkoj svetinja.
72
C
5
d
5
e
5
192
Συμπόσιον
20
το πρόσθεν—τέως γαρ καϊ ταΰτα έκτος εΐχον, καϊ έγέννων καϊ έτικτον ονκ είς άλλήλονς αλλ' είς γήν, ωσπερ οι τέτπγβς—μετέθηκέ τε ονν οντω αντων εις το πρόσθεν καϊ διά τούτων τήν γένεσιν έν άλλήλοις έποίησεν, δια τον άρρενος έν τω θήλει, τώνδε ένεκα, ΐνα έν ττ) σνμπλοκί) άμα μέν εί άνήρ γνναικι έντύχοι, γεννωεν και γίγνοιτο το γένος, άμα δ' εί καϊ άρρην άρρενι, πλησμονή γονν γίγνοιτο τής σννονσίας και διαπαύοιντο και επι τά έργα τρέποιντο και τον άλλον βίον έπιμελοΐντο. έστι δή ονν εκ τόσον 6 έρως έμφντος άλλήλων τοΐς άνθρώποις καϊ τής άρχαίας φύσεως σνναγωγενς καϊ επιχειρώ ν ποιήσαι έν εκ δνοΐν καϊ ίάσασθαι τήν φύσιν τήν άνθρωπίνην. έκαστος ονν ημών έστιν άνθρώπον σύμβολον, άτε τετμημένος ωσπερ αι ψήτται, έ£ ενός δύο* ζητεί δή άει τό αντον έκαστος σύμβολον. οσοι μέν ονν τών άνδρών τον κοινον τμήμά είσιν, δ δή τότε άνδρόγννον έκαλεΐτο, φιλογύναικές τέ είσι καϊ οι πολλοί τών μοιχών έκ τούτον τον γένονς γεγόνασιν, καϊ οσαι αν γνναΐκες φίλανδροί τε καϊ μοιχϊύτριαι έκ τούτον τον γένονς γίγνονται. οσαι δε τών γνναικών γνναικός τμήμά είσιν, ον πάνν ανται τοΐς άνδράσι τόν νονν προσέχονσιν, άλλα μάλλον προς τάς γνναΐκας τετραμμέναι είσί, καϊ αι έταιρίστριαι έκ τούτον τον γένονς γίγνονται. οσοι δέ άρρενος τμήμά είσι, τά άρρενα διώκονσι, καϊ τέως μέν άν παίδες ωσιν, άτε τεμάχια οντα τον άρρενος, φιλονσι τονς άνδρας καϊ χαίρονσι σνγκατακείμενοι καϊ σνμπεπλεγμένοι τοΐς άνδράσι, και είσιν οντοι βέλτιστοι τών παίδων καϊ μειρακίων, άτε άνδρειότατοι δντες φύσει, φασι δε δή τίνες αντονς άναισχύντονς είναι, ψενδόμενοι· ον γάρ νπ* 96
Hermafroditom, androginom.
97
Pausanija u 182 Α.
73
C
5
d
5
e
5
IQ2
a
Simpozij
rade iz besramnosti nego iz smionosti, muževnosti i muškoli5 kosti prianjajući uz ono što im je slično. Jak je dokaz tome što se jedino takvi kao odrasli muškarci posvećuju političkoj djelatnosti A kad dozriju do muževne dobi, ljube dječake a ne b haju po naravi za brak i rađanje djece nego ih na to sili običaj,98 dok se oni sami zadovoljavaju time da život provode jedni s drugima kao neženje. Sve u svemu, dakle, takav čovjek postaje ljubitelj dječaka odnosno odan svome ljubavniku99 uvijek mi5 lujući ono što mu je srodno. Pa onda kad se ljubitelj dječaka odnosno svaki drugi100 namjeri na svoju drugu polovicu, tada ih na čudesan način obuzima osjećaj predanosti, bliskosti i c ljubavi te se tako reći ni za trenutak ne žele odvajati jedan od drugoga. I to su upravo oni koji jedan s drugim provode cio život a da zapravo nisu u stanju reći što žele steći jedan od 5 drugoga. Ta nitko ne bi pomislio da je spolni užitak razlogom da su tako sretni što su zajedno uz cijenu tako usrdna d nastojanja, nego je jasno da duša svakoga od njih želi nešto drugo a to ne umije iskazati nego naslućuje i natuca ο tome. Pa ako bi im, dok skupa leže, pristupio Hefest sa svojim oruđem u rukama i upitao ih: 9Što je to, ljudi, što želite steći 5 jedan od drugoga?', pa ako bi ih zbunjene opet upitao: 'Nije li to za čime čeznete da što je moguće više budete skupa tako da se ne odvajate ni danju ni noću? Jer ako za tim čeznete, voljan e sam da vas stopim.i zavarim u jedno tako da vas dvoje postanete jedno i da, dok budete živjeli, živite oboje zajedno kao jedna cjelina, a kad umrete, da ondje u Hadu budete jedno umjesto dvoje zajedno umrlih; deder razmislite da li za time
98 Zapravo »zakon« (η ο m ο s ) , ali kako u Ateni nije bilo baš zakona koji bi silio na sklapanje braka, bolje je prevesti s »običaj« nego izbaciti taj dio rečenice kako čine neki.
74
I86
5
b
5
C
5
d
5
e
a
Συμπόσιον
άναισχυιπίας τοΰτο δρώσιν αλλ 5 υπό Θάρρους καϊ άνδρείας καϊ άρρενωπίας, το ομοιον αντοΐς άσπαζόμενοι. μέγα δέ τεκμήριον καϊ γάρ τελεωθέντες μόνοι άποβαίνουσιν είς τα πολιτικά άνδρες οι τοιούτοι. έπειδάν δξ άνδρωθώσι, παιδεραστοΰσι καϊ προς γάμους καϊ παιδοποιίας ον προσέχουσι τον νουν φύσει, αλλ 5 υπο του νόμον άναγκάζονται· 5 αλλ έζαρκεΐ αύτοϊς μετ άλλήλων καταζήν άγάμοις. πάντως μέν ούν ό τοιούτος παιδεραστής τε καϊ φιλεραστής γίγνεται, άει το συγγενές άσπαζόμενος. όταν μεν ούν καϊ αντω έκείνω έντύχ-ρ τω αντον ήμισει καϊ 6 παιδεραστής καϊ άλλος πάς, τότε καϊ θανμαστά έκπλήττονται φιλία τε και οίκειότητι καϊ έρωτι, ονκ έθέλοντες ως έπος ειπείν χωρίζεσθαι άλλήλων ονδε σμικρόν χρόνον. καϊ οϊ διατελούντες μετ άλλήλων διά βίου οντοί εϊσιν, οΧ ονδ5 άν έχοιεν ειπείν ότι βούλονται σφίσι παρ5 άλλήλων γίγνεσθαι. ονδενϊ γάρ άν δόξειεν τοντ είναι ή τών αφροδισίων συνουσία, ώς άρα τούτου ένεκα έτερος έτέρω χαίρει συνων ούτως επι μεγάλης σπουδής· αλλ 5 άλλο τι βουλομένη έκατέρου ή ψυχή δήλη εστίν, ο ον δύναται ειπείν, άλλα μαντενεται ο βούλεται, και αΐνίττεται. καϊ ει αυτοΐς έν τω αντω κατακειf μένοις έπιστάς δ Ήφαιστος, έχων τά όργανα, εροιτο· " Τ ι έσθ5 δ βούλεσθε, ω άνθρωποι, νμΐν παρ' άλλήλων γενέσθαι;" καϊ εΐ άπορονντας αντονς πάλιν έροιτο· "^Αρά 'γε τονδε έπιθνμεΐτε, έν τω αντω γενέσθαι οτι μάλιστα άλληλοις, ωστε και νύκτα καϊ ήμέραν μή άπολείπεσθαι άλλήλων; ει γάρ τούτον έπιθνμεΐτε, θέλω ν μας σνντήξαι καϊ συμφυσήσαι εις το αυτό, ωστε δύ' όντας ένα γεγονέναι καϊ έως τ άν ζήτε, ώς ένα όντα, κοινή άμφοτέρους ζήν, καϊ έπειδάν άποθάνητε, έκεΐ αύ έν f/Αιδου άντϊ δυοΐν ένα είναι κοινή τεθνεώτε· αλλ 5 δράτε εΐ τούτου έράτε και
" P r v o se odnosi na ljubavnika, drugo na ljubljenika. 100 Naime onaj koji je nastao od hermafrodita-androgina odnosno od dvostruke žene.
75
Simpozij žudite i hoćete li biti zadovoljni ako to postignete.' Kad bi to čuo, znamo da niti jedan ne bi porekao niti bi rekao da želi nešto drugo nego bi naprosto mislio da je u tim riječima sadržano baš ono za čim je odavna čeznuo, naime da se sjedini i stopi s ljubljenim pa da njih dvojica postanu jedno. Razlog je tome taj što je naš prvotni oblik bio takav i što smo bili cjelovitu Ljubav je dakle naziv za čežnju prema cjelovitosti i stremljenje ka njoj. I prije toga, kao što kažem, bili smo jedno a sad nas je zbog naše krivnje bog rastavio kao što su Lakedemonjani raselili Arkađane;101 stoga se bojati da nas ne bi bogovi, ako ne budemo prema njima pristojni, opet rascijepili pa ćemo ići naokolo kao oni koji su skicirani u profilu, prepiljeni uzduž nosa poput milogostinskih znakova.102 Poradi toga treba da svatko opominje svakoga neka pobožno štuje bogove da izbjegnemo tome a postignemo ono prvo,103 k čemu nas vodi i usmjerava Eros. I neka nitko ne radi protiv njega - tako naime postupa samo onaj koji je mrzak bogovima, - jer ako se s tim bogom sprijateljimo i pomirimo, naći ćemo i susresti ljubljenoga koji je naša prava polovica, a to sada uspijeva tek malobrojnima. I da mi ne spočitne Eriksimah, podrugujući se mojem govoru, da ciljam na Pausaniju i Agatona - ta možda oni pripadaju tima malobrojnima i možda su obojica prave muškarčine104, - ja dakle govorim ο svim muškarcima i ženama da bi nam rod tako postao sretan ako bismo potpuno udovoljili ljubavnoj žudnji i svatko našao pripadajućeg mu Ijubljenika pa se tako vratio u svoj negdašnji oblik. A ako je to najbolje, nužno je da je i od onoga što nam sadašnjost pruža najbolje ono što je tome najbliže: a to je naći Ijubljenika koji nam prirodno 101
Radi se ο događaju iz 385. pr. Kr. kad su Spartanci raselili stanovništvo arkadskoga grada Mantineje. 102
Prepolovljene kocke, symbolon: vidi bilj. 95.
103
Cjelovitost, potpunost.
104
Naime, nastali rasijecanjem pramuškarca, a implicira se i »rođeni pede-
rasti«.
76
192 e 5
10 193
5
b
5
c
5
Συμπόσιον έξαρκεΐ υμΐν αν τούτου τύχητε" ταΰτ άκουσας ϊσμεν otl ούδ' άν εις έξαρνηθείη ούδ' άλλο τι άν φανείη βουλόμενος, άλλ' άτεχνώς οϊοιτ άν άκηκοέναι τούτο ο πάλαι άρα έπεθύμει, συνελθών καϊ συντακεϊς τω έρωμένω έκ δυοΐν εις γενέσθαι. τούτο γάρ έστι το αίτιον, οτι ή άρχαία φύ&ις ημών ήν αϋτη και ήμεν δλου του ολου ουν ττ) επιθυμία καϊ διώξει έρω$ όνομα. καϊ προ του, ωσπερ λέγω, εν ήμεν, νυνι δέ διά τήν άδικίαν διωκίσθημεν υπό του θεοΰ, καθάπερ Άρκάδες υπο Αακεδαιμονίων φόβος ουν έστιν, εάν μή κόσμιοι ωμεν προς τους θεούς, όπως μή καϊ αύθις διασχισθησόμεθα, καϊ περίιμεν έχοντες ωσπερ οι έν ταΐς στΐ]λαις καταγραφή ν έκτετυπωμένοι, διαπεπρισμένοι κατά τάς ρΐνας, γεγονότες ωσπερ λίσπαι. άλλα τούτων ένεκα πάντ άνδρα χρή άπαντα παρακελεύεσθαι εύσεβεΐν περϊ θεούς, ΐνα τά μέν έκφύγωμεν, τών δέ τύχωμεν, ώς δ νΕρως ήμΐν ήγεμών καϊ στρατηγός. ω μηδεϊς έναντία πραττέτω— πράττει δ' έναντία όστις θεοΐς άπεχθάνεται—φίλοι γάρ γενόμενοι και διαλλαγέντες τω θεώ έξευρήσομέν τε καϊ έντευξόμεθα τοΐς παιδικοΐς τοΐς ήμετέροις αυτών, δ τών νυν ολίγοι ποιοΰσι. καϊ μή μοι ύπολάβτ) Έρυξίμαχος, κωμωδών τόν λόγον, ώς ΤΙαυσανίαν καϊ JΑγάθωνα λέγω—ϊσως μέν γάρ καϊ ούτοι τούτων τυγχάνουσιν οντες και είσιν άμφότεροι τήν φύσιν άρρενες—λέγω δέ ουν έγωγε καθ5 άπάντων καϊ ανδρών καϊ γυναικών, οτι ούτως άν ήμών τό γένος εύδαιμον γένοιτο, εί έκτελέσαιμεν τόν έρωτα και τών παιδικών τών αύτοϋ έκαστος τύχοι είς τήν άρχαίαν άπελθών φύσιν. εί δξ τούτο άριστον, άναγκαΐον καϊ τών νυν παρόντων τό τούτου έγγυτάτω άριστον είναι* τοΰτο δ' εστί παιδικών τυχεΐν
11
192 e 5
ίο 193
5
b
5
C
5
a
Simpozij
pristaje. Ako bismo dakle slavili boga koji je tome začetnik, s d pravom bismo slavili Erosa koji nam je i u sadašnjosti od najveće koristi vodeći nas onome što nam je srodno, a i za budućnost budi nam najljepše nade da će nam, ako se budemo pokazivali bogobojaznima, vratiti negdašnji oblik te izliječiti 5 nas i učiniti blaženima i sretnima.« »To ti je, Eriksimaše,« reče Aristofan, »moj govor ο Erosu, različit od tvoga. Pa kao što sam te zamolio, ne izvrgavaj ga ruglu, da čujemo i ostale što će svaki reći, zapravo što će reći - svaki od dvojice preostalih, Agaton i Sokrat.« »Pa dobro, poslušat ću te,« rekao je Eriksimah. »Ta uistinu tvoj mi se govor veoma svidio, i da nisam svjestan da su i Sokrat 5 i Agaton veoma vješti u ljubavnim pitanjima, veoma bih se uplašio da im ne uzmanjka riječi zato što si tako mnogo raznovrsnoga izrekao; no ovako sam posve miran.« 4 Sokrat opet reče: »Odlično si se iskazao u nadmetanju, Eriksimaše; ali da si sada na mome mjestu, a pogotovo ondje gdje ću po svoj prilici biti poslije Agatonova govora, još kako bi se uplašio i ne bi znao ni kud ni kamo kao ni ja sada.« 5
»Želiš me ureći, Sokrate,« rekao je Agaton, »da se smetem pri pomisli na publiku koja je prepuna očekivanja da ću dobro besjediti.«
»Uistinu bio bih zaboravljiv, Agatone,« rekao je Sokrat, t> »kad bih pomislio da ćeš se smesti zbog nas malobrojnih pošto sam vidio tvoju hrabrost i samopouzdanje dok si se s glumcima uspinjao na pozornicu i kad si bacio pogled na toliku publiku > neposredno prije prikazivanja tvojih djela a da se nisi nimalo prepao.«
78
I86
a
Συμπόσιον
κατά νουν αντω πεφυκότων οδ δή τον αίτιον θεον νμνονντες ν d δικαίως αν νμνοΐμεν Ερωτά, ος έν τε τω ίταρόντι ημάς πλείστα όνίνησιν εις το οικεΐον άγων, καϊ είς το έπειτα ελπίδας μεγίστας παρέχεται, ημών παρεχομένων προς θεούς εύσέβειαν, καταστήσας ημάς εις τήν άρχαίαν φύσιν καϊ 5 ίασάμενος μακαρίους και ευδαίμονας ποιήσαι. Ούτος, έφη, ω Έρυξίμαχε, 6 έμός λόγος έστϊ περι *Ερωτος, άλλοΐος ή 6 σός. ωσπερ ονν έδεήθην σου, μή κωμωδήσΎ]ς αυτόν, ϊνα καϊ τών λοιπών άκονσωμεν τί έκαστος e έρεΐ, μάλλον δέ τί έκάτερος· Άγάθων γάρ και Σωκράτης λοιποί. Ά λ λ α πείσομαί σοι, εφη φάναι τον Έρυξίμαχον και γάρ μοι ό λόγος ήδέως έρρήθη. και ει μή συνήδη Σω5 κράτει τε και Άγάθωνι δεινοΐς ονσι περϊ τά ερωτικά, πάνν άν έφοβονμην μή άπορήσωσι λόγων διά τό πολλά και παντοδαπά είρήσθαι· νυν δέ όμως θαρρώ. 194
Τοζ; ούν Σωκράτη ειπείν Καλώ? γάρ αντός ήγώνισαι, ω Έρυζίμαχε· ει δέ γένοιο ον νυν έγω είμι, μάλλον δέ ϊσως ον έσομαι έπειδάν και Άγάθων είπΎ\ εν, καϊ μάλ' άν φοβοΐο και έν παντι εΐης ωσπερ έγω νυν. 5 Φαρμάττειν βούλει με, ω Σώκρατες, ειπείν τον 5 Αγάθωνα, ϊνα θορυβηθώ διά τό οΐεσθαι τό θέατρον προσδοκίαν μεγάλην έχειν ώς εν έρονντος έμον. Έπιλήσμων μεντάν εΐην, & 5Αγάθων, είπεΐν τον Σωb κράτη, ει ίδων τήν σήν άνδρείαν καϊ μεγαλοφροσύνην άναβαίνοντος έπι τον όκρίβαντα μετά τών νποκριτών, καϊ βλέψαντος εναντία τοσούτω θεάτρω, μέλλοντος έπιδείζεσθαι 5 σαντον λόγονς, καϊ ονδ όπωστιονν έκπλαγέντος, νυν 5 οίηθείην σε θορυβήσεσθαι ένεκα ήμών ολίγων άνθρώπων.
79
Simpozij »Kako, Sokrate?«, rekao je Agaton. »Valjda ne misliš da me publika toliko ponijela da bih smetnuo s uma da je za pametna čovjeka mali broj razboritih slušalaca uzrok većem strahu od mnoštva nerazboritih?« »Doista ne bih mudro postupao ako bih ja ο tebi105 imao tako primitivno mišljenje; nego dobro znam da bi ti, ako bi se namjerio na ljude po tvom mišljenju mudre, daleko više mario za njih nego za svjetinu. No možda mi nismo takvi - ta i mi smo bili nazočni u kazalištu kao dio mnoštva; a ako bi se namjerio na neke druge mudre ljude, možda bi se ubrzo pred njima osjećao postiđenim ako bi smatrao da je sramotno ono što radiš, zar ne?« »Istinu govoriš,« reče Agaton. »A pred svjetinom ne bi osjećao stid ako bi smatrao da radiš nešto sramotno ?« Aristodem reče da se i Fedro umiješao u razgovor riječima: »Dragi Agatone, ako budeš odgovarao Sokratu, njemu će biti sasvim svejedno kamo bilo što od ovoga vodi, samo ako on bude imao sugovornika, pogotovo ako taj bude lijep. Ja rado slušam Sokratove razgovore, ali moram se pobrinuti za pohvalu Erosu i pribaviti po besjedu od svakog od vas; stoga obojica podajte bogu ono što ga ide pa tek onda razgovarajte.« »Doista pravo kažeš, Fedre,« rekao je Agaton, »i ništa me ne sprečava da besjedim; a bit će i drugi put mnogo prilika da razgovaram sa Sokratom.
I94b
c
5
1ο d
5
e
Ali ja želim najprije reći kako treba govor da izreknem a potom ću ga izreći. Ta čini mi se da su svi prethodni govornici 5 manje hvalili boga a više slavili dobra što ih taj bog udjeljuje ljudima. Kakav je pak taj koji nas je njima obdario, nitko nije kazao. A jedan je ispravan način da se bilo što pohvali: izložiti 195 kakav je onaj ο kome je riječ te čemu je on začetnik. Priliči
105
U z namještenu skromnost: »ja tako beznačajan ο tebi tako slavnu«.
80
Συμπόσιον Τ Ϊ δε, ω Σώκρατες; τόν Αγάθωνα φάναι, ον δήττον με οντω θεάτρου μεστόν ήγτ\ ωστε και άγνοειν οτι νουν έχοντι ολίγοι έμφρονες πολλών άφρόνων φοβερώτεροι; Ον μεντάν καλώς ποιοίην, φάναι, ω 'Αγάθων, περϊ σον τι εγώ άγροικον b o ^ ć h v άλλ 9 εν οιδα οτι εϊ τισιν έντύχοις ους ήγοΐο σοφούς, μάλλον άν αυτών φροντίζοις ή τών πολλών. άλλα μή ουχ ούτοι ήμεΐς ωμεν—-ήμεΐς μέν γάρ καϊ εκεί παρήμεν καϊ ήμεν τών πολλών—εί bέ άλλοις έντύχοις σοφοΐς, τάχ άν αίσχύνοιο αυτούς, ει τι ίσως οϊοιο αίσχρόν ον ποιεΐν ή πώς λέγεις; 9 Αληθή λέγεις, φάναι. Τοι/9 δε πολλούς ουκ άν αίσχύνοιο ει τι οϊοιο αίσχρόν ποιειν; Κ αϊ τον Φαιδροί; έφη υπολαβόντα ειπείν φίλε Άγάθων, εάν άποκρίντ\ Σωκράτει, ούόέν έτι bιoίσει αύτω δπΎ}ονν τών έvθάbε ότιοΰν γίγνεσθαι, έάν μόνον έχτ\ ότω bιaλέγητaι, άλλως τε καϊ καλώ. εγώ bέ ήbέως μέν άκούω Σωκράτους bιaλεγoμέvoυ, άναγκαΐον bέ μοι έπιμεληθήναι του εγκωμίου τω "Έρωτι καϊ άπobέζaσθaι παρ9 ενός εκάστου υμών τόν λόγον άπoboύς ούν έκάτερος τω θεώ ούτως ήδη bιaλεγέσθω.
ig4 b
c
5
d
5
Ά λ λ α καλώς λέγεις, ώ Φαιδρέ, φάναι τόν 9Αγάθωνα, e και oύbέv με κωλύει λέγειν· Σωκράτει γάρ καϊ αύθις έσται πολλάκις bιaλέγεσθaι. ' Ε γ ώ δέ bή βούλομαι πρώτον μέν ειπείν ώς χρή με ειπείν, έπειτα ειπείν, boκoΰσι γάρ μοι πάντες οι πρόσθεν είρηκότες 5 ου τόν θεον έγκωμιάζειν άλλα τοί/? άνθρώπους εύbaιμovίζειv τών άγαθών ων ό θεός αύτοΐς αίτιος' όποιος δε' τις αυτός ων ταύτα έbωpήσaτo, oύbεϊς εϊρηκεν. εις δέ τρόπος ορθός παντός 195 επαίνου περϊ παντός, λόγω διελθεΐν οΐος οΐων αίτιος ών
81
195 a
5
b
5
c
5 d
Simpozij stoga da i mi najprije pohvalimo Erosova svojstva a potom darove. Ja dakle tvrdim da od svih blaženih bogova Eros, ako je dopušteno i nije zazorno reći, posjeduje blaženost u najvećoj mjeri zato što je najljepši i najbolji. A evo zašto je najljepši. Kao prvo, Fedre, najmlađi je od bogova. Za tu tvrdnju sam pruža jak dokaz jer glavom bez obzira bježi od starosti koja je očevidno hitra; ta primiče nam se zacijelo brže nego što bi trebalo. Nju Eros po svojoj naravi mrzi i ne dolazi joj blizu. A kao što se stalno druži s mladima, tako je i sam mlad; jer dobro kaže drevna izreka da se slično uvijek drži sličnoga. Ja pak, premda se slažem s mnogim što je Fedro kazao, ne slažem se da je Eros stariji od Krona i Japeta, već tvrdim da je najmlađi od bogova i vječito mlad a da su se oni davni događaji među bogovima što ih pripovijedaju Hesiod i Parmenid dogodili djelovanjem Nužnosti a ne Erosa, ako oni govore istinu; ne bi se naime događala uzajamna škopljenja, okivanja i mnoga druga nasilja da je u njima bio Eros, nego prijateljstvo i mir kao sada otkako Eros vlada bogovima. Mlad je, kako kažem, i uz to nježan; a treba mu pjesnik kakav je bio Homer da prikaže njegovu nježnost. Ta Homer za Atu106 kaže da je boginja i k tome nježna - ili barem da su joj stopala nježna - ovim riječima:107 Doista u nje su stopala nježna; ne hodi ona dolazeć po tlu, nego po glavama muževa kroči.
5
Čini mi se da se poslužio lijepim dokazom njezine nježnosti kazujući da ne stupa po tvrdu nego po meku. Istim ćemo se
106 Božica duševnog sljepila koja ljude uvaljuje u nesreću time što im pomućuje zdravo rasuđivanje. 107
Ilijada
19,92-93.
82
I86
a
5
b
5
C
5
d
5
Συμπόσιον τυγχάνει περϊ ον άν δ λόγος ή. ούτω δή τον νΕρωτα καϊ ημάς δίκαιον έπαινέσαι πρώτον αντον οΐός έστιν, έπειτα τάς δόσεις. φημι ονν έγω πάντων θεών ενδαιμόνων όντων 3 Έρωτα, ει θέμις και άνεμέσητον είπεΐν, ευδαιμονέστατον είναι αυτών, κάλλιστον όντα καϊ άριστον, έστι δέ κάλλιστος ων τοιόσδε. πρώτον μέν νεώτατος θεών, ω Φαιδρέ, μέγα δέ τεκμήριον τω λόγω αντός παρέχεται, φεύγων φνγή τό γήρας, ταχν ον δήλον ότι· θάττον γοΰν του δέοντος ήμϊν προσέρχεται. δ δή πέφυκεν νΕρως μισεΐν και ουδ5 εντός πολλού πλησιάζειν. μετά δέ νέων άει σύνεστί τε καϊ έστιν δ γάρ παλαιός λόγος εν έχει, ώς ομοιον δμοίω άει πελάζει. έγω δέ Φαίδρω πολλά άλλα δμολογών τοντο ονχ δμολογώ, ώς "Ερως Κρόνον καϊ Ίαπετον άρχαιότβρός έστιν, άλλα φημι νεώτατον αντον είναι θεών καϊ άεΐ νέον, τά δέ παλαιά πράγματα περί θεούς, α Ή σ ι ο δ ο ? καϊ Παρμενίδης λέγονσιν, ν Άνάγκτ\ καϊ ονκ Ερωτι γεγονέναι, εΐ εκείνοι άληθή έλεγον ον γάρ άν έκτομαι ονδε δεσμοί άλλήλων έγίγνοντο και άλλα πολλά καϊ βίαια, εϊ νΕρως έν αντοΐς ήν, άλλα φιλία και ειρήνη, ωσπερ νυν, έ£ ού νΕρως τών θεών βασιλεύει, νέος 5 μέν ονν έστι, προς δε τω νέω απαλός· ποιητοΰ δ έστιν ενδεής οίος ήν "Ομηρος προς τό έπιδεΐξαι θεοΰ άπαλότητα. "Ομηρος γάρ "Ατην θεόν τέ φησιν είναι καϊ άπαλήν—τους γοϋν πόδας αυτής άπαλούς είναι—λέγων τής μένθ άπαλοί πόδες· ου γαρ επ ούδεος πίλναται, άλλ 5 άρα ή γε κατ άνδρών κράατα βαίνει. καλώ ονν δοκεΐ μοι τεκμηρίω τήν άπαλότητα ότι ουκ έπϊ σκληρού βαίνει, άλλ 5 έπϊ μαλθακού.
83
άποφαίνειν, τω αύτώ
Simpozij dokazom poslužiti i mi da pokažemo da je Eros nježan. Ta ne korača po zemlji niti po lubanjama, koje i nisu posve mekane, nego i kreće se i obitava u onome što je najmekše od svega postojećega. U značajevima i dušama bogova i ljudi izgradio je sebi nastambu i to ne u svima po redu, nego kad se namjeri na značaj koji je krut, udaljuje se, a kad se namjeri na mek, nastanjuje se u njemu. A kako uvijek rukama i nogama prianja uz najmekše od najmekših, nužno je i sam najnježniji. Najmlađi je dakle i najnježniji a k tome gipka oblika. Da je naime krut, ne bi bio kadar svuda se priljubljivati niti neopazice ulaziti u svaku dušu i izlaziti iz nje. A jak je dokaz prilagodljivosti i gipkosti njegova lika gracioznost koju Eros po općem priznanju osobito posjeduje; jer nezgrapnost i Eros neprestano ratuju među sobom. Ljepota njegove kože jasno ukazuje da taj bog život provodi među cvijećem; a u ocvalu i uvelu tijelu, duši i svemu drugome Eros se ne nastanjuje, nego gdje se nađe mjesto rascvjetano i mirisno, ondje se nastanjuje za stalno.
195 e e
5
196 5
b
Ο ljepoti tog boga dovoljno je i to, premda ni izdaleka nije sve; no sada treba nešto reći ο njegovoj vrlini, pri čemu je 5 najvažnije što niti Eros čini krivo kojem bogu ili čovjeku, niti to njemu čini koji bog ili čovjek. Jer ako što trpi, ne trpi to zbog sile - sila se naime ne hvata Erosa, - ta Erosu se uvijek služi c drage volje u svemu, a što se radi uz obostran pristanak, to »zakoni, kraljevi grada«ios kažu da je pravo. Uz pravednost u najvećoj ima mjeri udjela u umjerenosti. Priznato je da je umjerenost obuzdavanje strasti i nagona a da nema strasti jače 5
108
Kako se čini, citat iz djela retora Gorgijine škole Alkidamanta. Aristotel je za nj napisao da mu nedostaje ukusa u upotrebi epiteta. Sačuvana su pod Alkidamantovim imenom dva djela od kojih se za jedno čini da je zaista autentično i moglo bi se reći da opravdava Aristotelov sud.
84
Συμπόσιον δή καϊ ήμεΐς χρησόμεθα τεκμηρίω περί "Ερωτά οτι απαλός, ον γαρ έπϊ γής βαίνει ονδ' επί κρανίων, α έστιν ον πάνν μαλακά, αλλ' έν τοΐς μαλακωτάτοις τών όντων και βαίνει καϊ οίκεΐ. έν γάρ ήθεσι και ψνχαΐς θεών καϊ άνθρώπων τήν οΐκησιν ΐδρνται, και ονκ αν εζής έν πάσαις ταΐς ψνχαΐς, α λ λ ' ήτινι άν σκληρόν ήθος έχούσrj έντύχτ\, άπέρχεται, ?/ δ' άν μαλακόν, οϊκίζεται. απτόμενον ονν άεϊ καϊ ποσιν καϊ πάνττ] έν μαλακωτάτοις τών μαλακωτάτων, άπαλώτατον άνάγκη είναι. νεώτατος μέν bή έστι καϊ άπαλώτατος, προς bέ τούτοις νγρός τό είδος. ον γάρ άν οΐός τ ήν πάνττ] περιπτύσσεσθαι ονοέ δια πάσης ψνχής καϊ είσιών το πρώτον λανθάνειν καϊ έζιών, ει σκληρός ήν. σνμμέτρον bέ καϊ νγράς ιδέας μέγα τεκμήριον ή ενσχημοσύνη, δ bή biaφερόντως έκ πάντων δμολογονμένως'Ερως έχει· άσχημοσύνρ γάρ και "Ερωτι προς άλλήλονς άεϊ πόλεμος. χρόας bέ κάλλος ή κατ' άνθη δίαιτα τον θεον σημαίνει' άνανθεΐ γάρ καϊ άπηνθηκότι καϊ σώματι καϊ ψνχή και άλλω δτωονν ονκ ένίζει *Ερως, ον δ5 άν ενανθής τε καϊ ενώδης τόπος ή, έντανθα bέ καϊ ΐζει καϊ μένει. Περι μέν ονν κάλλονς τον θεον καϊ ταντα ικανά καϊ έτι πολλά λείπεται, περϊ δε άρετής νΕρωτος μετά ταντα λεκτέον, τό μέν μέγιστον ότι "Ερως ούτ αδικεί ούτ αδικείται ούτε νπο θεον ούτε θεον, ούτε νπ5 άνθρώπον ούτε άνθρωπον. ούτε γάρ αντός βία πάσχει, ει τι πάσχει—βία γάρ "Ερωτος ονχ άπτεται· ούτε ποιών ποιεΐ—πάς γάρ εκών "Ερωτι πάν νπηρετεΐ, α δ' άν εκών έκόντι δμολογήστ], φασϊν " οι πόλεως βασιλής νόμοι" δίκαια είναι, προς δέ ττ) δικαιοσύνη σωφροσύνης πλείστης μετέχει, είναι γάρ δμολογεΐται σωφροσύνη τό κρατεΐν ηδονών καϊ έπιθνμιών, "Ερωτος δέ μηbεμίαν
85
195 e e
5
196
5
b
5
C
5
xg6c
Simpozij
od Erosa; ako su pak slabije, Eros ih nadvladava, α nadvladavajući ih, on se pokazuje naročito umjerenim. ^4// i u hrabrosti d s Erosom »niAres se ne nadmeće«.109 Ta ne vlada Ares Erosom nego Aresom Eros, tj. ljubav prema Afroditi, kako ide priča; jači je onaj koji vlada od onoga kojim on vlada; onaj pak koji nadvladava najhrabrijega od ostalih trebao bi biti najhrabriji 5 od sviju. Govorio sam dakle ο pravednosti, umjerenosti i hrabrosti toga boga a preostaje još da kažem nešto ο mudrosti; stoga treba se potruditi da se ne obrukam, koliko je to moguće. I kao prvo, da i ja iskažem počast našem umijeću kao Eriksie mah svojemu, taj je bog tako vješt pjesnik da može i drugoga učiniti takvim. Ta svatko koga se Eros dotakne postaje pjesnik »ako je i bio ranije Muzama stran«.110 A to nam je primjeren dokaz da je Eros vrstan stvaralac uopće u svakom umjet5 ničkom stvaralaštvu; jer ono što nemamo ili ne znamo niti možemo drugome prenijeti, niti u tome drugoga podučiti. A 197 uistinu tko će pobijati da stvaranje živih bića nije mudro djelo Erosovo kojim se sve živo rada i raste? A ne znamo li da i prakticiranje vještina postaje glasovito i sjajno ondje gdje je taj 5 bog učiteljem a neslavno ondje gdje ga se Eros ne dotakne? Apolonu je doista ljubav pokazala put kad je izumio streljaštvo, liječništvo i gatalaštvo pa bi i njega trebalo smatrati Erosovim b učenikom, također Muzama u muzici, Hefestu u kovanju, Ateni u tkalaštvu a Zeusu u upravljanju bogovima i ljudima. To je i razlog što je u odnosima među bogovima nastao red tek kad se među njima pojavio Eros i to dakako Eros ljepote, - ta 5 u ružnoći nema Erosa, - dok prije toga, kao što rekoh na početku, među bogovima su se dešavale mnoge strašne stvari,
109 Citat iz izgubljenog Sofoklovog »Tijesta« (frg. 235 Nauck), tragedije koja je u antici bila veoma cijenjena. 110 Citat iz izgubljene Europidove »Steneboje« (frg. 663 Nauck), često upotrebljavan i kod drugih antičkih autora: Aristofana (»Ose« 1074), Menandra, Plutarha, Longina i dr.
86
Συμπόσιον
d
5
e
5 197
5
b
5
20
ήδονήν κοείττω είναι* ει δε ήττονς, κρατοΐντ άν νπό"Ερωτος, ό δε κρατοΐ, κρατών δε ηδονών καϊ έπιθνμιών ό "Ερως διαφερόντως άν σωφρονοΐ. καϊ μην εις γε άνδρείαν "Ερωτι " ο υ δ ' Ά ρ ης άνθίσταται" ον γάρ έχει "Ερωτα "Αρης, ν άλλ' Ερως" Αρη—'Αφροδίτης, ώς λόγος—κρείττων δε ό έχων τον έχομένου· τον δ' άνδρειοτάτου τών άλλων κρατών πάντων άν άνδρειότατος εϊη. περϊ μέν ονν δικαιοσύνης καϊ σωφροσύνης και άνδρείας τον θεου εϊρηται, περί δε σοφίας λείπεται· όσον ονν δννατόν, ιτειρατέον μή έλλείπειν. καϊ πρώτον μέν, ϊν αν καϊ έγω τήν ήμετέραν τέχνη ν τιμήσω ωσπερ Έρνζίμαχος τήν αντον, ποιητής ό θεός σοφός ούτως ώστε και άλλον ποιήσαι· πάς γοΰν ποιητής γίγνεται, " κάν άμονσος ή τό πρίν," ον άν "Ερως άψηται. ω δή πρέπει ή μας μαρτνρίω χρήσθαι, οτι ποιητής ό "Ερως άγαθός ev κεφαλαίω πάσαν ποίησιν τήν κατά μονσικήν α γάρ τις ή μή έχει ή μή οϊδεν, ούτ' άν ετέρω δοίη ούτ' άν άλλον διδάζειεν. και δή τήν γε τών ζωων ποίησιν πάντων τις έναντιώσεται μή ονχϊ "Ερωτος είναι σοφίαν, fj γίγνεται τε καϊ φύεται πάντα τά ζώα; άλλα τήν τών τεχνών δημιονργίαν ονκ ϊσμεν, οτι ον μέν άν δ θεός οντος διδάσκαλος γένηται, 5 έλλόγιμος καϊ φανός άπέβη, ον δ άν "Ερως μή έφάψηται, σκοτεινός; τοζικήν γε μήν καϊ Ιατρικήν και μαντικήν 'Απόλλων άνηνρεν έπιθνμίας καϊ έρωτος ήγεμονεύσαντος, ώστε καϊ οντος "Ερωτος άν εϊη μαθητής, καϊ Μονσαι μουσικής και "Ηφαιστος χαλκείας καϊ 'Αθηνά ιστονργίας καϊ Ζενς κνβερνάν θεών τε και άνθρώπων. όθεν δή καϊ κατεσκενάσθη τών θεών τά πράγματα "Ερωτος έγγενομένον, δήλον ότι κάλλονς—αΐσχει γάρ ονκ έπι έρως—προ τον δέ, ωσπερ έν άρχή εϊπον, πολλά καϊ δεινά θεοΐς έγίγνετο,
87
a Simpozij kako se pripovijeda, zbog vladavine Nužnosti; a kad se rodio taj bog, iz ljubavi prema lijepom nastala su sva dobra i bogovima i ljudima. Zato mislim, Fedre, da je Eros prvi sam najljepši i najbolji c a potom da ostalima udjeljuje te iste kvalitete. Nameće mi se da i u stihovima reknem da je on taj koji unosi između ljudi mir a na pučini morskoj tišinu bezvjetrinu, vjetrova smiraj i sanak u tuzi.111 On nas ispražnjava od otuđenosti a ispunja zbliženošću upriličujući kao naš vođa na svetkovinama, plesovima i prinošenju žrtava da se sastajemo na svakovrsnim sastancima poput ovoga; priskrbljuje blagost a istjeruje grubost; podašan je dobrotom, sprečavatelj zlovolje; milostiv i dobar; zaslužuje poštovanje mudraca, divljenje bogova; predmet zavisti lišenih, predmet želje obdarenih; otac raskoši, razmaženosti, mekušnosti, umiljatosti, čeznuća i žudnje; brižan za dobre, nebrižan za zle; u muci i strahu, u čežnji i besjedi112 najbolji kormilar i suborac; pomagač i spasilac, ures bogova i ljudi, najljepši i najbolji predvodnik113 kojega treba da slijedi svaki čovjek pjevajući pri tome krasno i učestvujući u njegovoj pjesmi kojom opčinja razum bogova i ljudi.« »Ovaj govor, Fedre,« reče Agaton, »neka bude moj zavjetni dar bogu a u njemu sam, koliko mogu, izmiješao šalu i suzdržanu ozbiljnost«.
111
Varijacija na - na primjer - Odiseju 5, 391 i 12, 168.
112
Ovo je teško mjesto i postoje razni prijevodi. Tako Bury to nabrajanje tumači kao »contests of war and peace«, nadmetanja u ratu i miru. Meni se primjerenijim čini prijevod u gornjem tekstu. 113
N a i m e kora, dakle korovođa.
88
5
d
5
β
5
Συμπόσιον
ig7b
ώς λέγεται, δια τήν τής 'Ανάγκης βασιλείαν έπειδή δ' ό θεός ούτος έφν, έκ τον έράν τών καλών πάντ άγαθά γέγονεν καϊ θεοΐς καϊ άνθρώποις. Οντως έμοϊ δοκεΐ, ώ Φαιδρέ, ν Ερω? πρώτος αντός ών c κάλλιστος καϊ άριστος μετά τοντο τοΐς άλλοις άλλων τοιούτων αίτιος είναι. επέρχεται δέ μοι τι καϊ έμμετρον ειπείν, οτι οντάς έστιν 6 ποιών είρήνην μέν έν άνθρώποις, πελάγει δέ γαλήνην νηνεμίαν, άνέμων κοίτην ύπνον τ ένϊ κήδει.
5
οντος δέ ήμάς άλλοτριότητος μεν κενοί, οίκειότητος δέ πληροί, d τάς τοιάσδε σννόδονς μετ άλλήλων πάσας τιθεϊς σννιέναι, έν έορταΐς, έν χοροΐς, έν θνσίαισι γιγνόμενος ήγεμών 5 πραότητα μέν πορίζων, άγριότητα δ έξορίζων φιλόδωρος ενμενείας, άδωρος δνσμενείας· ΐλεως άγαθός' θεατός σοφοΐς, 5 άγαστός θεοΐς· ζηλωτός άμοίροις, κτητός ενμοίροις· τρνφής, άβρότητος, χλιδής, χαρίτων, ιμέρον, πόθον πατήρ· επιμελής άγαθών, αμελής κακών· έν πόνω, έν φόβω, έν πάθω, έν λόγω κνβερνήτης, επιβάτης, παραστάτης τε καϊ σωτήρ e άριστος, συμπάντων τε θεών καϊ άνθρώπων κόσμος, ήγεμών κάλλιστος καϊ άριστος, ω χρή έπεσθαι πάντα άνδρα έφνμνονντα καλώς, ωδής μετέχοντα ήν αδει θέλγων πάντων θεών τε καϊ άνθρώπων νόημα. 5 5 Ούτος, έφη, ό παρ έμον λόγος, ω Φαιδρέ, τω θεω άνακείσθω, τά μέν παιδιάς, τά δέ σπονδής μετρίας, καθ5 οσον εγώ δύναμαι, μετέχων.
89
Simpozij F
198 a
198
Kad je Agaton završio, Aristodem reče da su svi nazočni bučno povladili mladiću poklicima da je govorio dostojno i sebe i boga. A Sokrat je rekao pogledavši Eriksimaha: »Ne čini 5 li ti se, Akumenov sine, da maloprije nisam neopravdano strahom strahovao114 nego da sam proročanski ono rekao da će Agaton čudesno besjediti a ja biti u neprilici?«
»Ono prvo čini mi se,« rekao je Eriksimah, »da si doista proročanski rekao da će Agaton dobro besjediti; ali ne mislim 10 da ćeš ti biti u neprilici.« b
»Ma kako, mili moj«, usklikne Sokrat, »da ne budem u neprilici i ja i bilo tko drugi kad mi je govoriti poslije tako krasna i pitoreskna govora?115 Pa ako raniji dijelovi i nisu podjednako čudesni, ali što se konca tiče, tko ne bi bio potresen 5 ljepotom riječi i fraza dok ih sluša? Jer ja bar; prosuđujući da sam neću nikada biti kadar izreći nešto ni blizu tako lijepo, od stida maltene utekoh da sam samo mogao. Taj me naime govor c podsjećao na Gorgiju tako da mi je bilo upravo kao ono u Homera: bojao sam se da mi na kraju u svom govoru Agaton ne odapne protiv mojega govora glavu Gorgije, moćna govor5 nika, pa me učini nijemim kamenom.116 I tada sam doista shvatio da sam bio smiješan kad sam pristao po redu s vama d hvaliti Erosa i tvrdio da sam iskusan u ljubavnim pitanjima premda baš pojma nemam kako treba hvaliti bilo što. Ta ja sam u svojoj naivnosti mislio da treba istinu govoriti ο svemu što hvalimo i to da bude osnova, a onda, izabirući od onoga 5 što je istinito ono što je najljepše, raspoređivati onako kako će biti najprikladnije; i veoma sam sebi umišljao da ću dobro besjediti, uvjeren da znam pravi način hvaljenja bilo čega. 114
Parodira Agatonove etimološke figure.
115
1 tu se osjeća jasna ironija. Odiseja 11, 632. Aluzija je na priču ο Perzeju koji ie ubio Gorgonu Meduzu čiji je pogled (čak i u mrtve) pretvarao u kamen sve koji su se s njime susreli. Naravno, igra je riječi Gorgija-Gorgona. 116
90
I86
ig8
5
ίο b
5
C
5 d
5
a
Συμπόσιον
ΕΙπόντος be του * Αγάθωνος πάντας έφη ό Άpιστόbημoς άναθορυβήσαι τους παρόντας, ώς πρεπόντως του νεανίσκου είρηκότος καϊ αντω καϊ τω θεώ. τον ονν Σωκράτη εϊπείν 9 βλέψαντα είς τον Έρυζίμαχον, Αρά σοι δοκώ, φάναι, ω παΐ Άκουμενοΰ, άbεές πάλαι bέoς bεbιέvaι, άλλ 5 ον μαντικώς α vvvbή έλεγον ειπείν, οτι Άγάθων θαυμαστώς έροΐ, εγώ δ5 άπορήσοιμι; Τό μεν έτερον, φάναι τον Έρυξίμαχον, μαντικώς μοι boκεΐς ειρηκέναι, οτι Άγάθων εν έρεΐ* το bέ σε άπορήσειν, ονκ οιμαι. Καϊ πώς, ώ μακάριε, ειπείν τον Σωκράτη, ον μέλλω άπορεΐν καϊ έγω καϊ άλλος δστισοΰν, μέλλων λέξειν μετά καλόν οντω καϊ πavτobaπbv λόγον ρηθέντα; καϊ τά μέν άλλα ονχ ομοίως μέν θανμαστά· τό bέ έπϊ τελευτής του κάλλους τών ονομάτων καϊ ρημάτων τίς ουκ άν έζεπλάγη άκούων; έπει έγωγε ένθυμούμενος ότι αυτός ονχ οίος τ έσομαι ovby εγγύς τούτων ovbέv καλόν είπεΐν, νπ* αισχύνης ολίγον άπobpάς ωχόμην, ει πτ) εΐχον. καϊ γάρ με Γοργίον ό λόγος άνεμίμντ]σκεν, ώστε άτεχνώς τό τον Όμηρου έπεπόνθη· έφοβούμην μή μοι τελεντών δ Άγάθων Τοργίον κεφαλήν bειvoΰ λέγειν έν τω λόγω έπϊ τον έμόν λόγον πέμψας αντον με λίθον τή άφωνία ποιήσειεν. και ένενόησα τότε άρα καταγέλαστος ων, ήνίκα νμΐν ώμολόγουν έν τω μέρει μεθ' υμών έγκωμιάσεσθαι τον "Ερωτα καϊ έφην είναι bειvός τά έρωτικά, oύbέv ε'ώώς άρα του πράγματος, ώς έbει εγκωμιάζει ν δτιοϋν. έγω μέν γάρ υπ* άβελτερίας ωμην bεΐv τάληθή λέγειν περι εκάστου του έγκωμιαζομένου, καϊ τούτο μέν νπάρχειν, έ£ αυτών δβ τούτων τά κάλλιστα έκλεγομένους ώς ευπρεπέστατα τιθέναι· καϊ πάνυ bή μέγα έφρόνουν ώς εύ έρών, ώς ε'ώώς τήν άλήθειαν του έπαινειν δτιουν. τό bέ άρα,
91
Simpozij Međutim u stvarnosti, kako se čini, to117 pravi način kako hvaliti bilo što, nego /e prav/ način prišivatipredmetu hvaljenja čfo odličnije i što ljepše atribute bilo da ih on stvarno posjeduje ili ne; pa ako i nije istina, važno. Bilo je, kako se čini, uglavljeno da se svaki od nas pravi kao da hvali Erosa a ne da ga doista hvali. Zbog toga držim da, iskapajući svaku moguću priču, pripisujete je Erosu te tvrdite da je takav i takav i izvornik toliko toga da bi se pokazao najljepšim i najboljim, dakako onima koji ga ne poznaju - ta valjda ne onima koji ga znaju? - pa pohvala zvuči baš dostojno i uzvišeno. No ja dabome nisam znao taj način hvaljenja i u neznanju pristao sam zajedno s vama po redu izreći pohvalu. Jezik je dakle obećao, a srce ne.118 Stoga zbogom tome!119 Ta neću već hvaliti na taj način, - ne bih ni mogao, - no ipak istinu, ako hoćete, spreman sam reći na svoj način, ne nadmećući se s vašim govorima da se ne izložim podsmijehu. Vidi dakle, Fedre, ima li potrebe za takvim govorom, da čujete kako se kazuje istina ο Erosu izrečena takvim riječima i rasporedom rečenica kakav mi slučajno na um padne.« Aristodem reče da su ga Fedro i ostali poticali neka govori onako kako sam misli da treba. »No dozvoli mi, Fedre,« rekao je Sokrat, »da još nešto malo priupitam Agatona pa da raščistim neke stvari s njime i tek onda govorim.« »Dozvoljavam, dakako,« odgovori Fedro, »pitaj samo.« Poslije toga Aristodem reče da je Sokrat započeo otprilike ovako. »Mislim da si zaista, dragi Agatone, lijepo otpočeo svoj govor riječima da najprije treba pokazati kakav je Eros a potom kakva su mu djela. Taj mi se početak veoma sviđa. Kad si već 117
Naime govoriti istinu.
118
Poznati stih 612 iz Euripidovog »Hipolita«, postao je poslovičan pa ga citiraju mnogi drugi antički autori (Aristofan, Ciceron i dr.). 119
Takvu načinu hvaljenja.
92
ig8 đ
e
5 199
5
b
5
10
c
5
Συμπόσιον
20
ώς έοικεν, ον τοντο ήν το καλώς έπαινεΐν δτιονν, άλλα το ώς μέγιστα άνατιθέναι τω πράγματι και ώ? κάλλιστα, εάν τε i j e όντως έχοντα έάν τε μή· εί δέ ψενόή, ο^έν άρ5 ήν πράγμα. προνρρήθη γάρ, ώ? έοικεν, όπως έκαστος ήμών τον *Ερωτα έγκωμιάζειν bo£ei, ονχ οπως έγκωμιάσεται. δια ταντα bή οΐμαι πάντα λόγον κινονντες άνατίθετε τω *Ερωτι, και g are αντον τοιούτον τε ειναι καϊ τοσούτων αίτιον, οπω? άι; φαίνηται ώς κάλλιστος και άριστος, δτ/λοζ; οτι τοΐς μή γιγνώigg 9 σκονσιν—ον γάρ bήπov τοΐς γε είόόσιν·—και καλώς γ έχει καϊ σεμνώς δ έπαινος. άλλα γάρ έγώ ονκ ^η άρα τον τρόπον τον έπαίνον, ον δ* ε&ώς νμΐν ώμολόγησα καϊ αντός έν τω μέρει έπαινέσεσθαι. ή γλώσσα ονν νπέσχετο, ή be 5 φρήν ον· χαιρέτω bή. ον γάρ έτι έγκωμιάζω τούτον τόν τρόπον—ον γάρ άν bvναίμην—ον μέντοι άλλα τά γε άληθή, εί βούλεσθε, έθέλω ειπείν κατ' έμαντόν, ον προς τονς b νμετέρονς λόγονς, ΐνα μή γέλωτα οφλω. ορα ονν, ω Φαίδρα, ν 66 rt και τοιούτου λογού bέr|, περϊ Ερωτος τάληθή λεγόμενα άκούειν, ονομάσει δέ καϊ θέσει ρημάτων τοιαύτη δποία bav τις τύχτ] επελθούσα. 5 Τόζ; ονν Φαιδροί έφη καϊ τονς άλλονς κελεύειν λέγειν, 0πτ\ αντός οϊοιτο bew ειπείν, ταύττ). ν Ε τ ι τοίννν, φάναι, ω Φαίδρβ, 7τάρες μοι'Αγάθωνα σμικρά άττα έρέσθαι, ΐνα άνομολογησάμενος παρ' αντον ούτως ήbη λέγω. ίο Ά λ λ α παρίημι, φάναι τόν Φαιδροί, άλλ' έρώτα. μετά c ταντα bή τόν Σωκράτη έφη έvθέvbε ποθέν άρξασθαι. Kat μήν, ώ φίλε Άγάθων, καλώς μοι έboζaς σασθαι τον λόγον, λέγων οτι πρώτον μ\ν bέoι αντον δποΐός τις έστιν δ'Ερως, ύστερον δέ τά έργα αντον.
93
καθηγήέπώεΐξαι ταύτην g
199 c
Simpozij
i ostalo krasno i sjajno izložio ο Erosu, hajde reci mi ο njemu d još ovo: da lije Eros kao takav ljubav prema nekome ili prema nikome? Ne pitam da li je on ljubav prema, recimo, majci ili ocu,120 - ta bilo bi smiješno pitanje da lije Eros ljubav prema majci ili ocu,121 - nego kao da to isto pitamo ο ocu, da lije on 5 nečiji otac ili nije.122 Da hoćeš ispravno odgovoriti, zacijelo bi mi odmah rekao da je otac otac sinu ili kćeri, zar ne?« »Svakako,« rekao je Agaton. »Zar ne isto tako i majka?«123 Agaton se složio i s time. e
»Još mi,« reče Sokrat, »odgovori malo više da još bolje razabereš kamo ciljam. Ako bih naime upitao: yA što ? Brat kao takav,124 da lije nečiji brat ili nije?'« Reče da jest. 5 »Dakle brata ili sestre?« Agaton se složio. »Pokušaj sad,« rekao je Sokrat, »i ο ljubavi reći. Je li Eros ljubav prema nikome ili prema nekome?« »Svakako da je prema nekome.«
200
» To dakle zadrži čvrsto u pamćenju prema kome;125 reci mi pak još samo da li Eros žudi za onim što je predmet njegove ljubavi ili ne?« »Svakako,« rekao je Agaton.
5
»Da li on čezne i žudi za predmetom svoje ljubavi onda kad ga posjeduje ili kad ga ne posjeduje ?« »Vjerojatno onda kad ga ne posjeduje«, reče Agaton.126
»A vidi sad,« rekao je Sokrat. »Nije li ne vjerojatno nego nužno da ono što čezne čezne za onim u čemu oskudijeva b odnosno da ne čezne ako u tome ne oskudijeva; meni se čini, Agatone, da je pravo čudo u kojoj je mjeri to nužno; a tebi?« »I meni se čini,« rekao je ovaj. 120 Ovo mi se čini najplauzibilnijim prijevodom inače veoma spornog mjesta; drugi mogući - i korišteni - prijevodi jesu: »ljubav majke odnosno oca« i »ima li 121 ljubav (Eros) majku odnosno oca«. Smiješno zato što je Eros spolna 122 123 ljubav, ljubavna žudnja, nagon. Naime: nije ničiji. Naime: zar nije
94
I86
Συμπόσιον
a
đ
5
e
5
200
5
b
τήν αρχήν πάνυ άγαμαι. ϊθι ονν μοι περί "Ερωτος, έπειδή καϊ τάλλα καλώς και μεγαλοπρεπώς διήλθες οίος έστι, καϊ τοδβ είπε· πότερόν έστι τοιοντος οίος ειναί τίνος δ "Ερως έρως, ή ονδενός; έρωτω δ' ονκ εί μητρός τίνος ή πατρός έστιν—γελοϊον γαρ αν εΐη το ερώτημα εί "Ερως έστιν έρως μητρός ή πατρός—αλλ* ωσπερ αν εί αντό τοντο πατέρα ήρώτων, άρα ό πατήρ έστι πατήρ τίνος ή ον; είπες άν δήπον μοι, εί έβονλον καλώς άποκρίνασθαι, ότι έστιν νέος γε ή θνγατρός δ πατήρ πατήρ· ή ον; ΤΙάνν γε, φάναι τόν 5Αγάθωνα. Ονκονν και ή μήτηρ ώσαντως; *Ομολογεΐσθαι καϊ τοντο. ν Ετι τοιννν, ειπείν τόν Σωκράτη, άπόκριναι όλίγω πλείω, Ϊνα μάλλον καταμάθγς δ βονλομαι. εί γάρ έροίμην, " Τι δέ; άΰελφός, αντό τονθ* όπερ έστιν, έστι τινός άΰελφός ή ον; " Φάναι εΐναι. Ονκονν άόελφον ή άδελφής; *Ομολογεΐν. Πειρώ δή, φάναι, καϊ τόν έρωτα ειπείν. δ "Ερως έρως εστίν ονΰενός ή τινός; ΙΙάνν μεν ονν έστιν. Τοντο μέν τοίννν, ειπείν τόν Σωκράτη, φνλαζον παρά σαντω μεμνημένος ότον τοσόνόε δέ είπέ, πότερον δ νΕρως εκείνον ον έστιν έρως, έπιθνμεΐ αντον ή ον; Ώάνν γε, φάναι. Πότερον έχων αντό ον έπιθνμεΐ τε καϊ έρα, είτα έπιθνμεΐ τε και έρα, ή ονκ έχων; Ονκ έχων, ώς τό εικός γε, φάναι. Σκόπει δή, ειπείν τόν Σωκράτη, άντϊ τον εικότος εί ανάγκη όντως, τό έπιθνμονν έπιθνμεΐν ον ενδεές έστιν, ή μή έπιθνμεΐν, έάν μή ένδεες ή; έμοϊ μέν γάρ θανμαστώς δοκεΐ, ώ Άγάθων, ώς άνάγκη είναι· σοι δέ πώς; Κάμοί, φάναι, δοκεΐ. 124 isto tako i ona majka sinu ili kćeri? Brat u pojmovnom smislu. 125 Naime, prema k o m e je Eros ljubav, tj. prema ljepoti (Agaton u 197 B). Ovo 126 je također sporno mjesto i postoje i drugačiji prijevodi. Agaton već sluti kamo to vodi pa zato kaže oprezno »vjerojatno«.
95
a
Simpozij
»Dobro kažeš. Jer zar bi onaj koji je velik želio biti velik ili jak onaj koji je jak?« »Prema onome u čemu smo se složili to je nemoguće.« »Ta onaj koji to već jest ne može u tome oskudijevati.« »Istinu kažeš.« »Kad bi naime i jaki želio biti jak,« rekao je Sokrat, »i brzi brz, i zdravi zdrav, - možda bi tkogod pomislio da za tim i sličnim čeznu i oni koji već jesu takvi odnosno koji već imaju to što imaju, pa to razmatram zato da se ne prevarimo, - ako je dakle za te ljude, Agatone, ako dobro promisliš, nužno da već u ovaj čas imaju svako od tih svojstava, htjeli to oni ili ne, ta uistinu zar bi tko još poželio toga? Nego kad tko kaže: 7a, premda zdrav, još povrh toga želim biti zdrav i, premda bogat, i još povrh toga želim biti bogat i čeznem za onim što već imam,9 rekli bismo mu: 'Ti, čovječe, koji posjeduješ bogatstvo, zdravlje i snagu, želiš da to bude tvoje i unaprijedak jer u sadašnjosti to već imaš, htio ne htio; stoga gledaj, kad kažeš to da čezneš za onim što je već tu, ne govoriš li tek da ono što je sada tvoje ostane tvoje i u budućnosti.'Ne bi li on to priznao?« Aristodem reče da se Agaton složio. Potom je Sokrat nastavio: »Ne znači li žudjeti za onim što ti još nije na dohvatu i što još nemaš isto što i željeti sačuvati za budućnost ono što već posjeduješ?«127 »Svakako,« reče Agaton. »Pa dakle i taj i svaki drugi koji čezne za onim što mu nije na dohvatu čezne i za onim što nije tu, za onim što nema, za
127 Ovo je vrlo nejasno i vjerojatno tekstualno iskvareno mjesto koje se različito interpretira i prevodi.
96
Συμπόσιον Καλώς λέγεις, άρ5 ονν βούλοιτ αν τις μέγας ων μέγας είναι, ή ισχυρός ων ισχυρός; 'Αδύνατον έκ τών ώμολογημένων. Ον γάρ πον ένδεής άν εϊη τούτων ό γε ων. 5 Αληθή λέγεις. ΕI γάρ καϊ Ισχνρός ων βούλοιτο Ισχνρός είναι, φάναι τον Σωκράτη, καϊ ταχύς ων ταχύς, καϊ νγιής ων νγιής—ίσως γάρ άν τις ταύτα οίηθείη και πάντα τά τοιαύτα τους οντάς τε τοιούτους καϊ έχοντας ταντα τούτων άπερ έχουσι καϊ έπιθυμεΐν, ϊν ονν μή έξαπατηθώμεν, τούτον ένεκα λέγω— τούτοις γάρ, ω Άγάθων, ει εννοείς, έχειν μέν έκαστα τούτων έν τω παρόντι άνάγκη h έχονσιν, έάντε βούλωνται έάντε μή, και τούτον γε δήπον τις άν έπιθνμήσειεν; άλλ 5 όταν τις λέγ-ρ οτι έγω νγιαίνων βούλομαι καϊ νγιαίνειν, καϊ πλόντών βούλομαι και πλοντεΐν, καϊ επιθνμώ αντών τούτων α έχω, εΐποιμβν άν αντω οτι σύ, ω άνθρωπε, πλοΰτον κεκτημένος καϊ ύγίειαν καϊ Ισχνν β ούλε ι καϊ είς τον έπειτα χρόνον ταύτα κεκτήσθαι, έπεϊ έν τω γε νυν παρόντι, είτε βούλει είτε μή, έχεις• σκοπεί ούν, όταν τούτο λέγτ\ς, ότι επιθυμώ τών παρόντων, ει άλλο τι λέγεις ή τόδε, ότι βούλομαι τά νυν παρόντα και εις τον έπειτα χρόνον παρεΐναι. άλλο τι όμολογοΐ άν; Συμφάναι έφη τον 5 Αγάθωνα. ΕΙπεϊν δή τον Σωκράτη, Ονκονν τοντό γ5 εστίν έκείνον έράν, ό ούπω έτοιμον αντω έστιν ονδέ έχει, τό είς τον έπειτα χρόνον ταντα είναι αντω σωζόμενα καϊ παρόντα; ΤΙάνυ γε, φάναι. Kat ούτος άρα καϊ άλλος πάς δ έπιθυμών του μή έτοιμου επιθυμεί καϊ του μή παρόντος, καϊ ό μή έχει καϊ ό μή έστιν
97
200 b 5
ίο C
5
d
5
ίο e
aoo e
Simpozij
onim što on sam nije i u čemu oskudijeva i otprilike takvi su 5 predmeti prema kojima su usmjerene čežnja i žudnja ?« »Svakako,« reče Agaton. »Hajde dakle,« kazao je Sokrat, »rezimirajmo ono što smo rekli. Nije li Eros kao prvo ljubav prema nečemu a potom prema onome u čemu oskudijeva?« 201 »Da«, rekao je Agaton. »Prisjeti se osim toga prema čemu si kazao u svom govoru da je Eros ljubav; ako ti je po volji, ja ću te podsjetiti. Mislim da si rekao ovako nekako da su bogovi uspostavili poredak 5 posredstvom ljubavi prema lijepom jer da u ružnome ljubavi nema. Nisi li rekao tako nekako?« »Jesam,« odgovorio je Agaton. »I pravo si kazao, druškane,« rekao je Sokrat. »Pa ako je to tako, može li Eros biti što drugo nego ljubav prema ljepoti, ίο a prema ružnoći ne?« Agaton je priznao. b »A nismo li se složili da čovjek žudi za onim čime oskudijeva i čega nema?« »Da.« »Dakle Eros oskudijeva ljepotom i nema je.« 5 »Nužno tako ispada.« »Pa kako? Zar ti nazivaš lijepim ono što oskudijeva ljepotom i što je nikako ne posjeduje?« »Nikako.« »Da li dakle još uvijek ostaješ pri tvrdnji da je Eros lijep, io ako je tome tako?« V
A Agaton je kazao: »Cini mi se, Sokrate, da tada uopće nisam znao što sam rekao.« c »A doista si prekrasno rekao, Agatone. Nego kaži mi još jednu sitnicu: ne misliš li da je dobro ujedno i lijepo?« »Da.«
98
200 e
Συμπόσιον
αντός καϊ ον ένίεής έστι, τοιαντ 5 τε καϊ δ έρως εστίν;
201
5
ίο b
5
ίο
C
arra
εστίν ων ή
έπιθνμία
Πάνν γ, είπεΐν. "Ιθι δή, φάναι τον Σωκράτη, άνομολογησώμεθα τά είρημένα. άλλο τι έστιν δ "Ερως πρώτον μέν τινών, έπειτα τούτων ων άν ένδεια παρΐ] αντώ; Ναι, φάναι. Έπι δή τούτοις άναμνήσθητι τίνων έφησθα έν τω λόγω εΐναι τόν *Ερωτα· ει δέ βούλει, εγώ σε άναμνήσω. οιμαι νάρ σε οντωσί πως είπεΐν, οτι τοΐς θεοΐς κατεσκενάσθη τά πράγματα δι έρωτα καλών αισχρών γάρ ονκ εϊη έρως. ονχ οντωσί πως έλεγες; Εΐπον γάρ, φάναι τόν 5Αγάθωνα. Και έπιεικώς γε λέγεις, ώ εταίρε, φάναι τόν Σωκράτη· και 6ΐ τοντο ούτως έχει, άλλο τι δ "Ερως κάλλονς άν εϊη έρως, αϊσχονς δέ ον; Ώ μ ο λ ό γ ε ι . Ονκονν ώμολόγηται, ον ένδεής έστι καϊ μή έχει, τούτον έράν; Ναι, είπεΐν. 5 Ενδεής άρ5 έστι καϊ ονκ εχει 6 νΕρως κάλλος. 3 Ανάγκη, φάναι. Τ ι δέ; τό ενδεές κάλλονς καϊ μηδαμή κεκτημένον κάλλος άρα λέγεις σν καλόν εΐναι; Ον δήτα. *Ετι ονν δμολογεΐς "Ερωτα καλόν είναι, εί ταντα ούτως έχει; Και τον 'Αγάθωνα είπεΐν Κινδννεύω, ω Σώκρατες, ονδέν είδέναι ων τότε εΐπον. Και μήν καλώς γε είπες, φάναι, ω Άγάθων. άλλα σμικρόν έτι είπέ· τάγαθά ον καϊ καλά δοκεΐ σοι εΐναι; ν Εμοιγε.
99
a Simpozij
20IC
»Ako dakle Eros oskudijeva ljepotom a dobrota je lijepa, znači da oskudijeva ι dobrotom.« 5 128 »Ja, Sokrate,« odvrati Agaton, »tebi nisam kadar protusloviti, ali neka bude kako ti kažeš.« »Ne, nego istini, ljubljeni Agatone, nisi kadar protusloviti jer Sokratu protusloviti nije baš nimalo teško. No tebe ću sada ostaviti na miru. A vama ću govor ο Erosu d što sam ga jednom čuo od žene Mantinejke Diotime129, koja je bila mudra i u tome130 i u mnogome drugome, - jednom je i Atenjanima, kad su prinijeli žrtve protiv kuge, ishodila desetogodišnju odgodu te bolesti a i mene je poučila u ljubavnim 5 pitanjima, - govor dakle što ga je ona besjedila pokušat ću vam izložiti svojim riječima koliko budem mogao, polazeći od onoga u čemu sam se složio sAgatonom. Treba, Agatone, kao što si ti razložio, najprije razjasniti tko je Eros i kakav je a zatim e njegova djela.131 Cini mi se najlakšim tako pripovijediti kako mi je nekoć strankinja razložila ispitujući me. Ta i ja sam joj govorio otprilike isto ono što i Agaton sada meni, da je Eros velik bog i da je žudnja za lijepim, a pobijala me upravo tim 5 argumentima kojima i ja njega, da po mojim vlastitim riječima nije ni lijep ni dobar. A ja rekoh: }Kako to govoriš, Diotimo? Znači da je Eros ružan i zao?' Ona će: 'Ne huli! Ili možda misliš da ono što nije lijepo io nužno mora biti ružno?' 'Dakako.'
202
7 zar ono što nije mudro, zar mora biti neuko? Ili nisi opazio da ima nešto između mudrosti i neukosti?' 'Što to?' 128 Naglašeno je: »ja ... tebi ...«, dakle ne tvojim argumentima nego tvojoj sofističkoj vještini. Iskreniji je Alkibijad u 216 B. 129
I ime i atribut zacijelo su namjerno tako odabrani: Mantinejka (iz arkadskoga grada Mantineje, a Arkadija je bila poznata po gatalaštvu) je aluzija
100
Συμπόσιον
20IC
ΕI άρα δ νΕρως τών καλών ενδεής εστί, τα δέ άγαθά καλά, καν τών άγαθών ενδεής εϊη. Έγώ, φάναι, ω Σώκρατες, σοϊ ονκ άν δνναίμην άντιλέγειν, άλλ' όντως έχέτω ώς σν λέγεις. Ον μέν ονν τή άληθεία, φάναι, ω φιλούμενε Άγάθων, δννασαι άντιλέγειν, έπεί Σωκράτει γε ουδέν χαλεπον. Και σε μέν γε ΐ]δη έάσω· τον δέ λόγον τον περι τον *Ερωτος, ον ποτ ήκονσα γυναικός Μαντινικής Αιοτίμας, ή ταύτά τε σοφή ήν καϊ άλλα πολλά—καϊ Άθηναίοις ποτέ θνσαμένοις προ τον λοιμού δέκα έτη άναβολήν έποίησε τής νόσου, ή δή και έμέ τά ερωτικά έδίδαζεν—ον ούν εκείνη έλεγε λόγον, πειράσομαι νμΐν διελθεΐν έκ τών ώμολογημένων έμοι καϊ Άγάθωνι, αύτος έπ5 έμαυτον, όπως άν δύνωμαι. δει δή, ω Άγάθων, ωσπερ σν διηγήσω, διελθεΐν ν αντον πρώτον, τις έστιν δ Ερως και ποΐός τις, έπειτα τά έργα αυτού. δοκϊΐ ονν μοι ραστον είναι ούτω διελθεΐν, ως ποτέ με ή ξένη άνακρίνουσα διτ/ει. σχεδόν γάρ τι και έγω προς αυτήν έτερα τοιαύτα έλεγον οΐάπερ νυν προς έμέ Άγάθων, ώς εϊη δ "Ερως μέγας θεός, εϊη δέ τών καλών· ήλεγχε δή με τούτοις τοΐς λόγοις οΐσπερ εγώ τούτον, ως ούτε κάλος εϊη κατά τον έμον λόγον ούτε άγαθός. Kal εγώ, Πώ? λέγεις, έφην, ω Αιοτίμα; αισχρός άρα δ "Ερως εστί και κακός; Kal ή, Ούκ εύφημήσεις; έφη* ή οϊει, οτι άν μή καλόν rj, άναγκαΐον αύτό εΐναι αίσχρον;
Μάλιστα γε. ή ούκ ήσθησαι
οτι
έστιν
na »mantike«, gatalačka vještina, a Diotima bi se mogla prevesti kao »ona koju štuje Zeus«. 130
5
e
5
ίο
202
^Η καϊ άν μή σοφόν, άμαθες; τι μεταξύ σοφίας καϊ άμαθίας; Τί τούτο;
131
d
U ljubavnim pitanjima. Naime, kakva su.
101
Simpozij
202 a
5
'Ne znaš li da ispravno misliti bez mogućnosti obrazlaganja nije znanje - ta kako bi znanje bilo nešto neobrazloženo? - niti neznanje - jer kako bi pogađanje istine bilo neznanje? -, nego zacijelo postoji neko ispravno mnijenje koje je između razboritosti i neukosti.' io 'Istinu kažeš,9 rekoh ja. b 'Nemoj stoga na silu činiti ružnim ono što nije lijepo niti opakim ono što nije dobro. Tako i kod Erosa, kad sam priznaješ da nije niti dobar niti lijep, nemoj stoga to više misliti da je 5 nužno da bude ružan i zao nego nešto između toga dvoga.9 9
Pa ipak,9 rekoh, 9svi se baš slažu da je velik bog.'
9
Govoriš li ο svima koji ne znaju ili ο onima koji znaju?9
Ό svima uopće.9 ίο A ona se nasmije pa reče: Ta kako bi ga, Sokrate, velikim c bogom priznavali oni koji tvrde da on i nije bog?'
5
'Koji su ti?9, upitah. 'Jedan si ti,9 reče, ya druga ja.9 A ja rekoh: 9Kako možeš tako govoriti?9 9
Lako,9 reče ona. 9Ta reci mi ne tvrdiš li da su svi bogovi blaženi i lijepi? Ili bi se usudio ustvrditi da neki od bogova nije ni lijep ni blažen?9 9
Bogami, nikako,9 rekoh.
io
d
y
A ne nazivaš li blaženima one koji posjeduju dobrotu i ljepotu?9 9 Svakako.9 9
Ali za Erosa si priznao da zbog oskudijevanja ljepotom i
102
I86
Συμπόσιον
a
S
Τ ό όρθα δοξάζειν καϊ άνευ τον έχειν λόγον δούναι ονκ οΐσθ\ έφη, ότι οντε επίστασθαί εστίν—αλογον γαρ πράγμα πώς άν εϊη επιστήμη;—οντε άμαθία—τό γάρ τον οντος τνγχάνον πώς άν εϊη άμαθία;—έστι δέ δήπον τοιούτον ή ορθή δόξα, μεταξύ φρονήσεως καϊ άμαθίας. ίο 'Αληθή, ήν δ' εγώ, λέγεις. b
5
ίο C
Μτ) τοίννν άνάγκαζε ό μη καλόν εστίν αίσχρόν είναι, ν μηδέ δ μή άγαθόν, κακόν. οντω δέ καϊ τόν Ερωτα έπειδή αντός ομολογείς μή είναι άγαθόν μηδέ καλόν, μηδέν τι μάλλον οίον δεΐν αντον αίσχρόν καϊ κακόν είναι, αλλά τι μεταξύ, έφη, τούτοιν. Κ αϊ μήν, ήν δ' εγώ, ομολογείται γε παρά πάντων μέγας θεός είναι. Τών μή ειδότων, έφη, πάντων λέγεις, ή καϊ τών ειδότίον; Σνμπάντων μέν ονν. Και ή γελάσασα Καϊ πώς άν, έφη, ω Σώκρατες, δμολογοΐτο μέγας θεός είναι παρά τούτων, οΐ φασιν αντον ονδέ θεον εΐναι; Φ 9 I ινες οντοι; ην ο εγω. Εφ ? 9/ ι / / £5 } / ις μεν, εφη, σν, μια ο εγω. Κάγώ εΐπον, Πώ? τοντο, έφην, λέγεις; Καί ή, 'Ραδίω?, έφη. λέγε γάρ μοι, ον πάντας θεούς φής ενδαίμονας είναι καϊ καλούς; ή τολμήσαις άν τι να μή φάναι καλόν τε καϊ ενδαίμονα θεών είναι; Μα Δ Γ ονκ έγωγ\ έφην. Ενδαίμονας δέ δή λέγεις ον τονς τάγαθά καϊ τά καλά κεκτημένονς; Πάνν γε. Ά λ λ α μήν *Ερωτά γε ώμολόγηκας δι ένδειαν τών rp
5
ίο
d
/
*»
/
103
Simpozij
202 d
dobrotom čezne za onim čime oskudijeva.' \Priznao sam.' 'Kako bi dakle mogao biti bog onaj koji je bez ljepote i 5 dobrote?' 'Nikako, bar kako se čini.' 'Vidiš li dakle da ni ti nepriznaješ Erosa bogom?' 'Pa što bi onda bio Eros?', upitah. 'Zar smrtnik?' 'Ni u kom slučaju.' 9 A što dakle?' IO 'Kao što prije rekoh, između smrtnog i besmrtnog.' 'Sto dakle, Diotimo?' 'Velik demon, Sokrate; jer sve je demonsko između boga i smrtnika.' e 'A kakav mu je djelokrug?', upitah ja. 'Biti tumačem i posrednikom između bogova i ljudi prenoseći od ovih molbe i žrtve a naloge i uzdarja za žrtve od onih te ispunjati prostor između jednih i drugih tako da je ukupnost 5 svega iznutra povezana. Zahvaljujući njemu moguća je i sva mantika132 i svećenička vještina prinošenja žrtava, obreda, zaklinjanja te svega gatanja i čaranja. Bog se ne druži s čovje- 203 kom nego se komuniciranje i razgovor bogova s ljudima i u snu i na javi obavlja isključivo posredstvom demona; i čovjek koji posjeduje mudrost u takvim stvarima božanski je, a onaj koji je mudar u drugome, ili u vještinama ili u nekim rukotvorstvi- 5 ma, običan je zanatlija. Ti su demoni brojni i raznih vrsta a V
132
Gatalačka i proricateljska vještina.
104
Συμπόσιον αγαθών καϊ καλών έπιθνμβΐν έστιν. * Ωμολόγηκα γάρ.
αυτών
202
τούτων
ών
ένδ&]ς
Π ώ ί άν ονν θώς €Ϊη δ ye τών καλών καϊ άγαθών άμοιρος; 5 Ονδαμώς, ώς γ* έοικζν. Όρας ονν, έφη, οτι καϊ σν ν Ερωτα ον 0eov νομίζεις; Τ ί ονν άν, έφη ν, €ΐη δ "Ερως; θνητός; Ή κιστά γ€. Ά λ λ α τι μην; ίο "Ωσπερ τα πρότερα, έφη, μζταξν θνητού καϊ άθανάτον. Τ ί ονν, ω Αιοτίμα; Ααίμων μέγας, ώ Σώκρατςς* και γάρ πάν τό δαιμόνων μβταξύ έστι θεού τε καϊ θνητού. e Ύίνα, ήν δ* έγω, δύναμιν έχον; *Ερμην€νον καϊ διαπορθμενον 0€οΐς τά παρ9 άνθρώπων καϊ άνθρώποις τά παρά θ^ών, τών μέν τάς δεήσει? καϊ θνσίας, τών δε τάς επιτάξει? τε καϊ άμοιβάς τών θνσιών, 5 έν μέσω δε ον άμφοτέρων σνμπληροΐ, ώστε τό πάν αύτό αντω σννδβδέσθαι. δια τούτον καϊ ή μαντική πάσα χωρεί και ή τών ΐ€ρέων τέχνη τών τε περι τα? θνσίας και τελετά? και τάς έπωδάς καϊ τήν μαντβίαν πάσαν καϊ γοητβίαν. 0€ος 2 0 3 δε άνθρώπω ον μ^ίγννται, άλλα διά τούτου πασά έστιν ή δμιλία καϊ ή διάλεκτο? θςοΐς προς άνθρώπονς, καϊ έγρηγορόσι καϊ καθ^ύδονσι· και ό μέν περι τα τοιαύτα σοφός δαιμόνιος άνήρ, δ δέ άλλο τι σοφός ών ή περι τέχνας 5 V χ^ιρονργίας τινάς βάνανσος. ούτοι δή οι δαίμονας
105
d
Simpozij
a jedan je od njih i Eros.9 9
A tko su mu otac i mati?9, rekoh ja.
'To je predugačko da se ispripovijeda,9 reče Diotima. 9No ipak ću ti reći. Kad se naime rodila Afrodita, na gozbi kojom su se častili bogovi među ostalima bio je i Metidin sin Por.133 Pošto poručaše, kako je bilo obilje jela, došla je da prosi 5 Penija134 i stajala je uz vrata. Por pak, napivši se nektara - vino naime još nije postojalo, - ušao je u Zeusov vrt i pijan zaspao. Potom Penija, smišljajući da u svome siromaštvu rodi Porovo c dijete, legne uza nj i začne Erosa. Zato i jest Eros postao pratilac i poslužitelj Afrodite jer je začet ο njezinoj rođendanskoj svetkovini a ujedno jer je po naravi zaljubljenik u ono što je lijepo budući da je i sama Afrodita lijepa. Kako je dakle sin 5 Pora i Penije, Erosa je zapala ovakva sudbina. Ponajprije uvijek je siromah i nimalo nježan i lijep, suprotno nego što misli svjetina, nego krut, suh,135 bosonog i beskućnik, vazda leži na d goloj zemlji bez pokrivača, počiva uz vrata i na putovima pod vedrim nebom, a uvijek ga prati oskudica zato što on ima majčinu narav. Po ocu opet stalno sprema zamke lijepima i 5 dobrima, hrabar je, poduzetan i krepak, vrstan borac, neprestano plete neke zamke, prijatelj je mudrosti i domišljat, filozofira tijekom čitava svog života, vrstan vrač, bajalac i e mudrijaš; a rodio se nije ni kao besmrtan ni kao smrtan nego tijekom jednoga istog dana sad živi i cvjeta kad mu je dobro, b
133
»Snalažljivko.«
134
»Oskudica, Siromaštvo«.
135 p r otivno od Agatonova »gibak, vlažan«.
106
Συμπόσιον
20
πολλοί καϊ 7ταντοδαποί είσιν, εις δέ τούτων έστι καϊ δ Έρω?. ΤΙατρός δέ, ήν δ' εγώ, τίνος έστι καϊ μητρός; Μακρότερον μεν, έφη, διηγήσασθαι* όμως δέ σοι έρώ. οτε γαρ έγένετο ή * Αφροδίτη, ή στιώντο ol θεοϊ οι τε άλλοι και δ τής Μ ήτιδος νδς Π όρος. έπειδή δέ έδείπνησαν, 7τροσαιτήσονσα οΐον δή ευωχίας ονσης άφίκετο ή Πενία, καϊ ήν περϊ τας θύρας. ό ονν Π όρος μεθνσθεϊς τον νέκταρος— οίνος γαρ ούπω ήν—είς τόν τον Αιός κήπον είσελθών βεβαρημένος ηνδεν. ή ονν ΥΙενία επιβονλεύονσα δια τήν αντής άπορίαν παιδίον ποιήσασθαι έκ τον Πόρον, κατακλίνεταί τε παρ/ αντώ και έκύησε τόν νΕρωτα. διό δή καϊ 5 τής Αφροδίτης άκόλονθος καϊ θεράπων γέγονεν δ 'Έρως, γεννηθείς έν τοΐς εκείνης γενεθλίοις, καϊ άμα φύσει έρα5 στής ων περϊ τό καλόν και τής Αφροδίτης καλής ούσης, άτε ονν ΤΙόρον καϊ ΐίενίας νός ων δ "Ερως έν τοιαύτη τύχ-ρ κοθέστηκεν. πρώτον μέν πένης αεί έστι, καϊ πολλού δει άπαλός τ ε και καλός, οΐον οι πολλοϊ οϊονται, άλλα σκληρός και αυχμηρός καϊ άννπόδητος καϊ άοικος, χαμαητετής άεϊ ών καϊ άστρωτος, έπϊ θύραις καϊ έν δδοΐς υπαίθριος κοιμώμενος, τήν τής μητρός φύσιν έχων, άεϊ ένδεια σύνοικος. κατά δέ αν τόν πατέρα έπίβονλός έστι τοΐς καλοΐς καϊ τοΐς άγαθοΐς, άνδρεΐος ών καϊ ΐτης και σύντονος, θηρεντής δεινός, άεί τινας πλέκων μηχανάς, καϊ φρονήσεως επιθνμητής καϊ πόριμος, φιλοσοφών δια παντός τον βίον, δεινός γόης καϊ φαρμακενς καϊ σοφιστής· και ούτε ώς άθάνατος πέφνκεν ούτε ώς θνητός, άλλα τοτέ μέν τής αντής ή μέρας θάλλει τε καϊ ζή, όταν ενπορήσ ύ\, τοτέ δέ άποθνή-
107
Simpozij
203 e
sad opet umire, pa onda ponovno oživljava zahvaljujući očevoj naravi; ono pak što stječe to mu neprestano otječe tako da niti je ikada u oskudici niti u obilju i opet je u sredini između 5 mudrosti i neznanja. S time je naime ovako. Nijedan bog niti 204 se bavi filozofijom niti čezne da postane mudar; - to već naime jest, - a jednako tako niti tko drugi, ako je mudar, ne bavi se filozofijom. A ni neznalice opet niti se bave filozofijom, niti čeznu da postanu mudri; ta upravo to i jest teškoća s neznanjem što takav čovjek niti je plemenita karaktera niti razborit, a opet 5 misli da je oboje u dovoljnoj mjeri. Zato onaj koji ne misli da u nečemu oskudijeva i ne čezne za onim za što misli da mu ne treba.' 'Pa tko su onda, Diotimo,' rekoh ja, 'oni koji se bave filozofijom ako to nisu niti mudri niti neznalice?' 'Sad je to jasno već i djetetu,' reče, 'da su to oni između b obje krajnosti a jedan od njih bio bi i Eros. Mudrost je naime jedno od najljepših dobara, Eros je pak ljubav prema onome što je lijepo; stoga nužno proizlazi da je Eros filozof136 a filozof je na sredini između mudra i neuka. A i to on duguje svom 5 porijeklu jer potječe od oca mudra i snalažljiva a majke nemudre i bespomoćne. Takva je dakle narav tog demona, dragi Sokrate; a što si ti pomislio da je Eros drugačiji, ništa u tome nema čudna. Pomislio si, kako mi se čini sudeći po onome što c govoriš, da je Eros predmet ljubavi a ne njezino ishodište; zato držim da ti se i ukazivao prekrasnim. Pa i jest ono što je ljubljeno uistinu lijepo, nježno, besprijekorno i savršeno; ono što ljubi pak drugačije je spoljašnosti, po prilici onakve kako 5 sam razložila.' A ja rekoh: 'Dobro dakle, tuđinko, lijepo govoriš; ali ako je Eros takav, što imaju ljudi od njega?' 'To je sljedeće, Sokrate, ο čemu ću te pokušati podučiti, d Takav je, znači, Eros i takvo mu je porijeklo, a on je, kao što
136
U etimološkom značenju kao »ljubitelj mudrosti«.
108
Συμπόσιον σκει, πάλιν δέ άναβιώσκεται bia τήν τον πατρός φνσιν, το δε ποριζόμενον άει νπεκρεΐ, ώστε οντε άπορεΐ "Ερως ποτέ οντε πλοντεΐ, σοφίας τε αν καϊ άμαθίας έν μέσω έστιν. εχει γάρ ώδε. θεών ονδεϊς φιλοσοφεί ovb5 έπιθνμεΐ σοφός γενέσθαι—έστι γάρ—ovb9 ει τις άλλος σοφός, ον φιλοσοφεί. ον$* αν οι άμαθεΐς φιλοσοφονσιν ovb' έπιθνμονσι σοφοί γενέσθαι· αυτό yap roSro εστί χαλεπον άμαθία, τό μή όντα καλόν κάγαθόν μηδέ φρόνιμον bo^iv αντω είναι ικανόν. ονκονν έπιθνμεΐ ό μή οιόμενος ενδεής είναι ον άν μή οιηται έπώεΐσθαι. Τίνες ονν, έφην εγώ, ώ Αιοτίμα, οϊ φιλοσοφονντες, ει μήτε οι σοφοί μήτε οι άμαθεΐς; Αήλον bή, έφη, τοντό γε ήδη και παώί, οτι οϊ μεταξν τ όντων άμφοτέρων, ών άν εϊη καϊ ό"Ερως. έστιν γάρ bή τών καλλίστων ή σοφία, "Ερως δ' έστϊν έρως περϊ τό καλόν, ώστε άναγκαΐον "Ερωτα φιλόσοφον είναι, φιλόσοφον δέ οντα μεταξν είναι σοφον και άμαθονς. αιτία δέ αντω και τοντων ή γένεσις· πατρός μέν γάρ σοφον έστι και ενπόρον, μητρός δέ ον σοφής καϊ άπόρον. ή μέν ονν φνσις τον 4 baίμovoς, ω φίλε Σώκρατες, αντη ον δέ σν ωηθης "Ερωτα εΧναι, θανμαστόν ουδέζ> έπαθες. ωήθης δε, ώς έμοϊ δοκει τεκμαιρομένη εξ ών σν λέγεις, τό έρώμενον "Ερωτα είναι, ον τό έρών· δια ταΰτά σοι οΐμαι πάγκαλος έφαίνετο ό "Ερως. καϊ γάρ εστί τό έραστόν τό τω όντι καλόν καϊ άβρόν καϊ τέλεον καϊ μακαριστόν τό δε γε έρών άλλην ϊδέαν τοίαντην έχον, οϊαν εγώ όιήλθον.
203 e
5 204
5
b
5
C
5
•Και εγώ ειπον, Ειεζ; bή, ώ ξένη, καλώς γαρ λέγεις* τοιούτος ών ό "Ερως τίνα χρείαν έχει τοΐς άνθρώποις; Τούτο bή μετά ταντ, έφη, ώ Σώκρατες, πειράσομαί σε d bιbάξaι. έστι μέν γάρ bή τοιοντος καϊ οντω γεγονώς ό
109
204d
Simpozij
ti kažeš, ljubav prema lijepome. Ako bi nas sada tko upitao: 9 Što to znači da je Eros ljubav prema lijepome, Sokrate i 5 Diotimo?9 Odnosno jasnije rečeno: Onaj koji ljubi žudi za lijepim; kako on to žudi?" A ja rekoh: 9Žudi da mu ono pripadne.9 Ali tvoj odgovor,} na to će ona, 9ište još ovakvo pitanje: što će imati onaj kome pripadne lijepo ?9 io Rekoh: yNisam još posve u stanju da na to pitanje spremno odgovorim.y y e No dobro,y reče Diotima, yako bi tko zamijenio lijepo dobrom pa pitao: yHajde, Sokrate, onaj koji ljubi žudi za dobrom; a zašto žudi?yy y Da mu ono pripadne,y rekoh. 9 5 I što će imati ako mu dobro pripadne?y y Na to mije lakše odgovoriti,y rekoh. yBit će sretan.y y 205 Tako je,9 reče. 9Sretni su sretni zato što su stekli dobro i dalje više nisu potrebna nikakva dopunska pitanja poput: u koju svrhu želi biti sretan onaj koji to želi, nego izgleda da je tim odgovorom u potpunosti dosegnut cilj postavljanja pitanja. 9U1 'Istinu kažeš,9 rekoh. 5 Ά smatraš li da su to htijenje i žudnja zajednički svim ljudima i da svi neprestano žele da im dobro pripada, ili možda misliš drugačije?9 9 Baš tako,9 rekoh, 9da je to svima zajedničko.9 9 Pa zašto onda, Sokrate,9 reče, 9ne kažemo da su svi obuzeti b ljubavnom žudnjom ako svi neprekidno žude za istim, nego za neke to tvrdimo a za druge ne?9 9 I sam se čudim tome.9 9 Ma ne čudi se,9 reče Diotima. 9Ta mi izdvajamo ono što se
137 Zato s t o j e »dobro« u sebi etički »telos« (cilj, granica) ili summum (najviše dobro).
110
bonum
I86 a
5
ίο e
5
Συμπόσιον Ερως, έστι δε τών καλών, ώς σν φής. ti δε τις ημάς έροιτο· Τ ι τών καλών εστίν ό "Ερως, ώ Σώκρατές τε καϊ Αιοτίμα; ώδε δέ σαφέστερον έρα 6 έρών τών καλών· τι ερα; Και eyo> εΐπον οτι Τενέσθαι αντώ. Ά λ λ ' έτι ποθεί, έφη, ή άπόκρισις έρώτησιν τοιάνδε· Τ ι έ'σται έκείνω ω άν γένηται τά καλά; Ο ν 7τάζ;υ έφην έτι έχειν εγώ προς ταντην τήν έρώτησιν προχείρως άποκρίνασθαι. 5 'Αλλ , έφη, ωσπερ άν εϊ τις μεταβαλών άντί τον καλοΰ τω άγαθω χρώμενος πννθάνοιτο· Φέρε, ώ Σώκρατες, έρα ό έρών τών άγαθών· τί έρα; Τενέσθαι, ήν δ' έγώ, αντώ. Και τί έσται έκείνω ω άν γένηται τάγαθά; 5 Τουτ* ενπορώτερον, ήν δ έγώ, έχω άποκρίνασθαι, otl ενδαίμων έσται.
205
Κτήσει γάρ, έφη, άγαθών οι ενδαίμονες ενδαίμονες, καϊ ονκέτι προσδεΐ έρέσθαι Ρ/Ινα τί δέ βονλεται ενδαίμων εΐναι ό βονλόμενος; άλλα τέλος δοκεΐ έχ€ΐν ή άπόκρισις. 5 Αληθή λέγεις, εΐπον έγώ. 5 Ταντην δή τήν βονλησιν και τον έρωτα τοντον πότερα κοινόν οΐει είναι πάντων άνθρώπων, και πάντας τάγαθά βονλεσθαι αντοΐς εΐναι άεί, ή πώς λέγεις; Οντως, ήν δ5 έγώ· κοινόν είναι πάντων. Τ ί δή ουν, έφη, ω Σώκρατες, ον πάντας έράν φαμεν, b είπε ρ γε πάντες τών αντών ερώσι και άεί, άλλα τινάς φαμεν έράν, τονς δ' ον; θανμάζω, ήν δ' έγώ, καϊ αντός. Ά λ λ α μή θανμαζ\ έφη' άφελόντες
111
γάρ άρα τον έρωτός
Simpozij
205 b
naziva jednom vrstom ljubavi pa joj nadijevamo naziv cjeline 5 a za druge njezine raznovidnosti netočno upotrebljavamo druga imena.' 'Na primjer?' 'Na primjer: znaš da je stvaralaštvo širok pojam; svemu što prelazi iz nepostojanja u postojanje samo je stvaralaštvo uzrok pa su stoga i proizvodi svih umijeća stvaralaštva i svi su njihovi c .1 Ο Ο
.
,
tvorci stvaraoci. 'Istinu govoriš.' 'No ti ipak znaš,' reče ona, 'da se ti tvorci ne nazivaju pjesnicima odnosno stvaraocima139 nego drugim imenima, a 5 od svega stvaralaštva izdvojen je jedan dio, onaj koji obuhvaća glazbu i metrička pravila, pa mu se nadijeva ime cjeline. Poezijom odnosno stvaralaštvom naime naziva se samo to a pjesnicima odnosno stvaraocima samo oni koji se bave tom njegovom podvrstom.' 'Istinu govoriš,' rekoh. 10 'Baš je tako i s ljubavlju. Osnovna je kod nje svaka težnja d za dobrom i srećom, naime najveća iza svakog čovjeka varljiva ljubav.140 Oni pak koji joj se obraćaju na svakojaki drugi način, ili radi stjecanja novca, ili iz ljubavi prema tjelovježbi, ili radi filozofije odnosno ljubavi prema mudrosti, za njih se ne kaže 5 da su obuzeti ljubavnom žudnjom niti ih se naziva ljubavnicima, nego oni koji se usmjeravaju na tek jednu podvrstu ljubavi i koji su revno uznastojali oko nje prisvajaju naziv cjeline, tj. ljubavi, ljubavne čežnje i ljubavnika.' 'Čini se da govoriš istinu,' rekoh. Ά pripovijeda se i neka priča da ljube oni koji traže svoju 10 drugu polovicu;141 moja pak priča kaže da ljubav nije niti e čežnja za polovicom niti za cjelinom, moj druškane, ako to nije nešto dobro, jer ljudi su voljni odsijecati sebi i noge i ruke ako 138
U smislu »rukotvorci«.
139
Grč. »poietai«, što istovremeno znači pjesnik i stvaralac kao takav. Pjesnik je dakle stvaralac par excellence.
112
Συμπόσιον τι είδος όνομάζομεν, τά δέ άλλα άλλοις
20
το τον όλον έπιτιθέντες καταχρώμεθα
ονομα, έρωτα, 5
όνόμασιν.
"Ωσπερ τί; ήν δ' έγω. "Ωσπερ τόδε. οΐσθ5 οτι ποίησίς εστί τι πολύ· η y«P τοι 6/c του /xr/ οι>το? ets τό oV toWi ότωονν αίτια πάσα έστι ποίησις, ωστε και αι νπο πάσαις ταΐς τέχναις έργασίαι C ποιήσεις είσϊ καϊ οϊ τούτων δημιονργοι πάντες ποιηταί. 'Αληθή λέγεις. Ά λ λ ' όμως, r] δ' ?/, οισ0 5 οτι ού καλούνται ποιηταί αλλα έχονσιν
ονόματα,
μόριον άφορισθέν τον
όλον
ονόματι
άττο
δέ
ττάση?
τό περϊ τήν μονσικήν προσαγορεύεται.
άλλα
τ?)? ποιήσεως
έν
καϊ τά μέτρα τω
ποίησις
γάρ
μόνον καλείται, καϊ οι έχοντες τούτο τό μόριον τής
τούτο
ποιήσεως
ποιηταί. 5 Αληθή λέγεις, έφην. Ούτω τοίννν καϊ περϊ τον έρωτα, τό μέν κεφάλαιόν έστι πάσα ή των άγαθών έπιθνμία καϊ τον εύδαιμονεΐν ό μέγιστος τε και δολερός έρως παντί· ά λ λ ' οι μέν α λ λ τ / τρεπόμενοι πολλαχή έπ5 αντον, ή κατά χρηματισμόν ή κατά φιλογνμναστίαν ή κατά φιλοσοφίαν, ούτε έράν καλούνται ούτε έρασταί, οι δέ κατά έν τι είδος Ιόντες τε καϊ έσπονδακότες τό τον όλον ονομα ϊσχονσιν, έρωτα τε καϊ έράν και έρασταί. Κινδννεύεις άληθή, έφην εγώ, λέγειν. Kal λέγεται μέν γέ τις, έφη, λόγος, ώς cl άν τό ήμισν ϊαντών ζητώσιν, ούτοι έρώσιν ό δ' εμός λόγος ούτε ήμίσεός φησιν εΐναι τον έρωτα ούτε όλον, έάν μή τνγχάνύ] γέ πον, ώ έταΐρε, άγαθόν ον, έπ εΐ αντών γε καϊ πόδας καϊ χείρας έθέλονσιν άποτέμνεσθαι οι άνθρωποι, έάν αύτοΐς δοκΓ/ τά 140 Ovo je veoma teško mjesto i vjerojatno je i tekst iskvaren. Najteži je problem početak rečenice. Drugi osnovni mogući prijevod bio bi: » U smislu općeg pojma svaka težnja za dobrom i srećom najveća je i za svakog čovjeka varljiva ljubav.« Teškoća ima i kasnije u tekstu. 141
Aluzija na Aristofanov govor, osobito 192 Β i dalje.
113
5
10
d
5
ίο e
a Simpozij
205 e
5 im se čini da su im nevaljale. Mislim time da nitko ne miluje ono što je njegovo vlastito osim ako dakako nećemo sve što pripada nama nazivati dobrim a sve tuđe lošim. Jer nema 2 0 6 ničega za čime ljudi žude osim za dobrom. Možda ti misliš drukčije?' 'Zeusa mi, ne,y rekoh. 'Može li se dakle tako naprosto reći da ljudi žude za dobrom?' y 5 Da,y rekoh. y Ne treba li nadalje dodati i da žude za time da posjeduju dobro?y Treba.y y Zar ne,y reče, 7 da ga ne samo posjeduju nego i da ga trajno posjeduju?y 10 7 to treba pridodati.y y Nije li dakle sve u svemu ljubav težnja za trajnim posjedovanjem dobra?y y Govoriš čistu istinu,y rekoh ja. y b Kad je to142 dakle ljubav,y reče ona, yšto i kako rade oni koji teže za njom143 da bismo njihovu revnost i gorljivost mogli nazvati ljubavnom žudnjom? Kakvo je u stvarnosti to njihovo djelanje? Možeš li reći?y y 5 Da mogu, Diotimo, ne bih se divio tvojoj mudrosti niti bih pohađao tvoja predavanja da naučim sve to.y y Dobro, reći ću ti. To je duševno i tjelesno rađanje u lijepu.y y Gatalačkog umijeća treba za ono što govoriš, a ja to ne 10 mogu dokučiti.y y c Dobro, ja ću ti pojasniti,y reče ona. ySvi su ljudi, Sokrate, trudni i tijelom i dušom i, kad dosegnu određenu dob, naša
142
Težnja za dobrom.
143
Ljubavlju.
114
i86
a
Συμπόσιον
5 εαυτών πονηρά είναι. ου γαρ το εαυτών οΐμαι έκαστοι ασπάζονται, ει μή ει τις το μέν άγαθόν οίκεΐον καλεί και εαυτόν, το δέ κακόν άλλότριον ώς ουδέν γε άλλο εστίν ου 206 έρώσιν άνθρωποι ή τον άγαθον. ή σοι δοκονσιν; Μα Δ Γ ονκ έμοιγε, ήν δ' έγώ. *Αρ5 ονν, ή δ5 ή, όντως άπλονν έστι λέγειν οτι οι άνθρωποι τάγαθον έρώσιν; 5 Ναι, έφην. Τ ί δέ; ον προσθετέον, έφη, οτι καϊ είναι το άγαθον αντοΐς έρώσιν; ΙΙροσθετέον. 9 Α ρ ονν, έφη, καϊ ον μόνον είναι, άλλα καϊ άεϊ εΐναι; ΙΟ Kat τοντο προσθετέον. "Εστιν άρα σνλλήβδην, έφη, δ έρως τον τό άγαθόν αντώ * τ/ είναι αει. 'Αληθέστατα, έφην έγώ, λέγεις. b
f
/
s
-
\
^
<
if
5
\
* /
? 5v>r/
/-Ν
/
/
Ur€ οη τοντο ο ερως εστίν αει, η ο η, των τινα τροπον διωκόντων αντό καϊ έν τίνι πράξει ή σπονδή καϊ ή σνντασις έρως άν καλοΐτο; τί τοντο τνγγάνει όν τό έργον; έχεις είπεΐν; δ Ον μεντάν σέ, έφην έγώ, ώ Αιοτίμα, έθανμαζον -επι σοφία και έφοίτων παρά σέ αντά ταντα μαθησόμενος. Ά λ λ α έγώ σοι, έφη, έρώ. έστι γάρ τοντο τόκος έν καλώ καϊ κατά τό σώμα και κατά τήν ψνχήν. Μαντείας, ήν δ5 έγώ, δεΐται ότι ποτε λέγεις, καϊ ον ίο μανθάνω. C Ά λ λ ' έγώ, ή δ' ή, σαφέστερον έρώ. κνονσιν γάρ, έφη, ώ Σώκρατες, πάντες άνθρωποι καϊ κατά τό σώμα καϊ κατά
115
Simpozij
206 c
narav ima želju za rađanjem. Ali rađati ne može u ružnu nego u lijepu. Spolno općenje muškarca i žene naime je rađanje.144 5 A to, naime trudnoća i rađanje, božanski je čin i ono besmrtno u smrtnome biću. Ali do toga ne može doći u neskladnome: ružnoća je u neskladu sa svim božanskim, dok je ljepota u d skladu.145 Stoga jeKalona (Ljepota) Mojra (Suđaja) iEjlethija (Rodilja)146 svakom rađanju. Zbog toga kad se ono što je trudno primiče lijepome, postaje vedro i obuzima ga radost te rađa i iznosi na svijet;141 a kad se primiče ružnome, snuždeno 5 se i rastuženo skuplja u se, odvraća, suspreže i ne rađa, nego je i dalje bremenito plodom zadržanim u utrobi. Iz tog razloga ono što je već nabreklo od trudnoće obuzima strastveno uzbuđenje u blizini lijepoga14* jer ono oslobađa bolnih trudova e onoga koji ga posjeduje.149 Jer ljubav, Sokrate, nije žudnja za ljepotom, kako ti misliš.y 'Nego za čime?' 'Za rađanjem i iznošenjem
na svijet u lijepu.'
5
'Neka je tako,' rekoh ja. 'Na svaki način,' reče Diotima. Ά zašto baš za rađanjem? Jer rađanje je ono vječno i besmrtno koje je dostupno smrtnome. A prema onome ο čemu smo se složili nužno je biti željan 207 besmrtnosti zajedno s dobrom ako je ljubav stalna žudnja za posjedovanjem dobra. Iz tog razmišljanja nužno proizlazi da je ona i žudnja za besmrtnošću.' To me je dakle sve poučavala
144
Tj. vodi rađanju.
145
Tj. s božanskime.
146
kad se god vodio razgovor ο 5
Mojra ili Suđaja određuje čas poroda a Ejlethija olakšava i ubrzava
porod.
116
Συμπόσιον τήν ψυχήν, και έπειδάν εν τινι ηλικία γένωνται, τίκτειν επιθυμεί ήμών ή φύσις. τίκτειν δέ έν μέν αίσχρώ ου δύναται, έν δέ τω καλώ. ή γαρ ανδρός και γυναικός συνουσία τόκος έστιν. έστι δέ τούτο θείον τό πράγμα, καϊ τούτο έν θνητω δντι τω ζώω άθάνατον ένεστιν, ή κύησις και ή γέννησις. τά δέ έν τω άναρμόστω αδύνατον γενέσθαι. άνάρμοστον δ* έστι τό αίσχρόν παντϊ τω θείω, τό δέ καλόν άρμόττον. Μοίρα ουν και Είλείθυια ή Καλλονή έστι τή γενέσει. δια ταύτα όταν μέν καλω προσπελάζτ) τό κνονν, ΐλεών τε γίγνεται καϊ εύφραινόμενον διαχεΐται και τίκτει τε καϊ γέννα· όταν δέ αίσχρώ, σκυθρωπόν τε καϊ λυπούμενον συσπειράται και άποτρέπεται καϊ άνείλλεται και ου γέννα, άλλα ισχον τό κύημα χαλεπώς φέρει, όθεν δή τω κυούντί τε καϊ ήδη σπαργώντι πολλή ή πτοίησις γέγονε περι τό καλόν διά τό μεγάλης ώδΐνος άπολύειν τόν έχοντα, εστίν γάρ, ώ Σώκρατες, έφη, ού του καλού ό έρως, ώς σύ οΐει.
206 c
5
d
5
e
Άλλα τί μήν; Ύής γεννήσεως και τον τόκου έν τω καλώ. 5 Εΐεν, ήν δ' έγώ. Ώάνν μεν ονν, έφη. τί δή ονν τής γεννήσεως; οτι άειγενές έστι καϊ άθάνατον ώς θνητω ή γέννησις. άθανασίας δέ άναγκαΐον επιθνμεΐν μετά άγαθον εκ τών ώμο- 2θ*] λογημένων, εϊπερ τον άγαθον έαντώ εΐναι άεϊ έρως έστιν. άναγκαΐον δή έκ τούτον τον λόγον και τής άθανασίας τόν έρωτα εΐναι. Ταντά τε ονν πάντα έδίδασκέ με, οπότε περϊ τών έρω- 5
147
Tj. plod.
148
Tako neki komentatori, npr. Hug. Drugi: za lijepim.
149
Naime, lijepo oslobađa bolnih trudova onoga koji ga, tj. ljepotu, posjeduje. Drugi manje plauzibilno: onoga koji ima bolne trudove.
117
207 a
Simpozij
ljubavnim pitanjima. A jednom me upitala:'Što je, Sokrate, po tvome mišljenju uzrok toj ljubavnoj žudnji i želji? Ne opažaš li u kakvu su neobičnu stanju sve životinje kad ih obuzme želja za rađanjem, i to i četveronožne i krilate, pomahnitale od b ljubavne strasti, ponajprije da se pare jedne s drugima a potom da hrane potomstvo pa su i najslabije spremne da se za ίο150 bore s najjačima i da umiru za njih, i spremne su patiti od gladi 5 samo da hrane podmladak i uopće pripravne su za njih sve činiti; za ljude bi se moglo misliti da to rade na temelju razumska suda; ali koji to uzrok dovodi životinje u takvo ljubavno c stanje? Možeš li reći?' Ja opet rekoh da ne bih znao; a ona će: 'Zamišljaš li da ćeš ikada postati iskusan u ljubavi ako to ne budeš razumijevao?' 5
Ta poradi toga, Diotimo, štono netom rekoh, dolazim k tebi jer sam shvatio da mije potreban učitelj. No reci mi i razlog tome i ostalome što se tiče ljubavnih pitanja.y y
Ako dakle,' reče, yvjeruješ da je po naravi ljubav usmjerena prema onome ο čemu smo se u više navrata složili,151 nemoj se d čuditi. Ondje152 naime iz istog razloga kao i ovdje153 smrtna se priroda trudi koliko joj je to moguće154 da zauvijek postoji i da bude besmrtna. A moguće joj je to samo na taj način, naime rađanjem, da uvijek ostavlja drugo mlado umjesto stara, jer i u vremenu u kojem se za svako pojedinačno živo biće kaže da ό živi i da je isto155 - kao što se istim naziva čovjek od dječaka sve dok ne postane starac: taj doduše nikada u sebi nema sve isto a ipak se naziva istim, nego se uvijek u jednome obnavlja a gubi drugo kao što je kosa, meso, kosti, krv i tijelo uopće. I e ne samo obzirom na tijelo nego i obzirom na dušu ni u koga ne ostaju iste navike, karakterne crte, misli, želje, užici, brige,
150 151 152 153
Za mlade. Naime, prema besmrtnosti. U životinjskom carstvu. Kod ljudi.
118
207
a
b
5
C
5
d
5
e
Συμπόσιον τικών λόγους ποιοΐτο, και ποτέ ήρετο Τί οϊει, ω Σώκρατες, αίτιον είναι τούτον του έρωτος και τής έπιθνμίας; ή ονκ αίσθάνι/ ώς δεινώς διατίθεται πάντα τά θηρία έπειδάν γεννάν έπιθυμήσΐ), καϊ τά πεζά καϊ τά πτηνά, νοσούντά τε πάντα και ερωτικώς διατιθέμενα, πρώτον μέν περϊ τό σνμμιγήναι άλλήλοις, έπειτα περϊ τήν τροφήν του γενομένου, καϊ έτοιμά έστιν νπέρ τούτων καϊ διαμάχεσθαι τά άσθενέστατα τοΐς ίσχυροτάτοις καϊ νπεραποθνήσκειν, καϊ αύτά τω λιμω παρατεινόμενα ώστ εκείνα έκτρέφειν, καϊ άλλο πάν ποιονντα. τονς μέν γάρ άνθρώπονς, έφη, οίοιτ άν τις έκ λογισμού ταντα ποιεΐν τά δέ θηρία τις αιτία ούτως έρωτικώς διατίθεσθαι; έχεις λέγειν; Και έγω αν έλεγον οτι ούκ είδείην ή δ' εΐπεν, Διανοή ονν δεινός ποτε γενήσεσθαι τά έρωτικά, έάν ταντα μή έννοής; 'Αλλα διά ταντά τοι, ώ Διοτίμα, όπερ νννδή εΐπον, παρά σε ήκω, γνονς οτι διδασκάλων δέομαι. άλλα μοι λέγε και τούτων τήν αιτίαν καϊ τών άλλωζ> τών περι τά ερωτικά. Ει τοίννν, έφη, πιστεύεις έκείνον είναι φύσει τον έρωτα, ον πολλάκις ώμολογήκαμεν, μή θαύμαζε. ενταύθα γάρ τον αύτόν έκείνω λόγον ή θνητή φύσις ζητεί κατά τό δυνατόν άεί τε εΐναι καϊ άθάνατος. δύναται δέ ταύττ] μόνον, τή γενέσει, ότι άεϊ καταλείπει έτερον νέον άντϊ του παλαιού, έπεϊ και έν ω ev έκαστον τών ζωων ζήν καλείται καϊ είναι τό αύτό—οίον έκ παιδαρίου ό αύτός λέγεται έως άν πρεσβύτης γένηταΐ' ούτος μέντοι ούδέποτε τά αύτά έχων έν αύτώ όμως ό αντός καλζΐται, άλλα νέος άεϊ γιγνόμενος, τά δέ άπολλύς, καϊ κατά τάς τρίχας καϊ σάρκα καϊ οστά καϊ αΐμα καϊ σύμπαν τό σώμα. καϊ μή ότι κατά τό σώμα, άλλα καϊ κατά τήν ψνχήν οι τρόποι, τά ήθη, δόζαι, έπιθν-
154
Jer dostupna joj je samo djelomična besmrtnost.
155
Nakon umetka »kao što se istim naziva...« ta rečenica nema nastavka. Takvi anakoluti nisu rijetki u »Simpoziju«.
119
Simpozij
206 c
strahovi, nego jedno nastaje a drugo se gubi. A još je 156
neobičnije da i kod naših spoznaja
mnogo
ne samo da jedne stje-
čemo a druge gubimo i po njima nikada nismo isti, nego se to 5 isto događa i sa svakom pojedinačnom se naziva uvježbavanjem
spoznajom. Jer ono što 208
vrši se zato što spoznaja odlazi; zabo-
rav je naime izlazak spoznaje a uvježbavanje opet novog pamćenja
usađivanjem
umjesto iščezloga spasava spoznaju tako da 5
se ona čini istom. Tim se naime načinom spasava sve smrtno, ne tako što je uvijek u potpunosti
isto kao božansko, nego tako
što ono što odlazi i stari ostavlja za sobom drugo mlado onakvo kakvo je i samo bilo. Tim postupkom, udjela u besmrtnome, 151
drukčije.
Sokrate, smrtno
ima
i to i tijelo i sve ostalo; a s besmrtnim 15S
Stoga se ne čudi što po naravi sve
visoko
b
je
cijeni
vlastit izdanak; ta poradi besmrtnosti revnost i ljubavna žudnja δ prate
svakoga.'
A ja, čuvši taj govor, začudih se i rekoh: 9Zbilja, Diotimo, zar je tome uistinu tako?' A ona reče pravim profesorskim
tonom: 'Budi čvrsto uvje- c
ren u to, Sokrate! Jer ako hoćeš promotriti ljudsko čudio bi se besmislenosti
premudra
slavoljublje,
onoga što sam rekla ako ne bi raz-
mišljao uzevši u obzir kako žarko žude da postanu159 160
i »slavu za vremena vječna besmrtnu sebi očuvat'« , su pripravni za to svi izlagati se opasnostima
156
te kako 5
još više nego za
djecu, i novce trošiti, i napore trpjeti svakakve, polagati. Jer zar ti misliš da biAlkestida
glasoviti
i život za to d
umrla za Admeta
ili
Drugi: opažaja.
157
Neki ovdje ispravljaju grčki tekst, najčešće: »a drugčije je nemoguće«.
158
Sve živo.
120
β
Συμπόσιον
μίαι, ήδοναί, λύπαι, φόβοι, τούτων έκαστα ουδέποτε τα αύτα πάρεστιν έκάστω, άλλα τα μέν γίγνεται, τα δβ άπολλυται. πολύ δέ τούτων άτοπώτερον έτι, otl καϊ αϊ έπιστήμαι μή οτι αϊ μέν γίγνονται, αϊ δέ άπόλλυνται ήμΐν, και ουδέποτε οϊ αυτοί έσμεν ουδέ κατά τάς έπιστήμας, άλλα και μία εκάστη τών επιστημών ταύτόν πάσχει. δ γάρ καλείται μελετάν, ώς έζιούσης έστι τής επιστήμης· λήθη γάρ επιστήμης έξοδος, μελέτη δε πάλιν καινήν έμποιούσα άντι τής άπιούσης μνήμην σώζει τήν έπιστήμην, ώστε τήν αύτήν δοκεΐν είναι. τούτω γάρ τω τρόπω πάν τό θνητόν σώζεται, ου τω παντάπασιν τό αυτό άεϊ είναι ωσπερ τό θείον, άλλα τω τό άπιόν καϊ παλαιούμενον έτερον νέον έγκαταλείπειν οΐον αυτό ήν. ταύτΐ] ττ) μηχανή, ώ Σώκρατες, έφη, θνητόν άθανασίας μετέχει, καϊ σώμα καϊ τάλλα πάντα· άθάνατον δέ άλλ-rj. μή ουν θαύμαζε εί τό αυτού άποβλάστημα φύσει πάν τιμά* άθανασίας γάρ χάριν παντϊ αύτη ή σπουδή καϊ ό έρως έπεται. Και έγώ άκούσας τόν λόγον έθαύμασά τε καϊ εΐπον Εΐεν, ήν δ' έγώ, ω σοφωτάτη Αιοτίμα, ταντα ώς άληθώς ούτως έχει; Kat ή, ωσπερ οϊ τέλεοι σοφισταί, Εδ ισθι, έφη, ω Σώκρατες· έπεί γε καϊ τών άνθρώπων εί έθέλεις είς τήν φιλοτιμίαν βλέψαι, θαυμάζοις άν τής άλογίας περϊ α εγώ εΐρηκα εί μή έννοεΐς, ενθυμηθείς ώς δεινώς διάκεινται έρωτι του όνομαστοϊ γενέσθαι καϊ κλέος ες τόν άεϊ χρόνον άθάνατον καταθέσθαι, καϊ υπέρ τούτου κινδύνους τε κινδυνεύειν έτοιμοι είσι πάντας έτι μάλλον ή υπέρ τών παίδων, καϊ χρήματα άναλίσκειν καϊ πόνους πονεΐν ούστινασούν καϊ ύπεραποθνήσκειν. έπεϊ otet σύ, έφη/Αλκηστιν
159
Subjekt su »ljudi«, izveden iz »ljudskog slavoljublja«.
160
Ovaj heksametar je možda citat nekog izgubljenog pjesnika, a možda i same D i o t i m e koja time parodira Agatonov gorgijanski stil.
121
5 208
5
b
5
C
5
d
Simp
208 d
°zij
Ahilej slijedio Patrokla u smrt ili vaš Kodro položio 5 kraljevstvo
život za
svoje djece da nisu mislili da će ostati
besmrtan
spomen na njihovu vrlinu što ga mi i sada gajimo? Ni
slučajno,
nego držim da radi besmrtne vrline i takve dične slave svi sve čine i to koliko su kreposniji, toliko više; ta žude za
besmrtnim.
e Oni dakle koji su tijelima trudni više se usmjeravaju
prema
ženama i na taj su način predani ljubavi rađanjem djece, misle, pribavljajući
sebi besmrtnost,
sjećanje 161
5 buduće vrijeme. A oni koji su to dušom 2
°9
Diotima,
kako
i sreću za sve
- ima ih naime,' reče
'koji su još više trudni u dušama nego u tijelima
onim
čime većma priliči duši da zatrudni i što da rodi. Što joj dakle priliči? Etička mudrost i vrlina općenito - a njima su 5 svi pjesnici-stvaraoci su pronalazači; dovođenje
a od rukotvoraca
roditelji162
oni za koje kažemo
najveće pak i najljepše u etičkoj mudrosti
jest
u red države i doma a tome je ime umjerenost
b pravičnost,
da
i
- pa tko je od mladosti trudan time u duši te kao
mlad momak
uz pristanak
svoje dobi već teži da rađa i iznosi
na svijet, traži doista, mislim, i on, obilazeći unaokolo,
lijepo
u kome bi rodio; ta u ružnome nikada neće rađati. Stoga većma 5 miluje lijepa tijela nego ružna zato što je trudan i ako se namjeri na lijepu, plemenitu
i stasitu dušu, onda veoma miluje
oboje163
i takva čovjeka odmah obasipa savjetima ο vrlini i ο tome što C valjan čovjek treba da čini i oko čega da se trudi te se laća da
161
Trudni.
162
U smislu: rađatelji.
163
1 tijelo i dušu.
122
220 d
5
e
5 209
5
b
5
C
Συμπόσιον νπερ 'Αδμήτου άποθανεΐν άν, ή y Αχιλλέα ΤΙατρόκλω έπαποθανεΐν, ή προαποθανεΐν τον ύμέτερον Κόδρον υπέρ τής βασιλείας τών παίδων, μή οίομένους άθάνατον μνήμην αρετής πέρι εαυτών έσεσθαι, ήν νυν ήμεΐς έχομεν; πολλού γε δει, έφη, αλλ' οΐμαι υπέρ άρετής άθανάτου καϊ τοιαύτης δόξης εύκλεούς πάντες πάντα ποιοΰσιν, όσω άν άμείνους ο:σι, τοσούτω μάλλον του γάρ άθανάτου έρώσιν. οι μέν ούν έγκύμονες, έφη, κατά τά σώματα οντες προς τάς γυναίκας μάλλον τρέπονται καϊ ταύττ] ερωτικοί είσιν, δια παιδογονίας άθανασίαν καϊ μνήμην καϊ εύδαιμονίαν, ώς οΐονται, αύτοΐς είς τόν έπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι· οι δέ κατά τήν ψνχήν—είσι γάρ ούν, έφη, οι έν ταΐς.ψυχαΐς κυονσιν έτι μάλλον ή έν τοΐς σώμασιν, ά ψυχή προσήκει καϊ κυήσαι και τεκεΐν τί ούν προσήκει; φρόνησίν τε καϊ τήν άλλην άρετήν—ών δή είσι καϊ οι ποιηταΧ πάντες γεννήτορες και τών δημιουργών οσοι λέγονται εύρετικοι είναι· πολύ δέ μεγίστη, έφη, και καλλίστη τής φρονήσεως ή περί τά τών πόλεών τε καϊ οικήσεων διακόσμησις, ή δή δνομά έστι σωφροσύνη τε και δικαιοσύνη—τούτων δ* αύ όταν τις έκ νέου έγκύμων ή τήν ψνχήν, γθεος ών και ήκούσης τής ήλικίας, τίκτειν τε και γεννάν 7]δη έπιθυμή, ζητεί δή οΐμαι και ούτος περιιών τό καλόν έν ω άν γεννήσειεν έν τω γάρ αίσχρώ ούδέποτε γεννήσει. τά τε ούν σώματα τά καλά μάλλον ή τά αισχρά άσπάζεται άτε κυών, και άν έντύχη ψυχή καλή καϊ γενναία καϊ εύφυεΐ, πάνυ δή άσπάζεται τό συναμφότερον, και προς τούτον τόν άνθρωπον ευθύς εύπορεΐ λόγων περϊ άρετής καϊ περϊ οΐον χρή είναι τόν άνδρα τόν άγαθόν καϊ ά έπιτηδεύειν, και έπιχειρεΐ
123
Simpozij ga odgaja. Dotičući se, re/c/β bih, lijepoga čovjeka i družeći se s njime, sjećajući ga se i kad je prisutan i kad nije, raćfa / iznosi na svijet ono čime je odavno bio trudan i rođeno othranjuje zajednički s njime tako da takvi ljudi stječu mnogo prisnije uzajamno zajedništvo svoje djece i čvršće prijateljske veze jer zajednički posjeduju ljepše i dugovječnije potomstvo. I svatko bi radije prihvatio da su mu se rodila takva nego ljudska djeca te, kad se obazre na Homera, Hesioda i ostale vrsne pjesnike, zavidi im kakve potomke ostavljaju za sobom jer im oni priskrbljuju besmrtnu slavu i spomen time što su i sami takvi.164 Ili pak uzmi kakvu je djecu Likurg ostavio u Lakedemonu kao spasitelje tog Lakedemona i tako reći čitave Helade. Također; u vas se štuje Solon kao roditelj vaših zakona i drugdje na mnogo mjesta drugi muževi i među Helenima i među barbarima, koji su izveli mnoga lijepa djela i iznjedrili raznovrsne vrline; njima su zbog te i takve djece već podignuta mnoga svetišta, dok zbog ljudske još nikome. U takve bi dakle ljubavne misterije i ti, Sokrate, možda mogao biti posvećen; ali u one završne i najviše, poradi kojih sve to165 i postoji, ako se tko ispravno penje prema tom cilju, ne znam da li bi bio podoban.166 Ja ću međutim govoriti ο tome i ništa neću u revnosti popustiti. A ti me kušaj slijediti ako budeš kadar. Ta onaj koji na pravi način ide prema tome cilju treba da kao mladić započne ići prema lijepim tijelima i najprije, ako ga njegov vođa ispravno vodi, da ljubi jedno lijepo tijelo i onda rađa lijepe riječi a da zatim shvati da je ljepota jednog tijela sestra ljepoti ma kojega drugog tijela, pa ako treba ići za lijepim obličjem, da je velika nerazboritost misliti da na
164
Besmrtni.
165
Postupak posvećenja.
166
Za posvećenje.
124
206 c
5
d
5
e
5 210
5
b
Συμπόσιον παιδενειν. απτόμενος γαρ οΐμαι τον καλόν καϊ ομίλων αντω, α πάλαι έκύει τίκτει καϊ γέννα, καϊ παρών καϊ άπών μεμνημένος, καϊ το γεννηθέν υννεκτρέφει κοινή μετ εκείνον, ώστε πολν μείζω κοινωνία ν τής τών παίδων προς άλλήλονς οι τοιούτοι ΐσχονσι και φιλίαν βεβαιοτέραν, άτε καλλιόνων καϊ άθανατωτέρων παίδων κεκοινωνηκότες. και πάς άν δέξαιτο εαντώ τοιοντονς παΐδας μάλλον γεγονέναι ή τονς άνθρωπίνονς, καϊ εις "Ομηρον άποβλέψας καϊ Ησίοδου καϊ τονς άλλονς ποιητάς τονς άγαθονς ζηλών, οΐα έκγονα εαντών καταλείπονσιν, α εκείνοις άθάνατον κλέος καϊ μνήμην παρέχεται αύτά τοιαύτα οντά- ει δέ βονλει, έφη, οΐονς Λνκονργος παΐδας κατελίττετο έν Αακεδαίμονι σωτήρας τής Αακεδαίμονος και ώς έπος ειπείν τής Ελλάδος, τίμιος δέ παρ* νμΐν καϊ Σόλων διά τήν τών νόμων γέννησιν, καϊ άλλοι άλλοθι πολλαχον άνδρες, καϊ έν "Ελλησι και έν βαρβάροις, πολλά και καλά άποφηνάμενοι έργα, γεννήσαντες παντοίαν άρετήν· ών καϊ ιερά πολλά 7)δη γέγονε διά τονς τοιοντονς παΐδας, διά δέ τονς άνθρωπίνονς ονδενός πω. Ταύτα μέν ονν τά ερωτικά ίσως, ώ Σώκρατες, καν σν μνηθείης· τα δέ τέλεα και εποπτικά, ών ένεκα και ταντα έστιν, έάν τις ορθώς μετίrj, ονκ οΐδ' ει οΐός τ άν εΐης· έρώ μέν ονν, έφη, εγώ καϊ προθνμίας ονδέν άπολείψω· πειρώ δέ έπεσθαι, άν οΐός τε ής. δει γάρ, έφη, τον ορθώς ιόντα έπϊ τοντο τό πράγμα άρχεσθαι μέν νέον όντα Ιέναι έπϊ τά καλά σώματα, καϊ πρώτον μέν9 έάν ορθώς ήγήται ό ήγονμενος, ενός αντον σώματος έράν καϊ έντανθα γεννάν λόγονς καλούς, έπειτα δέ αυτοί; κατανοήσαι οτι τό κάλλος τό έπϊ ότωούν σώματι τω έπϊ ετέρω σώματι άδελφόν έστι, καϊ εΐ δει διώκει ν τό έπ5 εϊδει καλόν, πολλή άνοια μή ονχ
125
206 c
5
d
5
e
5 2ΐθ
5
b
Simpozij
2iob
svim tijelima nije ljepota jedna
ista; to shvativši,
treba da
postane ljubitelj svih lijepih tijela te da se okani toga jednoga 5 tijela pošto ga prezre i potpuno
omalovaži; poslije toga treba
da ljepotu u duši procijeni skupocjenijom
od one u tijelu, tako
da i ako je u nekoga valjana duša a tijelo slaba cvata, da mu c to bude dovoljno, da ga ljubi, da se za nj brine, da rada takve riječi i da traži one koji će mladiće činiti boljima zato da bude prisiljen ugledati lijepo u moralu i u zakonima
i razabrati da je
5 sve to srodno samo sebi kako bi ljepotu tijela shvatio
kao
beznačajnu; poslije moralnih zasada voda treba da ga povede k znanostima
da opet razabere ljepotu znanosti
i da sada,
d gledajući u to obilje lijepoga, ne služi ropski kao sluga zadovoljavajući
jednome
se ljepotom kakva dječarca ili čovjeka
djelo-
vanja pa da bude ništavan i sitne duše, nego da, okrenut
prema
167
širokome horizontu
lijepoga i promatrajući
5 pe misli i veličajne zamisli rađa u neiscrpnom
168
to,
brojne lije-
mudroljublju169
sve dok ondje, ojačavši i porastavši, ne ugleda jednu 170
nu znanost
jedinstve-
koja se odnosi na ljepotu i to na takvu. A sada
e nastoj,' reče Diotima,
\pratiti ono što govorim što
pažljivije.
Tko bude sve dovde uveden u ljubavna pitanja, sustavno i po redu promatrajući
lijepo, kad bude dolazio već samome
5 ljubavnih tajni, iznenada će ugledati nešto po naravi
koncu neočeki-
vano lijepo, naime baš ono, Sokrate, čemu su služili svi pret2 i i hodni napori, ono koje kao prvo uvijek jest i niti nastaje niti propada, niti raste niti vene, zatim niti je dijelom lijepo dijelom ružno, niti sada jest, sada opet nije, niti je lijepo u odnosu na
167
Doslovno: širokoj pučini.
168
Tu pučinu o d n o s n o horizont. Filozofiji. T a j e znanost kod Platona dijalektika.
169 170
126
207
a
Συμπόσιον
εν τε καϊ ταντόν ήγεΐσθαι το ειτι πάσιν τοις σώμασι κάλλος· τοντο δ' έννοήσαντα καταστήναι πάντων τών καλών σωμάτων 5 έραστήν, ενός be το σφόδρα τοντο χαλάσαι καταφρονήσαντα καϊ σμικρόν ήγησάμενον μετά be ταντα τό έν ταΐς ψνχαΐς κάλλος τιμιώτερον ήγήσασθαι τον έν τω σώματι, ωστε καϊ εάν επιεικής ών τήν ψνχήν τις κάν σμικρόν άνθος C έχΐ], έξαρκεΐν αντώ και έράν και κήδεσθαι καϊ τίκτει ν λόγονς τοιοντονς και ζητεΐν, οΐτινες ποιήσονσι βελτίονς τονς νέονς, ΐνα άναγκασθή αν θεάσασθαι τό έν τοΐς έπιτηόενμασι καϊ τοΐς νόμοις καλόν καϊ τοντ 'ώεΐν ότι πάν αντό αντώ 5 σνγγενές έστιν, ΐνα τό περϊ τό σώμα καλόν σμικρόν τι ήγήσηται είναι· μετά όέ τά έπιτηbεvμaτa επι τάς έπιστήμας άγαγεΐν, Ϊνα ibrj αν επιστημών κάλλος, καϊ βλέπων προς d πολν ήδη τό καλόν μηκέτι τό παρ' ενί, ωσπερ οίκέτης, άγαπών παώαρίον κάλλος ή άνθρώπον τινός ή έπιτηbεvματος ενός, οονλενων φαύλος ή καϊ σμικρολόγος, αλλ' έπι τό πολν πέλαγος τετραμμένος τον καλόν καϊ θεωρών πολ5 λους καϊ κάλους λόγονς καϊ μεγαλοπρεπείς τίκτη καϊ bιavoήματα έν φιλοσοφία άφθόνω, έως άν έντανθα ρωσθεις καϊ ανξηθεϊς κατίδτ] τινά έπιστήμην μίαν τοιαντην, ή έστι καλόν e τοιοΰόε. πειρώ όέ μοι, έφη, τόν νονν προσέχειν ώς οΐόν τε μάλιστα. ός γάρ άν μέχρι έντανθα προς τά ερωτικά.. παώαγωγηθή, θεώμενος εφεξής τε καϊ ορθώς τά καλά, προς τέλος ?/δ?7 ιών τών ερωτικών έξαίφνης κατόψεταί τι θαν5 μαστόν τήν φνσιν καλόν, τοντο έκεΐνο, ώ Σώκρατες, ον bή ένεκεν καϊ οί έμπροσθεν πάντες πόνοι ήσαν, πρώτον μέν 211 άει όν και οντε γιγνόμενον οντε άπολλνμενον, οντε ανξανόμενον οντε φθίνον, έπειτα ον τή μέν καλόν, τή δ' αίσχρόν, ονόέ τοτέ μέν, τοτέ bέ ον, οόδβ προς μέν τό καλόν, προς
127
Simpozij
2ii a
nešto, a ružno u odnosu na drugo, niti je tu lijepo, tamo ružno, kao da je za neke lijepo, za druge ružno; niti će mu se opet111
5
to lijepo ukazati kao neko lice ili ruka ili neki drugi dio tijela, niti kao koja riječ ili spoznaja, niti negdje na nekom
drugome
kao na živu biću ili u zemlji ili na nebu nego kao samo sa b sobom i po sebi uvijek jednoliko,
dok sve drugo lijepo dio-
ništvuje u njemu ovako nekako da, dok sve ostalo nastaje i propada, ono niti postaje veće ni manje niti se s njime bilo što zbiva. Kad se dakle netko pomoću
ispravne ljubavi prema
5
dječacima uzdigne nad sve te podvrste pa počne zreti to lijepo, tad je blizu pravog cilja. Baš to naime znači na pravi način ići prema ljubavi ili dati se voditi od drugoga, počinjući
od tih c
lijepih predmeta radi onoga lijepog neprestano se uspinjati po stepenicama
od jednoga k dvama i od dvaju k svim lijepim
tijelima, pa od lijepih tijela k lijepim djelatnostima, djelatnosti
kao
lijepim naucima
pa od 5
a od nauka najzad doprijeti
do
onog nauka koji nije nauk ni ο čemu drugome već ο samom onom lijepom, i da na koncu spozna što jest lijepo. Tu, dragi d Sokrate/
reče tuđinka
iz Mantineje,
čovjek živi život kontemplirajući
'iznad svega treba da
lijepo samo. A ako to jednom
ugledaš, neće ti se učiniti onakvim kakvo je zlato, odjeća i lijepi dječaci i mladići
koji te sada obezumljuju
kad ih gledaš i
pripravan si i ti i većina drugih, dok gledate svoje Ijubljenike i 5 dok ste stalno s njima ako je to samo ikako moguće, lišavati se i jela i pila samo da biste ih promatrali 172
Što doista mislimo,
i bili zajedno s njima.
ako bi se nekome
desilo da samo to
lijepo ugleda kao sunce jasno, čisto, nepomiješano,
171
Naime promatraču.
172
Podrazumijeva se: da bi zadesilo takvoga, ili si.
128
a ne ispu-
e
Συμπόσιον δέ τό αίσχρόν, ovb5 ένθα μέν καλόν, ένθα δέ αίσχρον, ώς τισΐ μέν όν καλόν, τισϊ δέ αίσχρον ονδ' αν φαντασθήσεται αντώ τό καλόν οίον πρόσωπον τι ονδέ χείρες ονδέ άλλο ούδέν ών σώμα μετέχει, ούδέ τις λόγος ούδέ τις έπιστήμη, ονδέ π ον όν έν ετέρω τινι, οΐον έν ζώω ή έν γή ή έν ονρανω ή έν τω αλλω, άλλ* αντό καθ5 αντό μεθ' αντον μονοεώές αεί ον, τα δέ αλλα πάντα καλά έκείνον μετέχοντα τρόπον τινά τοιοντον, οΐον γιγνομένων τε τών άλλων καϊ άπολλνμένων μηδέν εκείνο μήτε τι πλέον μήτε έλαττον γίγνεσθαι μηδέ πάσχειν μηδέν. όταν δή τις άπό τώνδε διά τό ορθώς παιδεραστεΐν έπ ανιών έκεΐνο τό καλόν άρχηται καθοράν, σχεδόν άν τι άπτοιτο τον τέλονς. τοντο γάρ δ?/ έστι τό ορθώς έπι τά ερωτικά ίέναι ή νπ* άλλον άγεσθαι, άρχόμενον άπό τώνδε τών καλών έκείνον ενεκα τον καλοΰ άει έπανιέναι, ωσπερ έπαναβασμοΐς χρώμενον, άπό ίνός έπI δνο καϊ άπό δνοΐν έπϊ πάντα τά καλά σώματα, και άπό τών καλών σωμάτων έπι τά καλά επιτηδεύματα, καϊ άπό τών έπιτηδενμάτων έπι τά καλά μαθήματα, και άπό τών μαθημάτων έπ' έκεΐνο τό μάθημα τελεντήσαι, ο έστιν ονκ άλλον ή αντον έκείνον τον καλού μάθημα, καϊ γνώ αντό τελεντών ό έστι καλόν. έντανθα τον βίον, ω φίλε Σώκρατες, έφη ή Μαντινική ζένη, εΐπερ 7τον άλλοθι, βιωτόν άνθρώπω, θεωμένω αντό τό καλόν. δ έάν ποτ ε ΐότ/ς, ον κατά χρνσίον τε καϊ έσθήτα καϊ τονς καλούς παΐδάς τε καϊ νεανίσκονς δόξει σοι είναι, ονς νύν ορών έκπέπληζαι και έτοιμος εΐ καϊ σν καϊ άλλοι πολλοί, δρώντες τά παιδικά και σννόντες άεϊ αύτοΐς, εΐ πως όιόν τ ήν, μήτ έσθίειν μήτε πίνειν, άλλα θεάσθαι μόνον και σννεΐναι. τί δήτα, έφη, οίόμεθα, εΐ τω γένοιτο αντό τό καλόν ίδεΐν ειλικρινές, καθαρόν, άμ,εικτον, άλλα
129
2ΐι a
5
b
5
C
5
d
5
θ
Simpozij
2ii e
njeno ljudskom puti, bojama i brojnim drugim smrtnim balastom nego ako bi mogao to čisto božansko lijepo smotriti u njegovoj jednovrsnosti? Zar držiš da bi bio ništetan život čo212 vjeka koji bi onamo upravljao pogled i promatrao to primjerenim organom173 i bio s njime zajedno? Ili ne pomišljaš li da će mu se jedino ondje desiti dok gleda lijepo onim čime ga treba gledati da ne rađa privide vrline, jer se ne maša privida, nego 5 istinu, jer se maša istine; a nije li onome koji je rodio i othranio istinsku vrlinu moguće da postane bogu mio i da jedini među svim ljudima postane i besmrtan? b
To mi je, Fedre i vi ostali, kazivala Diotima a ja se dao uvjeriti; a kako sam se sam dao uvjeriti, trudim se i druge uvjeravati da u težnji ljudske naravi za takvim blagom čovjek ne bi mogao naći boljeg pomagača od Erosa. Stoga ja i tvrdim 5 da treba da svatko štuje Erosa pa ga i sam štujem i osobito odan sam mu vjernik te na to potičem i druge; uz to, kako sada tako i vazda, veličam moć i postojanost174 Erosa koliko sam to c samo kadar. Taj dakle govor, Fedre, uzmi, ako želiš, da je izrečen kao pohvala Erosu; ako pak ne želiš, nazivaj ga onim i onako što i kako ti se dopada.«
Kad je Sokrat to izgovorio, ostali su ga hvalili,175 a Aristo5 fan je pokušavao nešto reći jer je Sokrat na jednome mjestu 116 spomenuo nešto iz njegova govora; no iznenada je odzvekira s kućnih vrata odjeknula silna buka kao od nekih bančitelja i čuo se zvuk frule. Stoga Agaton reče: »Dečki, nećete li pogled dati? Pa ako je neki prijatelj, pozovite ga unutra, a ako nije, recite da smo završili s pićem i da smo već prilegli na počinak.«
173
Razumom; doslovno »onime čime treba«.
174
U smislu izdržljivosti, srčanosti, koju traži takav odgoj.
175
Ali očigledno tako oduševljeno kao Agatona (vidi 198 A ) .
176
Vidi 205 D.
130
2ii e
212
5
b
5
C
Συμπόσιον μή άνάπλεων σαρκών τε ανθρωπίνων καϊ χρωμάτων καϊ άλλης πολλής φλυαρίας θνητής, άλλ 5 αύτό το θείον καλόν δύναιτο μονοειδές κατιδεΐν; άρ5 οϊει, εφη, φαϋλον βίον γίγνεσθαι έκεΐσε βλέποντος άνθρωπου καϊ εκείνο ω δεΐ θεωμένου καϊ συνόντος αντω; ή ονκ ένθνμή, έφη, οτι έντανθα αντω μοναχού γενήσεται, δρώντι ω όρατόν το καλόν, τίκτειν ονκ είδωλα άρετής, άτε ονκ είδώλον έφαπτομένω, άλλα άληθή, άτε του άληθοΰς έφαπτομένω· τεκόντι δέ άρετήν άληθή καϊ θρεψαμένω υπάρχει θεοφίλεΐ γενέσθαι, καϊ εΐπέρ τω άλλ ω άνθρώπων άθανάτω καϊ έκείνω; Ύαντα δή, ώ Φαίδρα τε καϊ οϊ άλλοι, έφη μέν Αιοτίμα, πέπεισμαι δ5 έγώ· πεπεισμένος δέ πειρώμαι καϊ τονς άλλονς πείθειν οτι τούτον τον κτήματος τή άνθρωπεία φύσει σννεργον άμείνω νΕρωτος ονκ άν τις ραδίως λάβοι. διό δή ν έγωγέ φημι χρήναι πάντα άνδρα τον Ερωτα τιμάν, καϊ αύτός τιμώ τά ερωτικά καϊ διαφερόντως άσκώ, καϊ τοΐς άλλοις παρακελενομαι, καϊ νύν τε καϊ άεϊ έγκωμιάζω τήν δύναμιν καϊ άνδρείαν τον^Ερωτος καθ'οσον οΐός τ ειμί. τοντον ονν τον λόγον, ω Φαιδρέ, εΐ μέν βούλει, ώς έγκώμιον είς ν Ερωτα νόμισον είρήσθαι, ει δέ, οτι καϊ οπτ] χαίρεις όνομάζων, τούτο ονόμαζε*
Είπόντος δέ ταύτα τον Σωκράτονς τονς μέν έπαινεΐν, τον 5 δέ 5 Αριστοφάνη λέγειν τι έπιχειρεΐν, οτι έμνήσθη αύτον λέγων ό Σωκράτης περϊ τον λόγον καϊ εξαίφνης τήν αύλειον θύραν κρονομένην πολύν ψόφον παρασχεΐν ώς κωμαστών, καϊ αύλητρίδος φωνήν άκούειν. τον ονν3 Αγάθωνα, Ώαΐδες, φάναιΛ d ον σκέψεσθε; καϊ έάν μέν τις τών έπιτηδείων fj, καλείτε· ει δέ μή, λέγετε οτι ον πίνομεν άλλ5 άναπανόμεθα ήδη.
131
Simpozij Malo potom
začuo se u predvorju
206 c glas Alkibijada
koji je
bio trešten pijan i glasno vikao pitajući gdje je Agaton i zahtijevao da ga vode k Agatonu. poduprijevši
Vodile su ga k njima frulašica,
5
ga, i još neki od pratilaca i on je zastao na vratima
ovječan gustim vijencem od bršljana i ljubičica i velikim bro- e jem vrpca na glavi te je rekao: »Zdravo,
ljudi! Mrtva
177
čovjeka hoćete li uzeti za druga u piću Agatona,
ili da
pijana
ovjenčamo
radi čega smo i došli, pa odemo? Ja naime jučer δ
nisam uzmogao
doći, nego sada dolazim s vrpcama na glavi
da njima ovjenčam ovu najmudriju
i najljepšu glavu,178 ako ću
baš tako reći.119 Zar ćete me ismijati zato što sam pijan? Pa ako se vi i smijete, ja ipak dobro znam da istinu zborim.
Nego
kažite mi smjesta pod tim uvjetima da li da uđem ili ne? Hoćete
213
Upiti sa mnom ili ne?« Svi odmah bučno povladiše i Agaton ga pozva. skidajući
i rekoše mu neka uđe i legne a
On je ušao vođen od onih ljudi i ujedno
vrpce da ovjenča Agatona;
kako ih je držao pred 5
očima, nije vidio Sokrata, nego je sjeo uz Agatona,
u sredinu
između njega i Sokrata; Sokrat se naime malo odmakao ga je vidio. A Alkibijad Agaton je međutim
kad
sjedne uz Agatona pa ga zagrli i ovjenča. kazao: »Dječaci, izuvajte Alkibijada
da
ovdje leži na trećem mjestu.« »Svakako,«
b
reče Alkibijad,
δ »ali tko nam je taj treći drug u
piću ?«I još dok se okretao, ugledao je Sokrata i, čim ga je vidio,
177
Ispreturan redoslijed riječi kao u pijana čovjeka.
178
Agaton ovu.
179
Ovdje je tekst posve iskvaren i prijevod je približan.
132
Συμπόσιον Kat ον πολν ύστερον Άλκιβιάδου τήν φωνήν άκούειν εν τή αυλή σφόδρα μεθύοντος καϊ μέγα βοώντος, έρωτώντος οπον 5Αγαθών Kat κελεύοντος άγειν παρ 'Αγάθωνα, άγειν ονν αντον παρά σφάς τήν τε αύλητρίδα νπολαβονσαν καϊ άλλους τινάς τών ακολούθων, καϊ έπιστήναι επί τάς θύρας έστεφανωμένον αυτόν κιττού τέ τινι στεφάνω δασεΐ καϊ ίων, καϊ ταινίας έχοντα έπϊ τής κεφαλής πάνυ πολλάς, και είπεΐν "Ανδρες, χαίρετε· μεθύοντα άνδρα πάνυ σφόδρα δέξεσθε συμπότην, ή άπίωμεν άναδήσαντες μόνον 9Αγάθωνα, έφ5 ωπερ ήλθομεν; έγώ γάρ τοι, φάναι, χθές μέν ούχ οΐός τ έγενόμην άφικέσθαι, νυν δέ ήκω έπι τή κεφαλή έχων τάς ταινίας, Ϊνα άπό τής έμής κεφαλής τήν του σοφωτάτου καϊ καλλίστου κεφαλήν εάν εϊπω ούτωσι άναδήσω. άρα καταγελάσεσθέ μου ώς μεθύοντος; έγώ δέ, καν ύμεΐς γελάτε, όμως εύ οΓδ' οτι άληθή λέγω. άλλα μοι λέγετε αύτόθεν, έπϊ ρητοΐς είσίω ή μή; συμπίεσθε ή ού; ΤΙάντας ούν άναθορυβήσαι και κελεύειν εισιέναι καϊ κατακλίνεσθαι, και τόν 'Αγάθωνα καλεΐν αυτόν. καϊ τόν Ιέναι άγόμενον υπό τών άνθρώπων, και περιαιρούμενον άμα τάς ταινίας ώς άναδήσοντα, έπίπροσθε τών οφθαλμών έχοντα ού κατιδεΐν τόν Σωκράτη, άλλα καθίζεσθαι παρά τόν 5Αγάθωνα έν μέσω Σωκράτους τε καϊ εκείνου· παραχωρήσαι γάρ τόν Σωκράτη ώς εκείνον κατιδεΐν. παρακαθεζόμενον δέ αύτόν άσπάζεσθαί τε τόν 'Αγάθωνα και άναδεΐν. Είπεΐν ούν τόν 5Αγάθωνα Απολύετε, παίδες, Άλκιβιάδην, Ϊνα έκ τρίτων κατακέηται. Ώάνυ γε, ειπείν τόν *Αλκιβιάδην άλλα τις ήμΐν οδε τρίτος συμπότης; καϊ άμα μεταστρεφόμενον αύτόν όράν
133
206 c
5
Θ
δ
213
5
b
5
2ii
e
Simpozij
skočio i rekao: »Heraklo, što je to?m Nije li to Sokrat? Ovdje c si ležao opet mi postavljajući zasjedu kao što si se običavao iznenada pojavljivati gdje sam najmanje očekivao da ćeš biti. A zašto si sada došao? I zašto si baš ovdje legao? Jer nisi uz Aristofana niti uz koga drugoga koji je šaljivčina i želi to biti,181 5 nego si izmanevrirao182 da legneš uz najljepšega od nazočnih.« A Sokrat je rekao: »Agatone, gledaj kako ćeš me braniti; ta za mene je ljubav prema ovom čovjeku postala prava mora. Jer od časa otkako sam se zaljubio u njega više mi nije dopušteno d ni pogledati nikoga tko je lijep niti s takvim porazgovarati a da se ovaj tu iz ljubomore i zavisti ne ponaša sasvim neobično, grdi me i jedva se suzdržava da me ne istuče. Pazi stoga da i sada ne uradi nešto takvo, nego nas pomiri ili, ako bude 5 pokušavao nešto silom, pomagaj jer ja sam premro od straha pred njegovom ljubavnom strašću i zaljubljenošću.« »A ne,« rekao je Alkibijad, »između tebe i mene nema pomirenja. No za ovo ću ti se osvetiti drugom prilikom; sad mi e pak, Agatone, daj nešto svojih vrpca da ovjenčam i ovome tu čudesnu glavu pa da mi ne zamjera što sam tebe ovjenčao a njega, koji je u govoru pobjeđivao sve ljude ne samo prekjučer 5 kao ti, nego uvijek, ipak nisam ovjenčao.« I dok je to govorio, uzeo je vrpce i ovjenčao Sokrata pa sjeo. Pošto je sjeo, reče: »Ajmo, ljudi; ta vi mi se činite trijeznima. To je nedopustivo, treba piti; pa takav je dogovor. Za io stoloravnatelja, sve dok ne popijete dovoljno, izabirem sebe.
180 N e uzvik nego formula čuđenja i pitanja samome sebi, česta u Aristofana (Ose 183, 1509, Žabe 39). 181
H o ć e reći: tebi ne priliči da ležeš uz tragičnog pjesnika kao što je Agaton.
182
Izvornik ima izraz jako erotski obojen.
134
220
C
5
d
5
e
5
d
Συμπόσιον
τον Σωκράτη, Ιδόντα δέ άναπηδήσαι καϊ εϊπειν 9ί2 Ήράκλεις, τοντϊ τί ήν; Σωκράτης οντος; έλλοχών αν με ένταΰθα κατέκεισο, ωσπερ είώθεις εξαίφνης άναφαίνεσθαι οττον έγω ωμην ήκιστά σε έσεσθαι. καϊ ννν τί ήκεις; καϊ τί αν ένταΰθα κατεκλίνης; ώς ον παρά Άριστοφάνει ονδέ εΐ τις άλλος γελοίος έστι τε καϊ βούλεται, άλλα διεμηχανήσω όπως παρά τω καλλίστω τών ένδον κατακείσϊ]. Καϊ τον Σωκράτη, Άγάθων, φάναι, ορα εΐ μοι έπαμύνεις· ώς έμοι ό τούτον έρως τοϋ άνθρώπον ού φανλον πράγμα γέγονεν. άπ* έκείνον γάρ τοΰ χρόνον, ά φ ' ού τούτον ήράσθην, ούκέτι έξεστίν μοι ούτε προσβλέψαι ούτε δια5 λεχθήναι καλώ ονδ ενί, ή οντοσΐ ζηλοτνπών με και φθονών θανμαστά έργάζεται καϊ λοιδορεΐταί τ€ και τω χεΐρε μόγις άπέχεται. ορα ονν μή τι και ννν έργάσηται, άλλα διάλλαζον ή μας, ή έάν έπιχειρή .βιάζεσθαι, έπάμννε, ώς έγω τήν τούτον μανίαν τε καϊ φιλεραστίαν πάνν όρρωδώ. Ά λ λ ' ούκ έστι, φάναι τον Ά λ κ ι β ι ά δ η ν , έμοι και σοι διαλλαγή. άλλα τούτων μέν είς ανθίς σ€ τιμωρήσομαι· νΰν δέ μοι, φάναι, μετάδος τών ταινιών, tVa άναδήσω και τήν τούτον ταντηνι τήν θανμαστήν κεφαλήν, καϊ μη μοι μέμφηται ότι σέ μέν άνέδησα, αντον δέ νικώντα έν λόγοις πάντας άνθρώπονς, ού μόνον πρώην ωσπερ σύ, άλλ' άεί, έπειτα ονκ άνέδησα. και α/χ5 αντον λαβόντα τών ταινιών άναδεΐν τον Σωκράτη καϊ κατακλίνεσθαι.
Επειδή δέ κατεκλίνη, ειπείν ΕΤεν δή, άνδρες· δοκεΐτε γάρ μοι νήφειν. ονκ έπιτρεπτέον ονν νμΐν, άλλα ποτέον 5 ώμολόγηται γάρ ταΰθ ήμϊν. άρχοντα ονν αίροΰμαι τής ίο 7Γοσ€ω9, eW άζ; ΰ/Χ€ΐί ικανώς πίητε, έμαντόν. άλλα φερέτω,
135
b
Simpozij
Nego, Agatone, neka donesu kakvu veliku čašu. Ili, bolje, ništa ne treba, nego, dečko, donesi onaj hladnik1S3,« reče vidjevši da taj hvata više od dvije litre. Davši ga napuniti, najprije ga sam ispi, zatim naredi da natoče Sokratu poprativši to riječima: »Za Sokrata, ljudi, ovo moje lukavstvo ništa ne vrijedi; ta koliko mu god tko rekne, toliko popije, a ipak se nikada nimalo ne opije.« Kad je dakle rob natočio, Sokrat je pio; Eriksimah pak reče: »Kako ćemo, Alkibijade? Ovako uz pehar niti što besjedimo niti što pjevamo, nego zar ćemo naprosti popiti kao oni što gase žeđ?« Alkibijad odvrati: »O Eriksimaše, sine,184 zdrav mi bio!«185 »I ti,« na to će Eriksimah,
vrli vrla oca i premudra
»ali kako da
»Kako ti kažeš. Ta treba te slušati: Jerbo je vidar mnogih vrijedan inijeh
postupamo?« ljudi.186
Propisuj187 stoga što te volja.« »Počuj dakle,« reče Eriksimah. »Prije tvog ulaska mi smo odlučili da redom slijeva nadesno svatko treba da izgovori besjedu ο Erosu što može ljepšu i da ga pohvali. Svi smo mi ostali međutim to već uradili; a kako ti još nisi besjedio a ispio si svoju mjeru, red je da izrekneš svoju besjedu, pa tek kad završiš, propiši Sokratu što te volja, on onome njemu zdesna i tako redom.« »To ti, Eriksimaše,« reče Alkibijad, »doduše dobro govoriš, ali nikako nije pošteno da se pijan čovjek uspoređuje s govorima trijeznih. Osim toga, dragoviću, zar ti vjeruješ bilo čemu od onoga što je Sokrat upravo rekao? Ne znaš li da je sve suprotno od onoga što je on govorio? Jer ako ja u njegovoj nazočnosti
183 Velik
vr£ u
kome se hladilo vino.
184
Jampski stih. Superlativi imaju ironičan prizvuk.
185
Alkibijad se pravi kao da je tek sada opazio Eriksimaha.
136
Συμπόσιον
213 e
9
Αγαθών, εϊ rt εστίν έκπωμα μέγα. μάλλον όέ ovbev bet, άλλα φέρε, παΐ, φάναι, τον ψνκτήρα εκείνον, IbovTa αντον πλέον ή οκτώ κοτνλας χωρονντα. τοντον έμπλησάμενον πρώτον μέν αντον έκπιεΐν, έπειτα τω Σωκράτει κελενειν έγχεΐν καϊ άμα ειπείν Προς μέν Σωκράτη, ω άvbpες, το ίτόφισμά μοι ovbev δπόσον γάρ άν κελεντ} τις, τοσούτον έκπιών cvbžv μάλλον μή ποτε μεθνσθή. Τ ον μέν ονν Σωκράτη έγχέαντος τον παώός πίνειν τον δ' Έρνζίμαχον Πώ? ονν, φάναι, ώ Ά λ κ ι β ^ η , ποιονμεν; όντως οντε τι λέ^ομεν έπϊ τή κνλικι οντε τι αΰομεν, άλλ' άτεχνώς ωσπερ οι όιψώντες πιόμεθα; Τ ον ονν Άλκιβ^ην ειπείν 9ί2 Έρυζίμαχε, βέλτιστε βελτίστον πατρός και σωφρονεστάτον, χαΐρε. Kat γάρ σν, φάναι τον Έρνξίμαχον άλλα τί ποιώμεν; "Ori άν σν κελεντ]ς. bεΐ γάρ σοι πείθεσθαι· Ιητρος γάρ άνήρ πολλών
άντάζιος
Ilijada 11, 514, prijevod T o m e Maretića.
187
Kao recept.
137
5
b
5
άλλων
έπίταττε ονν οτι βονλει. "Ακονσον δι/, είπεΐν τον Έρνζίμαχον. ήμΐν πριν σέ είσελθύν έ^ζε χρήναι επι bε£ιά έκαστον έν μέρει λόγον περϊ "Ερωτος ειπείν ώς bvvaiTO κάλλιστον, και έγκωμιάσαι. ci μέν ονν άλλοι πάντες ήμεΐς είρήκαμεν σν δ' έπεώή ονκ εΐρηκας καϊ έκπέπωκας, bίκaιoς εΐ ειπείν, ειπών bέ έπιτάξαι Σωκράτει ότι άν βούλγ, και τοντον τω επι bε£ιά καϊ οντω τονς άλλονς. Ά λ λ α , φάναι, ω Έρνζίμαχε, τόν ^Αλκιβιάόην, καλώς μέν λέγεις, μεθνοντα bέ 0vbpa παρά νηφόντων λόγονς παραβάλλειν μή ονκ έξ ϊσον ή. και άμα, ώ μακάριε, πείθει τί σε Σωκράτης ών άρτι εΐπεν; ή οΐσθα ότι τονναντίον έστι πάν ή ό έλεγεν; οντος γάρ, έάν τινα έγώ επαινέσω τοντον
186
214
ίο c
5
d
2ii
e
Simpozij
pohvalim nekoga drugoga a ne njega, bio to bog ili čovjek, neće se ovaj suspreći da na mene ne digne ruke.« 5
»Nećeš li šutjeti?«, reče Sokrat. »Posejdona mi,« nastavi Alkibijad, »ništa ne govori ο tome jer ja u tvojoj nazočnosti ne bih mogao pohvaliti nikoga drugoga.«
io e
»Pa onda čini tako,« rekao je Eriksimah, Sokrata.«
»izvoli,
pohvali
»Kako veliš?,« začudi se Alkibijad. »Misliš li da to priliči? da napadnem ovoga čovjeka i da mu se osvetim pred vama?«
»Hej, ti!,« upao je Sokrat, »što to smjeraš? da me pohvališ 5 ismijavajući me? ili što ćeš uraditi?« »Istinu reći. A ti vidi dopuštaš li.«. »Pa dobro, dopuštam
i zahtijevam
da govoriš
istinu.«
»Sad ću ja,« rekao je Alkibijad. »A ti pak učini baš ovako: io ako reknem nešto što nije istina, prekini me usred riječi, samo izvoli, i reci da u tome lažem; ta hotimice neću ništa slagati. 215 Ako ipak budem po sjećanju govorio pogrešnim redoslijedom, nemoj se začuditi; u ovakvu mi stanju nije nimalo lako detaljno izložiti tvoju osebujnost bez teškoća i sustavno. Sokrata ću ja ovako, ljudi, pokušati
hvaliti: u
usporedba-
5 ma. On će naravno možda pomisliti na ismijavanje,
ali uspo-
redba će biti radi istine, ne radi smijeha. Tvrdim naime da je b on najsličniji tim silenima koji sjede u kiparskim
radionicama
a zanatlije ih izrađuju kako drže svirale ilifrulice; kad ih se pak rasklopi nadvoje, pojavljuju se u njima smješteni likovi bogova. A onda opet tvrdim da je on nalik na satira Mars iju. Da si
138
β
5
ίο e
5
ίο 215
Συμπόσιον παρόντος ή θεόν ή ανθρωπον άλλον ή τούτον, ονκ άφέξεταί μον τώ χεΐρε. Ονκ ενφημήσεις; φάναι τον Σωκράτη. Μά τον Ποσειδώ, ειπείν τον 5Αλκιβιάδην, μηδέν λέγε προς ταντα, ώς εγώ ovb' άν ένα άλλον έπαινέσαιμι σον παρόντος. 5 Αλλ' οντω ποίει, φάναι τον Έρνξίμαχον, εί βονλει· Σωκράτη έπαίνεσον. Πώ$ λέγεις; ειπείν τον 9 Αλκιβιάδην* δοκεΐ χρήναι, ώ Έρνξίμαχε; έπιθώμαι τω άνδρϊ και τιμωρήσωμαι νμών εναντίον; Οντος, φάναι τον Σωκράτη, τί έν νώ έχεις; έπι τά γελοιότερα με έπαινέσαι; ή τί ποιήσεις; Τ αληθή έρώ. άλλ' όρα εΐ παρίης. 'Αλλά μέντοι, φάναι, τά γε άληθή παρίημι και κελεύω λέγειν. Ούκ άν φθάνοιμι, ειπείν τον Άλκιβιάδην. καϊ μέντοι οντωσι ποίησον. έάν τι μή άληθές λέγω, μεταξύ έπιλαβού, άν βούλτ], καϊ είπέ οτι τούτο ψεύδομαι· εκών γάρ εϊναι ούδέν ψεύσομαι. έάν μέντοι άναμιμνΎ]σκόμενος άλλο άλλοθεν λέγω, μηδέν θανμάστ]ς· ον γάρ τι ραδιον τήν σήν άτοπίαν ώδ5 έχοντι εύπόρως καϊ εφεξής καταριθμήσαι.
Σωκράτη δ' εγώ έπαινεΐν, ω άνδρες, ούτως επιχειρήσω, 5 δι εικόνων. ούτος μέν ονν ΐσως οίήσεται έπI τά γελοιότερα, έσται δ5 ή εΐκών τον άληθούς ενεκα, ον τον γελοίον. φημϊ γάρ δή όμοιότατον αντον είναι τοΐς σιληνοΐς τούτοις τοΐς b έν τοΐς έρμογλνφείοις καθημένοις, ονστινας εργάζονται οι δημιονργοΧ σύριγγας ή ανλονς έχοντας, όι διχάδε διοιχθέντες φαίνονται ένδοθεν άγάλματα έχοντες θεών. καϊ φημϊ αν έοικέναι αντον τω σατύρω τω Μαρσνα. οτι μέν ονν τό γε
139
b Simpozij doista njima bar vanjštinom sličan, Sokrate, nisam valjda ne bi porekao; a kao drugo čuj da im i po ostalome nalikuješ. Obijesnik si; ili možda nisi? Ta ako ne priznaješ, navest ću svjedoke. A nisi li frulaš?188 Još i mnogo čudesniji od Marsije! Ovaj je naime pomoću glazbala opčinjao ljude moći svojih usta te još i sada onaj koji svira njegove skladbe - ono naime što je Olimp svirao držim da je Marsijino jer je on bio Olimpov učitelj, - njegove su dakle skladbe, bilo da ih svira vrstan frulaš ili pak slaba frulašica, jedinstvene u tome što imaju snagu da svojom božanstvenošću ovladavaju slušaocem i prokazuju one kojima su potrebni bogovi i mistična posvećenja. A ti se od njega razlikuješ samo utoliko što bez glazbala, nevezanim govorom postižeš to isto. Od nas barem, kadgod slušamo koga drugoga kako besjedi, pa bilo to i vrsna govornika kako govori druge govore, tako reći baš nimalo nitko ne mari; ali kad tebe tko sluša ili drugoga koji besjedi tvoje govore, ma bio to i posve loš govornik, bilo da to sluša žena ili odrastao muškarac ili dječak, zaneseni smo i opčinjeni. Ja bar, ljudi, da se ne bojim da ću se učiniti mrtvo pijanim, pod prisegom bih vam rekao što sam sve sam doživio slušajući njegove govore i što doživljavam još i sada. Ta kad ga slušam, još jače nego u onih koji su u mističnom ushitu, od njegovih mi riječi srce snažno udara i suze ronim a vidim da se i premnogima drugima isto dešava; kad sam slušao Perikla i druge izvrsne govornike, smatrao sam da dobro govore, ali ništa mi se takvo nije događalo, niti mi se uzbunjivala duša, niti me srdžba obuzimala što sam u takvu ropskom raspoloženju. No ovaj me ovdje Marsija često dovodio u takvo stanje da sam zaključio da mi nije više živjeti tako kako živim. I to, Sokrate, nećeš reći da nije istina. Pa još i sada sam svjestan da, ako bih imao volje da ga slušam, ne bih se mogao svladati nego bi mi se događalo isto. Prisiljava me da
188
Antički sholijast (komentator) ovdje dodaje: »po karakteru«.
140
5
c
5
d
5
e
5
216
β Συμπόσιον εΐόος ομοίου εΐ τούτοις, ώ Σώκρατες, ονδ' αντός αν που 5 άμφισβητήσαις· ώς bέ και τάλλα εοικας, μετά τοντο άκονε. υβριστής εΐ' ή ού; εάν γαρ μή δμολογής, μάρτυρας παρέχομαι. άλλ' ονκ αυλητής; πολύ γε θανμασιώτερος εκείνον. 6 μέν γε bi οργάνων έκήλει τούς άνθρώπονς τή άπό τον C στόματος bvνάμει, καϊ έτι νννϊ ος άν τά εκείνον αυλή—α γάρ "Ολνμπος ηύλει, Μαρσύον λέγω, τούτον όώά^αντος—τά ονν εκείνον έάντε άγαθός ανλητής αύλή έάντε φαύλη αύλητρίς, μόνα κατέχεσθαι ποιεί καϊ bηλoΐ τούς τών θεών τε καϊ 5 τελετών bεoμέvovς bia τό θεια είναι, σύ δ' εκείνον τοσούτον μόνον όιαφέρεις, οτι άνεν οργάνων ψιλοΐς λόγοις ταντόν τούτο ποιείς. ήμεΐς γονν όταν μέν τον άλλον άκούωμεν d λέγοντος και πάνυ άγαθον ρήτορος άλλονς λόγονς, ovbέv μέλει ώς έπος ειπείν ovbεvίm έπεώάν bέ σον τις άκούτ] ή τών σών λόγων άλλον λέγοντος, κάν πάνυ φαύλος fj δ λέγων, έάντε γννή άκούγ έάντε άνήρ έάντε μειράκιον, έκπεπλη- 5 γμένοι έσμέν και κατεχόμεθα. έγώ γονν, ώ άνδρες, εϊ μή έμελλον κομώή bo^iv μεθύειν, εΐπον όμόσας άν νμΐν οία δ?; πέπονθα αντός νπο τών τούτον λόγων και πάσχω έτι καϊ νννί. όταν γάρ άκούω, πολύ μοι μάλλον ή τών κορνβαν- e τιώντων ή τε Kapbia πηba και b0Kpva έκχεΐται νπο τών λόγων τών τούτον, δρω bέ καϊ άλλονς παμπόλλονς τά αύτά πάσχοντας· Ώερικλέονς δέ άκούων καϊ άλλων άγαθών ρητόρων εν μέν ήγούμην λέγειν, τοιούτον δ' oύbέv έπασχον, 5 ούδ' έτεθορύβητό μον ή ψνχή ovb' ήγανάκτει ώς άvbpaπobωδώς biακειμένον, άλλ' νπο τοντονϊ τον Μ αρσύον πολλάκις όή ούτω bιετέθην ώστε μοι όόξαι μή βιωτόν εΐναι έχοντι ώς 2ΐ6 έχω. καϊ ταύτα, ώ Σώκρατες, ονκ έρεΐς ώς ονκ άληθή. και ετι γε νύν σννοώ' έμαντω οτι εί έθέλοιμι παρέχειν τά ώτα, ούκ άν καρτερήσαιμι άλλα ταντά άν πάσχοιμι. άναγκάζει
141
Simpozij
2ii e
5 priznajem da premda mi još mnogo toga nedostaje, zanemarujem sebe sama a ipak se bavim atenskim državnim poslovima. Stoga protiv volje, začepivši uši kao pred Sirenama, bježim glavom bez obzira da ne ostarim sjedeći tu uz njega. A jedino b kod njega od svih ljudi doživio sam nešto što ne biste vjerovali da je kod mene moguće, naime da se pred nekim stidim; a ja se jedino pred njim stidim. Ta svjestan sam da ne mogu poricati da treba činiti ono što on nalaže, ali kad odem od njega, dajem 5 se svladati iskazima počasti od svjetine. Stoga brusim pete i bježim, a kad ga ugledam, stidim se onoga što sam priznao,189 c I često bih bio sretan da ga više ne vidim među živima; a opet, ako bi se to dogodilo, dobro znam da bih još mnogo više patio tako da ne znam što da činim s tim čovjekom. I poradi zvukova njegove frule od ovoga smo satira i ja i 5 mnogi drugi doživjeli tako nešto; no čujte od mene da je sličan onima s kojima ga ja usporedih te da je u njega čudesna moć. Budite naime uvjereni da njega nitko od vas ne poznaje; ali ja d ću vam ga pokazati kad sam to već započeo. Ta vidite da je Sokrat zaljubljen u ljepotane, da je stalno s njima i obuzet strašću te da je neznalica u svemu i da ništa ne zna. Nije li ta 5 njegova poza silenska? Dakako. Pa on ju je samo kao masku navukao na se kao isklesani silen; a kad se njegova nutrina rasklopi, slutite li, drugovi u piću, kolike je suzdržanosti pun? Znate da mu nije nimalo važno niti da li je tko lijep nego da e to190 prezire toliko da to ne biste povjerovali, a nije mu niti važno je li tko bogat ili posjeduje li neku drugu čast što je mnoštvo smatra srećom; sva ta dobra smatra bezvrijednima a nas ništavnima - kažem vam - i čitav se svoj život podsmijeva 5 i šalu zbija s ljudima. Ali kad se uozbilji pa ga rastvoriš, ne
189
O svojim nedostacima.
190
Ljepotu.
142
Συμπόσιον
220 d
5 γάρ με όμολογεϊν ότι πολλού ενδεής ών αντος έτι έμαυτού μέν άμελώ, τά δ' 'Αθηναίων πράττω. βία ονν ωσπερ άπό τών Σειρήνων έπισχόμενος τά ώτα οΐχομαι φεύγων, ϊνα μή αντον καθήμενος παρά τούτω καταγηράσω. πέπονθα δέ b προς τούτον μόνον άνθρώπων, δ ούκ άν τις οΐοιτο έν έμοί ένεϊναι, τό αίσχύνεσθαι δντινονν έγω δε τούτον μόνον αισχύνομαι. σύνοιδα γάρ έμαντώ άντιλέγειν μέν ού δνναμένω ώς ον δει ποιεΐν α ούτος κελεύει, έπειδάν δέ άπέλθω, 5 ήττημένω τής τιμής τής νπο τών πολλών. δραπετεύω ονν αύτόν καϊ φεύγω, καϊ όταν ϊδω, αισχύνομαι τά ώμολογημένα. C καϊ πολλάκις μέν ήδέως άν ϊδοιμι αύτόν μή όντα έν άνθρώποις· εΐ δ5 αν τούτο γένοιτο, εν οΐδα ότι πολύ μζΐζον άν άχθοίμην, ώστε ούκ έχω ότι χρήσωμαι τούτω τω άνθρώπω. Kat νπο μέν δή τών αύλημάτων καϊ εγώ καϊ άλλοι πολλοί 5 τοιαύτα πεπόνθασιν νπο τούδε τού σατύρου9 άλλα δέ έμού άκούσατε ώί ομοιός τ εστίν οΐς εγώ ήκασα αύτόν και τήν δύναμιν ώς θανμασίαν έχει. εν γάρ ϊστε οτι ονδείς νμών d τούτον γιγνώσκει* άλλα εγώ δηλώσω, έπείπερ ήρξάμην. οράτε γάρ ότι Σωκράτης ερωτικώς διάκειται τών καλών και άει περί τούτονς εστί καϊ έκπέπληκται, καϊ αν άγνοεΐ πάντα καϊ ονδέν οιδεν. ώς τό σχήμα αύτον τούτο ον σιληνώδες; 5 σφόδρα γε. τούτο γάρ ούτος έξωθεν περιβέβληται, ωσπερ ό γεγλνμμένος σιληνός· ένδοθεν δέ άνοιχθεϊς πόσης οΐεσθε γέμει, ω άνδρες σνμπόται, σωφροσύνης; ΐστε ότι ούτε εϊ τις καλός έστι μέλει αντω ονδέν, άλλα καταφρονεί τοσούτον Λ
"
?
Α
1 Λ /
V ϊ
V
ν
/
Υ > 9 V\ \
e οσον ovo αν εις οιηθειη, οντ ει τις πλονσιος, οντ ει αλλην τινά τιμήν έχων τών ύπό πλήθους μακαριζομένων ήγεΐται δέ πάντα ταύτα τά κτήματα ονδενός άξια καϊ ήμάς ούδέν εΐναι—λέγω νμΐν—είρωνενόμενος δέ και παίζων πάντα τόν 5 βίον προς τονς άνθρώπονς διατελεί, σπονδάσαντος δέ αύτον
143
Simpozij znam da lije tko vidio njegove unutrašnje dragocjenosti; no ja sam ih jednom već vidio i učiniše mi se tako božanstvenima i zlatnima, prekrasnima i čudesnima da, ukratko, treba činiti ono što Sokrat zapovijeda. A jer sam držao da se ozbiljno zagrijao za moju mladenačku ljepotu, pomislih da je to nenadana dobit i moja čudesna sreća što ću, ako ugodim Sokratu, biti u prilici čuti sve što i sam zna; silno sam naime sebi umišljao zbog svoje mladenačke ljepote. Došavši do takva zaključka, dok prije toga nisam običavao biti s njime nasamu bez pratioca, tada otpustih svog slugu te se sam sastadoh s njime, - ta treba da vam kažem svu istinu; ali pomno me slušajte i, ako lažem, Sokrate, pobijl - sastadoh se dakle sam sa samim te mišljah da će mi odmah početi govoriti ono što ljubavnik običava nasamu govoriti Ijubljeniku pa sam se radovao. No od toga nije bilo apsolutno ništa nego, provevši dan u razgovoru sa mnom kao što mu je bio običaj, ode. Poslije toga pozivao sam ga da zajednički vježbamo i vježbao sam s njime misleći da ću tu nešto postići. Vježbao je dakle sa mnom i često smo se hrvali a da nitko drugi nije bio nazočan; i što treba govoriti? Ništa mi to nije koristilo. Kako me ni to nije nikamo vodilo, odlučio sam da treba svom žestinom navaliti na tog čovjeka i da se ne smije popuštati kad sam se već u to upustio, nego da treba najzad saznati cijelu stvar do dna.191 Pozovem ga napokon na zajednički ručak upravo kao ljubavnik koji sprema zamku Ijubljeniku. I u tome me nije brzo uslišio, ali se s vremenom ipak dade nagovoriti. Pošto je prvi put došao, poručavši htio je otići. I tada ga pustih jer sam se stidio; kad sam ga ponovno uvrebao, pošto smo poručali, stalno sam razvlačio razgovor sve do duboko u noć i, kad je htio otići, pod
191
Tj. doznati pravu narav Sokratovih osjećaja.
144
206 c
217
5
b
5
c
5
d
Συμπόσιο ν
ai6e
καϊ άνοιχθέντος ουκ οΐδα ει τις ίώρακεν τα εντός αγάλματα* αλλ' εγώ ήδη ποτ εΐδον, και μοι έδο^ν οντω θεια και χρυσά εΐναι και πάγκαλα και θανμαστά, ώστε ποιητέον είναι 2IJ έμβραχν οτι κελεύοι Σωκράτης, ήγούμενος δβ αντον εσπονδακέναι επί τή έμή ώρα έρμαιον ήγησάμην είναι καϊ εντύχημα έμόν θανμαστόν, ώς νπάρχον μοι χαρισαμένω Σωκράτει πάντ άκοΰσαι οσαπερ ούτος ήδει* έφρόνονν γάρ δή επι τή ώρα 5 θανμάσιον οσον. ταντα ονν διανοηθείς, προ τον ονκ ειωθώς άν^ν άκολούθον μόνος μετ αντον γίγνεσθαι, τότε άποπέμπων τόν άκολονθον μόνος σννεγιγνόμην—δει γάρ προς νμάς πάντα b τάληθή είπεΐν άλλα προσέχετε τόν νονν, καϊ εί ψεύδομαι, Σοικρατες, έξέλεγχε—σννεγιγνόμην γάρ, ώ άνδρες, μόνος μόνω, και ωμην αντίκα διαλέξεσθαι αντον μοι άπερ άν εραστής παιδικοΐς έν ερημιά διαλζχθείη, καϊ έχαιρον. τούτων 5 ον μαλα εγιγνετο ονόεν, αλλ ωσπερ ειωυει οιαλεχΟεις αν μοι καϊ σννημερεύσας ωχ^το άπιών. μετά ταύτα σνγγνμνάζεσθαι προνκαλούμην αύτόν και σννεγνμναζόμην, ώς τι c έντανθα περανών. σννεγνμνάζ^το ονν μοι καϊ προσεπάλαιεν πολλάκις ονδενός παρόντος· και τί δει λέγειν; ονδέν γάρ μοι πλέον ήν. επειδή δέ ονδαμή τοώτΎ) ήνντον, έδοξέ μοι έπιθετέον είναι τω άνδρι κατά τό καρτερόν καϊ ονκ άνετέον, 5 έπειδήπερ ενεκεχειρήκη, άλλά ίστέον ήδη τί έστι τό πράγμα, προκαλούμαι δή αύτόν προς τό σννδειπνεΐν, άτεχνώς ώσπερ έραστής παιδικοΐς έπιβονλεύων. και μοι ονδέ τοντο ταχύ νπήκονσεν, όμως δ' ονν χρόνω έπείσθη. έπειδή δέ άφίκετο d τό πρώτον, δειπνήσας άπιέναι έβούλετο. καϊ τότε μέν αίσχννόμενος άφήκα αντον αύθις δ' έπιβονλεύσας, έπειδή εδεδειπνήκεμεν διελεγόμην άει πόρρω τών ννκτών, και έπειδή
145
b Simpozij 5 izgovorom da je kasno prisilio sam ga da ostane. Počivao je dakle na ležaljci do moje, na kojoj je blagovao, i u toj sobi nije e spavao nitko osim nas. Sve do ovog trena priča bi bila u redu i da se ma kome pripovijeda; ali ono što dalje slijedi ne biste od mene čuli da, kao prvo, štono se kaže, vino ne govori istinu bile sluge nazočne ili ne,192 a kao drugo, kad sam već došao do 5 pohvale, čini mi se nepravičnim prešutjeti uzvišen postupak Sokratov. A i mene još uvijek peče bol od zmijskog ugriza. Kažu naime da netko koga je to zadesilo neće govoriti ο tome nikome osim onima koji su i sami bili ugrizeni jer smatra da će jedino 218 oni imati razumijevanja i moći oprostiti ako se on zbog boli usuđivao poduzimati sve moguće djelom i riječju.193 Mene je dakle ugrizlo nešto što zadaje još veću bol nego zmija a u najosjetljivije mjesto u koje možeš biti ugrizen - naime u srce ili dušu odnosno kako to već treba nazvati onaj koga su ranili 5 i ugrizli filozofski govori koji se hvataju za te žešće od zmije ljutice kad ščepaju mladu i vrlo nadarenu dušu pa čine da radi i govori što mu drago, - i dok pred sobom gledam ljude poput b vas, Fedre, Agatone, Eriksimahe, Pausanije, Aristodeme iAristofane, - što i da spominjem Sokrate i ostale koliko vas je? ta svi ste postali dionicima filozofskog ludila i zanosa, - zato ćete 5 svi čuti: jer ćete mi oprostiti i ono što sam tada učinio i ono što sada govorim. A kućna čeljad i ako ima još tko neposvećen i neuk, neka teškim dverima zatvori uši! Jer kad se dakle, ljudi, svjetiljka ugasila i posluga izašla, C zaključih da ne treba ništa okolišati nego otvoreno reći što mi je na umu; i dodirnuvši ga, upitah: »Spavaš, Sokrate?« »Ne«, odvrati on.
192
Niti nazočnost slugu neće mu smetati da kaže svu istinu.
193
N a što se sve konkretno misli nije jasno i komentatori sugeriraju razne iracionalne postupke poput bajanja, čaranja, zaklinjanja i slično.
146
220
d
Συμπόσιον
5 έβούλετο άπιέναι, σκηπτόμενος ότι όψέ εϊη, προσηνάγκασα αντον μένειν. άνειταύετο ονν έν τή έχομένγ έμοί5 κλίντ], έν ήπερ έδείπνει, καϊ ούδεις έν τω οΐκήματι άλλος καθηύδεν ή e ήμεΐς. μέχρι μέν ονν δή δεύρο τον λόγον καλώς άν έχοι και προς δντινονν λέγειν* τό δ' εντεύθεν ονκ άν μον ήκούσατε λέγοντος, εΐ μή πρώτον μέν, τό λεγόμενον, οίνος άνεν τε παίδων καϊ μετά παίδων ήν άληθής, έπειτα άφανίσαι Σω5 κράτονς έργον ύπερήφανον εις έπαινον έλθόντα άδικόν μοι φαίνεται. έτι δβ τό τον δηχθέντος νπο τον εχεως πάθος κάμ έχει. φασϊ γάρ πού τινα τούτο παθόντα ονκ έθέλειν λέγειν οΐον ήν πλήν τοΐς δεδηγμένοις, ώς μόνοις γνωσομένοις 2 l 8 τε και σνγγνωσομένοις ει πάν έτόλμα δρα ν τε και λέγειν νπο τής οδύνης. έγώ ούν δεδηγμένος τε νπο άλγεινοτέρον και τό άλγεινότατον ών άν τις δηχθείη—τήν καρδίαν γάρ ή ψνχήν ή οτι δει αντό όνομάσαι πληγείς τε και δηχθείς 5 νπο τών έν φιλοσοφία λόγων, οι έχονται έχίδνης άγριώτερον, νέον ψνχής μή άφνονς όταν λάβωνται, και ποιούσι δράν τε καϊ λέγειν ότιούν—καϊ ορών αν Φαιδρούς, 'Αγάθωνας, b Έρνζιμάχονς, ΤΙανσανίας, 5Αριστοδήμονς τε καϊ 'Αριστοφάνας· Σωκράτη δέ αύτόν τί δει λέγειν, καϊ οσοι άλλοι; πάντες γάρ κεκοινωνήκατε τής φιλοσόφον μανίας τε και βακχείας—διό πάντες άκούσεσθε· σνγγνώσεσθε γάρ τοΐς τε 5 τότε πραχθεΐσι καϊ τοΐς νύν λεγομένοις. οι δέ οΐκέται, καϊ εΐ τις άλλος εστίν βέβηλος τε καϊ άγροικος, πύλας πάνν μεγάλας τοΐς ώσΐν έπίθενθε. Επειδή γάρ ονν, ω άνδρες, ο τε λύχνος άπεσβήκει καϊ C οι παίδες έξω ήσαν, έδοξέ μοι χρήναι μηδέν ποικίλλειν προς αύτόν, άλλ 5 έλενθέρως είπεΐν ά μοι έδόκει· καϊ εΐπον κινήσας αύτόν, Σώκρατες, καθεύδεις; Όν οήτα, η Ο ος.
147
Simpozij »Znaš li što sam zaključio?«
206 c 5
»Što to?«, reče. »Čini mi se,« rekoh, »da si ti jedini dostojan da mi budeš ljubavnik a rekao bih da se ustručavaš da mi spomeneš svoju ljubav. Sto se mene tiče, stvar stoji ovako: smatram veoma nerazboritim ne ugađati tebi u tome jednako kao ako bi tražio što drugo od moje imovine ili od imovine mojih prijatelja. Ta meni nije ništa dragocjenije nego da postanem moralno što bolji a u tome mislim da mi nema sposobnijeg pomagača od tebe. Ja bih se doista mnogo više stidio pred razumnim ljudima da ne ugađam takvu čovjeku nego što bih se stidio pred nerazumnim mnoštvom što mu ugađam.« A on, saslušavši me, reče vrlo ironično i za nj karakteristično i uobičajeno: »Dragi Alkibijade, čini mi se da stvarno nisi glup ako je možda istinito ono što kažeš ο meni i ako u meni ima neka moć kojom bi ti mogao postati bolji; da je tome tako,194 doista bi u meni vidio neodoljivu ljepotu i potpuno različitu od tvoje lijepe vanjštine. Ako se, uviđajući to, pokušavaš združiti sa mnom i mijenjati195 ljepotu za ljepotu, onda ti je na umu da me zakineš i to ne malo, nego pokušavaš pribavljati istinski lijepo u razmjenu za prividno lijepo i zapravo snuješ mijenjati 'zlato za mjed\196 No ti bolje pazi, naivčino, da ti ne promakne da sam ja bezvrijedan. Vid uma doista počinje oštro gledati kad vid očiju počne popuštati u oštrini; ali ti si još daleko od toga.«
10 d
5
e
5 219
A ja, čuvši to, rekoh: »Sa mnom je svakako tako kako sam 5 ti rekao i ništa ne mislim drugačije nego što sam rekao; ti pak sam odluči ono što misliš da je najbolje i za tebe i za mene.« »Pa to baš dobro kažeš,« reče;»ubuduće ćemo odlučivati i raditi ono što se bude obojici činilo najboljim i u tome kao i u b drugome.« 194 » D a je tome tako« dopunjeno je p o kontekstu da bi bio jasniji smisao rečenice koja slijedi. U grčkom se izvorniku to podrazumijeva. 195
Trampiti.
148
Συμπόσιον Οΐσθα ονν α μοι δέδοκται; Τ ί μάλιστα, έφη. Σν έμοι δοκεΐς, ήν δ' έγώ, έμον έραστής άξιος γεγονέναι μόνος, και μοι φαίνρ όκνεΐν μνησθήναι πρός με. έγώ δέ οντωσί έχω· πάνν άνόητον ήγονμαι είναι σοΙ μή ον καϊ τοντο χαρίζεσθαι καϊ εϊ τι άλλο ή τής ονσίας τής έμής δέοιο ή τών φίλων τών έμών. έμοϊ μέν γάρ ονδέν έστι πρεσβντερον τον ώς ότι βέλτιστον έμέ γενέσθαι, τοντον δέ οΐμαι μοι σνλλήπτορα ονδένα κνριώτερον είναι σον. έγώ δή τοιοντω άνδρϊ πολν μάλλον άν μή χαριζόμενος αίσχννοίμην τους φρονίμονς, ή χαριζόμενος τονς τε πολλονς και άφρονας. Καϊ οντος άκονσας μάλα είρωνικώς καϊ σφόδρα έαντον τε καϊ εΐωθότως ελεξεν 9ί2 φίλε 5Αλκιβιάδη, κινδννενεις τω οντι ον φανλος είναι, εϊττερ άληθή τνγχάνει όντα α λέγεις ττερϊ έμον, και τις έστ έν έμοϊ δνναμις δι ης άν σν γένοιο άμείνων άμήχανόν τοι κάλλος όρωης άν έν έμοϊ καϊ τής παρά σοϊ ενμορφίας πάμπολν διαφέρον. εΐ δή καθορών αντό κοινώσασθαί τέ μοι επιχειρείς καϊ άλλάξασθαι κάλλος άντϊ κάλλονς, ονκ όλίγω μον πλεονεκτεΐν διανοή, αλλ' άντϊ δόζης άλήθειαν καλών κτάσθαι επιχειρείς καϊ τω οντι u χρνσεα χαλκείων " διαμείβεσθαι νοεΐς. άλλ\ ώ μακάριε, άμεινον σκοπεί, μή σε λανθάνω ονδέν ών. ή τοι τής διανοίας οψις άρχεται όξν βλέπειν όταν ή τών ομμάτων τής άκμής λήγειν έπιχειρή· σι; δέ τοντων έτι πόρρω. Κάγώ άκονσας, Τά μέν παρ' έμον, έφην, ταντά έστιν, ών ονδέν άλλως εϊρηται ή ώς διανοούμαι' σν δέ αντός οντω βονλενον οτι σοι τε άριστον καϊ έμοϊ ήγή. 'Αλλ5, εφη, τοντό y εν λέγεις' έν γάρ τω έπιοντι χρόνω βονλενόμενοι πράξομεν δ άν φαίνηται νών περί τε τοντων και περϊ τών άλλων άριστον. 196
U Ilijadi 6, 235-236, Glauko i D i o m e d u žaru bitke u znak prijateljstva razmjenjuju oružje i H o m e r podsmješljivo primjećuje d a j e Glauko učinio ludost davši svoje zlatno oružje za D i o m e d o v o mjedeno. T o se mjesto često citira u antičkoj književnosti.
149
αι8 c 5
ίο d
5
e
5 219
5
b
Simpozij
b
Ja pak, pošto sam to čuo i rekao odapevši197poput strelica, mislio sam da sam ga ranio u srce; pa ustadoh i ne dopustih 5 mu da išta rekne te ga zaogrnuh svojim ogrtačem - bila je naime zima, - zavukoh se pod njegov haljetak, obavih obje c ruke oko ovoga doista demonskog i nedokučivog čovjeka te tako proležah svu tu noć. Pa ni za to opet, Sokrate, nećeš reći da govorim neistinu. I kad sam napokon to učinio, on se pokazao toliko nadmoćnim nad mojom mladenačkom ljepo198 ti tom, prezreo je, ismijao i oskvrnuo - ta za nju sam mislio da bar nešto vrijedi, ο suci; jer suci ste Sokratovoj oholosti, - ta budite uvjereni, bogova mi i božica,199 ustao sam pošto nisam d sa Sokratom prospavao noć nimalo drugačije nego da sam spavao s ocem ili sa starijim bratom. Poslije toga što mislite kako mi je bilo pri srcu budući da sam sebe smatrao poniženim, a opet sam se divio njegovoj 5 naravi a napose njegovoj suzdržljivosti i karakternosti kad sam se već namjerio na takva čovjeka na kakva nisam mogao ni pomišljati da ću naići u pogledu razboritosti i samosvladavanja; zato mi je s jedne strane bilo nemoguće da se ljutim a s druge nisam nalazio načina kako da ga primamim u svoj e zagrljaj. Dobro sam naime znao da je novcem neranjiv sa svih strana još daleko više nego Ajant željezom, a izmakao mije u onome u čemu sam vjerovao da ga jedino mogu uhvatiti. Bio sam dakle u neprilici i tumarao naokolo pavši u ropstvo tome 5 čovjeku kao nitko nikome drugome. To mi se naime sve dogodilo još ranije a poslije toga zajedno smo sudjelovali na vojni protiv Potideje200 i ondje dijelili vojničku trpezu. Kao prvo bogami u ratnim je naporima nadmašivao ne samo mene nego i sve ostale - kad smo god bili prisiljeni da gladujemo negdje odsječeni, kao što se to često i dešava na vojnama, - drugi nisu
197
Svoje riječi.
198
Jaka erotska konotacija: Alkibijadova je ljepota obeščašćena Sokratovom ravnodušnošću. 199
Neuobičajen oblik zaklinjanja.
150
β
5
C
5
d
5
e
5
Συμπόσιον Έγώ μέν δή ταντα άκούσάς τε καϊ ειπών, και άφείς ωσπερ βέλη, τετρώσθαι αντον ωμην και άναστάς γε, ουδ' επιτρέψας τούτω είπεΐν ονδέν έτι, άμφιέσας το ιμάτιον το έμαντον τοντον—και γαρ ήν χειμών—νπο τον τρίβωνα κατακλινεις τον τοντονί, περιβαλών τω χεΐρε τούτω τω δαιμονιω ώς αληθώς καϊ θανμαστω, κατεκείμην τήν νύκτα δλην. και ονδέ ταύτα αν, ώ Σώκρατες, έρεΐς οτι ψεύδομαι. ποιήσαντος δέ δή ταντα έμον ούτος τοσούτον περιεγένετό τε καϊ κατεφρόνησεν καϊ κατεγέλασεν τής έμής ώρας και ύβρισε ν—καϊ περί έκεΐνό γε ωμην τϊ εΐναι, ω άνδρες δικασταί· δικασταΧ γάρ έστε τής Σωκράτονς νπερηφανίας—εν γάρ ϊστε μά θεούς, μά θεάς, ονδέν περιττότερον καταδεδαρθηκώς άνέστην μετά Σωκράτονς, ή εί μετά πατρός καθηνδον ή άδελφον πρεσβντέρον. Τ ο δή μετά τούτο τίνα οϊεσθέ με διάνοιαν έχειν, ήγούμενον μέν ήτιμάσθαι, άγάμενον δέ τήν τούτον φύσιν τε και σωφροσύνην και άνδρείαν, έντετνχηκότα άνθρώπω τοιούτω οϊω έγώ ούκ άν ωμην ποτ έντνχεΐν είς φρόνησιν καϊ είς Καρτερίαν; ώστε ούθ' οπως ονν όργιζοίμην εΐχον καϊ άποστερηθείην τής τούτον σννονσίας, ούτε οπτ) προσαγαγοίμην αντον ηνπόρονν. εύ γάρ ήδη οτι χρήμασί γε πολύ μάλλον άτρωτος ήν πανταχή ή σιδήρω δ Αϊας, ω τε ωμην αντον μόνω άλώσεσθαι, διεπεφεύγει με. ήπόρονν δή, καταδεδονλωμένος τε νπο τον άνθρώπον ώς ονδεϊς νπ ονδενος άλλον περιήα. ταντά τε γάρ μοι άπαντα προνγεγόνει, και μετά ταύτα στρατεία ήμΐν εις Ποτείδαιαν έγένετο κοινή καϊ σννεσιτονμεν εκεί. πρώτον μέν ονν τοΐς πόνοις ού μόνον εμού περιήν, άλλα καϊ τών άλλων απάντων—δπότ άναγκασθεΐμεν άποληφθέντες πον, οία δή έπϊ στρατείας,
200 Grad Potideja na poluotoku Halkidici bio je član atenskog pomorskog saveza, ali se 435. odmetnuo pa ga je Atena poslije petogodišnjeg ratovanja ponovno prisilila da se vrati u njegovo članstvo. Na Sokratovo učestvovanje u tom ratu aludira Platon u još nekoliko dijaloga a jednom i Plutarh.
151
Simpozij bili ništa u izdržljivosti,201 - a opet pri obilju hrane ne samo da je jedini bio kadar uživati u ostalome nego i piti protiv volje, kad bi god bio natjeran, umio je bolje od sviju, a što je od svega najvećma divljenja vrijedno, Sokrata još nikada nitko živ nije vidio pijana. A to će se uostalom, mislim, odmah i dokazom potvrditi.202 Sto se cpef ί/če podnošenja zime, - tamo su naime zime žestoke, - ne samo što je i inače čuda činio, nego jednom, mraz fo/o osobito jak i svi ostali ili nisu uopće izlazili van ili, ako bi tko izašao, oblačili su mnoštvo odjeće i obuće a noge zamatali u pustinu i ovčje runo, on/e n/zma izlazio u haljetku kakav je i ranije običavao nositi i bos je laganije kročio po ledu nego ostali obuveni pa su ga vojnici sumnjičavo gledali ne pokazuje li on to prezir prema njima. / toliko ο tome:
206 c 220
5
b
5 c
Što li to uradi sve i podnese junak u boju203 tamo na vojni, vrijedno je čuti. Utonuvši naime ondje nešto u misli u zoru, stajao je razmišljajući i, kako mu nije išlo od ruke,204 popuštao nego je stajao istražujući. / već 7'e bilo 5 podne pa su ga ljudi gledali i u čudu jedan drugome govorili da Sokrat od rana jutra stoji razmišljajući ο nečemu. Afa koncu neki Jonjani, kad je već bila večer; povečeraše - tad je naime d baš bilo ljeto, - pa izniješe male počivaljke u jednu ruku da spavaju na svježem zraku a u drugu da motre na nj hoće li i tu noćprostajati. A on je stajao sve do osvitka zore i izlaska sunca; zatim je otišao pošto se pomolio suncu.205 Pa onda, ako hoćete 0 u bitkama, - jer pravo je da mu i u tome dademo što ga ide, -
201
Podrazumijeva se: prema njemu.
202
Misli: na ovoj gozbi.
203
H e l e n a ο Odiseju u Odiseji 4, 242.
204
D a riješi problem ο kojem je razmišljao.
152
Συμπόσιον άσιτεΐν, ονδέν ήσαν οι άλλου προς το καρτερεΐν—έν τ αν ταΐς ενωχίαις μόνος άπολαύειν οΐός τ ήν τά τ άλλα καϊ πίνειν ονκ έθέλων, όποτε άναγκασθείη, πάντας t κρατεί, καϊ ό πάντων θανμαστότατον, Σωκράτη μεθνοντα ονδΔς πώποτε έωρακεν άνθρώπων. τούτον μέν ονν μοι δοκεΐ καϊ αντίκα ό έλεγχος έσεσθαι. προς δέ αν τάς τον χειμώνος καρτερήσεις '—δεινοί γάρ αύτόθι χειμώνες—θανμάσια ήργάζετο τά τε άλλα, και ποτε όντος πάγον οΐον δεινοτάτον, και πάντων ή ονκ έζιόντων ένδοθεν, ή εΐ τις έξίοι, ήμφιεσμένων τε θανμαστά δή οσα καϊ νποδεδεμένων καϊ ένειλιγμένων τονς πόδας είς πίλονς καϊ άρνακίδας, ούτος δ' έν τούτοις εξνει έχων ιμάτιον μέν τοιούτον οΐόνπερ καϊ πρότερον είώθει φορεΐν, άννπόδητος δβ διά τον κρνστάλλον ραον ϊπορεύετο ή οϊ άλλοι νποδεδεμένοι, οι δέ στρατιώται νπέβλεπον αύτόν ώς καταφρονούντα σφών. και ταύτα μεν δή ταύτα·
206 c 220
5
b
5
C
οΐον δ' αν τοδ' έρεξε καϊ ετλη καρτερός άνήρ έκεΐ ποτε έπϊ στρατιάς, άξιον άκονσαι. σνννοήσας γάρ αντόθι εωθέν τι ειστήκει σκοπών, καϊ επειδή ον προνχώρει αύτώ, ονκ άνίει άλλα εΙστήκει ζητών. καϊ ήδη ήν μεσημ- 5 βρία, και άνθρωποι ήσθάνοντο, και θανμάζοντες άλλος άλλω έλεγεν οτι Σωκράτης εξ έωθινον φροντίζω ν τι έστηκ€. τελεντώντες δέ τίνες τών Ιώνων, επειδή εσπέρα ήν, δειπνήσαντες·—και γάρ θέρος τότε γ* ήν—χαμεννια έζενεγκάμενοι d άμα μέν έν τώ ψύχει καθηνδον, άμα δ' εφύλαττον αντον ει καϊ τήν νύκτα εστήζοι. ό δέ ειστήκει μέχρι έως έγένετο και ήλιος άνέσχεν έπειτα ωχετ άπιών προσενζάμενος τω ήλίω. εΐ δε βονλεσθε έν ταΐς μάχαις—τούτο γάρ οή 5 δίκαιον γε αύτώ άποδούναι—οτε γάρ ή μάχη ήν εξ ής έμοι
205 Implicira se valjda d a j e bog sunca Feb donio prosvjetljenje pa mu Sokrat molitvom zahvaljuje. Iz drugih dijaloga doznajemo d a j e Sokrat Apolona smatrao svojim zaštitnikom a da mu je sunce bilo simbol idealnog dobra. Ο tome kako je i što Sokrat molio doznajemo nešto u Fedru 279 B-C te u Ksenofontovim Uspomenama na Sokrata I, 3.
153
Simpozij
207 a
kad je bila ona bitka206 za koju meni stratezi207 dodijeliše i e odlikovanje, mi&o me drag/ spasio nego on jer me ranjena nije htio ostaviti nego je spasio i moje oružje i mene sama. I ja sam, Sokrate, i tada tražio da stratezi tebi dadu odlikovanje i ni u tome mi nećeš predbacivati niti reći da ne govorim istinu; 5 ali dok su stratezi gledali na moj društveni ugled i željeli meni dati odlikovanje, ti si se sam pokazao još odlučnijim nego oni u nastojanju da ja primim odlikovanje a ne ti. I nadalje, vrijedilo je vidjeti Sokrata kad se naša vojska u bijegu povlačila 221 od Delija:™ ja sam se naime ondje našao kao konjanik a on kao pješak. Pošto su se dakle naši ljudi već raspršili, on je uzmicao zajedno s Lahetom209; i ja naletim na njih te ih, kad ih ugledah, odmah potaknem neka budu bez brige jer ih neću 5 ostaviti. Tada sam dobio još plastičniju sliku ο Sokratu nego kod Potideje - sam sam naime manje bio u strahu budući da sam bio na konju, - ponajprije koliko je svojom prisebnošću b nadilazio Laheta; a potom meni se barem činilo, štono si ti kazao, Aristofane, da i ondje kao i ovdje korača »šepireći se i svraćajući oči na sve strane«210, mirno iskosa pogledajući i na 5 prijatelje i na neprijatelje pa je bilo svakome jasno i iz velike udaljenosti da će se taj čovjek veoma žestoko braniti ako ga netko dirne. Zato se sigurno povlačio i on i njegov drug; jer one koji se tako drže u ratu gotovo i ne diraju nego gone one koji c bježe glavom bez obzira. Još bi se međutim
mnogo drugoga čudesnoga moglo poh-
valiti kod Sokrata; dakako, u drugim postupcima
možda bi se
tako moglo reći i ο kome drugome, ali to da nije sličan 5 od ljudi nitipređašnjih
niti današnjih, to je dostojno
nikome svakog
206
G o d i n e 432.
207
Zapovjednici atenske kopnene vojske.
208
God. 424. bili su Atenjani kod Delija do nogu potučeni od Beoćana.
154
Συμπόσιον
220 d e
5
221
5
b
5
C
5
καϊ τάριστεΐα έόοσαν οϊ στρατηγοί, ovbels άλλος έμέ εσωσεν ανθρώπων ή ούτος, τετρωμένον ονκ έθέλων άπολιπεΐν, άλλα σνν^έσωσε καϊ τά οπλα καϊ αντον έμέ. καϊ έγώ μέν, ώ Σώκρατες, καϊ τότ€ έκέλενον σοϊ bibovai τάριστεΐα τονς στρατηγούς, καϊ τούτο γέ μοι ούτε μέμψτ] ούτε έρεΐς οτι ψεύόομαι* άλλα γάρ τών στρατηγών προς το έμον άζίωμα άποβλεπόντων καϊ βονλομένων έμοϊ bibovaL τάριστεΐα, αύτος προθνμότερος έγένον τών στρατηγών έμέ λαβείν ή σαντόν. έτι τοίννν, ώ άνόρες, άξιον ήν θεάσασθαι Σωκράτη, ότε άπο Αηλίον φνγή άνεχώρει το στρατόπεόον έτνχον γάρ παραγενόμενος ΐππον έχων, ούτος δε οπλα. άνεχώρει ονν έσκ^ασμένων ήbη τών άνθρώπων οντάς τε άμα καϊ Αάχης' και έγώ περιτνγχάνω, καϊ 'ώών ενθύς παρακωλύομαι τε αντοΐν θαρρεΐν, και έλεγον οτι ούκ άπολείψω αντώ. ένταύθα δή καϊ κάλλιον έθεασάμην Σωκράτη ή έν ΤΙοτεώαία—αντός γάρ ήττον έν φόβω ή δια τό έφ' ΐππον είναι—πρώτον μέν οσον περιήν Αάχητος τω έμφρων είναι* έπειτα έμοιγ' έόόκει, ώ 5Αριστοφάνης, τό σον δ?/ τούτο, καϊ έκεΐ bιaπopεύεσθaι ωσπερ καϊ ένθά^, βρενθνόμενος καϊ τώφθαλμώ παραβάλλων, ήρέμα ιταρασκοπών καϊ τονς φιλίονς καϊ τονς πολεμίονς, bήλoς ών παντϊ καϊ πάνν πόρρωθεν οτι εΐ τις άψεται τούτον του άνόρός, μάλα έρρωμένως άμννεΐται. bio καϊ άσφαλώς άπήει καϊ ούτος καϊ ό έταΐρος· σχεόόν γάρ τι τών ούτω bιaκειμέvωv έν τω πολέμω oύbέ άπτονται, άλλα τούς προτpoπάbηv φεύγοντας bιώκovσιv. Πολλά μέν ονν άν τις καϊ άλλα έχοι Σωκράτη έπαινέσαι καϊ θανμάσια· άλλα τών μέν άλλων έπιτηbεvμάτωv τάχ άν τις καϊ περϊ άλλον τοιαύτα ειιτοι, τό bέ μηbεvϊ άνθρώπων όμοιον είναι, μήτε τών παλαιών μήτε τών ννν όντων, τούτο
209
Po njemu je nazvan Platonov istoimeni dijalog.
210
A k o je to prema Aristofanovim Oblacima 362, onda se radi ο anakronizmu jer je ta komedija bila praizvedena tek godinu dana poslije delijske bitke, 423.
155
Simpozij
206 c
divljenja. Ta kakav je bio Ahilej, moglo bi ga se usporediti i s Brasidom211 i s drugima, kakav opet Periklo, takvi su bili i Nestor i Antenor,212 - a ima ih još, - a na taj način moglo bi se uspoređivati i druge; ali kakav je po svojoj originalnosti ovaj d čovjek i to i on sam i ono što govori, takva se ni među današnjim ni među pređašnjim ljudima ne bi ni približno našlo ako bi ga se tražilo, osim doista ako ga se ne bi uspoređivalo s onima koje spominjem, naime ne s ljudima nego sa silenima i 5 satirima i to i njega samog i njegove riječi. Uzgred rečeno, i to sam u početku propustio spomenuti da su mu i riječi preslične rasklopljenim silenima. Ta ako bi tko htio slušati Sokratove govore, isprva bi mu se učinili sasvim smiješnima; takvim se riječima i izrazima izvana zaogrću kao kožom nekakva obijesna satira. Jer govori ο tovarnim magarcima i nekakvim kovačima, ο postolarima i kožarima, i čini se da neprestano istim riječima govori ο istome tako da bi svaki neiskusan i nerazborit čovjek njegove govore ismijao. Ali ako zagleda u njih rasklopljene i prodire u njihovu nutrinu, otkrit će kao prvo da oni jedini od svih govora sadrže smisao, zatim da su prebožanstveni, da u sebi kriju premnoge dragocjenosti vrline i da se protežu na najbrojnija pitanja, zapravo na svako kojim priliči da se bavi onaj koji namjerava biti čestit i pošten.
e
5 222
5
To je ono, ljudi, čime ja iskazujem pohvalu Sokratu; a uplevši opet ono čime ga kudim, rekoh vam čime se ogriješio ο mene. Doista nije to samo meni uradio nego i Harmidu Glau- b konovu,213 i Eutidemu Dioklovu,214 i veoma mnogima drugima koje on obmanjuje postajući predmetom ljubavne žudnje umjesto da bude onaj koji žudi. A to je ono što i tebi govorim,
211
Spartanski vojskovođa.
212
Periklo je slavan atenski političar i vojskovođa a ostala su dvojica junaci iz Ilijade, mudri starci savjetnici.
156
Συμπόσιον άξιον παντός θαύματος. οίος γάρ Άχιλλενς έγένετο, άπεικάσειεν άν τις καϊ Βρασίδαν καϊ άλλους, καϊ οίος αν Περικλής, καϊ Νέστορα καϊ JΑντήνορα—είσϊ δέ καϊ έτεροι— και τονς άλλονς κατά ταύτ άν τις άπεικάζοι· οίος δέ οντοσι γέγονε τήν άτοπίαν άνθρωπος, και αντος καϊ οι λόγοι αντον, ovb5 εγγύς άν εύροι τις ζητών, ούτε των ννν ούτε των παλαιών, εΐ μή άρα εΐ οΐς έγω λέγω άπεικάζοι τις αντον, άνθρώπων μέν μηδενί, τοΐς δέ σιληνοΐς και σατύροις, αντον καϊ τονς λόγονς. Kat γάρ ονν καϊ τούτο έν τοΐς πρώτοις παρέλιπον, οτι καϊ οι λόγοι αντον ομοιότατοι είσι τοΐς σιληνοΐς τοΐς διοιγομένοις. ει γάρ έθέλοι τις τών Σωκράτονς άκούειν λόγων, φανεΐεν άν πάνν γελοίοι τό πρώτον τοιαύτα καϊ ονόματα και ρήματα έξωθεν περιαμπέχονται, σατύρον δή τινα νβριστού δοράν. όνονς γάρ κανθηλίονς λέγει καϊ χαλκέας τινάς και σκντοτόμονς καϊ βνρσοδέψας, καϊ άεϊ διά τών αντών τά αύτά φαίνεται λέγειν, ώστε άπειρος καϊ άνόητος άνθρωπος πάς άν τών λόγων καταγελάσειεν. διοιγομένονς δέ ίδών άν τις καϊ έντός αντών γιγνόμενος πρώτον μέν νούν έχοντας ένδον μόνονς ενρήσει τών λόγων, έπειτα θειοτάτονς και πλείστα άγάλματ άρετής έν αντοΐς έχοντας καϊ ίπϊ πλείστον τείνοντας, μάλλον δέ έπι πάν όσον προσήκει σκοπεΐν τω μέλλοντι καλώ κάγαθω έσεσθαι. Ταντ εστίν, ώ άνδρες, α εγώ Σωκράτη έπαινώ· καϊ αν α μέμφομαι σνμμείξας νμΐν εΐπον α με νβρισεν. και μέντοι ονκ έμέ μόνον ταντα πεποίηκεν, ά λ λ α καϊ Χαρμίδην τον Υλανκωνος καϊ Εύθύδημον τον Αιοκλέονς καϊ άλλονς πάνν πολλούς, ονς ούτος έζαπατών ώς εραστής παιδικά μάλλον αύτός καθίσταται άντ έραστού. α δή και σοΙ
213
Harmid, po kome je nazvan istoimeni dijalog, bio je Platonov ujak.
214
Spominje se u Ksenofontovim Uspomenama ο Sokratu, a nije identičan sa sofistom po k o m e je nazvan jedan Platonov dijalog.
157
206 c
d
5
e
5 222
5
b
Simpozij
207 a
5 Agatone: ne daj da te ovaj obmanjuje, nego se pričuvaj navši ono što je nas zadesilo i nemoj da te, kako poslovica kao budalicu gorko pouči iskustvo.«
upozkaže,
Kad je Alkibijad to215 izrekao, njegova je prostodušnost pobudila opći smijeh jer se činilo da je još uvijek zaljubljen u Sokrata. Potom je Sokrat rekao: »Čini mi se da si trijezan, Alkibijade. Ta ne bi inače tako spretno okolišeći pokušavao 5 prikriti razlog zašto si sve to izrekao i govoreći kao uzgred to stavio na kraj kao da nisi sve to izgovorio radi zametanja spora d između mene i Agatona jer držiš da ja treba da ljubim tebe i nikoga drugog a Agatona ti i nitko drugi. Ali to nije ostalo neprimijećeno nego je ta tvoja satirska i silenska drama izašla 5 na vidjelo. Nego, dragi Agatone, neka mu to ništa ne pomogne, već se ti pripremaj da mene i tebe nitko ne zavadi.«
c
Nato je rekao Agaton: »Doista se čini, Sokrate, da zboriš e istinu. Posvjedočuje mi to i što je legao u sredinu između mene i tebe da nas rastavi. Ništa mu to dakle neće koristiti nego ću ja doći i leći uz tebe.« 5
»Dabome«, rekao je Sokrat, »legni ovdje niže mene.« »O Zeuse,« na to će Alkibijad, »što eto opet doživljavam od toga čovjeka! Misli da mu je zadaća da svagdje mora nadvladavati. No ako već ne dopuštaš nešto drugo, ti nedokučivi čovječe, pusti Agatona da leži između nas.«
io
»Nemoguće,« odgovorio je Sokrat. »Ta ti si pohvalio mene pa sad opet treba da ja hvalim onoga meni zdesna. Ako dakle Agaton legne niže tebe, neće valjda opet mene hvaliti prije nego
215
Sve to, taj govor.
158
220
d
Συμπόσιον
5 λέγω, ω Άγάθων, μή έζαπατάσθαι ύπό τοντον, άλλ 5 άπο τών ήμετέρων παθημάτων γνόντα εύλαβηθήναι, καϊ μή κατά τήν παροιμίαν ωσπερ νήπιον παθόντα γνώναι. C
Επτόντος δή ταντα τον Άλκιβιάδον γέλωτα γενέσθαι επί τή παρρησία αντον, ότι έδόκει έτι ερωτικώς έχειν τον Σωκράτονς. τόν ονν Σωκράτη, Νήφειν μοι δοκεΐς, φάναι, ω 5Αλκιβιάδη. ον γαρ άν ποτε οντω κομψώς κύκλω περι5 βαλλόμενος άφανίσαι ένεχείρεις ον ένεκα ταντα πάντα εΐρηκας, και ώς έν παρέργω δή λέγων έπι τελεντής αντό έθηκας, ώς ον πάντα τοντον ένεκα είρηκώς, τον έμέ και d * Αγάθωνα δι αβάλλειν, οίόμενος δεΐν έμέ μεν σον έράν καϊ μηδενός άλλον, 5Αγάθωνα δέ νπο σον έράσθαι και μηδ* νφ' ενός άλλον. ά λ λ 5 ονκ έλαθες, άλλα τό σατνρικόν σον δράμα τοντο καϊ σιληνικόν κατάδηλον έγένετο. αλλ5, ω 5 φίλε *Αγάθων, μηδέν πλέον αντώ γένηται, άλλα παρασκενάζον όπως έμέ καϊ σέ μηδείς διαβαλεΐ. Τόν ονν 'Αγάθωνα είπζΐν, Καϊ μήν, ώ Σώκρατες, κινδνβ νενεις άληθή λέγειν. τεκμαίρομαι δέ και ώς κατεκλίνη έν μέσω έμον τ ε καϊ σον, ΐνα χωρίς ή μας διαλάβτ). ονδέν ονν πλέον αντώ έσται, α λ λ 5 έγώ παρά σέ έλθών κατακλινήσομαι. ΤΙάνν γε, φάναι τόν Σωκράτη, δωνρο νποκάτω έμον 5 κατακλίνον. Ζεν, ειπείν τόν *Αλκιβιάδην, οία αν πάσχω νπο τον άνθρώπον. οίεταί μον δεΐν πανταχή περιεΐναι. α λ λ 5 εί 5 μή τι ά λ λ ο , ω θανμάσιε, έν μέσω ημών έα Αγάθωνα κατακεΐσθαι. ΙΟ
Ά λ λ ' αδύνατον, φάναι τόν Σωκράτη. σν μεν γάρ έμέ έπήνεσας, δει δέ έμέ αν τόν έπι δεξί* έπαινεΐν. έάν ονν νπο σοϊ κατακλινή Άγάθων, ού δήπον έμέ πάλιν έπαι-
159
Simpozij
206 c
ja radije ne pohvalim njega? Nego pusti to, čudače, i nemoj pozavidjeti na mojoj pohvali; ta doista veoma želim da mu 223 izreknem pohvalni govor.« »Hura!«, na to će Agaton.
»Alkibijade,
nemoguće je da
ostanem ovdje nego svakako valja da se premjestim
da bi mi
Sokrat izrekao pohvalu.«
5
»To je ono uobičajeno,« rekao je Alkibijad;»kad
je Sokrat
nazočan, nemoguće je da drugi dobije udjela u lijepome. I sada je čak bez teškoće pronašao plauzibilan
razlog da ovaj ovdje
leži uza nj.« Agaton je dakle baš ustajao da legne uz Sokrata; ali izne-
b
nada na vrata nahrupi mnoštvo bančitelja pa kako ih nađoše otvorena jer je netko upravo kroz njih izlazio, krenu k onima za stolom i polijegaju te se sve ispunilo galamom
i trebalo je 5
ispijati velike količine vina, ali sad bez ikakva reda. reče da su Eriksimah,
Aristodem
Fedro i neki drugi brzo otišli a njega je
obuzeo san i odspavao je baš dobrano budući da su noći bile c dugačke i probudio se prema jutru kad su već pijetli pjevali, pa kad se probudio, Agaton, Aristofan
vidio je da ostali spavaju ili su otišli a da su i Sokrat još jedini budni i da piju iz velike 5
čaše redom udesno. Sokrat je s njima razgovarao. I
Aristodem
reče da se ne sjeća drugoga ο čemu se govorilo - jer niti je bio d od početka prisutan a malo je i drijemao, - no bit je, reče, bila da ih je Sokrat prisiljavao da priznaju da isti čovjek treba da bude kadar sastavljati komedije umijećem
tragički pjesnik
i tragedije i da onaj koji je
treba da bude i komički.
tjerani na to i ne baš pažljivo ga prateći, dremuckali
160
Oni su, 5 i prvi je
Συμπόσιον νέσεται, πριν νπ έμού μάλλον έπαινεθήναι; άλλ' έασον, ώ δαιμόνιε, καϊ μή φθονήσrjy τω μειρακίω νπ έμον έπαινεθήναι· καϊ γάρ πάνν έπιθνμώ αντον έγκωμιάσαι. 5 Ί ο υ lov, φάναι τον 'Αγάθωνα, Αλκιβιάδη, ο υ κ ! σ 0 5 ο π ω ? άζ/ ένθάδε μείναιμι, ά λ λ α π α ^ τ ό ? μάλλον μεταναστήσομαι, ϊνα νπο Σωκράτονς επαινεθώ. Ταύτα εκείνα, φάναι τον Άλκιβιάδην, τά ειωθότα* Σωκράτονς παρόντος τών καλών μεταλαβεΐν άδύνατον άλλω. και ννν ώς ενπόρως καϊ πιθανόν λόγον ηνρεν, ώστε παρ* έαντώι τοντονι κατακεΐσθαι. Ύόν μέν ονν 'Αγάθωνα ώς κατακεισόμενον παρά τω Σωκράτει άνίστασθαι· εξαίφνης δέ κωμαστάς ήκειν παμπόλλονς έπϊ τάς θύρας, καϊ έπιτνχόντας άνεωγμέναις έξιόντος τινός είς τό άντικρνς πορεύεσθαι παρά σφάς καϊ κατακλίνεσθαι, και θορύβον μεστά πάντα etvai, καϊ ονκέτι έν κόσμω ονδενϊ άναγκάζεσθαι πίνειν πάμπολνν οΐνον. τον μέν ονν Έρνξίμαχον καϊ τον Φαΐδρον καϊ άλλονς τινάς έφη ό 'Αριστόδημος οΐχεο'θαι άπιόντας, έ δέ ύπνον λαβειν, καϊ καταδαρθεΐν πάνν πολύ, άτε μακρών τών ννκτών ούσών, εξεγρέσθαι δέ προς ήμέραν ήδη άλεκτρνόνων άδόντων, έξεγρόμενος δέ ίδεΐν τούς μέν άλλονς καθεύδοντας καϊ οίγομένονς, 5Αγάθωνα δέ καϊ 5Αριστοφάνη καϊ Σωκράτη έτι μόνονς έγρηγορέναι και πίνειν έκ φιάλης μεγάλης έπϊ δεξιά. τον ονν Σωκράτη αντοΐς διαλέγεσθαι· καϊ τά μέν άλλα ό 'Αριστόδημος ούκ έφη μεμνήσθαι τών λόγοιν—ούτε γάρ εξ άρχής παραγενέσθαι νποννστάζειν τε—τό μέντοι κεφάλαιον, εφη, προσαναγκάζειν τον Σωκράτη όμολογεΐν αύτονς τού αντού άνδρός είναι κωμωδίαν καϊ τραγωδίαν έπίστασθαι ποιεΐν, καϊ τον τέχντ] τραγωδοποιόν όντα (καϊ) κωμωδοποιόν είναι. ταύτα δή άναγκαζομένονς αύτονς καϊ ού σφόδρα έπομένονς ννστάζειν, και πρότερον μέν καταδαρθεΐν τον
161
222
223
5
b
5
c
5 d
5
207 a
Simpozij
zaspao Aristofan a već za dana Agaton. Sokrat pak, pošto ih je uspavao, ustao je i otišao a Aristodem ga je po običaju io slijedio, i kad je došao u Likej, Sokrat se umio i onda provodio dan kao i svaki drugi, a kad ga je tako proveo, uvečer je kod kuće legao na počinak.
162
Συμπόσιον
220 d 5
Αριστοφάνη, ήδη be ημέρας γιγνομένης τον 'Αγάθωνα. τον ονν Σωκράτη, κατακοιμίσαντ εκεινονς, άναστάντα άπιεναι, ίο καϊ {ε) ωσπερ είώθει έπεσθαι, καϊ έλθόντα είς Ανκειον, απονιψάμενον, ωσπερ άλλοτε τήν άλλην ήμεραν bιaτpίβειvf καϊ οντω biaTpiif/avTa είς έσπέραν οίκοι άναπανεσθαι.
163
Harmodije
i AHstogiton. Odmah nakon 480. g. prije Kr. Mramorna kopija brončanog originala. Braunschweig.
Takozvani Idolino. Sredina V. st. prije Kr. Bronca. Firenca.
Glava dječaka ukrašena vrpcom. Kraj V. st. prije Kr. Bronca. Miinchen.
LISIS ili ο prijateljstvu; majeutički spis
ΛΥΣΙΣ ή περί φιλίας* μαιευτικός.
Slika na prethodnoj strani: Scena iz školskog života s jedne kilike. Kitansta podučava glazbu (u glazbenu obuku spada: pjevanje, lira, kitara, frula, čitanje lirskih pjesnika, upute u ritmiku i metriku). Godina 480. prije Kr. Berlin. (D.S.)
»JliiiiL «
iPtatonou
Na svom putu iz Akademije u Likej, iz jednog vježbališta u drugo, Sokrat ide »ispod samoga gradskog zida s njegove vanjske strane«, očito želeći izbjeći gradsku gužvu ali i seoski kraj u kojem mu drveće nema što reći, kako kaže u »Fedru« (230d). Kod Panopova izvora i malih vrata zadrži ga skupina mladića i dječaka među kojima su ugledni mladi Atenjani Ktesip i Hipotal te njihovi »ljubimci« Meneksen i Lisis. Tema dijaloga bit će prijateljstvo i ta dva para pederastičkih ljubavnika ilustriraju dvojak odnos između mladih: dok Hipotal sasvim nezrelo postupa prema Lisisu i prirodno nimalo ne unapređuje niti njihov odnos niti svoje izglede kod dječaka, Ktesipov je stav prema Meneksenu mnogo konstruktivniji i pozitivniji. Zato i nije neočekivano da se Ktesip i Meneksen poimence spominju u »Fedonu« (59b) kao nazočni pri Sokratovoj smrti, dok za drugu dvojicu više nigdje kod Platona nećemo čuti. Ali pravi, autentični odnos »prijateljstva«, koji treba da vodi odgoju i moralnom i intelektualnom usavršavanju, pokazat će tek Sokrat svojim ponašanjem prema mladima. Postupak razmatranja što je prjateljstvo tipičan je za Platona. Tek će u razgovoru Sokrat nastojati razjasniti pravu bit prijateljstva. Tom razlaganju prethodi pak iskustvena slika prijateljstva i nju ilustriraju mladići: oni nisu sigurni što je ljepota ili mudrost, ali jesu da su prijatelji. Budući da je za prijateljstvo potrebno dvoje, zato ovdje imamo dva para prijatelja. Sam će dijalog prikazati prijateljstvo u raznim stupnjevima i aspektima: od »prirodnog oblika« između oba dječaka preko dva odnosa između Ktesipa i Hipotala prema Meneksenu i Lisisu sve do vrhunske ljubavi
169
Platonov »Lisis« koju Sokrat osjeća i prema dvojici dječaka, ali i prema obojici mladića, a koja ima isključivo odgojnu svrhu. Cio je prizor, dakako, obojen atmosferom grčke pederastičke ljubavi premda je Wilamowitz tvrdio da su Grci oštro lučili prijateljstvo (philia) i ljubav (eros) kao dva različita tipa emocija i odnosa među ljudima. Već i to vodi »Lisisa« u blizinu »Simpozija«. Treba možda nešto reći i ο tom pitanju homoseksualnosti u Platona. Poznato je da ne znamo ni za koju ženu u Platonovu životu. Znamo također da je Platon osuđivao spolne odnose među muškarcima i izrijekom ih je zabranio i u »Državi« (403b) i u »Zakonima« (839a), ali je istina i to da je on bio protivnik i heteroseksualnih odnosa osim u svrhu prokreacije. Čini se, ukratko, da je Platon bio protivnik seksa uopće. Zašto je pederastija tako izrazito potiskivala heteroseksualnu ljubav u Grčkoj, bar u 5. stoljeću (jer u 4. dolazi do pravog procvata divljenja ženi i obožavanja njezine ljepote i spolnosti), teško je pitanje i ο tome se ne može ovdje raspravljati. Važno je samo da nastojimo zatomiti eventualnu nelagodu koja se može pojaviti pri svim tim ljubavnicima i ljubljenicima, ljubavnim ugađanjima i žudnjama koje su za mnoge danas možda neprirodne. Treba, kako kaže jedan autor, samo zamisliti na mjestu svih tih mladića i dječaka neku lijepu djevojku pa će nam sve postati posve prihvatljivo, razumljivo i blisko. Napose to vrijedi za Sokratov odnos prema mladima koji je umjesto na tjelesno zadovoljenje usmjeren na duboko erotiziranu, ali produhovljenu vezu s ciljem moralnog usavršavanja, kako je to lijepo kasnije Platon prikazao u »Simpoziju«. Ovdje smo tek u ranoj fazi njegove filozofske erotike i erotologije. Sokratov se razgovor s dječacima dade raščlaniti u tri odjeljka ili faze. U prvoj on razgovara s Lisisom i Meneksenom. Razgovor s Lisisom posve je skrojen prema još dječačkoj, naivnoj intelektualnoj razini, primjerenoj sugovorniku a tako je odabrana i tema ο prijateljstvu. »Raditi što god želiš« uzima se kao najveća sreća mlada čovjeka te dobi i prirodna želja čovjeka pa je Sokrat kod njega i predpostavlja. I rezoniranje je tako oblikovano. Lisis mora
170
Platonov »Lisis« priznati da oni koji ga najviše vole (»prijatelji su mu«) i najviše brinu za njegovu sreću nameću mu i najteža ograničenja u životu. Ta su ograničenja posljedica njegova nedovoljnog znanja, a čim to neznanje nestane, i ona će biti uklonjena. Opet jednom znanje je vrhunsko dobro. Kako su ograničavanja u ponašanju izraz roditeljske ljubavi, ljubav se ukazuje nužno povezanom s odgajanjem. Tko istinski ljubi, taj odgaja - posve suprotno od onoga kako postupa Lisisov »ljubavnik« Hipotal. Povezanost ljubavi i znanja te ljubavi i odgoja čini osnovu cijelog dijaloga. Razgovor s Meneksenom posve je drukčiji: on je izrazito »eristički« oblikovan. Meneksen je na višem stupnju duhovne svijesti i intelektualne zrelosti a i Sokrat i Lisis karakteriziraju ga kao žestokog borca riječima (e r i s t i k ο s). Ta se eristika u velikoj mjeri temelji na dvoznačnosti grčke riječi ρ h i 1 ο s koja ima i aktivno značenje (»prijatelj/ski«) i pasivno (»drag, sklon«). Ishodišno je pitanje da li je prijateljstvo jednostrano ili obostrano. Ako se s Meneksenom složimo da je ovo drugo, onda zapad a m o u a n t i n o m i j u : 1. ako samo j e d a n voli, o b o j i c a su »prijatelji/dragi«; 2. ako ljubav nije obostrana, onda nijedan nije »prijatelj/drag«. Obje se teze stvarno nadopunjavaju, ali formalno gledajući one naizgled kontradiktorno pobijaju Meneksenovo uvjerenje iz kojega su izvedene. Ako pak prihvatimo Sokratovo mišljenje ο jednostranosti prijateljstva, onda i aktivno i pasivno značenje riječi ρ h i 1 ο s vodi do nemogućeg zaključka da je moguće biti neprijatelj/mrzak prijatelju/dragome i prijatelj/drag neprijatelju/mrskome. Tako Sokrat izvodi kao konzekvencu da niti oni koji vole/prijatelji niti oni koji su voljeni/dragi a niti oni koji i vole i voljeni su nisu prijatelji/dragi. Kako se izvući iz te zbrke? Da je prijateljstvo dvostrano, za Meneksena je razumljivo samo po sebi. Ali to je tip naivnog, nesofisticiranog prijateljstva kakvo ilustrira odnos između Lisisa i Meneksena. Sokrat nasuprot tome ukazuje na drugi tip iskustva u kojem je naklonost jednostrana. Tu je ljubav prema stvarima manje važna od ljubavi roditelja koja je usmjerena prema neodrasloj i odgojem još neoblikovanoj djeci, a kao najvažniju u šali spominje »ljubav prema mudrosti koju mudrost ne uzvraća«.
171
Platonov »Lisis« Sokrat dalje kaže da od djetinjstva ni za čime nije tako strastveno žudio kao za stjecanjem prijatelja pa je zadivljen kako su brzo i lako oba dječaka uspjela u tome. Osjetna je crta ironije kojom Sokrat stavlja u opreku ili suodnos taj prirodni predoblik prijateljstva između dječaka i mladića i onaj savršeni oblik te veze koji sam ima u vidu. Tek se u ovome potonjem ostvaruje i ispunja onaj žuđenja vrijedni ideal koji nadilazi sve nesavršene odnose prijateljstva kakve nalazimo u životu. Time se ujedno uspinjemo od jednostavnih oblika uzajamne naklonosti do vrhunske sokratovske ljubavi, one u kojoj prava filozofija uistinu uzvraća onome koji žudi za mudrošću. Tako je prvi dio razgovora pokazao suodnos prijateljstva i odgoja (Lisis) i stupnjevanje u području prijateljstva (Meneksen). U drugom odjeljku polazi se od proturječnih iskaza pjesnika ο tome da li se slično privlači ili odbija. Tako Homer kaže da bog slično udružuje sa sličnim a s time se slaže i empedoklovska p h i l i a . Hesiod pak tvrdi da se i lončar ljuti na lončara a to je opet u skladu s heraklitovskim p o l e m o s o m , ratom. To nas vodi uvođenju novog pojma, koristi, a ovaj vodi k želji koja obuzima onoga kome nešto nedostaje. Pri ovoj hesiodovskoj tezi osobito je važno i da onaj koji ne zna ljubi onoga koji zna (215d). No i ta teza odmah je pobijena erističnom argumentacijom: po njoj bi prijateljsko moralo biti naklonjeno njemu neprijateljskome i obrnuto. Tako izlazi da niti je slično prijatelj/drago sličnome niti suprotno suprotnome. Prividno se ukidaju obje teze, ali samo prividno, jer je jasno da u stvarnosti to su sve koordinate koje su tu za to da razjasne njezine kompleksne krivulje. Sokrat i Lisis s jedne su strane slični: obojica su iste, ljudske naravi, obojica žude za dobrom a prijateljima ih čini bog (214a). Pri tome treba imati na umu da savršeno dobro prelazi čovječje mogućnosti: kad bi ga ljudi posjedovali, ne bi bilo one potrebe koja Lisisa tjera k Sokratu, ali - na tajanstven i zagonetan način - i Sokrata k Lisisu. S druge pak strane, bez obzira na jednaku narav, Sokrat i Lisis su posve nejednaki: jedan posjeduje znanje, drugi ne. Ali i tu nema apsoluta, jer kad bi jedan imao potpuno
172
Platonov »Lisis« znanje a drugi bio u potpunu neznanju, tada prijateljstvo među njima ne bi bilo moguće. Stvarnost ipak očevidno nije tako kruta kao obje spomenute teze između kojih se ona kreće, pa ni obaranje tih teza nije tako radikalno kako se to čini. Cilj ljubavi je u svakom slučaju dobro ili - prema poslovici »Što je lijepo, to je i drago« - lijepo. Ali onaj koji voli (aktivni ρ h i 1 ο s ) je u sredini između dobra i zla, on je »niti dobar niti zao« (220d6), isto onako kako je to kod filozofije u Diotiminu govoru u »Simpoziju« (204ab). Još je jedna nadopuna nužna. Onaj »ni dobri ni zli« ljubi dobro »zbog nazočnosti zla«, tj. kad je zlo prisutno u onome koji niti je dobar niti zao a da nije posve ovladalo njime. Tu je opet na paradoksalan način iskazano nešto važno: onaj[ni dobri ni zli ljubi mudrost, »filo-zofira«, i to zbog nazočnosti neznanja. Lisis, koga nije u vlast dobila nemudrost pa on lebdi između mudrosti i ludosti, u stvarnom smislu teži za mudrošću koju ne posjeduje, a u osobnome ljubi Sokrata. Ali taj se isti temeljni odnos ponavlja na višoj razini: i sam Sokrat nije mudrac nego tek ljubitelj mudrosti, jer mu manjka savršena, potpuna mudrost koja je, kako doznajemo u »Simpoziju« (203e) i »Fedru« (246d), vlasništvo bogova. Cik-cak argumentacija prekida se uzvicima nezadovoljstva kad umovanje zapadne u slijepu ulicu ili u grešku. Tako i sada, na početku trećeg dijela, Sokrat zlovoljno primjećuje: »Čini se da smo se samo u snu obogatili.« U tom se dijelu najprije konstatira da je prijateljsko i ljubav relativan pojam i promatra se u sklopu svojih relacija: oni po sebi nisu ništa nego im pripada i uzrok i svrha. Prijateljstvo se odnosi na nešto poradi i zbog nečega kao što je poradi zdravlja a zbog bolesti liječnik prijatelj bolesnome. Zdravlje je dobro i zato je ono »prijateljsko/drago«. Ljubav je nešto »intencionalno«: usmjerena je na dobrotu i ljubav. Time je razgovor dosegao najvišu razinu. Čim je, naime, poveden razgovor ο svrsi, niz stupnjevanih svrha vodi nas najvišoj, »iskonskoj ljubavi« koja nije draga/prijateljska zbog nečega drugog i čiji su odrazi sve druge stvari koje su drage odnosno prema kojoj su one prazna riječ prema punini stvarnosti. U toj vrhunskoj ljubavi završavaju i doživljavaju ispunjenje sve ostale
173
Platonov »Lisis« naklonosti (p h i li a i ) . Na taj način postaje vidljiv najviši cilj svega ljubljenja. Do paradoksa zaoštreno određenje po kojem »onaj srednji, ni dobri ni zli, zbog nazočnosti zla postaje prijateljem dobru zbog dobra i ljubavi« (219ab) ispunilo je svoju funkciju time što je u naš vidokrug dovelo »najvišu ljubav« koja je istovremeno »dobro«. Ali živa dijalektika ne trpi krutih iskaza pa baš polazeći od najviše spoznaje, koju je ona učinila vidljivom, ona biva ograničena do granice ukidanja. »Istinsku ljubav« ne ljubimo »poradi neke ljubavi« nego poradi nje same. Kod svake žudnje žudimo za nekim žuđenome nadređenim ciljem. Tek kod vrhunske, savršene žudnje odnosno ljubavi ne postoji više razlika između dobra za kojim žudimo i dobra zbog kojega žudimo. Tako se spoznajom »prve ljubavi/prijateljstva« ukida c a u s a f i n a l i s (220b): ona se združuje i stapa s predmetom te prve ljubavi. Ukidanje onog krutog određenja ide međutim i dalje. Ukida se i teza da mora postojati neko zlo kao realni uzrok žudnje za dobrim. Ta teza ima svoje uporište u području iskustva. Ali kad ono vrhunsko (e i d ο s ) motrimo makar i iz daljine i ljubimo ga »zbog njega sama«, tad očito ne može dobro zavisiti ο zlu. Jer ako bi zlo bilo prevladano, tada bi očito i dobro moralo nestati. Tako apsolutnost dobra uništava kauzalni karakter zla. Ako se dakle sada brbljarijom ukazuje ta definicija prijateljstva ( t o ρ h i 1 ο η ) koja je vodila naslućivanju »najviše ljubavi«, jer je u njoj ukinuti finalni i djelatni uzrok, smisao je toga da se učini vidljivim apsolutnost »ljubavi i dobra«. To prividno ukidanje zapravo vodi pojašnjenju. Suprotnost između područja našeg iskustvenog opstojanja s njegovim miješanim stanjima, za koje ta definicija vrijedi, i područja apsolutnoga, za koje ona više ne vrijedi, ne može se izvesti temeljitije i uvjerljivije no što to čini Sokratova dijalektika. Ta neumorna, neukrotiva dijalektika ide i dalje: djelatni uzrok i finalni uzrok određuju se iznova, prvi kao žudnja (e ρ i t h y m i a ) a drugi kao srodna pripadnost (o i k e i ο η ) , jer žudnji leži u korijenu jedna potreba (e η d e e s ) i jer između onoga što osjeća potrebu i onoga što je predmet potrebe postoji odnos uzajamnog pripadanja i mogućeg dopunjenja. Treba sad obratiti
174
Platonov »Lisis« p a ž n j u n a t o k a k o j e taj p o j a m p r i p a d n o s t i s j e d n e s t r a n e u s m j e ren na o s o b n o , s druge na stvarno uz o n o prožimanje i ispreplitanje
osobnoga
platonskog
i stvarnoga koje se ukazuje
temeljnim
za
bit
e r o s a .
Što se o s o b n o g a tiče, ljubav počiva n a srodnosti »duša«. Z b o g te srodnosti d u š a pravi, autentični ljubavnik m o r a se n u ž n o n a m jeriti n a uzvrat ljubavi. Z n a č a j n o je k a k o pri t i m
zaključcima
učesnici u razgovoru različito reagiraju. K a d se p o j a m
srodnosti
(pripadnosti) primjenjuje na o d n o s e m e d u ljudima, M e n e k s e n se slaže, d o k Lisis šuti. T o u k a z u j e n a razlike u n j i h o v i m iskustvima. A k a d se govori ο uzvraćanju ljubavi i ο a u t e n t i č n o m ljubavniku, dječake se t e š k o m m u k o m m o ž e natjerati da se suglase sa Sokrat o m , d o k H i p o t a l o d radosti mijenja boje. Ali čitalac, koji p o z n a j e H i p o t a l a, z n a t
će
ocijeniti
tko je pravi
a tko je tek
prividni
ljubavnik. O n a j prvi j e p r i s u t a n , ali t o n i j e H i p o t a l . Što se pak tiče stvarnoga, ranije n a m se dobro i lijepo ukazalo ciljem ljubavi. S a d a n a m j e s t o t o g a stupa o n o što n u ž n o m o r a m o ljubiti, o n o š t o j e p r i r o d n o s r o d n o ili p r i p a d n o . T a k o s e n a m e ć e p i t a n j e n i j e li » d o b r o «
ujedno
»srodno,
pripadno«
i blago
naslućuje podudarnost duše i »dobra«: duši je potrebno
se
dobro
koje joj i s t o v r e m e n o i pripada i s n j o m je srodno. Dijalektičko razgrađivanje, karakteristično za »Lisisa«, prov o d i se d o kraja. S a d se njima ukida i teza da je ljubav u s m j e r e n a na »pripadno«. Najprije se naime »srodno« identificira s jednak i m ili s l i č n i m ( h ο m ο i ο η ) . O n d a d o l a z i m o d o p r v e » o b o r e n e « t e z e trećeg odjeljka dijaloga: isto je prijatelj istome. P o t o m
se
relativizira srodno. D o b r u je d o b r o s r o d n o a zlu zlo. T a d a prelaz i m o n a j e d n a k o o b o r e n u t e z u d a i zli m o ž e biti prijatelj z l o m e . T a k o preostaje kao treće s a m o da izjednačimo »srodno« s »dobrim«. Iz č e g a slijedi da s a m o dobri m o ž e biti prijatelj d o b r o m e . I t o s e » p o b i j a « : z a p r a v o , »i t o s m o s m a t r a l i d a s m o s a m i
sebe
pobili«. Sve su te teze dakle pobijene a ipak ne s m i j e m o previdjeti da j e o s t a l o n e š t o š t o v r i j e d i . P r v a , d o d u š e , n i j e j e d n o z n a č n a i, a k o je p r e v e d e m o u drugu, vidljivom postaje njezina dvoznačnost. Ali ako o d druge p r i j e đ e m o trećoj, o p e t se j e d n o m ukazuje srodnost i u z a j a m n a u p u ć e n o s t Sokrata i Lisisa, duše i dobra.
175
Platonov »Lisis« P r e m d a je kronologija Platonovih spisa trnovit problem, ipak s e v e ć i n a a u t o r a s l a ž e d a n j e g o v e d i j a l o g e m o ž e m o s v r s t a t i u tri s k u p i n e : rane, s r e d n j e i k a s n e . D o k bi » S i m p o z i j « p r i p a d a o srednjima, »Lisis« zacijelo treba svrstati m e đ u rane. P r e m d a se o n ni u
umjetničkom
a ni u
filozofskom
smislu
ne
može
mjeriti
»Simpozijom«, očigledno je tematska veza između oba. U
s
stavu
p r e m a »Lisisu« iskristalizirala su se u g l a v n o m dva stava: jedni su u
njemu
vidjeli prethodnika,
dopunu
ili n e d o s t o j n i
nastavak
» S i m p o z i j a « , d o k su g a drugi radije pridruživali tzv. a p o r e t i č k i m dijalozima, n a p o s e »Harmidu«. K a o argument za prvo obično se uz ostalo n a v o d i i da se u o b a javlja poznati, n e s a m o platonovski p a r a d o k s da se f i l o z o f i j o m b a v e i za m u d r o š ć u č e z n u oni koji niti j e s u m u d r i niti koji to u o p ć e nisu: prvi je n a i m e v e ć
posjeduju,
d r u g i n e v i d e k o r i s t o d n j e ili, j o š g o r e , p o g r e š n o m i s l e d a j e v e ć posjeduju. Z a drugo je argument struktura vanjske radnje i scenarije dijaloga kao i negativni zaključak na koncu. U pravu ipak biti oni koji, p o p u t Friedlandera, p o v e z u j u u »Lisisu«
će oba
aspekta i vide u n j e m u »rani stupanj Platonove filozofske erotike«.
176
Molitva dječaka. Kraj IV. st. prije Kr. Bronca. Berlin.
LISIS St. II SOKRAT
P< 2 0 3
Išao sam iz Akademije prema Likeju ispod samoga grad- a skogzida s njegove vanjske strane. Kad sam se našao kod malih vrata gdje je Panopov izvor; ondje sretoh Hipotala Hijeronimova, Ktesipa Pajanjanina i druge mladiće koji su se natisnuli oko 5 njih. IHipotal, ugledavši me kako se primičem, reče: - Sokrate, kamo ideš i odakle? b - Iz Akademije,
rekoh ja, idem prema
Likeju.
- Ovamo, reče on, do nas. Nećeš li svratiti? Isplati se doista. - Kamo to misliš, rekoh ja, i koji su to ovi ovdje?
5
- Ovamo, reče pokazavši mi nekakav ograđen prostor s otvorenim vratima nasuprot zidu. Ondje boravimo, reče, ne samo mi sami nego i veoma mnogo drugih ljepotana. - A što je to i čime se bavite?
204
- Vježbalište, reče, netom izgrađeno, a vrijeme provodimo većinom u razgovorima ο kojima bismo ti rado pripovijedali. - To će biti lijepo od vas, rekoh ja; a tko ondje - Tvoj prijatelj i štovatelj, reče on, Miko.
178
podučava? 5
ΛΤ2Ι2 ΣΩΚΡΑΤΗΣ
St. II ρ. 203
Έπορευόμην μεν έζ * Ακαδημείας ευθύ Ανκείου τήν εξω a τείχους νττ αυτό το τείχος· έπειδή δ' εγενόμην κατά τήν πυλίδα ή ή ΧΙάνοπος κρήνη, ενταύθα σννέτνχον CIπποθάλει τε τω 'Ιερωνύμου καϊ Κτησίππω τω ΥΙαίανιεΐ καϊ άλλοις μετά τούτων νεανίσκοις άθρόοις συνεστώσι. καί με προσιόντα δ 5 9 Ίπποθάλης ίδών, ί2 Σώκρατες, έφη, ιτοι δή πορεύτ] καϊ πόθεν; b Έ£ Άκαδημείας, ήν δ' έγώ, πορεύομαι ευθύ Αυκείου· Αεύρο δή, ή δ' ος, εύθν ήμών. ού παραβάλλεις; άξιον μέντοι. ΠοΓ, έφην έγώ, λέγεις, καϊ παρά τίνας τούς υμάς; 5 Αεύρο, έφη, δείξας μοι έν τω καταντικρύ του τείχους περίβολόν τέ τινα καϊ θύραν άνεωγμένην. διατρίβομεν δέ, ή δ' 09, αυτόθι ήμεΐς τε αύτοϊ και άλλοι πάνυ πολλοί καϊ καλοί. ν Εστιν δέ δή τί τούτο, καϊ τις ή διατριβή; 204 Παλαίστρα, έφη, νεωστι ώκοδομημένη· ή δέ διατριβή τά πολλά έν λόγοις, ών ήδέως άν σοι μεταδιδοΐμεν. Καλώ? γε, ήν δ' έγώ, ποιούντες· διδάσκει δέ τις αυτόθι; Σος έταΐρός γε, ή δ' ός, καϊ έπαινέτης, Μίκκος. ζ
179
Lisis
a
- Zeusa mi, rekoh ja, baš nimalo loš muž već valjan sofist. - Hoćeš li dakle poći s nama, reče, da i ti vidiš one koji su tu? b
- Najprije bih volio čuti pod kojim ću uvjetom ući i tko je onaj koji je za vas lijep. - Za jednoga od nas to je ovaj, Sokrate, za drugoga onaj. -A
tko je to za tebe, Hipotale? To mi reci!
5
Na to pitanje on pocrveni. Ja pak rekoh: - Hipotale, sine Hijeronimov, nemoj mi reći da li voliš nekoga ili ne; ta znam da ne samo voliš, nego i da si već daleko odmakao u ljubavi. A ja sam u drugome bezvrijedan i beskoristan, ali to mi je c nekako dano od boga da sam u stanju brzo prepoznati i onoga koji voli i onoga koji je voljen. Čuvši to, on još mnogo jače pocrveni. A Ktesip reče: - To 5 je baš fino, Hipotale, što crveniš i kratiš se reći Sokratu ime; ta ako on s tobom provede i kratko vrijeme, do besvijesti će ga se naslušati kako ga često spominješ. Nas barem, Sokrate, zad glušio je i probio nam uši Lisisom; a ako još i malo popije, tada je sasvim uobičajeno da i kad se budimo oda sna, čini nam se da čujemo Lisisovo ime. I što u nevezanu razgovoru pripovijeda, premda jest strašno, nije do kraja strašno; ali kad nas stane 5 obasipati pjesmama i krasnoslovima! A što je još strašnije od toga, to je što pjeva svom Ijubljeniku1 čudesnim glasom, a mi to moramo slušati i trpjeti. Ali sad kad ga pitaš, samo crveni. e
- Taj je Lisis, rekoh ja, jedan od mlađih, kako se čini; a zaključujem to po tome što mi njegovo ime, kad sam ga čuo, nije bilo poznato.
1 Premda su, suprotno nekim autorima (vidi predgovor), u Grka i posebno u Platona osjećaji ljubavi i prijateljstva uzajamno povezani i prožimaju se, u ovom su prijevodu riječi izvedene od korijena e r a -/e r ο - prevedene hrvatskim ljuba o n e od korijena ρ h i 1 - hrvatskim prijatelj- ili vol-.
180
2θ4 a
b
5
C
5
d
5
e
Λΰσισ Μά Αία, ήν δ* έγώ, ον φαύλός γε άνήρ, άλλ' ικανός σοφιστής. Βούλα ονν έπεσθαι, εφη, ϊνα καϊ ϊδ^ς τονς οντάς αντόθι [αντον]; Πρώτον ήδέως άκούσαιμ αν επί τω καϊ εΐσειμι καϊ τίς 6 καλός. ν Αλλθ9, έφη, άλλω ήμών δοκεΐ, ω Σώκρατες. ΣοΙ δέ δή τίς, ώ Ίππόθαλες; τοντό μοι είττέ. Kat ός ερωτηθείς ήρνθρίασεν. καϊ έγω εΐπον 9 ί2 παΐ *Ιερωνύμον Ίππόθαλες, τούτο μέν μηκέτι εΐπτ]ς, είτε έρας τον εΐτε μή· οΐδα γαρ οτι ον μόνον έρας, άλλα καϊ πόρρω ήθη εΐ πορενόμενος τον έρωτος. είμϊ δ' εγώ τά μέν άλλα φαΰλος καϊ άχρηστος, τοντο δέ μοί πως έκ θεού δέδοται, ταχύ οΐω τ είναι γνώναι έρώντά τε καϊ έρώμενον. Καϊ ός άκούσας πολύ έτι μάλλον ήρνθρίασεν. ό ονν 5 Κτήσιππος, Αστεΐόν γε, ή δ' ος, οτι έρνθριας, ώ Ίτγτγόθαλες, καϊ όκνεΐς ειπείν Σωκράτει τοννομα· έάν δ' οντος καϊ σμικρόν χρόνον σννδιατρίψιι σοι, παραταθήσεται νπο σον άκούων θαμά λέγοντος. ήμών γονν, ώ Σώκρατες, έκκεκώφωκε τά ώτα καϊ έμπέπληκε Αύσιδος· άν μέν δή καϊ νποπίτ], ενμαρία ήμϊν έστιν καϊ εξ νπνον έγρομένοις Αύσιδος οΐεσθαι τοννομα άκούειν. και α μέν καταλογάδην διηγείται, δεινά όντα, ον πάνν τι δεινά έστιν, άλλ' έπειδάν τά ποιήματα ήμών επιΧ€ψν°"11 καταντλεΐν καϊ σνγγράμματα. καϊ ο έστιν τούτων δεινότερον, οτι καϊ αδει είς τά παιδικά φωνή θανμασία, ήν ήμάς δει άκούοντας άνέγεσθαι. νύν δέ ερωτώμενος ύπό σον έρνθρια. "Εστιν δέ, ήν δ5 έγώ, ό Αύσις νέος τις, ρομαι δέ, ότι άκούσας τούνομα ονκ έγνων.
181
έοικε·
τεκμαί-
Lisis
215 a
- Ne spominju mu naime, reče, ime često, nego ga još nazivaju po ocu zato što mu je otac veoma poznat. Jer inače dobro znam da ti dječak likom nikako nije nepoznat; ta i samo 5 po tome lako ga je prepoznavati. -Reci,
rekoh ja, čiji je.
- Najstariji je sin, reče, Demokrata
Ajksonjanina.
- Pa lijepo, Hipotale, rekoh ja, kako si plemenitu i u svakom pogledu krepku tu ljubav sebi iznašao! Pa hajde, izloži 10 mi ono što i ovima kazuješ, da vidim da li znaš što ljubavnik 205 treba da govori ο Ijubljeniku njemu samome ili drugima. - Pa zar ti, Sokrate, govori?
reče, držiš nešto do toga što ovaj
- Poričeš li i to, rekoh ja, da ljubiš onoga koga spominje?
ovaj
- To ne, reče, ali svakako poričem da sastavljam pjesme i 5 krasnoslove ο svom Ijubljeniku. - S njime nije sve u redu, reče Ktesip, nego bulazni i govori ludorije. Na to ja rekoh: - Hipotale, ne želim čuti neku od tvojih b pjesama ako si takvu spjevao tome mladiću, nego samo njezin smisao da znam na koji se način ophodiš s Ijubljenikom. - Ovaj će ti to zacijelo reći, reče; ta točno zna i sjeća se ako me se doista, kako kaže, dosita naslušao. 5 - Bogova mi, reče Ktesip, na svaki način. Pa i smiješno je, Sokrate. Biti ljubavnik i više od sviju ostalih misliti na svog dječaka, a ne moći ništa posebno reći što ne bi isto tako i svako dijete moglo reći, kako da to ne bude smiješno? A što čitav grad c priča ο Demokratu, ο dječakovu djedu Lisisu i ο svim njegovim precima, ο bogatstvu, uzgoju konja i pobjedama u Delfima, na
182
Λύσισ Ον γάρ πάνν, έφη, τϊ αντον τούνομα λέγονσιν, άλλ' έτι πατρόθεν επονομάζεται διά το σφόδρα τόν πατέρα γιγνώσκεσθαι αντον. έπεϊ εν οΐδ' οτι πολλού δεις τό είδος άγνοεϊν του παιδός· ικανός γαρ και από μόνον τοντον γιγνώσκεσθαι. Αεγέσθω, ήν δ' εγώ, ούτινος έστιν. Αημοκράτονς, έφη, τοΰ Αίξωνέως ό πρεσβύτατος νός. Έ,ΐεν, ήν δ5 έγώ, ω *1ππόθαλες, ώς γενναϊον καϊ νεανικόν τοντον τόν έρωτα πανταχή άνηνρζς· και μοι ΐθι έπίδειζαι α και τοΐσδε έπιδείκννσαι, ΐνα είδώ ει έπίστασαι α χρή έραστήν πepl παιδικών προς αντον ή προς άλλονς λέγειν. Τ όντων δέ τι, έφη, σταθμά, ώ Σώκρατες, ών οδε λέγει; Πότερον, ήν δ' έγώ, καϊ τό έράν έξαρνος εΐ ον λέγει οδε; Ονκ έγωγε, έφη, άλλά μή ποιεΐν είς τά παιδικά μηδέ σνγγράφειν.
204 β
5
ίο 205
5
Ονχ νγιαίνει, έφη ό Κτήσιππος, άλλα ληρεΐ τε και μαίνεται. Κ αϊ έγώ εΐπον 9 ί2 *1ππόθαλες, ον τι τών μέτρων δέομαι άκοΰσαι ονδέ μέλος εΐ τι πεποίηκας είς τόν νεανίσκον, άλλά b τής διανοίας, ΐνα είδώ τίνα τρόπον προσφέρι] προς τά παιδικά. Γ
Όδ€ δήπον σοι, έφη, έρεΐ· άκριβώς γάρ έπίσταται καϊ μέμνηται, εΐπερ, ώς λέγει, νπ' έμον άεϊ άκούων διατεθρύληται. 5 Ντ) τονς θεούς, έφη ο Κτήσιππος, πάνν γε. καϊ γάρ έστι καταγέλαστα, ώ Σώκρατες. τό γάρ έραστήν όντα καϊ διαφερόντως τών άλλων τόν νονν προσέχοντα τω παίδι Ιδιον μεν μηδέν έχειν λέγειν ό ονχΐ κάν παις είποι, πώς ονχϊ C καταγέλαστον; άδεή πόλις όλη άδει περϊ Αημοκράτονς και Ανσιδος τον πάππον τον παιδός καϊ πάντων πέρι τών προγόνων, πλούτονς τε καϊ ίπποτροφίας καϊ νίκας Πνθοΐ καϊ
183
Lisis
215 a
5 Istmu i u Nemeji četveroprezima i trkaćim konjima, ο svemu tome on pjeva ι pripovijeda a k tome i još ο drevnijemu od toga. Ta nedavno nam je u nekoj pjesmi ispripovijedio Heraklovo d ugošćivanje, kako je Herakla zbog srodstva primio njihov predak koji je sam potekao od Zeusa i kćeri rodoćelnika te općine, ο čemu pjevaju stare bakice, i mnogo drugoga te vrste, Sokrate. To je ono što i nas prisiljava da slušamo kako pripovijeda u krasnoslovima i pjesmama. 5 A ja, čuvši to, rekoh: - Smiješni Hipotale, zar sastavljaš i pjevaš pohvalnu pjesmu sebi još prije nego što si pobijedio? -Ali
sebi, Sokrate, niti sastavljam niti pjevam.
- Bar to ne misliš, rekoh ja. io
- Kako to može biti?, reče.
e
-U svakom slučaju te se pjesme u najvećoj mjeri odnose na tebe, rekoh. Jer ako osvojiš tako izvrsna Ijubljenika, na čast će ti biti ono što siproslovio ili spjevao i bit će ti prava pohvalna pjesma kao onome koji je pobijedio zato što si stekao tako 5 vrsna Ijubljenika; ali ako ti umakne, koliko budeš veće pohvale izrekao ο Ijubljeniku, toliko ćeš smješniji ispasti koliko si veće 2 0 6 ljepote i dobrote bio lišen. Tko je dakle majstor u ljubavnom umijeću, prijatelju, taj ne hvali Ijubljenika prije nego što ga osvoji bojeći se kako će ispasti budućnost. A osim toga oni se lijepi ispunjaju umišljenošću i razmetljivošću kad ih tko hvali i uznosi. Ili ti ne misliš tako? 5
- Da, reče. -A -
nisu li to teže uhvatljivi što su više
razmetljivi?
Vjerojatno.
- Kakvim bi ti se dakle činio lovac koji bi u lovu plašio io divljač i tako je činio teže uhvatljivom?
184
Λ Ύ Σ Ι Σ
205 C
5
d
5
ίο e
5 2θ6
5
5
Ισθμοί καϊ Nejutea τεθρίπποις τε καϊ κέλησι, ταντα ποιεί τε καϊ λέγει, προς δέ τούτοις έτι τούτων κρονικώτερα. του ya/> του Ήρακλ^'ου? ξενισμόν πρώην ήμΐν έν ποιήματί τινι διήει, ώς δια τήν του Ίϊρακλέονς σνγγένειαν 6 πρόγονος αύτών νποδέζαιτο τόν *ϋρακλέα, γεγονώς αντός έκ Αιός τε καϊ τής τον δήμον άρχηγέτον θνγατρός, άπερ αϊ γραΐαι αδονσι, και άλλα πολλά τοιαύτα, ώ Σώκρατες9 ταντ έστιν α ούτος λέγων τε και αδων άναγκάζει καϊ ήμάς άκροάσθαι. Kat έγώ άκούσας εΐπον 9 ί2 καταγέλαστε Ίππόθαλες, πριν νενικηκέναι ποιείς τε και άδεις είς σαντόν έγκώμιον; Άλλ* ούκ είς έμαντόν, έφη, ώ Σώκρατες, ούτε ποιώ ούτε άδω. Α Ούκ οΐει γε, ήν δ' έγώ. Τό δέ πώς έχει; έφη. ΤΙάντων μάλιστα, εΐπον, εις σέ τεινονσιν αύται αι ωδαί* εάν μέν γάρ έλτ]ς τά παιδικά τοιαύτα όντα, κόσμος σοι έσται τά λεχθέντα καϊ ασθέντα καϊ τω οντι έγκώμια ωσπερ νενικηκότι, οτι τοιούτων παιδικών έτνχες· έάν δέ σε διαφύγη, οσω άν μείζω σοι εϊρημένα ή έγκώμια περϊ τών παιδικών, τοσούτω μειζόνων δόξεις καλών τε καϊ άγαθών έστερημένος καταγέλαστος εΐναι. * όστις ονν τά ερωτικά, ω φίλε, σοφός, ούκ έπαινεΐ τόν έρώμενον πρϊν άν έλη, δεδιώς τό μέλλον οπτ\ άποβήσεται. καϊ άμα οι καλοί, έπειδάν τις αντονς έπαινή και ανζτ], φρονήματος έμπίμπλανται καϊ μεγαλανχίας· ή ούκ οΐει; ν
Ε γ ω γ ε , έφη. Ούκονν οσω άν μεγαλανχότεροι γίγνονται;
ώσιν,
δνσαλωτότεροι
Εικο'ί γε. Ποίο? τις ονν άν σοι δοκεΐ θηρεντής εΐναι, εΐ ίο θηρεύων καϊ δνσαλωτοτέραν τήν άγρα ν ποιοι;
185
άνασοβοΐ
Lisis
20b b
- Očigledno lošim.
b
- Tako i krasnoslovima i pjesmama ne opčinjati divljim činiti znak je velikog manjka kulture; zar ne?
nego
V
- Cini mi se. - Pazi sadHipotale, da se zbog pjesništva ne izložiš napa- 5 dima u svemu tome. Ta mislim ipak da čovjeku koji pjesništvom sam sebi šteti ti ne bi htio priznati da je dobar pjesnik budući da sam sebi nanosi štetu. - Ne bih, tako mi Zeusa, reče; ta to bi bila velika nerazboritost. Ali baš zbog toga ti se, Sokrate, povjeravam i, ako imaš c što drugo, savjetuj ο čemu treba govoriti ili što treba činiti da bih omilio Ijubljeniku. - Nije lako reći, rekoh ja; no ako bi se pokazao voljnim da ga navedeš na razgovor sa mnom, možda bih ti mogao pokazati 5 ο čemu treba s njime razgovarati umjesto ο onome ο čemu ovi kažu da ti krasnosloviš i pjevaš. - Pa to nije ništa teško, reče. Ta ako uniđeš s Ktesipom ovamo pa sjedneš i porazgovaraš, on će ti, mislim, i sam prići - osobito naime, Sokrate, rado sluša a osim toga, kako se slave 10 Hermeje, izmiješani su ondje mladići i dječaci, - prići će ti d dakle. Ako pak ne priđe, dobar je znanac Ktesipu preko Ktesipova bratića Meneksena; Meneksenu je naime baš najbolji prijatelj od sviju. Stoga neka ga on pozove ako ti stvarno sam 5 ne pristupi. - Tako valja činiti, rekoh ja. I ujedno uhvativši pođoh u vježbalište a ostali su išli za nama.
Ktesipa,
Ušavši, zatekosmo ondje dječake kako se, poslije nja žrtava i obavljanja gotovo svih svetih radnja, svi
prinošeurešeni
186
e
Λύσισ
2 0 b
Αήλον οτι φαύλος» b Kat μέν δή λόγοις τε καϊ ωδαΐς μή κηλεΐν άλλ' έζαγριαίνειν πολλή άμονσία· ή γάρ; Αοκεΐ μοι. Σκοπεί δή, ω *\ππόθαλες, όπως μή πάσι τούτοις ένοχον 5 σαντόν ποιήσεις δια τήν ποίησιν καίτοι οΐμαι εγώ άνδρα ποιήσει βλάπτοντα εαυτόν ονκ άν σε εθέλειν δμολογήσαι ώς αγαθός ποτ εστίν ποιητής, βλαβερός ών έαντω. Ον μά τον Αία, έφη· πολλή γάρ άν άλογία εϊη. άλλα διά ταντα δή σοι, ω Σώκρατες, άνακοινονμαι, και ει τι άλλο c έχεις, σνμβονλενε τίνα άν τις λόγον διαλεγόμενος ή τί πράττω ν προσφιλής παιδικοΐς γένοιτο. Ον ράδιον, ήν δ' έγω, ειπείν άλλ' ει μοι έθελήσαις αντον ποιήσαι είς λόγονς έλθεΐν, ϊσως άν δνναίμην σοι έπιδεΐζαι ά \ρή αντω διαλέγεσθαι άντϊ τούτων ών ούτοι λέγειν τε και αδειν φασί σε. Ά λ λ ' ούδέν, έφη, χαλεπον. άν γάρ είσέλθ^ς μετά Κτησίππον τούδε και καθεζόμενος διαλέγ-ρ, οιμαι μέν και αύτός σοι πρόσεισι—φιλήκοος γάρ, ώ Σώκρατες, διαφερόντως έστίν, καϊ άμα, ώς Έρ/χαια άγονσιν, άναμεμειγμένοι έν ταντω είσιν οι τε νεανίσκοι και οι παίδες—πρόσεισι ν ονν σοι. εΐ δέ μή, Κτησίππω σννήθης έστιν διά τον τούτον άνεψιόν Μενέξενον Μενεζένω μέν γάρ δή πάντων μάλιστα εταίρος ων τνγχάνει. καλεσάτω ονν ούτος αύτόν, έάν άρα μή προσίτ] αντός.
5
ίο d
g
Ταύτα, ήν δ' εγώ, χρή ποιεΐν. Kat άμα λαβών τον Κτήσιππον προσήα είς τήν παλαίστραν οι δ5 άλλοι ύστεροι θ ήμών fjσαν. ΕΙσελθόντες δέ κατελάβομεν αντόθι τεθνκότας τε τονς παΐδας καϊ τά περι τά Ιερεΐα σχεδόν τι ήδη πεποιημένα,
187
b
Lisis
2o6 e
5 kockaju. Većina se dakle igrahu vani na dvorištu, dok su neki u uglu kupališne svlačionice igralipar-nepar brojnim kockicama koje su vadili iz nekih košarica; a oko tih stajahu drugi promatrajući ih. Jedan od njih bio je i Lisis koji je stajao medu 207 dječacima i mladićima ovjenčan i ističući se vanjštinom, dostojan da ga se nazove ne samo lijepim nego i lijepim i plemenitim. A mi, udaljivši se, sjedosmo na suprotnu stranu, - ondje je naime bilo mirno, - i nešto razgovarasmo među sobom. Lisis 5 se međutim često osvrtao i pogledao na nas i bilo je očito da je jako želio da nam se pridruži. Neko vrijeme dakle nije znao što bi i ustručavao se da nam pristupi; zatim je Meneksen u tijeku b igre došao iz dvorišta i, kad je ugledao mene i Ktesipa, došao je sjesti do nas; vidjevši to, Lisis ga je slijedio i sjeo kraj Meneksena. Na to priđoše i ostali pa i Hipotal, kad je vidio 5 većinu gdje stoje unaokolo, zakloni se za njih i primakne se onamo gdje je mislio da ga Lisis neće opaziti bojeći se da to ovome ne bi smetalo. I tako je izbliza slušao. A ja bacih pogled na Meneksena pa rekoh: - Sine c fontov, koji je od vas dvojice stariji?
Demo-
- Još se prepiremo ο tome, reče. -A ne biste li se mogli prepirati i ο tome koji je rekoh ja. 5
plemenitiji?,
Dakako.
-A zacijelo i ο tome koji je ljepši isto tako? Tu se obojica
nasmijaše.
-Ali svakako, rekoh, neću pitati koji je od vas bogatiji. Ta prijatelji ste, zar ne?
188
205
C
Λύσισ
5 άστραγαλίζοντάς τε δή και κεκοσμημένονς άπαντας. οι μεν ούν πολλοί εν τή αυλή έπαιζον έξω, οϊ δέ τίνες τού αποδυτηρίου έν γωνία ήρτίαζον αστραγάλους παμπόλλοις, έκ φορμίσκων τινών προαιρούμενοι· τούτους δέ περιέστασαν άλλοι θεωρονντες. ών δή καϊ 6 Λνσις ήν, καϊ ειστήκει έν 207 τοΐς παισί τε καϊ νεανίσκοις έστεφανωμένος καϊ τήν όψιν διαφέρων, ου το κάλος είναι μόνον άξιος άκούσαι, άλλ* οτι καλός τε κάγαθός. και ήμεΐς είς τό καταντικρύ αποχωρήσαντες έκαθεζόμεθα—ήν γάρ αυτόθι ήσυχία—και τι άλλήλοις 5 διελεγόμεθα. περιστρεφόμενος ονν ό Αύσις θαμά έπεσκοπεΐτο ήμάς, καϊ δήλος ήν έπιθυμών προσελθεΐν. τέως μέν ούν ήπόρει τε καϊ ώκνει μόνος προσιέναι, έπειτα ό Μενέξενος b έκ τής αυλής μεταξύ παίζων εισέρχεται, και ώς εΐδεν έμέ τε καϊ τον Κτήσιππον, ήει παρακαθιζησόμενος· ίδών ούν αύτόν ό Αύσις εΐπετο καϊ συμπαρεκαθέζετο μετά του Μενεξένου. προσήλθον δή καϊ οϊ άλλοι, καϊ δή καϊ δ *1πποθάλης, 5 έπειδή πλείους έώρα έφισταμένους, τούτους έπηλυγισάμενος προσέστη ή μή ωετο κατόψεσθαι τον Αύσιν, δεδιώς μή αντω άπεχθάνοιτο· και ούτω προσεστώς ήκροάτο. Καϊ εγώ προς τον Μενέζενον άποβλέψας, **ίΐ παΐ ΑημοC φώντος, ήν δ' έγώ, πότερος νμών πρεσβύτερος; 5 Αμφισβητούμεν, έφη. Ούκούν καϊ όπότερος γενναιότερος, έρίζοιτ' άν, ήν δ' έγώ. Πάνν γε, έφη. 5 Και μήν όπότερός γε καλλίων, ώσαντως. Έγελασάτην ονν άμφω. μην οποτερος γε, εφην, πλονσιωτερος νμών, ονκ έρήσομαΐ' φίλω γάρ έστον. ή γάρ;
189
Lisis - Svakako,
215 a
rekoše.
- Ta kaže se da je prijateljima sve zajedničko tako da u 10 tome neće medu vama biti nikakva neslaganja ako govorite istinu ο svome prijateljstvu. Njih dvojica
potvrdiše.
Poslije toga namjeravao sam ih pitati koji je od njih pravedniji i mudriji. Ali u to netko, došavši, podiže Meneksena govoreći da ga zove tjelovježbatelj; čini mi se naime da je baš njegova dužnost bila prinošenje žrtve. On dakle ode; a ja nastavih pitati Lisisa: - Zacijelo te, Lisise, rekoh, otac i mati jako vole? - Dakako, reče on. - Dakle bi željeli da budeš što sretniji? - Kako i ne bi? - A čini li ti se sretnim čovjek koji je sluga i kojem nije moguće raditi ništa od onoga što želi? Zeusa mi, meni baš ne, reče. - Ako te dakle voli otac i majka i žele da postaneš sretan, jasno je to da na svaki način nastoje da budeš sretan. - Ta kako i ne bi?, reče. - Puštaju ti dakle da radiš što želiš i ništa te ne prekoravaju niti ti brane činiti ono što želiš? - Da, zaista, Zeusa mi, brane mi, Sokrate, i to mnogo toga. - Kako veliš?, rekoh ja. Hoće da si sretan, a brane ti raditi ono što želiš? Nego reci mi ovako. Ako bi poželio uhvatiti uzde pa se voziti na jednima od očevih kola kad se održavaju utrke, zar ti ne bi dopuštali nego bi ti branili? - Zeusa mi, zacijelo mi ne bi dopuštali, reče. - A nego kome bi? - Ima tu jedan kočijaš koji od oca prima plaću. - Kako veliš? Najmljenu radniku dozvoljavaju radije nego tebi da radi s konjima što god hoće i još mu za to plaćaju? -A nego što?, reče. - No spregom mazgi, pretpostavljam, dozvoljavaju ti da upravljaš, pa i ako bi htio uzeti bič te ih udarati, dopuštali bi. - Ta kako bi dopušta-
190
d
5 e
5
208
5
b
Λυσισ
^^^ 207
Ώάνυ γ\ έφάτην. Ονκονν κοινά τά γε φίλων λέγεται, ώστε τοντω γε ονδέν διοίσετον, εΐπερ άληθή περϊ τής φιλίας λέγετον. Σννεφάτην. Έπεχείρονν δή μετά τοντο έρωτάν δπότερος δικαιότερος καϊ σοφώτερος αντών εϊη. μεταζν ονν τις προσϊλθών άνέστησε τόν Μενέξενον, φάσκων καλεΐν τόν παιδοτρίβην έδόκει γάρ μοι ιεροποιών τνγγάνειν. έκεΐνος μέν ονν ώχετο· 9 εγώ δέ τόν Ανσιν ήρόμην, Η 7τον, ήν δ' εγώ, ώ Ανσι, σφόδρα φιλεΐ σε δ ίτατήρ καϊ ή μήτηρ;—ΐΐάνν γε, ή δ' ός. —Ονκονν βονλοιντο άν σε ώς ενδαιμονέστατον είναι;— Πώ? γάρ ον;—Αοκεΐ δέ σοι ενδαίμων είναι άνθρωπος οονλενων τε καϊ ω μηδέν έξείη ποιεΐν ών έπιθνμοϊ;—Μα AC ονκ έμοιγε, έφη.—Ονκονν εΐ σε φιλεΐ δ πατήρ καϊ ή μήτηρ καϊ ενδαίμονά σε έπιθνμονσι γενέσθαι, τοντο παντι τρόπω δήλον ότι προθνμοννται όπως άν ενδαιμονοίης.—ΐϊώς γάρ ονχί; έφη.—Έώσιν άρα σε ά βονλει ποιεΐν, καϊ ονδέν επιπλήττονσιν ονδέ διακωλνονσι ποιεΐν ών άν έπιθνμής;— Ν αι μά Αία έμέ γε, ώ Σώκρατες, καϊ μάλα γε πολλά κωλνονσιν.—Ώώς λέγεις; ήν δ* έγώ. βονλόμενοί σε μακόριον είναι διακωλνονσι τοντο ποιεΐν ό άν βονλη; ώδε δέ μοι λέγε. ήν έπιθνμήσης έπι τίνος τών τον πατρός άρμάτων όχεΐσθαι λαβών τάς ήνίας, όταν άμιλλάται, ονκ άν έώέν σε άλλά διακωλνοιεν;—Μά Αι ον μέντοι άν, έφη, έώεν.·— Ά λ λ ά τίνα μήν;—"Εστιν τις ήνίογος παρά τον πατρός μισθόν φέρων.—Πω9 λέγεις; μισθωτω μάλλον έπιτρέπονσιν ή σοΙ ποιεΐν οτι άν βονληται περί τονς ΐππονς, και προσέτι αντον τοντον άργνριον τελονσιν;—Άλλά τί μήν; έφη.— Ά λ λ ά τον όρικον ζενγονς οΐμαι έπιτρέπονσιν σοι άρχειν, καν εί βονλοιο λαβών τήν μάστιγα τνπτειν, έώεν άν.—
191
ίο
d
5
e
5
208
5
b
c
2o8 b
5
c
5
d
5 e
Lisis li?, reče on. - A što?, rekoh ja. Zar nikome nije slobodno udarati ih? - Dabogme da jest, reče, gončinu mazgi. - A on je rob ili slobodan? - Rob, reče. -1 roba, kako se čini, više cijene nego tebe, svog sina, njemu povjeravaju svoju imovinu radije nego tebi i dozvoljavaju mu raditi što želi a tebi brane? A reci mi još i ovo. Dopuštaju li ti da sam sobom upravljaš ili ti niti to ne dozvoljavaju? - Ta kako da mi to dopuštaju? - A ravna li tko tobom? - Ovaj ovdje, nadziratelj dječaka, reče. - Ta valjda ne također rob?-A nego što? Ali bar naš, reče. - Doista je strašno, rekoh ja, da slobodnjakom rob ravna. A na koji način taj nadzornik ravna tobom? - Svakako tako što me, reče, vodi u školu. - Pa valjda ne ravnaju i oni tobom, naime učitelji? - Dakako. - Doista ti je otac naumice postavio premnoge gospodare i ravnatelje. Ali zacijelo kad dođeš kući k majci, ona ti dopušta raditi što god želiš da joj budeš sretan, ili oko vune ili s tkalačkim stanom kada tka ? Ta valjda ti ne brani da diraš brdo ili čunak ili bilo koju drugu spravu od predenja vune. A on će nasmijavši se: - Zeusa mi, Sokrate, ne samo da mi brani, nego bih i batine dobio da diram. - Heraklo!, rekoh ja, pa valjda nisi nešto nažao učinio ocu ili majci? - Zeusa mi, nisam, reče.
- Ali zbog čega ti onda tako brane da budeš sretan i činiš 5 što god te volja pa te čitav dan drže pod nečijom vlašću ijednom riječju da ne možeš raditi gotovo ništa od onoga što želiš? Stoga, kako se čini, tebi nije ni od kakve koristi ni tolik novac, 2 0 9 nego svi njime upravljaju više nego ti, ni tako plemenito tijelo, nego i njime drugi ravna i njeguje ga. A ti, Lisise, ne upravljaš ničim niti činiš išta od onoga što želiš. - Nisam još, reče,
192
Λΰσισ
2o8 b T~f '/I
5
C
5
d
5
e
5
209
}^
rp / ^ /
9
ί
/
5£
V V/·
1 Joć/er, τ) ο ος, ecoev;—lt oe; ηυ ο ey(o· ovoevi ξςςστιν αυτοί/s τύπτ€ΐν;—Kat μάλα, Ιφτ/, τω όρςοκόμω.—Δουλω οττι i? έλςνθέρω;—Δουλω, έφη.—Kat δούλον, ώς έοιΚ€ν, ηγούνται πβρϊ πλζίονος ή σέ τον νόν, καϊ έπιτρέπονσι τα έαντών μάλλον ή σοι, καϊ έώσιν ποιεΐν ότι βούλεται„ σέ δέ διακωλύονσι; και μοι έτι τοδβ €ΐπέ. σέ αντον έώσιν άρχζιν σ^αντον, ή ονδέ τοντο έπιτρέπονσι σοι;—Πώς γάρ, έφη9 έπιτρέπονσιν;—Άλλ5 άρχςι τίς σον;—Ρ'Οδ€, παιδαγωγός, έφη.—·Μώζ> δούλος ών;—Άλλα τί μην; ήμέτβρός ye, έφη. 9 — Η δβινόν, ήν δ' έγώ, έλ^ύθζρον όντα νπο δούλον άρχζσθαι. τίδέ ποιών αν οντος ό παιδαγωγός σον άρχ^ι;—"Αγων δήπον, έφη, ζίς διδασκάλον.—Μώζ; μή καϊ ούτοι σον άρχονσιν, οι διδάσκαλοι;—Πάντως δήπον.—Παμπόλλονς άρα σοι δέσποτας καϊ άρχοντας έκών ό πατήρ έφίστησιν. άλλ 5 άρα έπειδάν οΐκαδ€ έλθ-ρς παρά τήν μητέρα, έκ€ΐνη σβ έα ποιεΐν οτι άν βονλτ], Χν αντή μακάριος ής, ή π€ρι τά έρια ή πζρϊ τον ίστόν, όταν νφαίντ]; ον τι γάρ ιτον διακωλν€ΐ σ€ ή τής σπάθης ή τής κζρκίδος ή άλλον τον τών περϊ ταλασιονργίαν οργάνων άπτςσθαι.—Kat ός γελάσας, Μα Αία, έφη, ω Σώκρατ€ς, ον μόνον ye διακωλύςι, άλλα και τνπτοίμην άν el άπτοίμην.—*Ηράκλζις, ήν δ5 έγώ, μών μή τι ήδίκηκας τον πατέρα ή τήν μητέρα;—Μα Αι ονκ έγωγζ, έφη. Ά λ λ 5 άντι τίνος μήν οντω σβ δςινώς διακωλύονσιν €νδαίμ ova ζίναι καϊ ποιβΐν οτι άν βούλτ], καϊ δι ήμέρας όλης τρέφονσί σ€ άζί τω δονλ€νοντα και ένϊ λόγω ολίγον ών έπιθνμ^ΐς ονδέν ποιονντα; ώστ€ σοι, ώς έοικ^ν, οντ€ τών χρημάτων τοσούτων όντων ονδέν δφ€λος, άλλα πάντες &ύτών μάλλον άρχονσιν ή σύ, οντ€ τον σώματος οντω γςνναίον οντος, άλλα καϊ τούτο άλλος ποιμαίνςι και 0€ραπ€ύ€ΐ· σύ δέ άρχεις ονδ€νός, ώ Αύσι, ονδέ ποιζΐς ονδέν ών έπιθν-
193
Lisis
215 a
e od njegova sina razumijemo
u zgotavljanje jela od mesa?
-
Očevidno bi povjerio nama. - A njemu zacijelo ne bi dopustio da ubaci ni mrvice; dok bi nama dopuštao da ubacimo čak i ako bismo htjeli zagrabiti soli. - Ta kako ne bi? -A što ako bi 5 mu sin bolovao na očima, zar bi mu dopuštao da dira svoje oči premda ga ne smatra liječnikom
ili bi mu to branio? - Branio
bi mu. - A ako bi nas smatrao vještima liječništvu, čak i ako 2io bismo mu htjeli otvarati oči pa u njih usuti pepela, držim da nas ne bi spriječio smatrajući da se mi u to dobro
razumijemo.
5 - Istinu kažeš. - Zar ne bi dakle radije nama povjeravao
nego
sebi i sinu i sve ostalo u što bi mu se činilo da se bolje razumijemo
od njih dvojice? - Svakako, Sokrate, reče.
- To je dakle tako, dragi Lisise, rekoh ja; ono u što postab nemo ispravno upućeni svi će nam povjeravati, Heleni i barbari, muškarci i žene, i u tome ćemo raditi što god budemo i nitko nam dragovoljno
htjeli
neće stati na put, nego ćemo i sami
5 biti slobodni u tome i drugima ćemo ravnati i to će biti naše uživat ćemo naime u tome - a u što ne steknemo
uvid, niti će
nam tko povjeriti da u vezi s time radimo ono što nam se sviđa c nego će nam stajati na putu svi koliko god budu mogli, ne samo tuđinci nego i otac i mati i svatko još bliži od njih, a i sami ćemo u tim stvarima biti podložni
drugima i one će nam biti
tuđe; nimalo nećemo u njima uživati. Priznaješ li da je tako? 5 - Priznajem. - Zar ćemo dakle biti nekome dragi i zar će nas netko voljeti u onome u čemu smo beskorisni? - Nikako,
196
reče.
205
C
e
5
2ΙΟ
5
b
5
C
5
Λ ύ σ ι σ
βαλεΐν είς τόν ζωμόν, ή ήμΐν, εί άφικόμενοι Ίrap5 εκείνον ένδειξαίμεθα αύτω OTL ήμεΐς κάλλιον φρονονμεν ή δ νός αντοΰ περι ό'ψον σκενασίας;—Ήμ,ϊζ; δήλον OTL, έφη.— Κα! τον μέν γε ον& αν σμικρόν έάσειεν έμβαλεΐν* ήμάς δέ, καν εί βονλοίμεθα δραζάμενοι τών άλών, έωη αν έμβαλεΐν.—ΤΙώς γαρ ον;—Τί δ' εί τονς οφθαλμούς δ νός αντον άσθενοΐ, άρα έωη άν αντον άπτεσθαι τών έαντον οφθαλμών, μή ίατρόν ήγούμενος, ή κωλύοι άν;—Κωλύοι άν.—*ΐίμάς δέ γε εϊ νπολαμβάνοι Ιατρικούς εΐναι, κάν εί βονλοίμεθα διανοίγοντες τονς όφθαλμονς έμπάσαι τής τέφρας, οΐμαι ονκ άν κωλύσειεν, ήγονμενος ορθώς φρονεΐν. — ' Α λ η θ ή λέγεις.—9Αρ ονν καϊ τάλλα πάντα ήμΐν έπιτρέποι άν μάλλον ή έαντω καϊ τω νεΐ, περί όσων άν δόξωμεν αντώ σοφώτεροι εκείνων εΐναι;—5Ανάγκη, έφη, ώ Σώκρατες. Οντως άρα έχει, ήν δ' έγώ, ω φίλε Αύσι· είς μέν ταντα, ά άν φρόνιμοι γενώμεθα, άπαντες ήμΐν έπιτρέψονσιν, ? Έλληνές τε και βάρβαροι καϊ άνδρες καϊ γνναΐκες, ποιήσομέν τε έν τούτοις οτι άν βονλώμεθα, καϊ ονδεϊς ήμάς εκών εΐναι έμποδιεΐ, άλλ 5 αντοί τε έλεύθεροι έσόμεθα έν αντοΐς και άλλων άρχοντες, ήμέτερά τε ταύτα έσται—όνησόμεθα γάρ 5 άπ αντώ ν—είς ά δ' άν νονν μή κτησώμεθα, ούτε τις ήμΐν επιτρέψει περϊ αντά ποιεΐν τά ήμΐν δοκονντα, άλλ 5 έμποδιονσι πάντες κα05 οτι άν δύνωνται, ού μόνον οι άλλότριοι, άλλά καϊ δ πατήρ καϊ ή μήτηρ και ει τι τούτων οίκειότερόν έστιν, αύτοί τε έν αντοΐς έσόμεθα άλλων νπήκοοι, καϊ ήμΐν έσται άλλότρια· ονδέν γάρ άπ5 αντών όνησόμεθα. σνγχω5 ρεΐς ούτως έχειν;—Σνγχωρώ.—^Αρ ονν τω φίλοι έσόμεθα και τις ήμάς φιλήσει έν τούτοις, έν οΐς άν ώμεν άνωφελεΐς;
197
Lisis
2IO C
- Sada dakle niti tebe tvoj otac voli niti drugi koga drugoga ukoliko je taj beskoristan. - Čini se da ne, reče. - Ako dakle, dječače, postaneš razborit, svi će ti biti prijatelji i svi će ti biti d privrženi - ta bit ćeš koristan i valjan, - ako pak ne, tebi neće biti prijatelj ni itko drugi, ni otac, ni mati, ni rođaci. Pa da lije onda moguće, Lisise, biti umišljen zbog onoga ο čemu još ništa ne znamo? - A kako bi to bilo moguće?, reče. - Ako je tebi 5 dakle potreban učitelj, znači da još nisi kadar zrelo rasuđivati. - Istina. - Dakle nisi niti umišljen ako si još nerazborit. - Zeusa mi, Sokrate, reče, ne mislim da jesam. I ja, kad sam to čuo od njega, obazrijeh se na Hipotala i umalo se ne zarekoh; došlo mi je da kažem: Tako treba, Hipotale, razgovarati s Ijubljenikom susprežući ga a ne kao ti čineći ga oholim i razmazujući ga. No ugledavši ga kako je ustrašen i smeten onim što se govorilo, prisjetih se da nije želio da Lisis primijeti da se on primakao. Stoga se suzdržah i suspregnuh od govora. I uto se vrati Meneksen i sjedne kraj Lisisa gdje je i sjedio prije nego što se podigao. A Lisis mi se obrati djetinje i umiljato te mi krišom od Meneksena tiho reče: - Sokrate, reci i Meneksenu ono što i meni govoriš.
e
5
211
5
I ja rekoh: - To ćeš mu ti reći, Lisise; jer veoma si pažljivo slušao. - To sigurno, reče. - Stoga nastoj, rekoh ja, upamtiti to što bolje da mu sve točno rekneš; a ako što od toga zaboraviš, opet me upitaj kad b me prvi put sretneš. - Pa učinit ću to, Sokrate, reče, veoma revno, budi siguran. No govori mu sada nešto drugo da i ja čujem dok ne bude vrijeme da se ide kući! 5
198
Λΰσισ
2ΙΟ C
—Ον δήτα, έφη.—Ννν άρα ovbe σε ο πατήρ ονδέ άλλος άλλοι; ovbiva φιλεΐ, καθ* οσον άν ή άχρηστος.—Ονκ έοικεν, εφη.—'Εάζ; μεν άρα σοφδς γένρ, ώ παΐ, πάντες σοι φίλοι d καϊ πάντες σοι οικείοι έσονται—χρήσιμος γάρ και άγαθδς έστ]—ti δέ μή, σοι οντε άλλος ο^εις οντε ό πατήρ φίλος έσται οντε ή μήτηρ οντε οι οίκεΐοι. οΐον τε ουν έπϊ τούτοις, ώ Αύσι, μέγα φρονεΐν, έν οΐς τις μήπω φρονεί;—Και πώς 5 άν; έφη.—Εί δ* άρα σύ διδασκάλου δέη, ούπω φρονείς.—'Αληθή. — Ovb' άρα μεγαλόφρων εΐ, εΐπερ άφρων έτι.—Μά Αία, έφη, ώ Σώκρατες, ού μοι δοκεΐ. Και έγώ άκούσας αύτον άπέβλεψα προς τον Ίπποθάλη, e καϊ ολίγον έζήμαρτον έπήλθε γάρ μοι ειπείν οτι Ούτω χρή, ώ Ίππόθαλες, τοΐς παώικοΐς bιaλέγεσθaι, ταπεινοί)ντα και σνστέλλοντα, άλλά μή ώσπερ σν χαννονντα και bLaθpύπτοντα. κατώών ονν αύτον άγωνιώντα και τεθορνβημένον 5 νπο τών λεγομένων, άνεμνήσθην οτι και προσεστώς λανθάνειν τον Αύσιν έβούλετο· άνέλαβον ονν έμαντον καϊ έπέσχον τον λόγον. καϊ έν τούτω δ Μενέξενος πάλιν ήκεν, 211 καϊ έκαθέζετο παρά τον Αύσιν, όθεν καϊ έξανέστη. δ ονν Αύσις μάλα παώικώς καϊ φιλικώς, λάθρα τού Μενεζένον, σμικρόν πρός με λέγων έφη· *ίζ Σώκρατες, άπερ καϊ έμοϊ λέγεις, είπε καϊ Μενεξένω. 5 Καϊ έγώ εΐπον, Ταύτα μέν σύ αντώ έρεΐς, ώ Αύσι· πάντως γάρ προσεΐχες τον νονν. Γίάνν μέν ονν, έφη> Πειρώ τοίννν, ήν δ' έγώ, άπομνημονενσαι αύτά οτι μάλιστα, ϊνα τούτω σαφώς πάντα ειπης· εάν bέ τι αύτών b έπιλάθΎ], αύθις με άνερέσθαι οταν έντύχρς πρώτον· Ά λ λ ά ποιήσω, έφη, ταύτα, ώ Σώκρατες, πάνν σφόbpa, ΐσθι. άλλά τι άλλο αντώ λέγε, ΐνα καϊ έγώ άκούω, έως άν οΐκαοε ώρα ή άπιέναι· 5
199
Λύσισ
205 C - Treba dabogme to činiti, rekoh ja, kad već išteš. Ali pazi da mi pritekneš u pomoć ako me Meneksen bude nastojao pobijati Ili možda ne znaš da je sklon prepirci? - Da, Zeusa mi, reče, baš jako; zbog toga upravo i želim c da s njim razgovaraš. - Da ispadnem smiješan?, rekoh ja. - Zeusa mi, ne, reče, nego da njega
obuzdaš.
- Pa kako?, rekoh ja. Nije to lako; ta silan je on čovjek, 5 Ktesipov učenik. A tu je i sam Ktesip, ne vidiš li ga? - Nemoj ti brinuti ni zbog koga, Sokrate, reče; nego hajde, razgovaraj s njime. - Treba razgovarati, rekoh ja. 10
Dok smo međutim mi to govorili jedan drugome, reče Ktesip: - Što se to vas dvojica sami gostite, a nama ne dajete d nikakva udjela u razgovoru? - Pa doista, rekoh ja, treba im dati udjela. Ovaj naime ne razumije nešto od onoga što govorim, ali tvrdi da Meneksen to zna i traži da ga pitam. 5
- Što ga onda ne pitaš?, reče on.
- Evo, sad ću pitati, rekoh ja. I reci mi, Meneksene, što te budem pitao. Od djetinjstva naime osjećam želju za nekom stečevinom kao što svatko za nečim. Jer netko konje želi imati, e netko pse, netko zlato, netko časti; ja sam pak u odnosu na to ravnodušan, ali u odnosu na stjecanje prijatelja veoma požudan i više bih volio steći dobra prijatelja nego najbolju 5 prepelicu ili pijetla na svijetu, da, Zeusa mi, više nego konja i psa, - a mislim, tako mi psa, volio bih steći prijatelja radije nego sve Darijevo zlato, radije nego samog Darija, - tako sam
200
-
Λΰσισ
211 b
C
5
ίο d
'Αλλα χρή ποιεΐν ταντα, ήν δ* έγώ, έπειδή ye καϊ σν κελεύεις. άλλα ορα όπως επικουρήσεις μοι, έάν με έλέγχειν έτίιχειρή δ Μενέξενος· ή ονκ οΐσθα οτι εριστικός έστιν; Ναι μα Αία, έφη, σφόδρα γε' διά ταύτά τοι καϊ βονλομαί σε αντω διαλέγεσθαι. "Iνα, ήν δ' έγώ, καταγέλαστος γένωμαι; Ού μα Αία, έφη, άλλ* ΐνα αντον κολάστ)ς. Ώόθεν; ήν δ' έγώ. ον ράδιον δεινός γάρ 6 άνθρωπος, Κτησίππον μαθητής. πάρεστι δέ TOL αυτός—ονχ δρας;— Κ τήσιππος. Μηδενός σοι, έφη, μελέτω, ώ Σώκρατες, αλλ' ΐθι διαλέγου αντω. Αιαλεκτέον, ήν δ5 έγώ. Ταύτα ονν ήμών λεγόντων προς ημάς αυτούς, Τ ι υμεΐς, έφη δ Κτήσιππος, αντω μόνω έστιάσθον, ήμΐν δέ ον μεταδίδοτον τών λόγων; 'Αλλά μήν, ήν δ' έγώ, μεταδοτέον. όδε γάρ τι ων λέγω ον μανθάνει, άλλα φησιν οΐεσθαι Μενέζενον εΐδέναι, και κελεύει τούτον έρωτάν. fT* /
^
S* £ 5 f/
5
^
% •/
5
11 ονν, ή ό ος, ονκ έρωτας; Αλλ ερήσομαι, ήν ο εγω. και μοι ειπε, ω Μενεξενε, ό άν σ€ έρωμαι. τνγχάνω γάρ έκ παιδός έπιθνμών κτήματος τον, ωσπερ άλλος άλλον, ό μέν γάρ τις ιππονς e έπιθνμεΐ κτάσθαι, δ δε κύνας, δ δέ χρνσίον, δ δέ τιμάςέγώ δέ προς μέν ταντα πραως έχω, προς δέ τήν τών φίλων κτήσιν πάνν έρωτικώς, και βονλοίμην άν μοι φίλον άγαθόν γενέσθαι μάλλον ή τον άριστον έν άνθρώποις δρτνγα ή 5 άλεκτρνόνα, καϊ val μά Αία έγωγε μάλλον ή ΐππον τε και κννα—οΐμαι δέ, νή τον κννα, μάλλον ή τό Ααρείον χρνσίον κτήσασθαι δεζαίμην πολύ πρότερον έταΐρον, μάλλον (δέ)
201
Lisis ti ja druželjubiv. divljenja
Vas pak gledajući,
i smatram
vas sretnima
2ii e
tebe i Lisisa, prepun
što ste, premda
sam
tako mladi,
kadri stjecati tu stečevinu brzo i lako i ti si tog prijatelja
212
stekao
brzo i usrdno a on opet tebe; ja sam pak tako daleko od te stvari da ne znam ni na koji način jedan postaje prijatelj drugome,
5
nego baš to želim upitati tebe koji si znalac. Pa mi reci: kad netko nekoga voli, tko postaje kome telj, onaj koji voli voljenome nema
nikakve
nikakve
razlike?
ili voljeni onome
prija-
koji voli? Ili
- Meni se bar čini, reče, da
razlike. - Kako veliš?, rekoh ja; zar obojica
prijatelji jedan drugome
nema postaju
ako samo jedan voli drugoga? - Bar
mi se, reče, tako čini. - A što? Zar nije moguće da onome koji voli ne bude uzvraćeno
b
5
od onoga koga voli? - Moguće je. - Pa
što? Zar nije moguće da voljeni mrzi onoga koji ga voli? - kao što se gdjekad čini da ljubavnici doživljavaju dok ljube najviše uzvraćaju
što je moguće
jedni
od Ijubljenika;
jer
misle da im ovi ne
c
ljubav a drugi da ih čak mrze. Ili ti se ne čini da je
to istinito? - Veoma istinito, reče. - Pa nije li u takvu
slučaju
tako, rekoh ja, da jedan voli a drugi je voljen? - Da. - Koji je dakle od njih dvojice kojemu prijatelj? onaj koji voli voljenome i to bilo da mu se uzvraća ljubav bilo mržnja, ili voljeni koji ga voli? ili nasuprot
tome nijedan
onome
u takvu slučaju
nikome prijatelj ako ljubav nije obostrana?
5
nije
- Čini se da je ovo
potonje slučaj. - Dakle nam se sad čini drukčije
nego što nam
d
se učinilo ranije. Tada naime da su obojica prijatelji ako jedan od dvojice voli; sada pak da nijedan nije prijatelj ako ne vole obojica. - Izgleda, reče. - Znači da onome koji voli nije prijatelj ništa što ne uzvraća ljubav? - Čini se da nije. - Dakle
202
niti oni 5
Λύσισ ή αντον Ααρεΐον—όντως έγώ φιλέταιρός ris είμι. υμάς ονν ορών, σε τε καϊ Αύσιν, έκπέπληγμαι καϊ ενδαιμονίζω ότι οντω νέοι δντες οΐοι τ εστόν τοντο τό κτήμα ταχύ και ραδίως κτάσθαι, καϊ σύ τε τούτον οντω φίλον έκτήσω ταχύ τε και σφόδρα, καϊ αν ούτος σε· έγώ δέ οντω πόρρω είμι τον κτήματος, ώστε ούδ' όντινα τρόπον γιγνεται φίλος έτερος ετέρου οΐδα, άλλά ταύτα δή αύτά σε βούλομαι έρέσθαι άτε έμπειρον. Και μοι είπέ· έπειδάν τις τινα φιλή, πότερος ποτέρον φίλος γιγνεται, ό φιλών τον φιλονμένον ή δ φιλούμενος τού φιλούντος· ή ονδέν διαφέρει;—Ούδέν, έφη, έμοιγε δοκεΐ διαφέρειν.—Πώ? λέγεις; ήν δ' έγώ' άμφότεροι άρα άλλήλων φίλοι γίγνονται, έάν μόνος δ έτερος τόν έτερον ν φιλή;— Εμοιγε, εφη, δοκεΐ·—Tt δέ; ούκ έστιν φιλονντα μή άντιφιλεΐσθαι νπο τούτον ον άν φιλή;—νΕστιν.—Τί δέ; άρα έστιν και μισεΐσθαι φιλονντα; οΐόν πον ενίοτε δοκονσι και οι έρασταΧ πάσχειν προς τά παιδικά· φιλονντες γάρ ώί οΐόν τε μάλιστα οϊ μέν οιονται ούκ άντιφιλεΐσθαι, οι δβ και μισεΐσθαι. ή ούκ άληθές δοκεΐ σοι τούτο;— Σφόδρα γε, έφη, άληθές.—Ονκονν έν τω τοιούτω, ήν δ' εγώ, δ μέν φιλεΐ, δ δέ φιλεΐται;—Ναί.—Πότερος ονν αύτών ποτέρον φίλος εστίν; δ φιλών τον φιλονμένον, έάντε καϊ άντιφιλήται έάντε και μισήται, ή δ φιλούμενος τον φιλονντος; ή ονδέτερος αν έν τω τοιούτω ονδετέρον φίλος εστίν, άν μή άμφότεροι άλλήλονς φιλώσιν;—·Έοικ€ γονν ούτως έχειν.—Άλλοίως άρα ννν ήμΐν δοκεΐ ή πρότερον εδοξεν. τότε μέν γάρ, εί δ έτερος φιλοΐ, φίλω εΐναι άμφω· νύν δέ, άν μή άμφότεροι φιλώσιν, ονδέτερος φίλος.—Κινδννενει, έφη.—Ούκ άρα έστιν φίλον τω φιλονντι ονδέν μή ούκ άντιφιλονν.—Ούκ έοικεν.—Ούδ' άρα φίλιπποι είσιν
203
2ΐι e
212
ζ
b
g
C
5
d
5
Λύσισ
205
C
kojima konji ne uzvraćaju ljubav nisu prijatelji konjima, niti su prijatelji prepelicama oni kojima je ne uzvraćaju prepelice, niti opet psima oni kojima psi, niti vinu oni kojima vino, niti tjelovježbi oni kojima tjelovježba, niti mudrosti oni kojima ljubav ne uzvraća mudrost Ili možda voli svoj predmet svatko β od tih, ali mu nije prijatelj, te se vara pjesnik koji je rekao:
5
213
5
b
5
c
5
Sretnik kom draga su djeca i jednokopitni konji, Lovački psi i gost stranac sa tuđinskog tla?2 - Meni se ne čini, reče. - Nego ti se čini da govori istinu? - Da. - Voljeno je dakle prijateljsko onome koji voli, kako se čini, Meneksene, bilo da ono njega voli ili mrzi, kao što i tek rođena djeca, dijelom ona koja još ne vole a dijelom i ona koja već mrze, kad ih kažnjavaju mati ili otac, ipak su čak i u tom času svojim roditeljima od svega najdraža. - Meni se bar čini da je tako, reče. - Po tom razlaganju dakle nije prijatelj onaj koji voli nego voljeni. - Čini se. - I nije onaj koji mrzi neprijatelj, nego onaj koga taj mrzi. - Tako ispada. - Ako je, dakle, prijatelj ono voljeno a ne ono koje voli, onda mnoge neprijatelji vole a prijatelji mrze te su neprijateljima prijatelji a prijateljima neprijatelji. Ali ipak, dragi prijatelju, to je jako nelogično, štoviše, mislim, čak nemoguće, prijatelju biti neprijatelj a neprijatelju prijatelj. - Čini se da govoriš istinu, Sokrate, reče. Pa onda dakle, ako je to nemoguće, ono koje voli bilo bi prijatelj voljenome. - Izgleda. - A ono koje mrzi opet neprijatelj mrženome. - Nužno. - Dakle će zaključak biti da moramo priznati isto što i u prethodnome, naime da je često netko prijatelj onome tko mu nije prijatelj a da je to često i neprijatelju kad ili netko voli nekoga koji njega ne voli ili ga čak mrzi; a da je često neprijatelj nekome koji mu nije neprijatelj nego mu je čak prijatelj kad ili mrzi nekoga tko njega ne mrzi ili mrzi čak onoga koji njega voli. - Izgleda da je tako, reče. - Pa što ćemo onda, rekoh ja, ako prijatelji neće biti niti oni koji vole,
2
Solon 21, 2.
204
Λΰσισ
205 c
ονς άν οι ΐπποι μή άντιφιλώσιν, ονδέ φιλόρτνγες, ον& αν φιλόκννές γε καϊ φίλοινοι καϊ φιλογνμνασταϊ καϊ φιλόσοφοι, άν μή ή σοφία αύτονς άντιφιλή. ή φιλοΰσι μεν ταύτα e έκαστοι, ον μέντοι φίλα όντα, άλλα ψενδεθ5 ό ποιητής, ός Η?)—
όλβιος, ω παΐδές τε φίλοι καϊ μώννχες ΐπποι καϊ κύνες άγρενταϊ καϊ ξένος αλλοδαπός; 5 — Ο ν κ έμοιγε δοκεΐ, ή δ5 ός.—Άλλ5 άληθή δοκεΐ λέγειν σοι; —Nat.—Τό φιλούμενον άρα τω φιλονντι φίλον εστίν, ώς έοικεν, ώ Μενέξενε, έάντε φιλή έάντε καϊ μισή· οΐον και τά νεωστϊ γεγονότα παιδία, τά μέν ούδέπω φιλούντα, τά 213 δέ καϊ μισονντα, όταν κολάζηται νπο τής μητρός ή νπο τού πατρός, όμως καϊ μισονντα έν έκείνω τω χρόνω πάντων μάλιστα έστι τοΐς γονεύσι φίλτατα.—νΕμοιγε δοκεΐ, έφη, ούτως έχειν.—Ούκ άρα ό φιλών φίλος έκ τούτον τον λόγον, 5 άλλ 5 ό φιλούμενος.—"Εοικεν.—Kat ό μισούμενος εχθρός άρα, άλλ 5 ονχ δ μισών.—Φαίνεται.—Πολλο!
b
5
C
5
άρα νπο
τών
εχθρών φιλοννται, νπο δέ τών φίλων μισούνται, καϊ τοΐς μέν έχθροΐς φίλοι εϊσιν, τοΐς δέ φίλοις εχθροί, εΐ τό φιλούμενον φίλον έστιν άλλα μή τό φιλούν. καίτοι πολλή άλογία, ω φίλε εταίρε, μάλλον δ£ οΐμαι καϊ άδύνατον, τώ τε φίλω έχθρόν καϊ τω έχθρώ φίλον είναι.—5Αληθή, έφη, 5 έοικας λέγειν, ω Σώκρατες.—Ονκονν εΐ τούτ άδύνατον9 τό φιλούν άν εϊη φίλον τον φιλονμένον.—Φαίνεται.—Τό μισούν άρα πάλιν έχθρόν τον μισονμένον.—5Ανάγκη.—Ούκονν ταύτά ήμϊν σνμβήσεται άναγκαΐον είναι όμολογεΐν, άπερ έπϊ τών πρότερον, πολλάκις φίλον είναι μή φίλον, πολλάκις δέ καϊ εχθρού, όταν ή μή φιλούν τις φιλή ή καϊ μισούν φιλή· πολλάκις δ5 έχθρόν είναι μή εχθρού ή καϊ φίλον, όταν ή {μή) μισούν τις μισή ή καϊ φιλούν μισή.— 5 Κινδννενει, έφη.—Τί ονν δή χρησώμεθα, ήν δ έγώ, εΐ μήτε
217
niti voljeni, niti oni koji istovremeno hoćemo
vole i voljeni su? Nego
li tvrditi da pored tih postoje još neki drugi koji su
među sobom prijatelji? - Zeusa mi, Sokrate, reče, ne znam što da kažem
na to. - Ta valjda nismo,
sasvim neispravno proveli
Meneksene,
rekoh ja, d
naše istraživanje? - Ne čini mi se,
3
Sokrate , reče Lisis i čim je to izrekao, pocrvenje; činilo mi se da mu te riječi izletješe protiv pažnjom napeto
volje zato što je s
velikom
slušao razgovor a i dok je slušao, bilo je očito da ga 5 prati.
Ja dakle,
hoteći
ujedno Lisisovoj
odmoriti
Meneksena
želji za znanjem,
a obradovavši
promijenih
tijek
se
razgovora
pa se obratih Lisisu i rekoh: - Lisise, čini mi se da govoriš istinu da mi, da smo ispravno zastranjivali.
istraživali,
nikada
ne bismo
e
tako
Nego tuda više ne idimo, - ta očito je to istra-
živanje loš put, - nego čini mi se da ondje gdje smo
skrenuli,
da onuda treba ići istražujući po onome kako kažu pjesnici; ta 5 oni su nam poput očeva i vođa u mudrosti. A govore uistinu tako da se ne izražavaju loše ο prijateljima
tko su oni; kažu pak
to, kako ja mislim, ovako nekako: uvijek doista bog ka jednakom i čini ga prepoznatljivim; stihove? -Jesam,
214 5
jednakog
ili se možda
vodi4
nisi namjerio
reče. - Nisi li naišao i na spise veoma
na te. b mudrih
ljudi koji govore to isto da je nužno da slično bude u prijateljstvu sa sličnim? A to su otprilike oni koji govore i pišu ο 5 prirodi i ο univerzumu.
- Istinu kažeš, reče. - Ne govore li dakle
3
»Ne, čini mi se, Sokrate« (Wilamowitz).
4
Odiseja
17, 218.
206
Λύσισ
213 c
oi φιλονντες φίλου έσονται μήτε οϊ φιλούμενοι μήτε οϊ φιλονντές τ€ καϊ φιλούμενοι; άλλα καϊ παρά ταντα άλλονς τινάς ετί φήσομεν είναι φίλονς άλλήλοις γιγνομένονς;—. Ον μά τον Αία, έφη, ώ Σώκρατες, ον πάνν ενπορώ έγωγε. —9Αρα μή, ήν δ' εγώ, ώ Ήίενέζενε, το παράπαν ονκ ορθώς d έζητονμεν;—Ονκ έμοιγε δοκεΐ, ω Σώκρατες, εφη, ό Ανσις, καϊ άμα ειπών ήρνθρίασεν έδόκει γάρ μοι άκοντ αντον έκφενγειν το λεχθέν δια το σφόδρα προσέχειν τόν νονν τοΐς λεγομένοις, δήλος δ' ήν καϊ οτε ήκροάτο όντως έχων. 5 'Eyo> ονν βονλόμενος τόν τε Μενέζενον άναπανσαι καϊ εκείνον ήσθεις τή φιλοσοφία, οντω μεταβολών προς τόν 9 Ανσιν έποιονμην τονς λόγονς, καϊ εΐπον ί2 Ανσι, άληθή μοι δοκεΐς λέγειν ότι εΐ ορθώς ήμεΐς έσκοπονμεν, ονκ άν ποτε όντως έπλανώμεθα. άλλά ταύτη μέν μηκέτι ΐωμεν— καϊ γάρ χαλεπή τίς μοι φαίνεται ώσπερ οδός ή σκέψις—ή δέ έτράπημεν, δοκεΐ μοι χρήναι ιέναι, σκοπονντα [τά] κατά τούς ποιητάς* ούτοι γάρ ήμΐν ώσπερ πατέρες τής σοφίας εισιν και ήγεμόνες. λέγονσι δέ δήπον ού φαύλως άποφαινόμενοι περϊ τών φίλων, οί τνγχάνονσιν δντες· άλλά τόν θεον αύτόν φασιν ποιεΐν φίλονς αντούς, άγοντα παρ* άλλήλονς. λέγονσι δέ πως ταντα, ώς έγωμαι, ώδί—
θ
5 214
5
αίεί τοι τόν όμοΐον άγει θεός ώς τόν όμοΐον καϊ ποιεΐ γνώριμον ή ούκ έντετύχηκας τούτοις τοΐς έπεσιν; b —'Έγωγ', έφη.—Ονκονν καϊ τοΐς τών σοφωτάτων σνγγράμμασιν έντετύχηκας ταύτα αύτά λέγονσιν, οτι τό ομοιον τω όμοίω άνάγκη άεϊ φίλον είναι; είσϊν δέ 7τον ούτοι οι περϊ φύσεώς τε και τον ολον διαλεγόμενοι καϊ γράφοντες.—• 5 'Αληθή, έφη, λέγεις.—^Αρ ονν, ήν δ' έγώ, εν λέγονσιν;—
207
a
C
5
đ
5
e
Lisis pravo?, rekoh ja. - Možda, reče. - Možda, rekoh ja, pola od toga, a možda i sve, ali mi to ne razumijemo. Jer nama se čini, koliko se zli bliže primiče zlome i koliko se više druži s njime, da mu toliko neprijatelj skiji postaje; čini mu naime krivo a nemoguće je da budu prijatelji oni koji čine krivo i oni kojima se čini krivo. Nije li tako? - Da, reče on. - Na taj način pola od onoga što govore ne bi bilo istina ako su zli zaista slični jedni drugima. - Istinu kažeš. - Ali čini mi se da govore da su dobri slični i prijatelj i jedni drugima, a da zli, kako se uostalom i kaže za njih, nikada nisu slični čak ni sami sebi nego da su nepostojani i nestalni; ono pak što može biti samo sebi neslično i neprijateljsko teško može postati slično ili prijateljsko drugome. Ili ne misliš li i ti tako? - Da, reče. - Na to prema tome nišane, kako mi se čini, prijatelju, oni koji govore da je slično prijatelj sličnome kao što je jedino dobri prijatelj jedino onome koji je dobar, a da zli niti s dobrim niti sa zlim nikada ne može sklapati istinsko prijateljstvo. Misliš li i ti tako? On kimne. Sad dakle znamo koji su ljudi prijatelji; naš nam razgovor naime jasno ukazuje da su to oni koji su dobri. - Cini se da je sasvim tako, reče.
- I meni, rekoh ja. Pa ipak, muči me nešto u tome: deder dakle, Zeusa ti, pogledajmo što mi je tu sumnjivo. Slični je prijatelj sličnome u onoj mjeri u kojoj mu je sličan pa da li je 5 jedan takav koristan jednom takvome? Ili bolje ovako: kakvu bi korist moglo donositi ili kakvu štetu prouzročiti bilo što što je slično bilo čemu čemu je slično a da je ne donosi odnosno prouzrokuje i sebi samome? Ili što bi mu se moglo dogoditi a da mu se to isto ne dogodi i od sebe sama ? Kako bi takve stvari 5 mogle jedna drugoj postati privržene ako jedna drugoj ne pružaju nikakvu pomoć? Može li to kako biti? - Ne može. - A kako može nešto biti prijateljsko bez privrženosti? - Nikako. - No uzmimo da sličan sličnome nije prijatelj; dobar bi dobrome
208
Λΰσισ
C
5
d
5
e
5
215
"Ισως, έφη.—νΙσω$, ήν δ5 εγώ, τό ήμισυ αυτού, ϊσως δέ καϊ πάν, άλλ' ήμεΐς ου συνίεμεν. δοκεΐ γάρ ήμϊν ο γε πονηρός τω πονηρώ, οσω άν έγγυτέρω προσί-ρ καϊ μάλλον δμιλή, τοσούτω έχθίων γίγνεσθαι. άδικεΐ γάρ· άδικούντας δέ και άδικουμένους άδύνατόν που φίλους είναι, ούχ ούτως;—Ναι, ή δ' ος.—Ταύττ] μέν άν τοίνυν του λεγομένου το ήμισυ ούκ αληθές εϊη, εϊπερ οι πονηροί άλλήλοις όμοιοι.—Άληθή λέγεις.—Άλλα μοι δοκούσιν λέγειν τους άγαθούς ομοίους είναι άλλήλοις και φίλους, τούς δβ κακούς, όπερ καϊ λέγεται περϊ αυτών, μηδέποτε ομοίους μηδ5 αύτούς αύτοΐς είναι, αλλ' έμπλήκτους τε καϊ άσταθμήτους· δ δέ αύτο αύτώ άνόμοιον εϊη καϊ διάφορον, σχολή γέ τω άλλω ομοιον ή φίλον γένοιτ y A ? \ V «ν rs rf Vn 5 ν. rp ^ αν. η ου και σοι οοκει ούτως;—&μοιγ, εφη.— 1 ουτο τοίνυν αΐνίττονται, ώς έμοί δοκούσιν, ω έταΐρε, οι το ομοιον τω όμοίω φίλον λέγοντες, ώς 6 άγαθος τω άγαθω μόνος μόνω φίλος, δ δ£ κακός ούτε άγαθω ούτε κακω ούδέποτε είς άληθή φιλίαν έρχεται. συνδοκεΐ σοι;—Κατένευσεν.— "Εχομεν άρα ήδη τίνες είσϊν οι φίλοι· ό γάρ λόγος ήμϊν σημαίνει οτι οι άν ωσιν άγαθοί.—Ώάνυ γε, έφη, δοκεΐ. Και έμοί, ήν δ' έγώ. καίτοι δυσχεραίνω τί γε έν αύτώ· φέρε ούν, ω προς Αιός, ΐδωμεν τί και υποπτεύω. δ όμοιος 5 τω δμοίω καθ οσον όμοιος φίλος, καϊ έστιν χρήσιμος δ τοιούτος τω τοιούτω; μάλλον δέ ώδε· δτιούν ομοιον δτωούν δμοίω τίνα ώφελίαν έχειν ή τίνα βλάβην άν ποιήσαι δύναιτο, ό μή και αύτο αύτώ; ή τί άν παθεΐν, δ μή καϊ ύφy αυτού πάθοι; τά δή τοιαύτα πώς άν ύπ5 άλλήλων άγαπηθείη, μηδεμίαν έπικουρίαν άλλήλοις έχοντα; έστιν όπως;—Ούκ έστιν.—·*0 δέ μή άγαπωτο, πώς φίλον;—Ούδαμώς.—Άλλα δή δ μέν ομοιος τω δμοίω ού φίλος· ό δέ άγαθός τω άγαθω
209
Lisis
215 a
ipak mogao biti prijatelj u mjeri u kojoj je dobar, ne u kojoj je sličan? - Možda. - A što? Ne bi li onaj koji je dobar u onoj mjeri u kojoj je dobar bio dovoljan sam sebi? - Da. - A onaj koji je sebi dovoljan ne treba ničega u pogledu te dovoljnosti. - Ta kako i bi? - Onaj pak koji ničega ne treba ne bi niti bio ničemu privržen. - Naravno da ne bi. - A onaj koji nije ničemu privržen ne bi niti nikoga volio. - Zaista ne bi. - Onaj pak koji ne voli nije niti prijatelj. - Očito nije. - Pa kako će nam onda uopće oni koji su dobri biti prijatelji dobrima kad niti u odsutnosti ne čeznu jedni za drugima, - jer su dovoljni sami sebi i kad su odvojeniniti kad su zajedno imaju neku korist jedni od drugih? Kako je moguće da takvi jedni druge visoko cijene? - Nikako, reče. - Ali prijatelji doista oni ne mogu biti ako ne cijene mnogo jedan drugoga. - Istina je. - Pazi sad, Lisise, kako skrećemo s pravog puta. Da li se mi to u svemu varamo? - Pa kako?, reče. - Već sam jednom čuo od nekoga koji je govorio - i sad se prisjećam - da je najveći neprijatelj slično sličnome i dobri dobrima; a i Hesioda je navodio kao svjedoka govoreći da i na lončara lončar se jedi, i na pjevača i na prosjaka prosjak,5
pjevač,
i drugo sve baš tako reče da bude po nužnosti da se ono što je najsličnije ispunja zavišću i ljubomorom jednog protiv drugoga, a ono najnesličnije prijateljstvom; da je naime siromašni prisiljen da bude prijatelj bogatome i slabi jakome radi pomoći kao i bolesni liječniku, i da uopće onaj koji ne zna mora biti privržen onome koji zna i da ga voli. I također je nastavio u još uzvišenijem stilu da slično ni izdaleka nije prijatelj sličnome, nego da je to baš ono suprotno: ono najsuprotnije međusobno je najvećma prijatelj. Jer da svako od toga žudi za time a ne za
5
Poslovi i dani 25 premda se Platonov i naš tekst Hesioda razlikuju.
210
Λΰσισ καθ5 οσον αγαθός, ον καθ5 οσου όμοιος, φίλος αν €Ϊη;—νΙσω9. —Ύί be; ονχ δ αγαθός, καθ' οσον αγαθός, κατά τοσοντον Ικανός αν €ΐη αντώ;—Ναι.—Ό δ* γe ικανός ο^€νός beoμ€νος κατα τήν ικανότητα.—Πω9 γαρ ον;—Ό bέ μή τον 0€ομ€νος ovbe τι άγαπωη αν.—Ον γαρ ονν.—*0 be μή άγαπωη, ovb' αν φιλοΐ.—Ον bήτa.—Ό be μή φίλων γe ον φίλος.—Ον φαίνεται.—Πω? ονν οι αγαθοί τοις άγαθοΐς ήμΐν φίλοι έσονται τήν άρχήν, οΐ μήτe άπόντ€ς Tro0eivol άλλήλοις—ικανοί γάρ έαντοΐς καϊ χωρίς 6vτeς—μήτe παρόvτeς xpeiav αντων έχονσιν; τονς bή τοιοντονς τίς μηχανή πepi πολλον πο^ΐσθαι άλλήλονς;—Ον0€μία, έφη.—Φίλοι δε γe ονκ άν eiev μή πepl πολλον πoιovμevoι έαντονς.—. 5 Αληθή. *A0pei bή, ώ Ανσι, πή πapaκpovόμeθa. αρά γe όλω ν τινι e£aπaτώμeθa;—Ώώς όή; έφη.— Ηbη ποτέ τον ήκονσα λέγοντος, και άρτι άναμιμνήσκομαι, οτι τό μέν όμοιον τω δμοίω και οι άγαθοι τοΐς άγαθοΐς πoλeμιωτaτoι e*ev καϊ όή και τόν Ήσίοδοζ; έπήγeτo μάρτνρο, λέγων ώς άρα— και κepaμevς κepaμeΐ κοτέκ* καϊ άοώός άοιδω καϊ πτωχός πτωχω,
2J5a 5
b
5
c
5
d
και τάλλα όή πάντα όντως έφη άναγκαΐον ewai μάλιστα τά δμοιότατα (προς) άλληλα φθόνον Te καϊ φιλονικίας και έχθρας έμπίμπλασθαι, τά δ' άνομοιότατα φιλίας· τόν γάρ πένητα τω πλονσίω άvaγκάζeσθaι φίλον ewai καϊ τόν άσθevή 5 τω Ισχνρω τής έπικονρίας eveKa, και τόν κάμνοντα τω ίατρω, και πάντα bή τόν μή elboTa άγαπάν τόν elboTa καϊ φιλβΐν. και όή και έτι ^e^rjei τω λόγω μeγaλoπpeπeστepov, λέγων β ώς άρα παντός bέoι τό ομοιον τω δμοίω φίλον ewai, άλλ' αντό τό έναντίον τοντον τό γάρ Ιναντιώτατον τω έναντιωτάτω eivai μάλιστα φίλον. eπιθvμeΐv γάρ τον
211
215 e
Lisis
5 sličnim: suho za vlažnim, hladno za toplim, gorko za slatkim, ofrro ζ« tupim, prazno za ispunjenošću i drugo takvo na isti način. Suprotno da je naime hrana suprotnome: ta slično od sličnoga ne može nikakva užitka osjetiti. doista, prijatelju, 2 1 6 č / r a o ra/ s e veoma duhovitim dok je to govorio; jer govorio je dobro. vama, rekoh ja, kako se čini da je govorio? - Baš dobro, reče Meneksen, koliko se dade ovako čuti. - Da li dakle da kažemo da je suprotno suprotnome najviše prijatelj? - Bez 5 sumnje. - Pa dobro, rekoh ja; nije li to paradoksalno, Meneksene? Neće li odmah s veseljem skočiti na nas oni premudri ljudi, ona zanovijetala, i upitati nas nije li neprijateljstvo najb protivnije prijateljstvu? A što ćemo im odgovoriti? Ili nije li nužno priznati da govore istinu? - Nužno je. - Zar je dakle, reći će, neprijateljstvo prijateljsko prijateljstvu ili prijateljstvo neprijateljstvu? - Nijedno ni drugo, reče. - A pravedno nepra5 vednome ili suzdržano razuzdanome ili dobro zlome? - Ne čini mi se da je tako. - Pa ipak, rekoh ja, ako je po suprotnosti nešto prijateljsko prijateljstvu, nužno je i to dvoje međusobno prijateljsko. - Nužno. - Dakle niti je slično prijateljsko sličnome, niti suprotno suprotnome. - Izgleda da nije. c
- A ogledajmo još i ovo nije li nam promaklo da prijateljstvo nije uistinu ništa od toga, nego da ono što nije niti dobro niti zlo postaje tako nekako prijateljsko dobru. - Kako veliš?, reče on. - Ma Zeusa mi, ne znam, rekoh ja, nego i samome mi 5 se vrti od zapletenosti te stvari i može na kraju ispasti po staroj poslovici da je ono što je lijepo prijateljsko. U svakom je slučaju nalik nečemu, nježnom, glatkom i skliskom; zato nam valjda i d lako isklizuje i izmiče jer je takvo. Mislim naime da je ono što je dobro lijepo; ne misliš li i ti? - Da. - Mislim dakle po
212
215 e
Λύσισ
5 τοιούτον έκαστον, άλλ' ον τον ομοιον το μέν γάρ ξηρόν νγρον, τό δέ ψνχρόν θερμού, τό δέ τπκρόν γλνκέος, τό δέ όξν άμβλέος, τό δε κενόν πληρώσεως, καϊ τό πλήρες δέ κενώσεως. καϊ τάλλα οντω κατά τον αντον λόγον. τροφήν γαρ είναι τό εναντίον τω έναντίω· τό γαρ ομοιον τον ομοίου 216 ονδέν αν άπολανσαι. καϊ μέντοι, ω εταίρε, /cal κομψός έδόκει είναι ταντα λέγων εν γαρ έλεγεν. νμΐν δέ, ήν δ' έγώ, πώς δοκεΐ λέγειν;—Εν γε, έφη δ Μενέξενος, ώς γε οντωσι άκονσαι.—Φώμεν άρα τό έναντίον τω έναντίω μα5 λίστα φίλον είναι;—ΥΙάνν γε.—Εΐεν, ήν δ' έγώ· ονκ άλλόκοτον, ώ Μενέξενε; καϊ ήμϊν ενθνς άσμενοι έπιπηδήσονται ούτοι οι πάσσοφοι άνδρες, οι άντιλογικοί, και έρήσονται ει b ονκ έναντιώτατον έχθρα φιλία; οΐς τί άποκρινονμεθα; ή 5 ονκ άνάγκη δμολογεϊν οτι άληθή λέγονσιν;— Ανάγκη.—Ά/>' ονν, φήσονσιν, τό έχθρόν τω φίλω φίλον ή τό φίλον τω έχθρώ;—Ούδέτερα, έφη.—Άλλα τό δίκαιον τω άδίκω, ή τό 5 σώφρον τω άκολάστω, ή τό άγαθόν τω κακώ;—Ονκ άν μοι δοκεΐ όντως έχειν.—Άλλα μέντοι, ήν δ' έγώ, εΐπερ γε κατά τήν έναντιότητά τί τω [φίλω] φίλον έστιν, άνάγκη και ταντα φίλα είναι.—'Ανάγκη.—Οντε άρα τό ομοιον τω όμοίω οντε τό έναντίον τω έναντίω φίλον.—Ονκ έοικεν. C *Ετι δέ καϊ τόδε σκεψώμεθα, μή έτι μάλλον ήμάς λανθάνει τό φίλον ώς άληθώς ονδέν τούτων όν, άλλα τό μήτε άγαθόν μήτε κακόν φίλον οντω ποτέ γιγνόμενον τού άγαθον. —Πώ?, ή δ' ος, λέγεις;—-Άλλα μά Αία, ήν δ' έγώ, ούκ δ οΐδα, άλλα τω οντ ι αύτός είλιγγιώ ύπό τής τού λόγον άπορίας, καϊ κινδννεύει κατά τήν άρχαίαν παροιμίαν τό καλόν φίλον είναι. έοικε γούν μαλακώ τινι καϊ λείω καϊ λιπαρώ· d διό καϊ ΐσως ραδίως διολισθαίνει καϊ διαδύεται ήμάς, άτε τοιούτον όν. λέγω γάρ τάγαθόν καλόν είναι' σν δ* ούκ
213
LISIS
a i 6 d
nagađanju da je lijepome i dobrome prijateljsko ono što niti je dobro niti zlo; a posluhni na temelju čega govorim po nagađanju! Čini mi se kao da postoje nekakve tri vrste, ono dobro, ono zlo i ono ni dobro ni zlo; a tebi? - I meni, reče. - I da niti je dobro prijateljsko dobru, niti zlo zlu, niti dobro zlu, kao što ne dopušta prethodni razgovor; preostaje dakle, ako je nešto prijateljsko nečemu, da ono m dobro ni zlo prijateljsko ili dobru ili onome što je takvo kao i ono samo; jer ništa ne bi moglo postati prijateljskim zlu. - Istina. - Ali niti slično sličnome, rekosmo maločas; zar ne? - Da. - Dakle onome ni dobru ni zlu neće biti prijateljsko ono što je isto takvo. - Jasno da neće. - Dakle ispada da jedino dobru postaje prijateljskim jedino ono što je ni dobro ni zlo. - To je nužno, kako izgleda. - Ali, djeco, rekoh ja, da li nas doista i ono sada dobro vodi? Ako bismo, na primjer, željeli promotriti je samo sebi tako da nitko zdrav nije
e
5
217
rečeno zdravo
tijelo, vidimo da mu ne bi bilo potrebno liječništvo niti pomoć; ta dovoljno
5
5
prijatelj
liječniku poradi zdravlja. Zar ne? - Nitko. - Ali bolesni,
mi-
slim, zbog bolesti jest? - Kako da ne bude? - Bolest je, znači,
b
zlo a liječništvo korisno i dobro. - Da. - Tijelo pak, koliko je tijelo, niti je dobro niti zlo. - Tako je. - A tijelo je zbog bolesti prisiljeno prianjati uz liječnika i voljeti ga. - Čini mi se. - Dakle ono što je ni dobro ni zlo postaje prijateljskim
zbog prianjanja
uza zlo. - Izgleda. - Ali očito prije nego što samo postane
5
zlo
uslijed zla s kojim je u dodiru. Postavši naime zlime, ne bi više žudilo za dobrim niti bi mu bilo prijateljskim. je nemoguće
da zlo bude prijateljsko
214
Ta rekli smo da
dobru. - Dakako
da je
c
Αυσισ οΐει;—"Εγωγε.—Λέγω τοίννν άπομαντενόμενος, του καλοΰ τε καϊ άγαθον φίλον είναι το μήτε άγαθον μήτε κακόν προς ά δέ λέγων μα ντύνομαι, άκονσον. δοκεΐ μοι ώσπερει τρία άττα είναι γένη, τό μέν άγαθόν, τό δέ κακόν, τό δ' οντ άγαθόν οντε κακόν τί δέ σοί;—Κα! έμοί, έφη.—Κα! οντε τάγαθόν τάγαθω οντε τό κακόν τω κακω οντε τάγαθόν τω κακω φίλον εΐναι, ώσπερ ούδ5 ό έμπροσθεν λόγος ia* λείπεται δτ;, εΐπερ τω τί έστιν φίλον, τό μήτε άγαθόν μήτε κακόν φίλον είναι ή τον άγαθον ή τον τοιούτον οΐον αντό έστιν. ον γάρ άν ιτον τω κακω φίλον άν τι γένοιτο.— 'Αληθή.·—Ονδέ μήν τό όμοιον τω δμοίω έφαμεν άρτι· ή γάρ;—Ναι.—Ονκ άρα έσται τω μήτε άγαθώ μήτε κακω τό τοιούτον φίλον οΐον αντό.—Ον φαίνεται.—Τω άγαθώ άρα τό μήτε άγαθόν μήτε κακόν μόνω μόνον σνμβαίνει γίγνεσθαι φίλον.—5Ανάγκη, ώς έοικεν. s Ap' ουν και καλώς, ήν δ9 έγώ, ώ παίδες, νφηγεΐται ήμΐν τό ννν λεγόμενον; εΐ γονν θέλοιμεν εννοήσαι τό νγιαΐνον σώμα, ονδέν Ιατρικής δεΐται ονδέ ώφελίας' ικανώς γάρ έχει, ώστε νγιαίνων ονδεις ίατρώ φίλος δια τήν νγίειαν· ή γάρ; 5 —Ονδείς.—'Αλλ ό κάμνων οΐμαι δια τήν νόσον.—Πώ? γάρ ον;—Νοσοί μέν δή κακόν, ιατρική δέ ώφέλιμον και άγαθόν. — Ν α ί · — Σ ώ μ α δέ γέ ιτον κατά τό σώμα είναι ούτε άγαθόν ούτε κακόν.—Ούτω?.—5Αναγκάζεται δέ γε σώμα δια νόσον ιατρικήν άσπάζεσθαι και φιλεΐν.—Αοκεΐ μοι.—Τό μήτε κακόν άρα μήτ άγαθόν φίλον γιγνεται τον άγαθον δια κακού παρονσίαν.—νΕοικεν.—Αήλον δέ γε οτι πριν γενέσθαι αντό κακόν νπο τον κακού ον έχει. ού γάρ δή γε κακόν γεγονός έτι άν τι τον άγαθον [ου] επιθνμοΐ και φίλον εΐη· άδύνατον γάρ έφαμεν κακόν άγαθώ φίλον είναι.—Άδυυατοι; γάρ.—
215
2i6d
5
e
5
217
ρ
b
5
C
c
5
d
5
e
5
[8
Lisis nemoguće. - Razmotrite sad što kažem. Kažem naime da je nešto i samo takvo kao ono što prianja uza nj, a nešto nije. Kao ako bi netko htio nešto namazati nekom bojom, tad bi ono što je nanijeto mazanjem prianjalo uz ono na što je namazano. Svakako. - Nije li tada ono na što je boja nanijeta iste boje kao ono što je namazano? - Ne razumijem, reče on. - A evo ovako, rekoh ja. Ako bi netko tvoje vlasi koje su plave namazao olovnim bjelilom, da li bi tada bile bijele ili bi samo tako izgledale? - Izgledale bi, reče on. -1 doista uz njih bi prianjala bjelina. - Da. - Ali ipak ne bi bile ništa više bijele unatoč bjelini koja prianja uz njih. - Istina. - Ali kad im, prijatelju, starost donese tu istu boju, tad postanu kao ono što uz njih prianja, naime bijele zbogprianjajuće bjeline. - Ta kako i ne bi? - Baš dakle to sada pitam, ako nešto prianja uz nešto, da li će ono uza što nešto prianja biti takvo kao ono što prianja? Ili hoće li, ako na neki način prianja, biti takvo, a ako ne prianja, neće? - Prije ovo potonje, reče. -1 ono što niti je zlo niti dobro dakle ponekad unatoč prianjajućoj zloći još nije zlo, a ponekad je već i postalo takvo. - Svakako. - Dakle kad ono još nije zlo bez obzira na prianjajuću zloću, upravo to prianjanje izaziva u njemu žudnju za dobrim; ali prianjanje koje ga čini zlim lišava ga te žudnje a ujedno i prijateljstva prema dobru. Jer to više nije ni zlo ni dobro nego zlo; a zlo nije nikada bilo prijatelj dobru.
- Naravno da ne. - Zbog toga bismo rekli i da oni koji su već mudri više nisu prijatelji mudrosti, bili ti bogovi ili ljudi; a niti 5 da su joj prijatelji oni koji su u takvu neznanju da su zli; jer nitko zao i neuk nije prijatelj mudrosti. Preostaju dakle oni koji doduše posjeduju tu zloću, naime neznanje, ali još nisu uslijed
216
217 c
Λΰσισ
Σκέψασθε δή ο λέγω. λέγω γαρ οτι ένια μέν, οΐον αν r} το παρόν, τοιαύτα έστι καϊ αυτά, ένια δέ ον. ωσπερ ει 5 έθέλοι τις χρώματί τω ότιούν [rt] άλεΐψαι, πάρεστιν 7τον τω άλειψθέντι τό έπαλειφθέν.—ΥΙάνυ γε.—^Αρ ονν καϊ έστιν τότε τοιούτον τήν χρόαν τό άλειψθέν, οΐον τό έπόν; d —Ον μανθάνω, ή δ' ός.—'Αλλ* ώδε, ήν δ' έγώ. εΐ τίς σον ζανθάς ούσας τάς τρίχας ψιμνθίω άλείψειεν, πότερον 5 τότε λενκαι εΐεν ή φαίνοιντ αν;—Φαίνοιντ αν, ή δ ός.— 9 Κα! μην παρείη γ αν ανταΐς λενκότης.—Ναι.—'Αλλ5 όμως 5 ονδέν τι μάλλον άν εΐεν λενκαι πω, άλλα παρούσης λενκότητος ούτε τι λενκαι ούτε μέλαιναί εϊσιν.—'Αληθή.—Άλλ' όταν δή, ώ φίλε, τό γήρας αύταΐς ταντόν τούτο χρώμα έπαγάγρ, τότε έγένοντο οΐόνπερ τό παρόν, λενκον παρονσία β λενκαί.—Πώ$ γάρ ού;—ΤοΟτο τοίννν ερωτώ νύν δή, ει ω άν τι παρή, τοιούτον έσται τό έχον οΐον τό παρόν· ή εάν μέν κατά τινα τρόπον παρή, έσται, έάν δέ μή, ον;—Ούτω μάλλον, έφη.—Κα! τό μήτε κακόν άρα μήτ άγαθόν ενίοτε 5 κακού παρόντος ούπω κακόν έστιν, έστιν δ9 ότε ήδη τό τοιούτον γέγονεν.—ΥΙάνν γε.—Ούκούν όταν μήπω κακόν ή κακού παρόντος, αύτη μέν ή παρονσία αγαθού αύτο ποιεΐ έπιθνμεΐν ή δέ κακόν ποιούσα άποστερεΐ αύτο τής τε έπιθνμίας άμα και τής φιλίας τού άγαθον. ον γάρ έτι έστιν 2 ΐ 8 ούτε κακόν ούτε άγαθόν, άλλα κακόν· φίλον δέ άγαθω κακόν ούκ ήν.—Ον γάρ ονν.—Διά ταύτα δή φαΐμεν άν καϊ τονς ήδη σοφούς μηκέτι φιλοσοφείν, εΐτε θεοί εϊτε άνθρωποι 9 εϊσιν ούτοι· ονδ αν έκείνονς φιλοσοφείν τονς ούτως άγνοιαν 5 έχοντας ώστε κακούς είναι· κακόν γάρ και άμαθή ούδένα φιλοσοφείν. λείπονται δη οί έχοντες μέν τό κακόν τούτο, τήν άγνοιαν, μήπω δέ νπ9 αύτον όντες άγνώμονες μηδέ
217
Lisis
218 b
nje postali nerazumni niti neuki, nego još misle da ne znaju b ono što stvarno ne znaju. Stoga se i bave filozofijom samo oni koji nisu ni dobri ni zli, dok se zli njome ne bave a niti dobrota nama se u prethodnim razgovorima pokazalo da niti je suprotno prijateljsko suprotnome, niti slično sličnome. Ili se ne 5 sjećate? - Dakako, rekoše njih dvojica. - Sada dakle, Lisise i Meneksene, rekoh ja, sasvim smo pouzdano utvrdili što jest prijateljsko a što nije. Tvrdimo naime kako u pogledu duše tako i tijela kao i posvuda da je ono što niti je zlo niti dobro zbog c prianjanja zla prijateljsko prema dobru. - Njih dvojica to u potpunosti potvrdiše i priznadoše da je tako. A i ja sam se sam veoma radovao kao neki lovac koji ima jedva dovoljno onoga što je lovio. Ali potom dođe mi ne znam 5 odakle veoma čudna sumnja da sve ο čemu smo se složili nije istinito i odmah zlovoljno rekoh: - Gle, Lisise i Meneksene, čini se da smo se samo u snu obogatili. - Pa kako to?, reče Meneksen. - Bojim se, rekoh ja, da se kao na tašte ljude namjerili na isto takve nekakve riječi ο prijateljstvu. - Ta kako?, reče.
d nismo 5
- Razmotrimo to ovako, rekoh ja: onaj koji bi bio prijatelj, je li on nekome prijatelj ili ne? - Nužno jest, reče. - Da lije to bez ikakve svrhe i bez ikakva uzroka ili radi nečega i zbog nečega? - Radi nečega i zbog nečega. - Da li zato što je prijateljska ona stvar poradi koje je prijatelj prijatelju prijatelj, ϊ0 ili zato što niti je prijateljska niti neprijateljska? - Ne slijedim te posve, reče. - Nije ni čudo, rekoh ja; ali ovako ćeš me valjda e pratiti a i ja ću, držim, bolje znati što mislim. Bolesnik, rekli smo maločas, prijatelj je liječniku; nije li tako? - Da. - A nije li prijatelj liječniku zbog bolesti a poradi zdravlja? - Da. - A
218
Λΰσισ
2Ig b
αμαθείς, άλλ' έτι ηγούμενοι μη εΐδέναι h μή ϊσασιν. bio b δη καϊ φιλοσοφονσιν οϊ οντε αγαθοί οντε κακοί πω όντες, οσοι δε κακοί ον φιλοσοφονσιν, ουδέ οι αγαθοί· οντε γαρ το εναντίον τον εναντίον οντε το ομοιον τον όμοίον φίλον ήμΐν έφάνη έν τοΐς έμπροσθεν λόγοις. ή ον μέμνησθε;— 5 Πάνν γε, έφάτην.—Ννν άρα, ήν δ' έγώ, ώ Ανσι τε και Μενέζενε, παντός μάλλον έζηνρήκαμεν δ έστιν το φίλον και ον. φαμέν γάρ αντό, και κατά τήν ψνχήν και κατά τό σώμα καϊ πανταχού, τό μήτε κακόν μήτε άγαθόν bia κακόν C παρονσίαν τον άγαθον φίλον είναι.—Παντάπασιν έφάτην τε και σννεχωρείτην οντω τοντ έχειν. Κα! bή καϊ αντός έγώ πάνν έχαιρον, ώσπερ θηρεντής τις, έχων άγαπητώς δ έθηρενόμην. κάπειτ ονκ οιδ* οπόθεν μοι άτοπωτάτη τις νποψία είσήλθεν ώς ονκ άληθή εϊη τά ώμολογημένα ήμΐν, καϊ ενθνς άχθεσθεϊς εΐπον Βαβαΐ, ώ Ανσι τε και Μενέ£ενε, κιν^νεύομεν δναρ πεπλοντηκέναι. Ύί μάλιστα; έφη ό Μενέξενος. Φοβούμαι, ήν δ* έγώ, μή ώσπερ άνθρώποις άλαζόσιν λόγοις τισϊν τοιούτοις [\^£υδ€σιι>] έντετνχήκαμεν περι τον φίλον. Πώς bή; έφη. τ ί2δε, ήν δ' έγώ, σκοπώμεν φίλος ός άν εϊη, πότερόν έστίν τω φίλος ή ον;—Ανάγκη, έφη.—ΥΙότερον ονν ονόενός ενεκα καϊ bi ονόέν, ή ένεκά τον και δια τι;—"Ενεκά τον και δια τι.—ΥΙότερον φίλον δντος εκείνον τον πράγματος, ον ένεκα φίλος ό φίλος τω φίλω, ή οντε φίλον οντε εχθρού; — Ο υ πάνν, έφη, έπομαι.—Είκότως γε, ήν δ' έγώ· άλλ 1 ώbε ίσως άκολονθήσεις, οΐμαι bέ και έγώ μάλλον εΐσομαι ότι λέγω. ό κάμνων, vvvbή εφαμεν, τον Ιατρον φίλος· ονχ όντως;—Ναι.—Ονκονν bia νόσον ένεκα νγιείας τον Ιατρον
219
5
ά
5
ίο ©
Lisis
2i8 e
5 bolest je zlo? - Kako ne bi bila? - A zdravlje?, rekoh ja; je li dobro ili zlo ili nijedno od toga? - Dobro, reče. - Rekli smo 219 dakle, kako se čini, da je tijelo, koje niti je dobro niti zlo, zbog bolesti, a to znači zbog zla, prijatelj liječništvu; a liječništvo je dobro; liječništvo pak poradi zdravlja prihvaća to prijateljstvo 5 a zdravlje je dobro; zar ne? - Da. - No zdravlje je prijatelj6 ili ne? - Prijatelj. - A bolest je neprijatelj. - Svakako. - Ono ni b zlo ni dobro dakle zbog zla i neprijateljstva prijatelj je dobru radi dobra i prijateljstva. - Očito. - Dakle poradi prijateljstva a zbog neprijateljstva prijeteljsko je prijateljsko. - Čini se. 5 -Pa dobro, rekoh ja. Kad smo već došli dotle, djeco, razmotrimo pažljivo da se ne prevarimo. Da je prijateljsko postalo prijateljskim prijateljskome, ostavljam po strani, kao i da slično postaje prijateljskim sličnome, premda smo rekli da je to nemoguće; ali ipak razmotrimo to bar da nas ne zavara ono što sada pretpostavljamo. Liječništvo je, tvrdimo, prijateljc sko poradi zdravlja. - Da. - Nije li i zdravlje prijateljsko? Svakako. - Ako je dakle prijateljsko, onda je to poradi nečega. - Da. -1 to poradi nečega prijateljskoga, ako će slijediti ono u čemu smo se ranije složili. - Svakako. - Neće li dakle i ono 5 opet biti prijateljsko poradi prijateljstva? - Da. - Nije li dakle nužno da se okanimo takva obilaženja i da dopremo do nekog početka koji se neće svoditi na neko drugo prijateljstvo, nego d će ići na ono samo koje je prvo prijateljstvo a radi čega kažemo i da je sve drugo prijateljsko? - Nužno je. - A to je upravo ono na što mislim, da nas ne bi sve ono drugo, za što smo rekli da nam je prijateljsko poradi onoga, zavaravalo kao njegova obič-
6
Pridjev p h i l o s i izvedena imenica t o p h i l o n imaju u grčkome i aktivno i pasivno značenje, što je u hrvatskom prijevodu v e o m a teško adekvatno izraziti (S. U. Blagojević u svom srpskom prijevodu iz 1982. prevodi zato »prijateljsko/drago«).
220
205
C
Λ ύ σ ι σ
5 φίλος;—Ναι.—Ή δε' γε νόσος κακόν;—Πώί δ* ον;—Τι δε 9 νγίεια; ήν δ εγώ* αγαθόν ή κακόν ή ονδέτερα;—5Αγαθόν, 219 ^Φ7?·—Έλέγομεν δ5 άρα, ώς έοικεν, ότι τό σώμα, οντε άγαθόν οντε κακόν {ον), διά τήν νόσον, τοντο δέ δια τό κακόν, τής Ιατρικής φίλον έστίν, άγαθόν δε ιατρική· ένεκα δε τής νγιείας τήν φιλίαν ή Ιατρική άνήρηται, ή δε νγίεια άγαθόν. 5 Ύ&ρ;—Ναι.—Φίλοι; δέ τ; ού φίλον ή νγίεια;—Φίλο^.— Ή δε νόσος έχθρόν.—Πάνν γ ε . — Τ ό οντε κακόν οντε b άγαθόν άρα διά τό κακόν και τό έχθρόν τον άγαθον φίλον έστιν ενεκα τον άγαθον καϊ φίλον.—Φαίνεται.—"Ενβκα άρα 7ον φίλον {τον φίλον) τό φίλον φίλον διά τό έχθρόν.— V
E
OLK€V.
5
ΕΓε^, ήν δ' έγώ. επειδή ένταΰθα ήκομεν, ω παίδες, 7τρόσσχωμεν τον νονν μή έζαπατηθώμεν. οτι μέν γάρ φίλον τον φίλον τό φίλον γέγονεν, έώ χαίρειν, καϊ τον όμοίον γε τό ομοιον φίλον γίγνεται, ο φαμεν άδννατον είναι* άλλ9 όμως τόδε σκεψώμεθα, μή ήμάς έζαπατήσγ τό ννν λεγοC μενον. ή Ιατρική, φαμέν, ένεκα τής νγιείας φίλον.—Ναι. —Ονκονν καϊ ή νγίεια φίλον;—Πά^υ γ ε . — Ε ι άρα φίλον, έν^κά του.—Ναί.—Φίλου γε' τίνος δή, είπε/) άκολουθήσει τί) 7τρόσθεν ομολογία.—Πάνν γ ε . — Ο νκονν καϊ έκεΐνο φίλον αν 5 έσται ένεκα φίλον;—Ναι.—*Αρ9 ονν ονκ άνάγκη άπειπεΐν ήμάς όντως ϊόντας ή άφικέσθαι έπι τινα άρχήν, ή ουκέτ έπανοίσει έπ* άλλο φίλον, άλλ' ήξει έπ9 έκεΐνο ο έστιν d πρώτον φίλον, ον ένεκα και τά άλλα φαμέν πάντα φίλα είναι;—9Ανάγκη.—Ύούτο δή έστιν ο λέγω, μή ήμάς τάλλα πάντα ά εΐπομεν έκείνον ένεκα φίλα είναι, ωσπερ είδωλα
221
Lisis
222
b
na sjena, a da stvarno jedino ono prvo bude istinski
prijatelj-
sko. Promislimo
naime ovako: kad netko nešto visoko cijeni, 5
kao što gdjekad
otac voli sina iznad svega drugoga, zar ne bi
takav
čovjek
baš poradi
toga što visoko
cijeni sina
visoko
cijenio i još nešto drugo? Na primjer; ako bi doznao da je ovaj kupio kukutu,
zar ne bi visoko cijenio vino ako bi mislio da će
mu ono spasiti sina? - Zašto ne?} reče. - Ne bi li i posudu kojoj bi bilo vino? - Svakako. podjednako
oboje, zemljani
sina? Ili je to ovako usmjerena
e
- Ali cijeni li on zato tada r
vrč i svog sina ili tri čaše vina i
nekako:
sva takva briga zapravo
na ono što je pripravljeno
na ono poradi
u
nije
zbog nečega drugog nego
čega je sve takvo pripravljeno.
Nije da ne
220
govorimo često da visoko cijenimo zlato i srebro; ali to nije zato ništa više istinito, nego je ono što najviše cijenimo baš to što se pokazuje
kao ono radi čega sebi pribavljamo
što pribavljamo.
Nećemo
zlato i sve drugo
li tako reći? - Svakako.
- Ne vrijedi 5
li isto i za prijatelja? ler kad neke stvari nazivamo
prijateljski-
ma poradi nečega drugoga što nam je prijateljsko,
tada
samo rabimo lijep izraz za to; ali stvarno prijateljsko može biti samo ono samo u čemu završavaju prijateljstva.
sva ta
očito
čini se da b takozvana
- Izgleda da je tako, reče. - Onome dakle,
čemu
smo istinski prijatelji, nismo to radi nečega drugog čemu
bismo
također bili prijatelji? - Uistinu.
5
- To je dakle riješeno da onome kome smo prijatelji nismo to radi nečega drugog kome smo također prijatelji; ali da li je zaista dobro prijateljsko? - Meni se tako čini. - Da li je dakle dobro voljeno zbog zla i da li je to ovako: ako od triju upravo c spomenutih vrsta, dobra, zla i ni dobra ni zla, dvoje bude
218
Λΰσισ αττα όντα αντον, έζαπατά, ή δ' εκείνο τό πρώτον, ό ώς αληθώς εστί φίλον. έννοήσωμεν γαρ οντωσί· όταν τίς τί 5 περϊ πολλον ποιήται, οΐόνπερ ενίοτε πατήρ νόν άντϊ πάντων τών άλλων χρημάτων προτίμα, δ δή τοιούτος ένεκα τον τόν νόν περϊ παντός ήγεΐσθαι άρα και άλλο τι άν περϊ πολλον e ποιοΐτο; οΐον εί αισθάνοιτο αντον κώνειον πεπωκότα, άρα περϊ πολλον ποιοΐτ άν οΐνον, εΐπερ τοντο ήγοΐτο τόν νόν σώσειν;—Ύί μήν; έφη.—Οίκονν καϊ τό άγγεΐον, έν ω ό 9 9 οΐνος ένείη;—ΥΙάνν γε.— Αρ ονν τότε ονδέν περϊ πλείονος =, ποιείται, κύλικα κεραμέαν ή τόν νόν τόν αντον, ονδέ τρεις κοτύλας οΐνον ή τόν νόν; ή ώδε πως έχει' πάσα ή τοιαύτη σπονδή ονκ έπϊ τούτοις έστιν έσπονδασμένη, έπι τοΐς ένεκά τον παρασκεναζομένοις, άλλ 5 έπ* έκείνω ού ένεκα πάντα τά τοιαύτα παρασκενάζεται. ονχ οτι πολλάκις λέγομεν ώς 220 περί πολλον ποιούμεθα χρνσίον καϊ άργύριον άλλά μη 5 ονδέν τι μάλλον ούτω τό γε άληθές έχη, άλλ έκεΐνό έστιν ό περι παντός ποιούμεθα, ό άν φανή ον, οτον ενεκα καϊ χρνσίον καϊ πάντα τά παρασκεναζόμενα παρασκευάζεται. 5 άρ5 όντως φήσομεν;—ΥΙάνν γε.— Ονκούν καϊ περι τον φίλον ό αντός λόγος; οσα γάρ φαμεν φίλα είναι ήμΐν ένεκα φίλον τινός ετερον, ρήματι φαινόμεθα λέγοντες αύτό· φίλον δέ b τω οντι κινδννεύει εκείνο αντό είναι, εις ό πάσαι αύται αι λεγόμεναι φιλίαι τελεντώσιν.—Κινδυνεύει ούτως, έφη, έχειν. '—Ονκονν τό γε τω οντι φίλον ού φίλον τινός ένεκα φίλον εστίν;—5Αληθή. 5 Τοντο μέν δή άπήλλακται, μή φίλον τινός ένεκα τό φίλον φίλον είναι· άλλ5 άρα τό άγαθόν έστιν φίλον;*— "Εμοιγε δοκεΐ.—?Αρ5 ονν διά τό κακόν τό άγαθόν φιλεΐται, και έχει ώδε' εί τριών όντων ών νννδή έλέγομεν, άγαθον C καϊ κακού καϊ μήτε άγαθον μήτε κακού, τά δύο λειφθείη, τό
223
ostavljeno a zlo uklonjeno i ne može više doticati ništa, ni tijelo, 5 ni dušu, ra drugo za što smo rekli da po sebi nije niti zlo niti dobro, tad nam dobro valjda ne bi više bilo nimalo nego bi postalo
korisno,
beskorisno? Ako nam naime više ništa ne bi
d štetilo, ne bi nam trebala nikakva pomoć i tako bi tada
postalo
jasno da smo samo zbog zla privrženi dobru i volimo ga budući da je dobro lijek protiv zla a zlo da je bolest; a ako nema
bolesti,
5 nimalo ne treba niti lijeka. - Čini se, reče on, da je tako. - Dakle ono za nas prijateljsko da je to prijateljsko nimalo
nije slično
u kojem završava sve drugo - rekli smo poradi
nečega drugoga prijateljskog
tome drugome.
e naziva poradi prijateljstva, se da je posve suprotno
Ta ovo se
prijatelji poradi nečega neprijateljskoga, 5 sko bilo uklonjeno, prijateljsko.
prijateljskim
dok ono istinsko prijateljstvo
tome; pokazalo
čini
se naime da smo mu a ako bi to neprijatelj-
ne bi nam, kako se čini, ono više bilo
- Čini mi se da ne bi, reče, bar po onome što se
sada kaže. - Da li, Zeusa ti, rekoh ja, ako zlo propadne, 22i više biti niti gladovanja,
neće
niti žeđanja, niti bilo čega drugog te
vrste? Ili će biti gladi sve dok bude i ljudi i drugih živih bića, ali ipak ne štetne? I žeđi, i druge žudnje će biti, ali ne štetne, jer je zlo već bilo uništeno? Ilije pitanje smiješno što će jednom 5 tada biti ili neće biti? Ta tko zna? Ali bar to znamo da i sada gladovanje ponekad
šteti, a ponekad
i koristi. Zar ne? - Sva-
b kako. - Pa zar nije tako da onaj koji je žedan ili žudi za nečim drugim od svega toga ponekad žudi na korist, ponekad a ponekad propada
ni na jedno
od toga? - Dakako.
- Ako
zlo, da li bi i ono što nije zlo propadalo
224
na štetu, dakle
zajedno s
220 C
5
d
5
e
5
221
5
b
Λύσισ δε κακόν εκποδών άπέλθοι καϊ μηδενός έφάπτοιτο μήτε σώματος μήτε ψυχής μήτε τών αλλωζ^ ά δή φαμεν αύτά καθ5 αυτα ούτε κακά είναι ούτε αγαθά, άρα τότε ούδέν άν ήμΐν χρήσιμον εϊη τό άγαθόν, άλλ5 άχρηστον άν γεγονός εϊη; εΐ γάρ μηδέν ήμχχς έτι βλάπτοι, ούδέν άν ουδεμιάς ώφελίας δεοίμεθα, και ούτω δή άν τότε γένοιτο κατάδηλον οτι διά τό κακόν τάγαθόν ήγαπώμεν και έφιλούμεν, ώς φάρμακον ον τού κακού τό άγαθόν, τό δέ κακόν νόσημα· νοσήματος δέ μή οντος ούδέν δει φαρμάκου. αρ5 ούτω πέφυκέ τε καϊ φιλεΐται τάγαθόν διά τό κακόν ύφ5 ήμών, τών μεταξύ όντων του κακού τε καϊ τάγαθού, αύτο δ5 εαυτού ενεκα ούδεμίαν χρείαν έχει;—'Έοικεν, ή δ5 ος, ούτως έχειν. —Τό άρα φίλον ήμΐν έκεΐνο, εις ό έτελεύτα πάντα τά άλλα —ένεκα ετέρου φίλου φίλα έφαμεν είναι εκείνα—ούδέν [δει τούτοις έοικεν. ταύτα μέν γάρ φίλου ένεκα φίλα κέκληται, τό δέ τω δντι φίλον πάν τουναντίον τούτου φαίνεται πεφυκός· φίλον γάρ ήμΐν άνεφάνη όν έχθρού ένεκα, εΐ δέ τό έχθρόν άπέλθοι, ούκέτι, ώς έοικ, έσθ5 ήμΐν φίλον.—Οι; μοι δοκεΐ, έφη, ώς γε νύν λέγεται.—ΥΙότερον, ήν δ5 έγώ, προς Αιός, έάν τό κακόν άπόληται, ούδέ πεινήν έτι έσται ούδέ διψήν ούδέ άλλο ούδέν τών τοιούτων; ή πείνη μέν έσται, έάνπερ άνθρωποι τε και τάλλα ζώα fj, ού μέντοι βλαβερά γε; καϊ δίψα δή και αϊ άλλαι έπιθυμίαι, άλλ5 ού κακαί, άτε τού κακού άπολωλότος; ή γελοΐον τό έρώτημα, οτι ποτ5 έσται τότε ή μή έσται; τίς γάρ οΐδεν; άλλ5 ούν τόδε y5 ΐσμεν, ότι και νύν έστιν πεινώντα βλάπτεσθαι, έστιν δέ και ώφελεΐσθαι. ή γάρ;—ΥΙάνυ γε.—Ούκούν καϊ διψώντα καϊ τών άλλων τών τοιούτων πάντων έπιθυμούντα έστιν ένίοτε μέν ώφελίμως έπιθυμεΐν, ένίοτε δε βλαβερώς, ένίοτε δέ μηδέτερα;—Σφόδρα γε.—Ο ύκούν έάν άπολλύηται τά κακά, α γε μή τυγχάνει οντ α κακά, τί προσήκει τοΐς κακοΐς συν-
225
Lisis njime? - Nikako. - Dakle će postojati žudnje ni dobre ni zle i ako propadnu one zle. - To je jasno. - A je li moguće da se nešto žudi i ljubi a da se ne bude prijatelj tome što se žudi i ljubi? - Meni se čini da ne. - Znači da će postojati, kako se čini, nešto prijateljsko i onda kada propadne zlo? - Da. - Ako je zlo uzrok tome da je nešto prijateljsko, tada poslije uništenja zla ne bi jedna stvar mogla biti prijateljska drugoj. Jer kad nestane uzrok, bilo bi zacijelo nemoguće da još postoji ono čemu je on bio uzrokom. - Pravo kažeš. - A nismo li se složili, ako je netko nečemu prijatelj, da on to i voli i to zbog nečega? I nismo li zaključili tada barem da ono ni dobro ni zlo voli dobro zbog zla? - Istina. - A sada se, kako se čini, pojavljuje neki drugi uzrok toga da volimo i da smo voljeni. - Tako se čini. - Nije li dakle uistinu, kako smo upravo rekli, žudnja uzrok prijateljstvu te ono što žudi prijatelj onome za čim žudi i to tada kada za njim žudi, dok je ono što smo prije rekli ο prijateljevanju bilo trabunjanje poput neke dugačke sklepane krparije? - Moguće je, reče. - No opet ono što žudi, rekoh ja, žudi za onim čime oskudijeva. Zar ne? - Čini mi se. - A svatko oskudijeva u onome što mu se oduzima. - Ta kako bi moglo biti drukčije? - Ljubav pak, prijateljstvo i žudnja usmjereni su, kako se čini, na ono pripadno1, Meneksene i Lisise? - Suglasiše se obojica. - Dakle vi obojica, ako ste jedan drugome prijatelji, mora da nekako po naravi pripadate jedan drugome. - Zacijelo, rekoše. - A i inače, djeco, rekoh ja, ako jedan drugoga želi ili ljubi, ne bi ga nikada želio niti ljubio niti bi mu bio prijatelj, kad ne bi nekako pripadao ljubljenome ili po duši, ili po nekoj karakteristici, značaju ili svojstvu duše. - Svakako, rekao je Meneksen; ali Lisis je zašutio. - Pa dobro, rekoh ja. Ono što
7
Grč. t o ο i k e i ο η , vlastito, srodno (Blagojević varira prijevod: vlastito, blisko). Ja sam preveo prema Schleiermacherovu das AngehoHge.
218
226 b
5
c
5
d
5
e
5
222
Λΰσισ
221 b
απόλλνσθαι;—Ονδέν.—νΕσονται άρα al μήτε άγαθαϊ μήτε 5 κακαϊ έπιθνμίαι καϊ εάν άπόληται τά κακά.—Φαίνεται.— Οΐόν τε ονν έστιν ειτιθνμονντα και έρώντα τούτον ού έπιθνμεΐ και έρα μή φιλεΐν;—Ούκ έμοιγε δοκεΐ.—"Εσται άρα και των κακών άπολομένων, ώς έοικεν, φίλ 5 άττα.—Ναι.— C Ούκ άν, εΐ γε το κακόν αίτιον ήν τον φίλον τι είναι, ούκ άν ήν τούτον άπολομένον φίλον έτερον έτέρω. αίτιας γάρ άπολομένης άδύνατόν πον ήν έτ έκεΐνο είναι, ον ήν αύτη ή αιτία.—5Ορθώς λέγεις.—Ούκονν ώμολόγηται ήμΐν το φίλον 5 φιλεΐν τι και διά τι· και ωήθημεν τότε γε διά τό κακόν τό μήτε άγαθόν μήτε κακόν τό άγαθόν φιλεΐν;—Άληθή.— Νύν δέ γε, ώς έοικε, φαίνεται άλλη τις αίτια τον φιλεΐν τε d και φιλεΐσθαι.'—νΕοικεν.—9Αρ* ούν τω οντι, ωσπερ άρτι έλέγομεν, ή έπιθνμία τής φιλίας αίτια, καϊ τό έπιθνμούν φίλον έστϊν τούτω ον έττιθνμεΐ καϊ τότε όταν έττιθνμή, ό δέ τό πρότερον έλέγομεν φίλον είναι, νθλος τις ήν, ωσπερ 5 ποίημα μακρόν σνγκείμενον;—Κινδννεύει, έφη.—Άλλα μέν5 τοι, ήν δ έγώ, τό γε έπιθνμούν, ού άν ενδεές ή, τούτον έπιθνμεΐ. ή γάρ;—Ναι.—Τό δ5 ενδεές άρα φίλον έκείνον e ού άν ένδεές ή;—Αοκεΐ μοι.—5Ενδεές δέ γίγνεται ον άν τι άφαιρήται.—Πώί δ5 ού;—Του οίκείον δή, ώς έοικεν, δ τε έρως καϊ ή φιλία καϊ ή έπιθνμία τνγγάνει ούσα, ώς φαίνεται, ω Μενέζενέ τε καϊ Λνσι.—Σννεφάτην.—*Ύμεΐς άρα ει φίλοι 5 έστόν άλλήλοις, φύσει πγ οικείοι έσθ5 νμΐν αύτοΐς.—Κομιδή, έφάτην.—Κα! ει άρα τις έτερος έτέρον έπιθνμεΐ, ήν δ' έγώ, ω παίδες, ή έρα, ούκ άν ποτε έπεθνμει ούδέ ήρα ούδέ έφίλει, 222 εΐ μή οίκεΐός πτ\ τω έρωμένω έτνγχανεν ων ή κατά τήν ψνχήν ή κατά τι τής ψνχής ήθος ή τρόπονς ή είδος.— Πάνν γε, έφη ό Μενέξενος· ό δέ Ανσις έσίγησεν.—Εΐεν,
227
Λύσισ
205
C
5 je po naravi pripadno pokazalo se da nužno moramo ljubiti. Nužno dakle mora i pravi ljubavnik, koji se ne pretvara samo, b biti voljen od Ijubljenika. To Lisis i Meneksen jedva nekako kimanjem potvrdiše, dok je Hipotal od radosti mijenjao sve moguće boje.
5
c
5 d
5
e
Tad ja rekoh hoteći još produbiti razgovor: - Ako se u nečemu pripadno razlikuje od sličnoga, Lisise i Meneksene, time bi, kako mi se čini, bilo nešto rečeno ο tome što je prijateljstvo; ali ako je slično i pripadno isto, tada nije lako odbaciti našu prijašnju postavku, naime da je slično sličnome, ukoliko se tiče sličnosti, beskorisno; a priznavati se prijateljem beskorisnoga, pogrešno je. Hoćete li dakle, rekoh ja, budući da smo kao opijeni govorom, da popustimo i reknemo da je pripadno nešto različito od sličnoga? - Svakako. - Hoćemo li nadalje reći i da je dobro pripadno svemu a zlo strano? Ili da je zlo pripadno zlu a dobro dobru? A onome ni dobru ni zlu ono ni dobro ni zlo? Rekoše da im se čini tako, da je svako pripadno svakome. - Opet smo dakle, djeco, rekoh ja, zapali u one misli ο prijateljstvu koje smo prvotno odbacili; jer nepravedni nepravednom i zli zlome neće biti ništa manje prijatelj nego dobri dobrome. - Izgleda, reče. - Ali kako? Ako budemo tvrdili da je dobro i pripadno isto, ne znači li to da je samo dobri prijatelj dobrome? - Svakako. - Ali i to smo smatrali da smo sami sebe pobili; ili se ne sjećate? - Sjećamo se. - Kako bismo se još dakle mogli poslužiti tom postavkom ? Ilije jasno da ne bismo nikako? Molim vas dakle da kao mudri govornici u sudnicama sve rečeno još jednom u sebi promislimo. Ako naime niti oni koji su voljeni niti oni koji vole, niti
228
22a a
Λΰσισ
5 ήν δ' έγώ. τό μεν δή φύσει οίκεΐον άναγκαΐον ήμΐν πέφανται φιλεΐν.—"Εοικεν, έφη.—Άναγκαΐον άρα τω γνησίω έραστή καϊ μή προσποιήτω φιλεΐσθαι νπο των παιδικών.— b Ό μεν ουν Αύσις καϊ ό Μενέξενος μόγις πως έπενενσάτην, δ δέ Ίπποθάλης νπο τής ήδονής παντοδαπά ήφίει χρώματα. Καϊ έγώ εΐπον, βονλόμενος τον λόγον έπισκέψασθαι, Ε i μέν τι τό οίκεΐον τον όμοίον διαφέρει, λέγοιμεν άν τι, ώς 5 έμοϊ δοκεΐ, ώ Ανσι τε και Μενέξενε, περϊ φίλον, δ έστιν εί δέ ταντόν τνγχάνει όν όμοιόν τε και οίκεΐον, ον ράδιον άποβαλεΐν τόν πρόσθεν λόγον, ώς ον τό όμοιον τω δμοίω κατά τήν ομοιότητα άχρηστον τό δέ άχρηστον φίλον C όμολογεΐν πλημμελές. βούλεσθ* ονν, ήν δ' έγώ, έπειδή ώσπερ μεθνομεν νπο τον λόγον, σνγχωρήσωμεν και φώμεν έτερον τι εΐναι τό οίκεΐον τον όμοίον;—Πάνν γε.—ΥΙότερον ονν καϊ τάγαθόν οίκεΐον θήσομεν παντί, τό δέ κακόν άλλότριον 5 εΐναι; ή τό μέν κακόν τω κακω οίκεΐον, τω δέ άγαθώ τό άγαθόν, τώ δε μήτε άγαθώ μήτε κακω τό μήτε άγαθόν μήτε κακόν;—Οντως έφάτην δοκεΐν σφίσιν έκαστον εκάστω d οίκεΐον είναι.—Πάλιν άρα, ήν δ' έγώ, ώ παίδες, ονς τό πρώτον λόγονς άπεβαλόμεθα περι φιλίας, είς τοντονς είσπεπτώκαμεν δ γάρ άδικος τω άδίκω και ό κακός τω κακω ονδέν ήττον φίλος έσται ή ό άγαθός τω άγαθώ.—• 5 "Εοικεν, έφη.—Τι δέ; τό άγαθόν και τό οίκεΐον άν ταντόν φώμεν είναι, άλλο τι ή δ άγαθός τώ άγαθώ μόνον φίλος;— Πάνν γε.—Άλλά μήν και τοντό γε ωόμεθα έζελέγξαι ήμάς αντονς· ή ον μέμνησθε;—Μεμνήμεθα. €
Τί ονν άν έτι χρησαίμεθα τώ λόγω; ή δήλον οτι ονδέν; δέομαι ονν, ώσπερ οι σοφοί έν τοΐς δικαστηρίοις, τά είρημένα άπαντα άναπεμπάσασθαι. εί γάρ μήτε οϊ φιλούμενοι μήτε
229
Lisis
230 b
slični niti neslični, niti dobri, niti pripadni, niti ostalo što smo sve u razgovoru pretresli - jer ja se bar ne sjećam više zbog 5 njihova mnoštva, - nego ako ništa od toga nije prijateljsko, ja više nemam što reći. Rekavši to, već sam namjeravao potaći na razgovor nekoga od starijih; i tada, kao neki zli dusi pristupiše dječaka, Meneksenov ih pozivahu
223
nadzornici
i Lisisov, držeći za ruke njihovu braću te
i naređivahu
im da idu kući; već je naime
bilo
kasno. Isprva smo ih i mi i oni oko nas tjerali; ali kad nisu 5 marili za nas nego su se ljutili na lošem grčkom i zvali
uporno
i dalje a činilo nam se da su se ponapili ο Hermejama pa se s b njima ne može izaći na kraj, priznasmo poraz pa
raspustimo
društvo. Ali ipak, kad su već odlazili, ja sam rekao: - Sad smo doista, Lisise i Meneksene,
ispali smiješni i ja, star čovjek, i vi.
Ovi će naime na odlasku reći da mi sebi umišljamo
da smo 5
jedan drugome prijatelji, - naime i sebe ubrajam među vas, premda još ne postasmo
kadri utvrditi što jest prijatelj.
218
Λύσισ οϊ φιλοΰντες μήτε οϊ ομοιοι μήτε οϊ άνόμοιοι μήτε οι αγαθοί μήτε οι οικείοι μήτε τα άλλα οσα διεληλνθαμεν—ον γάρ έγωγε έτι μέμνημαι νπο τον πλήθονς—άλλ' εί μηδέν τοντων φίλον έστίνy έγώ μέν ονκέτι έχω τί λέγω. Ταντα δ5 ειπών έν νώ εΐχον άλλον ήδη τινά τών πρεσβντέρων κινεΐν κατα, ώσπερ δαίμονές τίνες, προσελθόντες οϊ παιδαγωγοί, δ τε τον Μενεζένον και δ τον Ανσιδος, έχοντες αντών τονς άδελφονς, παρεκάλονν καϊ έκέλενον αντονς οΐκαδ5 άπιέναι· ήδη γάρ ήν όψέ. το μέν ονν πρώτον καϊ ήμεΐς καϊ οι περιεστώτες αντονς άπηλαννομεν έπειδή δέ ονδέν εφρόντιζον ήμών, άλλ 5 νποβαρβαρίζοντες ήγανάκτονν τε και ονδέν ήττον έκάλονν, άλλ 5 εδόκονν ήμΐν νποπεπωκότες έν rois ι Έ.ρμαίοις άποροι εΐναι προσφέρεσθαι, ήττηθέντες ουν αντών διελνσαμεν τήν σννονσίαν. ομως δ5 έγωγε ήδη άπιόντων αντών, Ννν μέν, ήν δ5 έγώ, ω Ανσι τε και Μενέζενε, καταγέλαστοι γεγόναμεν έγώ τε, γέρων άνήρ, και νμεΐς. έρονσι γάρ οΐδε άπιόντες ώς οίόμεθα ήμεΐς αλλήλων φίλοι είναι— και έμέ γάρ έν νμΐν τίθημι—ονπω δέ οτι έστιν δ φίλος οΐοί τε έγενόμεθα έξενρεΐν.
231
222 e
5
223
5
b
5
Apolon. Sredina V. st. prije Kr. Mramorna kopija. Rim.
ll
od DCelemimjCL (Τυχαία*
Gozba se u Homera otpočinje s pranjem ruku. Sluškinje, ili tko drugi nalije gostima na ruke vode iz vrča, držeći odozdo rukomiju. Za tim protegnu stolove pred goste, većinom pred svakoga jedan. Ključarica sama, ili sa sluškinjama natrpa u košare kruha, mesosječa nareže mesa na ražnju pečena i nakrca na daske, a sluge i glasnici izmiješaju vina s vodom. Izlije se žrtva ljevanica. Stolovi su puni; gosti sežu za jelima pred sobom, a vinotoča im natače čaše. Piju uz jelo. Gozbu zasladjuje pjevač formingom (kitarom) i pjesmom, slaveći bogove i junake. Na večer na rastanku prikazuje se žrtva ljevanica bogu Hermesu. Ni u poznije vrijeme nema gozbe (συμπόοιον) bez zabave. Mnogo se tog dašto promijenilo. Gosti se kite vijencima; ne sjede više, kao u Homera, nego leže podbočeni lijevim laktom, i to po više ih za svakim stolom. Pila se prihvaćaju poslije jela. Mjesto pjevača susretamo frulačice, kitarašice i plesačice, a osim njih još muškarce i ženske, koje umiju razne majstorije i vratolomije, kao n. pr. stajati na rukama i natraške prebacivati se preko stolova i mačeva, nogom natakati čaše, nogom napinjati luk i strijeljati, po užetu hodati, izvoditi razne čarobije. Gozba se obavlja ovako. Domaćin podje na trg, gdje kuhači s kuhačkim spravama čekaju, dok ih tko ne najmi; tu uzme kuhača, i to najradje sicilskoga, pa uz put sam pozove goste, gdje se na koga namjeri. Gosti se kupe pod večer u svečanom ruhu. Obično se prije okupaju i namažu. * Život starih Grka, str. 292-294, Zagreb 1902.
233
Gozba
u Grka
Svaki smije p o j e d n o g a znanca - takav se gost zove sjena (σκιά) - sa sobom povesti. Tu se n a d j u i čankolizi ( π α ρ ά σιτοι). Oni se p o trgu i kupeljima povlače, ne bi li načuli za kakvu gozbu. Kad bi saznali, da tko gosti, prilijepili bi se uza nj i ne bi ga se okanili, dok ih ne bi p o z v a o ; a i nezvani bi došli. Zabavljali bi goste, laskali im i podnosili svaki rug i s r a m o t u , samo da se n a j e d u i napiju. G o z b a se počinje točno, kad je u r e č e n a ; ne čeka se. D v o r a n a je iskićena. Gosti odlažu potplate. Svaki ih p r e d a svomu r o b u , koji ga je dopratio; kad i kad ga on - obično to čine domaćinovi robovi - t a k o d j e r dvori kod stola. Robovi gostima o p e r u noge, a domaćin ih razmjesti p o počivaljkama, r e d o v n o p o dva, r j e d j e p o tri na svakoj. Z a tim se p e r u r u k e i ručnikom otiru. Robovi donesu stolne ploče i postave ih na stalke, noge. Po više se raznih jela donese na j e d a n p u t . Jušna jela - j u h e , kao što je naša, ne p o z n a j e G r k - j e d u gosti žlicom, ili izdubu k r u h , pa k o r o m j e d u ; za jaja i oštrige imadu šiljate žličice. D r u g a se jela stavljaju na stol n a r e z a n a , te ih gosti prstima j e d u ; noževa i vilica, pa t a k o ni stolnjaka ni ubrusa n e m a kod stola. G d j e k o j i oblači rukavice, da se ne opeče. Prste čiste k r u h o m , ili tijestom, koje je upravo za to načinjeno. T a j k r u h , tijesto, pa kosti, školjke i drugo baca se na p o d . Pije se malo. K a d gosti poblaguju, p e r u ruke mirišljivim s a p u n o m . D o m a ć i n u z m e čašu sama vina, izlije nešto na p o d , pa govoreći „ d o b r o m u d u h u " ili ,,u zdravlje" gucne i p o d a gostu na d e s n o ; on isto čini i p r e d a j e na desno dalje. Stolovi se m a k n u , p o d se počisti. S tim se svršuje prvi dio gozbe, koji se zove δ ε ί π ν ο ν (ručak). U n i d j e j e d n a , ili više frulačica, izlije se opet žrtva, a gosti uz frulu zapjevaju pejan na čast bogovima i herojima. Počinje se drugi dio, s kojim je spojena s i m p o z i j a (συμπ ό σ ι ο ν ) - glavno kod gozbe. Sluge n a m j e s t e stoliće, m a n j e od predjašnjih, a p u n e sira, suhih smokava, maslina, datula, o r a h a , dinja, poslastica, solju posutih kolača, soli s mirodij a m a izmiješane i t. d. Gosti se pomašću mažu i vijencima ovjenčavaju. U velikom se vrču mješaoniku izmiješa vino s v o d o m . Vrč se r e d o v n o tri puta puni; svaki put se prva čaša uz p e j a n prikaže k a o žrtva, i to prvi put Olimpijskomu Z e u s u i bogovima, drugi put herojima, a treći put Zeusu
234
Gozba
u Grka
Spasitelju. D o m a ć i n nazdravlja gostima, a oni j e d a n drugomu na desno. Piju po volji, ili biraju ravnatelja stola (βασιλεύς, ά ρ χ ω ν , σ υ μ π ο σ ί α ρ χ ο ς ) ; kad što im se tko sam n a m e t n e . O n o d r e d j u j e , k a k o će se vino miješati, iz kakvih će se čaša piti; zapovijeda robovima, koji toče, i kažnjava goste. Svaka se čaša ispija na dušak. P o r e d zdravica veselo teče razgovor; grade se dosjetke, zbija šala, zadavaju zagon e t k e ; ori se pjesma i igraju igre. Prije peloponeskoga rata, pa još u vrijeme samoga rata n a j r a d j e su se pjevale skolije. J e d a n bi gost primio liru, ili mirtovu grančicu i otpjevao pjesmicu, ponajviše od j e d n e kitice; za tim bi liru ili grančicu p r e d a o k o j e m u drugom gostu, te bi on m o r a o pjevati. T a k o bi išlo dalje. Igraju se grada - igra je nalik na šah - kocke, astragala i k o t a b a . Isprva su se igrali s tri kocke, poslije s dvije; na svakoj ima 1 - 6 točkica. Istresaju se iz p o s e b n e posude. Svaki hitac ima svoje ime; najsretniji jest „ A f r o d i t a " , kad se sve kocke iskrenu na 6, a najgori „pas" ili „vino", kad je svuda gore samo p o jedna točka. D r u g a vrsta k o c k a n j a jest a s t r a g a o . Uzimaju se koštane šipčice. Isprva su to bile skočne kosti janjeće ( α σ τ ρ ά γ α λ ο ι ) . Dvije su strane ravne, treća zaobljena, a četvrta u d u b e n a ; u d u b e n a znači 1 i zove se „pas", a ostale broje 6, 4, 3; brojevi 2 i 5 o t p a d a j u . Najmilija je igra k o t a b . U z m e se stalak i na rt njegov stavi pločica. Igrač gleda, da o n o vina, što mu u čaši ostane, iz daleka saspe na pločicu i nju zbaci. Ima i druga vrsta k o t a b a . Napuni se posuda v o d o m , pa na vodu p o m e ć u prazne zdjelice, što ih igrač m o r a pljuskom vina potopiti. G o s t e više puta zabavljaju frulačice, kitarašice, plesačice i kojekakvi vještaci i vještakinje. N a svršetku izliju H e r m e s u žrtvu oni gosti, što su još b u d n i ; zaspale su znali politi vinom. A k o nije kasno, znadu uz svirku frula i svjetlo bakalja obilaziti ulicama, pjevati kojoj djevojci, svratiti se u kuću kojega znanca, za koga slute, da bdi i ima goste. Osim gozba, gdje j e d a n sam gosti i p o d m i r u j e sav trošak, bilo je i takvih, gdje je svaki nešto na urečeno mjesto donio.
235
Urednik dr. Jure Zovko Recenzenti dr.Darko Novaković dr. Josip Talanga Lektorica i korektorica Milka Tica
CIP-katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 141.131 Platon" Fedon / Platon: preveo Koloman Rac: uvod i bilješke Jure Zovko. - Zagreb : Naklada Jurčić, 1996. - 157 str.; 20 cm. Bibliografija: str. 142-144. ISBN 953-6016-10-9 960215008
ISBN 953-6016-10-9
PLATON
FEDON Prijevod KOLOMAN RAC Uvod i bilješke dr. JURE ZOVKO
NAKLADA JURČIĆ ZAGREB, 1996.
SADRŽAJ
Predgovor
7
Uvod
9
FEDON
33
Bibliografija
141
Bilješke
144
-5-
Predgovor
Osamdeset godina nakon prvoga izdanja čitatelji imaju ponovno pred sobom Platonova Fedona u nadahnutom prijevodu Kolomana Raca. Tekst je, uz neznatne jezične preinake, nanovo složen, a priložena mu je Stephanusova paginacija po kojoj se danas uobičajeno citira Platonove spise. Zadržana je i Schleiermacherova podjela na poglavlja. U Uvodu smo pokušali iznijeti najosnovnije misli ovoga vrhunskoga dijaloga, osvrnuti se na njihovu povijesnu važnost i razmotriti današnju aktualnost, dok smo u Bilješkama pokušali pojasniti v
najosnovnije nejasnoće. Čitatelji koji se žele temeljitije posvetiti izučavanju ovoga dijaloga mogu posegnuti za mjerodavnom sekundarnom literaturom koju smo ovdje naveli. Zagreb, siječanj 1996.
dr. Jure Zovko
-7-
Uvod
Platonov dijalog Fedon ubrajamo u najznamenitija ostvarenja ljudskoga duha. Spis je stoljećima bio jedno od najčitanijih umjetničkih djela, a s pravom se može reći da je dao poseban pečat cjelokupnoj zapadnoeuropskoj kulturnoj tradiciji. Uobičajena dualistička podjela svijeta na idealni i realni, konačni i beskonačni, savršeni i nesavršeni, vječni i vremeniti, te dihotomija ljudskoga bića na dušu i tijelo, intelekt i osjećaje, neizostavne su teme tradicionalne metafizike koje svoje polazište nalaze upravo u ovome dijalogu. Temeljno pitanje o smislu ljudskoga života koje prožima svakoga pojedinca u Fedonu je razmatrano sa stajališta odnosa života i smrti. Sokratova impresivna izlaganja o naravi ljudske duše - poznatija kao četiri dokaza o besmrtnosti duše - te njegov fascinantni čin umiranja, uvelike zasjenjuju sva ostala relevantna razmatranja u tekstu, kao primjerice nauk o idejama, temeljna pitanja spoznajne teorije, etike, te filozofsko izlaganje orfijskoga nauka. Uzme li se u obzir činjenica da je Fedon nastao dobrih petnaestak godina iza Sokratove smrti i da u tzv. ranim aporetskim dijalozima nije tematiziran od-9-
nos ljudskoga života i smrti, nego je naglasak stavljen isključivo na temeljna etička pitanja, Platon je vjerojatno došao na pomisao dramatskog prikaza Sokratove smrti tek nakon što se upoznao s pitagorejskim naukom o besmrtnosti duše tijekom svoga prvog boravka na Siciliji (388-387). Kao što dosta uvjerljivo tvrdi G. Vlastos povijesni Sokrat je bio prije svega ironičar i filozof morala, dok se o pitanjima o naravi ljudske duše, životu poslije smrti, nije izjašnjavao ili je bio sklon agnosticizmu.1 Želeći se na poseban način odužiti svome učitelju, Platon kao sjajan stilist, prikazuje posljednje uzničke čase Sokrata u razgovoru s nadarenim pitagorejcima Simijom i Kebetom, učenicima znamenitoga Filolaja. Tema se naravno nameće sama po sebi, pred Sokratom je posljednji dan života, a nazočnost pitagorejaca Platon koristi da započne razgovor na visokoj znanstvenoj razini. Ako je glavno obilježje tzv. aporetsko-elenhističkih ranili dijaloga da u njima Sokratovi sugovornici obično nisu dorasli njegovim oštroumnim majeutičkim pitanjima, iako na prvi pogled slove kao eksperti za tematizirana područja, (primjerice generali Nikija i Lah za hrabrost, svećenik Eutifron za pobožnost e.c.), ovdje u Fedonu Platon za posljednji Sokratov razgovor bira i dostojanstvene sugovornike, pitagorejce Simiju i Kebeta. Oni neprestano daju živost dijalogu, a preciznim 1
Vlastos, G., Sokrates, Ironist and Moral Philosopher, New York 1991, str. 55.
-10-
i oštroumnim pitanjima uvelike pridonose Sokratovim lucidnim odgovorima. Tako H. Gundert tvrdi da je u Fedonu polučena "najveća konkretizacija filozofije u dijalogu".2 Ni u jednome drugom dijalogu Platon se nije takg> obilato osvrnuo na filozofska mišljenja i učenja svojih prethodnika, tako da Fedon u stanovitom smislu predstavlja Platonov kritički razgovor s postojećom misaonom tradicijom. Od ostalih sudionika u razgovoru zamjećujemo da Sokratov istinski prijatelj Kriton očito nema istančanoga smisla za filozofiju, a njegove intervencije u razgovor Platon sjajno koristi da bi ocrtao Sokratovu hladnokrvnost naspram smrti. Apolodor razgovor provodi uglavnom u tugovanju i plaču nad usudom najdražega učitelja, dok je Fedon izabran da ispriča pitagorejcu Ehekratu tijek razgovora sa Sokratom. Napomenom da je Platon vjerojatno bio bolestan (59 b) želi se postići što dojmljiviji literarni efekt. Razgovoru nije prisustvovao ni kasniji utemeljitelj hedonističke škole, Sokratov i Protagorin učenik Aristip, a za odsutnoga Kleombrota piše u Kalimahovu epigramu da se bacio u more pročitavši Platonova Fedona? Žal za propuštenim razgovorom i prva pogrešna interpretacija nakane dijaloga?! Pravi filozofski razgovor počinje Sokratovim objašnjenjem zašto se istinski filozof ne treba bojati smrti 2
Gundert, H., Dialog und Dialektik. Zur Struktur des platonischen Dialogs, Amsterdam 1971, str. 51. 3 Usp. također Ciceronove Tuskulanske rasprave, I, § 84
-11-
jer ona u biti i nije ništa drugo nego odvajanje duše od tijela, tj. njezino oslobađanje od vlastitih okova. Shodno tome filozofija bi zapravo trebala biti briga za vlastitu smrt (melete thanatou), odnosno, trajni proces uvježbavanja u kojem se duša postupno oslobađa od vezanosti uz vlastitu tjelesnost i osjetnost težeći za istinskom, inteligibilnom spoznajom. Na Sokratovu tvrdnju da filozof tek nakon smrti ostvaruje svoj potpuni cilj oslobađanja duše, što ga inače za života postiže samo aproksimativno, Simija i Kebet iznose prigovore, da će im Sokratovo izlaganje biti uvjerljivo i prihvatljivo, samo uz uvjet ako se dokaže da duša nije propadljiva kao i tijelo, i da nastavlja živjeti i poslije smrti. Da bi u to uvjerio svoje sugovornike i slušatelje, Sokrat iznosi argumente u prilog besmrtnosti duše. Prvi "dokaz" Platon započinje podrobnom analizom trajne procesualnosti u prirodi. Sve što nastaje, nastaje iz suprotnosti: toplo iz hladnoga, lijepo iz ružnoga, veliko iz maloga, pravedno iz nepravednoga, i obrnuto. Na primjeru suprotnosti budnosti i spavanja i njihova međusobnoga prijelaza u buđenju i usnivanju Platon pokušava analogno pojasniti umiranje kao prijelaz između života i smrti. Kako se naime svaka promjena odvija na nekome supstratu koji se sam ne mijenja - primjerice konkretni čovjek je onaj koji zaspe i probudi se, koji je u svojim postupcima bio nepravedan i promijenio se u pravednoga Platon smatra da je duša zapravo ona nepromjenjiva supstancija na kojoj se odvi-12-
jaju promjene njezina stanja, naime život i smrt Činjenicu da je stanovita osoba u stanju da zaspi i da se ponovno probudi, a da pri tome ni najmanje na našteti svojoj opstojnosti, Platon analogno prenosi na dušu koja nadživljuje procese rađanja i umiranja. Umiranje je za dušu zapravo njezino odvajanje od tijela, a rađanje njezino ponovno utjelovljenje. Duše moraju dakle postojati i poslije smrti da bi se uopće moglo dogoditi rađanje, tj. reinkarnacija duše, odnosno da bi se mogao nastaviti život u cjelini kao trajni proces rađanja i umiranja. U protivnom bismo imali paradoksalnu situaciju u kojoj bi život bio jednostrano usmjeren samo u pravcu svoga uništenja. Obično se smatra da je Platon u ovom prvom izlaganju o duši upotpunio Heraklitov nauk o povezanosti suprotnosti povezavši ga s pitagorejskom teorijom o selidbi duša. Riječ je naime o čuvenom fragmentu br. 88: "Isto je naime živuće i mrtvo, budno i spavajuće, mlado i staro, jer ovo se mijenja u ono, a ono u ovo". Prvom izlaganju u prilog besmrtnosti duše najčešće! se prigovara da je u prikazu permanentnoga procesa nastanka i nestanka stvari u prirodi duša shvaćena kao općeniti nositelj promjena i pokretalački princip, a da je zapravo individualnost egzistencije posve zapostavljena.4 Također je umjesna primjedba o neadekvatnoj 4
Friedlander, P., Platon, Berlin 1975 (3), sv. IH, str. 39, Guardini, R., Der Tod des Sokrates, Hamburg 1956, str. 122.
- 13 -
analognoj usporedbi budnosti i spavanja sa životom i smrću, jer zaspaloga možemo probuditi, dok za nekoga tko je u komi nismo sigurni hoće li se probuditi.5 Posebnu poteškoću predstavlja tzv. petitio principiiu shvaćanju iznesenom u postavci da reinkarnacije duša uvjetuju tijek života u cjelini.6 Koliko god prigovori protiv Platonove argumentacije, izneseni sa stanovišta suvremene logike, bili toćni, u njima se obično zaboravlja izvorna intencija Platonova dijaloga da se u "živom" razgovoru što više približimo istinskom promišljanju odredene zahtjevne misaone problematike.7 Opstojnost duše u prirodnim promjenama nastanka i nestanka stvari Simija povezuje s[naukom o prisjećanju (anamnesis) cime ustvari započinje drugi "dokaz".8 Zamjećujemo da Platon ovdje već pretpostavlja poznavanje Sokratova izlaganja iz Menona (80 d - 86 c), a pita5
6
Patzig, G., Platon u: Klassiker desphilosophischen Denkens,Bd.\, Miinchen 1982, str. 38
Gundert, H., nav. dj. str. 53. W. Wieland opravdano prigovara anglo-američkim istraživačima Platona da su, unatoč važnim zaslugama na polju logičko-semantičkoga izučavanja platoničkih spisa, premalo pažnje posvetili dijalogu kao mediju filozofskoga promišljanja: "na kraju dijaloga biva tek posve jasno kako se zapravo trebalo pitati. Tek se tijekom dijaloga pokazuje koje su sve poteškoće vezane uz bavljenje odredenom temom", isti, Platon und die Formen des Wissens, Gottingen 1982, str. 323. Pokušaji primjenjivanja metode moderne logike na Platonovo dijalektičko argumentiranje obično postaju sami sebi svrha, a izvornu intenciju Platonova dijaloga najčešće potiskuju u drugi plan. 8 Neki interpreti Platonove filozofije promatraju izlaganje o prisjećanju sastavnim dijelom provoga argumenta, pa govore samo o tri dokaza o besmrtnosti duše (primjerice, M. Wohlrab, Platons ausgewahlte Schriften, Phaedon, Leipzig 1908, str. 5 si; O Apelt, Platon Phaidon, ubersetzt und erlautert von Otto Apelt, Leipzig 1923, str. 18-22;). Međutim uobičajeno se govori o četiri dokaza o besmrtnosti duše. 7
-14-
gorejac Simija naglašava (72 e) da je riječ o dobro poznatom Sokratovom izlaganju (logosu). Time se zapravo argumentiranje o besmrtnosti duše usmjerava s prirodoznanstvenoga motrišta na umstveni. Na Simijin poticaj Sokrat iscrpnije pojašnjava važnost prisjećanja (anamnesis) za konstituiranje naše spoznaje, a i za samu strukturu ljudske duše. Platon ovdje suptilno objašnjava kako ljudski um raspolaže spoznajnim sposobnostima koje naša smrtna egzistencija nije mogla izvesti iz empirijskoga iskustva. Znakovito je da upravo Platon naglašava kako naša spoznaja započinje s osjetnim zamjedbama i opažanjima. Ali, da bismo mogli točno razaznati što osjetima opažamo, Platon smatra da zamijećeno moramo prenijeti (imaferein) na ideje. Na primjeru usporedbe sličnih predmeta (opeka i dasaka) biva pojašnjeno da je sličnost spomenutih predmeta moguće ustvrditi samo pomoću ideje sličnoga, odnosno pomoću same sličnostiJuKod običnih stvari koje uspoređujemo - primjerice tri jabuke usporedbom zamjećujemo njihovu sličnost, ali opstojnost same sličnosti ne možemo ustvrditi pukim iskustvom kao što je slučaj sa spomenutim predmetima. Ideju sličnoga po sebi {auto to isori) možemo spoznati jedino pomoću vlastitoga intelekta. A bez poznavanja ideje sličnoga mi zapravo uopće ne bismo mogli uspoređivati predmete, odnosno konstatirati njihovu sličnost i različitost. Ovu fascinantu sposobnost prenošenja (anaferein) osjetilnih zamjedbi na same ideje, odnosno svođenje kristalno jasnih ideja na nejasne osjetne opažaje, Platon -15-
slikovito naziva prisjećanjem (anamnesiš) duše na ono što je gledala u vječnoj sferi inteligibilnoga dok nije rađanjem ponovno utjelovljena. Prihvaćanje postojanja perfektne sličnosti Platon koristi kao primjer da bi mogao svratiti pozornost i na ostale ideje, lijepo, dobro, pravedno i pobožno (75cd), koje imaju prije svega normativno-etičko značenje za ostvarenje filozofskog načina življenja. Tematiziranjem prisjećanja Platon zapravo prvi put u povijesti filozofije iznosi na vidjelo apriorno obilježje naše spoznaje. Sažimajući svoje izlaganje o prisjećanju Platon zapravo objašnjava spoznajni proces našega duha, a istodobno nastoji istaknuti preegzistentnost naše duše: "Zar stvari ne stoje ovako, Simija? Ako naime postoji ono o čemu mi stalno govorimo, lijepo i dobro i svako takovo bivstvo, i ako na njih prenosimo sve što smo iskusili osjetima, kao na nešto što nam je otprije na raspolaganju i što iznalazimo kao svoje, i ako sve osjetno usporedimo s onim bivstvom, onda mora, kao što je ono, i naša duša postojati već prije našega rođenja. Ako pak ona bivstva ne postoje, onda je i ovo naše argumentiranje bilo uzaludno". (76d/e). Platon ovim želi naglasiti kako duša prije nego što stupi u proces osjetnoga zamjećivanja iskustvenih stvari već raspolaže znanjem o idejama pomoću kojih de facto spoznaje ono što nama na prvi pogled izgleda kao realna zbilja, a zapravo bi bez prenošenja na ideje izgledalo kao bezlična masa. Tek prenošenjem naših osjetilnih zamjedaba -16-
na ideje mi zapravo spoznajemo stvari određivanjem njihova značenja i utvrđivanjem njihova identiteta. Nadalje, Platon je mišljenja da je spoznaja osjetilnoga svijeta zbog njegove nesavršenosti uvijek nepotpuna što možemo najbolje pojasniti na matematičkim primjerima. Cisto empirijski gledano, kao što je već tvrdio sofist Protagora, tangenta bi bila nemoguća jer u stvarnosti nijedna crta ne dodiruje kružnicu u samo jednoj točki. Stoga je razumljivo dafduša teži za spoznajom istinski savršenih danosti, naime samih ideja koje su u svojoj biti čiste i jasne (heihkrines), postojane i nepromjenive (aei hosautos kath auton ehon). Tematiziranjem prisjećanja (anamnesis) Platon je dao odgovor na pitanje o apriornom podrijetlu znanja o idejma koje nije izvedeno iz iskustva, a i istodobno je ipso facto ukazao na "činjenicu" da je duša zbog svoje povezanosti s vječnim idejama postojala prije našega rođenja. Pažljivi slušatelji Simija i Kebet opravdano primjećuju da je dosadašnjim izlaganjem zapravo samo dokazana preegzistencija ljudske duše, a njezina sudbina nakon smrti, tj. nakon razdvajanja od tijela, i dalje ostaje neizvjesna. Hoće li se možda duša nakon što napusti svoje tjelesno prebivalište jednostavno raspršiti i nestati?! Sokrat odgovara da se raspasti u svoje sastavne dijelove može zapravo samo ono što je iz njih sastavljeno, kao primjerice ono što je materijalno i tjelesno. A duša koja je u svojoj biti jednostavna, nepromjenjiva i bestjelesna ne može doživjeti takovo nešto. U tom -17-
kontekstu Platon naglašava da postoje dvije vrste bivstava (eide ton onton), vidljiva (horaton) i nevidljiva (aides). Ljudsko je tijelo po svojoj strukturi "sličnije i srodnije1' (homoioteron kai syggenesterori) vidljivom bivstvu koje je promjenjivo i propadljivo, dok je duša po svojoj naravi bliskija nepromjenjivim i vječnim idejama. U ophođenju s osjetilnom danošču duša je zbunjena i nesigurna, međutim, čim usmjeri svoj pogled na istinska bivstva, ideje, ona odmah osjeća svoju blisku povezanost i srodnost (syggeneia) s njima. Ovozemaljski život proveden u skladu s etičkim vrijednostima (aretai) predstavlja za Platona trajni proces aproksimativnoga postajanja sličnim s onim što je nevidljivo (aides), božansko (>theion), besmrtno (athanatori) i razborito (phronimon) pri čemu duša već u ovome svijetu ostvaruje svoju eudaimoniju, (81 a), a svoju istinsku puninu postiže tek nakon oslobađanja od okova tijela. Stoga i ne treba čuditi da duša filozofa već u ovome zemaljskom svijetu čezne za povratkom svijetu ideja kojemu zapravo i pripada i koji već dobro poznaje iz vremena svoje preegzistencije. Sokrat u obrazlaganju besmrtnosti duše želi biti što uvjerljiviji potičući svoje sugovornike na razmišljanje: ako je dakle moguće sačuvati propadljivo tijelo tako da može potrajati i poslije smrti, što je najbolje vidljivo na primjeru egipatskih mumija (80c), koliko je izvjesnije da će duša, koja je u svojoj biti veoma bliska vječnim idejama, nadživjeti prolaznost i vremenitost ovozemaljskoga života. -18-
Zamjećujemo kako je Platon ovdje u trećemu argumentu spretno ugradio poznate stavove svojih prethodnika, na jednoj strani Parmenidovu tvrdnju o istovjetnosti mišljenja i bitka, te na drugoj Empedoklovo načelo da se slično spoznaje pomoću sličnoga. U prigovorima se obično tvrdi da u trećem "dokazu" nedostaje logičko-stringentna evidentnost, ali da istodobno posjeduje impresivnu poetsko-emotivnu uvjerljivost koja Sokratovim činom umiranja još više dobiva na snazi. Patzig primjerice tvrdi da između Platonova filozofskog svjetonazora i njegove argumentacije postoji nepremostiv jaz sličan onome između savršenih ideja i njihovih empirijskih ostvarenja; afinitet duše prema "svijetu ideja" ne određuje njezinu sudbinu poslije smrti kao što matematičar nikada neće biti sličan brojevima, niti će sposobnost plivanja određenoga zoologa ovisiti o njegovu dugogodišnjem strastvenom proučavanju riba.10 Ovi i slični dosjetljivi prigovori uvelike zaostaju za oštroumnim primjedbama što su ih u dijalogu iznijeli Sokratovi sugovornici Simija i Kebet. Pitagorejac Simija koji je po prirodi sklon skepticizmu, zamjećuje kako su} svojstva koja Sokrat pripisuje duši - da je naime nevidljiva, jednostavna, bestjelesna i božanska - u pitagorejskoj filozofskoj tradiciji također bila pripisivana harmoniji. Štoviše, Simijin učitelj Filo9
Parmenid, fr. br. 3: "isto je spoznaja (mišljenje) i bitak (...to gar auto noein estin te kai einai); Empedoklo fr. 109. 10 Patzig, G., nav. dj. str. 45; 42.
-19-
laj izrijekom tvrdi da je duša harmonija koja zbog grijeha boravi u tijelu kao u grobu.11 Ako duša u tijelu uspostavlja pravi životni sklad, i predstavlja sve ono što čovjeka čini plemenitim, kao što harmonija daje uzvišenu ljepotu zvuku određenoga glazbala, onda se s pravom nameće pitanje hoće li se isto dogoditi s dušom kad ostane bez vlastitoga tijela, kao s harmonijom kad se sruši glazbalo. Naime, Simija naglašava da je harmonija u stvari prva koja nestaje na potrganoj liri, dok će njezine strune i drvena grada postupno truniti. Neće li se slično dogoditi i s ljudskom dušom koja u našemu tijelu predstavlja stanovito objedinjenje suprotnosti toploga i hladnoga, suhoga i vlažnoga (86 b). Na Simijinu interesantnu primjedbu nadovezuje se Kebet usporedbom o tkalcu i odijelima. Moguće je da je odnos duše i tijela nalik odnosu tkalca i njegovih odijela. Tkalac može tijekom života otkati i promijeniti brojna odijela i kao njihov tvorac nadživjeti njihovu trajnost. Međutim moguće je da upravo posljednje odijelo potraje duže od njega samoga. Nije isključeno da nešto sličnoga ne zadesi i dušu pa da se poslije brojnih promjena tjelesa jednostavno iscrpi i sama prestane dalje živjeti. Nakon iznesenih prigovora dvojice pitagorejaca među slušateljima je nastao tajac. Svi argumenti u pri11 Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, sv. /, str. 414, fr. 14: "Svejdoče također i stari teolozi i vidovnjaci da je duša po odredenoj kazni svezana s tijelom i u njemu pokopana kao u grobu".
-20-
log besmrtnosti duše kao da su odjednom pali u vodu. Ehekrat, koji je cijelo vrijeme šutke pažljivo slušao Fedonovo izviješće o tijeku razgovora, prekida Fedona i priznaje da mu se čini kako Sokratovi argumenti nisu više uvjerljivi, te da je i on sam sklon prihvatiti mišljenje da je duša neka vrst harmonije. Nakon kratkoga upozorenja slušateljima da ne budu malodušni prema argumentativnoj snazi logosa, što ih može odvesti u mizologiju, nepovjerenje u uspjeh dijalektičkoga promišljanja, kao što razočaranje s pojedinim osobama ponekad može voditi u mizantropiju, Sokrat prelazi na odlučno opovrgavanje Simijinih i Kebetovih prigovora uz napomenu da se ne trebaju ravnati prema vještini njegova argumentiranja, nego prema samoj istini (91 c/d). Ako bi duša bila neka vrst proporcionalne sinteze tjelesnih suprotnosti, ona bi u svome djelovanju bila nužno ovisna o postojanju tijela. To je međutim u očitoj protimbi sa Simijinim ranijim pozivanjem na teoriju prisjećanja prema kojoj duša postoji prije tijela. Nadalje, sama usporedba duše s harmonijom iz više je razloga neprihvatljiva. Kao prvo, duša je samostalno i zasebno bivstvo, dok je harmonija jedno od njegovih svojstava. Ovdje zamjećujemo već poznato razlikovanje između ousiae i pathosa, koje je prvi put razmotreno u Eutifronu (10b). A Gundert je primijetio da je jedan od najvećih nedostataka trećeg "dokaza" upravo što se njime pokušava na osnovi jednoga kvalitativnoga svojstva duše, naime njezine sličnosti s ideja-21-
ma, izvesti zaključke o njezinoj biti, tj. dati odgovor na pitanje o smrtnosti i besmrtnosti duše.12 U tom smislu je iznesena i Simijina primjedba o duši kao harmoniji, pa Sokrat uvida potrebu povlačenja! temeljne razlike između njezine biti i svojstava. Stupanj savršenosti harmonije ovisi također o kakvoći glazbala, dok je duša u svojoj samostalnosti i neovisnosti, a u skladu sa svojim habitusom, sposobna usprotiviti se prohtjevima tijela, što se ne može reći za harmoniju kad je u pitanju njezin odnos prema glazbalu. Za opovrgavanje Kebetova prigovora Sokrat smatra da je potrebno podrobnije pojasniti pitanje uzroka nastanka i nestanka stvari i u tom kontekstu sagledati problem odnosa duše i tijela. S tom svrhom Sokrat ocrtava svoj osobni misaoni razvoj. U mladosti je potražio odgovor na pitanje o uzrocima stvari kod filozofa prirode (physis), ali je ubrzo uvidio kako su| osjetilna opažanja nedovoljna za suvislo pojašnjenje uzroka nastanka i nestanka stvari, jer je umjesto jasnih i izvjesnih rezulatata najčešće dospijevao u bezizlazna protuslovlja. Spas je na koncu potražio u Anaksagorinu učenju da je nous uzrok svih stvari, i ponadao se da će umjesto dosadašnjih razmatranja materijalnih i mehaničkih uzroka pitanje promjena stvari moći sagledati i objasniti pod aspektom njihova zajedničkoga teleološkoga principa. Ovom promjenom paradigme od mehaničkoga uzroka 12
Gundert nav. dj. str. 57.
-22-
stvari prema njihovu teleološkom ustroju Sokrat je prema mišljenju D. Gallopa dao temeljno obilježje razvoju europske filozofije u naredna dva tisućljeća.13 Međutim, Sokrat ubrzo zamjećuje kako se Anaksagora u praksi nije dosljedno pridržavao svoga misaonoga načela, nego je uz postojeći opećevažeći princip tražio dodatne razloge bez kojih uzrok ne može biti uzrokom, čime je zapravo inteligibilni princip sveo na istu razinu s osjetilnim uzrocima (99 b/c). Na primjeru vlastitoga boravka u tamnici Sokrat sugovornicima spretno obrazlaže kako izvanjski prikaz stvari i precizno navođenje mehaničkih uzroka ne zahvaćaju bit problema same stvari, niti određuju pravi uzrok događaja. Tako primjerice, želi li netko Sokratov boravak u zatvoru obrazložiti položajem mišića i kostiju, odnosno zglobova ruku i nogu njegova tijela, on će reći nešto na prvi pogled točno, što je međutim daleko od istinskog pojašnjenja i obrazloženja pravog stanja stvari, jer kod psa bi, kako duhovito reče Sokrat, ove kosti i mišići već davno bili u Megari ili Boeciji. Pravi razlog ostanka u zatvoru, kao što je već ranije izloženo u Kritonu> jest zapravo Sokratovo uvjerenje da jednome filozofu više dolikuje pokoravati se zakonima polisa i pridržavati se u djelovanju ideala vlasti13
Usp. Plato. Paedo. Translated with notes by D. Gallop, Oxford 1975, str. 175: "The present passage marks the transition from a mechanistic to a teleological conception of the natural order that was to dominate European science for the next two thousand years".
-23-
toga razuma {no pratton), nego li eventualnim bježanjem dovesti u pitanje vjerodostojnost vlastitoga nauka i ethosa. Razočaran Anaksagorinom nedosljednošću u aplikaciji nauka o nousu, Sokrat se odlučuje za radikalan zaokret u istraživanju uzroka cjelokupne stvarnosti pa umjesto dosadašnjega izravnoga istraživanja uzroka osjeti Ine stvarnosti, on odsada svoja razmatranja usmjeruje prema duhovno-inteligibilnoj sferi, koju naziva logoi. Svoj "bijeg" u sferu inteligibilnoga Sokrat ironično nazivlje "drugotnom plovidbom" {deuteros plous) u traženju uzroka jer mu nije pošlo za rukom na izravan način spoznati teleološko ustrojstvo kosmosa, nego to sada čini posredstvom medija koji naziva logoi. "Drugotna plovidba" kod grčkih pomoraca označava takovu plovidbu u kojoj se zbog nepovoljnoga vjetra i vremenskih uvjeta moraju upotrijebiti vesla, a poslovično je označavala drugu najbolju opciju nakon što je prva ostala neostvariva. Sokratova ironična suzdržanost glede mogućnosti ostvarenja ovoga misaonoga nauma u stvaranosti zapravo predstavlja temeljnu promjenu filozofskoga svjetonazora. Umjesto prirodoznanstvenoga izučavanja i objašnjenja stvarnosti i pojavnosti u svijetu mi pred sobom imamo zahtjev za njegovim razumijevanjem. "Bijegom u mišljenje", kako tvrdi Hans Georg Gadamer, počinje se stvarati "naša europska kultura".14 14 Usp. Gadamerov kratki predgovor knjizi Knuta Eminga, Die Flucht ins Denken. DieAnfange der Platonischen Ideenphilosophie, Hamburg 1993, str. V.
-24-
Pod pojmom "logoi" Platon nedvojbeno podrazumijeva duhovno-noetsku danost kojom se ustvari omogućuje naš komunikativni odnos prema izvanjskoj stvarnosti, a koji zapravo nazivamo razumijevanjem. Uzme li se u obzir osnovna hermeneutička činjeničnost da se sve naše razumijevanje odvija u jeziku (logos), onda će i temeljno dijalektičko pitanje Platonove filozofije glasiti: kako razumjeti stvarnost u svjetlu obrazlagajućega logosa?! Svoj "bijeg" u dijalektičko promišljanje (logoi) Sokrat opisuje na iznimno koncizan način kao izmjenu postavaka u kojima se postupno konstituira istinit logos: "Pošto sam svaki put kao postavku uzeo tvrdnju (logos) za koju sam smatrao da je najjača, prihvaćao sam kao istinito ono što je bilo u skladu s njom, naime, glede uzroka i s obzirom na sve drugo, a što nije bilo u skladu s njom, prihvaćao sam kao neistinito" (100 a). Sugovornicima koji ne mogu slijediti njegovo izlaganje Sokrat objašnjava kako on ovim u stvari ne naučava ništa novoga, nego samo ono o čemu je već ranije često govorio (tapolythryleta), a to je temeljna pretpostavka da "postoji lijepo samo po sebi, te dobro, veliko i sve drugo", naime ideje kao danost koju ne susrećemo u sferi osjetilonga. Primjenjujući svoje izlaganje na postavljeno pitanje o uzrocima Sokrat pita sugovornike slažu li se i oni s njime u tvrdnji da su sve lijepe stvari i pojavnosti našega svakodnevnoga iskustva lijepe samo zato što imaju udjela u lijepome po sebi, što se analogno može primi-25 -
jeniti na sve ostale stvari i njihove ideje. Kao najpouzdaniji i najizvjesniji logos Sokrat navodi tvrdnju "da je sve što je lijepo, lijepo pomoću lijepoga po sebi" (100 d). Rezultat Sokratove "drugotne plovidbe" očituje se zapravo u jednostavnom prihvaćanju ideja kao neizostavnog fundamenta našega razumijevanja stvarnosti. Naime, sve naše razumijevanje Platon shvaća kao spoznajni proces identificiranja svega što zamjećujemo osjetima, a koji se odvija tako što sve zamijećeno prenosimo na odgovarajuće ideje. Tek tako možemo zapravo ustvrditi i konstituirati identitet odredene stvari, te istodobno je razlikovati od svega drugoga što ona nije.15 Nakon svega ostaje prijeporno je li Sokrat "drugotnom plovidbom" uspio dati adekvatno objašnjenje postavljenoga pitanja o uzrocima. Pouzdani i neoborivi logos u kasnijoj će Platonovoj filozofiji biti tematiziran kaoj krucijalni problem nauka o idejama. Njime Platon ne pojašnjava na koji način ideje uvjetuju postojanost osjetilnoga, ali je neosporno da je bez ideja nemoguće razumijevanje osjetilne danosti. Sam kauzalni odnos ideja naspram osjetilnoga u Fedonu, bilo da je izrečen imanentnošću ideja (parousia) u stvarima ili udioništvom (metechein) stvari u idejama, Platon koristi da bi uzročno-posljedično tematizirao odnos duše i tijela. Udioništvo stvari u različitim idejama osnovni je razlog 15 O "drugotnoj plovidbi" usp. J. Zovko, Platon i filozofijska bermeneutika, Zagreb 1992. str. 14-19.
-26-
njihovih različitih svojstava. Ista stvar može kao supstrat participirati na različitim, čak i suprotnim idejama. Međutim same ideje ne mogu se povezivati sa svojim suprotnostima. Tako je primjerice vatra, kao nešto toplo po sebi, nespojiva s vodom kao supstancijom u kojoj je najočitija ideja vlažnosti. Slično je s parnim i neparnim brojevima, s idejama maloga i velikoga.| Preneseno na ljudsku dušu, Platon će reći da ona, koja je nerazdvojivo povezana sa samim životom, ostaje za smrt, kao njezinu suprotnost, nešto s čime je posve nespojiva. Duša je dakle besmrtna (a-thanatoš). Platonova je intencija pokazati da je ona po svojoj biti istodobno i neuništiva (imolethros), jer bi zapravo smrt bila jedini način njezina uništenja/U ovome se nedvojbeno sastoji crux Sokratova argumentiranja, da se naime iz samoga pojma duše zaključuje njezina opstojnost. O. Apelt govori o "klasičnom primjeru logičkoga misticizma" u četvrtom dokazu,16 dok H. Leisegang vidi u njemu najobičniju pogrešku u zaključivanju quaternio terminorum: kao što kotač koji se okreće participira na kretanju dok se okreće, tako će i duša participirati u ideji života dokle stvarno živi. Nespojivost duše sa smrću, athanatos, još ne implicira njezinu neuništivost.17 Nasuprot brojnim osporavanjima Dorothea Frede tvrdi za četvrti "dokaz" da je logički posve korektno izveden.18 Barbara Zehnpfennig 16
Apelt, O., nav. dj. str. 149 Leisegang, H., Platon,u: Paulys Realencyclopadie, sv. 40, str. 2440 Frede, D. "The final proof of immortality of the soul in Plato's Phaedo", Phronesis, 23 (1978) str. 32. 17
18
-27-
također ne vidi nikakvih problema sa Sokratovim razmišljanjima u prilog besmrtnosti duše. Duša, naime, ima udjela u ideji božanskoga i života svojim životom, uvjetovanim spoznajom dobroga, pravednoga i plemenitoga. Stoga je zadaća filozofiranja sadržana u pravoj i istinskoj brizi za dušu istraživanjem prvih zbiljskih uzroka naše spoznaje. U svom filozofiranju Platon ne razumijeva život s motrišta smrti, kao što je slučaj s Heideggerovom egzistencijalnom filozofijom, nego smrt razumijeva pomoću života. Osnovna intencija Platonovih promišljanja u Fedonu jest pokušati uvjeriti čitatelja da je ljudska duša, odnosno ljudski razum, zapravo "vječnost u vreI» 19
menu . Interpreti Platonove filozofije koji počev od Aristotela obično prenaglašavaju izdvojenost ideja iz svijeta osjetilnoga, zaboravljaju sam kontekst razgovora u Fedonu,. Sokratov bliz trenutak smrti osnovni je povod i razlog da se filozofija shvati kao briga za vlastitu smrt, a smrt pak kao razdvajanje duše od tijela. Srodnost duše s idejama nekako povlači sa sobom izdvojenost ideja od svega osjetilnoga. Ni u jednom drugom dijalogu nije u ovoj mjeri naglašena izdvojenost ideja iz sfere osjetilnoga. Uzme li se pak izdvojenost ideja kao puka činjenica, nastaju nesagledivi problemi za filozofiju u cjelini o čemu je Platon iscrpno govorio u prvom dijelu Parmenida. 19
Zehnpfennig, B., nav. dj. str. XXXIX.
-28-
Nakon što je uvjerio sugovornike u besmrtnost i neuništivost duše, Sokrat prelazi na mitski prikaz o putu duše u Had. Opisivanjem mjesta kroz koje prolazi svaka od duša umrlih Platon nam pokušava dati tadašnju zaokruženu sliku svijeta. Na zemljanu ploču na kojoj živimo u ovome svijetu nadovezuju se voda, magla i čisti eter, a iznad njih je opet gornja zemlja, svijet savršenosti u kojem će stanovati duše koje su se u ovome životu posvetile istinskoj filozofiji. One koje su se odavale lagodnom životu očekuje putovanje u donju zemlju do koje vode ponori - od kojih je Tartar najpoznatiji - i rijeke, Ocean, Aheron, Piriflegetont i Stiks. Najokorjeliji grešnici završavaju u Tartaru, od kojih se jedan dio nakon okajavanja svojih prijestupa nastanjuje na Aheruškom jezeru, gdje inače izravno dospijevaju oni koji su manje griješili u ovome svijetu pa nisu morali ići u Tartar. Nakon opisanoga prikaza što sve očekuje dušu poslije smrti slijedi upozorenje da se u ovome životu posvetimo kreposnom i razboritom životu kako bismo se spokojno mogli uputiti u Had kamo duša može sa sobom ponijeti jedino obrazovanje i nakit vlastitih kreposti i vrlina. Za pet posljednjih poglavlja Fedona u kojima je dirljivo opisan Sokratov oproštaj i umiranje Bruno Snell tvrdi da predstavljaju nešto "najljepše što je čovjek ikada napisao".20 Svojim činom umiranja Sokrat je, kao što 20 Platon, Sokrates im Gesprach. Vier Dialoge. Nachwort und Anmerkungen von Bruno Snell, Frankfurt a. M. 1986, str. 196.
-29-
tvrde Nietzsche i Gadamer, nedvojbeno ostavio daleko impresivniju uvjerljivost na kasnija pokoljenja nego njegova sva četiri dijalektička izlaganja u prilog besmrtnosti.21 Po sebi je razumljivo, kao što je ustvrdio pitagorejac Simija, da u pitanjima u kojima ljudska ograničenost ne može po svojoj naravi postići argumentiranu izvjesnost, ne možemo govoriti o apodiktičnoj nužnosti dokaza o besmrtnosti duše. Riječ je zapravo o razmišljanjima, o razgovorima koji se odnose na tajanstveno, ali ipak evidentno prožimanje vječnosti i vremenitosti. Koliko god bila fascinantna Sokratova ironija, i koliko god se prigovaralo pristašama idealističke filozofije da nisu uspjeli razumjeti posljednju Sokratovu ironiju o besmrtnosti duše (Nietzsche), daleko fascinantniji ostaje ipak sokratovski logos u svom nastojanju da promisli i izrekne neizrecivo. Unatoč svim slabostima kojih je Platon i te kako bio svjestan. 21
Usp. Gadamer, H.-G., "Die Unsterblichkeitsbeweise in Platons Pbaidon", Gesammelte Werke, VI, Tiibingen 1984, str. 187 si.: "Dokazi o besmrtnosti duše koji se redaju u ovom razgovoru imaju sveukupno nešto duboko nezadovoljavajuće." Koliko god argumenti bili nezadovoljavajući, "ljudska pojavnost Sokrata isto tako uvjerava". Svojim umiranjem Sokrat ne ostavlja ni najmanje prostora strahu pred smrću: "poetska snaga uvjerljivosti u Fedonu jača je od logičke snage dokazivanja njegovih argumenata". Nietzsche u svom spisu Geburt der Tragodie (1871) objašnjava kako je umirući Sokrat umjesto Ahila postao novim idealom grčkoj mladeži: "otišao je u smrt s onom mirnoćom kojom je, prema Platonovu opisu, kao posljedni pijanac napustio simpozij u rano praskozorje da bi mogao započeti novi dan. A iza njega na klupama i na zemlji ostali zaspali sudružnici da sanjaju o Sokratu, istinskom erotičaru. Umirući Sokrat postade novi, još neviđeni ideal, grčkoj plemićkoj mladeži", Nietzsche, Werke, ed. K. Schlechta,, Miinchen-Wien, 1980, sv. I, str. 78.
-30-
Platonov Sokrat izrekao je u Teetetu (155 d) zadivljujuću tvrdnju da sve naše filozofiranje počinje s čuđenjem (thaumasein). Ako su se filozofi prije Sokrata divili ljepoti izvanjskoga svijeta (physiš)> Sokratova je zasluga da promjenom paradigme pokušao uvjeriti čitatelja kako je ljudska duša ono što najviše zavrijeđuje naše divljenje (mirandum). A u Fedonu je na poetski način rečeno da duša nije ništa drugo nego ovremenjena vječnost u nama.
-31-
Fedon
i.
Jesi li sam glavom, Fedone1, bio kod Sokrata onoga dana, kad je otrov ispio u tamnici, ili si od koga drugoga čuo? — Sam glavom, Ehekrate!2 — Pa što je rekao taj čovjek prije smrti? Kako li je izdisao? Ta ja bih rad čuti. Jer niti baš putuje sad ijedan građanin flijuntski u Atenu, niti je odande već dugo i dugo stigao ikakav gost, koji bi nam umio što potanko o tom javiti doli to, da je ispio otrov i umr'o; a inače ne zna ništa kazati. — Ni za osudu dakle nijeste doznali, kako je pukla? -33-
57
b
58
— Jesmo. Da, to nam netko javi, i baš smo se čudili, što davno puče, a on očevidno mnogo kasnije izdahnu. Pa što je to bilo, Fedone? — Neki slučaj mu se, Ehekrate, dogodio. Slučajno je dan prvo osude bila ovjenčana krma onoj ladi, što je na Del šalju Atenjani. — Pa kakva je to lada ? — To je neka lada — tako kažu Atenjani, — na kojoj je nekad Tesej3 otišao na Kretu s ono dva puta po sedmero i njih spasao, a spasao se i sam. Apolonu se dakle, kako se kaže, zavjeriše onda: ako se spasu, svake če godine svečanu žrtvu voziti na Del. Nju evo uvijek i sada još odonda od godine do godine šalju bogu. Pa kad se počne slava, običaj je u njih, da bude grad u to doba čist i da u ime države nitko ne gubi glave, dogod na Del ne stigne lada i natrag amo. A tomu kadšto treba mnogo vremena, kad ih slučajno zateku vjetrovi. A početak je slavi, kad svećenik Apolonov ovjenča krmu toj ladi. To se, kako rekoh, zbilo dan prvo osude. Zato je i dobrano vremena isteklo Sokratu u tamnici od osude do smrti.
2. V
— A što je, Fedone, bilo uoči same smrti? Sto reče i uradi? Tko sve od drugova bješe kod toga čovje-34-
b
c
ka? Ili nije oblast puštala k njemu, nego je sam bez prijatelja izdisao? — Nipošto, već su bili neki, i baš mnogi. — Budi tako dobar pa nam što potanje ispričaj, ako baš nemaš kakva posla ! — Ma dokon sam i kušat ću vam ispripovijedati. Pa i jest, za me bar, uvijek od svega najugodnije sjećati se Sokrata, govorio ja sam ili slušao drugoga. — Ali zaista, Fedone, imaš tu i drugih takvih, koji će te slušati. Nego gledaj da prodeš sve, što podrobnije možeš! — Doista je meni, kad sam tamo bio, čudno bilo u duši. I nije me podilazilo smilovanje, kao da pribivam samrtnomu času čovjeka prijatelja. Jer taj mi se čovjek, Ehekrate, činio blažen i po vladanju i po riječima svojim. Tako je bez straha i junački umirao, te mi je dolazilo na um, da ni u Had ne ide bez volje božje, nego će mu, kad onamo stigne, i ondje biti dobro, ako iole kad inače komu. Zato me eno nije baš nikakva samilost snalazila, kako bi, čini se, dolikovalo čovjeku, kad pribiva žalosti; niti me je opet osvajala radost, što smo kao obično bili zabavljeni filozofijom. Pa i govori su bili nekakvi takvi. Ama naprosto nekakvo me je čudno čuvstvo okupilo, nekakva neobična mješavina veselja i tuge zajedno, kad sam uzimao na pamet, da mu je za čas mrijeti. I svi su nazočni gotovo tako osjećali, — sad se smijali, sad opet plakali, a jedan od nas, Apolodor4, pogotovo. Ta valjda znaš toga čovjeka i ćud njegovu.
— Ta kako ne! — On se dakle sasvim onako vladao. A potreslo je i mene samoga i ostale. — A tko je sve, Fedone, bio tamo? — Od domaćih bio je eto taj Apolodor pa Kritobul i otac5 njegov i još Hermogen i Epigen i Eshin i Antisten. A bio je i Ktesip Peanjanin i Meneksen i drugi zemljaci. Platon je, mislim, bio bolestan. — A je li bilo kakvih stranaca? — Jes! Tebanci Simija, Kebet i Fedonid, a iz Megare Euklid6 i Terpsion. — A što? Aristipa i Kleombrota nije bilo? — Nije. Bili su — tako se pogovaralo — na Egini. — A je li još tko bio? —- Mislim, ti su od prilike bili. — Pa što onda? Sto se, veliš, govorilo?
c
3?.
— Ja ću pokušati da ti sve od početka ispripovijedam. Uvijek smo, pa i onih dana prije toga, običavali dolaziti, i ja i ostali, k Sokratu, a skupljali smo se u zoru kod sudnice, u kojoj je i osuda pukla. Bila je blizu tamnice. Pa čekali bi svaki put, dok bi se tamnica otvorila i zabavljali se medu se. Ta nije se rano otvarala. A kad bi se otvorila, unišli bi k Sokratu i većinom dan s -36-
d
njim provodili. Pa i onda smo se ranije skupili, jer dan prvo, kad smo ono uvečer iz tamnice izašli, doznasmo, da je lada s Dela stigla. Obrekosmo dakle jedan drugomu, da ćemo što ranije doći na obično mjesto. I dođosmo. A iziđe nam vratar koji nas je obično puštao, i reče, da čekamo i da prije ne unidemo, dok on sam ne kaže; jer jedanaestorica, kaže, skidaju Sokratu okove i javljaju mu, da će danas umrijeti. A nije se doista dugo zadržao. I dođe i stane nas zvati, da uđemo. Uniđemo dakle i zatečemo Sokrata ončas odriješena i Ksantipu — ta znaš je, — gdje drži sinčića njegova i do njega sjedi. Pa, kako nas ugleda Ksantipa, zajaukne i ovako što reče kako već znadu ženske: "Sokrate, posljednji put evo progovorit će ti sada prijatelji, a ti njima!" I Sokrat pogleda Kritona i reče: "Kritone, odvedi je tko kući!" I nju odvedu neke sluge Kritonove, a vikala je i busala se u prsa. A Sokrat se ispravi na počivaljci, podvije nogu i protare je rukom; pa kako je tr'o, reče: — Kako li je to, ljudi, na oko nešto čudno, što čovjek zove ugodno! Kako je čudnovato prema onomu, što se čini protivno — bolno! U jedan se mah doduše to dvoje ne će da javlja u čovjeka, ali ide li tko za jednim i uhvati to, gotovo je prisiljen prihvaćati i drugo, kao da je dvoje, a na jednom kraju sastavljeno. I čini mi se, da je to opazio Esop, napisao bi priču, kako je bog to dvoje zavađeno htio izmiriti, ali kad nije mogao, u jedno im sastavio kraj; i zato, kad koga jedno snađe, slijedi zatim i drugo. Pa ovako se čini i meni samomu: -37-
poslije boli od okova u nozi uzastopce je evo, vidi se, došlo ugodno.
4. Pa Kebet prihvati i reče: — Tako mi Zeusa, Sokrate, dobro si uradio, što si me sjetio. Ta za pjesme, što si ih ispjevao — pretočio si u pjesmu basne Esopove i ispjevao himu Apolonu, — propitali se u mene već i neki drugi, a onomadne i Euen7, što si imao na umu, te ih ispjevao, kad si došao ovamo, a doonda nijesi još nikad ništa ispjevao. Ako ti je dakle nekud stalo, da ja mogu Euenu odgovoriti, kad me opet stane pitati — ma dobro znaj, pitat će me, — a ono reci, što mi je kazati. — Kazuj mu dakle, Kebete, reče on, istinu, da ih nijesam ispjevao, eda bi se s njim ili s pjesmama njegovim takmio — ta znao sam, da nije lako, — nego sam kušao neke sne, što znače, i vršio svetu dužnost, kad su mi već toliko puta nalagali, da se bavim tom umjećom Muza. A bili su evo ovakvi nekakvi! Cesto puta bi mi u prošlom životu dolazio isti san, ali svaki put bi se ukazao u drugoj prilici, a govorio mi jedno isto, te rekao: "Sokrate, muzikom se bavi i nastoj oko nje!"8 I ja sam u predašnje vrijeme držao, da me baš na ono, što sam i radio, nuka i potiče i da poput onih, što trkače
-38-
d
e
61
sokole, i mene tako san potiče na ono, štono sam radio, naime na to, da se bavim muzikom, jer je filozofija — tako sam držao — najveća muzika, a ja sam se njom bavio. A sada, kad je sud pukao i svetkovina mi božja nije dala mrijeti, pomislih: kad mi već san toliko puta kaže, da se tom običnom muzikom bavim, a ono se ne smijem njemu oglušiti, nego treba to izvršiti. Ma sigurnije je ne prestaviti se s ovoga svijeta, dok se ne pokorim snu i ne ispjevam pjesama i ovako ovršim svetu dužnost. Tako eto najprije ispjevah pjesmu bogu, čija je ovo bila slava. A poslije boga — vidio sam, da pjesnik, hoće li iole da bude pjesnik, mora pjevati priče, a ne zbiljske dogadaje, i kako sam nijesam bio vrstan izmisliti priču, zato evo ispjevah ono, što sam imao pri ruci i znao — basne Esopove, na koje se najprije namjerih.
b
5. To dakle, Kebete, kazuj Euenu, i neka ostane zbogom! I ako je pametan, neka krene što prije za mnom. A ja — tako se čini — odlazim danas. Ta nalažu Atenjani. I Simija će^ — Sto to Sokrate, preporučaš Euenu? Ma već sam više puta bio s tim čovjekom, ali po onom od prilike, što sam ja opazio, nipošto te ne će rado poslušati. -39-
c
— Pa što? reče on. Nije li Euen filozof? — Meni se bar čini, odvrati Simija. — Rado će dakle učiniti i Euen i svatko, koji se, kako treba, bavi tim poslom. Ali možda opet ne će sam sebi učiniti silu, jer, kažu nije pravo. I dok je on to govorio, spusti noge na tle pa je sad ovako sjedio i dalje se razgovarao. A zapita ga Kebet: — Kako to govoriš, Sokrate, ovamo da nije pravo sebi činiti sile, a onamo da će filozof rado za tobom, gdje umireš? — Sto, Kebete? Zar nijeste, ti i Simija, tako što čuli, a bili ste s Filolajem? — Baš ništa sigurno, Sokrate. — Pa i ja onako po čuvenju govorim o tom. A što sam po slučaju čuo, ne kratim se kazivati. Ta možebit mi i najvećma dolikuje — jer mi je seliti onamo, — da razmatram i pričam o toj seobi, kako je pomišljamo. Pa što bi tko i drugo radio u to vrijeme do zalaza sunčanoga?
6.
— Pa zašto, Sokrate, kažu da nije pravo sebe samoga ubijati? Jer što si eto ti sada pitao, to sam ja čuo i Filolaja, kad je ono kod nas boravio, pa i druge već neke, da se to ne smije činiti9. Ali o tom nijesam ni od koga još nigda ništa sigurno čuo. -40-
d
e
— Ama trsiti se, kaže, treba. Ta možebit ćeš i čuti. Moglo bi se ipak činiti čudnovato, da je to jedino od ostaloga svega jednostavno, ali nikada ne dolazi čovjek do toga onako, kako do ostaloga. Gdjekad je po gdjekoga bolje biti mrtvu nego živu; a komu je bolje biti mrtvu — možda ti se čini čudno, što takvu čovjeku nije slobodno, da sam sebi čini dobro, već treba da čeka drugoga dobrotvora. I Kebet se istiha nasmiješi i reče svojim narječjem: — Bog bi zna ! — Pa moglo bi se, kaže Sokrat, bar tako učiniti, daje ono neopravdano, ali možda opet ima neki razlog. Ona zaista pripovijest, što se kao tajna o tom pripovijeda10, kako smo mi ljudi u nekom zatvoru i kako ne treba sebe iz njega izbavljati ni bježati, čini mi se nekakva osobita, i nije lako proniknuti u nju. No zato se, Kebete, — tako mi se čini — baš to zgodno kazuje, da su bogovi oni, koji se za nas brinu, a mi smo ljudi bogovima jedno blago njihovo. Ili se tebi ne čini tako? — Meni se bar čini, kaže Kebet. — Kad bi koje blago tvoje, kaže, samo sebe ubijalo, da i ne pokažeš, da ti je s voljom smrt njegova, ne bi li se ljutio na nj i kaznio ga, ako bi znao kakvu kazan? — Svakako, odvrati on. — Možda na taj način doista nije neopravdano, da se ne smiješ ubijati prije, dok bog ne pošalje kakvu potrebu, kao što je i ovu sada nama. -41-
62
b
c
14.
— Ma to se, kaže Kebet, čini vjerojatno. Ali što si ono maločas govorio, da bi filozof laka srca htio mrijeti, to mi se, Sokrate, čini čudnovato, ako je ono, što smo baš sada govorili, iole opravdano, naime da je bog onaj, što se za nas brine, a mi smo blago njegovo. Ta neopravdano je, što se ponajumniji ne ljuti, kad odlazi ispod te njege, gdje njime ravnaju bogovi, koji su najbolji glavari, što ih god ima. Ta valjda ne misli, kad postane slobodan, da će se sam za se brinuti bolje. No bezuman će čovjek možebit pomisliti, da mu je bježati od gospodara, i ne će uzimati na um, da ne smije bježati od dobra, već što dulje ostajati; zato će ludo bježati. A u koga ima pameti, negdje će željeti, da uvijek bude u boljega, nego je sam. Zato je, Sokrate, doista vjerojatno protivno onomu, što se maločas govorilo, naime: pametnu pristaje na samrti zlovolja, a ludu radost. A kad to Sokrat čuje, poveseli se — tako se učinilo — domišljanju Kebetovu pa nas pogleda i reče: — Uvijek zaista Kebet traži nekakve razloge11 i ne će baš odmah da vjeruje, što bi tko rekao. A Simija će: — Ama sad se bar i meni samomu čini, da Kebetova nešto vrijedi. Ta čemu bi pametna glava bježala od gospodara zapravo boljih, nego je sam, i laka se srca rastajao s njima? I Kebet, čini mi se, šiba riječima na te, -42-
d
e
63
jer ti je tako lako pri srcu, gdje ostavljaš nas i dobre — tako sam priznaješ — glavare bogove. — Pravo, kaže, velite. A držite, mislim, da mi se od toga oprati, kao na sudu. — Pa dakako! reče Simija.
b
8.
— Nude, kaže, da pokušam, hoću li se pred vama bolje opravdati negoli pred sucima. Kad ja, kaže, Simija i Kebete, ne bih mislio, kako ću prije svega doista doći k drugim bogovima, mudrim i dobrim, pa onda k pokojnicima, boljima od ovih ljudi ovdje, krivo bih radio, da se ne ljutim na smrt. Ali ovako se, znajte dobro, nadam doći k dobrim ljudma — to doduše ne mogu baš zasigurno ustvrditi, — ali da ću k bogovima, baš dobrim gospodarima dospjeti, to bih, dobro znajte, ustvrdio, ako iole inače tako što. Stoga nesamo da se ne ljutim, nego gajim dobru nadu, da mrtve nešto čeka, i to, kao što se i priča od davnina, nešto kud i kamo bolje čeka čovjeka dobra nego zla. — Pa što, Sokrate? reče Simija. Zar imaš na umu sam s tom mišlju otići ili ćeš je i nama saopćiti? Ma to je — tako se meni čini — dobro, koje i nas ide; a ujedno će ti to biti obrana, ako nas uvjeriš o onom, što govoriš. -43-
c
d
— Ama pokušat ću, kaže. Prije svega da vidimo, što to Kriton — tako mi se vidi — davno želi da kaže. — Sto drugo, Sokrate, reće Kriton, nego to, da mi onaj, koji ima otrov da ti poda, davno govori, da treba tebi kazati, neka bi se što manje razgovarao. Jer tko se, kaže, razgovara, odviše se ugrije, a tako što ne treba otrovu dodavati; inaće, radi li tko ovako, mora kadšto dva, da — i tri puta da pije. A Sokrat će: — Pusti ga s mirom! Neka samo pripravlja svoje, kao da će do dva puta dati, a ustreba li, i do tri puta! — To sam gotovo znao, reče Kriton, ali mi on odavna ne da mira. — Pusti ga! kaže. No pred vama sucima volja me sada razložiti, po čemu mi se vidi, da se čovjek, koji je uistinu u filozofiji proboravio vijek svoj, s pravom ne boji, kad mu je mrijeti, i da je pun nade, da će se ondje, kad umre, dokopati najveće sreće. A kako to može biti, Simija i Kebete, to ću ja pokušati da kažem.
9. Ma ostali, čini se, ne vide, tko valjano prigrli filozofiju, da taj ni o čemu drugom ne radi, nego želi mrijeti i mrtvu biti12. Ako je to dakle istina, čudno bi valjda bilo, kad čovjek ne bi za svega života nastojao ni -44-
e
64
0 čemu drugom nego o tom, a srdio bi se, kad bi ono došlo, oko čega je on davno nastojao i trudio se. I Simija se nasmija i reče: — Tako mi Zeusa, Sokrate, ti me nasmija, ako mi 1 nije sada baš do smijeha. Držim naime, ako upravo to čuje svijet, mislit će, da se to za čovjeka koji se bavi filozofijom, baš dobro kaže, i prihvatit će — pogotovo ljudi oni tamo kod nas —• od srca rado, da zaista želi smrt, tko se filozofijom bavi; i reći će, da vide dobro, da on zaslužuje, da ga to stigne. — I istinu bi, Simija, govorili, samo što kažu, da vide. Ta ne vide, zašto pravi filozof želi smrt i zašto zaslužuje smrt. Recimo sami sebi, a njih pustimo s mirom: držimo li, da je smrt nešto? — Svakako! prihvati i reče Simija. — Ta valjda nije što drugo no rastanak duše s tijelom? Pa znači li biti mrtvu, kad se ovamo tijelo rastane s dušom i bude samo za se, a onamo se opet duša rastane s tijelom, te je sama za se? Ta valjda nije smrt nešto drugo nego to? — Nije, nego to, kaže. — Pogledajde, dobri moj, jesi li i ti iste misli, kao ja! Ovako, mislim, razumjet ćemo bolje ono, što motrimo. Čini li ti se, da je posao filozofov truditi se oko ovih tako zvanih slasti, kao što je na pr. hrana i pilo? — Nimalo, Sokrate! reče Simija. — Pa što? Oko putene ljubavi? — Nipošto. -45-
— Pa što? Misliš li, da ovakav mari za ostalu njegu tjelesnu? Misliš li, da na pr. cijeni vanrednu obuću i ostalu gizdu na tijelu ili da zazire od toga, koliko nije prijeka potreba, da to ima? — Bar pravi, kaže, filozof, mislim, zazire od toga. — Zar uopće, kaže, misliš, da se briga takva čovjeka tiče tijela, a ne odvraća se, kolikogod može, od njega, te naginje k duši? — Ja bar mislim. — Zar je dakle po tome prije svega jasno, da, ako itko drugi, a ono filozof oslobađa što većma dušu zadruge tjelesne? — Čini se. — I valjda se, Simija, čini većini ljudi ovo: koga ništa takvo ne veseli niti ima u njega tako što, tomu nije vrijedno živjeti, nego je gotov mrtvac, kad ništa ne mari za slasti, što dolaze od tijela. — Sasvim istinu govoriš.
e
65
10.
— A što je sa stjecanjem spoznaje? Je li tijelo na putu ili nije, ako ga tko u istraživanju uzme za druga? Mislim od prilike ovako. Ima li za čovjeka štogod istine u vidu i sluhu, ili je tako, kako nam i pjesnici uvijek trube, da ništa ne čujemo dobro niti vidimo? A opet, -46-
b
ako ova sjetila tjelesna nijesu dobra ni sigurna, teško će biti ostala, jer su sva negdje od njih slabija. Ili se tebi ne čini? — Dakako, reče. — Pa kada se, kaže, duša hvata istine? Ta, kad uzme s tijelom nešto motriti, onda tijelo zacijelo nju vara. — Istinu govoriš. — Pa zar joj se u mišljenju, ako igdje drugdje, ne očituje nešto, što zaista jest? — Da. — A negdje baš ponajbolje misli onda, kad je ništa od toga ne smeta — ni sluh ni vid ni bol ni slast kakva, nego se što više osami i s tijelom raskrsti pa, kolikogod može, bez društva i dodira njegova teži na ono, što jest. — Tako je. — Ne zazire li i tu duša filozofova silno od tijela i bježi od njega, a traži, da bude sama za se? V .
— Cini se. — A što je, Simija, evo s ovim? Kažemo li, da ima nešto o sebi pravedno ili ništa?13 — Doista, tako mi Zeusa, kažemo. — Pa i nešto lijepo i dobro? — Kako ne? — Jesi li već dakle ikad tako što vidio očima? — Nipošto, reče on.
— Nego si to drugim nekim sjetilom tjelesnim dokučio? A mislim veličinu, zdravlje, snagu, jednom riječju sve ostalo, što je već svako po svom biću. Motri li se tijelom živa živcata istina toga? Ili je ovako. Tko se od nas najbolje i najsavjesnije spremi da prosudi ono svako o sebi, što motri, on će doći najbliže spoznanju svega onoga. — Svakako. — Hoće li dakle to ponajbolje učiniti onaj, koji će se što više samim duhom latiti svega, te ne će vida uzimati u pomoć u razmišljanju niti će pritegnuti ijedno drugo koje sjetilo pored mišljenja, nego će čistim14 duhom, samim o sebi, kušati da hvata svaki onaj bitak čist o sebi, a otet će se što više očima, ušima, čitavomu, da rečem, tijelu, jer ono smeta i ne da duši, kad je s njom, da dode do istine i spoznaje, — ne će li se, Simija, taj, ako itko drugi, dokopati bitka? — I te kako, Sokrate, reče Simija, govoriš istinu!
e
66
11.
— Po svemu tome, kaže, treba dakle da se u ozbiljnih filozofa budi ovakva nekakva misao, te će oni i medu se od prilike ovako što govoriti: "Ima, čini se, neki regbi puteljak, koji nas dovodi k svrsi; jer dok nam je u razmatranju tijelo zajedno s umom i dok je -48-
b
duša naša izmiješana s takvom nevoljom, ne dovinusmo se pak nikad dosta onomu, što želimo, a to je, velimo, istina. Ama nebrojene jade zadaje nam tijelo radi potrebne hrane, pa ako još navale bolesti kakve, ne daju nam goniti za onim, što zaista jest. A napunjuje nas ljubavlju, požudom, strahom i svakojakim podobama i tolikim tricama i kučinama, te se zapravo uistinu od njega, štono riječ, ne možemo nigda ni razabrati. Pa i ratove, bune i bitke ne gradi ništa drugo doli tijelo i požude njegove. Ta radi zgrtanja novaca rađaju se ratovi, a novce smo prisiljeni zgrtati tijelu za volju, jer robujemo njezi njegovoj. Pa tako nam zbog svega toga ne dotječe vremena za filozofiju. A krajnje je od svega, što nam, ako od njega i odahnemo koji časak te se damo na istraživanje, ono svuda upada, rada smetnju i zabunu i uznemiruje, te od njega ne možemo motriti istine, već nam je zaista jasno, hoćemo li ikad nešto dokraja da spoznamo, a ono nam se s njime rastati i samom dušom gledati sve o sebi. Pa, sva je prilika, imat ćemo, što nam srce žudi — a velimo, da je spoznaja zlato naše — onda, kad, kako razlaganje pokazuje, preminemo, a ne za života. Jer ako se zbog tijela ne može ništa dokraja spoznati, bit će jedno od dvoga: ili se nigdje ne da steći znanje ili poslije smrti. Ta onda će duša biti sama za se, bez tijela, a prije ne. I dok živimo, bit ćemo, sva je prilika, znanju najviše ovako na domaku, ako budemo što manje, koliko je već prijeka potreba, općili i družili se s tijelom i ako se ne budemo napunjali -49-
prirodom njegovom, nego ako budemo od njega čisti, dok nas bog ne oslobodi. I ovako čisti i riješeni bezumlja tjelesnoga bit čemo po svoj prilici sa sličnim i spoznat ćemo sami po sebi svu golu istinu. A to ne može biti laž. Ta nečisto se valjda ne smije hvatati čistoga". Tako mislim moraju medu sobom govoriti i suditi svi zaista znanja željni. Ili ti se ne čini tako? — I te kako, Sokrate!
b
12.
— Dakle, reče Sokrat, ako je to istina, prijatelju, ima mnogo nade, kad stignemo onamo, kamo ja polazim, da ćemo tamo, ako iole gdje drugdje, dovoljno steći ono, oko čega smo se u prošastom životu tolikom mukom namučili. Stoga idem na taj put, na koji su me sada otpravili, u dobroj nadi, pa će tako i drugi čovjek, ako drži, da mu je duh spreman, u neku ruku čist. — Svakako, kaže Simija. — A nije li to, što davno pominjemo u govoru, čišćenje, kao od tijela što više odijeliš dušu i priučiš je, da se svuda za se iz tijela skuplja i sabira i da po mogućnosti i ovčas i unapredak boravi sama za se, riješena tijela kao okova? — Dakako, kaže. — Ne zove li se to smrt, — odrješenje i odjeljenje duše od tijela? -50-
c
d
— Svakako, reče on. — A rješavati je — tako velimo — nastoji uvijek najvećima i jedino pravi filozof, te je upravo to posao filozofov riješiti i odijeliti dušu od tijela.15 Ili nije? — Čini se. — Ne bi li — to sam rekao na početku — bilo smiješno, ako bi se čovjek za života pripravljao, da bude što bliže smrti, i ako bi ovako živio, a ljutio se onda, kad bi mu ona došla? Ne bi li to smiješno bilo? — Kako ne! — Dakle, Simija, pravi filozof zaista nastoji mrijeti i najmanje se od ljudi straši smrti. Vidi odavde! Ako je on naime svuda u zavadnji s tijelom i želi, da je u njega duša sama za se, pa kad bi mu se to dogodilo, a on bio u strahu i ljutio se, ne bi li to bila velika nedosljednost, kad ne bi s veseljem išao onamo, gdje ima, kad stigne, nade, da će naći ono, što je za života volio —- a volio je spoznaju, — i da će se oteti društvu onoga, s čim se bio zavadio? Ili zar su eno pinogi, kad im je umr'o zemaljski miljenik pa žena i sin, drage volje bili spravni poći u Had, jer ih je vodila nada, da će ondje ugledati one, za kojima su ginuli, i da će biti s njima, a voli li tko uistinu spoznaju i silno prigrli istu nadu, da se ne će nigdje drugdje nego u Hadu na nju, kako treba, namjeriti, — hoće li se taj na umoru ljutiti i ne će rado ići onamo? Bar treba držati, da hoće, ako je, prijatelju, uistinu filozof. Ta nipošto ne će misliti, da će drugdje gdje naći čistu spoznaju nego ondje. A ako je to tako,
kako maločas rekoh, ne bi li bila velika nedosljednost, kad bi se takav čovjek bojao smrti? — Doista, Zeusa mi! reče on.
13. — Kad bi ti, kaže, vidio čovjeka, gdje se ljuti , jer mu je mrijeti, ne bi li to tebi bio dovoljan dokaz, da ono nije prijatelj filozofiji nego nekud tijelu?16 A taj isti negdje voli i blago i časti, zacijelo jedno od toga ili obadvoje. — Jest, kaže, tako je, kako veliš. — Pa ne pripada li, Simija, kaže, tako zvana hrabrost najviše onima, koji se prema tomu vladaju. — Valjda svakako, reče. — Pa i razboritost, što je i svijet zove razboritošću, t.j. kad ne podrhtavaš od strasti, nego ih prezireš i uredan si, — ne pripada li i ona samo onima, koji najviše preziru tijelo i u filozofiji provode vijek? — Zacijelo, kaže . — Pa ako te volja, kaže, ogledati hrabrost i razboritost drugih, učinit če ti se čudna. — A kako, Sokrate? — Znaš li, reče on, da svi ostali drže smrt za veliko zlo? — I te kako! kaže. — Kad junaci njihovi dočekuju smrt, zar je ne dočekuju, jer se boje većega zla? -52-
c
j
— Tako je. — Od straha i trepeta dakle su svi osim filozofa hrabri. Ali opet je ludo, kad je netko od straha i kukavštine hrabar. — Svakako. — A što je s urednima? Ne dogodi li im se isto tako? Zar su s raskalašnosti neke razboriti? Ali opet velimo, da to ne može biti; no ipak im se slično tomu dogada s te glupe razboritosti. Ma u strahu, da će druge naslade zatrajati, i od želje za njima uzdržavaju se od jednih, dok ih druge svladavaju. A raskalašnošću zaista zovu, kad kim vladaju naslade; ali opet im se dogada, te svladani nasladama vladaju drugim nasladama. A to je nalik na ono, što sam baš sada govorio, naime da su na neki način s neke raskalašnosti razboriti. — Ma čini se, — Blaženi moj Simija, ne će biti prava zamjena za krepost mijenjati slast za slast, bol za bol, strah za strah i veće za manje, kao novce, nego će samo onaj novac biti pravi, za koji treba sve to mijenjati, naime spoznaja. I sve, što se za nj i s njime, sa spoznajom, kupuje i prodaje, bit će uistinu i hrabrost i razboritost i pravednost, ukratko prava krepost, pa bilo tu ili ne bilo slasti, straha i svega ostaloga nalik na to. Ako se to odvoji od spoznaje te zamijeni jedno za drugo, nekakva će, strah me, sjenka biti takva krepost i zaista ropska, te ne će u nje biti ništa zdravo ni istinito; a istina će doista
biti neko čišćenje od svega takoga, pa će i razboritost i pravednost i hrabrost i sama spoznaja biti neko očišćenje. I čini se, da i oni, koji su uveli redenje u svete tajne17, nijesu ljudi rdavi, već zaista davno nagovješćuju: tko neočišćen i neposvećen prispije u Had, ležat će u glibu, a tko onamo dospije očišćen i posvećen, prebivat će s bogovima. Ta ima ih — tako kažu oni, što se razumiju u svete tajne — sila, koji nose palicu nartekovu, ali nadahnutih malo18; a to su po mom mnijenju samo oni, koji su se filozofijom valjano bavili. I ja evo po mogućnosti nijesam propustio ništa u životu, nego sam na svaki način nastojao da postanem ovakav. A jesam li se valjano upeo i nešto postigao, to ćemo, kad onamo dodemo, stalno znati, ako je božja volja, i to za kratak čas, kako se meni čini. Tako se ja dakle, Simija i Kebete, branim, jer mi s pravom, gdje ostavljam vas i ovdješnje gospodare, nije teško srcu niti se srdim, već držim, da ću ondje baš tako, kao ovdje, naći dobre gospodare i drugove. Ali većina sumnja. Ako sam vas dakle nešto bolje uvjerio obranom svojom negoli suce atenske, bilo bi dobro.
-54-
c
d
e
14.
Sokrat doreče, a Kebet prihvati i reče: — Sokrate, ostalo, meni se bar čini, lijepo zboriš, ali ono o duši mnogo sumnje budi u ljudi, da je više nema, kad se s tijelom rastane, nego propada i gine onoga dana, kad čovjek izdiše, te čim se od tijela stane dijeliti i izlaziti, rasprša se poput daha ili dima, — i nema je više. Ta kad bi ona negdje bila sama za se na okupu i prosta od toga zla, što si ga ovčas razložio, mnogo bi bilo, Sokrate, lijepe nade, da je istina, što ti govoriš. Ali tomu, da duša, kad čovjek izdahne, traje te ima neku snagu i svijest, može biti da treba nemalo dokazivanja i potvrde. — Istinu, kaže Sokrat, govoriš, Kebete. Ali što čemo? Hoćeš li da se porazgovorimo o tom, je li prilika, da je tako ili ne? — Ja bar, kaže Kebet, rad bih čuti, kako sudiš o tome. — Zaista mislim, reče Sokrat, kad bi me tko sada čuo, bio on i pisac komedija,19 ne bi kazao, da brbljam i govorim, što ne dolikuje. Ako vam se dakle mili, a ono treba da razgledamo.
-55-
70
b
c
14.
Pa ogledajmo to ovako nekako, jesu li duše pokojnih u Hadu ili nijesu! Ma ima neka stara riječ20 — sjećamo je se, — da su one, kad odavde stignu, ondje i opet se ovamo vraćaju i rađaju se od mrtvih. I ako je to tako, te od mrtvih postaju opet živi, ne će li nam duša biti ondje? Ta valjda se ne bi nanovo rađala, da je nije! I to bi bio dovoljan dokaz, da je tako, kad bi uistinu bilo sigurno, da ni otkuda druguda ne postaju živi nego od mrtvih. Ako pak nije ovako, trebat će nekakav drugi dokaz. — Svakako, kaže Kebet. — Pa ako ćeš, kaže on, to lakše da razumiješ, ne gledaj samo na ljudima nego i na svim životinjama i na bilju, i ukratko u sve, štogod se rada21, proniknimo, rađa li se ovako sve: ne odruguda nego iz protivnoga protivno, ako se dogodi onako što, kao što je na pr. lijepo valjda ružnomu protivno i pravedno nepravednomu. A toga zaista ima nebrojeno mnogo. To dakle ogledajmo, ne smije li se ono, čemu je nešto protivno, ni otkuda druguda rađati nego iz onoga, što mu je protivno. Kad nešto na pr. biva veće, mora li negdje ono biti prije manje, a onda bivati veće? -Jest! — Ne će li također, ako biva manje, biti prije veće, a poslije manje? -56-
d
e
71
— Tako je, kaže. — Pa i od jačega slabije i od sporijega brže? — Dašto. — Pa što? Ako što biva gore, ne će li od boljega, i ako pravednije, — od nepravedijega? Ta kako ne! — Pa je li nam, kaže, ovo potvrde dosta, da sve ovako biva: iz protivnoga protivno? — Dašto. — Pa što onda? Ima li u tome ovako što , te su svuda po srijedi dvoga protivnoga, jer je dvoje, dva prijelaza: od jednoga na drugo i opet od drugoga natrag na prvo? Ima li medu većom i manjom stvari po srijedi rastenje i padanje, te prema tomu velimo: ovo raste, ono pada? — Jest! kaže. — Zar nije ovako i s rastavljanjem i sastavljanjem, s hlađenjem i grijanjem i sa svime? Pa ako i gdjekad nemamo za to riječi, zar ne mora svuda bar u jezgri biti tako, te se jedno rađa iz drugoga i jedno prelazi u drugo? — Svakako, reče on.
-57-
b
14.
— Pa što? Zar ima nešto životu protivno, kao što je san javi ? — Svakako, kaže. — Što to? — Smrt, kaže. — Zar se to, ako je iole protivno, ne rada jedno iz drugoga? Pa kad je dvoje, nijesu li po srijedi dva prijelaza? — Ta kako^ne! — Jedan^dakle, kaže Sokrat, ovakav par, kako sam baš sada pominjao, kazat ću ti ja, i to njega samoga i prijelaze njegove, a ti ćeš mi drugi. I velim: jedno je san, a drugo java; od sna postaje java, a iz jave san. Dva su prijelaza: jedno zaspivanje, drugo probudivanje. Je li ti, kaže, dosta ili nije? -Jest! — Nude, kaže, kazuj mi i ti ovako o životu i smrti! Ama zar ne misliš, da je životu protivna smrt? — Mislim. — Pa da jedno biva iz drugoga? -Da! — Sto dakle biva od živa? — Mrtvo, kaže. — A što, kaže od mrtva? — Moram, kaže, priznati: živo. -58-
c
d
— Od mrtva dakle, Kebete, biva živo i živi? — Vidi se, kaže. — Naše su dakle, kaže, duše u Hadu. — Sva je prilika. — Nije li kod toga jedan od prijelaza upravo očevidan. Ta umiranje je valjda očevidno. Ili nije? — Svakako, kaže. — Pa kako ćemo? reče on. Ne ćemo li dopustiti onaj protivni prijelaz, nego će priroda biti ovako kljasta? Ili treba podati umiranju neki protivan prijelaz? — Valjda svakako, kaže. — Koji to? — Oživljavanje. — Ako iole, kaže, ima oživljavanje, ne će li od mrtvih k živima biti prijelaz to oživljavanje? — Dašto. — Priznajemo dakle i ovako, da su živi postali od mrtvih baš kao što su mrtvi od živih. A kad je to tako, onda je to — tako smo držali — negdje dovoljan dokaz, da duša mrtvih mora biti negdje, odakle opet postaje.22 — Cini se, kaže, Sokrate, da po onom, što smo priznali, mora biti tako.
e
72
17. — A gledaj, kaže, Kebete, ovako, da i nijesmo, kako se meni čini, krivo priznali! Jer kad ne bi svagda jedno drugo, rađajući se, nadopunjalo i kao u krugu kružilo, nego bi rađanje bilo neko ravno, od jednoga -59-
b
samo k onomu nasuprot, i ne bi natrag k prvomu skretalo ni činilo zakreta, znaš li, da bi najposlije sve poprimilo isto lice: zapalo bi u isto stanje i prestalo se rađati? — Kako misliš? kaže. — Nije, reče on, teško razumjeti, što velim. Ta kad bi na pr. bilo zaspivanja, a ne bi mu odgovaralo probudivanje, koje postaje iz onoga, što spava, najposlije bi se, znaš, prema svemu Endimion23 pokazao trica, i ne bi mu bilo spomena, jer bi se i svemu ostalomu dogodilo isto, kao njemu, — spavalo bi. Pa kad bi se sve sastavljalo, a ne bi se rastavljalo, brzo bi se ispunila ona Anaksagorina: "Sve skupa."24 Pa tako isto, dragi moj Kebete, ako bi sve umiralo, što se života dokopa, pa ako bi poslije, kad bi umrlo, u tom obliku mrtvo ostajalo i ne bi natrag oživjelo, zar ne bi bila prijeka potreba, da bude sve mrtvo i ništa ne živi? Jer kad bi se od onoga, što ostane, rađalo živo, a živo umiralo, bi li ikako moglo biti, da se sve ne istroši za smrt? — Nikako, kaže Kebet, ne mislim, Sokrate, nego držim, da sasvim istinu govoriš. — Ma jest, kaže, Kebete, prije svega, kao što ja mislim, tako, i mi se baš u tom ne varamo, kad to priznajemo. Ama ima uistinu i oživljavanje i rađanje živa od mrtva, i duša mrtvih postoji. Dobroj je dašto bolje, zloj gore.
-60-
c
d
e
14.
Nato prihvati Kebet i reče: — Pa i po onim riječima, Sokrate, ako su istinite — ti često puta znaš pominjati, da nam učenje nije upravo ništa drugo doli sjećanje,25 — i po tim riječima morali smo negdje u neko doba prije naučiti ono, čega se sada sjećamo. A to ne može biti, ako nam nije negdje duša bila prije, nego se u ovom liku čovječjem stvorila. Stoga se i ovako čini, da je duša nešto besmrtno. — Ali, Kebete, prihvati Simija i reče, kakvih ima za to dokaza? Sjeti me! Ta ovčas se dobro ne sjećam. — Jednim ću te, kaže Kebet, ponajljepšim sjetiti: ako tko ljude valjano pita, tada na pitanje oni sami sve kažu, kako je; a ipak ne bi vrsni bili to činiti, da nije u njih upravo znanja i pravoga suda. Pa onda, ako ih tko vodi do geometrijskih crteža26 ili inače do tako što, tu se bjelodano pokazuje, da je to tako. — Ako pak, Simija, kaže Sokrat, ovako ne vjeruješ, a ti pogledaj, hoćeš li s nama biti jedne misli, ako promotriš ovako nekako. Zar ne vjeruješ dakle, da može ono, što se zove učenje, biti sjećanje? —- Ja doduše vjerujem, reče Simija, ali upravo bih rado, da se sa mnom to zbude, o čemu je govor, t.j. da se sjetim. I gotovo se po onome, što je Kebet stao govoriti, već sjećam i vjerujem, ali opet bih jednako htio sada čuti, kako si namislio razlagati. -61-
73
b
— Ja bar ovako, reče on. Ta valjda priznajemo: ako se tko čega sjeti, treba da on to zna otprije.27 — Jest! reče. — Pa zar i ovo priznajemo, da je znanje, kad dođe na ovakav način, sjećanje? A mislim ovako nekako: vidi li tko što ili čuje ili nekako drukčije osjeti pa ne spozna samo ono, nego razabere i drugo, što ne pripada istomu pojmu nego drugomu, — zar ne kažemo onda s pravom, da se on sjetio onoga, o čemu je uhvatio misao? — Kako misliš ? — Ovako od prilike: drugo je negdje pojam o čovjeku, drugo o liri. — Ta kako ne! — Ne znaš li, da se zaljubljenu, kad vidi liru ili haljinu ili drugo, što obično nosi milovanje njegovo, onda dogodi ovako: on prepozna liru, a u misli uhvati sliku dječaka, čija je lira? A to je sjećanje. Tako se gdjetko više puta, kad vidi Simiju, sjeti i Kebeta; a bit će negdje i nebrojeno drugih takvih slučajeva. — Da, Zeusa mi, nebrojeno mnogo, kaže Simija. — Nije li, kaže, tako što nekakvo sjećanje? Pogotovo, kad se komu to dogodi u onom, što je s vremenom i od neviđenja već zaboravio. — Dakako, kaže. — Pa što? reče on. Možeš li se, kad vidiš naslikana konja i naslikanu liru, sjetiti čovjeka? I kad vidiš naslikana Simiju, sjetiti se Kebeta? -62-
c
đ
e
— Dašto. — I sjetiti se samoga Simije, kad vidiš Simiju naslikana? — Doista mogu, kaže .
74
19. — Zar dakle iz svega toga ne slijedi, da sjećanje potječe ovamo od sličnoga, a onamo od nesličnoga? — Jest, slijedi. — No kad se tko po sličnome nečega sjeća, zar mu se ne mora prije dogoditi, te pomisli, zaostaje li to po sličnosti svojoj nešto za onim, čega se sjetio, ili ne? — Dakako, kaže. — Gledajde, kaže, je li tako. Valjda velimo, da ima nešto jednako28, ne mislim: drvo drvu ni kamen kamenu niti išta drugo nalik na to nego mimo sve to nešto drugo, — samo sobom jednako. Velimo li, da ima nešto ili ništa? — Jest, Zeusa mi, kaže Simija, velimo, i te kako. — Pa znamo li, što je to? — Dašto, reče on. — Odakle nam to znanje? Je li od onoga, što smo baš sada pominjali? Zar nijesmo, kad smo drvlje ili kamenje ili inače što jednako vidjeli, pomislili na ono što je drugo nego ovo? Ili zar ti se ne čini drugo? A gle-63-
b
daj i ovako! Ne čini li se, da je jednako kamenje i drvlje, makar bilo isto, kadšto u jednu ruku jednako, a u drugu opet ne? — Svakako. — A što? Je li ti se ono o sebi jednako učinilo gdjekad nejednakim ili jednakost nejednakošču? — Još nikad, Sokrate! — Nijesu dakle, kaže, isto te jednake stvari i ono o sebi jednako. — Nipošto mi se, Sokrate, ne vidi. — Ali opet, kaže, po onim jednakim stvarima, ako i jesu drugo no ono o sebi jednako, dokučio si i dobio znanje o tom. — Pravu pravcatu, kaže, govoriš istinu. — Zar ne, jer je njima ono ili slično ili neslično ? — Dašto. — A svejedno je, kaže, jer dok jedino vidiš i s pogleda toga drugo pomisliš, bilo ono slično ili neslično, to mora — kaže — biti sjećanje. — Svakako. — A što? kaže. Dogodi li nam se tako što kod drva i kod onih jednakih stvari, što smo ih maločas navodili? Zar se nama čini, da su one onako jednake, kao što je jednako ono, što zaista jest, ili im treba nešto, da budu onakve, kao što je ono o sebi jednako? Ili ne treba ništa? — I mnogo, kaže, treba. — Zar ne priznajemo, kad netko nešto vidi i razabere: ovo, što ja sada gledam, hoće da bude, kao - 64 -
c
d
nešto drugo, što zaista jest, ali zaostaje i ne može biti onako, kao što je ono, nego je lošije, — tko to razbira, zar ne mora taj negdje otprije znati ono, na što je, kaže, ovo doduše nalik, ali je slabije? — Dakako. — Pa što? Je li se ili nije tako što i nama dogodilo kod onih jednakih stvari i onoga o sebi jednakoga? — Ma svakako. — Treba dakle da otprije znamo ono jednako, još prvo onoga časa, kad smo prvi put ugledali nejednake stvari i razabrali, da sve to teži da bude, kao ono jednako, ali zaostaje. — Tako je. — Ali opet i ovo priznajemo, da to nijesmo drukčije razabrali — a i ne da se razabrati — nego ili pogledom ili dodirom ili kojim drugim sjetilom; a sve je to, velim, isto. — Ta isto je, Sokrate, bar za ono, što hoće razlaganje da pokaže. — Pa eto baš preko sjetila treba razabrati, da sve, što je po sjetilima jednako, teži na ono uistinu jednako, ali za njim zaostaje. Ili kako ćemo? — Tako. — Prije nego smo dakle počeli gledati, slušati i drukčije osjećati treba da smo negdje primili znanje o tom, što je ono o sebi jednako, ako smo ovo, što je po sjetilima jednako, htjeli svoditi na29 ono i pomisliti, da sve ovo želi biti, kao ono, ali je lošije od onoga. - 65 -
e
75
b
druge.
— Po onom, što je sprijed rečeno, nema, Sokrate,
— Nijesmo li odmah, čim smo se rodili, vidjeli i čuli i ostala sjetila imali? — Ma dašto. — A je li, mislimo, baš od potrebe, da smo znanje o jednakom dobili prije nego to. -Da. — Prije dakle, nego smo se rodili, morali smo ga, čini se, dobiti. — Cini se.
c
V .
20.
— Ako smo ga dobili prije poroda i s njim se rodili, nijesmo li prije, nego smo se rodili, i odmah, čim smo se rodili, znali nesamo ono jednako pa veće i manje nego i sve nalik na to? Ta ne govorimo mi o jednakom sada nekud više nego o onom, što je o sebi lijepo i o sebi dobro i pravedno i sveto pa, štono kažem, o svemu, što krstimo riječima: "ono, što zaista jest", i u pitanjima pitajući i u odgovorima odgovarajući.30 Po tom smo pojmove o svemu tome morali dobiti prije poroda. — Tako je. — Pa ako smo ih dobili i nijesmo svaki put zaboravili, ono treba da se svagda sa znanjem rađamo i za života znamo. A znati znači, koliko primiti znanje o nečemu, držati ga i ne gubiti. A ne zovemo li, Simija, zaboravom gubitak znanja? - 66 -
d.
— Valjda, kaže, Sokrate, svakako. — A ako smo ga, mislim, primili prije poroda, a u porodu izgubili, te poslije s pomoću sjetila nanovo primamo one pojmove, što smo ih jedanput prije imali, ne bi li to, što zovemo učenjem, značilo rođeno znanje svoje nanovo primati? A ako to zovemo sjećanjem, zvat ćemo valjda pravo? — Dašto. — Ta evo bar to se pokazalo moguće: ako tko razabere što ili vidjevši ili čuvši ili drukčije kako osjetivši, to on po tome pomisli još nešto drugo, što je zaboravio, a čemu je ovo nablizu, jer je neslično ili slično. Stoga je, štono velim, jedno od dvoga: ili smo se s tim znanjem zaista svi rodili i znamo za života, ili onaj, za koga kažemo da se uči, ne radi poslije ništa drugo, nego se opominje, te bi učenje bilo sjećanje. — Da, baš tako je, Sokrate.
e
76
21. — Što biraš, Simija? Da smo se sa znanjem rodili ili da se poslije opominjemo onoga, o čemu smo prije bili znanje primili? — Ne mogu, Sokrate, ovčas da odaberem. — Pa što? Možeš li ovako odabrati? Kako ti se to čini? Hoće li čovjek, ako zna, o onom, što zna, moći podati račun ili ne će?31 - 67 -
b
— Zacijelo, kaže, Sokrate. — Pa čini li ti se, da svi umiju dati račun o onom, o čemu smo evo sada govorili? — Želio bih zaista — reče Simija, — ali se kud i kamo većma bojim, da sjutra u ovo doba ne će biti nijednoga čovjeka, koji bi to, kako treba, mogao učiniti. — Dakle ti se, Simija, ne čini da svi to znadu? — Nipošto. — Dakle se samo sjećaju, što su nekad znali. — Dakako. — A kada je duša naša dobila to znanje? Ta valjda ne poslije kako smo se rodili? — Nikako. — Prije dakle. -Jest! Dakle je, Simija, duša bila još prije, nego se stvorila u liku čovječjem, i bila je bez tijela i imala spoznaju. — Samo ako, Sokrate, te pojmove ne primamo u porodu. Još ostaje samo to vrijeme. — Neka, prijatelju! Ali u koje ih drugo doba gubimo? Ta ne rađamo se s njima onako, kako smo to maločas priznali. A zar ih gubimo onda, kad i primamo? Ili znaš li koje drugo doba reći? — Nipošto, Sokrate! Ta nijesm opazio, da nijesam ništa rekao. 22.
— Pa zar nam je, Simija, kaže, to tako? Ako doista ima — a to nam je uvijek na jeziku32 — i lijepo i - 68 -
c
d
dobro i svako takvo biće, pa na nj svodimo oćute sjetilne i nalazimo, da je ono biće otprije naše; pa ako te oćute uzmemo isporedivati s bićem mora, onako, kao što postoji ono, postojati i duša još prije poroda našega. Ako pak onoga nema, ne bi li uzalud bile te riječi? Je li tako, te je jednaka potreba, da još prije poroda našega postoji i ono i duša, pa ako nije onoga, nije ni ovoga? — I te kako mi se, Sokrate, — kaže Simija — čini, da je ista potreba. I baš je zgodno govor svrnuo na to, da prije poroda našega jednako postoji duša i biće, što ga ti sada pominješ. Jer ja bar ne znam ništa, što bi mi tako bjelodano bilo, kao to, da, ako išta, a ono postoji sve ovo: i lijepo i dobro i sve ostalo, što si maločas pominjao. I meni se čini, da je to dosta dokazano. — Ali kako Kebetu? reče Sokrat. Ta treba i Kebeta uvjeriti. — Dosta, reče Simija, kako ja mislim, premda on, kao malo tko, ne će te ne će riječima da vjeruje. Ali mislim, da je on dobrano uvjeren o tom, da je duša naša bila, dok se još nijesmo rodili. 23. A hoće li je biti još i onda, kad umremo, to se, Sokrate, ni meni samomu — kaže — ne čini da je dokazano, nego još smeta, što je maločas Kebet istakao, bojazan većine, da.se ne bi duša čovjeku na samrti raspršala, te bi joj to bio svršetak opstanku. Jer zašto se ne bi ona mogla rađati i stvarati otkuda druguda pa biti -69-
e
77
b
još prije, nego dospije u tijelo čovječje, ali kad dospije pa se poslije stane s njim rastajati, onda i ona dokonča i pogiba? — Ta ti, Simija, vrijedi, reče Kebet. Ta nekud je, čini se, samo polovica onoga, što treba, dokazana t.j. da je duša naša bila prije, nego smo se rodili. Ali ako treba da dokaz ima završetak, valja još dokazati, da če ona i onda, kad preminemo, jednako trajati, kao i prije poroda našega.33 — Dokazano je, Simija i Kebete, — kaže — doista i ovako, ako samo hoćete u jedno da skupite dokaz i ovaj pa onaj, što smo ga prije ovoga prihvatili, naime da se sve živo rada iz mrtva. Jer ako je duša već prije, a ne može se, kad polazi u život i rada se, ni otkuda rađati nego iz smrti i mrtva stanja, kako ne mora ona i onda, kad umre, trajati, kad već treba da se opet rada? Dokazano je dakle kako rekoh, zaista i tako.
c
d
24. No ipak, ti i Simija, čini mi se, radi biste to razjašnjenje još pretresti, te vas hvata strah dječji, da će je uistinu vjetar na polasku iz tijela raznijeti i raspršati, pogotovo kad tko po slučaju ne izdiše za tišine nego za nekakve jake bure. I Kebet se nasmije pa reče: — Sokrate, kušaj nas uvjeriti, kao da se bojimo, ili radije, ne kao da se mi bojimo, nego možda je još i u - 70 -
e
nama nekakvo dijete, koje se toga plaši!34 Njega dakle kušajmo nagovarati, neka se ne boji smrti kao strašila! — Ali nad njim, kaže Sokrat, treba svaki dan bajati, dok ga ne obajete. — Odakle ćemo, kaže, uzeti, Sokrate, takva vrsna bajača, kod nas ti, kaže, ostavljaš? — Velika je, kaže, Kebete, Helada. U njoj ima valjda vrsnih ljudi. A mnogobrojna su i plemena barbarska. Sva ta treba pretraživati, tražeći takva bajača, pa ne žaliti novaca ni truda, jer nema, m što bi potrebnije vi trošili novce. A treba i sami medu sobom da tražite, jer možda i ne ćete lako naći koga, koji bi to mogao bolje od vas. — Ma to će, kaže Kebet, biti. Ali odakle smo skrenuli, onamo se vratimo, ako ti je s voljom! — Ama baš s voljom. Ta kako ne će? — Ta ti, kaže, vrijedi.
25. — Zar, reče Sokrat, ne treba da ovako što zapitamo sebe: što se mora da rasprša i nad čim treba da zebemo, da mu se to ne dogodi? A nad čim ne? Pa onda ne treba li opet dalje da promotrimo, što je od toga dvoga duša, pa da se prema tomu uzdamo ili bojimo za dušu svoju? - 71 -
78
b
— Istinu, kaže, govoriš. — Pa zar se onomu, što se sastavilo, te je sastavljeno, po prirodi mora zgadati to, da se rastavi onako, kao što se sastavilo? Pa ako nešto upravo nesastavljeno, zar se jedino tomu, ako iole čemu drugome, ne treba tako da dogodi? — Tako je, čini mi se, reče Kebet. — Nije li sasvim prirodno, da je ono, što je uvijek jedno isto, nesastavljeno, a sastavljeno ono, što je sad ovako, sad onako, a nikad isto? — Meni se bar čini tako. — Nude, vratimo se, kaže, na ono, što smo prije govorili! Je li samo biče, o kom i pitajući i odgovarajući kažemo, da zaista jest, uvijek jedno isto ili svaki put drukčije?35 Jednako o sebi, lijepo o sebi, svako o sebi, što zaista jest, — bitak, valjda nikad ne dopušta ma kakvu mu drago mijenu? A jer je svako od onoga, što zaista jest, samo o sebi jednostavno, je li zato uvijek jedno isto te ne dopušta nikad nigdje nikako nikakva mijenjanja? — Jedno isto, kaže Kebet, treba da je, Sokrate! — A što je s onim mnoštvom na pr. s ljudima ili konjima ili haljinama ili drugim koječim takvim, bilo to jednako ili lijepo ili kako se već krsti istim imenom, kako ono? Zar ostaje jedno isto ili skroz nasuprot onome niti je o sebi niti medu sobom igda, da tako rečem, ikako isto? — Tako je, reče Kebet. Nikad nije isto.
— Pa zar se ne možeš toga taknuti pa vidjeti i drugim sjetilima osjetiti? A ono, što je jedno isto, ne ćeš ničim drugim dokučiti nego umovanjem uma svoga. Tako što je nevidljivo i ne može se vidjeti. — Sasvim, kaže, istinu govoriš.
26. — Pa da, volja te, uzmemo dvije vrste bitka: jedan vidljiv, drugi nevidljiv? — Uzmimo! kaže. — Pa nevidljivi je uvijek jedan isti, vidljivi nikad isti? — I to, kaže, uzmimo! — Pa deder, reče on, ima li drugo što u nas doli tijelo, doli duša?36 — Ništa drugo, kaže. — Pa kojoj je vrsti, reći ćemo, sličnije i srodnije tijelo? — Svakomu je, kaže, to jasno, da vidljivomu. — A što duša? Je li vidljiva ili nevidljiva? — Bar ne za ljude, Sokrate! — Ali opet mi bar krstimo vidljivo i nevidljivo po prirodi ljudskoj. Ili misliš, po kojoj drugoj? — Po ljudskoj. — Pa što kažemo o duši? Vidi li se ili ne vidi?
— Ne vidi se. — Dakle je nevidljiva. -Jest! — Sličnija je dakle duša nego tijelo nevidljivomu, a ono vidljivome. — Zacijelo, Sokrate !
27. — Zar ne velimo odavna i ovo: kad duša preko tijela nešto motri, bilo vidom ili sluhom ili drugim kojim sjetilom — ta sjetilima nešto motriti znači, koliko tijelom, — onda nju tijelo vuče k onomu, što nikada nije isto, i ona tumara, zbuni se, i popada je kao pjanu vrtoglavica, jer se hvata takvih stvari? — Dašto. — A kad sama za se motri, zanese se onamo — k čistomu, vječnomu, besmrtnomu i nepromjenljivomu, pa jer je srodna tomu, uvijek boravi s tim, kadgod se stvori sama za se i kadgod to može; i nestane u nje tumaranja, i uvijek je prema onomu jedna ista, jer se takoga čega maša. Pa to se njezino stanje zove spoznaja. — Sasvim, kaže, dobro i po istini zboriš, Sokrate! — Pa kojoj ti se opet vrsti — i po onom, što smo prije, i po ovom, što smo sada rekli — čini da je duša sličnija i srodnija? - 74 -
d
e
— Svatko će, Sokrate, pa i najneukiji na taj naćin dopustiti, da je po svemu i svačemu duša prije sličnija onomu, što je vazda jedno isto, nego onomu, što nije. — A kako tijelo? — Onome drugomu.
28. Gledajde i ovako! Kad su duša i tijelo zajedno, ovomu nalaže priroda služiti i slušati, a onoj vladati i gospodovati. A što je, misliš, opet po tome slično božanskomu, što li smrtnomu? Ili ne misliš, da je božansko stvoreno, da vlada i zapovijeda, a smrtno, da sluša i služi? — Ja bar mislim. — Pa na što je duša nalik? — Ma duša je, Sokrate, očevidno nalik na božansko, a tijelo na smrtno. — Pa gledaj, Kebete, da li nam iz svega rečenoga slijedi, da je duša najsličnija božanskomu, besmrtnomu, umnomu, jednostavnomu, neraspadljivomu i onomu, što je uvijek o sebi jedno isto, a tijelo opet najsličnije ljudskomu, smrtnomu, mnogostrukomu, bezumnomu, raspadljivomu i onome, što nikad nije o sebi isto. Znamo li, dragi Kebete, mimo to drugo što kazati, da nije tako? — Ne znamo. - 75 -
80
b
29.
— Pa što? Kad je tako, ne mora li se tijelo brzo raspadati, a duša opet biti sasvim neraspadljiva ili nešto tome nablizu? — Ta kako ne ! — Pa vidiš li, kaže, kad umre čovjek, onomu, što se u njega vidi, t.j. tijelu, što naočigled leži — a zovemo mrtvacem — i mora se rastvarati i craspadati, ništa se tako ne dogodi odmah, nego traje prilično dugo vremena, pogotovo ako tko premine krasan tijelom i u takvim godinama? A posuši li se tijelo i balzamira, kao oni u Egiptu balzamirani, ostaje čitavo bogzna kako dugo. Neki dijelovi tijela — kosti, žile i sve nalik na to, — ako i istrunu, opet su regbi besmrtni. Ili ne? — Da. — A duša dakle, ono nevidljivo, što otide u onakav drugi, plemeniti, čisti i nevidljivi svijet, u pravi Had37, k dobromu i umnomu bogu — a onamo je, ako je volja božja, za čas i mojoj duši poći, — zar nam se ona, ovakva i ovako stvorena, na rastanku s tijelom odmah raspline i ugine, kako kaže svijet? Ni izdaleka, dragi Kebete i Simija, nego kud i kamo prije je ovako: ako se čista rastane s tijelom, od tijela — ta u životu nije s njim ni u kakvoj zajednici bila drage volje — ništa ne vuče sa sobom, već bježi od njega i sabere se sama za se, jer je uvijek oko toga nastojala; a to ne znači drugo ništa, -76-
c
d
e
nego da se valjano bavila filozofijom i uistinu neumorno nastojala oko smrti. Ili ne će li to biti nastojanje oko smrti?38 — Svakako. — Kad je takva, ne odlazi li k onomu, što je nalik na nju, k nevidljivomu pa božanskomu, besmrtnomu i umnomu, gdje može, kad stigne, biti sretna, riješena tumaranja i bezumlja i straha i divljih strasti i ostaloga zla ljudskoga, i uistinu može, kako to kažu u svete tajne redeni, ostalo vrijeme provoditi s bogovima? Tako da, Kebete, kažemo ili drukčije?
30. — Tako, Zeusa mi! reče Kebet. — Ako pak se od tijela, mislim, odijeli okaljana i nečista, a ono, jer je uvijek s tijelom bila zajedno i milovala ga i voljela i od njega, od strasti i lasti obnevidjela, te joj se činilo, da nije ništa drugo istinito doli ono, što je tjelesno i čega se može tko taknuti, vidjeti, popiti, pojesti i obljubiti, a što je očima tamno i nevidljivo, a može se mišljenjem i filozofijom dokučiti, na to je vikla mrziti i plašiti se toga i bježati, — misliš li, da će se takva duša sama o sebi, čista rastati? — Nipošto, kaže. - 77 -
— Nego mislim, baš prožeta onim, što je tjelesno. To joj je duboko ucijepilo općenje i druženje s tijelom, jer je uvijek bila s njim i silno marila za nj. — Dašto. — A to, dragi moj, pritište — tako treba držati — i teško je i zemaljsko i vidljivo. Zato i takvu dušu, u koje ima toga, tišti i vuče natrag na vidljivi svijet, te se, u^trahu od nevidljivoga i od Hada, valja, kako se pripovijeda, oko spomenika i grobova, oko kojih su se i vidjele prikaze duša kao sjene. U toj se slici prikazuju onakve duše, koje se ne rastanu čiste, već imadu u sebi nešto vidljivo pa se stoga i vide.39 — Sva je prilika, Sokrate ! — Doista, sva je prilika, Kebete! I to baš nijesu duše dobrih nego zlih. One su prisiljene onuda lutati, jer trpe kazan za predašnji život, kpji im nije valjao. I lutaju dotle, dogod se od želje za tjelesnim, što ih vjerno prati, opet ne sputaju u tijelo.40
d
e
31. A sapinju se, sva je prilika, u stvorenja onakvih navika, kakvim su se baš i same u životu odale. — U kakva to misliš, Sokrate? — Tko se na pr. predao proždrljivosti, raskalašnosti i pijanstvu, a nije se stidio, ulazi, prilika je, u rod magaraca i sličnih životinja. Ili ne misliš? -78-
82
— Baš vjerojatno govoriš. — A tko je volio nepravdu, nasilje i otimačinu, u rod vučji, jastreblji i sokolji. Ta kud će, mislimo, drugamo takvi? — Sigurno u takav, reče Kebet. — Pa nije li, kaže, jasno i inače, kamo će što ići po svom sličnom zanimanju? — Ma jasno je, kaže. Kako ne! — Nijesu li, kaže, i medu ovima najsretniji i ne idu li i medu njima na najbolje mjesto oni, koji su se trsili oko obične građanske kreposti, što je zovu razboritost i pravednost, a potekla je od navike i vježbe, bez filozofije i uma? — Pa zašto su ti najsretniji? — Zato, što dospijevaju, čini se, u sličan građanski i pitomi rod, negdje u pčelinji, osinji, mravinji ili u isti opet rod ljudski, te se od njih rađaju čestiti ljudi. — Crni se.
b
V .
32. — Ali u kolo božje ne smije nitko, ako se nije bavio filozofijom i ne ode sasvim čist; samo znanja željnu slobodno je onamo. Pa toga radi, prijatelju Simija i Kebete, uspreže se onaj, tko se valjano bavi filozofijom, od svih tjelesnih požuda i stalan je i ne predaje im se, a -79-
c
nipošto zato, što se plaši rasutka kuće i bijede, kao ono svjetina i lakomi na novac; niti ga opet straši sramota ni zao glas s nevaljanštine, kao ono vlasti i časti željna, pa se onda uspreže od toga. — Ta ne bi, Sokrate, dolikovalo, reče Kebet. — Da, Zeusa mi, ne bi! reče on. Stoga, Kebete, komu je nešto do duše svoje stalo, te ne živi za tijelo, mazeći ga, taj se sa svima onima raskrsti i ne ide istim putem, kao oni — ta oni ne znadu, kamo polaze, — nego sam drži, da ne treba raditi, što se protivi filozofiji, spasu i očišćenju duše, te slijedom slijedi filozofiju, kud ona vodi.
33. —• Kako, Sokrate ? — Ja ću, kaže, reći. Ta znanja željan razbira, da mu filozofija prima dušu, dakako u tijelo sputanu i uza nj prilijepljenu i prisiljenu, da kroza nj, kao iz zatvora, motri bitak, a ne sama sobom, — dušu, što se valja u svakom neznanju; razbira,. da filozofija vidi, da je požuda strahota zatvora, te sapeti najviše sam pomaže kod sapinjanja; da, — kako rekoh, znanja željan razbira, da mu filozofija prima dušu takvu, a onda je ona mirno nagovara i gleda da je oslobodi, pa dokazuje, kako je - 80 -
e
83
razabiranje okom puno opsjene, a puno opsjene i razabiranje uhom i ostalim sjetilima; svjetuje je, da ih se okani, koliko nije potreba služiti se njima; i potiče je, neka se sama za se sabira i skuplja, neka ne vjeruje ničemu drugomu no sebi, ako spozna koji bitak sama sobom i sam o sebi; a bude li što motrila drukčije, što je ovamo ovako, a onamo onako, to neka ne drži za istinu; tako što je osjetno i vidljivo, a što sama gleda, duševno i nevidljivo. Takvu dakle spasu — misli duša pravoga filozofa — ne treba se protiviti, te se zato uzdržava od slasti i strasti i boli i straha kolikogod može, jer uzima na um, kad se netko silno poveseli, prestraši, ražalosti ili poželi što, tim mu se ne dogada samo onoliko zlo, kako bi tko pomislio — on se na pr. razboli ili nešto potroši požudi za volju, — nego, što je od svega najveće i krajnje zlo, to mu se zgada, a on ne vidi. — Sto to, Sokrate? reče Kebet . — To, da je duša svakoga čovjeka prisiljena u jedan mah razveseliti se ili ražalostiti se silno s nečega i ujedno držati, da je ono, po čemu joj se to najvećma dogada, ponajsigurnije i ponajistinitije, a kad tamo, — nije, nego je, ako išta, vidljivo. Ili nije? —• Dašto. — Ne sapinje li se duša u takvu stanju najjače tijelom? — Pa kako? -81-
b
c
cl
— Jer svako veselje i bol nju kao čavlom pribija na tijelo i pribada i čini je nalik na tijelo, a ona misli, da je istinito ono, što joj tijelo kaže. Ta potom, što je s tijelom iste misli i istomu se veseli, primorana je, sudim, postajati jednake ćudi i života, postajati onakva, kakva ne može nikad čista stići u Had, nego vazda odlazi prožeta tijelom pa brzo opet pada u drugo tijelo te se u njemu vriježi kao posijana i ovako ne dijeli zajednice s božanskim, čistim i jednostavnim.
e
34. Zato je dakle, Kebete, uredan i hrabar onaj čovjek, koji je uistinu znanja željan, a ne zbog onoga, radi čega je većina. Ili misliš li drukčije? — Ja nipošto . — Pa tako će prosuditi duša čovjeka filozofa, a ne će pomisliti, da je filozofija mora oslobađati, a dok je ona oslobađa, da se smije odavati veselju i boli pa sebe opet nanovo sapinjati i raditi beskrajni posao, baveći se oko nekakva tkanja Penelopina41, ali samo obrnuto; nego dok sprema takvu tišinu, dok slijedi razbor i uvijek je u njemu, dok gleda ono istinito, božansko i nedosežno i dok joj je ovo hrana, drži, da mora ovako živjeti, dogod živi, a kad umre, doći će k srodnomu i sličnomu i riješiti se nevolje ljudske. S takva života, Simija i Ke- 82 -
84
b
bete, ne će se, nema straha, ona pobojati, da će je poslije ovakva truda na rastanku s tijelom smjesta vjetrovi raznijeti, te će se rasplinuti, i ne će je više biti.
35. To reče Sokrat, i stade šutnja dugo vremena. Sam se Sokrat, kako se na pogled činilo, u izrečeni govor zadubao, a i većina nas. A Kebet i Simija razgovarahu se nešto malo medu sobom. Pa kako ih Sokrat vidi, zapita: — Sto? kaže. Da vam se ne čini, da one riječi nedostaju? Ta zaista ima još mnogo sumnje i nedostatka, ako tko baš dobro hoće da pretrese. A promatrate li što drugo, ne velim ništa. Ali ako ste zbog toga u sumnji, ne časite, već sami recite i razjasnite, ako vam se kako čini, da bi se bolje dalo kazati; a opet uzmite i mene u pomoć, ako mislite, da ćete se sa mnom nekud prije iskopati. I Simija će: — Ama, Sokrate, kazat ću ti istinu. Davno smo nas obojica u neprilici pa jedan drugoga turamo i nukamo, da pita; ta želimo čuti, ali se žacamo dodijavati, da ti ne bi radi ove sad nesreće bilo neugodno. I on čuvši nasmije se mirno i reče: — Ala, Simija! Negdje bi doista teško uvjerio ostale ljude, da za nesreću ne držim ovaj sud slučaj, kad ni - 83 -
c
d
e
vas ne mogu uvjeriti, nego se bojite, da sam nešto zlovoljniji sada nego ono prije u životu. I vi po svoj prilici držite, da sam prorok lošiji od labudova. Oni, kad osjete, da im je poginuti, ako i jesu sve do onoga dana pjevali, onda baš ponajviše i ponajljepše pjevaju od veselja, što im je otići k bogu, čije su sluge.42 A ljudi radi straha svoga od smrti lažu i o labudovima, — kažu, da žale smrt svoju i od tuge pjevaju, pa ne uzimaju na pamet, da nijedna ptica ne pjeva, kad je gladna ili je zebe ili kakvu drugu bol boluje, ni sam slavuj ni lastavica ni pupavac; a baš za njih kažu da od tuge tužeći pjevaju. Ali niti pjevaju, čini se, od tuge oni, a ni labudovi, nego jer su, mislim, Apolonovi i umiju proricati i znadu unaprijed sreću u Hadu, zato pjevaju i onoga se dana kud i kamo više vesele nego u pređašnje vrijeme. A ja sam, mislim, negdje i sam labudovima drug u službi i istomu bogu posvećen te nijesam od gospodina svoga slabije proroštvom nadaren nego oni niti se teže rastajem sa životom. Pa zato treba da govorite i pitate, što vas je volja, dok to dopuštaju jedanaestorica atenska. — Ta ti valja! kaže Simija. Kazat ću ti ovamo ja, o čemu sumnjam, a onam opet ovaj, zašto ne prihvaća riječi tvoje. Jer meni se, Sokrate, čini jednako, kao i tebi, da je nemoguće ili teško i preteško tako što već sada u životu znati stalno, ali je opet znak mlitava čovjeka, kad tko ne ispita na sve načine ono, što se o tom govori, već odustaje, prije nego je, ogledajući sva-84-
85
b
c
kojako sustao. Ta tu treba jedno opraviti: ili treba doznati, kako je, ili sam naći, ili ako se to ne može, bar najbolji i najjači dokaz ljudski prihvatiti pa, vozeći se na njemu kao na čamcu, u opasnosti prebroditi životom, ako ne možeš sigurnije i bezopasnije prevaliti na čvršćem brodu, na božanskoj riječi kakvoj43. Pa i sad se ne ću ja bar stidjeti da zapitam, kad i ti ovako govoriš, niti ću se poslije na se tužiti, što nijesam sada rekao ono, što ja mislim. Jer meni se, Sokrate, kad i sam sobom i s ovim evo ogledam, što smo govorili, baš ne čini, da je dovoljno razloženo.
d
36. A Sokrat će : — Ta možda ti se, prijatelju, pravo čini. Ali kazuj, kako nije dovoljno! — Za me bar, kaže, ovako. Ma tako bi mogao netko i o skladu44 i liri i žicama izreći te iste riječi, da je sklad nešto nevidljivo i netvarno i nešto prekrasno i božansko na udešenoj liri, a sama lira i žice jesu tijelo i tvarno i sastavljeno i zemaljsko i smrtnomu srodno. Ali eno netko razbije liru ili je rasiječe i žice potrga pa onda tvrdi istim riječima, kao ti, da onoga sklada još mora biti i da ga nije nestalo; ta nikako ne može biti, te bi trajala lira, pošto su žice potrgane, i trajale žice, što su na smrtno nalik, a sklada bi, što je sličan i srodan - 85 -
e
86
b
božanskomu i besmrtnomu, nestalo prije smrtnoga. Ta još negdje, reći će on, mora biti sklad sam o sebi, i prije će drvo i žice istrunuti negoli on postradati. — Zaista, Sokrate, i sam, ja bar mislim, imaš to na umu, da dušu držimo ponajpače za ovako što: kako je tijelo naše napeto i drži se na okupu toplim i hladnim, suhim i vlažnim i nečim sličnim, tako je duša naša smjesa i sklad upravo od toga, kad se ono lijepo i zgodno smiješa jedno s drugim. Ako je dakle duša sklad neki, a ono zacijelo, kad se tijelo naše preko mjere odapne ili napne od bolesti i druge nevolje, mora duše, bila kako mu drago božanska, odmah nestati, kao ono i ostaloga sklada u grlu i u svakom djelu ruke obrtničke, a ostaci svakoga tijela ostaju dugo vremena, dok se ili ne spale ili ne strunu. Gledaj dakle, što ćemo na te riječi, ako tko ustvrdi, da je duša smjesa onoga, što je u tijelu, pa da u tako zvanoj smrti prva pogiba?
37 . Sokrat razvali oči, kako je bio većinom navikao, nasmiješi se i reče: — Doista, kaže, pravo veli Simija. Pa ako vas tko bolje zna od mene, zašto ne odvrati? Ma nije on, čini se, dokaza rdavo popao. Ali opet mislim, da prije odgovora treba još prvo čuti Kebeta, što opet on zabav- 86 -
c
d
lja dokazu, eda bi se imali kad posavjetovati, što ćemo reći, pa da onda, kad čujemo, uz njih pristanemo, ako se učini, da nešto skladno kažu; ali ne, branimo već jednom onaj dokaz! Pa nude, Kebete, kazuj, što opet tebe uznemiruje i budi sumnju! — Pa kazat ću! progovori Kebet. Ta meni se čini, da dokaz još na istom stoji, i prigovara mu se isto, što smo ono prije rekli. Ne poričem, da je baš krasno i, ako nije pretjerano kazati, sasvim dosta dokazano, da je duša naša bila još prije, nego je u ovaj lik zašla, ali da će i poslije smrti naše biti negdje, to mi se ne čini ovako. Da duša nije čvršća i dugovječnija od tijela, u tom se dakako ne slažem s prigovorom Simijinim; jer mislim, da ga ona svim tim baš veoma natkriljuje. "Pa zašto", reći će dokaz, "još ne vjeruješ, kad vidiš, da poslije smrti čovječje još traje pače ono, što je slabije? Ne čini li ti se, da se ono, što je dugovječnije, još u to vrijeme mora održati?" Pa k tomu promotri ovako, vrijedi li što moja! Ta, sva je prilika, treba i meni, kao ono i Simiji, slika. Jer ja mislim, s istim bi pravom mogao tko o čovjeku, staru tkalcu45, kad premine, govoriti ovako: nije čovjek izginuo, nego negdje živi. A za dokaz bi mogao pokazati, da je haljina, što ju je sam satkao i na sebi imao, čitava, a nije propala. I kad mu tko ne bi vjerovao, pitao bi, da li je po vrsti dugovječniji čovjek ili haljina, koja se upotrebljava i nosi; pa kad bi netko odgovorio, da mnogo dulje traje čovjek, držao bi, da je dokazano, da je doista, ako išta, a ono taj - 87 -
e
87
b
c
čovjek živ, kad nije propalo ono, što je kratkotrajnije. A to, mislim, Simija, nije tako. Ta gledaj i ti, što velim! Svatko će pomisliti, tko to zbori, ludo zbori; jer taj je tkalac poizderao i posatkao mnogo takvih haljina i umr'o je poslije njih — a bilo ih je mnogo —, ali, držim, prije posljednje. N o zato opet nije čovjek lošiji ni slabiji od haljine. A u istoj će se, mislim, slici pokazati duša prema tijelu. Kad bi tko upravo tako o njima govorio, činilo bi mu se, da zgodno kaže, da je duša dugovječnija, a tijelo slabije i kraćega vijeka. Ali mogao bi reći, da svaka duša istroši mnogo tjelesa, pogotovo ako poživi puno godina; ta kad bi se tijelo rastvaralo i propadalo još za života čovječjega, a duša bi uvijek nadotkala, što bi se istrošilo, doista bi duša, kad bi ginula, morala ginuti s posljednjim tkanjem i jedino prije njega; a kad bi duša izginula, onda bi već tijelo pokazivalo prirođenu slabost svoju i brzo bi istrulo i raspalo se. Stoga još nije vrijedno tomu dokazu s pouzdanjem povjerovati, da će naša duša, kad izdahnemo, biti negdje. Ta kad bi tko čovjeku, koji veli ono, što ti veliš, još i više popustio pa mu nesamo dopustio, da duša naša postoji još u vrijeme prije poroda našega, nego i to, da ona od nas nekolicine traje zacijelo još i onda, kad umremo, i da će trajati i po više puta rađati se i opet ginuti — ta duša je po prirodi jaka te odolijeva, ma rađala se često puta; — kad bi netko to dopustio, dalje zacijelo ne bi htio popuštati, da ona s mnogih poroda ne strada i da napokon u jednom smrtnom času ne - 88 -
d
e
88
pogiba dokraja. A za tu smrt i za taj rasap tijela, koji duši donosi propast, kazao bi on da nitko ne zna; jer nitko to od nas ne može razabrati. Ako je to tako, nitko se ne smije uzdati u smrt, da se ludo ne uzda, ako ne umije dokazati, da je duša sasvim besmrtna i neprolazna; inače treba da se onaj, komu je mrijeti, boji za dušu, ne će li ončas na rastanku s tijelom sasvim izginuti.
b
38. Kad čusmo, kako rekoše, bješe nam svima — tako smo poslije jedan drugomu kazivali — neugodno u duši, jer smo držali, da su nas oni, poslije kako nas je predašnje razlaganje dobrano uvjerilo, opet smeli i doveli u sumnju nesamo o tome, što se prije raspravljalo, nego i o onom, što će se istom reći, kao da smo suci baš nevrijedni, ili je stvar nedosežna. — Tako mi bogova, Fedone, ne zamjeram vam, reče Ehekrat46. Ta i mene samoga sada, kad sam te čuo, snalazi, da ovako što sam sebi kažem: a kojemu ćemo još dokazu vjerovati? Ta dokaz, što ga je Sokrat iznio, bio je veoma vjerojatan, a sad je pao u sumnju. A vanredno me osvaja i sada i svagda ta tvrdnja, da je duša naša neki sklad; i kako je bila izrečena, regbi sjetila me, da sam onako i sam prije mislio. I baš trebam opet, kao - 89 -
c
d
ono na početku, jedan drugi dokaz, koji če me uvjeriti, da duša onoga, koji umre, ne umire zajedno. Kazuj dakle, tako ti Zeusa, kako je Sokrat nastavio govor svoj! Je li se i na njemu, kao što — veliš — na vama, vidjela neka zlovolja ili nije, nego je drage volje pritekao razlaganju u pomoć! Je li mu pomoć bila izdašna ili slaba? Sve nam pripovijedaj, što podrobnije umiješ! — Doista, Ehekrate, često sam se začudio Sokratu, ali se još nikad nijesam više zadivio nego onda tamo. Da zna, što će govoriti, to možda nije ništa čudno, ali ja sam se ponajviše to čudio njemu, što je prije svega rado pa milo i drago prihvatio besjedu mladića i kako je zatim oštro na nama opazio dojam onih riječi pa kako nas je onda valjano izliječio i kao bjegunce i razbijenu četu pozvao i sokolio, da idemo s njim i skupa ogledamo dokaz. — Pa kako ? — Ja ću kazati. Slučajno sam njemu zdesna sjedio do kreveta na nekom podnošku, a on mnogo više od mene. Pa me pogladi po glavi i skupi kosu na zatiljku — ta obično, kad bi se dogodilo, igrao bi se kosom mojom — pa će onda: — Eno sjutra ćeš možda, Fedone, odrezati lijepu kosu svoju.47 —- Sva je prilika, Sokrate! rekoh ja. — Ali ne ćeš, ako mene poslušaš! —- A da što ću? rekoh ja. - 90 -
— Danas ću, kaže, i ja svoju i ti ovu, ako nam dokaz izdahne, i mi ga ne uzmognemo oživiti. I kad bih bio na tvom mjestu i dokaz bi mi se izmakao, ja bih se zakletvom zakleo, kao ono Argivljani48, da ne će pustiti prije kose, dok iznova boj bijući ne pobijem govora Simijina i Kebetova. — Ali dvojici, rekoh ja, nije, kaže se, ni Heraklo dorastao. — Pa zovi, kaže, i mene Jolaja, dok je još dan. — Zovem te dakle, rekoh, ne kao Heraklo, već kao Jolaj49 Herakla. — Bit će, kaže, svejedno.
c
39. — Ali ponajprije čuvajmo se jedne nezgode, da nas ne zadesi! — Kakve to, rekoh ja. — Da nam ne omrznu govori50, kao što čovjeku omrznu ljudi; jer se, kaže, nikomu ne može dogoditi veće zlo, nego ako zamrzi na govore. A mržnja na govore i mržnja na ljude rada se na isti način. Mržnja na ljude uvuče se, ako bez iskustva nekomu svom dušom povjerujemo i pomislimo, da je čovjek sasvim iskren, čestit i vjeran, a kad tamo, — malo poslije nađemo ga nepoštena i nevjerna, a za njim opet drugoga. Pa kad se - 91 -
d
komu po više puta tako dogodi, pogotovo od onakvih, što ih je držao za najbolje prijatelje i drugove, te najposlije, jer se cesto nasamario, mrzi na sve i drži, da uopće ni u koga nema truna poštenja. Ili nijesi li ti opazio, da tako biva? — Dakako, odvratih ja. — Nije li, kaže, to ružno? Nije li jasno, da se ovakav, sve bez iskustva o ljudskom životu, hoće s ljudima da druži? Jer da se negdje iskusan družio, onako bi, kao što jest, držao, da jako vrijednih i jako ne valjalih, jednih i drugih, ima malo, a onako srednjih sva sila. — Kako to misliš? rekoh ja. — Onako, kaže, kao o jako malom i velikom. Držiš li, da se može štogod rede naći nego jako velik ili jako malen čovjek ili pas ili drugo što mu drago? Ili opet brz ili spor, ružan ili lijep, bijel ili crn? A nijesi li vidio, da je u svemu tome krajnja krajnost rijetka i malobrojna, a srednjega ima izobila i napretek? — Dašto, rekoh. — Ne misliš li, kad bi se priredilo natjecanje u zloći, da bi ih se jako malo i tu pokazalo prvima? — Sva je prilika, rekoh ja . — Da, po svoj prilici, kaže. Ali nijesu govori ovako slični ljudima — ma ti si sada vodio, a ja sam pošao za tobom — nego onako, kao kad bi tko, sve bez vještine u govorima, povjerovao jednomu govoru, da je istinit, a malo kasnije bi mu se učinilo, da je lažan — a katkad jest, katkad nije — pa tako onda drugi i opet -92-
e
90
b
drugi; pogotovo za one, koji su se oprečnim govorima bavili, znaš kako najposlije misle, da su najmudriji postali i jedini razabrali, da ni u kojem predmetu i govoru nema ništa zdravo ni stalno, nego se sve valja sasvim, kao u Euripu 51 , amo tamo i nijedan časak ne ostaje na miru. — I te kako govoriš istinu! rekoh ja . — Ne bi li, Fedone, bilo, kaže, žalosno stanje, kad bi bilo nekakva govora, koji bi bio i istinit i stalan i vrstan nešto prosuditi, a našao bi se netko te ne bi krivio sebe ni svoga neiskustva zbog toga, što je pribivao govorima onakvim, koji se sad čine istiniti, sad opet ne, nego bi napokon u gnjevu rado na govore sa sebe odvalio krivnju pa onda sav ostali vijek provodio u mržnji i grdnji, a izgubio bi istinu i znanje o onom, što zaista jest. — Tako mi Zeusa, bilo bi doista žalosno, rekoh ja.
40. — Ponajprije dakle budimo, kaže, na oprezu i ne dajmo tome u dušu, da se tobože u govorima ništa ne čini zdravo, nego kud i kamo radije prihvatimo, da mi još nijesmo zdravi, već treba da se pokažemo ljudima i da nastojimo biti zdravi — ti pa ostali radi cijeloga - 93 -
c
d
budućeg života svoga, a ja radi same smrti. Jer meni se bar čini, da se ovaj mah baš u tom ne vladam kao filozof, nego da se pravdam, kao sasvim neobrazovani. Ta kad se oni o nečem prepiru, nije ih briga, kako je s onim, o čemu je govor, nego nastoje, kako će se nazočnima svidjeti ono, što su oni ustvrdili. A ja ću se, mislim, u ovom trenutku samo ovoliko od njih razlikovati. Ne ću naime, već ako mimogred, nastojati, da se nazočnima učini istinom ono, što ja govorim, nego da se što većma učini meni samome, da je tako. Gle, dragi prijatelju, kako sebično računam: ako je upravo istina, što sam govorio, a ono je doista lijepo biti uvjerenu o tom; a nema li ništa, kad umreš, manje ću zaista nazočnima u ovo vrijeme pred samu smrt biti neugodan, ako stanem jadikovati. N o ta mi nesigurnost ne će potrajati — bilo bi zlo, — nego će je domala nestati. Evo ovako spreman, Simija i Kebete, pristupam dokazu. A vi ćete, ako mene poslušate, malo mariti za Sokrata nego mnogo više za istinu52. Pa ako vam se učini, da nešto po istini kažem, pristanite uza me, ako li ne, opirite se svakim razlogom, da ja u revnosti ne prevarim zajedno sebe i vas pa da onda kao pčela ne ostavim žalac te odem!
- 94 -
91
b
c
29. N o treba, kaže, krenuti. Ponajprije onoga me, što ste govorili, sjetite, ako se pokaže, da se ne sjećam. Simija naime, kako ja mislim, ne vjeruje i boji se, duša će, ako i jest božanstvenija i ljepša od tijela, ipak prije izginuti, jer je vrsta sklada; a Kebet, učini mi se, dopušta doduše meni, da je duša dugovječnija od tijela, ali je svakomu, kaže, nejasno ovo: kad duša istroši mnogo tjelesa a u mnogo puta, ne gine li ončas sama, kad ostavi posljednje tijelo? Pa nije li upravo to smrt, propast duše, kad tijelo bez prekida jednako gine? Zar je, Simija i Kebete, ono, što nam je promatrati, nešto drugo, a ne to? Obojica priznaše, da je to.
d
e
— Zabacujete li, kaže, sve predašnje dokaze ili jedne da, druge ne? — Jedne, kažu, zabacujemo, druge ne. — Pa što, kaže, velite o onom dokazu, gdje smo rekli, da je učenje sjećanje,53 pa ako je to tako, treba da je duša naša bila drugdje prvo, nego se u tijelo sputala? — Mene je doista, kaže Kebet, on i onda — divota! — uvjerio, pa i sada ga se držim kao nijednoga dokaza. — Pa i sa mnom je, kaže Simija, tako, i veoma bih se čudio, ako bih o tom ikad drukčuje pomislio. A Sokrat će: -95-
92
— Ali moraš, goste Tebanče, drukčije da pomisliš, ako ostaje ovo mnijenje, da je sklad nešto sastavljeno, a duša je neki sklad složen od napetih čestica u tijelu. Pa makar rekao ti sam, ne ćeš valjda ipak prihvatiti, da je sklad — a složen je — bio prije nego ono, od čega bi trebalo da je sam sastavljen. Hoćeš li prihvatiti? — Nipošto, Sokrate! reče. — Vidiš li dakle, kako po tome protusloviš sebi, kad veliš, da postoji duša prije, nego i dospije u čovječji lik i u tijelo, a sastavljena je od onoga, čega još nije? Ta sklad ti nije onako što, čim ga isporeduješ, nego prvo postaju i lira i žice i glasovi još neudešeni, a od svega najzad sastavlja se sklad i najprije ga nestaje. Pa kako će ti se te riječi s onima složiti? — Nikako, kaže Simija. — Pa ipak, kaže, dolikuje, ako ijednomu drugomu govoru, a ono ovome o skladu, da je skladan. — Ma dolikuje, kaže Simija. — Ali taj ti, kaže, nije skladan. Nego pazi! Koji od govora biraš, da li onaj, da je učenje sjećanje, ili ovaj, da je duša sklad? — Kud i kamo, kaže, radije onaj, Sokrate. Jer ovaj mi se rodio bez dokaza, a s nekom vjerojatnošću i prividnošću; po tom se i većini ljudi sviđa. A ja znam, da su govori, koji grade dokaze po vjerojatnosti, hvališe; pa ne čuva li ih se tko, varaju ga baš pošteno i u geometriji i inače u svemu. Ali govor o sjećanju i učenju izrečen je na osnovu vrijednu, da se prihvati. A reklo se - 96 -
b
c
d
negdje, da duša naša postoji, dok još i ne stigne u tijelo, onako, kao što postoji samo biće, što ima ime od onoga, što jest.54 A ja sam ono — tako sam u duši uvjeren— zgodno i pravo prihvatio. Pa zato mi, sva je prilika, ne valja — govorio ja ili drugi — prihvatiti, da je duša sklad.
42. — A kako, Simija, ovo? reče on. Misliš li, da smije sklad ili drugi kakav sastav biti nekako drukčiji, nego je ono, od čega je sastavljen ? — Nipošto. — Pa ni raditi, kako ja mislim, ni trpjeti što drugo nego ono, što bi ovo ili radilo ili trpjelo? On odobri. — Dakle ne može sklad voditi ono, od čega je sastavljen, nego mora slijediti. Činilo se i njemu. — Mnogo dakle treba skladu, da bi mogao u protivno udariti ili protivno zaječati ili se inače kako svojim dijelovima protiviti. — Doista mnogo, kaže. — A što? Nije li svaki sklad po svojoj prirodi onako sklad, kako se uskladi? — Ne razumijem, kaže. - 97 -
93
— Ne će li, kaže, ako se uskladi više i većma — ako se to iole može dogadati — biti više sklad i veći, ako pak manje i slabije, manje i slabiji? — Dašto. — Je li dakle tako s dušom, te je jedna duša od druge samo zera većma i više ili slabije i manje upravo to — duša? — Ama nipošto! reče. — Pa nude, Zeusa ti, kaže li se, da u jedne ima razbora i kreposti i da je dobra, a u druge da ima nerazbora i zloće i da je zla? Kaže li se i to pravo ? — Zaista, pravo! — A što će tkogod od onih, koji su ustvrdili, da je duša sklad, reći za ovo, što je u duši, naime za krepost i zloću? Eda li je neki opet drugi sklad i nesklad? Jedan dobar, uređen, te ima u sebi drugi sklad, a drugi je sam neuređen i nema u sebi drugoga sklada . — Ja bar ne znam kazati, reče Simija. Tko je to uzeo za osnov, zacijelo će tako nešto zboriti. — Ali prvo smo, kaže, priznali, da jedna duša nije nimalo ni više ni manje duša nego druga. A to će reći, koliko priznati, da jedan sklad nije sklad nimalo ni više ni većma, ni manje ni slabije nego drugi. Zar? — Dakako. — Ako pak nije nimalo više ni manje sklad, a ono nije ni više ni manje usklađeno. Je li tako? — Jest. - 98 -
b
c
d
— Pa ako nije ni više ni manje usklađen, zar ima više ili manje dijela u skladu ili jednako? —•Jednako. — Pa kad duša nije nimalo više ni manje jedna od druge upravo to, naime duša, nije li ona ni više ni manje usklađena? — Tako je. — Pa kad joj se ništa tako ne dogodi, hoće li imati više dijela, bilo u neskladu ili skladu? — Doista ne će. — A kad je opet tako s njom, bi li jedna imala nekud više zloće ili kreposti nego druga, ako je zloća iole nesklad, a krepost sklad ? — Ništa više. — Pače, Simija, po pravu negdje ne će ni u jedne biti zloće, ako je duša sklad. Ta valjda u skladu, ako je on uopće to, naime sklad, ne će nikad biti nesklada. — Zaista ne će. — Niti će valjda u duši biti zloće, ako je duša uopće duša. — Ama kako će po onom, što je sprijed rečeno? — Po tim dakle riječima bit će nam sve duše svih stvorova jednako dobre, ako su one po svojoj prirodi iole jednako to, naime duša. — Meni se bar čini, Sokrate! — Zar se, kaže, čini, da ovako i pravo govorimo? Zar bi se dokazu tako dogodilo, da je valjana osnovna tvrdnja: duša je sklad? — Nipošto! reče. - 99 -
e
94
b
m. — A što onda? kaže. Veliš li, da od svega, što je u čovjeka, nešto drugo vlada, a ne duša, pogotovo razborita?55 — Ja bar ne. — Da li vlada, kad popušta čuvstvima u tijelu ili kad im se protivi? A mislim ovako. Kad je u njemu vrućina ili žeđa, vuče ga ona na protivnu stranu, da ne pije; a kad je gladan, da ne jede. I u nebrojeno mnogo drugih slučajeva vidimo, gdje se duša protivi čuvstvima u tijelu. Ili ne? — Svakako. — Nijesmo li opet onamo sprijed priznali, da duša kao sklad ne će nikad jeknuti protivno, već onako, kako se napne, odapne, udari i drugo što učini s onim, od čega je upravo ona, i da će ona to slijediti, a nikad ne će voditi? — Priznali smo, kaže. Ta kako ne! — Pa što onda? Ne radi li nam ona sada očevidno sasvim protivno. Zar ne vodi sve ono, od čega je — mislio bi tko — ona? I zar se ne protivi gotovo svemu kroz sav vijek svoj i zapovijeda na sve načine, dok ovamo preko gimnastike i ljekarstva kazni teže i s bolima, a onamo blaže, sad grozeći se, sad opet opominjući, a s požudom, gnjevom i strahom razgovara se kao tud s tuđim? Tako negdje i Homer pjeva u Odiseji, gdje veli za Odiseja: - 100 -
Pa se u prsi lupi i riječju prekori sree: "Strpi se, srce, već si pretrpjelo i drugo grde.m56 Zar misliš, da je on to ispjevao imajući na umu, kao da je duša sklad i onakva, koja se da voditi čuvstvom u tijelu, a ne, kao da ga je vrsna voditi i njime zapovijedati? I kao da nije nešto božanstvenije, nego bi bila kao sklad? — Tako mi Zeusa, Sokrate, meni se bar čini. — Nije nam dakle, dragi moj, nikako pravo kazati, da je duša neki sklad; ta niti bi se — tako se čini — slagali s božanskim pjesnikom Homerom ni sami sobom. — Tako je, kaže.
e
95
44. v
— Pa dobro, reče Sokrat. Sto je do Harmonije Tebanke, nekako nam je, čini se, bila prilično milostiva. A što je ono s Kadmom 57 , Kebete? Kako ćemo i kojim dokazom njega umilostiviti? — Ti ćeš ga, čini se, naći, reče Kebet. Taj bar dokaz protiv sklada izveo si mi — divota! — preko očekivanja. Jer kad je ono Simija kazivao, što sumnja, čudom sam se čudio, hoće li tko što s njegovim riječima moći opraviti. A baš mi se čudno učini, kad odmah prve navale govora tvoga ne dočeka. Pa ne bi mi bilo začudo, kad bi se i govoru Kadmovu dogodilo isto. -101-
b
— Dragi moj, reče Sokrat, ne kuj u zvijezde, da nam kakvi uroci ne naude dokazu, što ga hoću da kažem. Ali to će biti bogu briga, a mi, na homersku stupajući bliže*1, kušajmo, vrijedi li tvoja. A jezgra onoga, što išteš, jest: išteš, neka se dokaže, da je naša duša neprolazna i besmrtna; inače će se čovjek filozof na samrti uzdati uzdanjem bezumnim i ludim, ako se uzda i drži, da će mu poslije smrti biti ondje kud i kamo ljepše, nego kad bi poživio drugim životom i umr'o. A kazivati, da je duša nešto jako i božansko i da je bila prije, dok se još mi ljudi nijesmo rodili, — to, kažeš, nimalo ne pokazuje besmrtnost njezinu nego samo to, da je dugovječna i da je negdje bila prije bogzna koliko vremena i da je mnogo štošta znala i radila. Ali pored svega toga nije besmrtna, već joj je upravo to, što je unišla u tijelo čovječje, bilo, kao bolest, početak propasti; i s mukom živi ovakvim životom i najposlije pogiba s tako zvanom smrću. A prema strahu svakoga nas svejedno je, kažeš, dolazi li ona u tijelo jedanput ili više puta; jer tko ne zna niti umije opravdati, da je besmrtna, taj mora biti u strahu, ako nije bezuman. Tako što, mislim, Kebete, tvrdiš. I navlaš ponavljam više puta, da nam se što ne otme i da, ako te je volja, štogod dodaš ili oduzmeš. I Kebet će : — Ali zasada ja bar ne trebam ništa ni oduzeti ni dodati. Ono je, što tvrdim.
- 102 -
c
d
e
29. A Sokrat, pošto je dugo vremena stao i nešto u sebi razmislio, reče: — Nije, Kebete, rdavo, što tražiš. Ta uopče treba ispitati uzrok postanju i propadanju. Pa onda, ako ti se što od toga, što ću govoriti, učini vrijedno, upotrijebit ćeš, da se uvjeriš o onom, što kažeš. — Ma hoću, Sokrate ! — Slušaj dakle! Kazat ću. Ja sam se, Kebete, još 59 mlad od svega srca uželio te mudrosti, što je zovu prirodnom znanošću. Činilo mi se, da je uzvišena, — kad znaš uzroke svemu, zašto se sve rada, zašto propada i zašto jest. I često puta sam amo tamo ovakve misli prevraćao, dok sam motrio svako pojedino: kad se toploga i mrzloga uhvati neka trulost, zar se onda, kao što su to neki tvrdili, stvaraju živi stvorovi?60 Pa je li krv ono, po čemu mislimo, ili zrak ili vatra ili ništa od toga, nego je mozak ono, što gradi osjete sluha, vida i vonja, a od njih se rada pamet i misao, a od pameti i misli, kad se to smiri, rada se na isti način znanje? A motreći opet propadanje i pojave na nebu i na zemlji, najposlije se meni samomu učinilo, da sam za ovakvo promatranje tako nepodoban, kao ništa na svijetu. A kazat ću ti dovoljan dokaz. Ja sam naime i u onom, što sam — tako se činilo meni samome i ostalima — dobro znao, tako silno zaslijepio od toga promatranja, te sam odvrgao i ono, što sam prije mislio da znam, a medu -103-
96
b
c
mnogim dragim i to, zašto čovjek raste. Ta mislio sam prije, da je svakomu jasno to, da raste zato, što jede i pije; jer kad od hrane poraste meso na meso, kosti na kosti, pa kad tako na isti način poraste srodno na sve drugo, onda odista obujam malen s vremenom postane omašan, te ovako malen čovjek biva velik. Tako sam onda mislio. Nijesam li prikladno mislio? — Meni se čini, reče Kebet. — Ogledajde još i ovo! Ta držao sam, da dobro sudim ovako: kad neki čovjek stane do maloga i čini se velik, onda je on od njega upravo za glavu veći, pa tako i konj od konja; a još jasnije od toga, — deset je, činilo mi se, više od osam, jer ima u sebi još dva, i dva lakta dugačko je veće od onoga, što je lakat dugo, jer ga za polovicu nadmašuje . — A što ti se o tom sada čini? reče Kebet. — Nije mi, kaže, Zeusa mi, ni na pameti, da mislim, da znam uzrok čemu takome, jer ne vjerujem sebi ni to, da li, kad na jedan nadodaš jedan, ono jedan, kojemu si dodao, postane dva, ili je ono, što si dodao, i ono, čemu si dodao, dodavanjem jednoga drugoga postalo dva. Ta začudo mi je, što je naime svako od njih, kad je bilo samo za se i bez drugoga, bilo jedan, a nije onda bilo dva, a pošto se jedno drugomu primaklo, postalo im je to, naime sastajanje — stavio si jedno do drugoga, — uzrokom, da nastane dva. Ni ako tko pocijepa jedan, ne mogu više vjerovati, da je opet to, naime cijepanje, postalo uzrokom, te je nastalo dva; ma taj se - 104 -
uzrok postanju onoga dva protivi onomu prije. Ta onda se stavljalo jedno do drugoga i dodavalo jedno drugomu, a sada se otkida i dijeli jedno od drugoga. Ni, zašto nastaje jedan, nijesam više bio uvjeren da znam. Jednom riječju s takvim postupanjem ne doznadoh ni o čemu drugom, zašto nastaje ili gine ili jest. Stoga sam na slijepu sreću smiješam jedan drugi način, ali mi ne omili.
46. Ali jedanput čujem jednoga, gdje iz spisa — tako je rekao — Anaksagorina čita i tvrdi, da um sve redi i svemu je uzrok.61 Poveselim se tomu uzroku, i učini mi se u neku ruku lijepo, da je um svemu uzrok. I pomislim, ako je to tako, a ono um redeći sve redi i svako za se namješta onako, kako će biti najbolje. Ako bi dakle tko htio iznaći uzrok pojedince svemu, kako postaje ili propada ili jest, treba da nade, kako je za ono najbolje, da li, da jest ili da drugo što mu drago trpi ili radi. A po tim riječima eto ne mora čovjek ni na što drugo paziti ni kod sebe ni kod drugih stvari doli na to, što je najzgodnije, što li najbolje. A taj isti — pomislim — mora da zna, što je i gore; ta isto je znanje o tom. Pa uzimajući to na um, s veseljem mišljah, da sam sebi prema umu svome našao učitelja uzroka svemu na svijetu — - 105 -
c
d
Anaksagoru, i da će mi on prije svega reći, je li zemlja ravna ili okrugla,62 a kad to kaže, protumačit će još tomu uzrok i potrebu, i da će kazujući, što je bolje, reći: za nju je boljeg bilo, da je takva. Pa reće li, da je ona na srijedi protumaćit će, da je za nju bolje bilo, da je na srijedi. A razjasni li meni to, bio sam spravan ne tražiti više druge vrste uzroka. Pa i za sunce, mjesec i ostale zvijezde pa za brzinu jednoga prema drugomu i za okretanje i ostale mijene bio sam baš tako isto rad saznati, po čemu je bolje, da svako za se radi i trpi ono, što radi i trpi. Ta nikad nijesam mislio, da će on, kad veli, da je um to uredio, iznijeti za to drugi jedan uzrok, a ne to, da je onome najbolje biti onako, kako je. Kad on dakle svačemu napose i svemu zajedno navodi uzrok, mislio sam, da će još protumačiti, što je za svako napose najbolje, što li dobro za sve zajedno. I ne bih bio ni za skupe novce dao nada svojih. Pa baš živo prionem za knjigu i udri čitati, što sam brže mogao, eda bi što skorije znao, što je najbolje, što li gore.
47. Ali divna mi nada, prijatelju moj, ode netragom, kad u čitanju odmičući vidim čovjeka, koji se nimalo umom ne koristi niti mu kakvih uzroka pripisuje u redenju stvari, nego navodi zrak, eter, vodu i inače sila čudnoga. I učini mi se, da mi se dogodilo baš onako, - 106 -
kao kad bi tko kazivao, da Sokrat sve, što radi, umom radi, a zatim bi, kad bi stao spominjati uzroke svemu, što radim, prije svega pominjao, da sada zato sjedim ovdje, jer mi je tijelo sastavljeno od kosti i tetiva; kosti su tvrde i^mgdu jedna do druge zglobove, a tetive, što obuhvataju kosti s mesom i kožom, koja ih skupa drži, daju se napinjati i odapinjati; pa kako se kosti gibaju u zglavcima svojim, tako tetive, rastežući se i stežući, čine negdje, te ja sada mogu pregibati ude pa s toga uzroka sjedim ovdje zguren. I za ovo, što se s vama razgovaram, mogao bi on opet pominjati druge takve uzroke i navoditi glas, zrak, sluh i drugo nebrojeno nalik na to, a ne bi mario pominjati prave uzroke, da se zato, što se Atenjanima svidjelo, da je bolje odsuditi me, svidjelo evo opet i meni, da je bolje tu sjedjeti i pravednije tu ostajati i trpjeti kazan, koju oni odrede. Ta borami davno bi, kako ja mislim, ove tetive i kosti bile ili u Megari ili u Beotiji63 — a nosio bi ih kriv sud o onom, što je najbolje, — da nijesam držao, da je pravednije i ljepše trpjeti kazan, što je grad naredi, negoli bježati i uskočiti. Ali tako što nazivati uzrokom veoma je čudnovato. A ako bi tko govorio, da bez toga — bez kosti i tetiva i, što inače imam, ne bih mogao raditi, što mi se svidi, istinu bi govorio, ali da zbog njih radim, što radim, i da na taj način umom radim, a ne, dok biram najbolje, — to ustvrditi bila bi velika i silna lakoumnost. Pa da još ne umiješ razlikovati, da je nešto drugo pravi uzrok, a drugo ono, bez čega ne može uzrok nikad biti uzrok! A to, čini mi se, većina, kao da napi- 107 -
d
e
99
b
pava u tmini, krsti tuđim imenom, kao da je sam uzrok. Zato i obavija jedan zemlju virom nebeskim i prikazuje zemlju, kao da miruje, a drugi pod nju, kao pod široke naćve, meću zrak za stalak; a silu, po kojoj to sada onako leži, kako se najbolje dalo namjestiti, niti traže niti misle, da je u nje neka božanska snaga, nego drže, da su ipak jednom našli Atlanta jačega i besmrtnijega, koji većma drži sve na okupu nego onaj, a ne misle, da ono, što je uistinu dobro i potrebno, sve veže i drži na okupu. Ja bih dakle od srca rado u koga mu drago učio taj uzrok, kakav je. Ostavih ga se, pa kako ne mogah ni sam kakav naći ni naučiti od drugoga, zaplovih64 po drugi put u potragu za uzrokom. Želiš li, Kebete, da to ispričam? — I te tako želim! reče.
c
d
m. — Zatim, kad sam, kaže, ogledajući stvari sustao, zaista mi se učini, da treba biti na oprezu, da mi se ne dogodi, kao onima, koji motre i gledaju pomrčanje sunca; jer nekima se iskvare oči, ako u vodi ili u čemu takome ne gledaju lika njegova. Tako što i meni dođe na pamet, i uplaših se, da sasvim dušom ne oslijepim, dok gledam stvari očima i kušam ih se hvatati svakim sjetilom. Pa pomislih, da mi se valja zateći pojmovima65 i - 108 -
e
u njima gledati istinu bitka. Ali možda to na neki način baš nije nalik na ono, s čim poredim66. Ta nikako ne dopuštam, da čovjek, koji u pojmovima ogleda stvari, gleda slike većma negoli onaj, koji stvari gleda u pravom liku njihovu. Pa ovako se otisnuh i svaki put uzeh za osnov67 pojam, o kojem sam sudio da je najjači. Pa što mi se učini da se s njim podudara, o tom pomislim da je istina, i o uzroku i o svem ostalom; a što ne, — to ne držim za istinu. A hoču da ti jasnije kažem, što mislim, jer držim, da me sada ne razumiješ. — Zeusa mi, ne bas! reče Kebet.
49. — A ovako, kaže, mislim, — ništa novo, nego što vazda, i drugda i ono prije u govoru, bez prekida pominjem. Ma evo idem da ti pokažem onu vrstu uzroka, što sam zamislio; vračam se na ono, o čemu toliko naklapamo,68 i počinjem s tim, da ima nešto o sebi lijepo i dobro i veliko i sve drugo. Ako mi dopuštaš i priznaješ, da ima toga, odavde ću ti, nadam se, pokazati uzrok i naći, da je duša besmrtna. — Ama dopuštam ti, reče Kebet. Samo privedi brže kraju! —- Gledajde, čini li ti se ono, što redom iza toga slijedi, onako, kao meni. Jer mi se vidi, ako je pored - 109 -
onoga o sebi lijepoga nešto drugo lijepo, nije ni za što drugo lijepo nego zato, što u njega ima onoga lijepoga. I velim, sve je tako. Pristaješ li uz takav uzrok? — Pristajem, kaže. — Doista, kaže, ne razumijem više ostalih uzroka, onih mudrih, niti ih mogu shvaćati, nego ako mi tko kaže, da je što lijepo, jer ima krasnu boju ili oblik ili drugo tako što, a ono ja ostalo — ta sve me drugo zbuni — pustim s mirom pa jednostavno i prosto i možda ludo držim, da ništa drugo ne ćini to lijepim nego nazočnost ili zajednica onoga lijepoga, pojavilo se to ovako ili onako; ali to još ne tvrdim, već samo, da sve lijepo biva lijepim lijepo.69 Jer tako je, čini mi se, i za me samoga i za drugoga najsigurnije odgovoriti; i dok se toga držim, ne ću, mislim, nikada posrnuti, nego ću i ja tko mu drago drugi sigurno odgovoriti, da je lijepo po lijepom lijepo. A ne čini li se i tebi? — Čini se. — I veličinom je dakle veliko velikim i veće većim, a malinom manje manjim? -Jest! —• Ni ti dakle ne bi pristajao, kad bi tko rekao, da je jedan od drugoga za glavu veći, a manji tako isto manji, nego bi se zaklinjao, da ti ništa drugo ne kažeš doli to, da sve, što je veće, nije jedno od drugog ničim drugim veće nego veličinom, i da je zbog toga veće, naime zbog veličine; a manje nije ničim drugim manje negoli malinom i zbog toga je manje, naime zbog ma- 110 -
d
e
ioi
line. Ta mislim, ti bi se bojao, ako rečeš, da je za glavu netko veći i manji, sukobit će se s tobom kakav protivan govor i reći: prvo i prvo po istome je veće većim, a manje manjim; zatim za glavu je — a malena je — veći većim, a baš to je čudo, što je netko nečim malim velik. Ne bi li se toga bojao? I Kebet se nasmije i reče: — Ja bar bih. — Ne bi li se, kaže, ti bojao tvrditi, da je deset od osam za dva više i da s toga uzroka nadvisuje ono, a ne množinom i radi množine? I da je dva lakta dugačko polovicom veće od onoga, što je lakat dugo, a ne veličinom? Ta isti je negdje strah. — Dašto, kaže. — Pa što? Dometneš li jedan na jedan, ne bi li se ti žacao kazati, da je dometanje uzrok, te je nastalo dva? Ili pocijepaš li, — cijepanje? Ne bi li ti u sav glas stao vikati, da svako za se, koliko znaš, nikako drukčije ne nastaje nego tim, da se ono u svemu, čega se dostane, dostane svoga bića. Ne bi li rekao, da tu ne znaš nikakoga drugog uzroka postanju broja dva nego učešće u dvojini? Nje treba da se dostane ono, što hoće dva da bude, a jednine ono, što hoće da bude jedan. Ne bi li se ti okanio onoga cijepanja i dodavanja i drugih takvih mudrolija i prepustio mudrijima od sebe, neka odgovore? A kad bi se ti držao onoga sigurnog osnova, a svejedno se neiskustva svoga, štono riječ, plašio kao sjene svoje, bi li tako odvratio? Pa ako bi tko udario na sam - 111 -
osnov, bi li ti pustio s mirom i ne bi odgovorio, dogod ne bi ogledao, da li se ono, što se iz njega izvelo, jedno s drugim slaže ili ne slaže? Pa kad bi trebalo da sam osnov opravdaš, bi li, dok bi opravdavao, tako isto uzeo za osnov opet drugi osnov, koji bi se između viših činio najbolji, dok ne bi došao do nečega što zadovoljava?70 I ako bi iole htio nešto naći, što zaista jest, bi li poput ljudi, koji su vješti oprečnim govorima,71 ujedno govorio i o izvoru i onom, što se iz njega izvodi, i gradio zbrku? Ta u njih može biti da nema ni ma kakoga obzira ni brige za to; jer ako i miješaju u svojoj mudrosti sve skupa, a ono su opet kadri sami sebi sviđati se. A ti — kaže, — ako si filozof, radit ćeš, mislim, onako, kako ja velim. — Pravu pravcatu istinu govoriš, rekoše u jedan mah Simija i Kebet. — Tako mi Zeusa, Fedone, baš pravo! reče Ehekrat. Ta Sokrat je to, čini mi se, začudo jasno rekao i za onoga, koji samo malo pameti ima. — Pa i svima- se, Ehekrate, nazočnima baš učini. — A i nama, što nijesmo tamo bili, a sada čujemo. Ali što se zatim raspravljalo?
- 112 -
29.
— Kad su mu, koliko ja pamtim, priznali i složili se, da je svaka ideja nešto, a ostalo sudjeluje u njima i po tom baš od njih prima i ime, stade on nato pitati: — Ako to, kaže, tako misliš, zar onda, kad veliš, da je Simija od Sokrata veći, a od Fedona manji, ne kažeš, da je u Simije obadvoga: i veličine i maline? -Jest! — Ali dašto, kaže, priznaješ, da to, što Simija nadvisuje Sokrata, nije onako doslovce istina. Ta valjda po prirodi ne nadvisuje Simija tim, što je Simija, nego veličinom, koju slučajno ima? Ni Sokrata opet ne nadvisuješ tim, što je Sokrat Sokrat, nego što Sokrat ima malinu prema veličini njegovoj? — Istina je. — Niti ga opet Fedon nadvisuje tim, što je Fedon Fedon, nego što je u Fedona veličina prema malini Simijinoj? — Tako je. — Zato dakle Simiju krste malim i velikim, jer je po srijedi obadvojice: malinu jednoga ima pod sobom, jer ga nadvisuje veličinom, a drugomu podaje veličinu, koja nadvisuje njegovu malinu. I ujedno se nasmiješi pa će dalje: — Govorit ću najposlije, sva je prilika, kao cjepidlaka, ali je opet negdje baš onako, kako kažem. -113-
On potvrdi, — A kažem zato, što hoću, da ti se ućini, kao meni. Jer meni se vidi, da nesamo sama veličina nikad ne će ujedno da bude velika i mala, nego ni veličina, ona u nas, nikada ne će da prigrli malo, niti se da nadvisiti, već se dogodi jedno od dvoga: ona ili bježi i uzmiče, kad mu se primakne protivno, naime malo, ili ugine, kad ono dode; i ne će da ostaje i dočeka malinu pa da bude drugo, nego je bila. Tako sam ja dočekao malinu i održao se, te sam malen, ako i jesam onaj isti, tko sam; a ono nije pregorjelo, da bude maleno, kad je veliko.Tako isto ni maleno, ono u nas, nikad ne mari postati ni biti veliko; niti išta drugo od protivnoga, dok je još ono, što je bilo, ne mari postati ni biti u jedan mah protivno, nego zaista odlazi ili gine s tom promjenom. — Sasvim mi se tako vidi, reče Kebet.
51. I jedan od nazočnih — ne sjećam se pravo, tko je bio, — kad čuje, progovori: — Tako mi bogova, nijesmo li mi ono prije u govoru priznali upravo protivno ovomu, što sada govorimo, naime, da od manjega biva veće i od većega manje i da uistinu protivno postaje od protivnoga? A sad, čini mi se, kažete, da se to nikad ne može zbiti. - 114 -
I Sokrat skrene glavom onamo i, kad čuje, reče: — Valjano si upamtio, ali opet ne vidiš razlike između ovoga, što se sada govori, i onoga onda.Onda se tvrdilo, da od protivne stvari biva protivna stvar, a sada. — da o sebi protivno ne može nikad postati sebi protivno, ni ovo u nas ni ono u bivstvu svojem. Onda smo, dragi moj, govorili o onom, što ima na sebi opreka, i nazivali to imenom opreka, dok sada govorimo o samim oprekama; a od njih, ako se na čemu nalaze, ima svoje ime svaka stvar. A opreke same, velimo, ne će nikada htjeti da prigrle postanje jedne iz druge. I ujedno pogleda u Kebeta i reče: — Ta valjda nije, kaže, i tebe, Kebete, smelo, što je taj eto rekao? A on će: — Ovaj put nije sa mnom tako, ali opet ne velim, da me ne smućuje mnoga. — Priznali smo dakle, reče on, ukratko to, da protivno ne će nikad biti samo sebi protivno. — Svakako, reče.
52. — Pa deder, kaže, još mi i ovo ogledaj, hoćeš li pristati! Zoveš li štogod toplo i hladno? — Zovem. - 115 -
b
c
— Zar ono, što zoveš snijegom i vatrom? — Zeusa mi, ja bar ne! — Već toplo je nešto drugo nego vatra, i hladno nešto drugo nego snijeg? — Jest! — Ali mislim, ovako ti se čini: snijeg kao snijeg, kad primi ono toplo, nikad više — tako smo sprijed rekli — ne će biti, što je bio, naime snijeg i toplo, nego će, kad priđe toplo, ili uzmaknuti ili izginuti. —- Dašto. — I opet vatra, ako joj priđe hladno, ona će se ili maknuti ili izginuti, a ne će pak nikad smjeti primiti hladnoću i da bude još ono, što je bila, naime vatra i hladno. — Istinu, kaže, govoriš . — Biva dakle, kaže, u gdjekojim takvim slučajevima, te ne ište samo sama ideja zauvijek isto ime nego i nešto drugo, što doduše nije ona, ali dogod traje, ima uvijek oblik njezin. A možda će ovako biti još jasnije, što govorim. Lihomu treba negdje uvijek da pripada ovo ime, što ga sada pominjemo. Ili ne? — Dašto. — Pripada li ono samo tomu između bića — ta to te pitam — ili još nečemu drugomu, što nije isto, kao liho, ali ga opet pored imena njegova treba i tim imenom zvati, jer je tako stvoreno, te onoga lihoga nikad ne gubi? A velim, da je s tim, kao i s trojinom i s koječim drugim. Gledaj trojinu! Zar ti se ne čini, da nju - 116 -
uvijek treba zvati imenom njezinim i imenom lihoga, premda liho nije, što trojina? Ali je opet nekako takva i trojina i petorina i polovica svih brojeva, te ako i nijesu, što liho, opet je svaki od njih lih. Pa opet dva, četiri i sav opet drugi niz brojeva, ako i nijesu isto, što tako, ipak je svaki od njih uvijek tak. Dopuštaš li ili ne? — Ta kako ne! reče. — Pazi dakle, što želim pokazati! A ovo je. Očevidno nesamo protivno ne dočekuje jedno drugo, nego ni ono, što nije jedno drugomu protivno, ali ima u sebi protivno, nije prema tome, da dočeka onu ideju, koja je bila protivna onoj u njemu, već doista gine ili uzmiče, čim ona priđe. Ili zar ne ćemo reći, da će tri prije izginuti ili drukčije kako nastradati negoli odoljeti, da postane tako, a još ostane tri? — Svakako, reče Kebet. — A opet, kaže, dvojina i nije baš protivna trojini. — Ma nije. — Dakle nesamo protivne ideje ne odolijevaju, kad jedna na drugu navali, nego ni drugo nešto ne odolijeva protivnomu, kad ono navali. — Pravu pravcatu istinu, kaže, govoriš.
- 117 -
b
c
29.
— Pa je li te volja, da odredimo, što je to, ako umijemo? — Dakako! — Pa ne će li, kaže, Kebete, ovo biti ono, što, kadgod nešto zaokupi, ne sili samo, da ono zadrži ideju svoju, nego mu narine i ideju nečega, što je nečemu protivno? — Kako misliš? — Onako, kako smo baš sad govorili. Ta v aljda znaš: štogod zaokupi ideja tri, to mora biti nesamo tri nego i liho. — Dašto. — Do tako što, mislimo, ne će zaista nikada doći ideja protivna onomu liku, koji to stvara. — Ma ne će! — A stvara je lik lihi? -Jest! — Njemu je protivan lik taki. -Jest! — Do tri dakle ne će ideja takoga nikad dospjeti. — Nipošto! — Tri je dakle bez dijela u takom. — Jest, bez dijela. — Netaka je dakle trojina. -Jest! -118-
— A kako sam ono rekao, odredimo, što to, ako i nije nečemu protivno, a ono opet ne prima protivnoga, kao što evo sada trojina nije protivna takomu, ali ga svejedno ne prima, jer ona uvijek donosi, što je takomu protivno. Pa tako radi dvojina s lihim i vatra s hladnim i mnogo i mnogo drugo. Nego gledajde, odreduješ li tako, te nesamo protivno ne prima protivnoga, nego ni ono što donosi nešto protivno onomu, na što ide, nikad ne će kao nosilac poprimiti protivno onomu, što se donosi. A sjeti se opet, jer nije baš zgorega po više puta čuti! Pet ne će primiti ideje takoga ni deset, dvostruko, ideje lihoga. Pa to i nije o sebi protivno onomu drugomu, ali opet ne će primiti ideje lihoga; ni podrugo ni ostalo nalik na to ne će kao polovina primiti ideje cijeloga, a ni opet trećina niti išta slično, ako iole pristaješ i misliš, kao ja. — I te kako mislim i pristajem! reče on . 54. — Nude, kazuj mi opet od početka! I ne odgovaraj mi, što zapitam, nego se povodi za mnom! A to velim, jer osim onoga sigurnog odgovora, što ga ono najprije rekoh,72 vidim u onom, što se sad govorilo, drugu sigurnost. Kad bi me zapitao, što treba da dode u tijelo, da bude toplo, ne bih ti odgovorio onim sigurnim, a neučenim odgovorom: toplina, nego bih prema ovome sada odgovorio biranije: vatra. Ni, ako bi zapitao, što treba da dode u tijelo, da boluje, ne ću kazati: - 119 -
bolest, nego: vrućica; ni na pitanje, što treba da priđe broju, da bude lih, ne ću odgovoriti: lihost, nego: jednina, i inače tako. Ali vidi, znaš li već dovoljno, što hoću! — Ma sasvim dovoljno, reče. — Pa odgovaraj! kaže. Sto treba tijelu, da bude živo? — Duša, kaže . —• Nije li uvijek to tako? — Ta kako ne! reče on. — Štogod dakle duša zaokupi, donese li ona uvijek tomu život, kad do.de? — Jest, zaista! kaže. — Ima li što životu protivno ili ništa? — Ima, kaže. — Što? — Smrt. — Nikada dakle ne će duša prema onomu, što smo prije priznali, primiti protivno tomu, što ona sama svaki put donosi? — Nipošto! reče Kebet. 55. — Pa što onda? Kako smo maločas zvali ono, što ne prima ideje takoga? — Netako, kaže. — A ono, što ne prima pravednoga i što ne prima zanosnoga? - 120 -
— Nezanosno, kaže, a ono nepravedno. — Neka! A što ne prima smrti, kako to zovemo? — Besmrtno, kaže. — Pa zar duša prima smrt? — Ne! — Besmrtna je dakle duša. —Jest, besmrtna. — Neka! kaže. Pa da rečemo, da je dokazano? Ili kako se čini? — Ma sasvim dosta, Sokrate! — Pa što Kebete? reče on. Da netako mora biti neprolazno, zar ne bi bilo i tri nprelazno? — Ta kako ne! — Da netoplo mora biti neprolazno, ne bi li, kad bi tko na snijeg doveo toplinu, odmicao snijeg pa ostao čitav i nerastopljen? Ta ne bi izginuo niti bi opet ostajao i primio topline. — Istinu, kaže, zboriš. — Tako isto mislim: da je i nehladno neprolazno, ne bi vatra trnula ni propadala, kad bi na nju nešto hladno dolazilo, nego bi se odmah čitava makla. — Svakako, kaže. — Ne mora li se, kaže, ovako reći i o besmrtnome? Ako je besmrtno ujedno neprolazno, ne može duša pogibati, kad na nju dode smrt; jer po onom, što smo prije rekli, ne će primiti smrti ni biti mrtva, kao što ne će, rekosmo, tri, a ni liho biti tako pa ni vatra ni toplina u vatri biti hladna.73 Ali zašto, reći će tko, ne bi mo- 121 -
glo biti, da liho doduše, kao što smo priznali, ne postaje tako, kad priđe tako, ali kad ono izgine, onda mjesto njega osvane tako? Tko bi tako govorio, njega ne bi mogli pobijati, da ono ne propada. Ta netako nije neprolazno. Jer da smo to priznali, lako bi izvojštili, da se, kad dođe tako, onda liho i tri mahom maknu. A tako bi izvojštili za vatru, za toplo i ostalo. Ili ne bi? — Dašto. — Ne bi li onda i za besmrtno? Ako priznajemo, da je ono također neprolazno, duša bi osim toga, što je besmrtna, bila i neprolazna. Inače bi trebalo drugoga dokaza. — Ali za to, kaže, baš ne treba, jer teško će drugo što odolijevati propasti, ako propasti ne odoli besmrtno — ta to je vječno.
c
d
56. — A mislim, reče Sokrat, bog bar i sama ideja života,74 pa ako je išta inače besmrtno, nikad — to će svi priznati — ne pogiba. — Svi će, kaže, ljudi, Zeusa mi, zaista to priznati, a još više, kako ja mislim, bogovi. — Pa kad je besmrtno ujedno neprolazno, ne će li duša, ako je upravo besmrtna, biti i neprolazna? — Prijeka je potreba. - 122 -
e
— Kad dakle dode smrt na čovjeka, smrtno u njega, sva je prilika, umire, a besmrtno umakne pred smrću, te zdravo i čitavo mahom otide. V
— Cim se. — Dakle, ako išta, Kebete, a ono je duša besmrtna i neprolazna i naša će duša uistinu biti u Hadu. — Ja bar, Sokrate, ne umijem, kaže, mimo to kazati drugo što niti mogu ikako ne vjerovati riječima tvojim. Ali ako baš Simija ili inače tko umije štogod kazati, bilo bi dobro, da ne prešute; jer ne znam, na koju bi drugu priliku, nego je ova sada, mogao tko odgoditi, ako želi o tome ili koju reći ili čuti. — Zaista, kaže Simija, ni sam ne znam, kako da po onom bar, što se govorilo, ne vjerujem. Ali opet onamo poradi zamašnosti onoga, o čemu je govor, a ovamo s prezira prema slabosti ljudskoj prisiljen sam još gajiti u sebi sumnju o rečenome. — Ali nemoj, Simija, reče Sokrat, samo ovako, nego koliko imaš pravo, kad to kažeš, toliko treba i prve osnovne misli bolje ogledati, makar bile vama vjerojatne. I ako ih dovoljno razložite, povest ćete se — tako ja mislim — za dokazom, koliko se god čovjek može povesti; pa bude li to sigurno, ne ćete tražiti ništa dalje. — Istinu, kaže, govoriš.
- 123 -
29. — Ali je, ljudi, pravo uzeti na um ovo: ako je duša besmrtna, treba brige ne samo za ovo vrijeme, što zovemo životom, nego i za sve vijekove, te opasnost će se pogotovo sada učiniti strašna, ako tko dušu odnemari. Jer da je smrt rastanak sa svime, sreća bi bila za zle, kad umru, jer bi se s dušom riješili ujedno tijela i zloće. Ali ovako, kad je očevidno besmrtna, nema joj nikakoga drugog lijeka ni spasa od zla, nego da postane što boljom i razumnijom. Ta na svom putu u Had ne nosi duša ništa drugo sa sobom nego svoju odgoju i njegu, a to, kaže se,-i koristi ili škodi najviše preminulom odmah na početku puta onamo75. A kaže se ovako. Tko premine, njega svakoga demon76 njegov, kojemu je on za života svoga bio pripao, uzme da vodi na neko mjesto, gdje treba da se skupe; tu im se sudi, a onda putuju u Had s onim vodičem, kojemu je naređeno, da ih odavle povede onamo. A tamo ih dopadne, što već treba da dopadne; pa kad ostanu onoliko vremena, koliko treba, drugi ih vodič opet ovamo vodi u mnogom, dugom toku godina. Nije dakle put onakav, kako kazuje Telef Eshilov77. On naime veli, da jednostavna staza vodi u Had, a čini mi se, da nije ni jednostavna ni jedina. Ta i ne bi trebalo vodiča, jer valjda nitko ne bi nikud zalutao, da je jedan put. Ali ovako, sva je prilika, ima sila raskršća i stramputica. Velim to, sudeći po svetim ovdje običajima. Uredna i razumna duša ide za -124-
c
d
e
108
njim i dobro znade svoj udes. A ona, što se, kako prije rekoh, požudno drži tijela, dugo se vremena — a sva se trese — krije oko njega i oko onoga vidljivog mjesta, pa pošto se mnogo opirala i mnogo napatila, krene, a pod silu je i teškom mukom vodi odredeni demon njezin. A kad stigne, kamo ostale, od nje, onako nečiste — uradila je ovako što: ili se mašila nepravedna krvoprolića ili počinila drugo, što je s tim srodno i što je djelo baš srodnih duša — od takve svatko bježi i kloni je se te joj ne će da bude ni drug na putu ni vodič, nego sama a u sto neprilika luta, dok prođe neko vrijeme; a kad ono mine, sve na silu seli u stan, kakav joj sliči. A provede li vijek svoj čisto i umjereno, bogovi joj se stvore drugovima i vodičima na putu. I svaka se nastani na mjestu, što je ide. A mnogo ima divnih mjesta na zemlji. A zemlja sama — tako je mene netko uvjerio— nije takva ni tolika, kako je pomišljaju oni, što običavaju o njoj . . 70 govoriti.
58. I Simija će : — Kako veliš, Sokrate? O zemlji sam zaista i sam baš mnogo čuo, ali opet ne ono, što ti vjeruješ. Rad bih dakle čuti!
- 125 -
— Ali opet mi se, Simija, ne čini, da trebam Glaukove vještine, da ispripovijedam, što je. A je li istina, to mi se, i prema vještini Glaukovoj79 vidi preteško, te u jednu ruku možda ja i ne bih bio podoban dokazati, a u drugu, da i znam, života mi moga, Simija, čini se, ne dotječe za duljinu razlaganja. — Ali i to je — kaže Simija — dosta. — Ja sam doista, kaže, uvjeren, da zemlji prije svega, ako se nalazi usred neba, a okrugla je, ne treba ni zraka, da ne padne, niti ijedne takve sile, nego je svestrana jednakost neba i ravnoteža same zemlje dovoljna, da je drži; jer kad se stvar, što drži ravnotežu, stavi u sredinu nečega, što je svud naokolo jednako, ne če se moči nikamo ni više ni manje nagnuti, nego će, jer je jednaka, čvrsto stajati. Prije svega, kaže, to sam doista uvjeren. — Pa i s pravom, kaže Simija. — Još sam, kaže, uvjeren, da je ona nešto golemo i da mi, što nas god prebiva od Fasida80 do Heraklovih stupova81, obitavamo oko mora na jednom malom dijelu kao mravi ili žabe oko bare, i da mnogi drugi obitavaju drugdje na mnogo takvih mjesta. Jer svuda ima oko zemlje mnogo i po obliku i po veličini kojekakvih udubina, kamo se slila voda, magla i zrak. A sama zemlja leži čista u čistu nebu, na kojem su zvijezde, a zovu ga eterom82 mnogi od onih, koji o tom obično govore; a ono mu je, kažu, talog, što se uvijek slijeva u dubine - 126 -
zemaljske. Mi dakle, kako živimo po udubinama njezinim, ne opažamo to i mislimo, da prebivamo gore na zemlji. Tako bi tko, kad bi nasred mora prebivao na dnu, mogao misliti, da prebiva na moru; i gledajući kroz vodu sunce i ostale zvijezde, držao bi, da je more nebo, jer od tromosti i slabosti svoje još nikad nije dospio na površinu niti vidio — ta nije izronio ni dopr'o iz mora ovamo na kraj — niti od drugoga, koji je vidio, ćifo, koliko je ovo upravo čišće i ljepše od onoga kod njih. Isto tako se i nama dogodilo. Jer kako prebivamo u nekoj udubini zemaljskoj, mislimo, da gore na njoj prebivamo, i zrak zovemo nebom, kao da je on nebo, kojim se kreću zvijezde. A to je zato, što mi od slabosti i tromosti nijesmo podobni doprijeti do navrh zraka. Ta kad bi mu tko na kraj došao ili kad bi okrilatio i poletio, vidio bi, promolivši glavu, kao što u nas vide ribe ovo ovdje, kad se iz mora pomilaju, — da, tako bi tko vidio i ono ondje. Pa kad bi on po prirodi svojoj mogao gledajući ustrajati, upoznao bi, da je ono pravo nebo i pravo svijetlo i prava zemlja. Ta ova zemlja i kamenje i savkolik prostor ovdje —- to je pokvareno i istrošeno, kao ono u moru od slane vode; pa niti raste što spomena vrijedno u moru, niti je, rekao bih, išta savršeno, nego ima rasjelina, pijeska, silnoga mulja i gliba ondje, gdje ima i zemlje, pa ima i stvari, što ih nipošto nije vrijedno suditi prema ljepotama kod nas. A ono opet gore pokazalo bi se, da je kud i kamo kra- 127 -
snije od ovoga u nas. Pa ako treba i priču pričati, vrijedno je čuti, Simija, kako je ono, sto je na zemlji ispod neba. — Ama, Sokrate, mi bi, kaže Simija, bar rado čuli tu priču.
b
59. — Veli se dakle, prijatelju moj, da je prije svega zemlja sama, kad bi je tko odozgo gledao, na pogled kao lopta od dvanaest komada kože, šarena, raznih boja, za koje nam kao za ogled mogu biti boje naše, što ih slikari upotrebljavaju; a tamo je sva zemlja u takvima i još mnogo sjajnijim i čišćim, nego su naše. Jedan je naime dio skerletan i divne ljepote, drugi zlatast, a opet drugi, koliko je bijel, bjelji od krede ili od snijega; a tako je isto sastavljena od ostalih boja, i to još od više boja i ljepših, nego smo ih mi vidjeli. Pa upravo te udubine njezine, što su pune vode i zraka, podaju, sjajući u šarenilu različnih boja, neku sliku boja, te se njezina slika ukazuje kao jedna bez prekida šarena. A na njoj, gdje je takva, raste prema tomu rašće: drveće, cvijeće i plodovi. I baš tako imadu jednako opet brda i kamenje prema tomu glačinu i prozirnost i ljepše boje, a čestica su od njih ti omiljeli naši dragulji: karneol, jaspis, smaragd i sve nalik. Ali ondje nema nijednoga - 128 -
c
d
e
kamena, koji ne bi bio takav i još ljepši od naših dragulja. A to je zato, što je ono kamenje čisto, a ne istrošeno ni iskvareno, kao što je ovo naše i to od toga, što se ovamo slilo i što donosi i kamenju i zemlji i inače životinjama i bilju rugobu i bolest. A prava je zemlja iskićena svim tim pa još zlatom i srebrom i drugim opet takvim stvarima. Ta ono se ističe, jer ga ima sila božja i velikoga i svuda na zemlji. Nju vidjeti — to je pogled blaženih gledalaca! A stvorova ima na njoj mnogo drugih pa i ljudi: jedni nastavaju daleko unutra, drugi oko zraka, kao što mi oko mora, a opet drugi po otocima, što ih ima do kopna, a optječe ih zrak; i jednom riječju, što je nama za našu potrebu voda i more, to je tamo zrak, a što je nama zrak, njima je eter. A godišnja doba imadu tako blagu toplinu, te oni ne znadu za bolesti i žive kud i kamo dulje od nas ovdje. I vidom i sluhom i spoznajom i svime sličnim odmakli su od nas u istom razmaku, kao što je zrak od vode i eter od zraka odmakao čistoćom svojom. Pa ima u njih gajeva božjih i svetinja, gdje su uistinu bogovi stanari; i čuju glasove i proroštva bogova, vide ih i jednako dolaze s njima u dodir. I sunce, mjesec, i zvijezde vide onako, kako upravo jest, i ostalo je blaženstvo prema tomu.
- 129 -
29. I cijela je doista zemlja i ono, što je oko zemlje, tako stvoreno. A ima na njoj po udubinama unaokolo oko čitave sila krajeva svijeta; jedni su dublji i širi nego ovaj, gdje mi nastavamo, a drugi su dublji, ali imadu manje ždrijelo nego naš kraj; a ima ih, koji su od ovoga ovdje dubinom pliči, ali širi. Svi ti krajevi jedan su s drugim pod zemljom na mnogo mjesta spojeni rovovima i užim i širim, te ovako imadu prolaze, kuda silna voda teče iz jednih u druge, kao u kotlove. I nepresušnih rijeka, neizmjerno velikih ima pod zemljom i silne tople i hladne vode pa sila ognja i velikih rijeka ognjenih, a mnogo onakvih od tekućega mulja što čišćega, što opet blatnijeg, kao što su potoci mulja na Siciliji, što teku prije lave, i sama lava. Pa njima se i napune svi krajevi, kako već svaki put do kojega dode optjecanje. A sve to pokreće amo tamo neka regbi ljuljačka, što je u zemlji. A ta je ljuljačka od prirode nekakva ovakva. Jedno je ždrijelo zemlje pogotovo golemo i naskroz probušeno kroz čitavu zemlju — ono, što ga Homer pominje, kad ono veli:83 Jako daleko, gdje je pod zemljom najdublji ponor. I na drugim ga mjestima i on i mnogi drugi pjesnici zovu Tartarom. U to se ždrijelo slijevaju sve rijeke i opet iz njega izlijevaju. A svaka biva onakva, -130-
d
e
112
kakvom već zemljom teče. Uzrok pak tomu, što sve vode istječu odande i utječu, jest, što ta vodurina nema tvrda dna. Stoga se ona ljulja i valja gore dolje, a zrak i vjetar oko nje isto čini, jer on je prati, i kad udari na onu stranu zemlje i kad na ovu; pa kao što u onoga, koji diše, dah strujeći jednako ide i vraća se, tako i ondje zračna struja, kako se zajedno s vodurinom ljulja, stvara, ulazeći i izlazeći, silne i grozne vjetrove. Pa kad voda zamakne u prostor, što ga dašto krste donjim, teče kroz zemlju na onu stranu u rijeke i puni ih, kao kad tko grabi i nalijeva. A kad je opet odande nestane, a navali ovamo, iznova puni rijeke naše; a pune teku koritom svojim na zemlji i sve dolaze u krajeve, kud koja sebi prokrči put, pa onda čine mora, jezera, rijeke i vrela. A odavde poniru natrag pod zemlju. Jedne obadu dulje prostore i više ih, a druge manje i kraće pa se onda nanovo izlijevaju u Tartar: jedne mnogo niže, nego je mjesto, gdje su zagrabile vodu, a druge malo niže, ali sve poniru niže, negoli izviru. I neke provale napolje baš nasuprot onomu mjestu, gdje poniru, a neke na istoj strani. A ima ih, koje sve naokolo obadu pa se ili jedanput ili više puta kao zmija oviju oko zemlje, a onda se, što dublje mogu, spuste i opet izlijevaju u Tartar. A spuštati se mogu na obje strane do sredine, dalje ne, jer se odavde obojim rijekama uzbrdice diže ova i ona strana.
- 131 -
(A. Ima doista mnogo drugih velikih i svakojakih rijeka; a medu njima tolikim upravo se dogode neke četiri, od kojih se ona, što je najveća i teče najdalje unaokolo, zove Ocean, Njemu nasuprot teče drugim i protivnim smjerom Aheront. On teče drugim pustim krajevima, teče i pod zemlju te dospijeva u jezero Aherontsko, kamo dospijevaju duše većine preminulih i ondje ostanu neko odredeno vrijeme — jedne dulje, druge kraće — pa se onda opet otpremaju u rodove živih stvorova. A treća rijeka izvire po srijedi između njih i pada blizu izvora svoga u velik prostor, što silnom vatrom gori, i stvara jezero veće od mora našega, a ono kipi vodom i muljem. Odavde ide naokolo mutna i blatna i vijući se dospijeva kojekuda, a i do nakraj jezera Aherontskoga, ali se ne miješa s vodom njegovom. Kad se po više puta pod zemljom ovila, utječe niže dolje u Tartaru. To je ona, što je zovu Piriflegetont.84 Dijelove od njega izbacuje lava, gdje je na zemlji ima. Njemu nasuprot provaljuje četvrta rijeka najprije u strašan i divlji, kako se kaže, kraj, a sva je one boje, kao lazur; zovu je Stiškom, a jezero, što ga rijeka ulijevajući se pravi, Stigom. Zatim, kad se ovamo uvali i silnu prikupi snagu u vodi, zađe pod zemlju i vijući se ide smjerom Piriflegetontu protivnim i sastaje se s njim u jezeru Aherontskom ondje prijeko. Ali ni od ove se rijeke voda ne miješa ni s jednom, nego obađe unaoko- 132 -
lo pa se izlijeva u Tartar smjerom Piriflegetontu pro tivnim. Njoj je ime, kako pjesnici kažu, Kakit.
62. A to je tako stvoreno. A kad mrtvi stignu na mjesto, kamo koga vodi demon, prije svega presudi im se, tko je valjano i pobožno živio, tko li nije. Za koga se učini da na srednju živio, taj zaputi na Aheront, ukrca se u jedan čamac, kakvi su već za njih, i na njemu stigne u jezero. Ondje prebiva, čisti se, trpi kazan za nepravde i ovako se rješava grijeha, što ga je počinio; a za dobra djela dobiva svatko plaću po zasluzi svojoj. A za koga se učini da je neizlječiv radi velikih grijeha — grozno je više puta oplijenio hramove ili počinio mnogo nepravedno i nedopušteno ubojstvo ili drugo što nalik na to, — njega sudbina kakva ga ide, baci u Tartar, odakle nikad ne izlazi. A za koga se učini da je dušu ogriješio teškim grijehom, ali mu ima lijeka — ponio se u gnjevu silovito prema ocu ili materi ili se na drugi koji takav način stvorio ubojicom, ali je u pokajanju proživio ostali život svoj, — taj mora pasti u Tartar. Ali kad padne i godinu dana tamo proboravi, izbace ga valovi: ubojicu u Kokit, a zlostavljača oca i matere u Piriflegetont. I iiose ga, dok ne stigne k jezeru Aherontskom. Tu viče i zove: jedan onoga, koga je ubio, a drugi koga je zlosta-
- 133 -
đ
e
114
vio. Pa čim ga dozove, moli ga i zaklinje, neka mu dopusti, da zade u jezero, i neka ga primi. I ako ga skloni, izlazi, i muke prestaju; ako ne, nosi ga struja natrag u Tartar, a odande opet u rijeke, i te muke ne prestaju, dok se ne umoli onomu, komu je krivicu učinio; jer tu mu kazan odrediše suci. Tko se — ako se tako učini — svetim životom osobito odlikovao, taj se riješi tih mjesta u zemlji i odlazi kao iz tamnice i dolazi gore u čisto naselje i nastani se povrh zemlje. A tko se između takvih ljudi valjano očistio filozofijom, taj živi sasvim bez tijela i dolazi u stan još ljepši, — opisati ga nije ni lako, niti dotječe ovčas vremena. No tomu za volju, što smo razložili, treba, Simija, raditi sve, da se u životu dostanemo kreposti i spoznaje, jer je nagrada lijepa, a nada velika.
b
c
63. Ustvrditi zaista, da je to tako, kako sam ja razložio, ne dolikuje doduše čovjeku, u koga ima razuma, ali da je tako ili nekako slično s dušama i naseljima — ta duša je bar očevidno besmrtna, — to mi, čini se, kad mislim, da je tako, dolikuje, i vrijedno je srnuti u opasnost. Ta lijepa je opasnost, i uvijek treba sebi tako što regbi bajati. Pa zato ja i davno duljim pričom. Toga radi se evo ne treba za dušu bojati čovjek, koji se u životu odrekao ostalih naslada tjelesnih i nakita, jer je to - 134 -
d
e
tuđe. Ta imao je na umu, da se tim gradi zlo od zla gore, te se trudio oko nauka, iskitio dušu ne tuđim, već svojim nakitom — razboritošću, pravednošću, hrabrošću, slobodom85 i istinom, te ovako ćeka polazak u Had, da zaputi, kad ga usud zovne.
64. Vi dakle, Simija, Kebete i ostali, poći ćete, kaže, drugi put, svaki u svoje vrijeme, a mene veće sada — reći će čovjek tragičan — zove usud, i gotovo mi je doba, da se dam na kupanje; ta bolje je, čini se, opranu ispiti otrov i ne zadavati ženama posla, da peru mrtvaca. To je rekao, a Kriton će : — Neka, Sokrate! Ali što naređuješ ovima ili meni, bilo za djecu svoju ili za što drugo, te bi ti najviše ugodili, kad bi učinili? — To, što uvijek, kaže, govorim, ništa novo. Jer budete li se sami za se brinuli, učinit ćete, štogod učinite, po volji i meni i mojima i sami sebi, ako sada ono i ne obreknete; zapustite li sebe i ne ushtijete po onom, što sam sada i u predašnje vrijeme govorio, kao po tragu stupati u životu, ne će vam biti od koristi, pa obrekli vi u ovaj mah mnogo i od srca. — Ama, kaže, nastojat ćemo, da tako činimo! Ali kako da te sahranjujemo? - 135 -
— Kako vas je, kaže, volja, ako me samo uhvatite, a ne izmaknem vam se. Ujedno se blago nasmije, pogleda nas i reče: — Ne mogu, ljudi, Kritona da uvjerim, da sam ja taj Sokrat, koji se sada s vama razgovara i koji razlaže sve ovo, o čemu je govor, nego misli, da sam onaj, koga će domala vidjeti mrtva,86 pa još pita, kako da me sahrani. A što sam ono prije nadugačko govorio, da, kad ispijem otrov, više ne ću kod vas ostati, nego ću smjesta otići u nekakvu slavu blaženih, to mu, čini se, zaludu govorim, kao da ovamo vas, a onamo sebe tješim. Ujamčite se dakle, kaže, za me Kritonu protivnim jamstvom, nego je on htio jamčiti pred sucima. On se ujamčio, da ću doista ostati, a vi se ujamčite, da doista ne ću ostati, kad umrem, nego ću smjesta otići, eda bi Kritonu lakše bilo u duši i da se ne bi, kad bi gledao, gdje mi se tijelo ili pali ili kopa, ljutio zaradi mene, jer tobože grozno trpim, i da ne bi kod pogreba govorio: Sokrat se meće na odar ili nosi na ukop ili kopa. Jer dobro znaj, predobri moj Kritone, krivo govoriti nije samo po sebi već grjehota, nego baca i neko zlo u dušu našu. Nego treba da budeš miran i kažeš, da sahranjuješ tijelo moje, a sahranjuješ ga onako, kako ti je drago i kako misliš, da bi prema običaju bilo najbolje.
- 136 -
d
e
116
29.
To reče pa ustane i pode u neku sobu da se opere. I Kriton |e išao za njim, a nama je govorio, neka čekamo. Čekali smo dakle pa se razgovarali medu sobom o onom, što se bilo govorilo, i razmatrali to, a onda opet pretresali o nesreći, kolika nas je snašla. Držali smo dašto, da ćemo kao siročad bez oca provoditi život odsada. A kad se oprao i dopremili mu djecu —- imao je dva mala sinčića i jednoga velikog — i došle žene od roda, porazgovori se s njima pred Kritonom: pa kad je naredio, što je htio, reče ženama i djeci, neka idu, a sam dođe k nama, I već je bilo blizu zalaza sunčanoga. Ta dugo se vremena zadržao unutra. A kad dođe, sjedne opran i, istom što se nešto malo poslije toga razgovarao, dođe sluga jedanaestorice, stupi k njemu i reče: — Sokrate, od tebe ne ću doživjeti ono, što znam od drugih, da se srde na me i proklinju me, kad im rečem, da na zapovijed oblasti piju otrov. No tebe sam ja i inače upoznao za ovo vremena kao čovjeka najplemenitijega i najmilokrvnijega i najboljega od onih, što su ikad amo dopali, pa evo i sada dobro znam, da se ne srdiš na me — ta znaš krivce — nego na njih. Pa sada — ta znaš, što sam došao da javim — zbogom i gledaj da što lakše trpiš, što moraš! I ujedno zaplače, okrene se i otide. A Sokrat ga pogleda i reče: — I tebi zbogom, a mi ćemo to učiniti! -137-
b
c
d
I u isti mah progovori nama: — Kako li je uljudan taj čovjek! I čitavo mi je vrijeme dolazio i razgovarao se kadšto i bio jako dobar čovjek, pa i sada kako li me usrdno žali! Nego deder, Kritone, da ga slušamo, i donesi tko otrov, ako je izmiješan; ako nije, neka ga čovjek namiješa! — Nego ja bar, reče Kriton, mislim, Sokrate, da je sunce još nad gorama i još nije zapalo. Pa ja ujedno znam, da i drugi vrlo kasno piju, poslije kako im se javi; naručaju se i napiju baš ljudski, a gdjekoji se sastanu s onim, za kim se baš pomame. Ma ne žuri se! Još ima kad! A Sokrat će: — Dakako, Kritone, oni što ih pominješ, tako rade, jer misle, da će tim nešto dobiti, ako tako rade. Ali ja to dašto ne ću uraditi; ta mislim,, da ne ću ništa dobiti, ako malo kasnije ispijem, nego ću biti sam sebi ruglo, kad gramzim za životom i štedim ga, kad već u njemu ništa nema. Nego hajde, kaže, poslušaj i ne otimaj se!
66.
I Kriton, kad to čuje, namigne robu, koji je blizu stajao. I rob iziđe i, pošto se dugo vremena zadržao, dode s onim, koji mu je imao dati otrov, a nosio ga u čaši izmiješana. Pa kad Sokrat opazi čovjeka, reče: - 138 -
—- Dobro, dragi moj! Ti si tome vješt, — što mi je raditi? — Ništa, kaže, drugo, nego, kad ispiješ, hodaj, dok ti u nogama ne bude teško, a onda lezi! Tako ćeš učiniti! Stim pruži čašu Sokratu. A on je uzme i baš mirno, Ehekrate, ni da bi zadrhtao ili izmijenio boje ili lica, već po običaju svom izbulji oči u čovjeka i reče: — Sto veliš, — kad bi od ovoga napitka nešto nekomu izlio za žrtvu? Smijem li ili ne? Toliko, kaže, Sokrate, miješamo, koliko mislimo da je dosta. — Razumijem, kaže, ali bar moliti se bogovima negdje je slobodno, a i treba da seoba odavde onamo bude sretna. Pa to se ja i molim, i bilo tako! I čim to doreče, namakne pa sasvim lako i veselo ispije. I većina nas se sve dotle znala prilično usprezati, da ne plačemo, ali kako smo vidjeli, gdje pije i gdje je ispio, nikako više, — nego silom mi potokom poteku suze i zaogrnem se, stanem sebe žaliti — ma ne njega nego svoj udes, što gubim takva druga. A Kriton se još prije mene, jer nije mogao suza ustavljati, digne. Apolodor je još i prije bez prestanka suze ronio, a onda baš zarida; a kako je plakao i jedio se, nije ondje bilo nijednoga, koga nije ganuo, osim samoga Sokrata. A on reče. V
— Čudni ljudi, što to radite? Ja sam doista ponajviše zato otpravio ženske, da ne griješe tako, jer sam čuo, da u miru treba umirati. Ta mirujte i budite jaki! - 139 -
I mi, kad to čujemo, postidimo se i ustavimo plač. A on se prohoda, pa kad kaže, da mu noge oteščavaju, legne naledaške, jer ga je tako svjetovao čovjek. Uto ga stane onaj, što mu je dao otrov, pipati i za čas ogledati stopala i noge, a onda mu čvrsto stisne stopalo i zapita, osjeća li. A on otpovrne, da ne osjeća. I zatim opet stisne golijeni; pa odmičući tako rukom sve dalje pokazivaše nama, kako biva hladan i ukočen. I on ga je opipavao i rekao, kad mu dode do srca, da će se onda prestaviti. Pa već je gotovo sve do trbuha bilo hladno, i on se otkrije — ta bio se zaogrnuo — i reče, a to mu je bila zadnja: — Kritone, Asklepiju dugujemo pijetla;!87 Nego podajte ga i ne zaboravite! —- Pa bit će, kaže Kriton, ali gledaj, nemaš li drago što da kažeš! To zapita, ali on ništa ne odvrati, nego se za kratko vrijeme pruži, a onaj ga čovjek otkrije, — oči mu se ukočile. A Kriton, kad to vidi, stisne mu usta i oči.
67. To nam je, Ehekrate, bio svršetak prijatelja, čovjeka, kako bismo mi kazali, najboljega od suvremenika, s kojima smo se upoznali, i inače najumnijega i najpravednijega. - 140 -
Bibliografija Tekst 1. Platonis opera. Recogn. brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. Oxonii 1900, vol. I. 2. Platonis opera, eds. W. S. M. Nicoll, et al., Oxford 1995, vol i. Prijevodi s komentar om 1. Bluck, R. S., Plato's Phaedo, translation with commentary, London 1955. 2. Fedone, Trad., introd. e comm. di G. Reale, Brescia 1970 3. Gallop, D., Plato Phaedo, translation with commentary, Oxford 1975. 4. Hackforth, R., Plato's Phaedo, translation with commentary, Cambridge 1955. 5. Vieaire, P., Platon. Phedon. Trad. avec une introd. et des notes, Pariš 1969. 6. Platon, Phaidon, iibersetzt und erlautert von Otto Apelt, Leipzig 1923. 7. Platon, Phaidon. Ubersetzt und herausgegeben von Barbara Zehnpfennig, Hamburg 1991. Literateratura o Fedonu: 1. Bormann, K., Platon, Freiburg 1973. 2. Bostock, D., Plato's Phaedo, Oxford 1986. - 141 -
3. Burger, R., The Phedo. A Platonic labyrinth, New Haven 1984. 4. Erbse, H., Philologische Anmerkungen zu Platons Phaidon 102a -107a, u. Phronesis 14 (1969). 5. Frede, D., The Final Proof of Immortality of the Soul in Plato's Phaedo 102a - 107a, Phronesis, 23 (1978). 6. Friedlander, P., Platon, vol. III, Berlin 1975 (3). 7. Gadamer, H.-G., Unsterblichkeitsbeweise in Platons Phaidon, Gesammelte Werke, vol VI, 187 sq., Tiibingen 1984. 8. Gosling, J., Similarity in Phaedo 73b seq, Phronesis, 10 (1965) 151-61. 9. Guardini, R., Tod des Sokrates, Hamburg 1956. 10. Gundert, H., Dialog und Dialektik. Zur Struktur des platonischen Dialogs, Amsterdam 1971. 11. Hartmann, E., Predication and Immortality in Plato's Phaedo, Archiv fiir Geschichte der Philosophie, 54(1972). 12. Heitsch, E., Finden, Wiederfinden, Erfinden. Uberlegungen zu Platons Phaidon 76e 4-5, Wiesbaden 1979. 13. O'Brien, D., The Last Argument of Plato's Phaedo, Classical Quarterly, \7 (1967), 198-231; 18 (1968), 95106. 14. Patzig, G., Platon, Klassiker des philosophischen Denkens, vol. 1, Miinchen, 1982.
- 142 -
15. Pieper, A., Vier Wege des Wissens. Interpretation der sokratischen Ursachenforschung nach Platons Dialog Phaidon, Philosophisches Jahrbuch, 77 (1970). 16. Shipton, K. M.W., A Good Second-Best. Phaedo 99 b ff., Phronesis, 24 (1979), 33-53. 17. Szlezak, Th. A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretation zu den friihen und mittleren Dialogen, Berlin 1985. 18. Vlastos, G., Platonic Studies, Princeton, 1981. 19. Wieland, W., Platon und die Formen des Wissens, Gottingen, 1982. 20. Wagner, H., Die Eigenart der Ideenlehre in Platons Phaedo, Kant Studien, 57 (1966). 21. Wagner, H., Platons Phaedo und der Beggin der Metaphysik als Wissenshaft (Phaedo 99b-107b), in: Kritik und Metaphysik. Studien. H. Heimsoeth zum 80. Geb., Berlin 1966. 22. Zovko, J., Platon i filozofijska hermeneutika, Zagreb, Hrvatsko filozofsko društvo 1992.
- 143 -
Bilješke
1
Fedon, Sokratov učenik, utemeljitelj eliške škole. Po uzoru na Sokrata bavio se isključivo etičkim pitanjima. Spisi mu nisu sačuvani. Sa Sokratom je bio u bliskoj povezanosti jer je njegovim zalaganjem oslobođen iz ropstva u koje je dospio kao ratni zarobljenik. 2
Ehekrat iz Fleja na sjeveroistoku Peloponeza, učenik pitagorejca Arhita. U Fleju se odvija razgovor izmelju Ehekrata i Fedona o Sokratovoj smrti. 3
Ubivši čudovište Minotaura, Tezej je prema grčkoj predaji oslobodio Atenjane plaćanja danka, sedam mladica i sedam djevojaka, koje su morali uručiti svake godine kretskom kralju Minosu. U spomen na taj događaja Atenjani su u znak zahvalnosti svake godine slali brod sa svečanim izaslanstvom (theoria) na otok Del na čast bogu Apolonu. U vrijeme ove svečanosti nije se u Ateni smjela izvršiti nijedna smrtna kazna sve dok brod s izaslanstvom ne stigne nazad. Tako je bilo i sa Sokratom. Ovo izvorno značenje riječi theoria bitno je za razumijevanje same strukture grčkoga mišljenja, o čemu posebice govori H.-G. Gadamer u Istini i metodi: "Theoros, kao što je poznato, označava sudionika u svečanom izaslanstvu. Sudionici svečanoga izaslanstva nemaju nikakvu drugu kvalifikaciju ni funkciju osim da budu prisutni. Theoros je promatrač u izvornom - 144 -
smislu riječi. Na sličan način shvaća grčka metafizika bit theoriae i nousa, kao čistu prisutnost kod istinskog bivstva", Wahrheit und Methode, Tubingen 1975 (4), str. 118. 4 Apolodor, Sokratov odani učenik, bio je posebice pogođen Sokratovom smrtnom presudom. Spominje se također u Obrani Sokratovoj (34a) i u Gozbi (172a - 174a). 5
Kritobulov otac, Kriton, istinski Sokratov prijatelj, pokušavao je cijelo vrijeme nagovoriti Sokrata da pobjegne iz zatvora. Kritonova zalaganja Platon je nedvojbeno smatrao značajnim, pa je toj problematici posvetio po njemu nazvani dijalog Kriton. U Fedonu je predstavljen kao jedan od najljepše opisanih likova. Spominje se i u Obrani (33d). 6
Euklid iz Megare, Sokratov učenik, utemeljitelj je tzv. megarske škole koja je nijekala realnost osj etilne danosti. 7
Pjesnik, sofist i govornik Euen spominje se u Obrani (20b) i u Fedru. Već po disciplinama kojima se bavio možemo zaključiti da ga Platon nije uzimao ozbiljno i da ga Sokrat ovdje ironično spominje. 8
Mousike je označavala istodobno glazbu i pjesništvo. Svoj san Sokrat tumači u smislu shvaćanja filozofije kao uzvišene i istinske poezije (61a). 9
Filolaj, Sokratov i Demokritov suvremenik, jedan od najznamenitijih pitagorejaca, zastupao je mišljenje da duša za kaznu zbog grijeha boravi u ljudskom tijelu. Znakovito je da u Fedonu Filolaj ovi učenici Si- 145 -
mija i Kebet pokazuju veću odbojnost prema tjelesnome i osjetilnome nego što to čini Sokrat. Filolaj je bio odlučni protivnik samoubojstva. 10
Aporreta, tajni nauk, najvjerojatnije potječe od orfejaca (600 pr. Kr.) koji su uvelike utjecali na pitagorejce, posebice glede shvaćanja o selidbi duša i suđenju umrlima. 11
Logous anereunan, poći za tragom pravih razloga; izraz potječe iz lovačkoga govora, što zapravo kod Platona često susrećemo (usp. Fedon, 66b; 76e; 89c;). 12
O. Apelt smatra da filozofsko umiranje ne označava zbiljsku smrt, nego je smrt shvaćena kao sredstvo, odnosno put, oslobađanja od tjelesne ovisnosti kako bi se postalo što sličniji Božanskom i Bogu (usp. Teetet 176b; homoiosis to theo); Apelt, nav. dj., 136. 13
Prvo spominjanje ideja u ovome dijalogu događa se po sebi razumljivo, jer o njima se tako često govorilo, da ih Sokrat jednostavno naziva polythryleta, ono što nam je stalno na ustima (100b; 76d). Tek kasnije (Fed.74a si.) Platon objašnjava u čemu se sastoji prioritet ideja nad osjetilnom danošću (ta aistheta). Dobro, lijepo i pravedno sačinjavaju tzv. trias ideja. 14
Heilikrines, jasno poput sunca, čisto, svojstvo koje je ovdje pripisano razumu (dianoia), a kasnije se pripisuje idejama ( 67b; 81c;). Termin je skoro istovjetan s pojmom istinitoga (alethes). 15
Meletema, zapravo briga, uvježbavanje, težnja. Istinska zadaća filozofa u ovom svijetu jest osloboditi i
- 146 -
odijeliti dušu od tijela. Sličnu odredbu filozofije nalazimo u 81a: melete thanatou, briga za smrt. Riječ je o trajnom procesu -pročišćavanja (katharsis), pri čemu fizička smrt ne znači da je njome proces okončan. Međutim svatko tko je živio u skladu s etičkim načelima i vrlinama, neće imati ni najmanjih problema sa smrću. 16
philosomatos, ljubitelj tjelesnoga, za Platona predstavlja suprotnost od onoga koji ljubi mudrost i znanje (philosophos). 17
Čišćenje (katharsis) i "svete tajne" potječu od orfejaca. Platon daje mistično-religioznom nauku orfejaca čisto filozofsku dimenziju pri čemu se čišćenje odnosi prvenstveno na oslobađanje duše od vezanosti uz tjelesnost i njezino povezivanje uz inteligibilno. 18
Apelt navodi u cijelosti orfijski stih: polloi men narthekophoroi, pauroi de te bakhoi ("mnogi su koji slave misterije, malo ih je koji postižu blagoslov"), Apelt, nav. dj. 138. 19
Aluzija se vjerojatno odnosi na Aristofana i njegovu komediju Oblaci. 20
Riječ je o orfijsko-pitagorejskom nauku o selidbi duša koji kasnije susrećemo i kod Empedokla. 21
Genesis, gignetai, nastanak, postanak, rađanje; mišljenje da promjene medu stvarima, odnosno njihov nastanak bivaju iz suprotnosti Platon je preuzeo od Heraklita u čemu će ga kasnije slijediti Aristotel (Met.1087 a 36).
- 147 -
22
Antapodosis, antapodidonai, ponovno uspostavljanje kružnoga tijeka života koji se odvija permanentno, osnovni je argument prvoga razlaganja u prilog besmrtnosti duše. 23
Endimion, mitski lik u kojeg se zbog njegove nevjerojatne ljepote zaljubila sama božica Mjeseca, Selena, te je odlučila vječno ga uspavati kako bi mogala trajno biti s njime. 24
Anaksagora iz Klazomenija (500-428) boravio je neko vrijeme u Ateni i ostavio snažan utjecaj na samoga Sokrata (usp. 97c). Svoj spis O prirodi počeo je riječima "Sve stvari bijahu zajedno". Nous je taj kojemu trebamo zahvaliti nastala razlikovanja i uspostavljeni red, kosmos. O razlozima koji su Sokrata prisilili da se distancira od Anaksagorina nauka o nousu govori se u tzv. Sokratovoj filozofskoj autobiografiji (97c si.). 25
Zapravo bi ispravnije bilo prevesti "prisjećanje" anamnesis. Slično kao što ne osjeća potrebu pobliže objasniti prvo spominjanje ideja, tako isto postupa i s naukom o prisjećanju o kojem je bilo riječi u ranije napisanome Menonu. 26
Riječ je o poznatom Sokratovu objašnjenju da je svo naše znanje prisjećanje. Na primjeru nepismenoga roba, koji pomoću nacrtanoga kvadrata i udvostručenja njegovih stranica spoznaje tzv. Pitagorin poučak, Sokrat pokazuje da je podučavanje znanja moguće - za razliku od sofista koji su to osporavali - i da spoznaja ima primarno apriorni karakter. - 148 -
27
Platon uzima našu sposobnost svakodnevne asocijacije kao polazište za istinsko prisjećanje, anamnesis, koje omogućuje naše razumijevanje. 28
Mjesto "jednako" treba stajati "slično", ison, jer je riječ o ideji sličnog koja našoj duši služi kao nepromjenjiva paradigma za spoznavanje svega sličnoga. 29
Da bismo ono što osjetima zamjećujemo (ta ek ton aistheseon) doista mogli kao nešto identificirati, trebamo ga prenijeti (anoisein) na ideje. Zbog toga Platon uočava vašnost osjetilnoga jer služi kao polazište pri konstituiranju spoznaje jer, naime, naša duša najprije biva aficirana osj etilnim. Usp. također Fedon 76d si. 30
jedno od najdragocjenijih mjesta u opusu platonicumu jer pojašnjava da ideje zapravo otkrivamo u našem razgovoru (dialegesthai), u pitanjima i odgovorima. Ideje kao logoi imaju zapravo tu zadivljujuću ulogu da omogućuju naše razumijevanje u međusobnoj razmjeni mišljenja, u samostalnom promišljanju i u našemu sveukupnome odnosu prema stvarnosti. Sposobnost voditi s nekim razgovor o stanovitoj tematici pokazuje obilježja pravoga dijalekt ičara. Usp. također 78d. 31
Didonai logori, dati pravo obrazloženje o istinitosti spoznatog jest prvo što treba znati i moći svaki dijalektičar. 32
Ideje kao ono o čemu stalno zborimo, ha thryloumen aei, usp. bilješku br.13.
- 149 -
33
Kebetov prigovor da preegzistencijom duše nije dokazano njezino postojanje poslije smrti opravdan je samo na prvi pogled. Ako dušu shvatimo kao nešto nematerijalno, duhovno i po sebi jednostavno, ne može joj se dogoditi ono što se obično dogada materijalnome što je sastavljeno (to syntethon) iz različitih sastavnih dijelova ( usp. B. Zehnpfennig, nav. dj. str. 187). Sokrat u trećem argumentu u prilog besmrtnosti duše opovrgava Simijine i Kebetove prigovore. 34
Eni tis kai en hemin pais, dijete koje se plaši u nama; Platon se ne želi upuštati u fenomenološku deskripciju straha u nama pred smrću, nego se o pitanju smrti isključivo ravna prema argumentativnoj snazi obrazlagajućega logosa. 35
Usp. bilješku br. 30.
36
Platonovo dualističko shvaćanje čovjeka da je sastavljen od duše i tijela dominirat će europskom kulturnom tradicijom do današnjeg dana, a renesansu će doživjeti u Descartesovu shvaćanju čovjeka kao bića koje je istodobno res cogitans i res extensa. 37
Spretnom igrom riječi kojom povezuje Haides, Had i aides, nevidljivo, Sokrat želi reći da je pravo mjesto stanovanja duše poslije smrti, "nevidljivo mjesto", s kojim je ona po svojoj naravi i svojstvima bliska i srodna, jer je i sama nevidljiva. 38
Briga za smrt, melete thanatou, kao prava i istinska zadaća filozofa u ovome svijetu; usp. bilj. br. 15.
- 150 -
39
Predodžbe o duši kao sjeni potječu od Homera, a riječ je o slikama na grčkim mrtvačkim vazama (ilekythoi), usp. Apelt, nav. dj. 141. 40
Nauk o selidbi duša i njihovoj reinkarnaciji u životinje potječe od pitagorejaca, iako ga kasnije surećemo i kod Empedokla (usp. fr. 117). Platon ga ovdje referira s visokom dozom ironije. 41
Penelopa je obećala svojim proscima da će se ponovno udati tek kad otka mrtvačku haljinu za Odisejeva oca Lerta. Da bi što duže odgadala taj čin, noću bi rastkala ono što bi danju otkala (Odiseja, XIX, 149 si.). Platon koristi sliku da bi prikazao neodlučnost pseudofilozofa koji se ne žele odreći tjelesnih blagodati, pa pokušavaju ponovno povezati se s tjelesnim nakon što su se donekle od njega oslobodili. 42
Labudovi su bili posvećeni bogu Apolonu. Prema grčkoj tradiciji, koja se sačuvala do današnjeg dana, najljepše pjevaju neposredno pred samu smrt. Primjer labuđeg pjeva Sokrat koristi da bi zorno prikazao kako se mi, bića obadarena razumom, trebamo radovati dolasku smrti, a ne tugovati, kad to već čine životinje koje su obdarene samo instinktom. 43
Ponekad se čovjek mora zadovoljiti s najboljom postojećom opcijom imajući u vidu krajnji, uzvišeni cilj, kao što se Odisej na splavu spasio do otoka Serije. Sličnu metaforu Sokrat rabi u tzv. "drugotnoj plovidbi", v. Uvod, str. 22 si. 44
Simija povlači analognu usporedbu između lire i njezine harmonije, te tijela i njegove duše, na- 151 -
ravno u skladu s pitagorejskim shvaćanjem da je duša harmonija koja objedinjuje tjelesne suprotnosti. Kao što na liri prva nestaje harmonija, pita se Simija, neće li biti isto i s dušom u odnosu na tijelo?! 45
Prema Kebetovoj usporedbi duša se s obzirom na uzroke odnosi prema vlastitome tijelu kao što se tkalac odnosi prema svojim vlastitim haljinama koje je sam otkao. Međutim iskustvo nam pokazuje da nije isključeno da ono što je prouzročeno potraje duže od samoga uzroka. Kebes ponavlja Simijinu skepsu glede besmrtnosti ljudske duše. 46
Uključivanjem Ehekrata u razgovor Platon: priprema čitatelja za nova obrazlaganja i izlaganja koja će uskoro iznijeti Sokrat. 47
Rezanje kose za Grke je predstavljalo znak duboke žalosti. 48
Herodot piše da su Agrivljani, koji su bili poznati po tome što su nosili duge kose, nakon poraza od Spartanaca uveli običaj šišanja kose na kratko za sve muškarce sve dok ponovno ne oslobode Tireju. 49
U svojoj skromnosti Sokrat se uspoređuje s Heraklovim nećakom Jolajom kojega je Heraklo pozvao u pomoć kad ga je za vrijeme borbe s lerneškom višeglavom zmijom s leđa napao veliki rak. Usp. također Eutidem 297c. 50
Misologia označava nepovjerenje u uspjeh racionalnih argumenata koje neminovno vodi u skeptični defetizam. Sokrat ga pokušava otkloniti ukazi-
- 152 -
vanjem na evidentnost istine koja treba uvijek ostati naš konačni cilj. Ovaj odlomak o misologiji bio je posebice čitan u patrističkoj literaturi što najbolje potvrđuje Minucije Felix u svome spisu Octavius. 51
Eurip je morski tjesnac između Boecije i Eubeje poznat po jakim strujanjima vode. Platon koristi sliku da bi aludirao na Heraklitovo shvaćanje o fluidnosti cjelokupne stvarnosti. 52
Slično veli Platon i u Državi, 595c: "Čast Homeru, ali ne može biti stavljen iznad istine". Čuveni dictum koji se pripisuje Aristotelu, Amicus Plato, magis amica veritas, a koji je formuliran u skladu s Aristotelovom kritikom Platonovih ideja u Nikomahovoj etici (I, 4, 1096a) vjerojatno ima svoje ishodište upravo ovdje u Fedonu. V
53
Sokrat ponovno podsjeća pitagorejce na temeljno filozofsko načelo na koje su se sami pozvali na početku dijaloga, naime, da je naše učenje (mathesis) prisjećanje (anamnesis) kako bi opovrgao Simijin stav da je duša harmonija, dakle, ono što se kao posljednje uspostavlja na našemu organizmu, a prvo nestaje s njega. 54
Usp. također 75d. Izrazom "auto ho estin prema mišljenju K. Eminga, Platon označava samu bit ideja, "das (jeweilige) Selbst, was (immer) ist", nav. dj. str. 69. Osporavajući Aristotelovu neutemeljenu kritiku Platonovih ideja I. Diiring, jedan od najvećih aristoteličara svih vremena, pregnanto se izražava o ovome platoničkom izrazu: "Der Satz 'die Idee ist, was
- 153 -
das Ding hat', ist die unerschutterliche Grundlage der
Ideenlehre (auto ho estin)", isti, Aristoteles - Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, str. 285 si. 55
B. Zehnpfennig s pravom zamjećuje da vladavina duše nad tijelom nije puka činjenica (ein IstZustand), nego nešto što tek treba biti ostvareno (ein Soll-Zustand), nav. dj. 195. 56
Odiseja, XX, 17-18.
57
Harmonija je bila žena tebanskog kralja Kadma. Sokrat ironično aludira na legendu o Kadmu koji je ubivši zmaja posijao njegove zube u vrtu. Iz njih su ubrzo iznikli naoružani ratnici koji su se međusobno poubijali. Ovom se aluzijom vjerojatno želi ukazati na paradoksalnost shvaćanja duše kao harmonije tjelesnih suprotnosti. 58
Ilijada, IV, 194 si.
59
Sokratov autobiografski prikaz razvoja vlastitog misaonoga puta u zadnjih nekoliko godina postao je predmetom intenzivnoga izučavanja. Većina eksperata smatra danas kako filozofski stavovi koje zastupa Sokrat u Fedonu ne predstavljaju filozofski nauk povijesnoga Sokrata, nego Platonov osobni. G. Vlastos je pokušao u drugom poglavlju svoje knjige Socrates. Ironist and Moral Philosopher, naslovljenom "Socrates contra Socrates", u deset teza iznijeti najosnovnije razlike između filozofskog nauka povijesnoga Sokrata, koji je referiran u Platonovi ranim dijalozima, te Aristotelovim i Ksenofonovim spisima, i na drugoj strani - 154 -
Platonovog Sokrata koji nastupa u tzv. dijalozima o idejama (nav. dj. 45 si.). Ako se uzme u obzir Aristotelova tvrdnja, da se Sokrat nije bavio izučavanjem prirode u cjelini (tes holes physeos), nego se prvenstveno posvetio etičkim pitanjima (Met. 987 bl-2) , onda se Sokrat ova filozofska autobiografija može smatrati autentičnom. Posebice u pitanjima misaonoga obrata od prirodoznanstvenoga izučavanja svijeta do nastojanja da ga se razumije pomoću ideja. Etičko pitanje prožima cjelokupno Sokratovo autobiografsko izvješće. 60
Sokrat navodi mišljenja svojih predhodnika od kojih se postupno distancirao. Tako je primjerice Anaksagorin učenik Arhelaj tvrdio da su toplota i hladnoća uzroci svih promjena u prirodi. Slično je mnijenje zastupao i Empedoklo. Nadalje, Empedoklo je smatrao da je krv ono što u našem organizmu omogućuje mišljenje (fr. 105). Anaksimen je tvrdio da je zrak princip nastanka svih stvari, dok je Heraklit to pripisivao vatri (fr. 90). Pitagorin učenik Alkmeon naučavao je, prema Teofrastovu svjedočanstvu, kako je funkcija naših osjetila uvjetovana mozgom. 61
br. 24.
O Anaksagorinu spisu Peri physeos vidi bilješku
62
U antičko doba prevladavala je predodžba da je Zemlja ravna ploča. Pitagorejci su međutim tvrdili da ima oblik kugle. 63
Kao što je opisano u Kritonu (53b), Sokratu je pružena mogućnost da pobjegne u Megaru ili u Boeciju.
- 155 -
64
"...zaplovih po drugi put". Trebalo bi prevesti: "Želiš li, Kebes, da ti prikazem drugotnu plovidbu u traženju uzroka". O posebnom značenju drugotne plovidbe (deuteros plous) za razumijevanje Platonove filozofije vidi Uvod str. 24. Vrsni talijanski platoničar Giovanni Reale tvrdi da je drugotna plovidba " 'Magna Charta' zapadnjačke metafizike" ( Reale, G., Zu einer
neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der groften Dialoge im Lichte der "ungeschriebenen Lehre", Paderborn 1993, str. 136). 65
"...zateći pojmovima" (eis tous logous katapheugein). Bijeg u "logoi" nije samo utjecanje pojmovima, nego zapravo predstavlja promjenu paradigme, obraćanje jeziku kao cjelini (logos) koja omogućuje nase razumijevanje, a istodobno podrazumijeva rečenični iskaz (logos). Sokrat traži upravo pouzdan i istinit logos na koji se može osloniti u svojim promišljanjima stvarnosti. 66
Sokrat s pravom napominje da je usporedba "pojmova" (logoi) sa slikama (eikon); odnosno refleksijama stvari samo donekle prihvatljiva. Naime Sokrat želi reći da kao što u običnom životu ne gledamo izravno sunce, ako ga želimo vidjeti, nego gledamo njegovu sliku u vodi, tako isto ne tematiziramo više izravno uzroke stvari nego samo mogućnost njihova razumijevanja što najbolje potvrđuje "neoborivi" logos daje sve što je lijepo, lijepo pomoću ideje lijepoga. 67
"...uzeh kao osnovu", bolje bi odgovaralo, prema kontekstu u kojemu se razmatra tzv. izmjena postavaka, prevesti "uzeh kao postavku". - 156 -
68
"...o čemu toliko naklapamo" (tapolythryleta). Izraz ne bi smio imati negativan prizvuk, jer je riječ o "o onome što nam se stalno provlači kroz razgovor", naime o idejama (usp. bilj. 13). 69
Gotovo istovjetan iskaz nalazimo u dijalogu Hipiji Većem (294b: to kalo panta kala estin). Ovaj sokratovsko-platonski logos u sekundarnoj je literaturi najčešće shvaćen ili kao samopriricanje (Self-Predicaton) ili kao iskaz identiteta (Identitatsaussage). Međutim, razmotri li se cijeli kontekst Sokratova pitanja i promjene paradigme, očito je da logosom nije izrečena samo elementarna istina o stvarima, nego je zapravo tematizirana mogućnost apriornoga razumijevanja. 70
"...što zadovoljava" (epi ti hikanon). Platon je mišljenja da u "izmjeni postavaka" trebamo uvijek doći do dovoljnoga razloga što je u slučaju "drugotne plovidbe" prihvaćanje ideja. 71
Sofisti su oni koji su "vješti oprečnim govorima" (antilogikot). 72
Misli se na poznati logos (lOOd) da je sve što je lijepo, lijepo pomoću lijepoga po sebi. 73
Nespojivost suprotnih ideja Platon tematizira pri provedbi dijalektičke metode raščlambe (dihairesis) u kasnijim dijalozima. Ovdje se zadovoljava konstatacijom nespojivosti duše i smrti čime zapravo postulira njezinu besmrtnost.
- 157 -
74
Prema mišljenju iznesenom u Državi (597b), Bog je tvorac i izvor svih ideja, pa tako i ideje života. Stoga i slovi kao posljednji jamac besmrtnosti duše. 75
Platon govori o sudbini duša poslije smrti u Gorgiji (523 si.) i u Državi (614 si.). 76
Prema starogrčkom vjerovanju svaki čovjek je imao svoga demona koji je izvršavao naredbu Moire. 77
Eshilova tragedija Telef nije sačuvana.
78
Teško je reći pod čijim je sve utjecajem Platon razradio ovaj mit o Zemlji. Sigurno su u njemu sadržani elementi matematičkoga nauka pitagorejaca, a nije isključen i utjecaj Demokrita. Očito Platon pokušava ovdje mitski potvrditi svoju podjelu svijeta na topos
noetos i topos horatos. 79
Glaukova vještina je bio poslovičan izraz kojim se označavao težak posao, no eksperti su u dvojbi odnosi li se na kretskog vidovnjaka ili na samskog umjetnika lijevanja i brušenja plemenitih kovina. 80
Fasid, grčki naziv za azijsku rijeku Fahs koja utječe u Crno more, a u antičko je vrijeme označavala kraj svijeta na Istoku. 81
Heraklovi stupovi jesu mitsko ime za Gibraltarski prolaz. 82
O eteru Platon iscrpnije govori u Timeju 58d.
83
Ilijada, VIII, 14.
- 158 -
84
Ognjena rijeka Piriflegetont, koju spominju također i crkveni oci, vjerojatno je "kumovala" kršćanskoj predodžbi o paklu, kao što tvrdi B. Zehnpfennig (nav. dj. 205). 85
Jedno od rijetkih mjesta kod Platona u kojima se sloboda (eleutheria) ubraja među tradicionalne kreposti i vrline. 86
Sokrat ovdje jasno razlikuje između svoga tijela i onoga što sačinjava njegov osobni identitet, a što je očito besmrtno. 87
Asklepije je bio bog liječenja. Sokrat svojom zamolbom za žrtvovanjem pijetla Asklepiju želi samo zahvaliti što će se smrću moći izliječiti od svega što mu je priječilo ostvariti istinski filozofski život.
- 159 -
PLATON
PARMENID
SA STAROGRĆKOG PREVELA
Dr KSENIJA ATANASIJEVIĆ PREDGOVOR
Dr VELJKO KORAĆ
o KULTURA 1959 BEOGRA
PLATONOVO IZLAGANJE ANTlCKE DIJALEKTICKE VEŠTINE U DIJALOGU PARMENID Parmenid zauzima izuzetno mesto među Platonovim dijalozima. Koliko je, s jedne strane, značajan kao autoritativno Platonovo svedočanstvo ο Parmenidovoj filozofiji, toliko je, s druge strane, dragocen kao delo u kome je Platon najkarakterističnije izložio antičku dijalektičku veštinu. Upravo ovo drugo najviše je i doprinelo da ovaj dijalog postane predmet velikog broja rasprava, počevši od antičke epohe, pa do našeg vremena. I bez obzira da li ga neko smatra „najslavnijim remek-delom Platonove dijalektike", kao Hegel, naprimer,1 ili pak da neko drugi u njemu vidi samo izraz Platonovog nastojanja da mišljenja svojih prethodnika, Parmenida i Zenona, prikaže kao sofističku majstoriju pomoću koje se sve može dokazati i sve osporiti u isti mah,2 ovaj dijalog neprekidno izaziva želje za novim tumačenjem, jer se radi, ne samo ο pravom smislu Platonovih i Parmenidovih ideja, već ο pravoni domašaju antičkog načina mišljenja uopšte. U pohvalama je najdalje otišao Hegel, svakako zbog toga što je u Platonovom delu i u Platonovoj filozofiji uopšte našao pravi uzor jedinstva idealizma i diialektike kome je uvek težio. Α pod značajnim uticajima Hegelova mišljenja napisan je veći broj rasprava ο Platonu i ο dijalektici kod Platona. Među tumačima Platonove filozofije dosta se raspravljalo kad je napisan ovaj dijalog. Sam njegov sadržaj ukazivao je na zrele godine Platonovog stvaralaštva, kad je Platon već mogao da upoređuje svoje sopstvene filozofske misli sa mislima svojih prethodnika i kad više nije morao da se uzdržava da iz tih poređenja izvodi i samokritičke zaključke, naročito u pogledu učenja ο idejama. U Parmenidu su stvarno suočene Platonove misli sa Parmenidovim. Platon je visoko cenio svog prethodnika i jednog od svojih učitelja, pa kad je odlučio da svoje ldeje upoređuje sa njegovim, Hegel's Werke, XIV, Geschichte der Philosophie, 202, Ber- lin, 1842. ~ ^Tend'enciie takvog tumačenja javljaju se uglavnom kao reakcija na hegelovsko isticanje velikog istoriskog značaja Plato- novog izlaganja dijalektičke veštine. Kao što ističe F. M. Kon- tord (Cornforđ) ύ svojoj obimnoj i ozbiljnoj studiji Plato and rarmenides (l.onđon, 1939), one se zasnivaju na pretpostavci da su giavni argumenti u dijalogu promišljeno lažni i da je opravdano sto 3e Vilamovic (Wilamowitz) ceo taj način dokazivanja nazvao ^chulfuchserei (zanovetanje).
svakako je, pre svega, želeo da pokaže koliko vrede elementi koje je on iz Parmenidove filozofije uneo u svoju sopstvenu. Posle obimnih uporednih istraživanja preovladalo je najzad uverenje, koje danas uglavnom usvaja većina istoričara filozofije i tumača Plat'onovog dela, da ovaj dijalog po svom nastanku stoji pored Teeteta, tojest između takozvane srednje grupe Platonovih spisa (Menon, Fedon, Gozba, Država, Fedar) i kasnijih dijaloga (Sofist, Državnik, Timej, Fileb, Zakoni). Razlika između ovih kasnijih i ranijih dijaloga naročito se ispoljava u stilu i upravo su istraživanja stila omogućila najverodostojniju klasifikaciju Platonovih dela, kao i utvrđivanje vremena postanka Parmeniđa3. U Parmenidu, dakle, imamo zrelog Platona. Ali u Parmenidu imamo i najsloženijeg, najneobičnijeg Platona. Ustvari, kao što sadržaj ovog dijaloga pokazuje, Platon prethodno izlaže svoje učenje ο idejama kao da bi hteo da pokaže na kakve sve teškoće ono nailazi, a u drugom delu podjednako razotkriva celu skalu teškoća koje sobom nosi dijalektičko istraživanje. To je i dalo povoda Gompercu (Gomperz) da ovaj dijalog nazove izrazom ,,parmenidske samokritike" u kojoj je Platonova suptilnost dostigla svoj pravi vrhunac. Idući za Gompercom u ovoj oceni, Bertran Rasl (Bertrand Russel) smatra čak da je Platon napisao Parmenida svestan teškoća s kojima se suočilo celo njegovo filozofsko učenje i da je ovaj njegov dijalog najznačajniji primer samokritike koji je ikad dat u istoriji.4 Kako Gomperc i Rasl, tako i drugi istoričari filozofije • komentatori Platonovih dela ocenjuju značaj ovoga dela, nre svega, prema onim elementima koji od antičkih vremena pa do našeg doba prilično zbunjuju svakoga ko želi da shvati njegov pravi smisao. Jer, Platon ne iznosi prosto svoje filozofsko učenje, već čini mnogo više od toga, puštajući Sokrata da u raspravi sa Parmenidom i Zenonom razotkrije najveće teškoće s kojima se ono suočava, da bi pokazao kako te teškoće u samoj suštini proizlaze iz samog mišljenja, ili bolje rečeno iz neiscrpne gipkosti, pokretljivosti pojmova. 3 Savremeni komentatori Platona najviše se oslanjaju na istraživanja koja je vršio Lutoslavski (Lutoslawski). F. M. Konford sma- tra da je L. Kembel (Campbell) najubedljiuije pokazao (Plato's Lo- gic) da je Parmenid napisan posle Države i Feđra. 4 — Theodor Gomperz, Griechische Denker, II, 436-437, Leip- zig, 1912. — Α History of Western Philosophy, 149.
Teškoće se javljaju čim se učini prvi napor da se nađe tačan odgovor na pitanje da li postoje odgovarajuće ideje za svaku pojedinu stvar. Α upravo to pitanje, kao što se zna još od Aristotela, ima osobiti značaj za Platonovo učenje ο idejama. Najpre Sokrat izlaže gledište da postoje apsolutne ideje za pravično, lepo i dobro, kao i ,,za sve što je ove vrste", ali on ne zna da odgovori da li posto.ii takođe „jedna ideja čoveka izvan nas i izvan svih ljudi koji su ono što i mi", dok mogućnost postojanja ideja ,,o predmetima koji mogu izgledati smešni, kao što su dlaka, blato, nečistoća ili ο svakom drugom predmetu bez ikakvog značaja i bez ikakve vrednosti" odbacuje sasvim odlučno, ističući da bi bilo „odveć čudno verovati da postoji neka njihova ideja"5. Sokrat beži čak i od same pomisli ο takvim. „smešnim" idejama da ne bi potonuo u „bezdano brbljanje" a svoje (tojest Platonovo) gledište objašnjava rečima da „postoje izvesne ideje" i da „druge stvari dobijaju imena time što učestvuju u tim idejama, tako da one što učestvuju u sličnosti postaju slične, one što učestvuju u veličini postaju velike, a one što učestvuju u dobroti i pravičnosti — dobre i pravične."6 Sada Parmenid pokazuje kakve teškoće nastupaju ako bi se usvojilo takvo gledište. Pre svega, ako ideje realno postoje, kako u njima učestvuju poiedine stvari — u celoj ideji, ili samo u jednom njenom delu? Ako jedna stvar učestvuje u celoj ideji, onda ]e ona istovremeno prisutna na mnogim rnestima, a ne samo nV?dn°m mestu> što je nemoguće, a ako pak učestvuje u delovima ideje, to bi značilo da je ideja deljiva, te bi tako prevoda)ameWiđ' 10" ~ 'Svi navodi iz Parvienida uzeti su iz ovog 0 ibid. 11
stvar koja učestvuje u malenom bila manja nego što je apsolutno maleno, a to je takođe nemoguće i besmisleno, Ali time se teškoće ne iscrpljuju. Ako pojedine stvari učestvuju u jednoj ideji, naprimer u ideji veličine, onda izgleda kao da u svima njima postoji neka specifična forma „koja je jedna i identična" i koja je „jedinstvo Velikog". Tako se ustvari pored veličine kao takve (to jest ideje veličine) i pored pojedinih predmeta koji u njoj učestvuju, javlja još jedna ideja veličine, koja obuhvata i pojedine delove i prvobitnu ideju. Zatim dolazi još jedna ideja koja povezuje delove i dve ideje, pa. još jedna, i tako
bez kraja. Dakle, osnovna ideja, umesto da ostaje jedna, postaje niz ideja. Kad Sokrat zatim sugeriše da bi svaka od tih ideja mogla biti samo misao koja ,,ne bi mogla da se stvori ni na kojem drugom mestu riego u dušama", pa bi tako sačuvala jedinstvo i ne bi bilo pomenutih teškoća, Parmenid se odlučno protivi navodeći da misao uvek mora biti misao nečega5. Gledište da jedan predmet može biti sličan nekoj ideji, ili ideja nekom predmetu, odbacuje se takođe odlučno, jer bi se „uvek pored ove ideje pojavljivala i druga ideja, ako je ona druga opet slična nekom predmetu, pojavljivala bi se još jedna i nikad ne bi prestalo to pojavljivanje nove ideje..."6 Pošto su izložene ove teškoće dolazi još jedna, i to jedna od ponajvećih: pošto naše saznanje nije apsolutno, njemu ostaju nedostupne ideje ako se zastupa mišljenje da one realno postoje; a ako se misli da bog raspolaže savršenstvom saznanja javlja se prigovor da „nikad gospodstvo onih gore neće vladati nama, niti će njihovom saznanju biti mogućno da upozna bilo nas, bilo šta od nas"7. Pošto je izneo sve ove prigovore Sokratu, sa značajnom napomenom da „mnogi prigovori izgledaju istiniti" i da je neobično teško izmeniti ubeđenje onoga koji ih čini. Parmenid je zaključio da onaj ko neće da postavi za svaku realnost određenu ideju — „neće imati kuda da upravi svoju misao", a ,,na taj način bila bi potpuno uništena dijalektička sposobnost" 8.
Το je veoma karakteristična misao za Platonovu filozofiju. sposcbnost" je toliko povezana sa platonovim učenjem ο idejama da se ne može ni zamisliti kuda bi se uperila misao ako se ne pretpostavi ideja za svaku realnost. Pored uticaja Pitagore i Sokrata, u ovome su najsnažnije izraženi uticaji racionalističkog metafizičkog elejskog učenja ο biću, koje je jedan od najbitnijih, ako ne i najbitniji elemenat konstituisanja Platonovog učenja ο idejama. Nema sumnje da je Platona privuklo Parmenidu osobito t'o što je Parmenid prvi u istoriji filozofije nastojao da logički zasnuje svoje učenje ο jednom, nepromenljivom i večitom „Dijalektička
' „...Ali zar ona ne bi bila misao ničega? — pita Parmenid. To je nemoguće odgovara Sokrat. — Onda misao nekog predmeta? Da. — ibid. 13 6 ibid. 14 ° ibid. 16 8 loc. cit.
biću. Pre Parmenida i Elejaca uopšte razum se potpuno oslanjao na čulno svedočanstvo ο sveopštem kretanju i kretanje se uzimalo kao nešto što se samo po sebi razume, a filozofska misao tražila je samo izvor i utok svega kretanja. Dok su Jonjani sasvim ostali u granicama iskustva, tražeći izvor i utok kretanja, bilo u nekom posebnom elementu (voda, vatra, vazduh), ili u nekoj neodređenoj, beskrajnoj supstanciji, za Parmenida je bilo daleko najvažnije da se ispitaju i utvrde uslovi i mogućnosti samog mišljenja ο stvarnosti i da se u mnoštvu protivreenih pojmova ο svetu otkriju oni koji u sebi nose najviše istinitosti čak i ako nisu sasvim dostupni čulima. U tome je Parmenid video čak i jedini pravi smisao filozofije. Otisnuvši se u područje apstrakcije, koja tek što se oslobodila neposrednih ćulnih saznanja, on je uzeo u razmatranje tri moguće hipoteze ο stvarnosti, ili bolje rečeno, ο postojanju ili nepostojanju onoga što jest. Te tri hipoteze nisu se nametale samo Parmenidu, već celoj staroj filozofiji, uključujući i indisku filozofiju. Jedna je hipoteza bila da biće postoji, a da nebića nema, i da se ο njemu nista ne može znati. Druga je hipoteza bila suprotna ovoj: bića nema, a sve je nebiće. Treća je hipoteza bila da i biće i nebiće pbstoje i da se međusobno uslovljavaju. Svaka od ovih hipoteza izazvala je određenu orijentaciju u filozofiji i našla pristalice koji su je branili. Parmenid i Elejci bili su ubeđeni da samo prva hipoteza može imati osnove 1 da je samo ona istinita, a odlučno su odbacili svaku zamisao ο mogućnosti postojanja nebića, tvrdeći da pojam nebića protivureči osnovnim postulatima istinitog miAli, da bi se to dokazalo i da bi se opravdala osnovna ideja Parmenidova, bila je neophodna velika veština u dokazivanju. Bilo je neophodno naći logički izraz za gledišta koja svako kretanje i menu smatraju običnim prividom i po kojima biće mora da je jedno, večito i nepromenljivo. Tako su Parmenid i Zenon morali da razviju veštinu dokazivanja koja je bila uperena protiv istinitosti kretanja, a ta njihova veština, dijalektika, zasnivala se na gledištu da je mišljenje potpuno suprotno čulima i da se prava istina može otkriti samo pojmovima, bez oslanjanja na iskustvo. Kad je Platon odlučio da prikaže Parmenidovu filozofiju i iznese najozbiljnije teškoće svog sopstvenog učenja ο idejama, on je svakako imao na umu, pre svega, suštinu Parmenidovih i Zenonovih dokaza ο postojanju jednog,
večitog i nepromenljivog bića. Pošto je ubedljivo upozorio Sokrata da bi negiranjem učenja ο postojanju ideja za svaku realnost „bila potpuno uništena dijalektička sposobnost", on Sokratu postavlja pitanje: ,,A šta ćeš učiniti· s filozofijom?" Smatrao je da su sofisti toliko ugrozili filozofiju da pravi filozof mora ustati u njenu odbranu. Ali to je ustvari samo prelaz u dalje i dublje izlaganje. I Platon pušta Parmenida da kaže misao koja mu najdublje leži na srcu: „Zacelo je lepa i božanstvena, znaj, revnost koja te potstiče na ova ispitivanja. Ali se napregni, i dok si još mlad, vežbaj se u onoj veštini koja se smatra za nekorisnu i koju svetina naziva brbljanjem, jer ako tako ne radiš, izmaći će ti istina. — Α koji je, Parmenide, reče, taj način vežbanja? — Onaj isti, Sokrate, odgovorio je Parmenid, koji si sad čuo od Zenona. Međutim, ja sam se radovao št'o si ovome rekao da se s njime ne slažeš da ispitivanje zaluta samo među vidljive predmete i oko njih, nego da ono treba da se okrene i predmetima koji se poglavito shvataju razumom i koji se s pravom niogu nazvati idejama."9 Ceo ostatak dijaloga doista je i posvećen „vežbanju" u dijalektičkoj veštini koju Parmenid ovde preporučuje i pokazuje se da je Platon hteo da izloži kako se u neiscrpnoj skali protivrečnih pojmova koje ljudsko mišljenje neprekidno stvara ο svemu prava istina može oikriti samo ako se metodičkim, dihotomičkim raščlanjivanjem i spa. jzvedu svi mogući zaključci da bi se najzad usvo^najverodostojniji zaključci, definicije i dokazi. Istina J1 ustvari traži metodičkim izvođenjem suprotnih stavova se međusobno isključuju, i Platon čak izričito ističe Ha l'e ,,nemoguće pronaći istinu i razumeti je, ako se ne . pjjaju u pojedinostima svi putevi u svakom smislu".'2 Koliko se recimo može postaviti hipoteza da postoji sličn0st može se isto tako pretpostaviti da sličnost ne postoji, Da treba sistematski utvrditi šta sleduje iz svake pretpostavke ,,za same njene predmete i za druge predmete, bilo u odnosu na njih same, bilo u njihovim uzajamnim odnosima"10. S čisto logičkog gledišta operacija je jednostavna: pošto se postave premise, iz svake od njih izvode se protivrečni zaključci tako da najzad ostaje utisak apsolutne relativnosti
9
ibid. 17-18
10
ibid. 18
svih zaključaka koja svakoga zbunjuje.11 Platon je smatrao da se tom operacijom vežba pravo filozofsko mišljenje i sposobnost dokazivanja. U tom smislu postavio je on i plan svojih razmatranja u Parmenidu: ,,Isti dokaz važi i za neslično i za kretanje i mirovanje, i za postajanje i nestajanje, čak i za samo biće i nebiće. Jednom reči, za svaki predmet koji prema pretpostavci postoji ili ne postoji, ili prima makakvu afekciju, treba ispitati kakve posledice iz te pretpostavke proizlaze i za sam taj predmet i za druge predmete, i to, prvo za jedan koji ti izabereš, zatim za više njih, najzad za sve — po istoj metodi. Ti ćeš, ist'o tako, i za druge predmete ispitati šta proizlazi za njih same, kao i za predmet koji ćeš uvek stavljati prema svom izboru, i to kako u hipotezi u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet postoji, tako i u onoj u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet ne postoji. Tako ceš se vežbati ako hoćeš da savršeno izvežban tačno upoznaš istinu."12 Pošto je ovako postavio program „vežbanja", Platon odmah postavlja jednu za drugom hipoteze i ostavlja Parmenida da sa najmlađim učesnikom diskusiie, Aristotelom, raspravlja ο svakoj od hipoteza, izvodeći najraznovrsnije zaključke.13 Prvi problem razmatranja je jedno, večito i nepromenljivo biće: postoji li ono ili ne postoji. Već u raspravljanju ο ovoj hipotezi razotkriva se sva složena promenljivost pojmova. Jedno postoji, ali ako treba da bude jedno, ne može ni da bude celo, ni da ima delove; nije ni pravo ni okruglo, već je bez oblika; nije ni u samom sebi, ni u drugom — nije u prostoru uopšte; nije ni u miru ni u kretanju; nije ni identično, ni različito; nije ni slično, ni neslično; nije ni jednako, ni nejednako; nije ni u vremenu; izmiče biću i saznanju, ne pripada mu nikakvo ime, ni definicija, nikakvo saznanje, ni opažanje ni mišljenje; ukratko, — zaključak je jedne vrste da „nerna nijednog bića koje bi ga čulima opažalo". Dakle, biće ne postoji.
* T. Gomperz, op. cit., 436—437 Parfnenid, 18-19 10 Platon u početku dijaloga opisuje Parmenida kao čoveka od 65 godina. a Zenonu daje blizu 40. Platona opisuje kao sasvim mlada čoveka. Nema nikakvih dokaza da su se Parmenid, Zenon i Sokrat mogli stvarno susresti i raspravljati u Atini.
Međutim, zaključak se ne usvaja kao definitivan i tačan. Parmenid, prema utvrđenom programu, predlaže Aristotelu da se ponovo vrate na istu hipotezu, tojest, na stav da biće postoji da bi videli hoće li izgledati „nešto drukčije" kad se on ponovo ispita i razmotri. Α kao što je prethodno bilo pretpostavljeno da jedno nije ni celo, ni podeljeno, i tako dalje, sad se uzima sve obratno: i da je jedno celo, i da ima delove, da ima granica, da učestvuje u nekoj figuri, da je u isti mah samo u sebi, i u prostoru, da je i u kretanju i u mirovanju, da je i identično i različno, da je i slično i neslično, i jednako i nejednako, i starije i mlađe, da postoji i da ne postoji, te da se prema tome ο njemu može imati ,,i saznanje i mišljenje, i opažanje, jer i mi sad sve te aktivnosti uzimamo u obzir u odnosu na njih."14 Posle ova dva niza zaključaka iz hipoteze da jedno, večito i nepromenljivo biće postoji, razmatra se hipoteza da jedno i postoji i ne postoji, pa se dihotomičnim postupkom, kao i ranije, dalje ispituje da li su druge stvari delovi jedne organske celine, ili nisu delovi Jednog, ako Jedno apsolutno postoji. Posle tananih spekulacija koje razotkrrvaju međusobne prelaze suprotnih pojmova, u šestoj, sedmoj. osmoj i devetoj hipotezi najzad se postavlja kao problem • __ nepostojanje bića, pa se istim metodičkim postupkom 1 ie ^va suprotna niza zaključaka, da bi se ceo dijalog završio definitivnim zaključkom iz tih hipoteza: Neka to bude rečeno, i još ovo: bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari, — kako izgleda — u niihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve. i rie izgledaju ništa. — To je apsolutna istina".15 Već sam ovaj zaključak morao je izazvati najprotivurečnija mišljenja ο pravom smislu pobuda koje su Platona navele da piše ovaj dijalog i ο pravom smislu Platonovih izlaganja u njemu. Već je Prokle u svojim Komentarima ukazivao na dve osnovne vrste tumačenja (logičko i metafizičko) koja se i danas javljaju i imaju svoje sledbenike. Sasvim prirodno, drugi i veći deo dijaloga uvek je izazivao najveći broj komentara i sporova pogotovo zbog toga što se u celom Srednjem veku, sve do početka moderne epohe, ο ovom delu i ο Platonovoj filozofiji uopšte, više znalo i raspravljalo ,.iz druge ruke" tojest po raznim komentarima 14 Parmenid, 45 " ibid., str. 61
koji su nastali uglavnom pod neposrednim ili posrednim uticajima Plotinove mistike, nego po izvornom tekstu. Izvorni tekst nije bio poznat, ili nije uziman u obzir. Uglavnom. u Plotinovom tumačenju ideja jednog, večitog i nepromenljivog bića protumačena je mistički, plotinovski, a metoda s kojom se Platon služio u Parmenidu prikazivala se uglavnom kao humoristička parodija elejske dijalektike i to kroz usta samog njenog tvorca Parmenida. Nije se uzimala u obzir čak ni činjenica da je Platon toliko cenio Parmenida i njegovu filozofiju da se teško može pretpostaviti da bi on pribegao takvoj kritici svog prethodnika i učitelja. Ali ο tome se nije mnogo mislilo. Srednjevekovna tumačenja ovog dijaloga održala su se čak i kasnije, kad je ponovo postao dostupan originalni tekst Platonov. Ističući tu činjenicu, F. M. Konford navodi kao primer Marsilia Fičina (Marsilio Ficino) ko.ii je smatrao da je Platon " 0V01^ dijalogu obelodanio najskrivenije misterije čitave teologije. S druge strane, Konford ukazuje da je Lajbnic, Koji je bez predrasuda i potpuno slobodno čitao i upoznao Cjatona, dao savet čitaocima Platonovih dela da najdublje Jatonove filozofske misli traže upravo u Parmenidu kao 1 u Teetetu16. Svakako najpozitivniju ocenu ovog dijaloga dao Hegel. On ne samo što ga je nazvao najslavnijim remekdelom Platonove dijalektike, već je voleo da ističe da se u njemu može naći polovina njegove (Hegelove) logike. Po Hegelovim shvatanjima dijalektika koju je Platon izložio u ovom dijalogu bori se uglavnom protiv dveju stvarir protiv „opšte dijalektike" u običnom smislu, koja se još naziva i — lažnom dijalektikom, i protiv Parmenidovog elejskog učenja ο biću, tojest, protiv Parmenidovog osnovnog filozofskog stava da biće apsolutno postoji i da nebića nema i da se ne može zamisliti, iz koga su sofisti često izvodili zaključak da onda (ako se nebiće uopšte ne može ni zamisliti) nisu uopšte moguće ni lažne pretstave, tojest da nema uopšte neistine. Hegel, međutim, nije zaboravio da istakne i slabe strane Platonove koje je video naročito u tome što Platon .,nije dovoljno jasno obradio razliku između lažne dijalektike i čistog dijalektičkog saznanja", iako se Platonova dijalektika suštinski razlikuje od lažne dijalektike i suprotstavlja se lažnoj dijalektici koju su najviše zastupali sofisti17. Platonu je Hegel naročito prebacivao da nije naglasio razliku između
00
Plato and Parmenides. VI, London, 1939 Hegel's Werke, XIV, op. cit., 211
istinske i lažne dijalektike jer je znao i isticao da je Platon veoma odlučno optuživao sofiste što su uništili razliku izmedu istinitog i lažnog. Upravo dijalog Parmenid najviše ilustruje opravdanost ovih Hegelovih zamerki Platonu. Ali, ako se ovaj dijalog čita pažljivije i bez predrasuđa, neizbežno se nameće i misao da je on možda i napisan upravo radi toga da upozori, ne samo na neizmerne teškoće na koje je Platon naišao težeći da svojom dijalektičkom metodom ispita mogućnošt izvođenja sasvim suprotnih zaključaka iz istih premisa, već, kako Vindelband kaže, isto tako da pokaže „dosta podrugljivo na prljavu družbu koju je bilo mogućno naći u svijetu čistih pojmovnih likova"18. Α to je ustvari osnovni problem s kojim se Platon suočavao u celoj filozofiji i njegovo pravo mesto u istoriji filozofije može se odrediti samo ako se njegova filozofija posmatra kao jedan od stupnjeva u razvoju antičke misli od Elejaca i Pitagorovaca, od sofista i Sokrata — do Aristotela. Nesumnjivo je da su sofisti bili u središtu svih Plavih kritika. To veoma ubedljivo ilustruju svi Platot0"vi dijalozi. Zbog toga se Platonova filozofija i ne može Mhatiti ne može se objektivno oceniti ako se ne shvati praS' smisao i značaj sofista u antičkoj filozofiji, kako onih raniiih tako i onih kasnijih, kako onih koji se obično uvek smatraju sofistima, tako i onih koji se ne ubrajaju u sofiste ali koji se često služe istim metodama dokazivanja kao 'i sofisti. Cela Platonova filozofija nije ustvari ništa drugo nego veliki napor da se reše problemi koje su antiekoj filozofiji postavili Pitagorovci, Heraklit, Elejci, sofisti i Sokrat. Već je Sokrat' postavio čoveka i probleme ljuclskog saznanja u težište filozofije, odlučno napustivši razmatranje kosmoloških problema. Već je kod Sokrata problem metode saznanja postao prvi i najvažniji filozofski problem. Α ukoliko su metode sofista snažnije izbijale u prvi plan starohelenskog načina mišljenja, utoliko se neodložnije nametala potreba da se suzbije relativizam sofističkog načina mišljenja koji ie, kako Hegel kaže, dijalektiku pretvorio u „majstoriju nekog lažnog privida", u veštinu koja izaziva predrasudu da „dijalektika ima samo negativan rezultat" 19.
Povijest filozofije, I, 64, 1957, Zagreb nar°čito podvlači V. I. Lenjin u Filozofskim sveskama, 196, Beograd, 1955
18
str
Nasuprot relativizmu i subjektivizmu sofista kod ko~ jih je gipkost pojmova ozbiljno ugrozila svaku određenost, utvrđenost, tačnost mišljenja, već je Sokrat pokušao da pokaže kako da se ta gipkost', pokretljivost, koja uvek može da istinito učini lažnim, a lažno istinitim, podvrgne utvrđenim principima istinitog mišljenja. Ali Sokratov metodski postupak — u osnovi prosta, naivna indukcija — bio je još isuviše jednostavan, pa nije neobično što su se čak i neki od njegovih neposrednih sledbenika, takozvani sokratovci, izgubili u nastojanjima da spoje sokratsku težnju za jasnim pojmovima sa elejskim post'ulatom apsolutne identičnosti bića koja ostavlja otvorenu mogućnost sofističkog dokazivanja da neistinitost nije mogućna, kao što nije mogućno postojanje nebića. Platon, međutim, mje ni u jednom trenutku izgubio iz vida opasnosti koje je sofistika donela filozofiji njegovog doba. On je u sofistici video opasnost izrođavanja dijalektike koju treba mecoaicki savladati u interesu istine i filozofije. Tako οή i postupa kad u svojim dijalozima izvodi sofiste da budu predmet Sokratove kritike. Sama kritika mu je bila put da izgradi i razvije metodu koja, s jedne strane, ne ignoriše pokretljivost, gipkost pojmova, već naprotiv, ispituie njihove međusobne, uzajamne odnose i veze, uključujući i sve suprotnosti, ali, s druge strane, treba da omogući da se u mišljenju otkriju pouzdane, tačne definicije i zaključci. To je ustvari Platonova dijalektika i taj smisao je, kako iz svega izlazi, on njoj i dao. Međutim, tu treba uvek imati na umu dva bitna obeležja Platonove filozofije, bez kojih se stvarno ne može shvatiti šta je bila i šta je mogla da bude dijalektika kod Platona. Prvo je obeležje u tome što ono što se kao dijalektika može naći u Platonovim spisima još uvek nema strogo logički karakter. Na ovo ukazuje i Vindelband. Uostalom, logika se javlja tek posle Platona, kod Aristotela. Po Hegelu, koji je smatrao da je „pojam istinske dijalektike u tome da se iskaže nužno kretanje čistih poimova, ali ne na taj način kao da se ono razrešava u ništa, već da su jednostavno sami ti pojmovi — kretanje i da je opšte upravo jedinstvo takvih suprotnih pojmova", ni kod Platona se .ioš ne može naći potpuna svest ο prirodi dijalektike20. Platon je, nesumnjivo, 20
Hegel's Werke, XIV, op. cit., 195
elemente dijaleklike tražio i našao kod Elejaca koji su, kako Hegel kaže, d.iialektiku primenjivali uglavnom protiv kretanja (da bi pobili istinitost kretanja) dok je on sam usmerio dijalektiku poglavito „protiv pretstava i pojmova svoga doba a naročito protiv sofista"21. Da bi fiksirao, utvrdio pojmove i pokazao mogućnost tačnog definisanja i dokazivanja, mogućnost metodičkog utvrđivanja istire. da bi obuzdao onu pokretljivost pojmova koju su sofisti razvili do krajnosti, razarajući sve norme određenosti i tačnosti mišljenia. ukidajući razliku između tačnog i lažnog. Platon je na sebe uzeo tešku ulogu nepomirljivog kritičara sofista, ali sam nije bio kadar da postavi one principe mišlienja bez koiih ni.ie bilo mogućno pristupiti zasnivanju logike kao nauke. Platon je, dakle, samo pripremio ono što će ostvariti njegov učenik Aristotel. Drugo je bitno obeležje Platonove filozofije u tome gt0 piaton nije mogao da nađe čisto logičko rešenje problema jasnoće, određenosti, utvrđenosti i tačnosti opštih poimova, već je pribegao njihovom ontološkom rešenju, ontologizaciji opštih pojmova, ideja — pripisavši idejama svojstva koja je Parmenid pripisao svom jednom, apsoiutnom, večnom i nepromenljivom biću. Α to je upravo njegovom učenju ο idejama i celoj njegovoj filozofiji, pa i njegovoj dijalektici, dalo obeležja jednostranosti i ograničenosti što je već Aristotel u svojoj Metafizici tako principijelno i oštroumno razotkrio i kritikovao da njegovoj kritici, u osnovi, ni danas nema šta da se doda jer je to, kao što je Lenjin govorio, kritika idealizma uopšte. Oba ova bitna obeležja Platonove filozofije naročito se ispoljavaju u ovom dijalogu. Koliko pada u oči da u njemu nema nigde jasno određenog Platonovog kritičkog staVa prema sofističkoj veštini operisanja pojmovima zbog koje se i u antičko doba, i uvek kasnije, dijalektika lako izrođavala u sofistiku, isto tako padaju u oči neizlečive mane Platonovog učenja ο idejama, koje ustvari i sam Platon iznosi, a koje su naročito vidne kad se iznosi teza ο učešću stvari u idejama. Ustvari, ceo njegov sistem prožet je jednim osnovnim, dubokim protivurečjem, koje je izazvalo učenje ο idejama. S jedne strane, pokazuje se da je u samoj prirodi ljudskog mišljenja da su ideje pokretljive i gipke. da u istinitom uvek ima neistinitog, a u neistinitom — istinitog, 21
Filozofske sveske, 195
dakle, da ljudski um ne treba da uzima suprotnosti u pojmovima kao mrtve, ukočene, jednom zauvek date, već kao žive, uslovljene, te da tako traži istinu, (upravo u Parmenidu se i preporučuje takvo traženje istine), ali s druge strane, ideje su obogotvorene i pripisuju im se svojstva Parmenidovog večitog i nepromenljivog bica. Kako izmiriti objektivni. ontološki idealizam i di.lalektiku? Iz tog protivurečja Platon nije mogao da nađe izlaz. Dijalog Parmenid dozvoljava da se zaključi da ie aton morao biti svestan teškoća u kojima se našla cela njegova filozofija. Ali može se takođe zaključiti da je on smatrao da filozofija ne može uopšte izbeći takvu vrstu teskoca, naročito kad se radi ο dijalektičkoi veštini. I u m!TntovatkaSni;,'a istori^a filozofiJe zaista niJe mogla deod
η
Κο1ι1ίο
Je Platon strepio od zloupotrebe diialektike, njenog pretvaranja u sofistiku najbolje se vidi po tome
π što je smatrao da bavljenje dijalektikom ne t'reba uopšte dozvoliti pre navršene tridesete godine života. On je to mišljenje izložio u Državi, u dijalogu između Sokrata i Glaokona, gde se, pored ostalog, može naći i ovo: „Nisi li već prilično oprezan kad ne dozvoljavaš mladim Ijudima da od toga okuse? Nadam se da nisi zaboravio kako dečica, čim prvi put okuse dijalektiku, počinju da je zloupotrebljavaju kao igračku; da je uvek primenjuju kako bi njome protivrečila, kako bi isto onako, kao što njih pobeđuju, i ona pobedila druge, i da se pritom raduju kao štenad št'o svoga bližnjega mogu pomoću logike da napadaju i rastržu. — Ona zaista to rade, i preteruju u tome, — reče on. — I kad tako već mnoge pobede i od mnogih budu sami pobeđeni, onda brzo dođu do toga da više ne cene ono što su ranije cenili. I zato su ljudi počeli da grde njih same i sve ono što je kod drugih u vezi s filozofijom. — Sušta je istina, — odgovori on. — Međutim, kad buau stariji — rekoh, — neće hteti da učestvuju u tim ludorijama i više će se ugledati na onog ko želi da se razgovara ne bi li saznao istinu, nego na onoga ko se radi zabave igra i protivreči, a sam će postati umereniji i taj će ga posao više uzdići nego što će ga izložiti ruglu. — Tačno je, — reče on. — Zar onda nije iz opreznosti rečeno ono što smo ranije kazali — da prirode kojima ćemo dopustiti da učestvuju u
dijalektici moraju biti uredne i uravnotežene i da se time ne sme, kao dosad, baviti svako pa i onaj ko za to nije dovoljno zreo? — Svakako — reče on.22 Ovu opreznost svakako bolje razumemo ako imamo na umu suštinu Platonova učenja ο državi. U duhu svog shvatanja da državom treba da upravljaju najmuariji (filozofi), on je smatrao da filozofsko obrazovanje ima najveći značaj za državu. Kod njega se, ustvari, filozofsko obrazovanje izjednačilo s političkim, a filozofska zrelost — sa sposobnošću upravljanja državom. I u tom smislu je „vežbanje u dijalektici" kod njega ne samo vrhunac već i krajnji cilj obrazovanja. U jednom razgovoru, u Državi, izraženo je to veoma jasno na ovaj način: „— Α u svoju sopstvenu decu koju sada vaspitavaš samo u mislima, ako ih jednom stvarno budeš vaspitavao, sigurno nećeš pustiti, tako bar ja mislim, da državom upravljaju bez duha, kao lutke, i da na taj način rešavaju najvažnije stvari? — Razume se da neću. — Nego ćeš im dati zakon da naročito teže za onim učenjem koje će ih osposobiti da najrazumnije postavljaju pitanja i na njih odgovaraju. — Daću im takav zakon zajedno s tobom — reče on. — Zar ti se ne čini, rekoh ja, da je dijalektika kao neka vrsta završnog kamena nad ostalim naukama, i da se nijedna druga nauka pravilno ne može staviti iznad nje, nego da ona pretstavlja njihov krajnji cilj? — Tako je, reče on."23 Razumljivo je, dakle, zašt'o se Platon naročito bojao zloupotrebe dijalektike i zašto je smatrao da filozofija nema prečeg i krupnijeg zadatka nego da se uspešno suprotstavi toj zloupotrebi. Po Hegelovoj oceni, koja nije bez osnove, Platon je, samim tim što se prvi suprotstavio praksi pretvaranja dijalektike u sofistiku, ustvari prvi ozbiljno ustao protiv tendencije da se filozofija pretvori u „formalno filozofiranje" koje ,,ne može uopšte da posmatra dijalektiku drukčije nego kao veštinu koja pretstave ili čak pojmove toliko zapetljava da je njen rezultat samo negativan."24
2r'
Država, .VII, 538—539 Država, VII, 534, 535 Hegel's Werke, XIV, op. cit. 197
Upravo ovaj dijalog (Parmenid) lepo ilustruje otkuda dolaze i kako se ispoljavaju te tendencije koje su u svoje vreme zabrinjavale Platona, a koje uvek zabrinjavaju svakog ko nastoji da shvati dijalektiku i da se njome služi. Kad se danas čita ovo delo, ne treba, uostalom, smetnuti s uma ni Lenjinove reči da dijalektika nije jednom služila kao mostić koji vodi sofistici. Dr Veljko KORAČ
ΝΑΡΟΜΕΝΑ Ο PREVODU U „Parmenidu", dijalogu izuzetnog značaja, Platon je dao vrhunski domet svoje jedinstvene i nedomašive dijalektičke veštine, izatkane od krajnje apstraktnih tananosti, — koje, mestimično, neosetno zalaze u oblast fikcija. Da bismo, na našem jeziku, što vernije i što jasnije izrazili izvanredno suptilne prelive i, katkad, jedva uhvatljiva gibanja Platonovih dedukcija, dodavali smo — kad nam se to činilo korisno za čitaoca — u četvrtastim zagradama bliža tumačenja pri prevođenju. Κ. A.
PARMENID ILI DIJALOG Ο IDEJAMA Lica u dijalogu: Kefal, Adeimant, Antifon, Glaukon, Pitidor, Sokrat, Zenon, Parmenid, Aristotel Uvodni dijalog I. Kefal. Odmah posle našeg ii kome Kefal priča dolaska u Atinu, — a došli ο svom sastanku smo iz Klazomene,25 — mi na sa Antifonom.1 agori sretosmo Adeimanta i
Glaukona.26 Uzimajući me za ruku, Adeimant uzviknu: „Dobrodošao, Kefale, i ako ti je ovde potrebno nešto, što stoji u našoj moći, reci." — Ali baš zbog toga dolazim, odgovorih, da vas za nešto zamolim. — Kaži samo svoju molbu, reče ori. — Na to ja produžih: „Kako ono beše ime vašeg polubrata po majci? Ne sećam ga se. Ovaj je bio još dete, kad sam prviput došao ovamo iz Klazomene, pre dosta vremena. Ime njegovog oca beše, mislim, Pirilamp.27 — Sasvim tačno, reče on, a njegovo je ime Antifon.28 Ali šta, uprav0, hoćeš da znaš? — Evo, odgovorih ja, ovo su moji zemljaci, pravi ljubitelji mudrosti [filozofi].
novog teksta. — Prim. prev. 26 Varoš u Joniji, rodno mesto grčkog presokratovskog filozofa Anaksagore. — Prim. prev. 3 Ova dvojica su Platonova braća. — Prim. prev. * Drugi muž i, možda, ujak Platonov po majci koja se zvala Periktione. — Prim. prev. 28 Antifon je polubrat Platonov. — Prim. prev.
127
Oni su čuli da je ovaj isti Antifon mnogo opštio sa izvesnim Pitodorom, Zenonovim drugom, i da se seća — pošto je ο tome često slušao od Pitodora — razgovora koje su nekad vodili Sokrat, Zenon i Parmenid. — Istinu govoriš, reče. — Te razgovore, kazah ja, želimo da čujemo. — To neće biti ništa teško, odgovori Adeimant. Jer on se, još kao dečak, vežbao da tekst tih razgovora nauči napamet, — a sad se, kao njegov istoimeni ded, bavi odgajivanjem konja.29 Dakle, pošto treba da ga vidite.. hajdemo kod njega. On je baš sad otišao odavde kući, a stanuje blizu, u Meliti.30 Govoreći to, pošli smo, Našli smo kod kuće Antifona koji je baš davao kovaču neke žvale na uzdi, da ih ovaj popravi. Kad je svršio posao sa kovačern, braća su mU| kazala zašto smo došli. On me je poznao — jer me je video za vreme mog prvog boravka ovde — i pozdravio me je. Kad smo ga zamolili da nam ispriča razgovor, on je prvo pravio teškoće; to je, rekao je, veliki posao; međutim, potom ga je ipak ispričao đo kraja. Pitodor, Sokrat, Zenon, Parmenid, Aristotel
Antifon je, dakle,. rekao — prema onome što mu je pričao Pitodor — da su' Zenon Antifon priča i Parmenid došli jednom za velike dijalog između Panateneje.31 Parrhenid. je bio tada već Sokrata, Parmenida u poodmaklim godinama, sav sed, ali' i Zenona. lepog i plemenitog izgleda; moglo mu je biti šezđesetpet godina. Zenon je bio blizu cetrdesetih godina, vrlo visok i prijatne spoljašnosti; za njega se govorilo da je bio Parmenidov ljubimac. Otseli su kod Pitodora, van gradskih zidova, u Kerameiku.32 Tu je došao i
" Atinjani su imali običaj da đaju unuku deđino ime. ^t Prim. prev. 30 Melita je atinski kvart. — Prim. prev. 31 Najveći i najstariji praznici, posvećeni boginji Atini, praznovani u Atini svake četvrte godine, treće godine olim- pijade. — Prim. prev. 32 Kvart Iončara u Atini. Ovome kvartu je u unutrašnjo- sti zidova pripađala agora, a van ziđova lepo predgrađe gde se nalazilo i groblje za one koji su umrli za otadžbinu. — Prim. prev.
Sokrat, i mnogi drugi sa njime, žudni da čuju Zenonove spise koje su ona dvojica prviput donela ovamo. Sokrat je bio t'ada veoma mlad. Spise je čitao sam Zenon. Parmenid se slučajno nalazio napolju. Trebalo je još malo, pa da čitanje ostalih argumenata bude D završeno, kada je Pitodor — kako je sam pričao — došao spolja, a sa njime Parmenid i Aristotel,33 koji je bio jedan od tridesetorice. Oni su vrlo malo čuli od spisa. Uostalom, sam Pitodor ga je ranije čuo od Zenona. Zenonovi đakazi. II. Pošto je Sokrat saslušao Sokratove objekcije čitanje, zatražio je da se prva rta njih. pretpostavka prvoga dokaza još jednom pročita. Kad je to učinjeno, on je zapitao: ,,5ta hoćeš time da kažeš, ZeE none? Kad bi postojala množina bića, misliš li ti da bi ona u isto vreme morala biti slična i neslična? Α to bi bilo nemoguće, jer niti bi neslična mogla da budu slična. niti slična neslična. Zar nećeš to da kažeš? — Baš to, odgovori Zenon. — Ako je, dakle, nemoguće da neslično bude slično, a slično neslično, isto je tako nemoguće da množina postoji. Jer kad bi množina postojala, ona bi trpela te nemogućnosti. Zar tvoji dokazi ne teže tome da jednostavno potvrde, nasuprot svemu što se govori, da innožina ne postoji? Misliš li ti da to dokazuje svaki od tvojih argumenata, i smatraš li da, koliko si argumenata napisao, toliko si dokaza dao 128 da množina ne postoji? Hoćeš li-to da kažeš, ili ja nisam dobro razumeo? — Naprotiv, kazao je Zenon, ti si sasvim tačno razumeo cilj moga spisa. — Razumem, rekao je Sokrat. Parmenide, da se ovde prisutni Zenon ne zadovoljava time da bude vezan sa tobom prijateljstvom, — on hoće da bude vezan i za tvoje delo. Jer, u izvesnom smislu, u njegovom spisu nalazi se ista teza kao i u tvome; ali time što je on nju preokrenuo, pokušava da nas zavede [da poverujemo] 33 Imenjak filozofa iz Stagire. Objekcije Aristotela iz ovog dijaloga prihvatiće i Aristotel — učitelj Aleksandra Makedonskog. — Prim. prev.
kako je to druga teza. Jer ti u svojim poemama" tvrdiš da je sve jedno, i za tu tezu daješ lepe i doB bre dokaze. Α on, opet, tvrdi da množina ne postoji, i za to [tvrđenje] daje veoma mnoge i vrlo teške aokaze. Kad jedan od vas tvrdi da postoji Jedno, a drugi da ne postoji množina, i svaki, sa svoje strane, tako govori da izgleda kao da nije kazao ništa od onoga što je rekao drugi, iako je kazao skoro istu stvar — onda su, očevidno, za nas proste ljude vaši govori suviše visoki! — Ti, Sokrate, rekao je Zenon, nisi potpuno shvatio istinu koju sadrži moj spis, mada, kao kučke ć iz Lakonije, za njegovim sadržajem dobro trčiš i njušiš ga. Samo, pre svega, ti nisi zapazio da moj spis — napisan u namerama koje pominješ — nikako ne pretenduje na to da njih sakrije Ijudima, i da se prikaže kao neki veliki podvig. Nego ono ο čemu si govorio jeste nešto sporedno; u istini, moji spisi su pomoe D Parmenidovoj tezi protiv onih koji su se usudili da je izlože potsmehu, tvrdeći da, ako Jedno postoji, iz te teze proizlazi mnogo smešnog i njoj samoj protivrečnog. Moj spis pobija one koji tvrde da množina postoji, vraća im udar za udarom, i još više, nastojeći da učini jasnim da bi, još smešnija nego pretpostavka da Jedno postoji, izgledala njihova pretpostavka ο množini koja postoji onome ko bi bio sposoban da je pravilno razvije [da joj pravilno sagleda posledice]. Iz takve želje za raspravljanjem, ja sam taj spis napisao kad sam još bio mlad, i, pošto je bio napisan, neko mi ga je ukrao, — tako da nisam imao više da ε rešavam treba li da ga iznesem na javnost ili ne. Ali u zabludi si, Sokrate, kad veruješ da on nije napisan iz mladićske želje za raspravljanjem, nego iz slavoIjublja zrelog čoveka. Inače, kao što sam već rekao, nisi ga rđavo okarakterisao. III. Ε pa dobro, t'o primam, odgovori Sokrat, i 129 mislim da je onako kako ti kažeš. Ali reci mi ovo: smatraš li da postoji ideja sličnosti, apsolutna i kao takva, i druga, njoj suprotna, — suština nesličnog? Pošto obe ove ideje postoje, — da li i ja, i ti, i drugi predmeti koje nazivamo mnogima — učestvujemo u njima? I ima li čega čudnog ako oni koji učestvuju u ideji sličnosti postaju time slični, i to tačno u onoj meri u kojoj u njoj učestvuju; ako oni što učestvuju u ideji
nesličnosti — postaju neslični; a ako oni koji Β učestvuju u obe ideje — postaju u isto vreme i slični i neslični? Ako bi neko dokazao da su slični predmeti kao takvi postali neslični, ili da su neslični postali slični, — to bi, mislim, bilo čudo. Ali ako bi on dokazao da predmetima koji učestvuju u obe ove ideje i pripadaju oba ta načina, — to mi se, Zenone, ne bi činilo ništa čudno. Α ne bi ni to ako neko izjavi da su sve stvari Jedno, zato što učestvuju u Jednome, i, u isto vreme, da su mnoge, zato što učestvuju υ množini. Ali ako nam se dokaže da je sama suština Jednog kao takvog Mnogo, a, s druge strane, ako nam C se dokaže da je samo Mnogo Jedno, — tome bih se već čudio. A, isto tako, i u odnosu na sve druge atribute, bilo bi vredno čuđenja, kad bi neko dokazao da su sami rodovi i ideje aficirani u sebi samima ovim suprotnim afekcijama. Α ako neko može ο meni da dokaže da sam Jedno i Mnogo, ne t'reba se tome čuditi. Jer on samo sme da kaže, ako najpre hoće da me prikaže kao Mnogo, da je nešto drugo moja desna, a drugo moja leva strana, da je drugo moja prednja, a drugo moja zadnja strana, a isto važi i za gore i dole, — jer ja imam — mislim — učešća u množini. Ako, zatim, hoće da me prikaže kao Jedno, on će reći d da među nama sedmoricom ovde, samo sam ja jedan čovek, ukoliko učestvujem i u Jednom, — i tako bi on oba tvrđenja dokazao kao istinita. Ako sad neko preduzme da za takve stvari kao što su kamenje, komadi drva i slično, u isti mah dokazuje da su Mnogo i Jedno, — onda ćemo reći da nam prikazuje Mnogo i Jedno; ali ne da je Jedno Mnogo, niti da je Mnogo Jedno; dakle ni on ne tvrdi ništa čudnovato, nego samo ono ο čemu bismo se svi mi složili. Ali, što se tiče bića ο kojima sam maločas govorio, — ako bi neko prvo počeo da izdvaja ideje jedne od drugih u njihovoj apsolutnoj suštini, — naprimer sličnost i neΕ sličnost, množinu i jedinstvo, mirovanje i kretanje, i sva bića ove vrste, — i dokazao da ona između sebe mogu da se mešaju i da se odvajaju, — tada bih, rekao je Sokrat, ja bio začuđen i zadivljen, Zenone! Po mome mišljenju, tvoja argumentacija sprovedena je vrlo snažno. Ali moje divljenje, ponavljam, bilo bi mnogo veće prema onome ko bi mogao pokazati tu istu
teškoću u samim idejama, gde je ona na mnogo130 struke načine isprepletana, i kad bi, kao što je vaš govor pokazao za vidljive predmete, ona bila otkrivena i u onome što se shvata razumom. Parmenid i Sokrat. IV. Tako je govorio Sokrat, Ideje. Teškoće koje — prema onome što je pričao učenje ο idejama Pitodor, — koji je, sa svoje povlači za sobom.
strane, mislio da će se Parmenid i Zenon na svaku od ovih reći skoro naljutiti; međutim. oni su njegov govor vrlo pažljivo pratili, i često su jedan drugoga smešeći se pogledali, — što je pokazivalo da se dive Sokratu. Sa tim osećanjem Parmenid je rekao, čim je Sokrat završio govor: „Koliko mnogo, ti Sokrate, zaslužuješ B da budeš slavljen zbog tvoje revnosti u dokazivanju! Ali reci mi još, da li ti sam vršiš izdvajanje ο kome govoriš, pa stavljaš odvojeno [ono što nazivaš] ideje kao takve, a odvojeno opet predmete koji učestvuju u tim idejama? I priznaješ li ti jedno odvojeno biće sličnosti kao takvoj, odvojeno od sličnosti koja je u nama, a isto tako i Jednom i Mnogom, i svemu onome ο čemu si čuo sad od Zenona [i svim determinacijama ο kojima si čuo da Zenon sad raspravlja]? — Ja? Zacelo! — odgovorio je Sokrat. — Α činiš li ti to, upitao je Parmenid, i u sledećim slučajevima. Da li pretpostavljaš, naprimer. da postoji za pravično ideja apsolutna i kao takva, a, isto tako, i za lepo, dobro i za sve što je ove vrste [i za sve slične determinacije]? — Da, odgovorio je on. — I, zatim, da li pretpostavljaš jednu c ideju čoveka van nas i van svih Ijudi koji su ono što i mi, — jednu ideju kao takvu čoveka, ili vatre, ili vode? — To je teškoća, odgovorio je on, u kojoj sam se često nalazio, Parmenide, povodom ovih predmeta; naime. ja nisam znao da li to pitanje treba ili ne treba rešiti u istom smislu kao u prethodnim slučajevima? — Α ο predmetima, Sokrate, koji mogu izgledati smešni, — kao što su dlaka, blato i nečistota, ili ο svakom drugom predmetu bez ikakvog značaja i bez ikakve vrednosti, — jesi li u sumnji da li bi trebalo tvrditi ili ne da i za svakoga od njih postoji jedna odvojena ideja, različita od predmeta koji dotiču naše ruke? —
Đ Nisam ni u kakvoj sumnji, odgovorio je Sokrat; predmeti ove vrste postoje, baš onakvi kakve ih mi vidimo, — ali bi bilo odveć čudno verovati da postoji neka njihova ideja. Priznajem da me je katkad uznemiravala misao da li bi, možda, trebalo prihvatiti istu pretpostavku i za sve druge predmete. Zato, čim se ovde zaustavim, brzo bežiin iz straha da ne propadnem, tonući u bezdano brbljanje. Α ako opet priđem onim predmetima, ο kojima smo se baš sad složili da njihove ideje postoje, njih proučavam, i na njima se rado zadržavam. :E Učestvovanje stvari — Ti si još mlad, Sokrate, u idejama. odgovori Parmenid, i još te Teškoće toga učenja. filozofija nije tako čvrsto obuhvatila, kao što mislim da će te jednom obuhvatiti, kad ništa više od ovih stvari nećeš potcenjivati. Α zasad ti još obraćaš pažnju na mišljenja ljudi; to je posledica tvojih godina. V. Dakle, reci mi sledeće. Ti si mišljenja, kažeš, da postoje izvesne ideje [ideje jednog izvesnog modaliteta]; druge stvari dobijaju imena time što učestvuju 131 u tim idejama, — tako da one što učestvuju u sličnosti, postaju slične; one što učestvuju u veličini, velike, a one što učestvuju u dobroti i pravičnosti, pravične i dobre. — Svakako, odgovori Sokrat. — Dakle svaki učesnik mora učestvovati ili u celoj ideji, ili samo u jednom njenom delu? Ili može li, sem ova dva, postojati još kakav drugi način učestvovanja? — Α kako bi to bilo moguće? upita on. — Kakvo je tvoje mišljenje: da li cela ideja, kad se nalazi u svakom od mnogih predmeta, ostaje jedna? ili šta biva? — Sta je sprečava, Parmenide, odgovori Sokrat, da ostane jedna? — Β Ostajući. dakle, jedna i identična, ona će se nalaziti prisutna cela. u isto vreme, u mnogim predmetima koji su jedni van drugih; dakle, ona će biti odvojena od sebe same.34 — Ne, rekao je on, sem ako sa tim nije kao sa danom koji, ostajući jedan i identičan, jeste, u isto vreme, prisutan na mnogo mesta, a zbog toga nije sam on izvan samoga sebe [nije odvojen od samoga sebe], Na taj način bi i svaka ideja bila sveprisutno jedinstvo, a ipak 34 U Aristotelovoj Metafizici (1039 a 33-v 2) nailazimo na isto tvrđenje. — Prim. prev.
identično. — Divan način, reče Parmenid, pronašao si ti, Sokrate, da ono št'o ostaje jedno i identično bude, u isto vreme, prisutno na mnogim mestima. To je kao kad bi, pokrivajući jednim platnom za jedra mnogo ljudi, rekao: ono je jedno na mnogima, i ono je tu celo. Ili zar nisi hteo tako nešto otprilike da kažeš? — Možda, odgovorio je on. — Da li bi tako platno za jedra bilo celo preko svakog, ili bi, naprotiv, jedan njegov deo bio preko jednog, a jedan preko drugog? — Jedan deo. — Dakle, Sokrate, rekao je Parmenid, ideje kao takve imaju delove [mogu da se dele], a predmeti koji učestvuju u idejama učestvuju samo u jednom njihovom delu; tako se ideja ne bi više nalazila cela u svakom predmetu, nego bi samo jedan njen deo bio u svakom predmetu! — Tako bar izgleda. — Hoćeš li, dakle, Sokrate, pristati da izjaviš da se jedinstvo ideje u nama u istini deli, a da ipak ostaje jedinstvo? — Nikako, odgovori on. — Gledaj dalje, rekao je Parmenid, — ako ti deliš veličinu kao takvu, i ako je svaki od mnogih velikih predmeta veliki jednim delom veličine, manjim nego što je veličina kao takva, zar t'o nije očevidno nerazumno? — Potpuno, rekao je on. — Α zatim, ako svaki učesnik dobija jedan mali deo Jednakog, treba li on tada, zato što ima nešto što je manje od Jednakog kao takvog, baš tim delom da bude nečem jednak? — To je nemoguće. — Ali ako neko od nas ima jedan deo malenosti, onda će malenost biti veća nego ono što je njen deo. Α malenost kao takva biće po t'ome veća. Međutim, ono čemu oduzeto biva dodato, biće time manje, a ne veće nego pre toga. — To ne može biti, rekao je Sokrat. — Na koji bi način, dakle, Sokrate, zapitao je Parmenid, — ti zamislio to učestvovanje drugih stvari u idejama, ako ono ne može biti učestvovanje ni u delu ni u celini? — Tako mi Zevsa,
rekao je Sokrat, ne čini mi se nimalo lako da se po tom pitanju izjasnim ma na koji način. Ideja kao princip — Α sad, šta misliš ο sledejedinstva. Ideja kao ćem pitanju? — Ο kome? — sintetično jedinstvo. Mislim
da te sledeće razmatranje vodi tome da pretpostavljaš svaku ideju u njenom jedinstvu. Kad ti, naime, mnogi predmeti izgledaju veliki, onda ti izgleda da u njima svima zajedno otkrivaš izvesnu specifičnu formu, koja je jedna i identična; otuda smatraš da je ona jedinstvo Velikog. — Istinu govoriš, rekao je Sokrat. — Α sad, zar se neće pokazati jedno novo jedinstvo Velikog, kad Veliko kao takvo i druge velike predmete tvoj duh na isti način gleda sve zajedno? I zar to novo jedinstvo nije nužno svima njima zajedno, da bi izgledali veliki? — To je verovatno. — Još jedna druga ideja veličine će se pojaviti, pored Veličine kao takve i pored predmeta koji u njoj učestvuju; i opet nad svima ovima zajedno još jedna druga ideja kojom su svi ovi sastavni delovi veliki; i, prema tome, svaka ideja neće ti više biti jedinstvo, nego beskrajna množina. VI. — Ali, Parmenide, rekao je Sokrat, da možda svaka od tih ideja nije samo misao. i da, prema tome, ona ne bi mogla da se stvori ni na kom drugom mestu sem u dušama. Tako shvaćena, svaka Ideja kao praslika ideja bi, zaista, sačuvala [paradigma] stvari. svoje jedinstvo, i ne bi Dviše imala da trpi teškoće ο kojima smo maločas govorili. — U tom slučaju, rekao je Parmenid, svaka od ovih misli bila bi jedinstvo, — ali zar ona ne bi bila misao ničega? — To je nemoguće, odgovori Sokrat. — Onda misao nekog predmeta? — Da. — Koji postoji ili koji ne postoji? — Koji postoji. — Zar taj predmet nije nešto što je jedno; njega ova misao zamišlja kao prisutnog u čitavom jednom nizu stvari; on je jedna i određena pretstava. — Da. — Zar ne bi bila ideja taj predmet koji se zamišlja kao jedinstvo, kao uvek identičan u nizu stvari? — To izgleda nužno. — Ali kako dalje, rekao je Parmenid? — Zar nije nužno, kad tvrdiš da druge stvari učestvuju u idejama, da ili smatraš da se svaka stvar sastoji iz misli i da sve misli, ili da su stvari misli Reprezentativna ideja.
133
koje
ne
misle.
— Samo ni to, rekao je Sokrat, nema nikakvog smisla. Ali, Parmenide, evo šta bi meni izgledalo najbolje objašnjenje: te ideje ο kojima govorimo jesu praslike [paradigme] u večnosti prirode; a druge stvari [predmeti] su im slične i njihove su kopije [reprodukcije], Učestvovanje drugih stvari u idejama sastoji se u tome što su one njihove kopije. — Ako onda jedan predmet, produži Parmenid, liči na neku ideju, je li moguće da ta ideja ne bude slična svojoj slici, u onoj meri u kojoj je ova kopija ideje? Ili postoji li kakva veština pomoću koje slično može ne biti slično sličnom? — Ne postoji. — I zar nije veoma nužno da i slično i njemu slično učestvuju u jedinstvu, i to u istom? — Nužno je. — Ali zar ideja kao takva ne bi bila ono čime su slične stvari slične — time što u njoj učestvuju? — Da, potpuno. — Nemoguće je, dakle, da jedan predmet bude sličan nekoj ideji, ili da ideja bude slična nekom predmetu. Inače bi se uvek pored ove ideje pojavljivala druga ideja; a ako je ona druga opet slična nekom predmetu [pojavljivala bi se] još jedna, i nikad ne bi prestalo t'o pojavljivanje nove ideje, — ako ideja treba da bude slična predmetu koji u njoj učestvuje. — To što govoriš potpuno je istinito. — Dakle drugi predmeti ne uzimaju učešća u idejama sličnošću, nego treba tražiti neki drugi način učestvovanja. — Tako izgleđa. — Vidiš li, dakle, sad, Sokrate, rekao je Parmenid, kako nastaje velika teškoća, kad neko pretpostavi kao ideje apsolutne realnosti kao takve. — Velika teškoća! Teškoće koje sadrži u sebi učenje ο transcendenciji iđeja. Ako su transcendentne, ideje bi bile nedostupne ljudskom saznanju.
dosad, može se reći, ti nisi ni dodirnuo ogromnu teškoću što se pojavljuje, čim za svaku realnost koju definišeš hoćeš da postaviš jednu pojedinačnu i od nje odvojenu ideju koja joj odgovara. — Kako to? odgovori on. —
— Znaj, dakle, dobro, rekao je on, da Između mnogih drugih teškoća, rekao je Parmemd, najveća je sledeća. Mogao bi nam, naime, neko reći, da, ako su ideje onalcve kakve smo rekli da moraju biti — onda one čak ne mogu biti ni saznate. Α da uveri u njegovu zabludu tvorca takvoga tvrđenja, mogao bi
B
samo čovek vrlo iskusan u pobijanju i obdaren, koji ima volje da ide za onim što hoće da vodi dokazivanje kroz mnoga raspravljanja koja počinju izdaleka. Drukčije se ne bi mogao ubediti onaj, ko hoće C da prisili ideje da ostanu nepristupačne Ijudskom saznanju. — Zašto to, Parmenide? upita Sokrat. — Zato što, Sokrate. mislim da i ti, a i svaki ko pretpostavlja da od svake realnosti [od svakog preameta mislij postoji jedna bitnost, apsolutna i kao takva, — pre svega potvrđujete da nijedna od tih bitnosti ne postoji u nama. — Kako bi ona to mogla, i bila još apsolutna i kao takva? odgovori Sokrat. — Dobro govoriš, rekao je ovaj. Dakle sve ideje koje su ono što su samo u uzajamnom odnosu, imaju svoju bitnost samo u tom D odnosu, — a ne u odnosu na predmete koji im, među nama, odgovaraju, — bilo kao reprodukcije [kopije], ili za šta se oni već smatraju. Kad mi u idejama ueestvujemo, bivamo nazivani imenima koja odgovaraju idejama. Α predmeti koji među nama imaju isto ime kao ideie, stoje u uzajamnom odnosu sa predmetima koji su kao oni, a ne sa idejama; oni se određuju s obzirom na predmete kao što su oni, a ne s obzirom na ideje koje imaju isto ime kao predmeti. — Sta hoćeš da kažeš? upita Sokrat. — Evo ovo, odgovori Parmenid. Ako je jedan od nas gospodar ili rob nekog drugog, on zacelo nije rob gospodara kao takvog, bitnosti — goE spodara; niti je — ako je gospodar — gospodar roba kao takvog, bitnosti — roba, — nego, kao čovek. 011 ima i jedan i drugi odnos sa čovekom. Α gospodarstvo kao takvo jeste ono što je u odnosu na ropstvo kao takvo; a, isto tako, ropstvo kao takvo jeste ropstvo u odnosu na gospodarstvo kao takvo. Ali realnosti u nama nemaju moći nad ovim realnostima odozgo, kao što ni ove nemaju više moći nad nama. Između samih sebe, velim, sa bitnostima kao što su one same, imaju odnose ove bitnosti [realnosti] odozgo, a naši predmeti ima134 ju, slično tome, samo između sebe svoje odnose. Razumeš li šta hoću da kažem? — Potpuno razumem, odgovori Sokrat. VII. — Dakle, produži on, i saznanje kao takvo, bitnost — saznanje, jeste saznanje bitnosti — istine, kao takve i transcendentne. — Potpuno. — Prema tome. svako saznanje kao takvo biće saznanje svake realnosti kao takve. Zar ne? — Da. — Što se tiče saznanja kod nas,13 zar se ono neće odnositi na istinu kod nas, i. prema tome, zar ne bi svako pojedinačno saznanje kod nas bilo samo saznanje jednog određenog predmeta kod nas? — Nužnim načinom. — Ali ideje kao takve,
kao što ti priznaješ, nisu ni u nama, niti se one mogu naći među nama. — Ne, zacelo. — Da li vrste kao takve, kakva je svaka u svojoj suštini, mogu biti saznate od jedne ideje kao takve, — ideje saznanja? — Da. — Ali mi nju nemamo. — Zaista ne. — Dakle. bar mi ne saznajemo nijednu od ideja, pošto ne učestvujemo u saznanju kao takvom. — Izgleda da ne. — Dakle mi ne možemo saznati lepo kao takvo u njegovoj bitnosti, i dobro, i sve što zamišljamo da su ideje C kao takve. — Tako izgleda, nažalost. — Ali pogledaj sad na ono još gore. — Na šta? — Hoćeš li priznati ili ne, da, ako postoji jedna vrsta kao takva saznanja, ona je, kao i lepota i sve druge vrste, mnogo tačnija od saznanja koje je u nama? — Da. — Dakle ti bi Bogu, pre nego svakom drugom, — ako drugi učestvuju u saznanju kao takvom, — pridao tu apsolutnu tačnost saznanja? — Nužnim načinom. — Hoće li Bog, ako poseduje saznanje kao takvo, moći D da sazna ono što je kod nas [predmete iz naše oblasti]? — Zašto da ne? — Zato što smo se, rekao je Parmenid. među sobom složili, Sokrate, ο tome da niti transcendentne ideje imaju onu moć kojom raspolažu na predmete što se kod nas nalaze, niti, isto tako, predmeti što se kod nas nalaze na ideje, — nego ideje i predmeti što se kod nas nalaze imaju tu moć svako u svome području [u svojoj kategoriji]. — Složili Božjem saznanju nije pristupačna Ijnđska realnost
18
pojava,
Upravo empiriskog saznanja, ograničenog na ovaj svet tojest postajanja i nestajanja. — Prim. prev.
smo se u tome. — Ako se, dakle, u Bogu nalaze apsolutno savršenstvo gospodstva kao takvog i apsolutno savršenstvo sazhanja kao takvog, — niE kad gospodstvo onih gore neće nama vladati, niti će njihovo saznanje moći da sazna bilo nas, bilo ma šta kod nas. Nego, na sličan način, mi ne vladamo onima gore našom vlašću, niti našim saznanjem saznajemo ma šta od božanskog; a oni, iz istog razloga, nisu naši gospodari, niti saznaju ljudske stvari, iako su bogovi. — Ali, reče Sokrat, daje odveć čudan argument onaj ko lišava Boga znanja. — Evo, Sokrate, nastavi Parmenid, kakve se teškoće, — a i mnoge druge 135 još, sem ovih, — nužnim načinom, vezuju za ideje, ako postoje ideje bića, i ako se svaka ideja stavlja [definiše] kao realnost po sebi. Otuda se u onome kome se izlaže ova teorija bude sumnje i prigovori; on će reći da te ideje ne postoje, ili, ako se i pretpostavi da p'ostoje, njih, apsolutno nužnim načinom, ne može saznati ljudska priroda. Takvi prigovori izgledaju istiniti, i kao što sam maločas rekao — neobično je teško izmeniti ubeđenje onoga ko ih čini. Α jako darovit morao bi biti čovek kome bi se moglo učiniti pristupačnim shvatanje da postoji jedna vrsta svake pojediB načne realnosti, jedna bitnost, apsolutna i kao takva. Α još čudesnije obdaren bio bi onaj, ko bi iznašao ovu teoriju, i ko bi bio sposoban da u nju uputi druge, pošto je prethodno ο svima njenim pojedinostima valjano prosudio. — Slažem se s tobom, Parmenide, reče Sokrat, jer govoriš sasvim shodno mome mišljenju. — Ali, s druge strane, produži Parmenid, ako se neko nađe, Sokrate, ko neće da dopusti da postoje ideje bića, — s obzirom na ranije iznesene prigovore i na druge ovima slične, — i ako taj odrekne da postavi za svaku realnost jednu određenu ideju, — on neće imati c kuda da upravi svoju misao, pošto nije hteo da pretpostavi jednu ideju za svaku realnost, — ideju uvek identičnu. A, na taj način, bila bi potpuno uništena dijalektička sposobnost. Cini mi se da si na ovu posledicu naročito obratio pažnju. — Istinu kažeš, priznao je Sokrat. VIII. Α šta ćeš učiniti sa filozofijom? Kuda ćeš se okrenuti, ako ne možeš da dođeš ni do kakvog sa2 Platon: Parmenid
17
znanja ο ovim stvarima? — Το, mislim, zasad ne mogu da sagledam. — Suviše rano, rekao je Parmenid, pre nego što si se dobro izvežbao, Sokrate, preduzimaš ti da odrediš šta je lepo, i pravično, i dobro, D i svaka ideja pojedinačno. To mi je prekjuče palo napamet, kad sam te čuo da raspravliaš ovde sa Aristotelom. Zacelo je lepa i božanstvena, znaj, revnost koja te potstiče na ova ispitivanja. Ali se napregni, i, dok si još mlad, vežbaj se više u onoj veštini koja se smatra za nekorisnu, i koju prosti ljudi nazivaju brbljanjem, — jer, ako tako ne radiš, izmaći će ti istina. — Α koji je, Parmenide, reče, taj način vežbanja? — Onaj isti, Sokrate, odgovorio je Parmenid, koji ε si sad čuo od Zenona. Međutim, ja sam se radovao što si ti ovome rekao da se ne slažeš sa njime da ispitivanje zaluta samo među vidljive predmete i oko njih, nego da ono treba da se okrene i predmetima koii se poglavito shvataju razumom, i koji se s pravom mogu nazvati idejama. — Meni se čini, rekao je Sokrat, da nije teško pokazati da su prvi predmeti slični i neslični, i da su svakom drugom suprotnošću bića aficirani [i da njima pripada sve što se hoće], — Vrlo dobro, odgovori Parmenid. Ali treba otići i korak dalje od prethodnog. Naime nije dovoljno pretpostaviti, u svakome slučaju, postojanje predmeta i ispitati 136 šta iz te pretpostavke proizlazi. Treba, isto tako, pretpostaviti i da taj isti predmet ne postoji, ako još bolje hoćeš da se vežbaš.14 — Sta hoćeš da kažeš? — upita Sokrat. — Uzmimo, ako hoćeš, objasni Parmenid, onu istu pretpostavku koju je postavio Zenon: ako postoji množina, tražiti šta iz toga treba da proizađe i za samu množinu u odnosu na nju samu, i u odnosu na Jedno; a, isto tako, za Jedno, i u odnosu na njega samog, i u odnosu na množinu. Α ako ne postoji mnoVežbanje u dijalektici
14 Auguste Dies, u svom prevodu na francuski Parmenida, napominje da Aristotel u Topikama preporučuje ovu metodu kao dijalektičku gimnastiku i kao instrument naučnog istraživanja (Platon, Oeuvres completes, tome VIII, Ire partie, Collection des Universites de France, Paris 1956, str. 69—70, nap. 1). Dies, na istome mestu, ukazuje i na to da između Topika i Parmenida ima tekstuelnih slaganja.
■žina, treba, s druge strane, ispitati šta iz toga proizlazi Β i za Jedno i za množinu, bilo u odnosu na njih same, bilo u odnosu jednih na druge. Α ako se opet dalje pretpostavi da sličnost postoji ili da ne postoji, — [valja ispitati] šta će iz svake od ove dve
hipoteze sledovati i za same njene predmete, i za druge predmete, bilo u odnosu na njih same, bilo u njihovim uzajamnim odnosima. Isti dokaz važi i za neslično, i za kretanje i mirovanje, i za postajanje i nestajanje, čak i za samo biće i nebiće. Jednom reči, za svaki predmet koji, prema hipotezi, postoji ili ne postoji, ili prima makakvu afekciju [ili se ma šta bilo ο njemu C pretpostavi], treba ispitati kakve posledice iz te pretpostavke proizlaze i za sam taj predmet, i za druge predmete, — i to, prvo, za jedan koji ti izabereš, zatim za više njih, najzad za sve, — po istoj metodi. Ti ćeš, isto tako, i za druge predmete ispitati šta proizlazi za njih same, kao i za predmet koji ćeš uvek stavljati prema svom izboru, — i to kako u hipotezi u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet postoji, tako i u onoj u kojoj ćeš pretpostaviti da predmet ne postoji. Tako ćeš se vežbati, ako hoćeš da, savršeno izvežban, tačno upoznaš istinu. — Ali, Parmenide, primeti Sokrat, nerazumljiva je metoda ο kojoj govoriš, i ja je ne shvatam tačno. Ali zašto mi ti to ne bi razložio na jednoj pretpostavci koju bi ti sam izabrao? Ja bih je bolje shvaE> tio. — Veliki napor, Sokrate, rekao je Parmenid, tražiš ti od čoveka mojih godina. — Ali zašto nam ti, Zenone, rekao je Sokrat, ne bi t'o razložio? — Na to je Zenon, izgleda, smejući se, odgovorio: „Samoga Parmenida treba moliti, Sokrate, jer ono što on govori nije neznatno. Zar ne vidiš kakav ogroman posao tražiš? Kad bi nas bilo više, ne bi bilo pristo.ino moliti ga za to; jer je neprilično da ο takvim predmetima E govori pred mnogima jedan čovek njegovoga doba. Jer prosti Ijudi ne znaju da je nemoguće pronaći istinu i razumeti je, ako se ne ispitaju u pojedinostima svi putevi u svakom smislu. Ja se, dakle, Parmenide, pridružujem Sokratovoj molbi, — da bih i ja mogao, posle dugo vremena, da te ponovo čujem." IX. Tako je govorio Zenon, — pričao je Antifon prema Pitodorovim iskazima. Tada su Pitodor, Aristotel i drugi zamolili Parmenida da prikaže svoju metodu, i da im to ne odbije. — Na td je Parmenid rekao: „Moram vas poslušati. Ali, čini mi se, meni će se dogoditi ono što se desilo Ibikovom trkačkom konju koji je, nekad izvrsan trkač, ali već star, morao još jednom da učestvuje u trci sa kolima, — pa je zadrhtao, jer je iz iskustva znao šta mu pretstoji. Α njegov gospodar, poredeći se sa njime, rekao je: „I ja, protiv svoje volje, i već star, primoran sam da još jednom pođem putem ljubavi."35 Tako i ja, kad se toga setim, osetim veliki strah, misleći da li ću, ovako star, moći da 35 Ovde Parmeniđ navodi stihove grčkog lirskog pesnika Ibika iz Regiona, koji je „cvetao" oko 528 g. pre n. e. Prim. prev.
isplivam iz tako velikog i teškog mnoštva ispitivanja. Međutim, učiniću kako želite, jer se, kao što kaže Zenon, nalazimo među svojima. Odakle ćemo, dakle, početi, i šta ćemo staviti kao prvu pretpostavku? Ili hoćete li, pošto naporna igra treba da bude odigrana, da ja počnem od sebe samoga i od moje pretpostavke, stavljajući kao osnovu Jedno kao takvo, i ispitujući šta treba da sledilje iz hipoteze da Jedno postoji, a šta iz hipoteze da Jedno ne postoji?" — To svakako učini, rekao je Zenon. — Α ko će mi odgovarati? upita Parmenid. Da li najmladi? Jer on će se najmanje u svašta plesti, i najiskrenije će odgovarati ono što misli. U isto vreme, njegovi odgovori pribaviće mi odmor [pauzul. — Ja sam na to spreman, Parmenide — rekao je Aristotel. Jer ti mene označavaš, označavajući najmlađeg. Pitaj, dakle, a ja ću odgovarati. Parmenid i Aristotel. X. — Dobro, neka bude, rePrva pretpostavka: kao je Parmenid. Ako Jedno Jedno postoji. postoji, onda,, zar ne, Jedno Jedno je Jedno. ne može biti mnogo? — Kako Ono nije ni celina, bi to moglo? — Ono, dakle, ni delovi. ne može ni imati delove, niti može biti celo. — Zašto? — Deo je deo jedne celine. — Da. — Α šta je celo? Zar nije celo 0110 što nije lišeno nijednoga dela [što ima sve delove]? — Potpuno. — U oba slučaja, dakle, Jedno će se sastojati iz delova, i kad je celo, i kad ima delove? — Nužnim načinom. — U oba slučaja, dakle, bilo bi Jedno mnogo, a ne jedno. — To je istina. — Ali ono treba da bude ne mnogo, nego jedno. — Treba. — Dakle, Jedno ne može ni da bude celo, ni da ima delove, ako treba da bude Jedno. — Ne, zaista! Jedno nije ni pravo, — Ako nema nikakvoga dela, ni okruglo. onda ono nema ni početka, Ono je bez oblika. ni kraja, ni sredine, jer bi
ovi bili njegovi delovi. — Tačno. — Ali kraj i početak jesu granice svakog predmeta. — Kako ne bi bili? — Dakle Jedno je bezgranično, ako nema ni početka ni kraja. — Bezgranično. Ε — Ono je i bez oblika, jer ne učestvuje ni u okruglom, ni u pravom. — Kako to? — Okruglo je ono čiji su krajevi svuda podjednako udaljeni od sredine. — Da. — Α pravo je ono čija je sredina ispred dva kraja. — Tako je. — Jedno bi, dakle, imalo delove i bilo mnogo, kad bi učestvovalo u nekom obliku, bilo pravom, 138 bilo okruglom. — Svakako. — Ono, dakle, nije ni pravo, ni okruglo, pošto nema delova. — To je tačno.
Jedno nije — Ali ako je Jedno takvo, ono ni u samome sebi, ne bi moglo nigde biti. Jer ono ni u drugom. ne bi moglo biti ni u drugom, Jedno nije u prostoru. ni u samom sebi. — Kako to?
— Ako bi bilo u nečem drugom, onda bi moralo biti kružno obuhvaćeno od onoga u čemu je sadržano, i imalo bi sa njime mnogim svojim tačkama mnogostruke dodire. Α Jedno, bez delova, koje ni na koji način nema učešća u krugu, ne može imati tu množinu perifernih dodira. — Ne može. — Ali, budući samo u sebi, ono će biti B obuhvaćeno, ali ničim drugim nego sobom, pošto se jedino u sebi nalazi; jer nemoguće je biti u nečem, a ne biti njime obuhvaćen. — Nemoguće, zaista. — Dakle, drugo bi bilo ono što obuhvata kao takvo, a drugo obuhvaćena stvar; jer, u svojoj celini, Jedno ne bi moglo ist'ovremeno biti i aktivno i pasivno. Jer kad bi ono to moglo biti, onda Jedno ne bi bilo više jedno, nego dya. — Ono, zaista, ne bi više bilo Jedno. — Jedno, dakle, nije nigde, ni u sebi, ni u nečem drugom. — Nije nigde. Jedno nije ni u miru, XI. — Vidi, dakle, da li — kad ni u kretanju. je tako — ono može; biiti nepokretno ili pokretano. — Zašto to ne bi moglo? — Zato što, ako se kreće, ono se C ili premešta ili se menja. Jer to su jedina kretanja. [Jer nema drugih kretanja sem ovih]. — Da. — Ali ako se Jedno menja u odnosu na sebe samo, onda je nemoguće da ono još bude jedno. — Nemoguće je. — Dakle, ono se ne kreće radi menjanja. [Dakle, njegovo kretanje ne sastoji se u menjanju]. — Očevidno ne. — Da li [se kreće] radi premeštanja? — Možda. — Samo, ako se Jedno premešta, ono bi moralo ili da se na istome mestu okreće u krug, ili bi moralo da menja svoja mesta jedno za drugim. — Nužnim načinom. — Ali, ako se Jedno okreće u krug, da li ono mora, nužnim načinom, da miruje u svom središtu, i da ima druge delove koji se okreću oko središta? Α ono što Đ nema ni središta, ni delova, — na koji način treba da se okreće oko središta? — Ni na koji način. — Ali ako ono menja svoje mesto, da li onda dolazi u svako drugo vreme na drugo mesto i tako se kreće? — Da, ako se kreće. — Α da se nalazi negde u nečem — pokazalo nam se nemoguće. — Da. — Α zar nije, dakle. još nemogućnije da ono u nešto dođe? — Ne razumem u šta. — Ako nešto ulazi u neku stvar, zar ono ne mora, nužnim načinom, delimično još da ne bude u toj stvari, — jer u nju tek ulazi, a, isto tako, da još delimično ne bude sasvim izvan nje, jer već u nju Ε ulazi? —
Nužnim načinom. — Ako to može da se desi, to se može desiti samo onome što ima delove. Jer od njih mogu neki biti već u onoj stvari, a drugi u isto vreme biti izvan nje. Međutim, ono što nema delova nije sposobno, mislim, ni na koji način, da bude cela u isto vreme, kako u jednom predmetu, tako i izvan njega. — To je istina. — Α što nema ni delova niti je eelo, — zar nije još mnogo nemogućnije da ono negde uđe, pošto ne može ni delimično ni celo da uđe? — 139 Izgleda da je tako. — Dakle, ono ne može ni negde idući i negde dolazeći da promeni svoje mesto, niti se može okretati na istome mestu, niti se menjati. — Ne izgleda. — Jedno, dakle, nije pokretano nikakvom vrstom kretanja. — Ono je nepokretno. — Ali mi isto tako tvrdimo da je nemoguće da ono bude u nečem. — Mi to tvrdimo. — Ono, dakle, isto tako nije nikad na istome mestu. — Zašto to? — Zato što bi već moralo biti u onom u čemu bi ostalo na istome mestu. — To je istina. — Ali ono ne može biti ni u sebi, ni u nečem drugom. — Ono to zaista ne može. — Dakle, Jedno nije nikad na istome mestu. — Nikad, izgleda. — Ali ono što ne ostaje nikad na istome mestu, nema ni mira, ni nepomičnosti. — Ne, nije moguće da ima. — Dakle Jedno, kako izgleda, nije ni nepomično, ni pokretano. — Naravno da nije, kao što bar izgleda. — Ali ono, dalje, isto tako neće biti identično ni nečem drugom, ni samom sebi, niti različito od samoga sebe ili od drugog. — Kako to? — Kad bi bilo različito od samoga sebe, onda bi bilo različito od bića, od Jednoga, i ne bi više bilo jedno. — To je istina. — Kad bi, dalje, bilo identično nečem drugom, onda bi ono bilo to drugo, a ne više ono samo. Tako, i na taj način, ne bi više bilo ono što jeste — Jedno — nego bi bilo nešto drugo nego Jedno. — Razume se da ne bi. — Dakle, ono neće biti identično nečem drugom ili različito od samoga sebe. — Ne. — Ono, isto tako, neće biti različito od nečeg drugog, dok je jedno. Jer jednome nikako ne pripada [osobina] da bude različito od nečega, nego [ta osobina pripada] samo različitom i ničem drugom. — To je tačno. — Dakle, ono neće biti različito time što je jedno. Jesi li drugog mišljenja? — Ne, svakako. — Dakle, ako ono nije time različito, ono neće biti različito samo sobom; a ako to nije samo sobom, ono neće ni biti različito. Ako, dakle, ono samo ni u čemu nije različito, ono neće biti ni od čega različito. — Tačno. — Ali ono isto tako neće biti identično samom sebi. — Zašto to? — Zato, naime, što Jedno i identično nisu iste prirode. — Kako to? — Postati identičan nečemu — nije postati Jedno nije ni identično, ni različito.
jedno. — Α šta upravo? — Postati identičan mnogom jeste, nužnim načinom, postati mnogo, a ne jedno. — To je istina. — Dakle, ako se jedno i identično ne bi razlikovali ni u čemu, — postati identičan bilo bi uvek postati jedno, a postati jedno bilo bi uvek postati identično. — Svakako. — Dakle, za Jedno, biti identično sebi neće biti činiti jedno sa sobom, i tako ono, budući Jedno, neće biti jedno.36 Ali to je nemoguća stvar. Dakle, Jednome je nemoguće i da bude različito od drugoga, i da bude identično sebi. — Zaista mu je nemoguće. — Dakle, Jedno neće biti ni različito, ni identično, ni od sebe, ni od drugog. — Izvesno ne. Jedno nije ni slično, — Ali, s druge strane, Jedno ni neslično. neće biti ni slično, ni neslič-
no — ni samom sebi, ni nečem drugom. — Zašto? — Zato što je slično ono što dopušta neki identitet. — Da. — Α mi smo videli da je priroda 140 identičnog različita od prirode Jednog. — Mi smo to videli, zaista. — Kad bi Jednome još nešto pripadalo, sem da bude jedno, onda bi njemu pripadalo da bude više nego jedno, — a to je nemoguće. — Da. — Nema, dakle, nikakvog načina da Jedno postane identično ni drugome, ni sebi. — Očevidno ne. — Ali ono, isto tako, ne može biti ni slično — ni nekom drugom, ni sebi samom. — Ne, izgleda. — Ali Jednome nije dato ni da bude različito, jer bi mu time bilo dato da bude više nego jedno. — Ono bi, zaista, bilo više nego jedno. — Ono čemu pripada različitost' od samoga sebe β ili od drugoga bilo bi neslično samome sebi ili drugom, ako je slično ono čemu pripada [delimična] identičnost.37 — To je tačno. — Jedno, dakle, — kako izgleda, — kome ni na koji način ne pripada različitost, nije, isto tako, ni na koji način neslično ni samome sebi, niti nečem drugom. — Ne, svakako. — Dakle, Jedno ne bi bilo ni drugome, ni sebi — ni slično, ni neslično. — Očevidno ne.
prestati biti jedno." — Prim. prev. 37 Ovu rečenicu Leon Robin prevodi na sledeći. sasvim razgranati način: „Biće neslično samome sebi ili drugom ono što je od različitog aficirano, u odnosu na samoga sebe ili na drugu stvar, — ako je istina da je slično ono što je aficirano od identičnog." (Platon, Oeuvres completes, Traduction nou- vele par Leon Robin. Bibliotheque de la Pleiade, II vol., Paris 1950, p. 212—213). — Prim. prev.
bi bilo jednako, ono bi moralo imati identične mere kao ono čemu je jednako. — Da. — Ali, da bi bilo1 veće ili manje, moralo bi, upoređeno sa veličinama kojima je komensurabilno [samerljivo], da ima više jedinica mere nego Jedno nije ni jednako, ni nejednako.
— Ali, ako je takvo, Jedno isto tako neće biti ni jednako, ni nejednako, — ni sebi, ni drugome. — Zašto? — Da manje veličine, a manje jedinica mere nego veće veličine. — Da. — Α upoređeno sa veličinama kojima nije komensurabilno, ono bi se sastojalo iz jedinica mere ovde manjih, a tamo većih. — Kako bi drukčije bilo? — Zar nije nemoguće onome što ne učestvuje u identičnosti — da bude identično u svojim merama, ili ma u čemu drugom [u nekim drugim atributima]? — Nemoguće je. — Dakle, ono nije jednako samome sebi, niti drugom, pošto nema identične mere. — Ne, kako izgleda. — Bilo da ima veći ili manji broj jedinica mere, — koliko bude imalo jedinica mere, toliko će imati delova. A, na taj način, ono neće više biti jedno, nego će biti umnoženo onoliko puta koliko bi imalo jedinica mere. — Tačno. — Α ako bi imalo samo jednu jedinicu mere, ono bi tada postalo jednako jedinici mere. Ali pokazalo se kao nemoguće da bi ono moglo biti ma čemu jednako. — Tako se pokazalo. — Ali pošto ono ne uzima učešća ni u jednoj jedinici mere, niti u jednom većem ili manjem broju jedinica mere, — ono je, na apsolutan način, isključeno iz svakog učestvovanja u identičnosti. Ono, dakle, neće nikad biti jednako ni samome sebi, kako izgleda, ni drugom; a, isto tako, neće biti ni veće, ni manje — ni od samoga sebe, ni od drugog. — Potpuno je tako. Jedno se ne nalazi XII. — Α čini li ti se da Jedu vremenu.
no može biti starije, ili mlađe od nečega, ili istoga doba starosti kao ono? — Α zašto da ne? — Zato što imati isto doba starosti kao ono samo ili kao nešto drugo, — znači učestvovati u jednakosti i sličnosti u odncsu na vreme. Α Jedno — kao što smo kazali — isključeno je iz t'oga učestvovanja bilo u sličnosti, bilo u jeclnakosti. — To smo rekli. — Ali mi smo, isto tako, kazali
da ono ne učestvuje u nesličnosti i u nejednakosti. — Svakako. — Α kad je tako, kako bi, dakle, ono moglo biti starije ili mlađe od nečeg, ili istoga doba starosti sa njim? — Ono to ne bi moglo ni na koji način. — Tako, bilo da se ono uporedi sa samim sobom ili sa drugim, Jedno neće biti ni mlađe, ni starije, ni istoga doba. — To je očevidno. — Ali — zar ne — ako je Jedno takvo, ono uopšte ne bi moglo biti ni u vremenu? Jer biti u vremenu, zar to nije, nužnim načinom, postajati uvek stariji od samoga sebe? — Nužnim načinom. — Dakle, starije je uvek starije od mlađeg? — Kako bi drukčije bilo? — Postati stariji od samoga sebe, jeste, dakle, u isto vreme, postati mlađi od samoga sebe, — ako se pretpostavi da je potreban jedan rok, u odnosu na koji čovek postaje stariji. — Šta hoćeš da kažeš? — Ovo: ništa ne može postati različito od onoga što je već različito, nego ono se razlikuje od nečega što je različito; od onoga što je bilo različito, ono je bilo različito; a od onoga što će biti različito, ono će se razlikovati. Od nečega što postaje različito, ono nije ni bilo, niti će biti, niti je različito; ono to postaje, a nikako nije. — Nužnim načinom. — Ali, zar ne, starije je različitost od mlađeg, i ni od čega drugog? — Tako je. — Dakle ono što po~ staje starije od samoga sebe, to treba, u isto vreme, i nužnim načinom, da postane mlađe od samoga sebe. — Tako izgleda. — Ali ono, isto tako, ne treba da postane suma vremena veća ili manja od samoga sebe; jedino iz sume vremena iste kao što je ono samo, ono može postati i biti, — u sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. — Svakako, i to nužnim načinom. — Nužno je takođe — kao što izgleda — za sve što je u vremenu i što učestvuje u vremenu, da svaki od ovih predmeta irna isto doba starosti koje ima, i da postaje, u isto vreme, i stariji i mlađi od samoga sebe. — Tako se čini. — Dakle, Jedno ne bi nikad učestvovalo u takvim stanjima. — Ne bi učestvovalo, doista. — Dakle, ono ne učestvuje ni u vremenu, i nije [ne postoji] ni u kakvom trenutku vremena. — Zacelo ne, kao što pokazuje argument. Jedno izmiče biću — Hajdemo dalje! „Beše", i saznanju. „postalo je" i „postade", — zar ovi izrazi ne označavaju učestvovanje u vremenu koje je bilo? — Svakako. — Ε Α zar izrazi: „biće", i „postaće", i „biće postalo", — ne označavaju vreme koje će doći [budućnost]? — Da. — Α izrazi: „postoji", i „postaje", — zar ne označavaju sadašnje vreme? — Potpuno. — Ako, dakle, Jedno ni na koji način nema nikakvoga učešća ni u kome vremenu, onda ono niti je ikad u prošlosti bilo, postade ili beše; niti u sadašnjosti postoji, postaje ili jeste; niti će u budućnosti postati, biti postalo ili biti.
— To je savršeno istinito. — Ali može 11 se na neki drugi način nego na ove učestvovati u biću? — Ni na koji. — Dakle, Jedno ni na koji način ne učestvuje u biću. — Ne, kako se čini. — Jedno ne postoji, dakle, ni na koji način. — Ne, kako izgleda. — Ono, dakle, nema čak dovoljno bića da bi bilo jedno. Jer, da ga ima, ono bi postojalo i učestvovalo u biću. Nego, kako izgleda, Jedno niti je jedno, niti postoji, ako treba ve142 rovati takvom načinu dokazivanja. — Tako se čini. — Ali ono što ne postoji, može li imati, onda kad ne postoji, nešto što je njegovo ili od njega? — Kako bi to moglo? — Dakle, njemu ne pripada nikakvo ime, ni definicija, nikakvo saznanje, ni opažanje, ni mi■šljenje. — Očevidno ne. — Dakle, ono nije ni nazivano, ni izražavano, ni pretpostavljano, ni saznavano; nema nijednoga bića koje bi ga čulima opažalo. — Ne, kako izgleda. — Je li moguće da sa Jednim stvar tako stoji? — Ne, kako mi se čini. XIII. — Hoćeš li, dakle, da se ponovo vrat'imo na početak naše hipoteze, da bismo videli hoće li nam nešto izgledati drukčije kad je opet ispitamo? — Hoću, vrlo rado. — Dakle, ako Jedno postoji. kao što pretpostavljamo, moramo se sporazumeti šta iz toga za Jedno proizlazi, ma šta to bilo, — zar ne? — Da. — Zato pogledaj još jednom ispočetka. Ako Jedno postoji, je li tada moguće da ono postoji, ali da ne učestvuje u biću? — Nije moguće. — Dakle, biće će biti biće Jednog, koje nije identično sa Jednim; jer inače biće ne bi bilo biće Jednog, i Jedno ne bi Bruga hipoteza. Jedno postoji.
B
c
učestvovalo u biću, nego bi bilo isto reći: Jedno postoji, i Jedno je Jedno. Α naša pretpostavka nije: ako je Jedno Jedno, šta iz toga treba da sleduje; nego: ako Jedno postoji. Zar nije tako? — Potpuno. — Da li, dakle, ono „postoji" znači nešto drugo nego Jedno? — Nužnim načinom. — Da li se misli nešto drugo, nego da Jedno učestvuje u biću, kad neko sažeto kaže da Jedno postoji? — To se misli. — Još jednom nam kaži: ako Jedno postoji, šta će iz toga sledovati? Vidi, dakle, da li ova pretpostavka, nužnim načinom, ne pokazuje Jedno kao nešto što ima D delove? — Kako to? — Ovako. ,,Ροstoji" — kaže se ο Jednom koje postoji, a Jedno ο biću koje je jedno. Α biće i Jedno nisu identični; oni su samo atributi jednog identičnog predmeta, — predmeta hipoteze „Jednog koje postoji". Α zar nije nužno da je celina upravo Jedno koje postoji, i da su mu delovi Jedno i biće? — To je nužno. — Hoćemo li sad svaki od ovih delova nazvati samo delom, ili zar ne moramo nazvati deo delom celine? — Delom celine. — Α ono što je Jedno koje postoji, — jeste, dakle, celina, i ima delove? — Svakako. — Α sad, da li koji od ova dva dela Jednoga koje postoji, — naime Jedno i biće, — ikad nedostaje? Da li Jedno nedostaje delu koji je biće, i da li biće nedostaje delu koji je Jedno? — To je nemoguće. — Dakle, isto tako, opet, svaki od ova dva dela ima Jedno i biće. I tako, opet, svaki se deo obrazuje najmanje iz dva dela. I tako, uvek na isti način, sve što se obrazuje kao deo, sadrži uvek [neodređeno puta] ova dva dela. Jedno uvek sadrži biće, a biće Jedno, — tako da, nužnim načinom, pošto uvek [neodređeno puta] postoji dva, — Jedno nikad 143 neće biti jedno. — To je potpuno tačno. — Dakle, Jedno koje postoji biće beskrajna množina. — Tako izgleda. Jedno je celina; ono se umnogostručava u beskrajni broj delova.
Beskrajni niz brojeva.
ono postoji. — Da. — Hajde, dakle, vidi još ovo. — Šta? — Mi kažemo da Jedno
učestvuje u biću, i da zato I zato nam je Jedno koje postoji
izgledalo mnogo? — Tako je. — Α sad, ako Jedno kao takvo, za koje kažemo da učestvuje u biću, pretpostavimo da je shvaćeno kao takvo samim mišljenjem, bez onoga u čemu, kako mi kažemo, učestvuje, — da Β li će nam to Jedno kao takvo izgledati samo kao jedno ili kao mnogo? — Mislim kao jedno. — Da vidimo. Drugo je, nužnim načinom, njegovo biće, a drugo je ono samo, poštb Jedno nije biće, nego kao Jedno učestvuje u biću. — Nužnim načinom. — Ako je biće nešto drugo, a Jedno rfešto drugo, onda nije njegovo jedinstvo ono što čini Jedno različitim od bića, niti je pomoću bića biće različito od Jednoga, nego su oni različiti jedno od drugog pomoću različitog i drugog. — Svakako. — Tako različito nije identično ni sa Jednim, ni sa bićem? — Kako bi ono takvo C bilo? — Ali ja pretpostavljam da smo mi istakli — kao što ti hoćeš — ili biće i različito, ili biće i Jedno, ili Jedno i različito. Zar nismo, u svakom slučaju. izabrali ono što s pravom možemo nazvati parom. — Sta hoćeš da kažeš? — Ovo: može li se reći „biće"? — Može. — Α odmah zatim „jedno"? — I t'o. — Zar nije na taj način izraženo svako od njih? — Da. — Ali kad kažem „biće" i „jedno", — zar nije tada izražen par? — Potpuno. — Ali kad kažem „biće" i „različito", ili „različito" i „jedno", — da li ja, isto tako, na sve načine i u svakom slučaju, kažem par? — Da. — Α što se s pravom naziva par, može li to da bude par, ali da ne bude dva? — Nikako. — Ali tamo gde je dva, ima li načina da svaki od njihovih delova ne bude jedan? — Nikakvog. — Pošto se, dakle, svaki od ovih izraza nalazi u grupi od po dva zajedno, — svaki za sebe mora, isto tako, da bude jedan. — Očevidno. — Ali ako je svaki od njih jedan, i mi tada nekom od ranijih parova dodamo jedan, zar tada sve zajedno postaje tri? — Da. — I zar nije tri neparno, a dva Έ parno? — Kako bi bilo drukčije? — I čim ima dva, zar nije nužno da ima i dvaput', a čim ima tri — triput, — pošto je dva dvaput jedan, a tri triput jedan. — Nužno je. — Ali ako se, u isto vreme, stave dva i dvaput, — zar nije tada isto tako, nužnim načinom, dvaput dva? Α tri i triput, zar neće isto tako, nužnim načinom, dati triput t'ri? — Kako ne bi dali? — Α ako su dati tri i dvaput, i dva i triput, — zar neće, nužnim načinom, biti dvaput tri i triput dva? — Potpuno, — Dakle biće isto tako produkt po dva parna broja i produkt po dva neparna broja, i produkt parnog i neparnog, i produkt neparnog i parnog. — Tako je. — Ako je tako, možeš li da zamisliš neki broj kome je moguće da ne postoji nužnim načinom? — Nikakav, zacelo. — Dakle, čim postoji
jedno, postojaće i broj, nužnim načinom. — Nužnim načinom. — Α ako postoji broj, onda će postojati i mnogo i beskrajna množina bića. rii zar broj ne postaje beskrajan po množini, i zar ne učestvuje u biću? — Izvesno. — Ako, dakle, svaki broj učestvuje u biću, hoće li, isto tako, svaki deo broja učestvovati u njemu? — Da. Jednaka beskrajnost XIV. — Dakle, biće je razdeJednog i bića. ljeno u celoj realnosti koja je mnogostruka, i nije otsutno ni iz čega što postoji — ni iz najmanjeg, ni iz najvećeg? Ili je nerazumno ovo pitati? Jer na koji bi način biće bilo otsutno iz nečeg što postoji? — Ni na koji način. — Ono je, dakle, rasuto u najmanjem i najvećem, i u svakoj mogućoj vrsti onoga što postoji, i njegovo delenje prevazilazi sve. Postoji nebrojeno delova bića. — Doista je tako. — Dakle, njegovi delovi su ono što je najmnogobrojnije. — Razume se, ono što je najmnogobrojnije. — Α ima li među njima neki koji bi, doduše, bio deo bića, ali ipak ne bi bio nikakav deo? — Α kako bi tako nešto bilo moguće? — Nego, mislim, otkad postoji, i za sve vreme što postoji, svaki deo je, nužnim načinom, uvek jedan; nemcguće mu je da bude nijedan. — Tako je. nužnim načinom. — Dakle, svakom pojedinom delu bića pridolazi Jedno; ono ne napušta ni najmanji, ni najveći, niti makoji drugi deo. — Tako je. — Α može li se, dakle, Ono, koje je jedno, nalaziti celo prisutno na mnogo mesta u isto vreme? Razmisli ο tome. — Razmišljam, i vidim da je to nemoguće. — Kad se ne nalazi celo, ono se nalazi podeljeno, jer ni na koji drugi način ne bi moglo da u isto vreme bude u svim delovima bića, sem kao podeljeno. — Da. — Ali ono što je deljivo umnožava se, nužnim načinom, onoliko puta koliko ima delova. — Nužnim načinom. — A]i mi nismo maločas tačno govorili, kad smo rekli da su
*
delovi u koje se biće razdeljuje ono što je najmnogobrojnije. Njegovo razdeljivanje ne prevazilazi razdeljivanje Jednog; naprotiv, izgleda da mu je ono jednako. Jer niti biće ostavlja Jedno, niti Jedno ostavlja biće; nego ovo dvoje postaju uvek, i svuda, i u svemu jednaki [oni čine par i uzajamno se izjednačuju uvek, i svuda, i u svemu], — Tako sasvim izgleda. — Dakle i samo Jedno, razdeljeno od bića, jeste mnogo i beskrajna množina. — Tako izgleda. — Ne samo, dakle, da je Jedno koje postoji mnogo, nego, isto tako, Jedno kao takvo, razdeljeno od bića, jeste time, nužnim načinom, mnogo. — To je potpuno tačno. XV. — Dalje, pošto su delovi — delovi celine, i Jedno će, u odnosu na celinu [ukoliko je celina], biti ograničeno. 145 ili zar delovi nisu obuhvaćeni od celine? — Nužnim načinom. — Α ono što obuhvata jeste granica? — Kako ne bi bilo! — Dakle, Jedno koje postoji biće jedno i mnogo, celina i delovi, ograničeno i neograničena množina. — Izgleda. — Α pošto je ograničeno, zar neće imati krajeve? — Nužnim načinom. — Ali, ako je ono celina, zar neće imati početak, i sredinu, i kraj? — Ili zamišljaš li da celina postoji bez ove tri odredbe? I zar će još moći da bude jedna celina ono čemu jedna od ovih odredaba nedostaje? — Neće moći. — Β Dakle, izgleda, Jedno će imati početak, kraj i sredinu. — Imaće ih. — Ali sredina je podjednako udaljena od krajeva, — inače ne bi bila sredina. — Doista. — Dakle Jedno će, kako izgleda, uzimati, isto tako, ućešća u nekoj figuri, bila ona prava ili okrugla, ili u kakvoj mešovitoj figuri? — Uzimaće učešća. Granice i figura.
Jedno je istovremeno — I zar neće, ako je to tako, samo u sebi ono biti u samome sebi i u i u prostoru. nečem drugom. — Kako? —
Svaki deo je u celini, ί nijedan nije izvan celine. — Nijedan. — I ovi delovi su C obuhvaćeni od celine? — Da. — Ali Jedno je celina svojih delova, i nije ni manje ni više nego oni svi. — Zaista. — Ali zar, isto tako, celina nije Jedno? — Kako ne bi bila? — Ako se, dakle, svi delovi sadrže u celini, onda su i svi delovi Jedno, a, isto tako, i sama celina
je Jedno, i svi su obuhvaćeni od celine. Tako, dakle, Jedno biva obuhvaćeno od Jednoga, i tako bi Jedno bilo u samome sebi. — Tako izgleda. — Ali, opet, celina nije u delovima, — ni u svima, ni u nekom od i> njih. Jer ako je u svima, onda je, isto tako, nužnim načinom u jednom. Jer ako nije u jednome delu, Jedno, isto tako, ne bi moglo biti u svim delovima. Α ako onaj jedan deo njima svima ne pripada, i ako celo nije u tome delu, kako bi ono još moglo biti u svim delovima? — Ni na koji način. — Dalje, ono, isto tako, nije ni u nekim delovima. Jer kad bi celo bilo u nekim delovima, onda bi se više nalazilo u manjem, što je nemoguće. — Nemoguće, doista. — Ako sad celo nije ni u više delova, ni u jednom, ni u svim delovima, — zar ono, nužnim načinom. ne mora biti ili u nečem drugom ili nigde? — Nužnim načinom. — E Α ne budući nigde, ono bi bilo ništa; a kako je ono celo, a nije u sebi, ono, nužnim načinom, mora biti u nečem drugom. — Svakako. — Ukoliko je, dakle, Jedno celo, ono je u nečem drugom; a ukoliko je celina delova, ono je u samome sebi. I, na taj način, Jedno je, nužnim načinom. kako samo u sebi, tako i u nečem drugom. — Nužnim načinom. — Kretanje i mirovanje — Ako je Jedno takve priroJednoga. de, zar ono tada neće, nu-
žnim načinom, da se i kreće i da miruje? — Kako to? — Ono miruje u koliko je samo u sebi; ono je samo na jednome mestu; ono iz njega ne izlazi da bi se menjalo; dakle ono je na istome mestu. — u sebi samome. — Tako je. — Α ono što je uvek na istome mestu, mora uvek da bude u miru. — Svakako. — Α ono što je uvek u drugom, zar nije nužno da ono, naprotiv, nikad ne bude na ist'ome mestu? Α ako nikad nije na istome mestu, ono neće biti ni u miru, a ako nije u miru, ono će se kretati, — zar ne? — Izvesno. — Otuda će, nužnim načinom, Jedno, pošto je uvek u isto vreme u sebi i u drugome, isto tako uvek biti u kretanju ili u miru. — Tako izgleda.
Jeđno je identično — Dalje ono, isto tako, mora j. različito. da bude identično sebi i raz-
ličito od sebe, a, takođe, mora Β da bude identično drugima i različito od drugih, — ako mu pripadaju osobine koje smo upoznali. — Kako to? — Sve se odnosi prema svemu ovako: ili je identično ili različito, ili, kad nije ni identično ni različito, onda postoji odnos dela prema celini, ili celine prema delu. — Tako izgleda. — Je li Jedno deo samoga sebe? — Nikako! — Što se tiče [njegovoga] odrtosa sa delom. ono u odnosu prema sebi samom neće biti celina; u odnosu prema sebi samom, dakle, ono će biti deo. — C To je, naravno, nemoguće. — Je li Jedno različito od Jednoga? — Nije, doista. — Ono, dakle, neće biti različito od sebe. — Zacelo ne. — Ako nije ni od samoga sebe različito, niti je celina niti deo samoga sebe. — zar ono tada ne mora, nužnim načinom, biti identično samome sebi? — Nužnim načinom. — A, s druge strane, ono što se nalazi na drugome mest'u nego ono samo koje ostaje u samome sebi, — zar to ne mora, nužnim načinom, da bude različito od samoga sebe time što treba da bude na drugome mestu? -Meni se bar tako čini. — Da li nam se tako pokazalo Jedno: da postoji samo u sebi, a, u isto vreme, u nečem dru£> gom? — Tako se pokazalo. — Time bi, dakle, Jedno bilo različito, kao što izgleda, od samoga sebe. — Izgleda. — Α ako je nešto različito od nečega, zar ono neće biti različito od nečega različitog? — Nužnim načinom. XVI. — Dakle sve što nije jedno, različito je od Jednog, a Jedno je različito od stvari koje su nejedno? — Neosporno. — Dakle Jedno bi bilo različito od drugih stvari? — Bilo bi različito. — Gledaj dalje: zar nisu identično, uzeto po sebi, i različito, suprotni jedno drugom? — Kako ne bi bili? — Može li se ikad učiniti da se identično nalazi u različitom, i različito u identičnom? — Ne može. — Ako se, dakle, različito ε nikad ne nalazi u identičnom, onda nema nijednoga od bića u kome bi se različito moglo nalaziti neko vreme. Jer makako malo vremena se nalazilo u nečem, za to bi se vreme različito nalazilo u identičnom. Zar nije tako? — Tako je. — Pošto se, dakle, nikad ne nalazi u identičnom, različito se nikad neće nalaziti ni u ee3
Platon:
Farmenid
33
mu što postoji. — To je istina. — Dakle, različito neće biti ni u ne-jednima, ni u Jednom. — Ne, zacelo. — Dakle, pomoću različitog Jedno ne bi moglo biti različito od ne-jednih, niti bi ne-jedni mogli biti različiti od Jednoga. — Doista. — Niti oni sami sobom mogu biti različiti jedni od drugih, pošto ne učestvuju u 147 različitom. — Kako bi mogli? — Ako nisu različiti ni sami sobom, ni različitim, zar oni tada potpuno ne izmiču svakoj uzajamnoj razlici? — Oni joj izmiču. — Ali, dalje ne-jedni' ne učestvuju u Jednom, jer, da nije tako, oni ne bi bili ne-jedni, nego bi na neki način bili jedno. — To je istina. — Ali ne-jedni ne bi bili ni broj; jer ni na taj način oni ne bi bili potpuno ne-jedni, samim tim što bi imali broj. — Razume se da ne bi. — Α da li su ne-jedni delovi Jednog? Ili da li bi na taj način ne-jedni učestvovali B u Jednom? — Učestvovali bi. — Ako je, tako, ovo na apsolutni način Jedno, a ako se oni ne-jedni, Jedno neće biti ni deo ne-jednih, ni celina čiji bi delovi bili nejedni. Α ne-jedni ne bi bili ni delovi Jednog, ni celine čiji je deo Jedno. — Zaista ne bi. — Ali ml smo rekli: tamo gde nema uzajamnog odnosa dela prema celini, celine prema delu, ili razlika — tu nema identiteta. — To smo kazali. — Ali hoćemo li, dakle, isto tako reći da je Jedno — koje sa ne-jednima nema niiedan od ovih odnosa — njima identično? — To hoćemo da kažemo. — Dakle, kako izgleda, Jedno je različito od drugih stvari i od sebe, i identično je sa njima i sa sobom. — To izgleda da biva jasno iz ovog izvođenja. C Jedno je slično
— Je li ono, isto tako, i slično i neslično, kako samome sebi, tako i drugim stvarima? — Može biti. — Α pošto se ono zaista pokazalo kao različito od drugih stvari, onda će i druge stvari biti različite od njega? — Kako bi bilo drukčije? — Dakle, koliko je ono različito od drugih stvari, toliko su i druge stvari različite od njega, i ni više ni manje? — Kako bi bilo inače? — Dakle, kad nije ni više ni manje, tada je slično? — Da. — Ali ukoliko je aficirano razlikom u odnosu na druge stvari, kao što su i druge stvari, u istoj meri, aficirane razlikom u odnosu na njega, — ut'oliko su oni aficirani identitetom; Jedno u odnosu na druge stvari, a druge stvari u odnosu na D Jedno. — Šta hoćeš da kažeš? — Sledeće: zar ti ne pridaješ svako ime jednom predmetu? — Da, zacelo. — Ali možeš li ti jedno isto ime više puta da kažeš ili samo jednom? — Mogu više puta. — Je li sad to tako, da, kad ga jednom kažeš, ti tada označiš predmet kome pripada ime; a kad ga više puta izgovoriš, tada označiš i neslično.
nešto drugo nego taj predmet? Ili da li ti ne moraš, bilo da izgovoriš to ime jednom ili više put'a, uvek nužnim načinom da izraziš isti predmet? — Naravno. — Dakle i „različito" je ime za nešto? — SvaE kako. — Kad ga, dakle, ti izgovoriš, bilo jednom ili više puta, ti ga ne primenjuješ na drugi predmet, i ti ne imenuješ time neki drugi predmet, nego baš onaj čije je to ime. — Nužnim načinom. — Tako kad mi sad kažemo da su druge stvari različite od Jednog, i da je Jedno, isto tako, različito od drugih stvari, onda mi dvaput kažemo reč „različito", ali je ipak ne primenjujemo na različite predmete; naprotiv, mi je uvek primenjujemo na prirodu koja je u pitanju, — na onu prirodu kojoj pripada to ime. — To je potpuno tačno. — Ukoliko je, dakle, Jedno različito od drugih stvari, 14a a druge stvari različite od Jednoga, sama činjenica te razlike utiskuje u Jedno ne drugi karakter, nego isti karakter kao u druge stvari. Α što na neki način ima isti karakter, to je slično. Zar ne? — Da. — Ukoliko, dakle, Jedno ima afekciju da bude različito od drugih stvari, tačno utoliko će ono, u svojoj celini, biti slično drugim stvarima. Α u svojoj celini, zaista, Jedno je različito od sviju njih. — Tako izgleda. XVII. — Ali, zar ne, slično je suprotno nesličnom? — Da. — Α zar i različito nije suprotno identičnom? — I to. — Ali se pokazalo i to da je Jedno identično β drugim stvarima? — To se pokazalo. — Α biti identičan drugim stvarima, i biti različit od drugih stvari, — to su dve suprotne afekcije. — Potpuno. — Ali, ukoliko je različito, Jedno se pokazalo kao slično. — Da. — Dakle, ukoliko je identično, ono će biti neslično pomoću afekcije suprotne onoj koja ga je učinila sličnim. Α zar ga različito nije učinilo sličnim? — Da. — Dakle, neslično treba da ga učini identičnim, ili identično neće više biti suprotno različitom. — Tako izgleda. — Jedno će, dakle, biti slično i nesličc no drugim stvarima; slično ukoliko je različito, neslično ukoliko je identično. — Treba, kako izgleda, da se Jedno nađe u tom odnosu. — Ali treba i da se nađe u ovom — U kome? — Ukoliko je ideniičrio aficirano, ono nije na drugi način aficirano; a ako nije na drugi način aficirano, ono nije neslično; a ako nije neslično, ono će biti slično. Ukoliko je drukčije aficirano, ono je druge vrste; a ako je druge vrste, ono će biti neslično. — Ti govoriš istinito. — Tako Jedno, zato što je identično drugim stvarima, i zato što je od njih različito, u oba odnosa, i u svakom od njih, biće i slično D i neslično
drugim stvarima. — Svakako. — Dakle, ono se pokazalo i identično sebi i različito od sebe; dakle, u oba odnosa, i u svakom od njih, ono će se pokazati slično i neslično samom sebi. — Nužnim načinom. Dodir i ne-dodir. — Ali razmisli kako stoji sa
dodirom: da li Jedno dodiruje ili ne dodiruje samo sebe i druge? — Razmišljam. — Naime pokazalo se da Jedno postoji u samome sebi kao u jednoj celini. — Tačno. — Ali zar Jedno nije i u drugim stvarima? — Da. — Ukoliko je u drugim Ε stvarima, ono dodiruje druge stvari; ukoliko je samo u sebi, ono je sprečeno da dodiruje druge stvari, ali ono će se dodirivati sa samim sobom. pošto je u sebi samome. — Očevidno. — Tako će, dakle, Jedno dodirivati samo sebe i druge stvari. — Ono će ih dodirivati. — Ali kako je sa drugoga gledišta? Zar se svaki predmet koji nešto treba da dodiruje ne mora nalaziti do onoga sa čime treba da se dodiruje, zauzimajući mesto koje dolazi posle onoga gde se nalazi ono sa čime se dodiruje? — Nužnim načinom. — Dakle i Jedno, ako samo sebe valja da dodiruje, treba da se nalazi odmah posle samoga sebe, i da zauzima raest'o što se graniči onim u kome je ono samo. — Treba, 149 naravno. — Dakle, Jedno bi trebalo da bude dva, da bi to moglo, i da bi bilo u isto vreme na dva mesta. Ali. dokle je Jedno, ono to neće moći? — Ne, zacelo. — Dakle ista nužnost onemogućava Jedno i da bude dva, i da dodiruje samo sebe. — Ist'a. — Ali ono se, isto tako. neće dodirivati ni sa drugim stvarima. — Zašto? — Zato što smo kazali da predmet koji treba da dodiruje mora da bude izvan, ali do onoga što treba da dodiruje, i ništa treće ne sme da se nalazi između njih. — To je istina. — Ali najmanje treba da ima dva člana, pa da postoji dodir. — Treba. — Ali ako se tim dvama člaB novima neposredno doda treći, onda će biti tri člana, a dva dodira. — Da. — Tako svaki put kad se doda jedna nova jedinica, postaje jedan novi dodir, i iz toga sleduje da je dodira za jedan manje od zbira jedinica. Jer za koliko su prva dva člana prevazišla dodire, tako da je članova po broju više nego dodira, za toliko isto će, takođe, svaki sledeći broj članova prevazilaziti zbir dodira. Jer počev odatle, pa sve dalje, svakiput kad C jedna jedinica pridođe broju članova, jedan dodir, isto tako, pridođe prethodnim dodirima. — Tačno. — Makoliki bio, dakle, broj bića, uvek će broj njihovih dodira biti za jedan manji. — To je istina. — Ali ako postoji samo jedan, a ne postoji dva, onda neće biti
dodira. — Kako bi ga moglo biti? — Ali, zar ne, mi smo rekli da sve druge stvari osim Jednog nisu Jedno i ne učestvuju u Jednom, pošto su druge. — Zacelo ne. — Dakle nema broja u drugim stvarima, pošto se u njima ne nalazi jedno. — Kako bi ga bilo? — Dakle druge stvari nisu ni jedno, ni dva, niti imaju ime od D makoga drugoga broja. — Ne. — Dakle samo Jedno čini jedno, i ne može biti dva. — Očevidno ne. — Dakle, ne postoji ni dodir, pošto nema dva. — Ne postoji. — Dakle niti Jedno dodiruje druge stvari, niti druge stvari dodiruju Jedno, pošto nema nikakvoga dodira. — Razume se da nema. — Na taj način, dakle, prema svemu ovome Jedno će druge stvari i samo sebe i dodirivati i neće dodirivati. — Tako izgleda. XVIII. — Je li ono, sem toga, samome sebi i drugim stvarima i jednako i nejednako? —Kako? — Pretpostavimo da je Jeđno veće ili manje Ε od drugih stvari, ili da su druge stvari veće ili manje od Jednoga; zacelo ni time što je Jedno jedno, niti što su druge stvari druge nego Jedno, ne bi oni bili uzajamno veći ili manji, baš tim samim svojim uzajamnim suštinama. Naprotiv, oni bi bili uzajamno jednaki ako bi, sem što imaju svoje uzajamne suštine, još svaki od njih imao i jednakost. Ako bi prve [stvari] imale veličinu, a drugi [Jedno] malenost, ili ako bi, obratno, Jedno imalo veličinu, a druge stvari malenost, — onda bi onaj od ova dva člana koji ima veličinu morao biti veći, a onaj koji ima malenost manji. — Nužnim načinom. — Zar ovde ne postoje dve takve ideje, — veličina i malenost? Jer, kad ne bi postojale, one ne bi mogle biti suprotne jedna drugoj, niti se stvarati u 150 bićima. — Kako bi, zaista, mogle? — Ako se, dakle, u Jednome proizvede [stvori] malenost, ona će se nalaziti ili u njemu celom, ili u jednom njegovom delu. — Nužnim načinom. — Ali ako se malenost proizvede [stvori] u celom Jednom, onda će se ona, jednaka Jednom, raširiti po njemu celome, ili će obuhvatiti Jedno. — To je očevidno. — I zar ne bi malenost, budući ravna Jednom, njemu takođe bila jednaka; ali, ako bi ga obuhvatila, onda bi bila veća? — Kako bi bilo inače? — Je li moguće da malenost može biti jednaka nekom predmetu, ili veća od njega, i vršiti funkciju veličine ili jednakosti umesto svojih sopstveb nih funkcija? — To je nemoguće. — U celini Jednoga, dakle, ne može postojati malenost, nego, ako postoji, tada u jednome delu. — Da. — Ali ona ne bi bila ni u jednom celom delu, jer bi inače isto sledovalo kao za Jedno je jednako i nejednako.
eelinu. Naime, ma u kome delu da je malenost sadržana, ona bi uvek bila jednaka njemu ili veća od njega. — Nužnim načinom. — Nikad, dakle, ni u čemu što postoji neće moći da bude malenost, kad ona ne može da postane ni u delu, ni u celini, i ništa neće biti malo, sem malenosti kao takve. — Ne, kako izgleda. — Ali ni u čemu što postoji neće se nalaziti sadržana ni veličina, jer bi inače bilo jedno „veće" C izvan veličine kao takve, — naime ono u čemu bi se sadržala veličina. Α ovo „veće" ne bi imalo, prema sebi, malo koje nužnim načinom treba da nadmašava, pošto je veliko. Ali ono ga ne može imati, pošto nigde nema malenosti. — To je istina. — Uostalom, veličina kao takva može biti veća samo u odnosu na malenost kao takvu, a malenost može biti manja samo u odnosu na veličinu kao takvu. — Zaista. — Dakle, isto tako, i druge stvari nisu ni veće ni manje od Jednoga, pošto nemaju u sebi ni veličine i malenosti. Isto tako.same ove dve suštine nemaju moći da nadmašavaju ili da budu nadmašene u odnosu na Jedno, nego samo u odnosu jedne prema drugoj. Isto tako ni Jedno ne može u odnosu na te dve suštine, ni u odnosu na druge stvari, biti veće ili manje, — pošto ono nema ni veličine ni malenosti. — Izgleda da nema. — Ali ako Jedno nije ni veće ni manje od drugih stvari, zar onda nije nužno da ono njih niti nadmašava, niti od njih biva nadmašeno? — Nužno je. — Α ono što niti nadmašava, niti je nadmašeno, jeste, nužnim načinom. ravno, a ono što je ravno, jeste jednako. — Kako ne bi bilo? — Ali, Jedno će se prema samom sebi isto tako odnositi; pošto nema u samome sebi ni veličinu ni malenost, ono neće samo sebe ni nadmašavati, niti će od sebe biti nadmašeno, nego će biti ravno sebi, a, time, jednako samome sebi. — Svakako. — Dakle, Jedno će biti jednako samome sebi i drugim stvarima. — Očevidno. — Ali, dalje, pošto je ono u samome sebi, ono mora samo sebe spolja opkoljavati. Obuhvatajući samo sebe, ono mora biti veće od samoga sebe, a, kao od sebe obuhvaćeno, mora biti manje. Tako će Jedno biti i veće, a, isto tako, i manje od samoga sebe. — Ono će to biti, zaista. — Ali, zar nije, isto tako, ovo nužno: da ne postoji ništa izvan Jednoga i izvan drugih stvari? — Kako bi to moglo biti? — Ali negde mora biti sve što ikad može postojati. — Da. — Biti u nečem, zar to nije biti manji u nečem većem? Jer, zaista, nema drugog načina da jedna stvar bude u drugoj? — Nema, zaista. — Pošto, dakle, ne postoji ništa izvan drugih stvari i Jednoga, a pošto oni moraju biti u nečem, zar, nužnim načinom, ne moraju oni biti jedni u drugima: druge stvari u Jednome, a
Jedno u drugim stvarima, — ili ne biti nigde? — To je jasno. — Pošto je, dakle, Jedno u drugirn stvarima. druge stvari, kao ono što ga obuhvata, morale bi biti veće nego Jedno, a Jedno, kao obuhvaćeno, bilo bi manje nego druge stvari. Α pošto su, s druge strane, druge stvari u Jednome, Jedno bi, iz istog razloga, bilo veće nego druge stvari, a druge stvari bile bi manje nego Jedno. — Tako izgleda. — Jedno je, dakle, jednako samome sebi i drugim stvarima, i veće i manje od samoga sebe i od drugih stvari. — To je jasno. — Α pošto je veće, i manje, i jednako, ono će imati, u odnosu na samo sebe i na druge stvari, isto toliko, I c više, i manje jedinica mere; a pošto će imati jedinica mere, onda i delova. — Kako bi drukčije bilo? — Α ako ima jednako, i više, i manje jedinica mere, — to će ga činiti po broju manjim i većim od samoga sebe i od drugih stvari, i uvek, u odnosu na broj, jednakim samome sebi i drugim stvarima. — Kako to? — Ono će imati više jedinica mere nego predmeti u odnosu na koje će biti veće, i, prema tome, koliko jedinica mere, toliko delova; prema onima od kojih je manje, odnosiće se na isti način, a prema onima sa kojima je jednako, na sličan način. — Dobro. — Dakle, veće ϊ manje ono samo, jednako sebi, — ono će imati isto Β toliko, i više, i manje jedinica nego ono samo: jedinica mere, dakle delova. — Kako da ne. — Ako ima onoliko delova kao ono samo, ono će biti jednako po množini [kvantitetu] samome sebi; ako ima više delova, ono će biti veće, a ako ima manje delova, ono će po broju biti manje od samoga sebe. — Tako izgleda. — I zar neće sličan odnos Jedno imati prema drugim stvarima? Ako se Jedno pojavljuje kao veće riego druge stvari, ono je, nužnim načinom, po broju veće od njih; a ako se pojavljuje kao manje, ono je po broju manje; a ako jepo veličini jednako, ono će i po množini biti jednako drugim stvarima. — Nužnim načinom. — Tako će, kako E izgleda, Jedno biti i jednako, i veće, i manje po broju od samoga sebe i od drugih stvari. — Ono će takvo biti. Jedno je u vremenu. XIX. — Da li Jedno učestvuje i u vremenu? Da li jeste i postaje mlađe i starije od samoga sebe i od drugih stvari, a, isto tako, nije i ne postaje ni mlađe ni starije ni od samoga sebe, ni od drugih stvari, zato što učestvuje u vremenu? — Kako to? — Pošto Jedno postoji, biće mu mora pripadati. — Da. — Je li „postojati" nešto drugo nego učestvovanje u bitnosti u 152 sadašnjem vremenu, kao št'o „beše" označava to učestvovanje u prošlom vremenu, a „biće" u budućem vremenu? — Tako je. — Ono, dakle, učestvuje u
B
C
D
E
vrernenu, pošto učestvuje u biću? — Potpuno. — Dakle u vremenu koje protiče? — Da. — Tako, dakle, ono postaje uvek starije od samoga sebe, pošto uvek ide napred naporedo sa vremenom. — Nužnim načinom. — Zar ne treba da se setimo ovog: da u odnosu 11a „postati mlađi" — starije postaje starije? — Sećamo se. — Dakle, pošto Jedno postaje starije od samoga sebe, njegovo postajanje starijim vršiće se samo u odnosu na njegovo sopstveno postajanje mlađim? — Nužnim načinom. — Ono, dakle, postaje tako mlađe i starije od samoga sebe. — Da. — Ali vreme u kome ono „jeste" starije, — zar to nije ,,sad" koje se, u svom postajanju. nalazi između „beše" i „biće"? Jer ono ne može, kad prelazi iz ,,pre" u „posle", da preskoči ,,sad"? — Doista ne. — Zar taj susret sa ,,sad" nije prekidanje u njegovom postajanju starijim? Nije li istina da ono ne postaje starije, nego je od tada starije? Jer krećući se kontinuirano napred, ono nikad ne bi moglo biti uhvaćeno od „sada". Naime, ono što se kontinuirano kreće napred odnosi se tako, da oboje dodiruje — ,,sad" i „posle". Ono ostavlja ,,sad", a hvata „posle", i ,,ροstaje" u intervalu između njih dvoje, između ,,sad" i „posle". — To je istina. — Dakle, ako je nužno za sve što postaje da ne prođe pored ,,sad", onda, kad se tamo nađe, ono uvek prekida svoje postajanje i u tome trenutku „jeste" ono što je u toku postajanja. — Očevidno. — Kad, dakle, Jedno, u toku svoga postajanja starijim, slučajno sretne ,,sad", ono zaustavlja svoje postajanje, i u tome trenutku ono je starije. — Svakako. — Dakle, u odnosu na ono čime postaje starije, u odnosu na to jeste starije; dakle, ono je postalo starije od sebe? — Da. — Α starije je starije od mlađeg? — Jeste. — Mlađe, dakle, od samoga sebe jeste Jedno, kad, postajući starije, slučajno sretne ,,sad". — Nužnim načinom. — Dakle, ,,sad" je uvek prisutno Jednom, kroz celo njegovo postojanje [kroz sve trenutke njegovog postojanja]. Jer Jedno je uvek ,,sad", svaki put kad postoji. — Kako ne bi bilo? — Uvek, dakle, Jedno postoji, i postaje starije i mlađe od samoga sebe. — Tako izgleda. Jedno nije — Ali da li ono duže vremena i ne postaje. od samoga sebe postoji ili postaje, ili isto tako dugo? — Isto tako dugo. — Ali, zar ne, ono što isto tako dugo vremena ili postaje ili postoji, to ima isto doba starosti? — Kako bi bilo drukčije? — Ono što ima isto doba
starosti nije ni starije ni mlađe. — Zacelo ne. — Dakle, Jedno, pošto sa samim sobom za isto vreme postaje i postoji, ne postoji i ne postaje ni mlađe ni starije od samoga sebe. — Ne, čini mi se. U odnosu na druge — Α šta je sa drugim stvaristvari Jedno je ma? — Ne znam šta da ka153 i starije i mlađe, žem. — Ali ovo možeš reći: i postoji i ne postoji. stvari druge nego Jedno, ako su zaista različite stvari, a ne različita stvar, jesu više nego jedno. Da su one jedna različita stvar, one ne bi bile jedno. Ali, pošto su različite stvari, one su više nego jedno, one imaju množinu. — One imaju množinu. — Budući množina, one će učestvovati u većem broju nego što učestvuje Jedno. — Kako bi inače bilo? — Α hoćemo li reći da veći brojevi postaju ili su postali ranije, ili manji? — Manji. — Dakle, najmanji od sviju je prvi, a to je Jedno. Zar Β ne? — Da. — Dakle Jedno je postalo prvo od svega što ima broj. Ali sve druge stvari imaju broj, pošto su druge stvari, a ne jedna druga stvar. — One, doista, imaju broj. — Mislim da je, pošto je postalo prvo, Jeđno postalo ranije, a druge stvari docnije: dakle, one stvari koje su docnije postale jesu mlađe nego ono koje je prvo postalo. Tako će druge stvari biti mlađe nego Jedno, a Jedno starije nego druge stvari. — Zaista će tako biti. XX. Α šta sad reći ο sledećem? Je li Jedio postalo protiv svoje prirode ili je to nemoguće? — To je nemoguće. — Dakle, Jedno se pokazalo kao da ima *C delove, a, ako ima delove, ono ima i početak, i sredinu, i kraj. — Da. — Zar kod svih stvari ne postaje prvo početak, — i to kako kod samog Jednog, tako i kod svake od drugih stvari, — a posle početka sve ostalo do kraja? — Kako bi inače bilo? — Ali mi izvesno hoćemo da kažemo da sve druge stvari jesu delovn Celog i Jednog, i da ovo samo, tek istovremeno sa svojim krajem, postaje kao Jedno i Celo. — To hoćemo da kažemo. — Α kraj, mislim, postaje poslednji; međutim priroda Jednog zahteva da ono postane u isto vreme kad i kraj. Ako je nu?no da Jedno ne D postaje suprotno svojoj sopstvenoj prirodi, ono će, postajući istovremeno sa krajem, posle svih drugih stvari, postati shodno svojoj prirodi. — To je verovatno. — Jedno je, dakle, mlađe nego druge stvari, a druge stvari su starije nego Jedno. — I to mi izgleda verovatno. — Ali i ovo, najzad: početak ili svaki drugi deo Jednoga ili makoje druge stvari, koja je samo deo, a ne delovi, — zar to, nužnim načinom, nije jedno
ukoliko je jedan deo? — Nužnim načinom. — Dakle, Ε istovremeno sa prvim delom koji postaje, postaje i Jedno, a isto tako istovremeno i sa drugim delom, i nikad ne ostavlja ni ostale delove koji potom postaju, ma u koji red da je svaki deo svrstan svojim postajanjem; do poslednjeg dela ono produžava svoj put, sve dok ne postane Jedno u svojoj celini, pošto u postajanju nije ostavilo ni sredinu, ni početak, ni kraj, niti ma šta drugo. — To je istina. — Svima drugim stvarima, dakle, Jedno je jednako po dobu starosti, tako da — ako Jedno kao takvo ne treba da postane protiv svoje prirode — ono ne može da postane ni ranije ni 154 docnije nego druge stvari, nego u isto vreme kad i one. Tako, prema ovom argumentu, Jedno, u odnosu na druge stvari, ne bi bilo ni starije ni mlađe, niti druge stvari u odnosu na Jedno; međutim, prema prethodnom argumentu, Jedno bi bilo i starije i mlađe, a isto tako bi se i druge stvari odnosile prema njemu. — Potpuno. Vreme i postajanje — Takvo je, dakle, Jedno, i Jednoga. Jedno tako je ono postalo. Α kako i ne postaje i postaje. stoji sa njegovim postaja-
njem? Da li Jedno postaje starije ili mlađe od drugih stvari, a druge stvari od Jednoga, ili ne postaju ni mlađe ni starije? Da li sa postajanjem stoji kao sa postojanjem, ili drukčije? — β Nemam ništa da kažem. — Ali ja imam da kažem bar ovo: ako je jedno biće starije od drugoga, ono, prvo, ne može da postane još starije nego što mu je to dopuštala, od njegovoga rođenja, njegova razlika u dobu starosti. A, isto tako, ni mlađe biće ne može postati još mlađe. Ako se nejednakim količinama — bilo to vreme ili ma šta drugo — dodadu jednake količine, onda će tako proizvedena razlika uvek biti jednaka
njihovoj početnoj razlici. — Kako ne bi bila. — Dakle, C ono što postoji neće nikad postati ni starije ni rnlađe ni od čega drugog što postoji, pošto uvek ostaje u jednakoj razlici doba starosti; ono jeste i rođeno je kao starije, a drugo kao mlađe, ali ono takvo ne postaje. — To je istina. — Dakle, isto tako, Jedno koje postoji ne postaje nikad ni starije ni mlađe nego druge stvari koje postoje. — Razume se da ne. — Ali vidi da li, sa sledeće tačke gledišta, oni ne postaju stariji i mlađi? — Sa koje tačke gledišta? — Sa ove: Jedno nam se pokazalo starije nego druge stvari, a druge stvari starije nego Jedno. — Pa šta? Kad je Jedno starije οά drugih stvari, to je, mislim, zato što postoji duže E> vremena nego druge stvari. — Da. — Ispitaj ponovo: ako jednom dužem i jednom kraćem vremenu dodamo jednaku količinu vremena, da li će se još uvek duže od kraćeg vremena razlikovati za jednaki deo ili za manji? — Za manji. — Tako odnos u dobu starosti koji je Jedno prvobitno imalo sa drugim stvarima neće i dalje ostati stalan. Nego, ukoliko Jedno dodaje sebi iste količine vremena kao druge stvari, utoliko se umanjuje njegova početna razlika u dobu starosti u odnosu na druge stvari.38 Zar to nije tačno? — Da. — ε Α ono što se po dobu starosti manje razlikuje od nečeg drugog nego ranije, — zar ne postaje mlađe nego što je bilo pre u odnosu na predmete od kojih je ranije bilo starije? — Ono postaje mlađe. — Ali ako Jedno postaje mlađe, zar druge stvari neće postati, u odnosu na Jedno, starije nego ranije? — Naravno. — Mlađe postalo biva, dakle, starije od ranije postalog što kao starije postoji. [Tako, u odnosu na ono što je ranije postalo i što je starije, mlađe postaje starije], Ali mlađe postalo nije nikad starije, nego ono samo neprekidno [kontinuirano] postaje starije od ranije postalog; ovo !55 se, naime, približuje mlađem, a mlađe starijem. Na isti način, opet, starije postaje mlađe nego mlađe. Jer
38 Auguste Dies napominje da, ovde, Platon transfor- mira u sofizmu sledeću teoremu: pošto je α veće od b, 1) razlika (α + x) — (b + x) ostaje stalno jednaka α — b; 2) α + χ odnos -------- se smanjuje i teži 1, kad χ neodređeno raste. b + a: (Upor. Navedeno delo, str. 97—93, nap. 1). — Prim. prev.
pošto oba teže onome što im je suprotno [idu jedno drugome u suprotnom smislu], oni, isto tako, postaju suprotni jedno drugom; naime, mlađe postaje starije nego starije, a starije mlađe nego mlađe. Ali oni nikad ne mogu da završe ovo postajanje. Jer, kad bi njihovo postajanje bilo jednom ostvareno, oni više ne bi to postajali, nego bi to bili. Ali oni postaju stariji i mlađi jedan od drugog. Jedno, naime, postaje mlađe nego druge stvari, zato što se pojavilo kao Β starije i ranije postalo; a druge stvari postaju starije nego Jeano zato što su docnije postale. Iz istoga razloga odnose se isto tako druge stvari prema Jednome, pošto su se pojavile kao starije od ovoga i ranije postale. — Izgleda da je tako. — Tako, dakle, pošto je razlika između. dva makoja člana jedan stalan broj, nijedan od njih ne može postati stariji ili mlađi od drugog; utoliko ni Jedno ne postaje starije ili mlađe od drugih stvari, niti druge stvari od Jednoga. Ali: ukoliko se ono što je ranije postalo uvek, nužnirn načinom, razlikuje od onoga što je docnije postalo C za deo neodređeno varijabilan, a isto tako i docnije od ranijeg, — utoliko, nužnim načinom, postaju druge stvari od Jednog i Jedno od drugih stvari kako stariji tako i mlađi. — Potpuno. — Prerna svemu ovom, Jedno jeste i postaje kako starije tako i mlađe od samoga sebe i od drugih stvari, i, isto tako, Jedno niti jeste niti postaje ni starije ni mlađe od samoga sebe i od drugih stvari. — To je potpuno tačno. D .Tedno se može saznati.
— Ali, pošto Jedno učestvuje u vremenu, u postajanju starijim i mlađim, zar nije nužno da isto tako učestvuje u „nekad", u „posle", u „sad" — ono koje učestvuje u vremenu? — Nužno je. — Dakle, Jedno „beše", i „jeste", i „biće", i „postade". i „postaje", i „postaće". — Kako bi inače bilo! — Dakle ono može nešto imati, i nešto bi se od njega moglo imati; može tu biti „imađaše", ,,ima", i „imaće". — Potpuno. — Dakle, ο njemu se može imati i saznanje, i mišljenje, i opažanje, jer i mi sad sve te aktivnosti uzimamo u obzir, u odnosu na njega. — Govoriš tačno. — Postoje, dakle, ime i definicija koji mu pripadaju; ono se naziva i ono se izražava; i sve što, od mogućnosti ovoga reda, Treća hipoteza. postoji za druge stvari, to, isto Analiza promene. tako. postoji za Jedno. — To je Jedno postoji i potpuno tačno. Jedno ne postoji. Ono se menja.
156
Jedno se menja u trenutnom.
XXI. — I po treeiput izvršimo ispitivanje. Ako Jedno postoji onako kako su dokazala naša izvođenja, zar ono — pošto je jedno i mnogo, a, isto tako, ni jedno ni mnogo, i pošto učestvuje u vremenu — ne mora, nužnim načinom, ukoliko je jedno, da uzima učešća u biću, a ukoliko nije jedno, da ne uzima učešća u biću. — Nužnim načinom. — I hoće li mu biti moguće da, dok učestvuje, ne učestvuje; ili, dok ne učestvuje, da učestvuje. — To nije moguće. — Dakle, drugo je vreme u kome ono učestvuje u biću, a drugo u kome ne učestvuje. Jer samo na taj način može ono učestvovati i ne učestvovati u istoj bitnosti. — Tačno. — Dakle, zar ne postoji jedno vreme kad ono učestvuje u biću, i jedno vreme kad ga ono ostavlja? Ili kako bi mu bilo moguće da čas ima jednu istu stvar, a da je čas nema, ako je nikad nije i uzelo i ostavilo? — To ne bi moglo biti ni na koji način. — Uzeti učešća u biću, zar ti to ne zoveš postati? — To zovem tako. — Α napustiti biće, zar ti to ne zoveš nestati? — Naravno. — Jedno, dakle, kako izgleda, uzimajući i napuštajući biće. postaje i nestaje. — Nužnim načinom. — Dakle, pošto je Jedno i mnogo, i pošto postaje i nestaje, zar njegovo postajanje kao Jednog nije njegovo nestajanje kao mnogog, a njegovo postajanje kao mnogog, zar nije njegovo nestajanje kao Jednog? — Potpuno. — Ali postati jedno i mnogo, zar to za njega nije, nužnim načinom, rastavljati se i spajati se? — Potpuno. — Α postati neslično i slično, zar to nije izjednačiti se i ne izjednačiti se? — Da. — Α kad postaje veće, i manje. i jednako, — zar ne mora da raste, i da opada, i da se izjednačuje? — Sigurno. — Α kada krećući se stane mirno, i kad iz mira pređe u kretanje, to, zacelo, može da čini samo kad nije ni u kakvom vremenu? — Šta hoćeš da kažeš? — Biti ranije u miru, a docnije u kreta-
nju, ili ranije u kretanju, a docnije u miru, — u ove afekcije ne može se doći bez promene stanja. — Kako bi to bilo moguće? — Ali, zacelo, nema vremena u kome bi jedan isti predmet u isto vreme mogao aa ne bude ni u kretanju, ni u miru. — Zacelo ne. — A, međutim, on ne može da menja svoje stanje, ako nema promene stanja. — Ne, verovatno. — Ali kad će se izvršiti promena stanja? On, zaista, ne menja stanje, ni D kad je u stanju mirovanja, ni kad je u stanju kretanja, a ni kad je u vremenu. — Zacelo ne. — Da li se on može nalaziti u onoj čudnoj stvari onda kad menja stanje? — U kojoj? — U trenutnom.39 — Trenutno izgleda da označava nešto kao polaznu tačku promene ka jednom ili drugom stanju. Jer promena se ne vrši iz mira još u miru, niti se promena vrši iz kretanja još u kretanju, — nego trenutno, ta priE roda čudne vrste, leži u intervalu između kretanja i mira. Trenutno nikako nije u vremenu; ono je krajnja i polazna tačka za pokrenuto koje prelazi u mir i za nepokrenuto koje prelazi u kretanje. — Čini se da je tako. — I Jedno, dakle, pošto je u iniru. a isto tako, i u kretanju, mora da se menja da bi došlo u jedno i u drugo stanje, — jer samo tako, zaista, ono može ostvariti ta dva stanja. I kako ono menja stanje, ta promena se vrši u trenutnom; a dok menja stanje, ono se ne može nalaziti niukakvom vremenu, niti biti tada u kretanju ni u miru. — Ne, zaista. — Α je li tako i za druge promene? Kad ono menja stanje iz 157 postajanja u nestajanje, ili iz nepostojanja u postajanje, da li se ono onda nalazi u intervalu između nekih stanja kretanja i mira, tako da ono tada niti postoji, niti ne postoji, niti postaje, niti nestaje? — Tako bar izgleda. — Iz istoga razloga, dakle. kad ono iz Jednoga prelazi u mnogo, ili iz mnogoga u Jedno, ono nije ni Jedno, ni mnogo, ono se ne deli niti se spaja. I idući iz sličnog u neslično, i iz nesličnog u slično, ono niti je slično, ni neslično, niti se izjednačuje, niti se ne izjednačuje. I prelazeći iz maloga u veliko, i u
39 „Nasuprot trenutku, sad, koji pripada uvek jednom stanju, ili miru ili kretanju, i time čini nepokretnim samo kretanje..., trenutno, artikulacija mira i kretanja, ovde se smatra kao da je van vremena." (Leon Robin, Nav. delo, str. 1441, nap. 79.) — Prim. prev.
jednako, i obratno, ono nije ni malo, ni veliko, ni iednako, niti raste, niti opada, niti se izjednačuje. — Ne, kako izgleda. — Svim ovirn afekcijama, dakle, Jedno mora biti aficirano, ako postoji. — Kako bi drukčije bilo. Β
XXII. Α druge stvari? Zar ne treba ispitati kakve im afekcije pripadaju ako Jedno postoji? — Da, to treba ispitati. — Dakle, pretpostavljajući da Jedno postoji, imamo da kažemo kako treba da su aficirane stvari druge nego Pošto su, dakle, te druge stvaone zaista nisu Jedno, — jer inače ne bi bile druge nego Jedno. — To je tačno. — Ali ipak, druge stvari nisu potpuno lišene Četvrta hipoteza. Jednoga: one u njemu učestvuju na Ako Jedno postoji, neki način. — Na koji način? — Zato što šta će biti druge stvari druge nego Jedno jesu druge time stvari? Ako Jedno što imaju delove; jer, kad ne bi imale postoji, druge delove, one bi bile potpuno jedno. — stvari su delovi Tačno. — Α mi tvrdimo da delovi jedne organske pripadaju samo onome št'o je celo. — To celine. tvrdimo. — Ali, zar ne, celo je jedinstvo Jedno. — Kažimo to. množine; to je nužno, da bi imalo za ri druge nego Jedno, delove — delove. Naime, svaki od delova ne treba da bude deo množine nego celog. — Kako to? — Kad bi jedan predmet bio deo množine, gde se i on sam nalazi, — onda bi on zaista bio jedan deo samoga sebe, — što je nemoguće; kao i deo svakog pojedinačnog člana množine, ako treba da bude cleo njihove celine. Jer ako on nije deo jednoga člana, on će biti deo svih drugih, sem toga jednoga. I tako, on neće biti deo svakog pojedinačnog sledećeg člana. Α ako nije deo svakog pojedinačnog člana, on neće biti deo nijednog od članova te množine.40 Ali pošto
D
40 Robin smatra da je ovo dokazivanje. kao i mnoga đrugal u ovom dijalogu, sofističko samo po izrazu. Da bi po- kazao da odnos dela prema celini nije odnos jedinstva prema množini, Platon — po Robin-u — podvlači da jedan član mno- žine nije deo svih članova te množine; kad bi to bilo, trebalo bi da on bude deo samoga sebe. Dakle, on ne može biti deo celog, različit od svih članova množine, različit od mnogostruke celine, koja bi bila jedinstvo množine. (Nav. delo, str. 1441, nap. 81.) — Prim. prev.
nije deo nijednoga od članova, bilo bi mu nemoguće da bude nešto svim tim članovima od kojih nijednom nije ništa, — ni deo, ni ma šta drugo. — To je jasno. — Dakle, deo nije deo množine niti celine svih ovih Ε članova, nego samo deo stvarnosti, idealne i jedne, jednoga koje mi nazivamo celim. Savršeno jedinstvo dela ostvareno je počev od čitave mnogostruke celine. Deo će biti deo te celine. — To je potpuno tačno. — Ako, dakle, druge stvari imaju delove, one će takođe učestvovati u celom i u Jednome. — Razume se. — Stvari druge nego Jedno jesu, dakle, nužnim načinom, jedno savršeno celo koje ima delove. — Nužnim načinom. — Ali, zar ne, i za svaki pojedinačni deo treba isto reći. Jer on, isto tako, nužnim načinom, učestvuje u Jednom. Naime, ako je svaki pojedinačni od njih l»8 deo, onda to što pojedinačno postoji znači, očevidno, jedinstvo, odvojeno od ostalih članova, koje postoji kao takvo, pošto treba da postoji pojedinačno. — To je tačno. — Ali, da bi se učestvovalo u Jednome, treba, očevidno, biti različit nego jedno; inače, to ne bi bilo više učestvovati, to bi bilo biti samo jedno. Α biti jedno — to je nemoguće svakom drugom sem samome Jednom. — Nemoguće. — Α učestvovati u Jednom, jeste nužnost i za celinu, i za deo. Jer, s jedne strane, to bi bilo jedinstvo jednog celog, čiji bi delovi bili delovi; a s druge strane, to bi bilo jedinstvo jednog pojedinačnog dela celog, onoliko puta koliko bi bilo delova u celom. — Izvesno. — Ali zar stvari koje učeB stvuju u Jednome neće biti različite od Jednoga, onda kad u njemu učestvuju? — Kako bi bilo drukčije? — Ali stvari koje su različite od Jednog — biće mnoge; ako stvari druge nego Jedno ne bi bile ni jedno, ni više nego jedno, one bi bile ništa. — Zacelo. Stvari su — Ali ako su više nego jedno neograničene stvari koje učestvuju u Jedu svojoj bitnosti, npme kao delu i u Jednome ali dobijaju kao celom, — zar tada nisu, uzajamnu granicu. nužnim načinom, beskrajna
množina te stvari koje učestvuju u Jednome? — Kako to? — Da vidimo. One učestvuju, ali, zar ne, one nisu jedno i nemaju učešća u Jednome u samom vremenu kad u njemu učestvuju? 49 4 Platon: Parmenid
C — Το je očevidno. — Dakle, one su množina u kojoj se Jedno ne nalazi? — Množina, naravno. — Α šta bi bilo, kad bismo u mislima oduzeli od toga najmanji mogući deo? Da li bi i ono oduzeto, pošto ne učestvuje u Jednome, bilo, nužnim načinom, još množina, a ne jedno? — Nužnim načinom. — Ako, dakle, posmatramo na ovaj način, onakvu kakva je ona sama po sebi, drugu prirodu [i naličje] ideje,41 — zar neće sve što svakiput možemo opaziti biti bezgranična množina? — Na svaki način, razume se. — Međutim, D čim je svaki deo, jedan po jedan, postao deo, — otada delovi imaju granicu, jedni u odnosu na druge i u odnosu na celo, i celo u odnosu na delove. — Zacelo, razume se. — Dakle, stvari druge nego Jedno imaju zajednicu i sa Jednim i same sa sobom, i tu u njima, izgleda, postaje nešto drugo što im donosi uzajamno razgraničenje. Međutim, njihova priroda kao takva je bezgraničnost. — To je jasno. — Tako stvari druge nego Jedno, i kao celine, i kao delovi, jesu bezgranične, i učestvuju u granici. — Svakako.
ε Sličnost i nesličnost. — Zar one ne bi bile, sem toga. i slične i neslične, i jedne drugima, i same sebi? — U kome smislu? — U tome što, zar ne, ukoliko su bezgranične samom svojom prirodom, one su, sa te tačke gledišta, sve istovetno aficirane? — Potpuno. — Ali, zar ne, ukoliko sve zajedno učestvuju u granici, i sa te tačke gledišta one su istovetno aficirane? — Bez sumnje. — Ali, ukoliko su načinjene i kao ograničene i kao neograničene, one su aficirane afekcijama koje su jedne drugima su159 protne. — Da. — Α suprotne afekcije su najnesličnije. — Bez pogovora. — Dakle, posmatrane pod svakom od tih afekcija odvojeno, stvari druge nego Jedno bile bi slične same sebi i jedne drugima. Α posmatrane pod obe afekcije istovremeno, one bi bile, u dvostrukom odnosu, najsuprotnije i najnesličnije. — Toga se treba bojati. — Tako bi druge stvari bile prema samima sebi, i jedne prema drugima, i slične i neslične. — Tako je. — One će, isto tako, biti jedne prema drugima i identične i različite, i pokrenute i u miru, ϊ
41 Po Robin-u, ovo je indeterminacija materije (Nav~ delo, str. 1441, nap. 82). — Prim. prev.
Β
ceo niz suprotnih afekcija nama neće biti teško da otkrijemo u stvarima drugim nego Jedno, zato što smo u njima otkrili istovetnost afencija. — Tačno govoriš. XXIII. — Ali ostavimo ovo kao očevidno i ponovo počnimo da ispitujemo hipotezu po kojoj Jedno postoji. Dakle, ako Jedno postoji, da li se stvari druge nego Jedno u isto vreme takođe tako ne odnose, ili se samo tako odnose? [Da li su moguća samo prethodna tvrđenja, i da li se i njihove negacije ne bi mogle primeniti na stvari druge nego Jedno?] — Izvesno. — Počnimo ponovo iz početka, i recimo: ako Jedno postoji, kako treba da su aficirane druge stvari nego Jedno? — Recimo to. — Zar Jedno nije odvojeno od drugih stvari, a, isto tako, zar druge stvari nisu odvojene od Jednog? — Zašto? — Zato što van njih nema ničeg trećeg što bi bilo drugo nego Jedno i drugo nego druge stvari. Jer sve je rečeno, kad se kaže Jedno i druge stvari. — Sve, naravno. — Dakle ne postoji više ništa različito od ovih u čemu bi se Jedno i druge stvari mogli zajednički nalaziti. — Ne, naravno. — Nikad, dakle, Jedno i druge stvari nisu zajedno u jednom i istom. — Ne, izgleda. — Oni su dakle odvojeni? — Da. — Α mi, isto tako, kažemo da istinsko Jedno nema delova? — Kako bi ih moglo imati? — Jedno, dakle, neće biti u drugim stvarima, ni svojom celinom, ni svojim delovima, ako je odvojeno od drugih stvari, i ako nema delova? — Kako bi moglo biti? — Dakle, druge stvari ni na koji način neće učestvovati u Jednoin, pošto one u njemu ne učestvuju ni nekim od njegovih delova, ni njegovom celinom. — Ne izgleda. — Dakle, ni na koji način druge stvari nisu jedno, i nemaju u samima sebi ništa što je jedno. — Zacelo ne. — Ali druge stvari isto tako nisu množina. Jer, da su množina, onda bi svaka od njih bila jedna, kao deo celine. Ali stvari druge nego Jedno nisu ni jedno ni mnogo, ni celina, ni delovi, pošto ne učestvuju u Jednom ni na koji način. — Tačno. — A, isto tako, same druge stvari nisu ni dva, ni tri, niti sadrže u sebi ove brojeve, pošto su na sve načine lišene Jednoga. — Tako je.
Peta hipoteza. Jedno apsolutno postoji. Druge stvari nisu đelovi Jednog.
D
Druge stvari ne mogu — Dakle, druge stvari, isto dobijati nikakve tako, nisu ni slične ili nesličatribute. ne Jednome, niti, uopšte, sa-
drže u sebi sličnost i nesličnost. Jer, kad bi one same bile slične i neslične, ili kad bi u samima sebi imale sličnost i nesličnost, tada bi stvari druge nego Jedno imale u samima sebi dve ideje, jednu drugoj suprotne. — To je jasno. — Α učestvovati u dva — makakva ta dva bila — jest'e nemoguće za ono što ne učestvuje u jednom. — Nemoguće. — Druge stvari nisu, dakle, ni slične ni neslične jed~ nome, ni jedno ni drugo u isti mah. Jer kad bi bile slične ili neslične jednome, one bi učestvovale u jednoj od te dve ideje; kad bi bile slične i neslične u isti mah, one bi učestvovale u dve suprotne ideje. Α ovo se pokazalo kao nemoguće. — To je istina. — Druge stvari nisu, dakle, ni identične, ni različite, ni pokrenute, ni u miru, ni u postajanju, ni u nestajanju, ni veće, ni manje, ni jednake, niti su nekom đrugom afekcijom ove vrste one aficirane. Jer ako bi druge stvari mogle podneti neku afekciju ove vrste, one bi tada učestvovale u jednom, i u dva, i u tri, i u parnom, i u neparnom; a pokazalo se da je to učestvovanje njima nemoguće, pošto su one lišene Jednoga na sve načine. — To je potpuno istinito. — Tako, dakle, ako Jedno postoji, Jedno je sve — a isto tako nije čak ni jedno, kako u odnosu na samoga sebe, tako i u odnosu na druge stvari.42 — To je potpuno tačno. Šesta hipoteza. XXIV. — Pa dobro! Zar ne Ako Jedno ne postoji, treba sad da ispitamo šta mokakve su posledice ra da proizlazi, ako Jedno ne toga. Jedno ne postoji, postoji? — To treba da ispiali je ono predmet tamo. — Šta je upravo ova misli. pretpostavka kao takva: ako
Jedno ne postoji? Da li je ona različita od ove: ako ne-jedno ne postoji? — Različita je, naravno. — Samo različita? Ili zar nije potC puno suprotno reći: ako ne-Jedno ne postoji, umesto: ako Jedno ne postoji? — Potpuno suprotno. — Ali. ako sad neko kaže: ako veličina ne postoji; ili: ako malenost ne postoji; ili: ako nešto drugo ove vrste ne postoji, zar nije jasno da on, u svakom slučaju, označuje različiti predmet kao nebiće. — Potpuno. — Zar, dakle, i sad nije isto tako jasno da on jedan predmet različit od 42 Auguste Dies ističe da ovaj zaključak rezimira rezul- tate pet hipoteza: Jedno je sve, tojest svi mogući načini da postoji i da bude saznato (2 i 4); Jedno nije jedno (1 i 5) i Jedno je sve, a nije jedno (3). (Nav. delo, str. 105, nap. 1.) — Prim. prev.
drugih stvari označava kao nebiće, kad kaže: ako Jedno ne postoji? I zar ne znamo šta on time označava? — Mi to znamo. — Prvo, dakle, govori on ο nečem što se može saznati; a, zatim, isto tako, ο nečem različitom od drugih stvari, kad kaže Jeđno, — bilo da mu pripiše postojanje ili nepostojanje. Jer ipak se saznaje koji je predmet za koji se d kaže da ne postoji i da je različit od drugih stvari. Zar to nije istina? — Nužnim načinom. Mnogostrukost učestvovanja.
— U tome smislu raspravljaćemo iz početka pitanje: ako Jedno postoji, šta iz toga mora da proizađe? Prva stvar koja mu se mora priznati, jeste, kako izgleda, da ο njemu postoji saznanje, ili da inače niko ne bi znao šta hoće da se kaže, kad se kaže: ako Jedno ne postoji. — To je istina. — A, takođe, da su druge stvari različite od njega, bez čega ono ne bi moglo biti nazvano različitim od drugih stvari. — Svakako. — Pored saznanja pripada mu, dakle, ist'o tako, različitost. Jer ne kaže se: različitost Ε drugih stvari, kad se kaže da je Jedno različito od drugih stvari, — nego: različitost baš njega, Jednog. — To je očevidno. — Dakle, Jedno koje ne postoji učestvuje u „onom", i u „nečem", i u ,,od toga", i u „tome", i u ,,tih", i u sveinu što je tome slično. Jer inače ne bi moglo da bude govora ni ο Jednom, ni ο stvarima drugim nego Jedno: ništa ne bi bilo njegovo niti od njega; isto tako, ne bi se moglo reći da je ono nešt'o, kad ne bi učestvovalo ni u tom nečem, ni u drugim stvarima ove vrste. — Tačno. — Dakle, po161 stojati nije moguće tom Jednom, pošto ono ne postoji. Ali njega ništa ne sprečava da učestvuje u mnogim stvarima; naprotiv, to je nužno za njega, ako je Jedno koje ne postoji to Jedno, a ne neko drugo. Jer ako nije ni Jedno, ni ono koje treba da ne postoji, nego ako se govori ο nečem neodređenom, onda ne treba ništa više govoriti. Ali ako je to ono Jedno, a ne neko drugo koje — kako se pretpostavlja — ne postoji, onda je nužno da ono učestvuje i u onome i u množini drugih stvari. — Potpuno izvesno. Sličnost i nesličnost — Njemu, dakle, isto tako.
pripada nesličnost u odnosu na druge stvari. Jer, zaista, druge stvari, pošto su različite od Jednog, biće različite vrste. — Da. — Dakle, biti različite vrste, zar to fiije biti druge vrste? — Β Razume se. — Α biti druge vrste, zar to nije biti neslično? — Neslično, zacelo. — I, zar ne, ako su druge stvari neslične Jednome, onda će očevidno jednom
nesličnom ovi neslični biti neslični. — Očevidno. — Dakle biće nesličnosti u samom Jednom, i pomoću nje će mu druge stvari biti neslične. — Izgleda. — Kad ono ima nesličnosti sa drugim stvarima, zar tada nema, nužnim načinom, sličnosti sa samim sobom? — Kako to? — Kad bi Jedno imalo nesličnosti u odnosu na jedno, onda ne bi moglo da bude govora ο jednom takvom predmetu kao što je Jedno; nego već prva pretpostavka ne bi raspravljala ništa više c ο jednom, nego ο drugoj stvari nego jedno. — Sigurno. — Α ona to ne treba da čini. — Zacelo ne. — Treba, dakle, da Jedno ima sličnosti sa samim sobom. — Treba. — Ali ono, isto tako, nije jednako ni drugim stvarima. Jer, kad bi .im bilo jednako, ono bi, samim tim, već postojalo, i bilo bi im slično na osnovu jednakosti. Ali i jedno i drugo je nemoguće, ako Jedno postoji. — Nemoguće. — Ali ako ono nije jednako drugim stvarima, zar nije tada nužno da i druge stvari, isto tako, njemu ne budu jednake? — Nužno je. — I zar ne-jednako nije nejednako? — Da. — Α zar nejednako nije nejednako D nejednakom? — Kako bi bilo inače? — Tako Jedno učestvuje u nejednakosti, pomoću koje su mu druge stvari nejednake. — Učestvuje. — Ali u nejednakosti se nalaze veličina i malenost? — Nalaze se. — Ima li, dakle, veličine i malenosti u Jednom onakvom kako ga mi posmatramo? — Izgleda tako. — Ali veličina i malenost uvek su udaljene jedna od druge. — Potpuno. — Dakle, uvek se nešto nalazi između njih. — Nalazi se. — Možeš li ti da naznačiš nešto drugo što bi između njih bilo nego jednakost? — Ne, nego baš nju. — Onde, dakle, gde ima veličine i malenosti, ima i jednakosti koja se između obe nalazi. — To je jasno. Ε — Dakle, Jedno koje ne postoji učestvuje, izgleda, i u jednakosti, i u veličini, i u malenosti. — Izgleda. Jednakost i nejednakost.
Biće i nebiće.
— Ali ono mora na neki način da učestvuje i u biću. — Kako to? — Sa njime mora tako stajati stvar kao što mi kažemo. Jer ako tako ne stoji, onda mi nećemo reći ništa istinito kad kažemo da Jedno ne postoji. Ali ako kažemo nešto istinito, onda, očevidno, kažemo i nešto što postoji. Ili zar nije tako? — Naravno da je tako. — Kad mi, dakle, tvrdimo da kažemo nešto istinito, mi tvrdimo, isto tako, nužnim načinom, da kažemo nešto što postoji. — Nužnim načinom. — Da162 kle, ono je, kao što izgleda, Jedno koje ne postoji? Jer ako nije nepostojeće, nego od bića ostavlja nešto za nebiće, ono
će odmah biti postojeće. — To je potpuno tačno. — Ono, dakle, mora imati jednu vezu sa nebićem, naime sa bićem koje ne postoji; na sličan način kao što, isto tako, ono što postoji [biće] mora imati nebiće koje ne postoji, da bi moglo savršeno da postoji. Jer samo tako može kako biće najbolje postojati, tako i nebiće najbolje ne postojati. UčestvuB jući u bitnosti bića koje postoji, i u nebitnosti biča koje ne postoji, — ono što postoji može savršeno da postoji; a ono što ne postoji treba da učestvuje u nebitnosti nebića koje ne postoji, kao i u bitnosti bića koje ne postoji, ako se hoće da ono što ne postoji ostvari, sa svoje strane, savršenstvo svoga nepostojanja. — To je savršeno istinito. — Dakle, pošto ono što postoji [biće] učestvuje u nebiću, a ono što ne postoji [nebiće] u biću, i Jedno, pošto ne postoji, nužnim načinom učestvovaće u biću, da bi ostvarilo svoje nebiće. — Nužnim načinom. — U Jednome, dakle, ako ono ne postoji, pojavljuje se sama bitnost. — Pojavljuje se. — Ali isto tako i nebitnost, jer ona ne postoji. — To je jasno. Kretanje i mirovanje. — Imati takvo stanje i nemati ga, — je li moguće onome ko se nalazi u tome stanju, a ne izađe iz-njega menjajući se. — Nikako nije moguće. — Zar ne izražava promenu c sve ono što je takvo, sve ono što ima i nema dato stanje? — Kako bi bilo inače? — Α promena je kretanje, — ili šta hoćemo da tvrdimo? — Kretanje. — Α Jedno se pojavljuje kao da postoji i da ne postoji? — Da. — Ono se, dakle, pojavljuje kao da ima jedno stanje i da ga nema? — Izgleda. — Dakle, Jedno koje ne postoji pojavljuje se isto tako u kretanju, jer se tu nalazi promena iz nebića u biće. — Tako izgleda. — Ako, međutim, ono nije nigde, i nigde ne postoji, — pošto ne postoji, ono ne može ni prelaziti sa jednoga mesta na drugo. — Kako bi to moglo? — Dakle ono se D ne kreće menjanjem mesta. — Razume se da ne. — Ono se, isto tako, ne može kretati ni u istome mestu okretanjem. Naime, sa istim ono se ne dodiruje ni u jednoj tački, jer je samo ono isto; ali onome što ne postoji, — ma u čemu da je, — nemoguće je da postoji. Nemoguće, naravno. — Dakle, Jedno koje ne postoji, ne može se okretati u onom u čemu ne postoji. — Zacelo ne. — A, isto tako, ne može se u odnosu na sebe samo promeniti Jedno — ni Jedno koje postoji, ni Jedno koje ne postoji. Jer ne bi više bilo govora ο Jednom, nego ο nečem drugom, kad bi se Jedno promenilo u odnosu na sebe. — To je tačno. — Ako se
Jedno niti menja, niti se okreće na istome mestu, niti prelazi sa jednoga mesta na drugo, — može li se ono tada još na neki način kretati? — Kako bi moglo? — Α ono što se ne kreće nalazi se nužnim načinom u miru; a ono što se nalazi u miru jeste nepokretno. — Nužnim načinom. — Jedno, dakle, kao što izgleda, Jedno koje ne postoji, jeste u miru i u kretanju. — Tako izgleda. — A, međutim, pošto se kreće, ono se samo po velikoj nužnosti menja. Jer ukoliko se nešto 163 kreće, utoliko ono nije više u stanju u kome je bilo, nego u drugom stanju. — Tačno. — Jedno koje se kreće isto se t'ako i menja. — Da. — S druge strane, ako se ne kreće ni u kome smislu, ono se ni u kome smislu neće menjati. — Razume se da neće. — Dakle, Jedno koje ne postoji, ukoliko se kreće, menja se; a ukoliku se ne kreće, ne menja se. — Doista. — Tako se Jedno koje ne postoji i menja i ne menja se. — To je jasno. — Ali, menjati se, zar to nije, nužnim načinom, postati drugi nego ranije, i nestati u svom ranijem stanju; a ne menjati se, zar to nije niti postajati, niti nestajati. — Nužnim načinom. — Dakle, Jedno koje ne postoji, zato što se menja, postaje i nestaje; a pošto se ne menja, ono ne postaje i ne nestaje. Tako Jedno koje ne postoji postaje i nestaje, i ne postaje i ne nestaje. — Potpuno. E
Sedma hipoteza. XXV. — Vratimo se, dakle, Ako Jedno ne postoji, još jednom na početak, da viono nema nikakve dimo hoće li nam se ponovo odredbe. Ono nije javiti isti zaključci kao sad. predmet mišljenja. ili će oni
biti različiti? — Da vidimo. — Zar ne, mi pitamo, ako Jedno ne postoji, — šta iz toga za njega mora da proizađe? — Da. — Kad kažemo: ne postoji, — znači li to nešto drugo nego otsustvo bitnosti za ono ο čemu kažemo da ne postoji? — Ništa drugo. — Kad, dakle, kažemo da nešto ne postoji, kažemo li da ono ne postoji na neki način, a da postoji na drugi način? Ili to ne postoji prosto znači da nebiće nigde i ni na koji način ne postoji, i ni na koji način ne učestvuje u bitnosti? — Najprostije, naravno. — Nebiće, dakle, ne može ni postojati, ni učestvovati u bitnosti ni na koji način. — Izvesno ne. — Α postajanje i nestajanie — je li to nešto drugo nego učestvovati u bitnosti i izgubiti bitnost? — Ništa drugo. — Α ono što u ovoj nema nikakvoga učešća, ne može je ni dobiti ni izgubiti. — Kako bi to moglo? — Α pošto Jedno ni na koji način ne postoji, ono ne može ni imati ni prestati da ima bitnost, niti ma na koji način uzimati učešća u njoj. — Verovatno. — Dakle, Jedno koje ne postoji, — ne nestaje i ne postaje, pošto ni ria koji način ne učestvuje u bitnosti. — Ne, kao što izgleda. — Ono se i ne menja ni u kome
odnosu, jer, kad bi trpelo promenu, ono bi postajalo i nestajalo. — To je istina. — Α aku se ono ne menja, tada se ono, nužnim načinom, i ne kreće? — Nužnim načinom. — A, ipak, nećemo reći da se nalazi u miru ono što nije nigde; jer, zaista, ono što je u miru treba da bude uvek na jednom mestu, na istom mestu. — Na istom mestu. Kako bi bilo
Β
drukčije? — Na taj način, mi treba ovoga puta ο nebiću da kažemo da nije ni u miru, ni u kretanju. — Zacelo ne. — Sem toga, njemu ne pripada ništa od onoga što postoji; jer učestvovanje u nečem od onoga što postoji činilo bi da ono odmah učestvuje u bitnosti. — To je jasno. — Dakle ono, isto tako, nema ni veličinu, ni malenost, ni jednakost. — Nema. — Ono, isto tako, neće imati ni sličnost. ni različitost, u odnosu na samoga sebe ili na druge stvari. — Ne, kao što se pokazuje. — Α ima li čega čime bi mu druge stvari mogle pripadati, ako ono samo ništa ne treba da ima. — Nema. — Druge stvari mu, dakle, nisu ni slične, ni neslične, ni identične, ni različite. — Ne, zaista. — I još, — da li će moći da se odnosi na ono što ne postoji sledeće: ,,od njega", ili „njemu", ili „nešto", ili ,,ονο", ili ,,od ovog", ili ,,od drugog", ili „drugom", ili „nekad", ili „posle", ili „sad", ili „saznanje", ili ,,mišljenje", ili „opažanje", ili „definicija", ili ,,ime"; ili svaka druga odredba za ono što postoji? — Ona to neće moći. — Tako Jedno koje ne postoji nema nikakvu odredbu ni u kome odnosu. — Ne, izgleda; ono je nema ni u kome odnosu.43 XXVI. — Recimo, još jednom, kakve afekcije treba da dobijaju druge stvari, ako Jedno ne postoji. — Recimo to. — Treba, prvo, da one budu druge stvari, jer kad one ne bi bile druge, ne bi se govorilo ο drugim stvarima. — Tako je. — Ako se govori ο Osma hipoteza. Ako drugim stvarima, ove druge stvari su Jedno ne postoji, šta različite. Ili jedan isti predmet nazivaš će biti stvari druge drugim i različitim? — Ja zacelo. — Ali nego Jedno. za različito kažemo da je različito od jedne različite stvari, a za drugo da je drugo od druge stvari? — Da. — Dakle, ako drugim stvarima treba da budu druge, za njih će biti nešto u odnosu na šta će biti druge. — Nužnim načinom. — Sta može biti ta stvar? Izvesno je da one neće biti druge u odnosu na Jedno, jer ono ne postoji. — Zacelo ne. — One će, dakle, biti druge jedne prema drugima; to
43 Po Dies-u, prva i sedma hipoteza završavaju se ne- bićem ο kome se ne može ništa misliti i ništa reći (Upor. Nav. delo, str. 111, nap. 1). — Prim. prev.
im jedino ostaje, jer bez toga nema ničega u odnosu na šta su one druge. — Tačno. Privid svih odredaba. — Dakle druge stvari su množinom [u grupama od po više njih] druge u odnosu jedne prema drugima. Njima bi bilo nemoguće da budu to jedna po jedna, pošto nema Jednog. Ali kod njih, kako izgleda, svaka D masa jeste beskrajna po množini. Α ako se uzme ono što izgleda da je najmanji komad, on se odmah, kao u snu, od jednoga, kakav se činilo da je, pojavljuje kao mnogo, i od krajnje malog — krajnje veliki — u odnosu na mogućnost njegovog delenja u male komade. — To je potpuno tačno. — Kao takve, mase, dakle, jesu druge stvari uzajamno druge, ako su one druge onda kad nema Jednog. — Sigurno. — Tako, dakle, postojaće mnoge mase, od kojih će se svaka pojavljivati kao jedno, ali, u stvari, to neće biti, pošto neće Ε biti Jednog. — Zacelo. — I izgledaće isto tako da drugim stvarima pripada broj, pošto se svaka masa pojavljuje kao jedno, a pošto ih ima mnogo. — Potpunu. — I biće pojava, a ne istina — da su neke stvari parne, a ostale neparne, — pošto neće biti Jednog. — Sigurno. — I, kažemo, izgledaće da se u njima nalazi krajnje malo; a ovo se pojavljuje kao množina i veliko u svo165 joj množini, u odnosu na svaku od mnogih stvari ko;je su male. — Tako je. — Svaka masa će se zamišljati jednakom ovim mnogima i malima, jer ona neće moći prividno da pređe iz veće u manju, ako prethodno prividno ne uđe između njih, — a to će biti utvara jednakosti [ φάντασμα ίσότητος ].44 — Verovatno. — Isto tako, dakle, u odnosu na drugu masu, izgledate da ona ima granicu, ali u odnosu prema samoj sebi da ona nema ni početak, ni granicu, ni sredinu. — Kako to? — Zato svakiput kad neko u misli fiksira nešto od ta tri izraza, uvek se pre početka pojavljuje Β drugi početak, a posle kraja još jedan drugi preostali kraj, a u sredini još jedna tačnija i manja sredina od one sredine, — pošto se u njima ne može fiksirati pojedinačno jedinstvo, jer ne postoji Jedno. — Potpuno tačno. — Potrebno je, mislim, da, nužnim načinom, bude razbijeno i rastavljeno u komade sve što neko fiksira u misli; ono što će se fiksirati biće uvek samo· masa bez jednoga. — Potpuno. 44 Ο ovome Ro'oin kaže: „Pošto se progresivno smanji- vanje stupnjeva masa produžuje u beskonačnost, masa može da padne do dimenzija manjih od onog što se provizorno smatralo za nedeljivi minimum; ona je, dakle, prošla kroz dimenzije jednake onima koje je provizorno imala. Ali to su pokretljive odredbe, prividi odredbe." (Nav. delo, str. 1442, nap. 100.)
— Dakle, ova vrsta predmeta izgledaće onome ko je izdaleka gleda i ko ima slab vid nužnim načinom kao jedno. Medutim, prodornom umu koji ga izbliza posmatra pojaviće sc svako jedinstvo kao beskrajna množina, pošto je ono lišeno Jednog koje ne postoji. — To je apsolutno nužno. — Dakle, takve treba da izgledaju druge st'vari, — svaka bezgranična i ograničena, jedna i mnogostruka, — u slučaju da Jedno ne postoji, a da stvari druge nego Jedno postoje. — Treba, zacelo. — Zar one, isto tako, neće izgledati da su slične i neslične? — Kako to? — To je kao na slici u perspektivi; onome ko je od nje udaljen celina izgleda kao da čini jedinstvo, i to daje privid identičnosti i sličnosti. — Potpuno. — Ali, onome ko se približi, sve izgleda mnogostruko i različito; i ta utvara razlike daje tu izgled raznolikosti i nesličnosti samome sebi. — Tako je. — Tako će mase, nužnim načinom, izgledati i slične i neslične u odnosu prema samima sebi i u njihovim uzajamnim odnosima. — Svakako. — Dakle, uzajamno identične i različite, dodirujući jedna drugu i odvojene, pokretane svim vrstama kretanja, i u mirovanju na sve načine, podložne post'ajanju i nestajanju, i nijednom od njih; one bi imale privid svega te vrste što bi nam bilo vrlo lako da nabrojimo ako ne postoji Jedno, a postoji množina. — To je apsolutna istina. Deveta hipoteza. XXVII. — Vratimo se još Ako Jedno ne postoji, jednom početku, i kažimo. kakve negacije ako Jedno ne postoji, i ako proizlaze za stvari postoje samo stvari druge druge nego jedno nego Jedno, šta treba iz tokoje nemaj« nikakvu ga da proizađe. — Kažimo odredbu ni biće. to. — Druge stvari, dakle, ne-
će biti jedno. — Kako bi one to mogle biti? — One ne bi mogle da budu ni mnoge, jer tamo gde bi bilo mnogo stvari, bilo bi i jedno. Dakle, ako nijedna od njih nije jedna, zar sve one u isti mah nisu ništa, tako da neće biti ni množine. — To je istina. Ako u drugim stvarima nije sadržano Jedno, te druge stvari neće biti ni mnoge, ni jedno. — Ne, doista. — Α one ne izgledaju ni kao jedno, ni kao mnogo. — Zašto? — Sa onim što ne postoji druge stvari nemaju nikakvu zajednicu, ni u kome slučaju, ni u kome odnosu, i ni na koji način, i ništa od onoga što ne postoji ne može se naći ni kod jedne od drugih stvari. Jer nema delova u onome što ne postoji. — To je istina. — Dakle, kod drugih stvari nema ni mišljenja ο onome što ne postoji, niti kakvog privida ο tome, i ni u kome odnosu, ni na koji način ono što ne postoji nije za druge stvari predmet mi~ šljenja. — Ne, zacelo. — Ako, dakle, Jedno ne postoji, ne može se imati mišljenje ni ο jednoj od drugih stvari, ni da je jedno, ni da je
mnogo; jer bez Jednog je nemoguće imati mišljenje ο mnogima. — Nemoguće je. — Jer, ako Jedno ne postoji, druge stvari nisu, m u stvarnosti, ni u mišljenju, ni jedno, ni mnogo. — Ne, kako izgleda. — Ni slične, ni neslične. — Ne, zaista. — Ni identične, ni različite, niti se dodiruju, niti su odvojene; i od svih drugih afekcija ranije nabrojanih, čiji smo im privid pridali, — one nemaju ni stvarnost, ni privid, — ako Jedno ne postoji. — To je istina. — Dakle, ukratko uzev, ako kažemo: ako Jedno ne postoji, ništa ne postoji, — da li ćemo tačno reći? — Savršeno tačno. Zaključak iz svih — Neka to bude rečeno, i još hipoteza.
ovo: bilo da Jedno postoji, ili da ne postoji, ono i druge stvari, — kako izgleda, — u njihovom odnosu prema sebi, i u njihovom uzajamnom odnosu, na sve načine, jesu sve, i nisu ništa, i izgledaju sve, i ne izgledaju ništa. — To je savršena istina.
12 1
ibiđ. 19 Kao što su činili neki strani prevodioci Platona, naročito Auguste Dies i Lćon Robin, i mi smo stavljali podnaslove, radi bolje preglednosti i lakšeg razumevanja Plato-
11 Platon ovde pominje poerae Parmenidove; međutim, ostala su svedočenja da je Parmenid napisao jednu filozofsku poemu koja se, svakako, zvala Ο prirodi (περί φύσεως). U njoj je, nasuprot Heraklitovom učenju ο večnom postajanju svih stvari, Parmenid tvrdio da samo biće postoji, i da je ono večno, nestvoreno, nepromenljivo, nepokretno i kontinuirano. Upor. našu studiju Eleaćanin Parmenid, tvorac učenja ο biću, Beograd 1927. 10 Povodom ovoga mesta, Auguste Dies, u Nav. delu (str. 75, nap. 1) napominje: ,,Ιζ principa: „Identitet nije jedinstvo", izvodi se zaključak: „Dakle, biti identičan, to nije biti jedan." Ali, umesto toga nevinoga zaključka stavlja se: „Dakle, biti identičan, to je ne biti jedan". Tako se dobija traženi sofistički zaključak: za Jedno, biti identičan sebi jeste
ПЛАТОН
ОДБРАНА СОКРАТОВА
Први део БЕСЕДА ПРЕ ГЛАСАЊА ДА ЛИ ЈЕ СОКРАТ КРИВ ИЛИ ПРАВ
a) Разлика између кићене, али лажне, и просте, али искрене беседе I Какав су утисак, грађани атински (1), учинили на вас тужиоци моји, то ја не знам. Ја, ево, од њихових беседа готово не познајем сам себе: тако су убедљиво звучале њихове беседе. Па ипак, рекао бих, никакве истине нису казали. А међу многим лажима што су их изнели највише сам се зачудио једној, и то оној где су вас опомињали да се морате чувати да вас не преварим, јер сам вешт беседник. Што се не застидеше да ћу их одмах чињеницама побити кад се покаже да нисам никако вешт беседник, — то ми се учини да је врхунац њихове бестидности, ако можда не зову вештим беседником онога ко истину говори; јер ако тако мисле, онда бих потврдио да сам беседник — само не према њиховом обрасцу. Они, дакле, као што ја тврдим, или су казали од истине нешто мало или ништа; али од мене чућете целу
www.alanwatson.org
истину. Али, тако ми Дива, грађани атински, оно што ћете од мене чути, то неће бити беседе као што су њихове, улепшане глаголима и именицама, ни искићене, него беседа једноставна и са обичним изразима. Јер сам тврдо уверен да је право оно што кажем, и нико од вас нека не очекује друкчије. Та не би, зацело, ни доликовало, грађани, овим годинама мојим да као лудо момче слажем беседе и да пред вас излазим. Али вас, грађани атински, усрдно молим и заклињем: ако у мојој одбрани чујете онакве исте речи каквима сам навикао да се служим на тргу код мењачких столова (2), где су ме многи од вас чули као и на другом месту, немојте се чудити и немојте викати зато! Ствар је у овоме. Ово данас је први пут како излазим пред суд кад ми је већ седамдесет година. Затим, ја не умем беседити као што се овде беседи. Узмите да сам ја овде случајно странац у пуном смислу, ви бисте ми, разуме се, опраштали кад бих се служио оним наречјем и оним начином у коме сам одрастао. Тако се, ето, и сада обраћам вама са оправданом, како ми се чини, молбом да не гледате на начин моје беседе — можда ће она бити лошија, а можда и боља — него само да гледате на то и само на то пажњу да обраћате да ли ја право говорим или не, јер то је дужност и задатак судијин, а беседников — истину говорити.
б) Предмет: две врсте тужилаца II Пре свега, дужан сам, грађани атински, одбранити се од првашње лажне тужбе и првашњих тужилаца, а затим од доцније и од доцнијих. Против мене су устали многи тужиоци и туже ме пред вама, и то одавно, већ много година, али ништа истинито не износе. Тих људи ја се више бојим него ли Анита (1) и његове дружине, мада су и ови опасни. Међутим, грађани, опаснији су они други који су многе од вас још у детињству хватали и уверавали вас и оптуживали ме, а ништа не беше истина: »Има неки Сократ, кажу, мудар човек, који размишља о небеским појавама и који је испитао све што је под земљом (2) и који уме лошију ствар да прави бољом« (3). Ти људи, грађани атински, који су такав глас раширили, то су они опасни тужиоци моји. Јер, они који су их чули, мисле да ти људи који такве ствари испитују ни у богове не верују. А затим, тих тужилаца има велик број, и они се већ дуго времена тим послом баве, и вама су се обраћали још у оним вашим годинама кад сте им најлакше могли поверовати, јер сте били још деца, а само неки од вас и младићи, па су ме оптуживали, разуме се, у ветар, јер никога није било да се брани. А што је од свега тога најчудноватије, то је што им ни имена не могу знати ни казати, осим ако је ко међу њима случајно писац комедија (4): а сви они који су вас из зависти или из страсти за клеветањем за се придобијали, као и они који су сами били уверени и друге уверавали — ти су најнеприступачнији. Ниједнога од њих не могу овамо пред суд да доведем, ни да побијем, него морам, разуме се, да се борим као са сеном и да се браним и да побијам, а никога нема да одговара. Узмите, дакле, и ви да су се, као што кажем, подигле против мене две врсте тужилаца, и то једни који су ме сада тужили, па онда они пређашњи што сам их малочас напоменуо; и узмите на ум да ми се на првом месту ваља одбранити од старих! Та ви сте и пре тужбама тих људи поклонили пажњу, и то у много већој мери него тужбама ових садашњих. -2-
Добро! Треба, дакле, да се браним, грађани атински, и да се трудим да вам истиснем из срца ону клевету што сте је ви у току дугога времена усвојили, и то да је истиснем у тако кратко време. Желео бих заиста да моја одбрана не остане без успеха уколико је то боље и за вас и за мене. Али држим да је то тешко, и нипошто ми није непознато каква је то работа. Али опет — нека иде ствар својим током како је Богу драго: закон захтева послушност, и треба се бранити.
ц) Побијање јавног мнења (гл. III—X) III Бацимо, дакле, поглед на почетак! Која је оно тужба која је донела клевету на ме и која је Мелeту дала храбрости да подигне ову тужбу против мене. Добро. Шта су, дакле, клеветници узели у својим клеветама против мене? Морам их узети као тужиоце и њихову тужбу прочитати као тужбу тужилаца: »Сократ криво ради и предалеко иде кад испитује оно што је под земљом и што је на небу, и кад лошију ствар прави бољом, и кад друге то исто учи.« Тако некако гласи тужба. То сте и самии гледали у комедији (1) Аристофановој: некакав Сократ лебди онде и говори да ваздухом путује, и многе друге будалаштине блебеће; а од свега тога ја ништа, ни много ни мало, не разумем. Ја то не говорим као да омаловажавам ту науку ако има људи који су у нечему таквоме мудри — да ме не би Мелет толиким тужбама оптужио — него зато што ја, грађани атински, никаква знања немам о тим стварима. А за сведоке зовем многе од вас саме и молим вас да обавестите једни друге и да кажете колико вас је ипак чуло моје разговоре! Има вас много таквих. Извештавајте, дакле, једни друге је ли ко од вас икад чуо, Сли мало или много, да сам о таквим стварима разговарао! По томе ћете сазнати да тако стоји и са свим осталим гласовима што их светина о мени растура.
IV Али, од тога нема ништа; и, ако сте чули од кога да ја идем да поучавам људе и да за то узимам паре — ни то није истина. А чини ми се да је и то похвално како би ко био способан да поучава људе, као Горгија Леонтињанин, и Продик Кејанин, и Хипија Елиђанин (1). Сваки од ових, грађани, има ту способност: они иду од вароши до вароши па гледају на младе људе, који се могу бадава дружити са којим год хоће од својих суграђана, за се придобију, позивајући их да прекину везе са оним друштвом и да саобраћају с њима, да им дају новаца и да им, поред тога, буду благодарни. Уосталом, овде је још један мудрац, Паранин (2), за кога сам дознао да је допутовао. Случајно сам се састао са човеком који је софистима платио више новаца него сви остали, са Калијом (3) сином Хипониковим. Овај има два сина, па га упитам:
-3-
»Калија, рекох, да су се твоји синови родили као ждрепци или јунци, било би у реду да им нађемо и најмимо неког чувара који ће их учинити лепима и добрима у врлини каква већ припада њихову роду; а то би био или какав коњар или земљорадник. Али код тебе је реч о људима, па кога намераваш да им узмеш за учитеља? Ко уме да предаје такву врлину, људску и грађанску? А како имаш синова, ти си свакако о тој ствари размислио. Има ли кога, »запитах«, или нема?« »Дабоме да има«, одговори он. »Па ко је то?« продужих ја. »И одакле је и пошто учи?« »Еуен, Сократе, Паранин, за пет мина«(4) одговори он. И ја сам Еуена ценио као срећна човека, ако он заиста има ту вештину и ако учи за тако мале паре (5). Ја бих се заиста и сам каћунио и господио кад бих то умео. Али не умем, грађани атински.
V Можда би ко од вас прихватио: »Али, Сократе, чиме се ти, у ствари, занимаш? Одакле су потекле клевете против тебе? Нису ваљда отуда што се ти ниси ничим нарочитим бавио него остали? Не би се толики глас и говор о теби растурио да ти, ипак, ниси нешто друкчије радио него остали! Говори нам, дакле, шта је у ствари, да не нагађамо о теби!« Ко то говори, чини ми се да право говори. И ја ћу покушати да вам изложим шта је то што је мени донело име и клевету. Слушајте, дакле! Можда ће неки од вас помислити да се ја шалим, али будите уверени, казаћу вам пуну истину. Ја, грађани атински, нисам ничим другим до некаквом мудрошћу стекао то име. Па каквом то мудрошћу? Мудрошћу која је можда људска. Чини се да сам заиста у тој мудрости мудар. А они што сам их мало пре поменуо, можда ће бити представници које веће мудрости него што је људска, или ја не знам да нађем за то погоднији израз. Али ја је не разумем, а ко то тврди, тај лаже и говори то да ме оклевета. И сада, грађани атински, немојте подићи грају, ни онда ако вам се учини да се хвалишем. Јер, оне реци што их будем рекао нису моје, него ћу се позвати на беседника који заслужује вашу пуну веру. Као сведока за своју мудрост, ако је уопште има и ако је каква, навешћу вам бога у Делфима. Херефонта (1) ваљда знате. То бесе и мој пријатељ од младости, а био је и пријатељ већини од вас, и с вама је био у оном изгнанству и с вама се вратио (2). И познајете природу Херефонтову, његову жестоку страст кад би се на што дао. Па он, дакле, оде једаред и у Делфе, па се усуди да запита пророчиште ово — али, као што рекох, немојте, људи, ударити у грају — он запита да ли је ко мудрији од мене. Питија (3) одговори да нико није мудрији од мене (4). И то ће вам, ето, његов брат (5) потврдити, јер Херефонт је већ умро.
-4-
VI А не заборавите зашто ја то говорим! Хоћу да вас обавестим одакле је потекла клевета против мене. Јер кад сам ја оно чуо, овако сам умовао: шта то, управо, мисли бог, и какву то загонетку казује? Та ништа нисам налазио у себи по чему бих знао да сам мудар. Шта он, дакле, управо мисли кад изјављује да сам ја најмудрији? Ваљда не лаже. То противречи његову бићу. И дуго времена нисам знао шта је управо смисао његове изјаве и, најзад, после тешког размишљања, латио сам се да га овако отприлике испитам. Упутих се једноме од оних који уживају глас да су мудри да бих ту, ако већ игде, побио пророчанство и показао пророчанству: ево, овај је од мене мудрији, а ти си изјавио да сам ја. Док сам изближе, посматрао овога човека — имена му не треба да напомињем, а бесе то један од државника кога сам испитивао и такво нешто, грађани атински, доживео — и док сам се с њимр разговарао, добио сам утисак да тај човек, додуше, изгледа мудар многим другим људима, а највише самом себи, али да то у ствари није. Ја сам, потом, покушавао да му доказујем како он, додуше, мисли да је мудар, али да није. Тако сам омрзао и њему и многима који су били присутни. На повратку размишљао сам у себи да сам ја, ипак, мудрији од тога човека, јер, као што се чини, ниједан од нас двојице не зна ништа ваљано и добро, али он мисли да зна нешто, а у ствари не зна, док ја, као што не знам, и не мислим да знам. Ја сам, чини ми се, бар нешто мало мудрији од њега, и то баш по томе што и не мислим да знам оно што не знам. Од овога одох до другога, и то до једнога од оних који су важили као мудрији него онај, па сам добио исти утисак. И тако сам и њему и многима другима омрзнуо.
VII Потом, ишао сам по реду даље. И мада сам — и са жалошћу и са страхом — опазио да сам само мрзак постајао, опет ми се чинило да је нужно реч божју поштовати изнад свега: да треба ићи испитивати пророчанство шта оно каже, па се обраћати свима који су на гласу да нешто знају. И боба ми (1), грађани атински — та треба да вам истину кажем — заиста сам искусио овако нешто. Док сам испитивао према реци божјој, готово ми се учинило да су они који беху највише на гласу најпразноглавији, а они други који су мање запажени да су по разборитости врснији. Треба да вам изнесем своје лутање како сам промучио цео низ некаквих мука (2), само да ми изјава пророчишта остане у важењу. После државника обратих се песницима, и онима који певају трагедије и онима који певају дитирамбе, и осталима, мислећи да ће ме овде као лопова у крађи ухватити да сам беднија незналица него они. Узимајући, дакле, њихове песме, и то оне за које ми се чинило да су највише израђене, стао бих да испитујем у чему је смисао тих песама, не бих ли, у исти мах, и научио штогод од њих. Стид ме је, грађани, да вам кажем истину, али ми је ипак ваља рећи. Право да кажем, готово сви присутни умели су боље од њих да објасне оно што они сами беху испевали. Докучио сам за кратко време и код песника да оно што они певају није плод њихове мудрости, него неког природног дара и задахнућа, као што бива код врачева и пророка. И ови, додуше, кажу многу и лепу ствар, али од онога што кажу не знају ништа (3). Учинило ми се да су и песници тако нешто искусили; и, у исти мах, опазио сам да -5-
песничка обдареност ствара у њима веровање да су они и у осталим стварима најмудрији, а то нису. Одох, дакле, и одавде са уверењем да сам их оним истим превазишао чиме и државнике.
VIII Напослетку пођох рукотворцима. Било ми је потпуно јасно да, тако рећи, ништа не знам, али сам био уверен да ћу код њих наћи многих и лепих знања. И у томе се нисам преварио, јер су знали оно што ја нисам знао и били су мудрији од мене у стручном знању. Али, грађани атински, учинило ми се да и те ваљане занатлије имају исту ману коју и песници. Зато што је сваки од њих лепо радио свој занат, сваки је држао да и у осталим најкрупнијим стварима превазилази мудрошћу све друге, па им је та њихова мана застирала ону њихову стручну мудрост. Тако сам сам себе питао у име пророштва да ли бих волео да останем онакав какав јесам, тј. никако мудар као они што су мудри, ни неук као они што су неуки, или да имам оно обадвоје што они имају. Одговорио сам сам себи и пророштву да је за мене боље да останем онакав какав јесам.
IX Тај начин испитивања, грађани атински, беше за мене извор многих непријатељстава, и то веома тешких и веома мучних, јер су се из њих развиле многе клевете против мене, па се проноси тај глас о мени да сам мудрац. Јер, они који су редовно присутни мисле да сам ја сам мудар у ономе у чему другога побијем. И тако се чини, грађани, да је, у ствари, само Бог мудар, и у оном пророштву каже он само то да људска мудрост нешто мало важи, штавише — нимало. И као да он у томе смислу говори о Сократу, па се послужио мојим именом, узимајући ме само као пример, као да је хтео рећи: »Онај је од вас, људи, најмудрији који је, као Сократ, увидео да његова мудрост ништа не вреди.« Да бих, дакле, у смислу изјаве божје то истраживао и испитивао, ја још и сада обилазим и грађанр, и странце, ако мислим за кога да је мудар. Посветивши се таквом делању, нисам имао времена да урадим нешто што би вредно било спомена ни за град ни за своју кућу, него живим у бескрајној сиротињи (1) ради тога служења Богу.
X Осим тога, они младићи који ме драге воље прате, и који имају највише слободна времена, а то су све синови најбогатијих грађана, веселе се кад слушају како се људи испитују, па и сами често угледају се на мене, па доцније покушавају да на другима огледају своју вештину испитивања (1). И притом, мислим, проналазе велику множину људи који верују да знају нешто, а ствари знају мало или ништа.
-6-
Отуда долази да се ови што их ти младићи испитују срде на ме а не на се, па говоре: »Има некакав гадни Сократ који квари омладину.« И кад их ко упита шта ради и шта учи кад их квари, они ништа не умеју да одговоре, него су у неприлици. А да се не би чинило да су у шкрипцу, наводе оно што се лако износи против свих оних који се баве философијом, тј. да он испитује оно што је на небу и што је под земљом, и да не верује у богове, и да лошију ствар прави бољом. Та истину, мислим, не би хтели да износе, тј. не би хтели да признају како је Сократ јасно показао да се они петварају да знају, а не знају ништа. А како су они, мислим, частољубиви, и жестоки, и многобројни, па како су у својим изјавама против мене упорни и убедљиви, разумљиво је да су вам напунили уши, бедећи ме одавно и жестоко. Зато су из тога круга и навалили на мене Мелет, и Анит, и Ликон (2). Мелет се љути за песнике, Анит за занатлије и државнике, а Ликон за беседнике. Зато, као што сам у почетку споменуо, ја бих се чудио кад бих успео да вам за тако кратко време ишчупам из срца ту клевету, која је тако силно набујала. То вам је, грађани атински, пуна истина; и док сам говорио, нисам ни крупно ни ситно затајио ни прећутао. Па опет прилично знам да се баш тиме замерам, а то је, у исти мах, и доказ да истину говорим, и да је то та клевета против мене, и да јој је то извор. Па бавили се ви испитивањем те ствари сада или доцније, наћи ћете увек да је моје схватање правилно.
ПОБИЈАЊЕ МЕЛЕТА КАО ГЛАВНОГ ТУЖИОЦА (ГЛ. XI—XXII)
XI Од онога зашто су ме првашњи тужиоци тужили то може бити довољна одбрана пред вама. А од Мелета, онога поштењака и пријатеља отаџбине, како он себе зове, и од оних доцнијих тужилаца, покушаћу да се сада браним. Да чујемо опет, као да су то сасвим нови тужиоци, поново и њихову оптужбу! А она гласи овако некако: »Сократ је крив што, каже, квари омладину, и што не верује у богове у које верује држава него у друга нова бића демонска.« (1) Ето, то је предмет те оптужбе! Испитајмо сада сваку поједину тачку те оптужбе! Каже, пре свега, да сам крив што кварим омладину. А ја, грађани атински, изјављујем да криво ради Мелет кад од озбиљне ствари прави шалу, тј. лакоумно вуче на суд своје суграђане, претварајући се да се озбиљно стара за ствари за које се он заиста никада нимало није бринуо. А да ствар тако стоји, потрудићу се да и вама докажем.
-7-
XII Сократ: Овамо, дакле, Мелете, па одговори није ли ти много стало до тога да омладина буде што боља? Мелет: Мени бар јесте. Сократ: Па хајде кажи сада овде пред судијама ко је чини бољом! Ти то свакако знаш кад водиш бригу о њој. Пронашао си у мени, као што кажеш, онога који је квари, па ме доводиш пред судије и тужиш; али хајде помени и онога ко је чини бољом, па покажи судијама ко је тај! (1) Видиш, Мелете, ти ћутиш и не умеш ништа рећи? Па зар ти се не чини да је то срамота и довољан доказ за моју тврдњу да ти то нимало није било на срцу? Него реци, драговићу мој, ко је чини бољом? Мелет: Закони. Сократ: Али не питам те за то, пријатељу мој, него који је то човек — који, пре свега, баш и то мора да зна, законе. Мелет: То су ови овде, Сократе, судије (2). Сократ: Како кажеш, Мелете? Ови су способни да омладину васпитају и да је бољом чине? Мелет: Свакако. Сократ: Зар сви или само један од њих могу, а други не? Мелет: Сви. Сократ: Тако ми Хере, добро говориш! И помињеш велико обиље добрих васпитача! А шта онда? Да ли је и ови слушаоци чине бољом или не? Мелет: И они! Сократ: А шта кажеш за саветнике? Мелет: И саветници! (3) Сократ: Онда, Мелете, можда кваре омладину они у скупштини, скупштинари (еклесијасти) Или се и они старају за њено васпитање? (4) Мелет: И они! Сократ: Према томе, изгледа, сви се Атињани старају да омладина буде добра и ваљана осим мене: само је ја једини кварим. Тако ли кажеш? Мелет: Сасвим одлучно то кажем.
-8-
Сократ: Тиме си ме осудио на голему невољу! Али одговори ми на ово питање: да ли је по твом схватању и с коњима тако? Да ли сви људи чине коње бољима, а само један има што их квари? Или важи оно што је потпуно противно томе: тј. има један који уме да их чини бољима, или их је веома мало, и то су коњари, док их већина, ако је око њих и служи се њима, квари? Не бива ли тако, Мелете, не само са коњима него и са свима осталим створењима? Разуме се, несумњиво је тако, па потврдили ви то, ти и Анит, или не потврдили. Та била би то и нека голема срећа за омладину ако је само један квари, а сви други јој користе. Али, Мелете, ти довољно показујеш да се никада ниси старао за омладину, и очевидно одајеш своју лакоумност кад ти ништа није стало до онога ради чега ме на суд водиш.
XIII Осим тога, кажи нам, тако ти Дива, Мелете, да ли је боље живети међу честитим грађанима или међу рђавим? Одговори, пријатељу, то није нимало тешко питање! Зар не чине рђави некакво зло онима што су им увек најближи, а добри некакво добро? Мелет: Свакако. Сократ: Има ли, дакле, кога ко би више волео да му ближњи шкоде, неголи да му користе? Одговори, драговићу мој! Та и закон наређује да одговараш. Има ли кога ко жели да му се шкоди? Мелет: Нема. Сократ: Ето, дакле, гониш ли ти мене овамо зато што ја намерно или ненамерно кварим омладину и гором је чиним? Мелет: Ја бар зато што намерно квариш. Сократ: Па шта, Мелете? Толико си ти у својим младим годинама мудрији од мене у овим старим годинама да си увидео да зли увек праве некакво зло својима најближима, а добри добро, а ја сам, ево, загрезао у још дубље незнање да не знам ни то да ћу, учиним ли кога рђавим у свом собраћању с њим, доспети у опасност да се морам бојати да какво зло не дочекам од њега? Па тој толикој беди да се излажем намерно, као ти што кажеш? То ти не верујем, Мелете, а мислим да не верује ниједан други човек; него, или ја уопште не кварим омладину, или ако је кварим, кварим је ненамерно, тако да ти у обадва случаја лажеш. А ако је кварим ненаи лерно, онда закон тражи да се за такве ненамераване грехе чц век не доводи овамо пред суд, него се насамо узме, обавештава и опомиње. Очевидно је да ћу, ако будем обавештен, престати да чиним оно што ненамерно чиним. А ти си се измакао и ниси хтео да се са мном састанеш и да ме обавестиш; место тога, ти ме водиш овамо пред суд, куда се по закону воде они које треба казнити, а не они које треба поучити.
-9-
XIV Него, грађани атински, то је већ очевидно да Мелету, као што рекох, није било до тих ствари ни много ни мало стало. Али ипак нам објасни, Мелете, како ја по твом мишљењу кварим омладину? Или је очевидно да по оптужби коју си поднео кварим тако што је учим да не верује у богове у које верује држава него у друга нова бића демонска? Не кажеш ли да је кварим таквим учењем. Мелет: Сасвим одлучно то кажем. Сократ: Тако ти баш тих богова, Мелете, о којима је сада говор, реци још јасније и мени и овим људима овде! Јер, ја не могу да схватим: тврдиш ли ти да ја омладину учим да верује да има неких богова, тако да према томе и сам верујем у богове, и да зато нисам потпун безбожац, и да нисам по томе кривац, али опет да не верујем у оне богове у које верује држава него у друге, и да ли је то, тј. веровање у друге богове, оно за што ме ти тужиш; или тврдиш да ја уопште ни сам не верујем у богове и да то своје неверовање као учитељ преносим на друге? Мелет: Ја тврдим то последње: ти уопште не верујеш у богове. Сократ: Чудновати Мелете, шта хоћеш с том тврдњом? Ја, дакле, не верујем ни за Сунце ни за Месец да су богови, као што верују остали људи? Мелет: Тако је, Дива ми, људи судије, јер каже да је Сунце камен, а Месец да је земља? Сократ: Ти мислиш Анаксагору (1) да оптужиш, драги Мелете, и тако мало држиш до суди ја и мислиш да су они толико неписмени да не знају да су списи Анаксагоре Клазомењанина пуни таквих изјава? Па и омладина, дакле, учи од мене ту мудрост коју може понекад, ако је веома скупа, да купи код игралишта (2) за једну драхму, да онда исмејава Сократа, ако он ту мудрост себи присваја, поготово кад је тако чудновата? Него, тако ти Дива, зар се теби заиста тако чини да ја поричем бога? Мелет: Тако је, Дива ми, ти га потпуно поричеш! Сократ: То ти, Мелете, нико не верује, а како се мени чини, ти то не верујеш ни сам себи. Јер, мени изгледа, грађани атински, да је он и сувише бесан и необуздан, па је и подриео ову тужбу из некога беса, и необузданости, и необазривости младалачке. Наличи ми на некога ко саставља загонетку, па хоће да прави оглед: »Хоће ли Сократ, она мудрачина, моћи опазити да се ја шалим и да сам себи противречим или ћу њега и остале слушаоее преварити?« Јер, овај тужилац као да сам противречи својим тврдњама у тужби, као кад би казао: »Сократ је крив не што не верује у богове, него што верују у богове«. А то је посао онога који се шали.
- 10 -
XV Па сада, грађани атински, размотрите са мном по чему ја мислим да он тако говори. Ти нам одговарај, Мелете, а ви, као што вас у почетку замолих, водите рачуна о "томе да се не буните ако будем на свој уобичајени начин говорио! Има ли кога од људи, Мелете, који верује да има људских особина, а не верује да има људи? Нека одговара, људи, и нека не виче ово па ово! Има ли кога ко не верује у коње, а верује да има коњских особина? Или не верује да има свирача, а верује у свирачке особине? Нема тога, предобри човече! Ако ти не желиш да одговараш, онда ја то саопштавам теби и осталима који су овде. Али ми одговори бар на оно што после тога следује: има ли кога ко верује да има демонских особина, а не верује у демоне? Мелет: Нема га. Сократ: Колико си угодио ствари кад си једва једаред одговорио, и ако само из поштовања према судијама. Дакле, не тврдиш ли да верујем у демонска бића, или нова или стара, и да то учим? На сваки начин, у демонска бића верујем према твојој изјави, а то си ти у тужби и заклетвом потврдио. А верујем ли у демонска бића, онда је неминовно потребно да и у демоне верујем. Не стоји ли тако? Та стоји! Узимам да си сагласан с тим кад не одговараш. А не сматрамо ли демоне заиста за богове или за децу божју? Тврдиш ли то или не? Мелет: Свакако. Сократ: Дакле, ако већ верујем у демоне, као што ти кажеш, па ако су демони нека врста богова, онда би то било оно што ја тврдим, тј. да ти постављаш загонетку и шалу замећеш кад кажеш да ја не верујем у богове, а онда опет да верујем кад већ ето у демоне верујем. А ако опет стоји да су демони деца божја, некаква ванбрачна, или од нимфа или од других каквих жена, а и говоре да су од њих, — ко би онда од људи веровао да има деце божје, а да богова нема. То би исто тако било бесмислено као кад би ко веровао да има младунчади од коња и магарица, и то је мажџад, а не би веровао да има коња и магарица. Него, Мелете, ти си свакако поднео тужбу да нас искушаваш, или ниси знао какву би ми истинску кривицу натоварио. А да би ти ма кога ко само мало памети има могао убедити да ће један исти човек, с једне стране, веровати у демонска и божанска бића, а, с друге стране, не веровати ни у демоне, ни у богове, ни у хероје, то није никако могуће.
XVI Него, грађани атински, да ја нисам крив у смислу тужбе Мелетове, за то, по моме мишљењу, није потребно да се много браним, него је и то довољно. А што сам и раније напоменуо да се против мене дигло јако непријатељство, и то код многих, то је, нема сумње, истина. Та то и јесте оно што ће ме осудити, ако ме осуди, а не
- 11 -
Мелет ни Анит, него клевета многих и њихова завист. То је заиста већ многе и друге и добре људе осудило, а мислим да ће тако бити и у будућности. Па нема никакве опасности да ће се то код мене зауставити. Али можда би ко рекао: »Е зар се ти не стидиш, Сократе, што си се предао таквом занимању с кога си сада у опасности да ћеш главу изгубити?« Ја бих таквом човеку правом речју одговорио: Не говориш мудро, човече, ако мислиш да један човек, ако и нешто мало има користи од њега мора да рачуна са опасностима живота или смрти, а да у своме раду и делању не мора да гледа само на то да ли ради право или неправо, и да ли врши посао добра или зла човека. Јер, бар по твоме суду, били би будале сви они од полубогова што су пред Тројом погинули, и сви остали и син Тетидин, који је толико презрео опасност само да не би остао под каквом срамотом. Кад је горео од жеље да убије Хектора, мати његова, богиња, овако му је некако, чини ми се, казала: »Сине, ако осветиш смрт другара свога Патрокла и убијеш Хектора, сам ћеш погинути, јер«, каже она, »После Хектора одмах и тебе судбина чека.« Мада је он то чуо, ипак је мало пазио на смрт и опасност. Много више уплашио се од тога да живи као кукавица и да не освети своје пријатеље, па је рекао: »Нека погинем одмах« кад казним кривца, само да не боравим као срамота и да не »Седим код лађа залудно бреме земаљско!« Ваљда не верујеш да је он размишљао о смрти и опасности? Овако ствар стоји, грађани атински, уистину: где се год ко сам постави и где процени да је најбоље, или где га заповедник одреди, ту, изгледа ми, треба да остаје и да се излаже опасности, не пазећи ни на смрт ни на што друго него на срамоту.
XVII Ја бих, на пример, страшно урадио, грађани атински, да сам онда кад су ме заповедници, које сте ви одабрали да мноме заповедају, постављали и под Потијом [Потидејом] (1), и под Амфипољем (2), и код Делиона (2), да сам тада, као и сваки други, остајао на ономе месту где су ме поставили, и излагао се опасностима пркосећи смрти, а да сам се сада кад ми је бог наредио, како сам помислио и разумео, да свој живот посветим философији и испитивању себе и осталих — препао или смрти или ма чега другога, па оставио своје место. То би страшно било, и заиста би ме онда с пуним правом могао неко довести на суд што не верујем да има богова кад се не покоравам пророчанству, а бојим се смрти и држим да сам мудар, а ипак нисам. Јер, бојати се смрти, грађани, не значи ништа друго него држати се мудрим, а не бити мудар. То значи мислити да човек зна оно што не зна. Та нико не зна није ли смрт од свих добара највеће добро за људе, а опет плаше се од ње као да поуздано знају да је највеће зло. И како да то није незнање и то оно најпрекорније, кад неко уображава да зна што не зна. А ја грађани, по томе и у томе
- 12 -
питању одударам можда од већине људи; па ако бих заиста смео рећи да сам у чему и мудрији него други, рекао бих да сам у томе што како нисам довољно обавештен о приликама у Хаду, тако и не држим да имам какво знање о томе. А знам да је рђаво и срамотно кад неко криво ради и не слуша бољега, било бога било човека. Дакле, место онога зла за које поуздано знам да је зло, ја се никада нећу бојати ни клонити се ствари о којима не знам нису ли можда добре за нас. Зато ни онда кад бисте ме ви ослободили и не сложили се с Анитом (4) који је изјавио да или уопште није требало да ја овамо дођем, или, кад се већ то једаред догодило, да ме свакако мора погубити, и који вам уз то додаје да ће се, ако ја будем ослобођен, ваши синови занимати оним што Сократ учи и потпуно се искварити, — и кад бисте ви на то мени казали: »Сократе, сада, додуше, нећемо поверовати Аниту него те пуштамо, али само под тим условом, разуме се, да се више не бавиш тим испитивањем и да се махнеш љубави према мудрости; ако те ухватимо још једаред у таквом послу, изгубићеш главу сигурно«; — кад бисте ме, дакле, као што рекох, под тим условом ослободили оптужбе, ја бих вам одговорио: »Ја вас грађани атински, поздрављам и веома ценим, али ћу се виише покоравати богу него ли вама, и докле год буде даха у мени и докле год будем снаге имао, нећу престати да се бавим испитивањем истине, и да вас саветујем, и поучавам, кад се с неким од вас већ будем састао, говорећи по свом обичају; .Честити мој човече, Атињанин си, грађанин највеће и по мудрости и снази најугледније државе, а није те стид што се стараш за благо (5) како ћеш га више нагомилати, и за славу, и за част, а за памет, и за истину и за душу, да буде што боље, за то се не стараш и нимало не хајеш?' А ако би ко од вас то оспорио и устврдио да се стара за то, нећу га пустити да одмах оде, нити ћу се ја с њим растати, него ћу га питати, и испитивати, и прорешетавати; па, ако добијем утисак да он нема врлине, а тврди да је има, корицу га што најважније ствари најмање цени, а ништавније више.« Тако ћу се држати и према млађему и према старијему, на кога се год намерим, и према странцу и према грађанину, али више према грађанину, уколико сте ми ближи по крви. Јер то, будите уверени, бог наређује, и ја сматрам да вама и вашему граду још никада није већа срећа осванула од ове моје службе богу посвећене. Та ја и не радим ништа друго него непрестано обилазим и саветујем вас, и млађе и старије, да се не старате више ни за тело ни за благо, а ни тако ревносно, него за душу, да вам она буде што боља. И учим да се врлина не рађа из блага, него из врлине да се рађа благо и сва остала добра људима и у домаћем и у јавном животу. Дакле, ако ја оваквим учењем кварим омладину, то би било оно штетно; а тврди ли ко за ме да друго учим него ли ово, ништа не тврди. Према томе, изјавио бих, грађани атински, ово: послушали ви Анита или не, и пустили ви мене испод суђења или не, ја нећу никако друкчије да радим, ни ако бих имао по неколико пута главом да платим.
XVIII Немојте викати, грађани атински, него останите при ономе што сам вас молио да не дочекујете моје реци грајом, него да слушате! Јер, по моме мишљењу, нећете се кајати ако ме будете мирно слушали. А намеравам да вам кажем још нешто друго, на што ћете можда заграјати; али немојте то нипошто чинити.
- 13 -
Добро знајте: ако ме осудите оваква каквим се ја приказујем нећете мени нашкодити више него сами себи, јер мени зачело ништа неће нашкодити ни Мелет ни Анит, нити могу, јер сматрам да божански поредак ствари не подноси да бољи човек страда од горега. Па ипак, можда ће ме он погубити, или изагнати, или одузети грађанско право; али, можда он и ко други узима то за неко велико зло, али ја не узимам, него узимам много више за велико зло оно што он сада ради, тј. покушава да на правди погуби човека. Отуда, грађани атински, нипошто се не браним ради себе, како би то ко могао да мисли, него ради вас, да ме не осудите и да се, на тај начин, не огрешите о дар који вам бог даде. Јер, ако мене погубите, нећете лако наћи другога таквога који би, мада је то и нешто смешно казати, управо сео на град као на коња који је велик, додуше, и племенит, али који баш због величине понешто нагиње спорости, и коме је зато потребно да га подстиче нека мамуза. Тако, ето, чини ми се да је мене бог и приделио граду као таква човека који ће вас без престанка подстицати, и саветовати, и корити свакога појединога, укратко: који ће вам по цео дан свуда на рамена седати. Овакви други неће вам се лако родити, суграђани моји. Зато, ако мене послушате, поштедећете ме. Ви ћете се, можда, љутити као дремљиви кад их буде, па ме ударити и, слушајући Анита, лако ме погубити, а онда ћете цео свој остали живот непрестано спавати, ако се бог за вас не постара и не пошаље вам кога другога. А да сам ја баш тај кога је бог подарио граду, то можете дознати из овога. Не наличи на људско држање то што сам ја све своје личне ствари запустио и што подносим да се моја домаћа привреда већ толике године занемарује, а непрестано подижем вашу корист, обраћајући се свакоме посебно као отац или старији брат, и саветујући свакога да врлину негује. Па да сам ја од свега тога икакву корист вукао и да сам за своја саветовања какву плату добијао, онда би се моје држање дало разумети, али сада видите, ето, и сами да тужиоци, који ме у свему осталом тако бестидно туже, нису могли у бестидности отићи толико да нађу сведока за то да сам ја икада и од кога узео какву плату или је само затражио. Ја, мислим, имам поуздана сведока за то да истину говорим. Ко је тај сведок? Моја сиротиња.
XIX Можда би се, пак, могло учинити чудно то што ја идем наоколо и само свакога појединога то саветујем и у све се пачам, а не усуђујем се да јавно изиђем пред вас у скупштини, па да саветујем граду. А томе је узрок то што сте ви мене често и на многим местима чули где говорим да се мени јавља нешто божанско и демонско (1) , неки глас; а то је оно што је и у тужби Мелет навео ругајући се. То је неки глас који мене прати још од ране младости; и кад се јави, увек ме одвраћа да не чиним оно што намеравам да чиним, али ме никада не навраћа. То је оно што ме спречава да се бавим државним пословима. И чини ми се да је то права срећа што ме спречава. Та верујте ми, грађани атински, да сам се ја рано латио државних послова, ја бих одавно погинуо (2), па не бих ни вама ни себи ништа користио. И немојте се на ме љутити што истину говорим; јер нема човека који би спасао свој живот ако би се отворено и часно противио или вама или коме другом народном збору, па покушавао да спречи да се многе неправде и безакоња дешавају у граду, него онај који се истински бори за правду, он мора, па хтео он ма и кратко време да се одржи
- 14 -
у животу, да се ограничи на рад у приватном животу, а учешћа у јавном животу мора се одрећи.
XX За ове тврдње навешћу вам јаке доказе, не речи него дела, а ви то цените. Саслушајте, дакле, што се мени догодило да се уверите да се ја не бих ни у једном случају повукао мимо правду из страха пред смрћу, него да бих и главу дао, а не бих узмицао. Што вам будем говорио, биће, додуш,г,»наметљиво и опширно, али све истинито. Ја, грађани атински, никада никакву другу службу нисам вршио у граду, осим што сам био саветник. Наша фила (1), Антиохова, баш је била у служби кад сте ви оних десет војвода, који нису покупили страдалнике у поморској бици (2), хтели све заједно осудити, а против закона (3), као што сте се сви доцније уверили (4) . Тада сам се ја једини од притана успротивио вама да се ништа не ради против закона, и гласао сам противно; и мада су беседници били спремни да ме пријаве (5) и одведу (6) у тамницу, а и ви то захтевали и викали, ипак сам сматрао да се ја радије, у савезу са законом и правдом, морам изврћи опасности неголи, у страху пред оковима или смрћу, сложити се с вама који сте доносили неправедно решење. И то бесе у оно време док је држава још имала демократски устав. Али, кад је дошла олигархија, опет су мене, са четворицом других, она Тридесеторица позвали у толос (7) и наредили нам да са Саламине доведемо Леонта Саламињанина (8) да га они погубе; а таква многа наређења издавали су они и многима другима, јер су хтели да их што више оптерете кривицама. Али тада сам ја не речју него делом поново доказао да мени — ако то није сувише грубо рећи — нимало није стало до смрти, а да ми је уопште стало само до тога да не радим ништа ни неправедно ни безбожно. Мада је била онако свирепа, та влада није ме уплашила да учиним какву неправду, него кад смо из надлештва изишли, она четворица отпловише на Саламину и доведоше Леонта, а ја оданде одмах одох кући. И можда бих за то главом платио да она влада није убрзо пала. И то ће вам многи сведоци посведочити.
XXI Мислите ли ви, дакле, да бих ја кроз толике године жив остао да сам се посвећивао државним пословима, и да сам се, притом, као што и доликује честитом човеку, заузимао за правду, и да сам у томе, као што треба, свој најкрупнији задатак налазио? До тога треба много, грађани атински! Ниједан други човек не би то постигао. Ја ћу се кроз цео свој живот исти овакав показати, како у јавном животу, ако сам где што урадио, тако и у приватном: никада никоме нисам ја ма ништа допустио против правде, и притом не мислим само на грађане уопште, него и на оне за које моји клеветници кажу да су моји ученици (1). А ја никад нисам био ничији учитељ. Ако
- 15 -
је ко желео, додуше, да чује како ја говорим и вршим свој нарочити посао, био млађи или старији, ја никада никога нисам одбио, нити се разговарам само онда ако ми плате, а ако не плате не, него и богаташу и сиромаху једнако стојим на расположењу да ме питају, и ко зажели може да одговара и да слуша оно што ја говорим. Постане ли ко од тих људи ваљан или не, ја за то с правом не бих био одговоран, јер никада никоме никакво учење нисам обећао, нити сам га учио; а устврди ли ико да је од мене икада ишта научио посебице чуо што не би и сви други чули, будите уверени да не говори истину.
XXII Али зашто, дакле, неки воле да проводе са мном толико времена? Чули сте (1) већ, грађани атински, ја сам вам казао сву истину: воле да слушају како се испитују они који мисле да су мудри, а то нису. Јер, то слушати — није непријатно. А мени је то, како мислим, и наређено од бога да радим, и преко пророштва, и преко снова, и на сваки начин на који је икада ишта и друга воља божја наредила човеку да ради. То је, грађани атински, и истина и лако се може доказати. Јер, ако ја заиста једне младе људе кварим а друге сам покварио, онда би, разуме се, неки старији, да су увидели да сам им ја у њиховој младости икад ишта рђаво саветовао, морали сами сада да се овде јаве па да ме туже и да ми се свете. А кад они сами не би то хтели, онда би морали неки од њихове родбине — очеви, и браћа, и други рођаци — да се тога сада сете и да ми се свете, ако је родбина њихова икакво зло од мене доживела. Заиста, многи су од њих, као што видим, овде присутни: први ето Критон (2), мој вршњак и општинар, а отац овога ево Критобула; затим Лисанија (3) Сфећанин, отац тога Есхина (4); па даље Антифонт Кефишанин (5) отац Епигенов (6). Затим, ту су и други чија су браћа боравила у томе друштву, Никострат, син Теосотидов, а брат Теодотов — а Теодот је умро, и он није могао приморати брата да ме не тужи — ту је и Парал, син Демодоков (7), коме брат бесе Теаг (8). Ту је, ето, и Адимант (9), син Аристонов, чији је брат овај Платон (10) и Ајантодор (11), чији је брат онај Аполодор (12). И многе друге могао бих напоменути, од којих је Мелет бар једнога или другога у својој беседи (13) имао да наведе као сведоке. Ако је то заборавио оном приликом, нека их наведе сада, ја то допуштам (14), и нека изјави ако има таквих података. Али место тога, грађани, наћи ћете што је сасвим противно томе: сви они приправни су да помажу мени који сам их кварио и зло чинио њиховим рођацима, као што тврде Мелет и Анит. Баш они који су покварени можда би сами имали разлога да говоре мени у прилог, али они који нису покварени већ су старији људи, рођаци ових, какав они имају други разлог да ми иду на руку до онај ваљан и праведан, јер сви знају за Мелета да лаже, а за мене да говорим истину?
- 16 -
Поговор
СОКРАТ НЕЋЕ ПЛАКАТИ ЗА МИЛОСТ, ЈЕР ТО НИЈЕ ЛЕПО (ГЛ. XXIII) НИ ПРАВЕДНО (ГЛ. XXIV)
XXIII Нека буде тако, грађани! Што сам могао рећи у своју одбрану, то је отприлике, мада би се и друго што слично дало додати. А можда ће се ко од вас наљутити кад се сети себе како је он, налазећи се у мањој парници од ове парнице, молио и заклињао суди је лиј ући многе сузе па довео своју децу како би изазвао што више самилости према себи, и многе друге рођаке и пријатеље, а ја, ево, од свега тога ништа нећу да учиним, мада се находим, како би се могло чинити, у крајњој опасности. Можда ће ко када то види бити према мени немилостивије расположен па ће се баш зато разљутити и у љутини гласати. Ако је ко од вас такав, ја, додуше, то не верујем, али ако јесте, чини ми се да бих томе с правом овако одговорио: »Ваљда и ја, пријатељу, имам некаквих својих рођака.« Јер, баш по оним речима Хомеровим (1), нисам се ни ја родио од храста, ни од камена него од људи, па имам и својих рођака, грађани атински, штавише, и три сина (2), један је већ момак, а два су још деца. Па, ипак, нисам ни једнога од њих овамо довео да их показујем и да вас молим да ме ослободите. А зашто ништа од тога нећу да учиним? Не зато што бих био тврдоглав, грађани атински, ни зато што бих вас презирао, него — да ли се ја плашим смрти или не, то је друга ствар, али за добар глас није лепо, мислини, ни за ме, ни за вас, ни за цео град, да ја ишта тако радим, па још у оваквим годинама и с тако познатим именом, било то име истинито или лажно. Створило се бар мишљење да се Сократ нечим разликује од већине људи. Ако би, дакле, између вас они који мисле да се одликују или мудрошћу, или храброшћу, или ма којом другом врлином, хтели да се понашају онако као што сам раније рекао, онда би то била срамота. Ја сам често видео неке такве људе (3) кад им суде; они мисле да су нешто, а чудновато се понашају, као да сматрају да ће им се нешто страшно догодити ако би морали погинути, и као да ће бити бесмртни ако их ви на смрт не осудите! Ти, чини ми се, товаре срамоту на државу, па би онда и понеки странац могао закључити да се они Атињани који се одликују врлином, а које грађани бирају и за службе и за друге почасти, ништа не разликују од жена. Такво држање, грађани атински, не треба да показујемо ни ми који мислимо да нешто у свету вредимо, а ни ви да допуштате ако бисмо се ми тако држали, него треба управо да то показујете да ћете кудикамо радије осудити онога
- 17 -
који пред вама прави такве ганутљиве призоре и тиме државу чини смешном, неголи онога који се на суду мирно понаша.
XXIV Али, остављајући на страну добар глас, мени се чини, грађани, да није ни праведно молити судију и бити ослобођен због мољакања, него треба обавештавати и осведочавати. Та не седи судија зато да правду поклања, него да је утврђује. И заклео се да неће делити милост онима којиима се њему свиди, него да ће судијску службу вршити по законима. Не треба, дакле, ни ми вас да навикавамо на то да газите заклетву, а не треба ни ви да се навикавате, јер онда ни једни ни други не би радили како је богу право. Не тражите, дакле, грађани атински, да морам пред вама радити оно што не сматрам ни да је лепо, ни праведно ни богу приступачно, а нарочито кад ме, тако вам Дива, овај Мелет због безбоштва тужи. Јер, ово је очевидно: кад бих ја вас који сте везани својом заклетвом наговарао на своју страну и мољакањем приморавао на то, учио бих вас да не верујете у богове, и, разуме се, ја бих сам себе својом одбраном оптужио да не верујем у богове. Али ствар нипошто не стоји тако. Ја грађани атински, верујем у богове као ниједан од мојих тужилаца, и поверавам вама и богу да пресудите мени како ће и за ме и за вас бити најбоље. (1)
Други део БЕСЕДА ПОСЛЕ ГЛАСАЊА ДА ЈЕ КРИВ
а) Предлог о храни у Пританеју (гл. XXV—XXVI)
XXV Да се ја, грађани атински, не срдим зато што ми се то догодило, што сте ме, наиме, осудили, помажу ми многе друге околности, а није ме ни изненадило то што се догодило, него се много више чудим броју гласова с једне и с друге стране. Ја бар нисам рачунао да ће разлика бити тако мала, но много већа; а овако, како изгледа, да је само тридесет (1) гласова друкчије испало, ја бих био ослобођен оптужбе. Додуше, Мелету сам, као што ми се чини, и овако избегао, и то не само избегао, него је свакоме очевидно ово: да се Анит и Ликон нису јавили као моји тужиоци, платио би он глобу од хиљаду драхми, јер не би добио ни пети део гласова. (2)
- 18 -
XXVI Тај човек, дакле, предлаже за ме казну смрти. Добро! А шта треба да вам ја са своје стране предложим (1), грађани атински? Разуме се, заслужену казну. Шта, дакле? Какву сам казну или глобу заслужио за то што ми је пало на памет да у свом животу не мирујем, него сам запустио оно за што се многи старају: гомилање новаца, домаћу привреду, војводство, државништво, и све остале службе, завере и буне, што се дешавају у јавном животу? Сматрао сам да сам заиста и сувише честит да бих, посвећујући се томе могао очувати своју личну безбедност, па зато и нисам ишао тамо где не бих ни вама ни себи ништа користио, него сам одабрао други пут: обраћао сам се свакоме посебно да му, како ја мислим, чиним највеће доброчинство; трудио сам се да саветујем свакога од вас да се ни за што своје не стара пре него што би се за се постарао како ће бити што бољи и што разборитији, и да се не стара за државне прилике пре неголи за саму државу, па да се на тај исти начин стара и за све остало. Шта сам, дакле, заслужио за такав начин рада? Нешто добро, грађани атински, ако већ треба донети предлог да уистину одговара заслузи, и то такво добро које би мени доликовало. Шта, дакле, доликује човеку сиромаху, добротвору, коме је потребно слободно време да вас опомиње? Ја не знам, грађани атински, шта би таквом човеку више доликовало него храну у Пританеју (2); њему то више доликује неголи онаквом од вас који је у олимпијским играма победио на једном, или на два, или на више коња (3). Јер, овакав добитник доноси вам само привидну срећу а ја истинску и праву, па њему не треба никакве ваше хране а мени треба. Треба ли, дакле, да ја по правди предложим оно што сам заслужио, ја вам предлажем: храну у Пританеју.
б) Предлог о глоби од тридесет мина (гл. XXVII—XXVIII)
XXVII Али, можда ће овај предлог направити у вама сличан утисак као и оне моје изјаве о јадиковању и мољакању, тј. можда ће вам се учинити да ја себе прецењујем. Али о томе, грађани атински, не може бити ни говора, него ствар више стоји овако. Ја сам уверен да ниједноме човеку не чиним неправду намерно, али вас у то не могу уверити, јер смо се мало времена разговарали једни с другима (1). А да ви, као што ја мислим, имате закон, као и други људи (2), да се о смрти суди не само један дан него много дана, ви бисте се уверили. А овако, у тако кратком времену, није лако скидати са себе крупне клевете. Како сам ја, дакле, уверен да никоме неправду не чиним, далеко сам од тога да сам себи неправду учиним и да сам против себе тврдим да сам заслужио некакву казну, па да тако нешто за се досуђујем. Чега да се - 19 -
бојим? Зар да се бојим да ме не стигне казна коју за ме предлаже Мелет и о којој, кажем, не знам ни да ли је срећа ни да ли је несрећа? Место тога да изаберем нешто о чему поуздано знам да је зло? Шта да предложим, дакле? Зар окове? Па зашто да живим у тамници где нисам ништа друго до роб чиновника што их ви постављате — оне Једанаесторице? (3) Или глобу да чамам у тамници, док је не исплатим? Па то је оно исто (4) што сам баш сада рекао. Ја немам новаца да платим глобу. Него да предложим изгнанство? Можда бисте тај предлог прихватили. Заиста, грађани атински, морала би ме велика љубав за живот везивати кад бих тако неразуман био да се не бих могао досетити да ви, који сте суграђани моји, већ нисте могли поднети моје друштво и моје бесеђење, него вам је оно и сувише додијало и омрзло, па сада покушавате да га се ослободите — а странци ће га, дакле, лако подносити? Нипошто, грађани атински! Лепа ли ми живота кад бих ја отишао из отаџбине у овим годинама, па мењао једну варош за другом, и живео у изгнанству! Та верујте ми да би омладина, куда бих год стигао, слушала моје говоре баш као и овде. Па ако одбијем од себе њу, она ће мене сама изагнати, јер ће гледати да за то придобије старије људе; а ако је не одбијем, онда ће то учинити баш ради ње саме њени родитељи и рођаци.
XXVIII А можда ће ко казати: »Кад од нас одеш, Сократе, зар не би могао ћутати, па спокојно у туђини живети?« Али то је оно што ми је од свега најтеже објаснити некима од вас. Јер, ако рекнем да то значи не слушати бога и да ми је зато немогуће мировати, нећете ми то веровати, јер се тобоже претварам; а ако рекнем да је баш то највећа срећа за човека да сваки дан води разговоре о врлини и о осталим питањима о којима ви чујете да се ја разговарам и испитујем сама себе и друге, и да живот без таквога испитивања није вредан да се живи, онда ћете мојим рецима још мању веру поклањати. То је тако као што вам ја кажем, грађани, али вас у то уверити, то није лака ствар. Осим тога, ја нисам навикао да сам о себи мислим да сам заслужио икакво зло. Кад бих ја заиста имао новаца, предложио бих новчану казну колику бих већ имао да платим, јер то не бих осетио као губитак. Али овако немам, већ ако можда хоћете да ми новчану казну ограничите на меру колико бих момогао да платим. А могао бих можда да вам платим једну мину сребра. Толико, дакле, ја предлажем. А Платон овај овде, грађани атински, и Критон, и Критобул, и Аполодор, позивају ме да вам предложим тридесет мина, а они сами изјављују да ће за то јамчити. Предлажем, дакле, толико, а ови људи биће вам поуздани јамци за ту новчану казну.(1)
- 20 -
Трећи део БЕСЕДА ПОСЛЕ ИЗРИЦАЊА ПРЕСУДЕ НА СМРТ а) Реч онима који су га осудили (гл. XXIX—XXX)
XXIX Без ваше пресуде ја бих имао само још коју годину да проживим до смрти своје. И само ради тога краткога времена, грађани атински, ви ћете од стране оних који буду хтели да грде наш град изићи на бедан глас и пасти под кривицу да сте убили Сократа мудраца. Јер, који буду хтели да вам приговарају, изјављиваће да сам мудар, ако и нисам то. А да сте почекали само кратко време, жеља би вам се сама од себе испунила. Та видите како сам годинама својим већ далеко од живота а близу смрти. А не велим то вама свима, него само онима који су ме на смрт осудили. А управо њима кажем и ово: »Можда верујете, грађани, да је пресуда на смрт пала зато што нисам имао онаквих реци којима бих вас могао уверити, кад бих одлучио да се морам служити свима, средствима делања и бесеђења, само да избегнем казни. Нипошто! Осуђен сам, додуше, због несташице, али зачело не реци него дрскости, и безочности, и воље да вам говорим онакве ствари какве би вам било најпријатније слушати: да плачем и јадикујем и друге многе ствари да радим и говорим које су мене, колико ја мислим, недостојне; а такве ствари ви сте и навикли да слушате од других. Али кад сам се бранио, нисам помислио да ради отклањања опасности смем да учиним ишта недостојна слободна човека, па ни сада се не кајем што сам се онда тако бранио: не, ја много више волим да после онакве удбиа ј погинем неголи после овакве да себи живот искупљујем. Јер, ни на суду ни у рату не смем ни ја ни ико други довијати се томе како би по сваку цену избегао смрти. И у биткама често се јасно показује да неко може избећи смрти, ако је одбацио оружје и окренуо се да моли милост од прогонилаца. Имс. и много других средстава у појединим опасностима да човек може избећи смрти ако се само усуди да се лати свега нечасног и кад ради и кад говори. Али можда није тешко, грађани, избећи смрти, него је много теже избећи неваљалству, јер оно трчи брже него смрт. Па тако је и мене сада, јер сам спор и стар, сустигло оно спорије, а моје тужиоце, јер су вести и нагли, сустигло је оно брже — неваљалство. И сада се растајем с вама, ја сам од вас заслужио осуду на смрт, а ови овде од истине жиг неваљалства и неправедности. И као што ја остајем при своме предлогу, тако морају и они. То се можда и требало догодити, и мислим да је то и у реду.«
- 21 -
XXX »А сада желим да бацим један поглед у будућност и да вама који сте ме осудили будућност прорекнем.(1) Јер и налазим се већ онде где људи највише постају пророци кад стоје пред вратима смрти. Вама, људи, који ме осудом убисте изјављујем да ће вас одмах после моје смрти стићи много тежа казна, тако ми Дива, неголи је она којом сте мене убили; јер сада сте то учинили мислећи да ћете се ресити давања рачуна о свом животу, али ће вам се, тако ја тврдим, сасвим противно догодити. Биће их више који ће од вас тражити рачун; њих сам ја досада задржавао, али ви нисте то опажали. Али биће вам опаснији уколико су млађи, и ви ћете се још више љутити. Јер ако ви очекујете да ћете убијањем људи одвратити кога да вам не приговара што не живите право, не рачунате добро. Та овакво средство спасења нити је уопште могуће, нити је часно, него оно је најлепше, и у исти мах, и најлакше кад човек не коље друге, него сам себе спрема како ће бити што бољи. То је оно што проричем вама који ме на смрт осудисте, и тиме се с вама растајем.«
б) Реч онима који су га ослободили (гл. XXXI—XXXIII)
XXXI А са онима који су ме ослободили радо бих проговорио коју реч о овом што се овде догодило, док су архонти запослени (1) и док још не одлазим тамо где се, кад стигнем, морам са животом растати. Него, људи, останите ту ово мало времена; ништа нам не смета да се између себе поразговарамо док нам је то просто. Вама као својим пријатељима хоћу да расложим шта управо значи то што се данас мени догодило. Мени се, људи судије (2) — право вас називам кад вас називам судијама — догодило нешто чудновато. Онај редовни пророчки глас, глас божанства, јављао ми се увек веома често читаво последње време, и он ме је и у најмањим стварима опомињао кад бих намеравао да нешто неправо урадим; и сада ми се, као што видите и сами, догодило оно што би се могло сматрати, и сматра се, као највеће зло. А мени се ни јутрос, кад сам оставио своју кућу, није противио тај знак божји, ни онда кад сам улазио овамо пред суд, ни игде у мојој одбрани кад сам намеравао шта да кажем; па ипак ме је у другим приликама на много места усред реци задржао. А данас ме нигде за време целог овог спора ни у делању ни у говорењу није задржавао. Шта да узмем, дакле, као узрок томе? Ја ћу вам казати: чини ми се да се ово што се мени догодило као добро догодило, и то никако не можемо разумети ми који верујемо да је смрт неко зло. Јак доказ имам за то тврђење: мени би се зачело знак опомињања јавио и опоменуо ме кад не бих имао да урадим нешто добро.
- 22 -
XXXII А промислимо и с друге стране колико има разлога за надање да је смрт неко добро! Јер смрт је једно од овога двога: или је таква да онај који је умро није ништа, па нема никаква осећања ни о чему, или је, према ономе што се говори (1), некаква промена и сеоба душе одавде на друго место. У првом случају, ако нема никаква осећања, него је све као сан (2), кад се спава и ништа не сања, смрт би била чудо од благодати. Кад би ко имао да изабере такву ноћ у којој је тако спавао да није ништа у сну видео, и кад би имао да остале ноћи и дане свога живота упореди с том ноћи, и да реси и каже колико је дана и ноћи бољих и пријатнијих од оне ноћи проживео у своме животу, ја верујем да би не само какав обичан човек него и велики краљ персијски нашао да их је лако пребројати према осталим данима и ноћима. Ако је, дакле, смрт таква, онда је она благодат, ја мислим, јер ћело ово време, чини ми се, није ништа дуже него једна таква ноћ. У другом случају, ако је смрт као нека сеоба одавде на друго место, и ако је истина оно што се говори да заиста бораве онде сви они који су преминули, каква би срећа могла бити већа него ова, људи судије? Јер, аколи ко стигне у Хад, ослободивши се ових назовисудија, и нађе онде праве судије за које се и каже да онде правду кроје, Миној (3), и Радамант (4), и Еак (5), и Триптолем (6), и други од полубогова, који су били праведни у своме животу — зар би то била рђава сеоба? Или да се поново састане с Орфејем (7), и Мусејем (8), и Хесиодом (9), и Хомером, — колико би ко од вас дао за то? Ја, бар, хтео бих и више пута да умрем, ако је то истина. Јер баш за мене било би то сјајно друштво онде кад бих се састао с Паламедом (10) и са Ајантом Теламоновим (11), и ако је још ко од старих јунака због неправедне осуде страдао, па кад бих упоређивао своје патње с њиховима, то не би било, као што мислим, непријатно. А што би било најважније: проводио бих онде свој живот истражујући и испитујући, као ове на земљи, ко је од њих мудар, и ко мисли да је а није. Шта би ко дао за то, људи судије, да испита онога којд је против Троје повео ону многу војску (12), или Одисеја (13), или Сисифа (14), и хиљаде и хиљаде других, и мушкараца и жена што би их човек могао напоменути? С њима се онде разговарати и бити с њима у друштву и испитивати их — то би било неизмерно блаженство. Свакако, они онде, по свој прилици, не осуђују на смрт за такве разговоре. Јер, као и уосталом, тако су они срећнији него ови овде и у томе што су за све остало време бесмртни, ако важи као истина оно што се говори.
XXXIII Него и ви, људи судије, треба да негујете добру наду према смрти и да ово једино имате на уму као истину: за добра човека нема зла ни у животу ни после смрти, а богови не одбацују дела његова. И ово што ме сада стигло није пуста игра случаја, него је мени очевидно да је за ме боље да већ сада умрем и да се мука ослободим. Зато ме и унутрашњи глас нигде није задржао, и ја, што се мене тиче, нисам баш љут на оне који су ме осудили и тужили. Ипак, они нису мени судили и оптуживали ме у тој намери, него зато што су мислили да ми шкоде; и зато су заслужили да се коре.
- 23 -
Али, молим вас још оволико: кад моји синови одрасту, осветите им се људи, додијавајући им онако исто као и ја вама што сам додијавао, ако вам се чини да се више старају за благо или за што друго него ли за врлину. И ако буду сматрали да су нешто, а нису ништа, корите их као што сам ја вас корио што се не брину за оно за што треба, и што мисле да су нешто, а не ваљају ништа. И ако будете тако радили,, онда сам од вас доживео пуну правду, и ја сам и моји синови. Али већ је време да одлазим — ја у смрт, а ви у живот. А ко од нас иде ка бољем спасењу, то нико не зна осим Бог.
- 24 -
НАПОМЕНЕ - МИЛОШ Н. ЂУРИЋ Своју одбрану дао је Сократ на дан рочишта 399. го дине пред комисијом судија (хелиаста), које су тесмотети бирали коцком. Према судском поступку у Атини, одбрана се дели на три дела. У првом делу (гл. 1—24) Сократ даје праву своју одбрану на тужбу Мелета, Анита и Ликона и износи своје мишљење да ли је крив или прав. После одбране архонат који је представљао и водио ислеђење позива судије да приступе гласању. Тужба је гласила: ,,Мелет, син Μелетов, из Пита подиже ову тужбу и заклетвом потврђује против Сократа, сина Софронискова, из Алопеке: Сократ је крив што не верује у које верује држава, а уводи друга нова бића демонска; а крив је што и омладину квари. Предлажем смрт." После пребројавања глсова, председник објављује пресуду: Сократ је крив. Сад оптуженик има право да изнесе противпредлог (за мању казну). То Сократ чини у другом свом кратком говору (гл. 25—28). Затим судије поново гласају, и то или за предлог Мелетов или за противпредлог Сократов. Сократа осуде на смрт. Најзад се он обраћа најпре оним судијама који су га осудили, па онда онима који су гласали да буде пуштен. I 1. Карактеристично је да се Сократ не обраћа судијама на уобичајени начин градани судије (ώ άνδρες δικαστα) него грађани атински (ώ άνδρες Αύηναίοι) Тек онда кад се обраћа оним судијама који су гласали за њега, прелази на уобичајену праксу. 2. Мењачки или банкарски столови, тј. локали банкара налазили су се у другом одељењу трга које је било одређено за трговину. Тај део трга био је подељен на одељења, од којих је свако било за другу робу и трговину. II 1. Што Сократ не помиње друге тужиоце него истиче само Анита, то наговешћује да је Анит у овом процесу имао главну улогу. Платон, у дијалогу Менон, приказује Анита као страсног и фанатичног противника софиста и учитеља мудрости. У том разговору ο врлини узима учешћа и овај потоњи тужилац Сократов, али му је разговор брзо досадио. Био је одан демократији душом и телом. Његов углед, који је стекао својим развијеним кожарским занатом, и политичка способност довели су га на врховни положај у држави. После пада владе Тридесторице, он је, поред Трасибула и Архина, стекао видних политичких заслуга у васпостављању демократије. По његову схватању, Сократ ја био не само опасан представник софистичког правца него и присталица аристократије, јер је својим везама с Критијом, вођом Тридесеторице, навукао на се тешку сумњу. Вође демократске партије, а нарочито Анит, хтели су софистичком васпитању, које су они највише оптуживали за недаће последњих подина, да стану на пут уклањањем онога кога су сматрали за главног представника софистичког васпитања. Кад га, због амнестије, нису могли прогонити политички, узели су у помоћ религију. 2. У Аристофановим Облакињама кућа Сократова зове се мислионица (φροντιοήριον). Кад Стрепсијад пита једног Сократова ученика зашто сви у тој мислионици гледају у земљу, он одговара да испитују шта има под земљом и траже
- 25 -
по мраку све до испод Тартара. Сократ виси у кошари у ваздуху, и кад га питају шта ради, он одговара: „Лебдим у ваздуху и размишљам ο путу сунца!... Не бих никада открио небеске ствари, ако ми се дух високо не узвине, и ако ми се тенка мисао не помеша са танким и сувим ваздухом. Кад бих са земље посматрао оно што је горе, не бих никад открио, јер земља не вуче себи влагу мишљења (спекулације).“ 3. То се тиче софиста Протагоре, који је био родом из Абдере, завичаја Демокритова, па је јамачно припадао тамошњој атомистичкој школи. Он је себи први придодао назив софист, па је као такав четрдесет година учио у различним грчким варошима. Долазио је чешће у Атину где је одржавао везе с Периклом и Еурипидом. Кад су Атињани. 444. године, основали у Италији варош Турије, ишао је тамо и Протагора да напише законе. Од његових многобројних списа, који су обрађивали граматичке, логичке, политичке, и религиозне теме, сачувало се веома мало. Пред крај свога живота издао је дело Ο боговима, које је почињало овако: ,,О боговима не могу знати ни да јесу ни да нису, ни какви су обличјем, јер многе ствари спречавају да се то зна: нејасност саме ствари и краткоћа људскога живота.“ Тај спис изазва Питодора, заповедника коњице, и он оптужи Протагору због безбоштва. Дело су запленили и јавно на тргу спалили, а Протагору су из Атине прогнали. Кад је путовао на Сицилију, десила се несрећа на мору, и он се утопио. По Диогену Лерћанину (IX, 51), Протагора је учио да постоје два говора ο свакој ствари, а један је другоме супротан. Своје ученике учио је да ο сваком предмету могу говорити противно. Таквим вежбањем оштрио је мишљење у својх ученика да знају не само оно чиме се свака ствар може бранити него и оно чиме би је други могли побијати. Они који су хтели да уче беседништво, могли су код Протагоре стећи вештину да говоре тако како ће победити противника: да слабије разлоге учине јачима. Тај слабији и јачи разлог Аристофан шаљиво и злобно претвара у праведан и неправедан говор. Сократа клевећу да је софст и атеист. Сам назив софисти није био првобитно погрдан, јер су први мудраци сами себи тако говорили. Тек је доцније тај назив постао погрдан, јер су Хелени узимали да је срамотно продавати духовни рад, писати другоме говоре или га поучавати за новац, а то су и чинили софисти. Осим тога. међу софистима, особито младима, било је надрикњига и назовимудраца, који су се истицали празним, лошим и лажним надмудривањем. Живу слику ο раду софиста даје Платон y свом дијалогу Протагора, ,а најпокуднију карактеристику софиста налазимо у Платонову дијалогу Софисти. 4. Писци комедија Аристофан, Кратон, Амипсија, Телеклид и Еуполид нападали су у својим делима хеленски век просвете, а највише Сократа и песника Еурипида. Говоре ο Сократу да краде кашике, да залази у кућу Еурипидову и да му помаже при писању драма, које вређају хеленско народно осећање, да слуша Протагорино безбожно дело ο боговима, да мудрује ο свему и свачему, само не ο томе како ће стећи ново одело. III 1. Мисли на Аристофанову комедију Облакиње, која се приказивала 423. године, и која већ показује Сократову популарност Садржај те комедије је овај: сељак Стрепсијад узео је за жену богату и племениту Атињанку, која му роди сина Фидипида. Стрепсијад је несрећан, јер су га раскошна жена и расипни син бацили у дугове. Због тих дугова не може да спава, а његов син који је сву ту беду донео у
- 26 -
кућу, спава слатким и тврдим сном: штавише, и у сну се занима својим коњима, на које много троши. Зато Стрепсијад хоће сина Фидипиђа да пошаље Сократу у школу да изучи више беседништво којим ће умети доказивати повериоцима да им није ништа дужан. Буди сина и износи му свој план. У како Фидипид све то одбацује, отац се решава да сам иде Сократу. Пред школом управо пред „мислионицом" налази Стрепсијад једног од ученика Сократових. који Стрепсијаду говори ο суптилним испитивањима што их врше мислиоци у мислионици и тако изазива у Стрепсијаду још веће интересовање за мислиоце и жељу да буде посвећен у тајне њихових вештина. У школи затече Стрепсијад Сократа који из коша, у коме високо у ваздуху изучавс астрономију и кретање сунца, говори Стрепсијаду ο ηονο-модној физици. Кад је сишао, доказује му да стари богови ништа не вреде; прави су богови облаци (као хор певача), јер они шаљу дажд а не Див. Пратвар му је ваздух; зато он лебди високо у ваздуху, у кошу да му душа буде сувља и мудрија. Али, учење старцу тешко иде у главу, и зато он, по упутству облака, наговори сина да иде у школу. Сократ га прима, и син слуша како у једној сцени деле беседнички мегдан праведни и неправедни говор, и како овај последњи побеђује, доказујући да нема правде, да се закони смеју кршити, и да ништа не важе застарела начела васпитања. Кад је Фидипид одлично научио неправедни говор, отац га враћа кући. Кад је новом вештином отерао два повериоца, Стрепсијад се поноси успехом свога сина. Али ускоро се син завади са оцем. Фидипид запева једну раскалашну песму из Еурипида, па у свађи истуче оца који као праве песнике сматра Симонида и Есхила, а Еурипид квари морал. Софистички доказује да и син сме истући оца ако подетињи, као што отац истуче дете да га поправи. Стрепсијад иде да се жали облацима, а они му одговарају да су му препоручили то учење рађи његова спасења, јер сада може да увиди куда то учење води. Тек сад Стрепсијад увиде како је опасна мудрост. тих мислилаца, па од љутине распали Сократову „мислионицу". IV 1. Горгија Леонтињанин, и Продик Кејанин, и Хипија Елиђанин беху софисти. Тако су се звали учени људи који су, идући од вароши до вароши, и држећи кићене беседе и учена предавања, ишли за тим да рашире по народу новостечено ннање. Гοргија је био из сицилијанске вароши Леонтина (Αεοντΐνοι, данас Лентини). За њега знамо да је године 427. на челу посланства свога роднога града дошао у Атину да моли помоћ против Сиракузе која, је навалила на Леонтине. Атињани доведу посланство пред народну скупштину где је Горгија очарао Атињане својом сјајном беседом, и они пошаљу морнарицу пут Сицилије. Горгија се врати кући, али ускоро отпутује у Хеладу где као учитељ беседништва иде од вароши до вароши. У историји беседништва он заузима веома важно место, јер је беседничку уметност која се развила на Сицилији донео у Атину. Живео је од 483—374. године. Под његовим именом сачувале су се две беседе: Похвала Хелене и Одбрана Паламедова. У првој доказује беседник да Хелена није крива, јер што је учинила, учинила је или по божјем наређењу, или на силу, или по наговору, или од љубави. У другој, Паламед, којега је Одисеј окривио да је Ахејце издао Тројанцима, брани се тиме што у њега није било ништа од онога што је за издајство било потребно, ни могућности да издајство учини, ни воље, ни склада међу особинама које су за то потребне. Остале су му беседе: Олимпијска, Питијска, Надгробна и Похвала Елиђанима. То су свечане беседе, искићене сјајним хиперболама и метафорама,
- 27 -
сликом истакнутих речи, на длаку једнако дугим реченицама, једном позитивном, а другом негативном. и оне су дале име ономе што се зове Горгијин стил. Горгија је написао и дело Беседништво, али то је више била збирка сјајних беседа као у Платонову Федру неголи систем правила. Најзад, знамо да је написао и дело с парадоксним натписом Ο οηοме чега нема или ο природи, где је покушао доказати ова три става: 1) ничега нема; 2) кад би нечега било, то се не би могло сазнати; 3) кад би нечега било и кад би се оно могло сазнати, оно се не би могло другоме саопштити. Поред Протагоре, Горгија је прокрчио пут раду Сократову, који је нарочито испитивао законе мишљења и делања људскога. Са чулима која су окренута према спољашњем свету, Хелени првобитно посматрају свет око себе, а доцније, са увећаним знањем, долазе до тога да испитују изворе сазнања. По Горгији носи име један Платонов дијалог, у коме Сократ против привидне реторске образованости поставља философију као праву образованост која доноси срећу и благостање. Продик савременик Демокритов и Сократов, био је из вароши Ијулиде на острву Кеју. Проучавајући језичко благо, бавио се синонимиком, речима сличмига значења, и у својим списима волео је морализовати. Најбоље му је познат спис Доби живота (Ωραι), у коме је цртао невоље сваке људске доби, и у коме се налазила позната алегорија ο Хераклу на раскрсници. Њу је Ксенофонт репродуковао својим речима у својим Споменима ο Сократу, али се Продиков начин писања у њој још огледа у обиљу синонима. Хипија, родом из Елиде, беше прави полихистор. Изучавао је астрономију, геометрију, алгебру, музику, вајарство, сликарство, митологију, хронологију, и етнологију. Није марио ни за племенске ни за народне разлике, и као први космополит, овако каже у Платонову Протагори: „Људи присутни, ја мислим да смо ми сви и родбина, и својта, и суграђани, по природи а не по обичају, јер је једнако једнакоме по природи сродно, а обичај, који је тиранин људи, приморава их на којешта против природе.“ Писао је беседе, песме, трагедије, епиграме, дитирамбе, а издао је и Попис олимпијских победника. Кјегова схватања критикује Платон у дијалозима Хипија већи и Хипија мањи. У овом последњем, Сократ после предавања Хипијина ο Хомеру поставља питање: Ко је бољи, Ахилеј или Одисе? Он држи да је бољи Одисеј, јер вара знањем, а онај који греши са знањем бољи је од онога који греши без знања. Сократ и сам сумња у тачност свога мишљења. па жали што га тако учена глава, као што је Хипија, не може ο противном да увери. (О Протагор, Горгији, Продику, Хипији види обимније у мојој студији Софисти и њихов историјски значај, Београд 1955, издање Научне књиге) 2. Мудрац Паранин је софист Еуен са острва Пара. Писао је и елегије, од којих се сачувало девет одломака. У Платонову Федру (гл. LI) има ово место ο њему: „Не водимо на среду дивнога Паранина Еуена, који је први изумео узгредни доказ и узгредне похвале, а неки веле да учи и парапсоге у стиховима ради памћења. јер је мудар човек." У Федону спомиње га Платон као песника. 3. Кућа Калијина и Хипоникова припадала је старој атиниској племићкој породици Керикâ, који су своје порекло вукли од Триптолема. Наследна служба дадухије, топле пријатељске везе с Лакедемоном, и неизмерно богатсво утврдили су њихов сјај, и цео низ војсковођа и посланика потекао је из тога рода. Хипоник, штедљив и миран човек, био је врховни заповедник и победилац у бици код Танагре (426. године) а умро је пред приказивање Еуполидових Удворица. Као наследника свога имања одредио је сина Калију, који је у роду са Периклом и Алкибијадом. У
- 28 -
гостољубивој кући Калијиној одржавали су се састанци софиста. Једно лице у Платонову Протагори (315 Д) каже: ,,Да борави код нас и Продик са Кеја. Беше у некој собици, која је Хипонику прво служила као ризница, а сада је, ради множине посетилаца, Калија и ову испразнио и направио од ње конак. Атињанин Еуполид, значајан комедиограф, ударио је у својој комедији Удворице на Калију, у чијој су се кући састајали песници и софисти, али и читаве војске удворица и чанколиза, који су искоршћавали Калијину сујету и нагризали његово богатство. 4. Хеленске мере за тежину у свима земљама претстављале су ове односе: 1 таланат — 60 мина, 1 мина — 100 драхми, 1 драхма — 6 обола. Сви ти новци били су од сребра. Сто се тиче вредности атичког новца према нашем, њу је тешко утврдити. Један сребрни таланат, израчунат по тежини, вредео би данас отприлике 5890 динара, једна мина 97 дин., једна драхма 0,27 дин., један обол 0,16 дин. 5. Сократ се руга: малена плата пет мина = четири стотине осамдесет и четири динара за тако мало учење. То је веома незнатан хонорар према оном што су тражили други софисти: Горгија, Протагора и Хипија. Протагора је, на пример, први увео плату и тражио сто мина (Диог. V, IX, 52) — девет хиљада и седам стотина динара. V 1. Херефонт је ексцентрична иичност у Сократову друштву и један од оданих присталица Сократових. Платон у Хармиду (153 Б) каже да је имао страсну природу. Јавља се као споредни беседник у Платоновим дијалозима Горгија и Хармид. Комедиографи су га често исмејавали. На пример, по сведосанству страних коментатора, Еуполид у Градевима, због боје коже, каже му да је шимшир; Аристофан у Птицама исмејава га као шишмиша, а у Телмешанима као проказивача; Кратин у Боци (из године 423.) исмејава га као сувоњавца и оскудника; Еуполид у Удворицама зове га удворицом Калијином, а у Драмама варалицом и, најзад, у Хорама зове га сином ноћи. Према томе, Херефонт не би могао да буде без икакве опасности за Сократа, али су судије, као представници демоса, имали разлога да Херефонту буду благодарни због његовог одлучног држања за време владања Тридесеторице. 2. Кад је Лисандровом победом на ушћу Егоспотама на Хелеспонту био завршен Пелопонески рат, Атина се морала предати Спартанцим (404. године). Атињани, под притиском Лисандровим, изаберу одбор од тридесеторице људи (које доцније прозваше тиранима) да напишу законе и израђе устав по коме ће Атињани одсада живети. Звали су се и законодавци (номотхетаи). На челу им беху Харикле и Критија, који је пре слушао Сократа, присуствовао предавањима философа, био образован, али свиреп. У почетку је влада Тридесеторице била доста блага, али кад се осилила. поубијала је све оне који су јој били противници или бар углеђни и богати. Тако је заглавило око хиљаду и пет стотина људи. Многи пучани побегли су тада у Мегару и Тебу. Сав свет из вароши био је изагнан у Пиреј и околна места, осим три хиљаде најбогатифх који су пристајали уз Тридесеторицу. Изгнанике и бегунце скупио је и раоружао Трасибул који уђе у Пиреј и утврди се у Мунихљи. Војска тирана навали на Трасибула, али он је потуче, и у боју падне сам Критија. Тиранима је дошао у помоћ Лисандар, али ефори, његови противници, и
- 29 -
краљ Паусанија измире оне три хиљаде у вароши са демократима у Пиреју. Светина се врати у Атину, и демократски устав поново се уведе. 3. У Хелади беше више пророчишта у којима се свештеници или свештенице у мантичкој екстази, у пророчном заносу објављивали оно чиме их је Аполон надахнуо. Образац таква пророчишта било је питско пророчиште у Делфима, где је Питија, девојка свештеница, пророковала. Она би се најпре опрала у извору Касталији и обукла дугачку хаљину, па би унишла у најсветије место, спалила за жртву ловорова лишћа и јечменога брашна, напила се из извора Касотиде, сажвакала неколико ловорових листова и села на троног над гротлом, па би омамљена опојном паром што се из протла дизала, говорила обично неповезане речи и реченице. Свештено лице које би до троношца стајало саставило би од тих реченица одговор, обично у стиховима. 4. Одговор што га је Херефонт донео из пророчишта гласио је: „Мудар је Софокле, мудрији је Еурипид, а од свих људи најмудрији је Сократ" 5. Херефонтов брат био је Херекрат (Ксенофонт: Спомени ο Сократу, II, 3). VII 1. Бοба ми, а требало би дословце да се преведе: тако ми пса. Тако се Сократ заклиње и у Федру (228 Б), а опширније у Горгији (482 Б): „Тако ми пса, бога египатског." Овај додатак „бога египатског" јасно показује ироничан смисао заклињања. Овако су се заклињали и други, као што се види из Аристофанових Птица (521) и Оса (82), и стари коментатори извештавају нас да је лаке формуле заклињања увео мудри кретски краљ Радамант, и то зато да се људи у лаким случајевима не куну боговима, него гуском, псом, овном, и сличним формулама. Име бога замењује се називом какве животиње или биљке. Федар, на пример куне се Платаном (Федар, 236 Е). Често је заклетва таква да излази асонанција или алитерација са именом божанства. Хеленска заклетва „тако ми гуске" у неким дијалектима звучи као заклетва „тако ми дива" — само је први консонант у имену предмета којим се човек заклиње други. Заклтеву „тако ми пса" ја сам превео заклетвом „боба ми", а то је алитерација са „бога ми". То би се могло превести формулом „бора ми", јер се код нас у заклињајњу место Бог честц говори бор. На пример ,,О, бора ми, драги господару!" (Вуков Рјечник) Или: „Окле књига, да је бор убио!" (Хрватске народне пјесме. Сакупила и издала Матица Хрватска, II, 106.) 2. Сократ се упоређује са Хераклом, који је много лутао док је свршио дванаест напора. 3. Уз ово наводимо и место из Тимеја: „Ни један човек који је при пуној памети није способан за богом задахнуту и истински пророчку изјаву, али разумети у светлости оштрога разума изјаве што их је дао какав пророк или занесеник, то је ствар човека који има пуну духовну снагу; све оне видовите изјаве он испитује оштрином разума и решава ο њима уколико су то и за кога су то наговештаји потоње, или минуле, или садање несреће или среће: онај који се још налази у стању сна није способан да оцењује оно што је видео и изјавио у свом сну."
- 30 -
IX 1. Какво је било економско стање Сократово сведочи ово место из Ксенофонтове књиге Ο економији (II): Насмеја се Критобул па рече: „Па шта мислиш, тако ти богова Сократе, колико би дала твоја имовина да се прода, а колико моја?" „Мислим“, рече Сократ, ,,кад би се намерио на добра купца, да би са станом и свим што има дала веома лако пет мина.“ X 1. У Ксенофонтовим Споменима ο Сократу забележен је један разговор између младога Алкибијада и Перикла. Тај разговор може да послужи као добар пример за такво испитивање. 2. Мелет је формално био главни тужилац Сократов. Он подноси тужбу коју, поред њега, још потписују Анит и Ликон. Међу тужиоцима он се јавља као представник песника, Анит занатлија, и Ликон као представник народних беседника. Мелет је писао трагедије, али је био веома мало позат, и Сократ у Платонову дијалогу Еутифрон (2Б) каже ο њему ово: „Ја, Еутифроне, тога човека готово ни сам не познајем . Изгледа ми, то је сасвим млад и непознат човек. Колико знам, зове се Мелет и припада Питу. Можда ти можеш знати каква Мелета из тога дома, има дугу косу, малу браду и нос као у јастреба. Ко је Анит, види објашњење II, 1. Ο Ликону не можемо ништа више знати до онолико колико се може сазнати из Апологије. XI 1. Сократ је говорио да се у њему, кад намерава да учини нешто што не ваља, јавља неки божански глас, који је он звао демоном. Од тога демона противници су направили демонство, демонско биће, божанство. XII 1. Оптуженик је имао право да тужиоцу поставља питања на која је овај морао одговарати. 2. Сваки непорочан атински грађанин, који наврши тридесет година, могао је бити изабран за судију (ήλιαστης или δικαοτης). Сваки судија морао се у почетку године свога службовања заклети да ће се управљати према законима, а ако за који случај не би било закона, да ће судити по чистој савести. Састав разних судова, одређивање места на коме су се судије имале скупљати, и исплаћивање награда судијама било је поверено тесмотетима, чуварима ссакона. Судови су били састављени од 201, 401, 501, 1001, 1501, 2001 и 2501 члана. Цео број је увек непаран да се гласови ме би могли преполовити. За онај дан кад седи у суду судија је, од времена Клеофонова, плаћен по два обола на дан. У празничине дане, или у оне који су држани за кобне, а то су три претпоследња дана у сваком месецу, посвећена покојницима и подземним боговима, или у дане кад се скупљала народна скупштина, судови нису радили.
- 31 -
3. То су булеути, чланови савета (буле), који је, у сагласности са упутствима која су долазилиа из еклесије, обично давао наредбе оним чиновницима који су имали извршну власт. После Клистенових рефорама, була броји пет стотина грађана, из сваке филе по педесет, и они су одредивани коцком. Изабрани грађани морали су се подврћи моралном испиту, на који их је узимала она була која је у то време била на власти, и положити заклетву да ће своје дужности вршити по законима. Да се олакша ток послова, свака фила чини у були одбор који председава и врши службти за време једине десетине године, Прве четири филе воде послове по тридесет и шест дана, а остале по тридесет и пет дана. То се време зове пританија, а чланови притани. Ови коцком бирају председника, који у тој дужности остаје само један дан и јеедну ноћ. У дужност притана спадало је сазивање буле, припремање дневнога рада, примање извештаја који су били упућени були и вођење истраге кад је була хтела да се извести ο неком догађају. Чланом буле могао је бити сваки непорочан грађанин са навршеном тридесетом годином. Почевши од Периклова времена, чланови буле имали су по пет обола награиде за седнице. Остајали су на дужности годину дана. 4. То су еклесијалисти, чланови еклесије, народне скупштине која је била последњи извор свакоме закону и свакој власти у Атини. У њу долазе сви пумолетни грађани. Она је усвајала или одбијала нове законе, решавала ο миру и рату и ο државним уговорима, утврђивала или враћала грађанско право, допуштала порезе, бирала војводе или стратеге. Кад би се свршило претресање предлога, које је претходно одобрила була, председник би стављао на гласање и питање је обично одлучивано дизањем руку. Ако би пред екиесију били изнесени сасвим нови предлози, они би се најпре слали були да их она прво проучи и поднесе еклесији извештај. Скупштина се обично одржавала на Пикни, природном амфитеатру, западно од Акропоља. XIV 1. Анаксагора из Клазомена у јонској Малој Азији живео је од 500—428. године. По Аристотелу, био је по годинама старији од Емпедокла, а по делима млађи. Око 460 године дошао је у Атину, где се спријатељио с Периклом, кога, као и песника Еурипида, зову његовим учеником. У почетку пелопонескога рата, кад је углед Периклов био уздрман, био је оптужен за безбоштво, и то, по свој прилиеи, због својих астрономских схватања; зато је био прогнан из Атине, па је побегао у Лампсак, где је око 428. године умро. Написао је у прози спис „Ο природи“, од кога су сачувани само фрагменти. И он, као и Елејци, узима да је пратвар непропадљива. Постојање и пропадање нису, по њему, ништа друго до састављање (σύγκολις) и растављање (διακοταις) првобитних квалитативно различитих твари, које он зове стварима (χοηµατα) или семенкама (σπέοµατα). Да би ово састављање и растављање било могуће, морају се пратвари састојати од неизмерно много веома ситних делића (όµοτοµερή, οµοτοµέρεται), који свагда чувају исти квалитет и које чула не опажају, сваки комад злата је опет злато, и комад меса опет меса делића има у свакој ствари, али у свакој ствари претеже само једна твар; дакле, ни злато ни месо као ствари нису чисте пратвари. Хомеомерија има без броја, различних обликом, бојом и укусом. Првобитно су све семенке биле испремештане; а кад су се окретањем разврстале у мање скупове, постале су поједини предмети, који су добили име и особину по ономе елементу кога у њима највише има. У почетку, свемир се почео кретати у једној тачки, а
- 32 -
одатле се окретање све даље ширило, у све већим димензијама. Тако је све постало на природан начин. Α откуда то окретање? Анаксагора тврди да поред осталих твари има једна којој је усађен принцип кретања. То је ум, дух (νους) који је први пут све покренуо и донео поредак васељене. Α тај (νους) још није онај дух који светом заиста влада. он је Анаксагори само средство да протумачи почетак кретања хомеомерија, а даље ради сама природа. […………] XVII 1. Потидеја, на полуоустрву Халкидици, била је коринтско насеље, али је припадала атинском савезу. Када је Коркира, која се завадила с Коринтом око насеља Епидамна, прибегла Атини, Коринћани се уплаше, јер је Коркира имала знатну морнарицу и могла ометати њихову трговину на западу, па да се освете Атини, подстакну Потидеју да се одметне од атинскога савеза. Кад се Потидеја спремала да се ослободи Атине, Атињани, после преговора који нису успели, пошаљу војску на њу, и после опседања, које је трајало нешто преко две године, савладају је зими 430. год. У једном боју код Потидеје, 432. године Сократ је спасао живот Алкибијаду. 2. Амфипољ, варош у Тракији, названа тако због свога положаја између два рукава реке Стримона, беше атинска насеобина. За оно што је Атина чинила Спарти код Пила, Китере, Метане, предузме Спартанац Брасида, не само разборит него и храбар човек, да учини Атини на Халкидици и у Тракији, где је више градова чекало само на прилику да се ослободе испод јарма атинскога. Брасида стигне на Халкидику, и кад се докопао Аканта и Стагира, крене 424. године на Амфипољ. Амфипољци су се хтели бранити, али их Брасида придобије благим погодбама, и они се предаду, пре него што им је у помоћ стигао војвода атински Тукидид, славни историчар пелопонескога рата. Године 422. пошаљу Атињани Клеона с војском у Тракију. После заузећа Тороне и Галепса, он се улогори на једној висини према Амфипољу, али га Брасида, који беше у вароши, изненади кривим кретањем и потпуно порази. У боју падоше и Клеон и Брасида. 3. Битка код Делиона у Беотији била се 424. године. У тој бици спасао је Сократ рањенога младога Ксенофонта, одликовао се храброшћу, узмичући са својим пријатељем Лахетом и са неколико других јунака корак по корак испред тебанске коњице. Јунаштво Сократово код Потидеје и Делиона слави и Алкибијад у Платоновој Гозби (гл 29 и даље): „После тога ишли смо заједно на Потидеју да војујемо и онде смо заједно јели. Пре свега, превазилазио је у напрезању не само мене, него и све остале. Кад год бисмо где били одсечени и, као што се то дешава у рату, били принуђени да гладујемо, остали ништа не беху према њему у отпомој снази. Уосталом, на гозбама могао је он једини уживати, како у свему осталом тако и у пићу — мада није желео — а кад би га приморали, све је превазилазио, и што је најчудноватије: Сократа нико никада није видео пијана, и за то ће, чини ми се, одмах наћи доказ. Α што се тиче отпорности у подношењу зиме — јер су онде зиме љуте — починио је и иначе чудеса, нарочито једаред за време најљућег мраза, кад сви или нису излазили или, ако би ко изишао, навукао би на се чудо хаљина и свезао сандале и умотао ноге у
- 33 -
кравље коже, а овај би на онаквој студени излазио у хаљини какву је и раније обично носио, и босоног ишао по леду лакше неголи остали обувени. Α војници су га гледали попреко као да их он презире... Α желите ли да чујете какав је у биткама — јер је право да му се и у томе одужимо. Кад је била битка, после које су војводе дале мени одликованиа за храброст, нико други није мене спасао него овај, који ме рањена није хтео оставити, него је срећно спасао и оружје и мене самога. И ја, Сократе, још онда сам захтевао да ти војводе даду одликовање за храброст, и за то ме нећеш ни корити нити ћеш рећи да лажем. Али кад су војводе, гледајући на мој углед, хтеле мени дати одликовање за храброст, ти си сам више волео него војводе да ја добијем одликовање а не ти. — Још је, људи, вредно било видети Сократа кад се од Делиона у бекству војска повлачила. Ту сам се и ја налазио на коњу, а овај под тешким пешачким оружјем. Пошто се војска већ растурила, узмицао је и он и с њиме Лахет. Ја се на њих намерим и, чим сам их приметио, одмах им довикнем да се не боје, и станем обећавати да их нећу оставити. И ту сам још боље видео Сократа него ли код Потидеје, јер сам био мање у страху зато што сам био на коњу. Прво, колико је надмашио Лахета присутношћу духа. Затим, чинило ми се, Аристофане. да као што ти оно рече у својој комедији, и онде корача као и овде „поносит и бацајући поглед”, мирно гледајући и на пријатеље и на непријатеље, да је свакоме и из велике даљине било јасно да ће се тај човек, ако га ко додирне, јуначки бранити. Зато је и отишао неповређен и он и пратилац му, јер у рату и не дирају оне који се тако држе, него прогоне оне који беже главом без обзира. 4. Отуда излази да је Αнит прави и главни покретач кампање против Сократа. 5. Οво је она страна сократовске мудрости, коју је Антистен, оснивач Киничке школе, једнострано подражавајући Сократа, свео на просјачку мантију и путничку палицу. XIX 1. Тај божански знак објашњавају једни мислиоци као индивиулни такт (E. Zeller, Die Philosophie der Criechen, inihrer geschichtlichen Entwicklung, II Teil, I Abt, 5. Aufl.Leipzig 1922. pg. 88, 89), други као инстинкт, као неки таман али поуздан увиђај који извире из несвесних дубина душевнога живота и који га води у оно што је у сагласности с његовом природом (Th. Gomperz, Criechische Denker, Eine Geschichte der antiken Philosoph;e, II Bd., 4 Aufl., Berlin uLeipzig 1925. pg. 68) трећи као неки ирационалан фактор који свој објективни корелат има у вери у провиђење(W. Kinkel Allgemeine Geschichte der Philosophie. I Teil, pg. 73, 74),четврти као практичан поглед или такт (Ueberweg, Crundriss d.G. d. Ph., Teil: die Philosophie đes Aiertums, hg. ν. Κ,Praechter, 12 Aufl., Berlin 1926, pg. 147) а Карл Јоел овако: „Он долази као реакција из осећања и хотења против превласти мишљења у овом Сократу, као освета ирационалногапротив овога рационалисте, освета индивидуалнога против овога ловца појмова, освета праксе против овога дијалектичара, освета мистике против овога разјашњивача. Он нам потврђује да рационализам ипак не може бити сам себи довољан и да он сам не може испунити једну истрнки велику душу.” (K. Joel, Ceschichte der antiken Philosophie, I Bd,Ttibingen 1921, pg. 817).
- 34 -
2. Сократу је већ седамдесет година, а државне послове могао је вршити од 18. године, кад је постао пунолетан. Аристотел у Уставу атинском (гл. 42) каже: „Грађанско право има свако коме су и отац и мајка били атински грађани. Свако се уносио у листу општинских грађана кад је навршио осамнаест година живота.” XX 1. Становништво у Атици Клистен је поделио на десет племена (φυλαι) која су добила имена по домаћим полубоговима. Аристотел у Уставу атинском, (гл. 21), почињући с Клистеном, каже: ,,За време архонтовања Исагорина, разделио је све на десет фила место четири, хотећи да их измеша да више њих добије део у граданском праву...А филама је за епомине (именодавце) дао десет од предложених сто праотаца што их је назначила Питија. Имена филама била су ова: 1) Ерехтејева, 2) Егејева, 3) Пандиова, 4) Леонтова, 5) Акамантова, 6) Енејева, 7) Кекропова, 8) Хипотонтова, 9) Ајантова и 10) Антиохова. 2. Сократ овде мисли на битку код Аргинуских острва,највећу битку у целом Пелопонеском рату. Спартански војвода Каликратида, наследник Лисандров, освојивши Метимну на Лезбу, затвори атинскога војводу Конона у луку Митилене. Док је Конон имао четрдесет галија, Каликратида је располагао морнарицом од сто седамдесет галија. Атињани уз највеће напоре пусте за тридесет дана сто десет галија, на које одоше сви осим оних који беху преко потребни за чување зидова. Каликратида остави педесет галија код Митилене, а са сто двадесет заплови против Атињана који су били до обале Мале Азије код Аргинуских острва, Саветоваху га да се врати, али он је одговарао: „Ако будемо побеђени, Спарта ће опет лако наћи морнарицу; али ако ја побегнем, где ћу опет наћи своје поштење." Атињани потуку спартанску морнарицу, и Каликратида погибе међу првима. Преко седамдесет његових галија буде што заробљено што потопљено. Атињани изгубе двадесет и пет. Како се битка била далеко од обале, многи људи нису се могли спасти. Полазећи да гоне непријатеља, атински заповедници наредише Терамену и Трасибулу да покупе мртве и да спасу оне којима су галије биле разбијене. Али због буре која се дигла, заповедници нису могли извршити наређење, и преко четири хиљаде несрећника погине у мору. Атињани за то свргну с части заповеднике и осуде их на смрт. 3. Требало је свакоме судити посебно, на суду а не у скупштини. Како је народ атински судио војводама после битке кођ Аргинуских острва види се из следећег места из Ксенофонтове Историје хеленске (I, 7 § 1—16): ,,А они код куће свргну војсковође осим Конона. Од оних војсковођа који су уче-ствовали у поморској бици не дођоше у Атину Протомах и Аристоген, а од шесторице који су се вратили, а то су били Перикле, Диомедонт, Лисија. Аристократ, Трасил, и Ерисинид. — Архедем, који је био глава народа и управљао диобелијом, удари на Ерасинида и тужи га суду, говорећи да је проневерио државне новце са Хелеспонта. И суд реши ђа се Ерасонида стави у тамницу. После тога стану војсковође савету подносити извештај ο поморској бици и ο величини олује. На Тимократов предлог да и остале треба везати и предати народу, савет их стави у окове. После тога одржавала се скупштина у којој су војсковође тужили други, а највише Терамен, говорећи да су дужни оправдати се зато што нису спасли оне који су на мору страдали. Α да они заиста нису никога другога окривљавали, Терамен је као доказ наводио извештај који су војсковође послале савету и народу, и у коме се ни на што
- 35 -
друго не туже до на олују. Потом су војсковође, сваки за се, давали кратку своју одбрану, јер им по закону нису дали да говоре, и износили како се све догодило; сами су полазили за непријатељима, а спасење пострадалих наредили су тријерарсима, људима који су били вешти и већ били војсковође, Терамену, Трасибулу и другима таквим; па ако већ треба ђа се неко окриви за неспасавање, они немају да окриве никога другога до оне којима је то било наређено. „И ми“ рекоше, „нећемо зато што нас они туже лагати и бацати кривицу на њих, него ћемо одбити на голему олују због које нису могли да изврше спасавање." Α да је тако. звали су за сведоке кормиларе и многе друге који су с њима пловили. Таквим речима уверавали су народ, а и многи грађани устајали су и хтели да се за њих ујамче. Али се решило да се то одгоди за другу скупштину (јер онда беше већ доцкан, и не би видели руку), а да савет, међутим, сачини и изнесе предлог, како тре-ба да се суди тим Ијудима. После тога беху Апатурије, ο којима се састају оци и рођаци. За време те славе Терамен и његово друштво подстакну многе људе, који су носили црнину и били до коже ошишани да дођу у скупштину као рођаци погинулих, и наговоре Каликсена да у савету оптужи војсковође. Доцније буде сазвана скупштина пред коју савет изнесе свој предлог, а предложио га је Каликсен. Пошто су Атињани у пређашњој скупштини чули тужбу против војсковођа и њихову одбрану, нека сви гласају по филама; у сваку филу нека се поставе две урне и у свакој фили нека гласник огласи; коме се чини да су војсковође криве што нису спасли оне који су победили у поморској бици,тај нека баци листић у предњу, а коме не, у стражњу урну; па ако су криви нека се казне смрћу, и нека се предаду Једанаесторици,а имање нека им се прода, и десетина нека припадне богињи Атини. И изиђе један пред скупштну говорећи како се спасао на суду за брашно; а они. каже, који су страдали молили су њега, ако се спасе, да извести народ да војсковође нису избавиле најбољих синова своје отаџбине. Али Еуриптолем, син Писијанактов, и неки други, оптуже Каликсена да му је предлог незаконит. То су неки из народа одобравали, али светина стане дизати грају како је то страшно ако се не допусти народу да ради што хоће. Па кад је потом Ликиско затражио да се и овима суди исто онако као и војсковођама ако не одустану од тужбе, удари светина поново у грају, и они беху принуђени да повуку тужбе. Α кад су неки притани изјавили да неће дати да се мимо закона гласа, поново изиђе Каликсен па их оптужи као и пре, а пук стане викати да се позову на суд и они који не дају гласати. Притани се уплашише, и сви пристану да допусте глассње осим Сократа, сина Софронискова, Овај изјави да неће друкчије радити него по закону.” Затим се — како Ксенофонт износи даље — попео на говорницу Еуриптолем и одржао беседу у којој је опоменуо Атињане да буду обазриви, и да се држе својих закона, по којима су највлше и постали велики, и да не покушаваиу радити мимо њих. Он је предложио да се заповедницима суди сваком за се, и да се дан подели на три дела: у једном да се скупштинари сакупе и да гласају да ли им се чини да су криви или не: у другом, да их туже, а у трећем, да се они бране, Даљи ток суђења Износи Ксенофонт овако (I, 7, § 34): „То Еуриптолем рече и предложи да се људима суди по Канорову закону, свакоме посебно. Α предлог савета био је да се свима једним гласом суди. Код гласаниа руком најпре прихватише предлог Еуриптолемов. Α кад је Менекле затражио одлагање, и кад су поново дигли руке, прихватише предлог савета. И потом осуде осморицу војсковођа који су учествовали у поморској бици. Од присутних погину шесторица.“ 4. Ксенофонт у истом делу I, 7, § 35 пише: „И не прође много времена, а Атињани се доцније покајаше и донесу решење: они који су народ преварили, нека
- 36 -
се туже у скупштини, и нека даду јемце док им се не суди, а међу њима оека буде и Каликсен.“ 5. Ако би ко, пошто су му одузета грађанска права, радио што није смео, и долазио куда не би смео, Једанаесторица би поднела ο том писмен извештај председнику суда, а овај би наредио да кривца затворе, или би захтевао јамце: спор који би после тога настао, звао се пријава, ενδειζις. 6. Одвести у тамницу смела су Једанаесторица. То су државни чиновници којима је било поверено извршење казне у кривичним случајевима. Било их је из сваке филе по један и, осим тога, један писар, у свему једанаест. У њихову надлежност спадао је и надзор над тамницама. По наређењу суда, они затварају, извршују смртне осуде, пуштају на слободу, и имају за то слуге. 7. Τοлοс зове се првобитно свака округла зграда, а у Атини се посебице тако зове зграда где су заседавалл притани, тј. саветници једне филе, који су управо сачињавали владу атинску. Ту су они, са својим председником, обављали своје послове. приносили жртве, и заједно ручавали. 8. Овај догађај спомиње Платон и у Седмом писму, 324 ЕФ. Леон Саламињанин беше богаташ и војвода.Како није могао да гледа јаде и насилиа која су чинили Тридесеторица, побегне из Атине. Они пошаљу по њега петорицу, међу њима и Сократа, по свој прилици зато што су држали да Сократ, као учитељ Критијин, пристаје уз олигархију. Мада је иначе кудио демократију, Сократ није хтео да буде слепо оруђе Тридесеторице, и једини није послушао њихово наређење. XXI 1. Ту Сократ мисли, пре свега, на Критију и Алкибијада, чији су односи према Сократу давали обилно материјала клеветницима. XXII 1. Tj. у глави деветој. 2. Критон, имућан човек, вршњак и пријатељ Сократов. Долази као лице у Платоновим дијалозима Критон, Федон, Еутидем. Његов син Критобул спомиње се и у другим дијалозима, а долази као лице и у Ксенофонтовим делима ο Сократу. 3. Лисанија, из атичке општине Сфета у Акамантовој фили. 4. Диоген Лаерћанин почиње ο Есхину овако (II, 60): „Есхин син кобасичара Харна, а по другима син Лисанијин,беше Атињанин, а већ од младости волео је рад. Зато је бионеразлучно одан Сократу. Отуда је овај говорио: ,Једино син кобасичарев уме да ме цени.'" Он је издао Разговоре Сократове. Менедем из Еретрије клеветао га је да је те дииалоге купио од Ксантипе, жене Сократове, па их издао као своје. Персеј са острва Кипра, ученик стоичара Зенона, тврдио је да један део тих дијалога припада Пасифону из Еретрији који их је уврстио у Есхинова дела. Диоген Лaeрићанин као Есхинове дијалоге наводи седам, а то су: Милтијад,
- 37 -
Калија, Аксиох, Аспасија, Алкибијад, Телауг и Ринон. Од свега тоганије ништа сачувано. 5. Из атичке општине Кефиса у Ерехтејевој фили. Овај Антифонт не сме се заменити гласовитим беседником Антифонтом из општине Рамнунта. 6. Εпиген беше слаб, па му Сократ препоручује гимнастику (Ксенофонт, Спомени ο Сократу, III, 12). 7. Демодок је лице у Платонову дијалогу Теаг. 8. По овом Теагу зове се један дијалог који се приписује Платону. Како је био слаба здравља, избегавао је државне послове. 9. Адимант је познати брат Платонов који се у Платоновој Држави јавља као главни беседник. 10.То је славни философ Платон. 11. Ο Ајантодору, брату Аполодорову, не зна се иначе ништа. 12. Аполодор, из Фалерона, био је фанатично одан Сократу. Кад Сократ испија отров, он плаче. Долази као лице у Платоновим дијалозима: Федон и Гозба, а спомиње га и Ксенофонт у Одбрани Сократовој (§ 28). Међу осталима био је и он који се Сократу нуди за јамца ако па суд осуди на новчану казну. Он презире све који нису као он. Зато га и прозваше махнитим (µανικσε). Пријатељ у Гозби (173 Д) каже му: „Увек си исти, Аполодоре, јер увек грдиш и себе и остале, и чини ми се да укратко све, почевши се од себе самога, сматраш као несрећнике осим Сократа. Одакле си уопште добио то име да те зову махнитим, ја бар не знам; у својим говорима ти си увек такав: киван си и на себе и на остале, осим на Сократа.” 13. Било је одређено када и колико има да говоре тужилац и оптуженик. 14. Бешедника без његова допуштања није смео противник да прекида. XXIII 1. Пенелопа у Одисеји (XIX 162—163) каже Одисеју: „Него ми спомени свој род, одакле си, јер ниси из древнога храста, ни из стене.” 2. Синови Сократови били су Лампрокле, Софроникс и Менексен. 3. Плутарх у Периклу (32) прича да је Перткле својим сузама измолио од судија да Аспасија, која је била оптужена за безверство, буде ослобођена. XXIV 1. Сада настаје пауза, Судије се повлаче да гласају ο кривици.
- 38 -
XXV 1. Овде Платон није тачан. Судија је било свега 801. По сведочанству Диогена Лаерћанина (Ит. 41). Сократа је осудио 281 судија, а ослободило га је 220. Требало је, дакле, да буде 31 глас, а не 30, да би Сократ добио већину од 251. 2. Приватну тужбу могло је подићи само увређено лице. Јавну тужбу могао је подићи сваки грађанин. Али, да се спречи безразложно тужакање, тужилац је у државном спору морао добити петину гласова, или је кажњаван новчаном каз-оом од 1000 драхми ако његова оптужба не буде потпомогнута петином гласова. Од 281 гласа, који су осудили Сократа, једна трећина, дакле 94 гласа, припадала је Мелету, а то није петина од 601. XXVI 1. Сви спорови делили су се на άγώνεζ τιηµητοί и άγώνεζ ατιυητοι, Разликовали су се у томе што је код последњих казна већ унапред била одређена законом или споразумом Између оба парничара, док је код првих, у које иде и Сократов случај, тужилац у оптужници износио предлог на који начин оптуженик треба да буде кажњен. Кад ствар дође до претресања и пресуђивања, тужилац понавља свој предлог усмено, а оптуженик сам себи предлаже или противпредлаже казну. Мелет је у оптужници предложио смртну казну, и Сократ има право да од своје стране предложи казну, а судије решавају за један или за други предлог казне. 2. Пританеј је зграда у којој су архонти заједничкл ручали и вршили државне послове. Најстарији пританеј беше на Акропољу, а млади на старом тргу, Акропољу на западу, у Лимнама. Ту је било државно огњиште, Солонов зборник закона написаних на дрвеним четвртастим стубовима. Ту је било и посебно седиште. Ту су поред архоната, на државни трошак јели државни гости, нарочито посланици, заслужни грађани и њихови потомци, и победници у играма. 3. Олимпијске игре, то је најсјајнија народна, панхеленска светковина, слављена у част богу Диву. Поред олимпијских игара, истицале су се питијске, слављене у Делфима у част Аполону, немејске, слављене у Немеји и Арголиди у част Диву, и истамске, у Коринту на Истму, слављене у част Посидону. Ο њима вид. у зборнику Милош К. Ђурић, Кроз хеленску историју, књижевнот и музику, Београд 1955. издање Космоса, стр. 137—161. XXVII 1. Време за говоре свакој странци било је додељено воденим часовником (клепсидром). 2. Такав је закон био у Спарти. Ο њему даје један податак Плутарх у својим Моралним списима (217 Б). 3. Види објашњење XX, 6. 4. Оно исто, тј. први предлог. Пошто Сократ нема новаца да плати новчану казну, неће бити привремено затворен него трајно.
- 39 -
XXVIII 1. Сократ је, дакле, предложио новчану казну од тридесет мина. Према томе, изгледа, он је попустио. Али то му није ништа помогло, јер тиме што је затражио да буде храњен у пританеју, уништен је утисак овога последњега предлога Тиме је судије још више отуђио од себе, па их је три стотине и шездесет гласало за смрт. Диоген Лаерћанин извештава овако: „Кад су, после тога, судије решавале ο начину и ο мери казне, изјави (Сократ) да је вољан да плати двадесет и пет драхми... Кад је, због тога, међу судијама избила граја, он одговори: `За своје заслуге предлажем да ми досудите храну у притарнеју.' Тада га осуде на смрт, јер се још осамдесет других гласова придружило већини" (II. 41, 42). У Одбрани која се приписује Ксенофонту (§ 23) Сократ одбија да предложи казну. Јер кад би то урадио, каже Сократ, тиме би признао да је крив. XXX 1. Тако прориче на самрти Патрокло Хектору у Илијади, XVI. 851—854: „Друго ћу ти рећи, и то себи у срце стави: ни ти сам нећеш већ дуго живети, него и теби већ близу стоји смрт и тешка судбина, погинућеш од руке дивнога Ахилеја, Еакова потомка.“ Исто тако, и Хектор Ахииеју, XXII, 358—360: „Пази сада да се богови не наљуте на тебе због мене онога дана кад Парид и Феб Аполон погубе тебе код Скејских врата, иако си добар јунак." Што Сократ овде прориче, то се испунило. Кад је Сократ умро, Атињани су се покајали за своје дело. Диоген Лаерћанин (II, 43) казује да су Атињани у знак жалости затворили гимназије и школе за рвање, а Сократу поставили стату од бронзе, рад Лисипов. Стари писци казују (Диоген Лаерћанин, II, 44, Хипотеза Исократову Бусириду) да је, кад се после смрти Сократове приказивао Еурипидов Паламед, свима гле-даоцима падала на памет слична судбина Сократова, и кад је хор певао: ,Εκάνετ' έκάνετ' ,Ελλήνων τόν αριστον τόν πάνσοφον τάν µηδέν' αλγύνουσαν άηδόνα Μουνσάν, „убили сте, убили сте најбољега, најмудријега од свих Хелена, славуја Муза, који никоме зла није учинио,“ — сва публика је тада проплакала. Најзад, нека се помисли на велику школу коју је Сократ својим учењем изазвао. То су његови последници, такозвани сократичари, међу којима се истичу Платон, Ксенофонт, Антистен. Од ођа десет етичких секата (Академијска, Киренска, Елидска, Мегарска, Киничка, Еретријска, Дијалектичка, Перипа-тетичка, Стоичка. Епикурска). Диоген Лаерћанин као сократичаре истиче Есхина, Федона, шефа Елидске школе, Еуклида, шефа Мегарске Школе, и Аристипа, шефа Киренске школе. Ако ништа друго, те школе доказују значење улоге Сократове у философији.
- 40 -
XXXI 1. Они писмено састављају осуду и врше припреме да Сократа предаду Једанаесторици. 2. Сократ се овде први пут служи овим изразом,. јер сада има посла са правим судијама. V објашњење I, 1. XXXII 1. Према ономе што се говори, а то је учење орфичара, Питагоре и Емпедокла. 2. Алузија на место у Хомеровој Одисеји, XIII, 79—80: „Одисеју на трепавице стане падати сладак сан, тврд, пресладак, веома сличан смрти.“ 3. Према каталогу жена које је љубио бог Див и деце коју су му оне родиле, Миној је син Дива и Еуропе (Илијада, XIV, 321—322). Краљевао је у граду Кносу на острву Крети (Одисеја, XIX, 178). Он је дао Крећанима законе ο којима је говорио да их је добио од самога Дива, кога је девет година посећивао у његовој пећини на Иди. Његова власт простирала се над деведесет или над сто градова, и била је блага, праведна, и мудра, тако да су га могли звати „истински божанским човеком". Глас ο његовој праведности био је тако велик да му Хомер додељује улогу судије и у Хаду: „Онде и Миноја видех, Дивова светлога сина, где у руци жезло држи и мртвацима суди седећи, па од њега, господара, траже правду, једни седећи. а други стојећи по дому са широким вратима (Одисеја, XI, 568—571). 4. Према поменутом каталогу, и Радамант је син Дива и Еуропе, дакле брат Минојев. Митови га славе као мудрога и праведнога краља на Крети који је створио законе и право на земљи и који, и после смрти своје, као владар и су-дија дела у Царству Мртвих. По Аполодору (III. 6). Радамант је дао законе острвљанима, па је отишао у Беотију и оженио се Алкменом а после смрти постао ие судија у Хаду поред Миноја. Праведност је основно обележје његова бића, и отуђа и носи епитет праведни. 5. Еак је син Дива и Егине, кћери флиасијскога речнога бога Асопа. Див је, у облику орла, уграбио Егину и однео је на острво Енопију које се отада прозвало Егина; ту је он оплоди, и она му роди Еака. Та отмица била је омиљен предмет хеленске пластике. Еак је био најпобожнији човек свога времена и он је оснивач лозе Еакида, међу којима се истичу Пелеј, Ахилеј, Пирхо, Теламон, Ајант, и други. Хеленско песништво славило је Еака због његове побожности, праведности и мудрости. Див га је нарочито волео, и Еак је по Пиндару (I, 8, 23), мирио и саме богове кад су се јеDаред завадили, По Аполодору (III, 159), он је био најпобожнији чевек, па га је после смрти и Плутон заволео и дао му да чува кључеве Хада. У Аристофановим Жабама он се јавља као вратар Хада. Исократ (9, 15) га зове угледним помоћником Плутона и Персефоне, и тиме је означена његова судијска служба у Доњем свету. То схватање налази се овде у Платоновој Одбрани, и у Горгији (523Е), где Див говори Плутону: „Као судије одредио сам своје синове, два из Азије, Миноја и Радаманта, и једнога из Еуропе, Еака. Ови, дакле, после своје
- 41 -
смрти судиће на светој ливади, на раскршћу, одакле воде два пута: један на острво блажених, а други у Тартар." Ево генеалогије тих судија: Агенор + Телефаса Кадмо Еуропа + Див Миној, Радамант, Сарпедон
Див + Егина Еак
6. Поред Еумолпа и Диокла, Триптолем је један од елеусинских краљева који је, у хеленском религијском схватању, постао посредник између богиње Деметре и људи. По доцнијем схватању, он је син елеусинскога краља Келеја и његове жене Метанире, и био је поштован као први учитељ обрађивања земље и као оснивач елеусинскога култа. Овидије, у својим Метаморфосама V, 642—661, на уста музе Калиопе, приповеда да је Деметра обилазила копно и море тражећи своју кћер Персефону. и да је најзад, кад је сазнала за суђбину своје кћери, дошла у Атину, Тритонијину варош, и предала своја змијиња кола Триптолему и наредила му да учи лиуде обрађивању земље. Он није био свуда љубазно дочекан, и богиња је морала понекад да казни презираче својих дарова, као скитскога владара Линкеја и тесалскога краља Ерисихтона. Име Триптолемово остало је докраја у вези с мистеријама у Елеусини. Чини се да Платон сам поставља Триптолема као судију у Хаду. Иако он спомиње Триптолема као судију поред Миноја и других, ипак то није одговарало схватању Атињана. Ево зашто. Миној је имао сина Андрогеја и кћер Аријадну. Кад је Андрогеј једном приликом као одличан борац надвладао у Атини све друге борце, Атињани га из зависти убију. Тада Миној наметне Атињанима тежак данак: да сваке девете године шаљу седам момака и седам девојака као храну за Минотаура, човека с воловском главом, кога је родила Минојева жена Пасифаја, и кога је Миној држао у лавиринту. Од тога тешкога данка ослободио је Атињане Егејев син Тезеј. Он оде на Крету, задобије љубав Аријадне, кћери Минојеве, и она му, према савету Дедала, неимара лавиринта, даде клупко конца који је он привезао на улазу у лавиринт и по коме је умео да нађе излазак из ходника у лавиринту кад је Минотаура убио. — Атинска позорница приказивала је Миноја као непријатеља земље, и зато Атињанима Миној није могао да важи као образац праведности, па су били склони да у тријади судија место Миноја ставе Триптолема. На алтамурској вази налази се слика која приказује Хад, и на тој слици место Миноја Триптолем као судија, поред Еака и Радаманта. (види Winkler, Darstellung đer auf unteriialischen Vasen, p. 37) 7. Орфеј је син Аполона или трачкога краља Еагра и првакиње муза Калиопе. Митови га славе као певача који је уз китару тако красно певао да је кротио и дивље звери, и слушало га дрвеће и камење. Кад му је жену Еуридику, која је била једна од најада, речних богова, усмртила змија, он сиђе у Хад да од Плутона испроси младу жену. Плутон му је враћа, али уз услов да се не обазре за Еуридиком, која ће ићи за њим, док се не поврати на Горњи Свет. Али Орфеј, да би се уверио да жена иде за њим, обазре се, а она се врати у Хад, и тако је поново изгуби. По Аполодору (I, 14), он је оснивач Дионисових мистерија. По Овидијевим Метаморфосама (XI, 1—84), Орфеја су убиле расрђене трачке жене кад су славиле Бахову светковину. Његову главу однели су таласи У Метимну на острву Лезбу, и онде је хтела да је прогута једна змија, али јој Аполон уста окамени.
- 42 -
8. Мусеј, син певача Еумолпа, свештеника Деметрина и богиње месеца Селене или Мене. Платон га и на другим местима увек помиње у вези са Орфејем (Resp. 2, 364 E; Prot., 316 D; lon 536 V). Јавља се у вези са елеусинским мистеријама и као представник орфичкога песништва. Једни га сматрају учеником, последником, пријатељем и савремени-ком певача Орфеја, чљу је лиру наследио. Магијску и катартичну снагу свога певања добио је од мајке Селене, а Паусанија казује ο њему да је од нимфа добио дар видовитости. 9. Ηесиοд, епски песник, из чије песме Дела и дани дознајемо да му се отац због сиромаштва преселио из Киине у Малој Азији у Аскру, мало место под гором Хеликоном близу вароши Теспије у Беотији. По свој прилици, Хесиод се родио у Аскри. Ο њему вид. у књизи Милош Н. Ђурић, На изворима уметничке лепоте, Београд 1957, стр. 225—242. 10. Паламед је син еубејскога краља Науплија и Климене. По једној причи, Одисеја је застрашило пророштво ο дугом трајању тројанскога рата и ο многогодишњем његовом лутању после рата, па са зато претварао да је луд само да не мора поћи у рат. Запрегао је у плуг вола и магарца, па је по камену орао и сејао со. Паламед је прозрео његово претварање, па је узео његовог малог сина Теленаха и поставио га пређ плуг. Али Одисеј, кад је дошао до детета, надигне плуг и пређе опрезно преко њега. Тиме је Паламед доказао да се Одисеј само претвара и тако се замерио Одисеју, који је морао у војску. Али доцније се Одисеј на страшан начин осветио Паламеду. Да би се осветио Паламеду, Одисеј потајно ноћу нареди да се у Паламедов шатор закопа злато, као да је то мито од Пријама, и подметну некакво писмо што га тобоже Пријиам шаље Паламеду, па онда окриви Паламеда пред војводама, а за доказ покаже оно писмо и закопано злато. Војводе повероваше, и цела војска засу Паламеда камењем. Судбина Паламедова опевана је у Стасиновој Кипарској песми, из које су узимали градиво за свога Паламеда Есхил, Софокле, Еурипид, и млађи Астидамант. 11 Αјант, син саламинскога краља Теламона. Порекло и род су му овакви: Тетида + Ахилеј
Еак + Ендеида Пелеј Теламон
+ Перибеја Ајант
Ајант је један од првих јунака под Тројом. Кад је Ахилеј пао од Парисове стреле, стану се јунаци такмичити ко ће добити у наслеђе Ахилејево оружје. Судије одреде Одисеја за наследника Ахилејева оружја. Ајант плане гневом и одлучи да поубија војводе, Агамемнона и Менелаја, зато што су оружје досудили Одисеју а не њему, али му богиња Атена помути памет, јер ју је увредила његова охолост, и он у лудилу сасече стоку. Кад је дошао себи и видео да се осрамотио, сам се прободе мачем. Причу ο Ајанту обрадио је Есхил у једној трилогији, којој је први део био Борба за оружје, други Трачанке, где се Ајант убија, а трећи можда Саламињани. Сачувана је Софоклова трагедија Ајант. Још су биле драме Махнити Ајант од Астидаманта и Ајант од Теодекта. 12. То је Агамемнон, краљ микенски. 13. Одисеј, син Лаертов, краљ Итаке и Кефаленије, иде међу прве јунаке ахејске под Тројом, а одликовао се не само својом храброшћу него и мудрошћу и - 43 -
домишљатошћу. Кад је Троја пала, Одисеј је десет година лутао по свету док се кући вратио. Ο томе лутању и ο повратку пева Одисеја. 14. Сисиф је син Болов, отац Глауков, а деда Белерофонтов. По Хомеровој Илијади,VI 153, он важи као најлукавији човек од свих људи. По Теогниду, он је оваплоћење свега знања, и својом лукавошћу умео је да придобије Персефону да га пусти из Хада. Био је мудар, али злочест. Својом злочестом природом замерио се боговима, и зато трпи муке у Хаду. По једнима, Див га је казнио зато што је Сизиф, кад је Див одвео Егину, одао тајну њеноме оцу Азопу. По другима, кажњен је зато што је нападао путнике и давио их под великим камењем. Сваки од великих трагедиографа испевао је по једнога Сисифа. Драму Сисиф спевао је и Критија, члан Тридесеторице, ученик Сократов, и у њој је изнео нове „безверске" мисли. Зато и Плутарх каже за Сисифа да је заводник. (Моралиа, 18c).
- 44 -
